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INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICANLISE
MESTRADO
Clnica e Pesquisa em Psicanlise
Dissertao de Mestrado
Dissertao de Mestrado
apresentado ao Programa de Ps-Graduao em Psicanlise da Universidade do Estado do Rio de
Janeiro como requisito parcial para a obteno do Ttulo de Mestre em Psicanlise
II
III
RESUMO
A presente pesquisa objetiva trabalhar as consideraes psicanalticas sobre o feminino,
depreendidas da obra de Freud, Lacan e comentadores, por meio da mstica. Lacan, em O
seminrio, livro 20, Mais, ainda, concedeu mstica o estatuto de verdade sobre o feminino e,
desse modo, apresentou um caminho a ser percorrido a fim de melhor se poder meio-dizer
sobre o que da ordem do inefvel. Para tanto, a pesquisa orienta-se sobre alguns eixos
temticos: 1) apresentar o que propriamente o feminino para a psicanlise, dissociando-o do
sexo biolgico e afirmando-o como uma posio subjetiva que pode ser visitada tanto por
homens quanto por mulheres. Para sustentar tal afirmativa recorre-se experincia de Francisco
de Assis, homem e grande mstico; 2) conceituar o gozo, extrado da noo freudiana de pulso
de morte e abordar algumas possveis modalidades de gozo, principalmente o gozo feminino que
Lacan relacionou com o gozo dos msticos; 3) diferenciar o gozo mstico do delrio mstico
psictico, apresentando alguns pontos especficos que auxiliam a distinguir a posio mstica da
psicose. Com isso, objetiva-se desfazer possveis confuses que levam, muitas vezes, o mstico a
ser tratado e considerado um doente mental. Aproveita-se, ainda, a riqueza da biografia de
Francisco de Assis para abordar as noes do sentimento ocenico e do despertar, intentando
apontar para a verdade que sustenta e orienta a vida do mstico: um mais alm.
Palavras-chave: Feminino, mstica, gozo, real, psicanlise.
IV
ABSTRACT
Supported by Freuds and Lacans theories and some of their commentators, the present research
aims at working on the psychoanalytical considerations on the feminine and its relation to the
mystic jouissance (enjoyment). Lacan, in The Seminar, Book XX: Encore (1972-1973), stated
that the mystic experience stands for the truth as regards the feminine. By doing so, he showed
us a way to be paved so as to get as near as possible to what is considered to be ineffable. We
intend to support our points by presenting the theories on the feminine according to
psychoanalysis. By doing so, we not only discard the idea related to the biological sex but we
also state that the feminine is an affirmative subjective position which can be visited by both
men and women and that is why we turn to the experience of San Francisco de Assis, a great
mystic man. We not only work on the concept of jouissance extracted from Freudians notion
of death drive but we also work on the concepts which deal with the feminine jouissance once
Lacan related it to the one mystic people experience. It is important to differ the mystic
jouissance from the psychotic mystic delirium and to do so we must highlight some specific
points which will enable us to distinguish one position from the other. We finally intend to clear
up some of the mistaken ideas with regard to the mystic people once most of such ideas lead to
the prejudiced notion that the mystic person is mentally sick. Once San Fancisco de Assis
biography is very rich, we also mean to bring up the notion regarding the oceanic feeling and the
one related to the awakening, as we intend to point out that the truth that supports and guides a
mystic persons life is something that is placed far beyond .
Keywords: feminine, mysticjouissance, real, psychoanalysis
SUMRIO
Introduo...........................................................................................................................07
VI
INTRODUO
A presente pesquisa objetiva trabalhar as consideraes psicanalticas sobre o
feminino por meio da mstica, uma vez que Lacan, em O Seminrio, livro 20: mais,
ainda, concedeu mstica o estatuto de verdade sobre o feminino e, desse modo,
apresentou um caminho a ser percorrido a fim de se bem-dizer sobre o que da ordem
desse estranho familiar o feminino.
O gozo mstico testemunha o feminino, isto , ele revela a operao do real.
Lacan, no seminrio R,S,I, disse que o real o impensvel, o que escapa
representao. O gozo mstico vem, portanto, testemunhar a operao desse fato de
estrutura e, assim, apresenta uma Outra lgica diferente da flica. Freud, no Mal-estar
na civilizao, afirmou que existem pessoas que, embora no contem com a admirao
de muitos, repousam seus valores em atributos e realizaes completamente estranhos
aos objetivos e aos ideais da multido que busca poder, sucesso e riqueza. Freud, apesar
de no nomear essas pessoas como msticos, revela o que da ordem dessa posio: o
que est para alm do material, ou seja, para alm da norma flica. Lacan quem
executar essa tarefa ao definir o mstico como aquele que experimenta a idia de um
gozo alm do flico.
Assim, busca-se com este trabalho adentrar num campo obscuro e enigmtico
o feminino. Intenta-se abordar um tema que ainda provoca resistncia. Freud, em
Anlise terminvel e interminvel, afirmou que o sujeito de ambos os sexos repudia o
feminino; entretanto no se pode negar esse fato estrutural que habita o Outro e,
conseqentemente, o sujeito, porque perder o feminino o nada um
empobrecimento, j dizia o poeta.2
O sujeito, ao posicionar-se do lado feminino, experimenta Outra coisa
Outro gozo e insere-se em Outra lgica que est alm das representaes, por isso
que esse gozo causa tanta estranheza. Mas, apesar de estranho, acredita-se que o estudo
dessa Outra lgica contribuir para o avano clnico e terico da psicanlise. Assim, a
mstica revela-se como uma via possvel de aproximao desse campo to obscuro que
o do feminino. Mas, ao mesmo tempo, impe-se uma srie de perguntas psicanlise:
que gozo esse, sentido pelos msticos, que se enlaa com um tipo de amor to distinto
O que no sei fazer desmancho em frases. / Eu fiz o nada aparecer./ (Represente que o homem um
poo escuro. / Aqui de cima no se v nada. / Mas quando se chega ao fundo do poo j se pode ver o
nada.) / Perder o nada um empobrecimento. (BARROS, Manuel de. Livro sobre nada, p. 63.)
flica, para no se incorrer no erro de classificar aqueles que se posicionam para alm
do falo como loucos psicticos. Loucos so, mas no totalmente.
importante que se ressalte que o mstico interpretado muitas vezes como
doente mental. No livro A louca e o santo, apresentam-se dois casos: o de Ramakrishna
e o de Madeleine, em que se revela que fenmenos msticos podem ser confundidos e
tratados como doena mental a ser extirpada. Madeleine, que vivenciou fenmenos
similares a Ramakrishna, foi internada na Salpetrire como louca porque se
relacionava com Deus , durante 22 anos, sob os cuidados de Pierre Janet.
Ramakrishna, pelos mesmos motivos, foi considerado um santo na ndia do final do
sculo XIX. Com a inteno de se desfazer a confuso existente entre a mstica e a
psicose que se processar o quarto captulo.
Assim, o captulo final abordar as diferenas entre a mstica e o delrio mstico
psictico. Com essa finalidade, decidiu-se apresentar o caso de Schreber, psictico que
apresentava delrio mstico, e os fragmentos da biografia de Teresa dvila, considerada
uma mstica por experimentar o Outro gozo. Com base no estudo desses casos,
verificaram-se alguns contrastes:
Eu do mstico x Eu do psictico.
CAPTULO 1
FREUD, S. A questo da anlise leiga (1926). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 212.
FREUD, S. A interpretao dos sonhos (1900). In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 273.
8
FREUD, S. Algumas conseqncias psquicas da distino anatmica entre os sexos (1925). In: Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 313.
9
Idem, p. 319.
7
Segundo Freud, a bissexualidade muito mais clara nas mulheres do que nos
homens14, j que elas inicialmente, no estado infantil, so uns homenzinhos, tm a me
como objeto de amor e o clitris como zona ergena, desempenhando o papel de um
homlogo do pnis.
10
No entanto o clitris, com seu carter viril, continua a funcionar na vida sexual
feminina posteriormente.15 Parece que a Freud aponta, sem dizer, algo s realizado
mais tarde por Lacan: a existncia de duas modalidades de gozo possveis de serem
experimentadas pelas mulheres.
No texto A feminilidade, Freud desfaz a equivalncia entre: passivo = feminino e
ativo = masculino e acrescenta que tanto os homens quanto as mulheres podem
demonstrar ora atividade, ora passividade.
Para Freud, poder-se-ia considerar caracterstica da mulher dar preferncia a fins
passivos, o que no o mesmo que passividade, porque para chegar a um fim passivo,
pode ser necessria uma grande quantidade de atividade.16
Tornar-se mulher , portanto, um processo que exige luta. Freud declara que esse
processo mais difcil e complexo do que o de tornar-se homem, porque inclui duas
tarefas extras a troca de objeto de amor e de zona ergena que os meninos no
precisam realizar, visto que tanto objeto quanto zona ergena mantm-se na vida adulta.
Meninos e meninas atravessam da mesma maneira as fases iniciais do
desenvolvimento libidinal. As meninas, na fase flica, apresentam-se de forma muito
semelhante aos meninos. Nessa fase, como j vimos anteriormente, a menina um
homenzinho.17 Sabemos que a zona ergena que produz prazer nos meninos o pnis e
nas meninas, o clitris.
Mas, segundo Freud, para tornar-se mulher isso no pode permanecer assim. O
clitris deve ceder lugar vagina. E no pra por a; ela ainda tem de realizar uma
segunda tarefa: mudar de objeto de amor.
Para o menino, assim como para a menina, a me o primeiro objeto de amor.
Entretanto para um menino a me vai permanecer como objeto de seu amor durante o
Complexo de dipo e por toda a sua vida.18 J a menina precisar mudar de objeto para
tornar-se mulher. Na situao edipiana, o pai que deve ser o objeto amoroso. Mas a
relao da menina com o pai ser herdeira da relao que ela manteve com a me. A
relao da menina com a me, na fase pr-edpica, ser, pois, o prottipo de todas as
suas relaes subseqentes.
Ante a constatao de que tambm para a menina o primeiro objeto de amor a
me, Freud pergunta: por que, diferentemente do menino, a menina desvincula-se da
15
Ibidem.
FREUD, S. A feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p. 143.
17
Idem, p.146.
18
Ibidem.
16
furo. E, por isso, afasta-se da me, ressentida porque ela no lhe concedeu o falo e
dirige-se ao pai, portador do falo, a fim de obt-lo.
A menina, ao deparar-se com a diferena sexual, sente-se injustiada e torna-se
vtima da inveja do pnis (penisneid), que deixar marcas em sua vida psquica de
mulher. Conforme nos expe Freud, a menina reconhece que lhe falta algo o pnis
, mas continuar a alimentar o desejo inconsciente de possuir algo semelhante. E ele
completa:
o desejo de ter o pnis to almejado pode, apesar de tudo, finalmente
contribuir para os motivos que levam uma mulher anlise, e o que ela
racionalmente pode esperar da anlise capacidade de exercer uma
profisso intelectual, por exemplo amide pode ser identificado como
uma modificao sublimada desse desejo reprimido.25
27
10
32
11
Freud prope a partilha dos sexos com base no falo, isto , ter ou no ter o
falo.38 Lacan acrescenta que justamente por no o ter que a mulher se torna o falo,
transformando-se naquilo que ela no tem. A ausncia do pnis falo imaginrio
que condiciona a mulher a ser um objeto flico, tornando-se objeto causa de desejo do
parceiro. O desejo feminino tambm escrito como desejo de falo, que a mulher vai
buscar no homem, seu parceiro sexual.
Entretanto expe Lacan: que tudo gira ao redor do gozo flico, precisamente
o de que d testemunho a experincia analtica, e testemunho de que a mulher se define
por uma posio que apontei com o no-todo no que se refere ao gozo flico.39
Mas, afinal, o que o falo?
O falo o significante que determina como homens e mulheres se posicionam na
relao entre os sexos. Segundo Collete Soler, o semblante flico o significantemestre da relao ao sexo.40 ele que organiza a diferena entre homens e mulheres,
bem como suas relaes.
O homem subjetiva o sexo sob o modo: eu tenho o falo; e a mulher sob o
modo: eu no o tenho. Se a mulher no o possui, uma de suas sadas fazer parecer
ser o falo, que completaria seu parceiro castrado.
Lacan chama a relao dos sexos de comdia,41 justamente porque, nessa
relao, estamos no mbito do parecer, pois nem o homem tem o falo e nem a mulher o
. O que acontece que ele se protege da falta por meio do ter, j que ele tem no corpo
o suporte imaginrio do falo, e ela se protege escondendo a falta por meio de
mascaradas, fazendo-se de falo, ou seja, sendo o que no tem.
Todo sujeito, seja homem ou mulher, marcado por uma falta, um furo, que
estrutural, porque a condio para a humanizao implica perda. O grande Outro do
qual dependemos para nos tornar sujeitos tambm furado, ou seja, no completo, j
que lhe falta pelo menos um significante. H, pois, um impossvel de dizer que se
manifesta como enigma.
O beb para tornar-se sujeito tem de submeter-se a uma escolha forada42 que
a alienao ao Outro, j que o estado em que o beb chega ao mundo de desamparo, e
38
Quinet, A. As formas de amor na partilha dos sexos. In: A mulher: na psicanlise e na arte. Rio de
Janeiro: Contra Capa Livraria, 1995, p.13.
39
Lacan, J. O seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.15.
40
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 1998, p. 199.
41
Lacan, J. A significao do falo. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 701.
42
Lacan, J. O seminrio, livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1979
12
isso para ambos os sexos. Freud considera essa condio de completa dependncia de
um outro para suprir as necessidades mais bsicas como o verdadeiro drama do ser
humano.
Segundo Zalcberg, o drama reside a, na importncia e no poder que
conseqentemente o Outro do qual se depende em termos absolutos assume para cada
um.43 Porque a me que inscreve o beb num universo simblico e discursivo. A
me, ou a representante dessa funo, inicialmente a detentora da palavra, ela quem
rege a existncia da criana por meio de seus desejos e de suas fantasias cujas
significaes o beb desconhece. Logo, o primeiro dito da vida da criana o da me,
no o da prpria criana.44 Por isso o sujeito nunca ter acesso a essa parte de sua
histria, uma vez que ela no foi por ele escrita, e sim pelo Outro: seu prprio comeo
est no Outro; no nele.45 importante ressaltar que h algo no Outro que
inassimilvel e enigmtico; e isso faz o sujeito sofrer de uma falta-a-ser, porque ele no
pode ser representado completamente, h algo que escapa e impossvel de ser
apreendido pelas palavras.
E, assim, todo sujeito, seja homem ou mulher, marcado pela falta. Entretanto,
segundo Zalcberg, as mulheres, alm dessa falta-a-ser, como sujeitos que so, sofrem de
uma outra: a falta de um significante especfico de seu sexo.46 H assim uma dupla
falta na mulher: como sujeito e como mulher. Porque o nico representante do sexo no
inconsciente, como vimos, o falo que masculino. Logo, s existe um sexo no
inconsciente: o masculino. O Outro sexo que a mulher designada a representar no
existe, uma vez que no h um smbolo do sexo feminino. O inconsciente , portanto,
falocntrico. Enquanto o homem tem um representante de seu sexo no inconsciente, a
mulher no o tem no seu.
43
13
Por isso a mulher exige esse uma a uma,48 j que ela tem de inventar-se. Lacan chama
de mascaradas os recursos aos quais as mulheres recorrem para encobrir sua falta, que
est relacionada com a ausncia de uma identidade especificamente feminina. Para tal,
segundo Zalcberg, a menina no se poder servir, para construir sua mascarada, nem da
identificao viril com o pai, nem do suporte imaginrio do pnis com o qual o menino
conta.49 Ela, assim, espera mais substncia da me do que do pai para construir sua
mscara.
A relao sexual, assim, uma relao de parecer, na qual o homem faz mscara
de ter e a mulher de ser o falo. Existe uma dissimetria entre homens e mulheres em
relao funo flica situada por Lacan com base em um ter e um ser o falo.50
Como vimos, o no ter feminino que leva a mulher a posicionar-se como
objeto flico: a ausncia de pnis que a faz falo.51
Porm a mulher s pode assumir a posio de falo na relao com um homem.
Como explica Zalcberg, sempre para um Outro, nunca para si mesmo, que a mulher
pode ser o falo.52 Logo, ela precisa recorrer mediao de um homem para a definio
do seu ser feminino. Ou seja: por meio da parceria com um homem que a mulher visa
a encontrar uma definio de sua identidade feminina.
Segundo Zalcberg, essa mediao um dos mais importantes fatores para a
determinao da identidade feminina na medida em que a mulher no pode contar com
um significante especfico de seu sexo.53
claro que isso no quer dizer que o homem no dependa da mulher; mas que,
quanto a essa questo da identificao, ele realmente no necessita da mulher, visto que
a identificao viril dada pelo pai, desde a sada do dipo, definitiva para o menino. O
que no acontece com a menina, porque o pai no lhe pode fornecer uma identificao
feminina. em virtude dessa dificuldade identificatria que a mulher precisa inventar
recursos para lidar com essa questo. O homem desempenha para ela uma das sadas, ou
seja, para ela o homem um meio de resoluo dessa problemtica identificatria.
Segundo Zalcberg, se a mulher renuncia ter acesso direto ao falo e procura obtlo pela mediao do homem, busca ser amada pelo homem, ou seja, ser seu objeto de
48
Lacan, J. O seminrio, livro 20: mais ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 19.
Zalcberg M. Amor paixo feminina. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007, p.48.
50
Lacan, J. A significao do falo. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 701.
51
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 1998, p. 201.
52
Zalcberg M. Amor paixo feminina, cit., p. 72.
53
Idem, p. 66.
49
14
amor. Desse modo, uma das maneiras de ela suprir a inexistncia da mulher no
inconsciente na parceria com um homem.
Assim, uma das solues encontradas pela mulher ser amada, pois pela
parceria de um homem que a mulher define seu ser. Ou seja: o amor a identifica como
mulher.54 Se ela perde o amor do homem, perde ela mesma. Da seu drama, como
demonstra a clnica, muitas vezes girar em torno do medo da perda do amor.
Freud j havia apontado que o caminho para a feminilidade passa pela mediao
de um homem, por meio da qual a mulher conquistaria um beb-falo. Freud sobrepunha
a condio feminina condio da maternidade.
Lacan tambm demonstra que muitas das sadas encontradas pela mulher
passam pelo homem, s que ele no as limita maternidade. Em Diretrizes para um
congresso sobre a sexualidade feminina, ele elucida que o homem serve de conector
para que a mulher se torne Outro para ela mesma, como o para ele.55
Mas por que a mulher precisa de um homem para tornar-se Outro para si
mesma?
Segundo Quinet, porque no corpo do homem que ela encontra um trao flico,
para que se divida em uma parte que a insere na norma flica, por meio do homem que
lhe encarna o falo, e outra parte que est para alm do falo, isto , Outro gozo, que
relativo ao prprio sexo feminino, como aquilo que falta no Outro como significante.
essa diviso que a constitui Outro para si mesma.
Lacan, nos anos 1970, prope o desdobramento da sexualidade feminina em
gozo flico e Outro gozo, porque a mulher regida pela norma flica, mas no-toda. A
sexualidade feminina no se esgota, portanto, na referncia flica, ou seja, a lgica da
castrao no regula todo o campo do gozo.
No seminrio Mais, ainda, Lacan elabora as frmulas da sexuao56 (que
veremos mais detalhadamente no prximo captulo), que no correspondem diviso
biolgica entre os sexos, mas sim, partilha entre a parte masculina e a feminina do ser
falante. A parte feminina corresponde ao que est para alm do significante e que no
admite universalidade, e a parte masculina, ao universal, ao Um.
Segundo Soler, a parte feminina corresponde parte que no passa para o Um
flico e permanece real. Dizer que a mulher no existe dizer que a mulher no seno
54
15
o nome desse gozo real.57 Esse gozo real o Outro gozo que tipicamente feminino,
que no cai sob o golpe da castrao e que nada sabe do falo e, portanto, no passa pelo
significante.
Como em relao ao Outro gozo nada pode ser dito, Lacan, quando quer evocar
o gozo que, na mulher, no est relacionado com o falo, recorre experincia mstica.
Assim, Lacan confere mstica o estatuto de verdade do gozo feminino.
Dessa forma, o feminino abordado por Lacan por meio da ptica do gozo e,
particularmente, do gozo mstico. importante destacar que o gozo um conceito
complexo que foi sendo construdo por Lacan ao longo de seu ensino. No prximo
captulo, abordaremos o conceito do gozo e, mais especificamente, do gozo mstico.
57
Soler, C. A psicanlise na civilizao. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 1998, p.199.
16
CAPTULO 2
Gozo Mstico
O gozo mstico foi abordado por Lacan, de uma forma mais direta, no final de seu
ensino, mais precisamente em 1972-1973, em O Seminrio, livro 20: mais, ainda.
Entretanto, este tema j era assunto de seu interesse bem antes, como atesta o texto de
1957-1958, De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose, onde j
falava da mstica, ao apontar uma das diferenas entre a experincia mstica e o delrio
mstico, o que ser visto mais adiante.
Em O Seminrio, livro 20, Lacan nos convoca para o estudo deste tema, a mstica,
como uma forma de adentramos no campo obscuro e enigmtico do feminino do real.
Ele afirma que A mstica algo de srio58. muito srio, importante, enigmtico e
obscuro. Cabe a ns, psicanalistas, a tarefa de estudar, penetrar e divulgar aquilo que o
homem mais teima em rechaar e que os msticos do testemunho atravs de seu gozo:
o indizvel que habita o mago do sujeito; aquilo que , ao mesmo tempo, o mais
ntimo e estranho a ele. Das Ding? A proposta comear nossa viagem pelo campo do
feminino, atravs de das Ding. Como diz Lacan59, o gozo tipicamente feminino, do qual
do testemunho os msticos, se d em direo a S(A)60 significante que aponta para o
real. Como acreditamos que o real apresentado por Lacan pode ser pensado, por meio da
obra de Freud, atravs de das Ding, foi escolhido comear esse captulo buscando um
entendimento sobre a noo de das Ding.
2.1.O que das Ding?
Lacan (1997 [1959-60]) buscou a noo de das Ding no texto de Freud (1996
[1895]), Projeto para uma psicologia cientfica, nas consideraes acerca do
58
LACAN, J., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.102.
59
Idem
Lacan d a seguinte explicao sobre S(A): a letra A simboliza o lugar do Outro; o S quer dizer
significante e, o S(A): significante do A no que ele barrado (LACAN, 1985[1972-73], p.41)
Segundo Jorge, o que Lacan denominou de S(A) precisamente aquele significante, S, que indica a
incompletude do Outro (A) (JORGE, 2000, p. 92).
60
17
A Coisa, como diz Freud, possui a caracterstica de produzir impresso por sua
estrutura constante. Tal afirmao freudiana da Coisa nos remete a uma das concepes
lacanianas sobre o real: o real o que retorna sempre ao mesmo lugar66.
A experincia original de apreenso da realidade pelo sujeito est marcada pela
diviso: de um lado o impossvel de simbolizar, o estranho - das Ding - e, de outro, a
possibilidade de reconhecimento, de simbolizao. Lacan, no seminrio A tica da
psicanlise (1997 [1959-60]), apresenta essa diviso da seguinte maneira:
61
FREUD, S., Projeto para uma psicologia cientfica. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.
431, 438 e 448.
62
Idem, p. 431.
63
RINALDI, D., A tica da diferena, Rio de Janeiro: EdUERJ: Jorge Zahar Ed., 1996, p.47.
64
FREUD, S., Projeto para uma psicologia cientfica. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p.447.
65
Idem, p.448.
66
JORGE, M.A.C., Fundamentos de psicanlise de Freud a Lacan, vol.1: as bases conceituais. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2000, p.96.
18
Tudo aquilo que qualidade do objeto, que pode ser formulado como
atributo, constitui as Vorstellungen primitivas em torno das quais estar em
jogo o destino do que regulado segundo as leis do Lust e do Unlust, do
prazer e do desprazer, naquilo que se pode chamar de as entradas primitivas
do sujeito. Das Ding absolutamente outra coisa.67
sujeito , ou seja, das Ding est no cerne da orientao do desejo do sujeito. este
objeto perdido para sempre que, caso existisse, propiciaria a experincia de satisfao
absoluta gozo absoluto, que o sujeito visa reencontrar. Nesta busca em direo ao
objeto, a trama significante tecida e em torno de das Ding que gira todo o
movimento das representaes.
Lacan aponta uma relao estreita entre das Ding e a Lei. Nas suas palavras:
Acrescento das Ding como o prprio correlato da lei da fala em sua
mais primitiva origem, nesse sentido que esse das Ding estava l no incio,
que a primeira coisa que pde separar-se de tudo o que o sujeito comeou a
nomear e a articular, que a prpria cobia em questo se dirige, no a uma
coisa qualquer que eu deseje, mas a uma coisa na medida em que a Coisa de
meu prximo.69
LACAN, J., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 68.
Idem, p. 69.
69
Ibidem, p.105-106.
70
LACAN, J., Seminrio, R.S.I. (indito), p.4.
71
JORGE, M.A.C., Fundamentos de psicanlise de Freud a Lacan, vol.1: as bases conceituais. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2000, p.146.
72
Idem, p.96.
68
19
Ding, surge com o simblico que traz a dimenso do impossvel. em torno deste
impossvel, vazio ou furo, relacionado Lei da castrao, que se d a construo de
representaes, segundo o princpio de prazer. No entender de Lacan, verifica-se o
seguinte:
A transferncia de quantidade de Vorstellung em Vorstellung mantm
a busca sempre a uma certa distncia daquilo em torno do que ela gira. O
objeto a ser reencontrado lhes d sua lei invisvel, mas por outro lado no
ele que regula seus trajetos. O que as fixa, o que modela o retorno delas e
esse retorno , ele mesmo, mantido distncia o princpio de prazer.73
distncia entre o que a pulso quer das Ding e o que oferecido a ela
pequenos objetos, objeto a. Esta distncia a responsvel pelo processo de repetio.
73
LACAN, J., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 77.
Segundo Lacan, o S(A): (...)se indica como a resposta derradeira garantia pedida ao Outro do
sentido dessa lei articulada o mais profundamente no inconsciente. Se nada mais h seno falta, o Outro
se esvai, e o significante o significante da morte. Idem, p.235.
75
JORGE, M.A.C., A pulso de morte. In: Revista Estudos de psicanlise No. 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise.
74
20
Ainda segundo Coutinho Jorge76, este empuxo ao gozo, ou seja, este vetor
pulsional em direo morte das Ding, freado pela ao da inscrio da Castrao
no inconsciente, ou seja, pela inscrio do significante Nome-do-pai, que causa a
produo de uma verso, matriz simblica, para dar conta do real. A fantasia, assim, d
nome e imagem a das Ding, localizando aquilo que falta e proporcionando pulso
satisfao parcial gozo parcial, ou melhor, gozo flico.
Mas, como ser visto a seguir, existe um outro tipo de gozo que est para alm
das representaes: o gozo feminino, do qual os msticos do testemunho. Ele se d
justamente quando o sujeito toca no real, quando toca naquilo que , ao mesmo tempo,
o mais ntimo e estranho a ele, que inominvel. Devido a tal aspecto, designado
como o gozo enigmtico, porque o sujeito no tem como diz-lo, sendo este gozo da
ordem da experincia. Como veremos mais adiante, ao abordarmos o tema da mstica
atravs dos xtases de Santa Teresa Dvila, por meio da experincia do toque no real,
os msticos adquirem o que chamam de sabedoria. Sabedoria, no Novo dicionrio
Aurlio77, significa conhecimento inspirado nas coisas divinas e humanas. A sabedoria
que os msticos alcanam se refere experincia do toque no real, atravs de S(A), que
eles denominam como encontro com Deus, o inominvel. Em R,S,I (1974-75), Lacan
afirma a existncia de um saber suposto pelo real, o saber de Deus78. Trata-se, assim,
de um saber de outra ordem, que advm do real e , por isso, impossvel de ser dito,
somente alcanado por meio da experincia.
A experincia de toque no real, atravs de S(A), produz um gozo. E falando em
gozo, vamos ento conceitu-lo.
O gozo foi conceituado por Lacan com base na teorizao de Freud sobre a pulso
de morte. Segundo Valas,
[...] h na elaborao da pulso de morte uma abordagem do gozo
que Freud no conceitua, mas cujo campo ele delineia, traando a fronteira
que o situa mais-alm do prazer. isso que constituir o ponto de partida de
Lacan para definir o gozo.79
76
Idem,
FERREIRA, A.B.H., Novo dicionrio da lngua portuguesa. 2. Edio. Rio de Janeiro: Ed. Nova
Fronteira, 1986. p.1532.
78
LACAN, J. Seminrio, R.S.I. (indito), p.4.
79
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2001, p.25.
77
21
80
FREUD, S (1905). Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade. In: Obras completas de Sigmund
Freud, cit., p.158.
22
intensidade. A fora da pulso o motor da atividade psquica; ela que exige trabalho
vida anmica.
B)
FREUD, S (1912). Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do amor. In: Obras completas
de Sigmund Freud, cit., p.171.
82
FREUD, S (1915). Pulses e suas vicissitudes. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.143.
83 83
LACAN, J. O Seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Jorge Zahar:
Rio de Janeiro, 1979.
23
relaciona a compulso
84
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud , cit., p.8485.
24
Idem, p.34.
Ibidem, p.60.
87
Idem.
88
Idem, p.83.
86
25
visando a sua ligao a uma representao. Como se observa, essa tarefa mais
primitiva, e a regncia do principio de prazer s volta a dominar depois de sua
execuo.
importante destacar que os sonhos que ocorrem na neurose traumtica e os que
aparecem durante o processo analtico trazendo lembrana os traumas infantis, surgem
em obedincia compulso repetio. Freud, assim, constata a existncia de um alm
do princpio de prazer. Revela, tambm, que a funo do sonho de realizao do desejo
no original e s pode ser desempenhada aps a dominncia do princpio de prazer.
No brincar infantil (Fort-Da), o princpio de prazer, parece, tambm, no vigorar.
Freud apresenta o caso de um menino de um ano e meio que usava o jogo do carretel
para representar o desaparecimento e o retorno, relacionados com a ausncia da me,
que logicamente no era prazerosa para a criana. Segundo Lacan: o jogo do carretel
a resposta do sujeito quilo que a ausncia da me veio criar na fronteira de seu
domnio a borda do seu bero isto , um fosso, em torno do qual ele nada mais tem
a fazer seno o jogo do salto89. A brincadeira da criana simboliza, portanto, a
repetio da sada da me. O menino visa, segundo Lacan, quilo que, essencialmente,
no est l representado, ou seja, o real.
Freud tambm vai percebendo, por meio do trabalho clnico, que o objetivo inicial
de tornar consciente o que era inconsciente nunca era completamente atingvel. O
umbigo do sonho tambm revela que h algo no inconsciente de que impossvel falar,
que da ordem do real. Tudo o que recalcado est no inconsciente, mas o inconsciente
se encontra alm do recalcado. Desse modo, sinaliza que o paciente no pode recordar
a totalidade do que nele se acha recalcado, e o que no lhe possvel recordar pode
ser exatamente a parte essencial90. O sujeito ento s pode repetir em vez de recordar.
Segundo ele, essa repetio indesejada, desprazerosa, tem como tema o complexo de
dipo. Tal repetio, declara, no tem nada a ver com resistncia, porque o inconsciente
no resiste, ele insiste; quem resiste o ego. Os sujeitos, pois, repetem pela presso de
uma compulso repetio. Conforme Freud explica, a impresso que do de serem
perseguidos por um destino maligno ou possudos por algum poder demonaco91.
No seminrio os quatro conceitos fundamentais da psicanlise, Lacan aborda o
conceito de repetio fundamentado em dois aspectos: o Automatn, associado ao
89
LACAN, J. O Seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Jorge Zahar: Rio
de Janeiro, 1979, p.63.
90
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.31.
91
Idem, p. 35.
26
27
97
FREUD, S (1920). Alm do princpio de prazer. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.85.
JORGE, M.A.C. A pulso de morte .In: Revista Estudos de psicanlise. Nmero 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise, p.34.
98
28
Idem, p.33.
LACAN, J. O seminrio, livro 20: mais, ainda. Jorge Zahar: Rio de Janeiro, 1985, p. 100.
101
LACAN, J., O Seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 256.
102
Idem, p.231.
100
29
O paradoxo do gozo reside no fato de que se o gozo, por um lado, situa-se num
campo obscuro, no campo do real, e est articulado das Ding, ponto intransponvel,
ligado ao impossvel, por outro, o gozo torna-se possvel e parcial atravs da inscrio
da Lei, ou seja, atravs da inscrio deste impossvel. O paradoxo da Lei e do gozo
reside no fato de que a Lei, em si, porta o campo do impossvel, que barra o gozo
mortfero, e abre, ao mesmo tempo, trilhas para gozos possveis e parciais. O gozo,
assim, apia-se sobre a Lei.
Em O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise, Lacan revelou que a prpria
estrutura da linguagem comporta o real. Por isso afirmou que o discurso sem
palavras105, porque sem palavras no quer dizer sem linguagem. A prpria estrutura da
linguagem contm um elemento de impossibilidade. em torno deste impossvel, do
real das Ding, que se tece toda a rede significante. Segundo Lacan, este elemento de
impossibilidade o que est propriamente na base, na raiz do que um fato de
estrutura 106.
A linguagem condio do inconsciente, somos seres de linguagem. A
civilizao impe renncia pulsional
107
de gozo. Lacan dizia que toda formao humana tem, por essncia e no por acidente,
de frear o gozo108.
103
Ibidem, p.237.
Idem, p. 235.
105
LACAN, J., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992, p. 11.
106
Idem, p. 43.
107
FREUD, S., O mal estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.134.
108
LACAN, J., Alocuo sobre as psicoses da criana. In: Outros Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2003, p. 362.
104
30
109
110
LACAN, J., O Seminrio, livro 17: o avesso da psicanlise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992, p.116.
Idem, p.117.
31
busca desse gozo absoluto, impossvel de atingir, o que se repete o fracasso. Como
diz Lacan, o gozo que necessita de repetio
111
defasagem, hincia, que existe entre a satisfao almejada e a obtida. Deste modo, na
prpria repetio h desperdcio de gozo112 . a que se situa a funo do objeto a,
representando essa perda, e, ao mesmo tempo, trazendo a possibilidade de um bnus,
mais-de-gozar, como possibilidade de que algo do gozo perdido seja restitudo
parcialmente. Da Lacan (1992 [1969-70]) concluir que, em relao ao gozo, no se
trata de transgresso, como apresentado no seminrio A tica da psicanlise, mas de
irrupo, queda no campo de algo que da ordem do gozo um bnus113 .
O advento do sujeito da linguagem exige renncia pulsional, ou seja, a perda de
gozo. Segundo Lacan (1992[1969-70]), a perda de gozo, entropia, acontece pelo fato de
o significante se introduzir como aparelho de gozo.
Ibidem, p. 43.
Idem, p.44.
113
Idem, p.17.
114
Idem, p.73.
115
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2001, p.28.
112
32
S+I
116
117
Idem.
LACAN, J., A Terceira (indito), p. 66.
33
1. Gozo flico;
2. Gozo do sentido;
3. Outro gozo.
I
J (A)
J sens
S
J
O gozo flico - (J ):
O gozo flico aparece no entrelaamento entre real e simblico. o gozo que
sofre a incidncia do significante, tendo sua significao flica no dipo. Segundo
Lacan, esse gozo tem o carter de fora-do-corpo118. O gozo sexual masculino est
referido ao falo. A mulher, na posio masculina, como veremos a seguir, tambm
usufrui do gozo flico.
A renncia ao gozo absoluto imposta pela Lei permite ao sujeito ter acesso ao
gozo flico.
118
Idem .
34
119
VALAS, P., As dimenses o gozo: do mito da pulso a deriva do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar,
2001, p. 59.
120
Idem, p. 79.
121
LACAN, J., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.
122
FREUD, S., Conferncia XXXIII: Feminilidade. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.161.
35
123
LACAN, J., Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p.105.
36
124
. Ela
Idem, p.98.
37
ela que no existe e no significa nada. H um gozo dela sobre o qual talvez ela mesma
no saiba nada a no ser que o experimenta isto ela sabe125.
2.4. A mstica
Se o gozo tipicamente feminino est fora da linguagem, como abord-lo? Lacan
procurou apoio nos testemunhos dos msticos e fala dos msticos assim:
125
Ibidem, p.100.
Idem, p. 102.
127
Idem, p.102.
128
Idem, p. 103.
126
38
Lacan parece, assim, interpretar o Deus dos msticos atravs do matema S(A).
Pommier corrobora com essa hiptese ao afirmar que: Deus assim o nome de
emprstimo da ausncia do Nome129.
No gozo mstico, ou seja, no xtase, a comunho com Deus, que se manifesta
como a presena da ausncia, acarreta a perda do nome.
O gozo mstico se d
129
POMMIER, G., A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 65.
Idem, p. 67.
131
YOGANANDA, P., Paramahansa Yogananda: autobiografia de um yogue contemporneo. So
Paulo: Summus Editorial, 1971, p.47.
130
39
132
Idem, p. 70.
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyolas: So Paulo, 1995, p. 959.
134
LACAN, J., Seminrio, livro 20:, mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 62.
133
135
40
41
CAPTULO 3
42
137
SPOTO, Donald. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 30.
MANSELLI, Raoul. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 49.
139
Idem, p. 52.
138
43
140
Bigrafo de Alfred Hitchcock, Laurence Olivier, Tennessee Williams e Ingrid Bergmam e tambm
doutor em teologia.
141
SPOTO, D., ob. cit., p. 86.
142
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 226.
44
atravessar qualquer situao, seja ela a mais penosa, com paz interior. Na primeira
parte, demonstra o que no a verdadeira alegria: as conquistas externas. As alegrias
que ele denomina de no verdadeiras so os prazers adquiridos por meio de fama,
glria, vaidade, soberba, orgulho, ou seja, tudo aquilo que enaltece o ego e que no
estabelece uma relao entre a alma e Deus. Na segunda parte, indica a verdadeira
alegria como conquista ntima, alcanada por meio de um estado de unio com Deus.
As palavras de Francisco, ditadas a Frei Leo, por si ss revelam que esse estado
de intensa alegria, de jbilo, est alm de qualquer satisfao flica e de qualquer dor e
sofrimento. Esse jbilo, como bem descreveu Lacan, associa-se a um gozo granjeado
por meio de um certo posicionamento subjetivo, por ele nomeado de feminino. E
Francisco nos d o testemunho do que Lacan nos revela sobre o fato de que o falo
atrapalha a conquista desse outro lugar. Atrapalha, e Francisco sabia disso, tanto que
optou pela pobreza, pelo caminho da humildade e da simplicidade, visando a atingir
essa outra regio existente dentro dele. Para alcan-la, precisou ultrapassar suas
fantasias de riqueza e de glria material, conquistando, desse modo, o que estava alm
do material e que pertencia ordem do real. Entretanto impossvel afirmar o que
realmente aconteceu no interior de Francisco e que promoveu o seu despertar.
Manselli descreve o processo de converso de Francisco com base em trs
episdios marcantes: 1.) o encontro com o leproso; 2.) o encontro com o Cristo
crucificado na capela de So Damio e 3.) o chamado do Evangelho de Cristo, no qual
identifica seu ideal de vida de simplicidade, humildade e servio.
Acrescentamos a esses trs episdios a hiptese de um quarto elemento
deflagrador do processo de converso de Francisco: o encontro com a morte, com o real
da guerra, em que experimenta a perda de amigos. Alguns autores, como Sudhir Kakar,
co-autor do livro A louca e o Santo, levantam a hiptese da existncia de um lao entre
uma perda e o apelo mstico.
Em uma passagem do Testamento, texto escrito por Francisco num momento
prximo a sua morte, ele comenta sobre esse primeiro episdio que marcou seu
processo de converso:
Foi assim que o Senhor me concedeu a mim iniciar uma vida de
penitncia: como eu estivesse em pecados, parecia-me deveras insuportvel
olhar para leprosos. E o Senhor mesmo me conduziu entre eles e eu tive
misericrdia com eles. E enquanto me retirava deles, justamente o que
45
O encontro com o leproso provocou uma mudana em Francisco, pois ele passou
a entender todo o seu modo de vida anterior converso como estar em pecado. E,
assim, tudo o que vivera, da infncia maturidade, foi por ele condenado. Segundo
Manselli, pecado para Francisco tinha relao com a vida ligada aos prazeres e
divertimentos mundanos em que se excluam os ensinamentos crsticos.144
Assim, para Manselli, o momento determinante da reviralvolta de Francisco foi
ter cuidado dos leprosos com misericrdia, com piedade amorosa.145 Se, antes da
converso, olhar para os leprosos causava-lhe horror e at mesmo nojo, aps o incio de
sua converso, os leprosos passaram a despertar-lhe um sentimento muito mais nobre,
de compaixo e de amor.
O momento decisivo da converso de Francisco d-se com base na compreenso
do comum sofrimento humano da alma a lepra da alma e do corpo.146 A
constatao de que todos sofrem afeta Francisco, de modo a no se sentir diferente de
nenhum leproso e de nenhum marginalizado. Ele, ento, ingressa no mundo dos
excludos. Vale lembrar que os leprosos, naquele tempo, pertenciam classe dos
marginalizados, ou seja, dos banidos do convvio social.
Francisco, em seu processo de converso, decidiu passar de sua condio de rico
comerciante cuja classe estava em ascenso e desfrutava de prestgio para a
condio de marginalizado e de penitente voluntrio, a fim de estar prximo de todos
aqueles que eram rejeitados pela sociedade da poca. A pobreza tem, portanto, um lugar
central nessa nova posio de Francisco. Assim, ele fez uma escolha: no mais o rico
comerciante, mas um marginalizado entre os marginalizados. Em sua identificao com
aqueles que a sociedade rejeitava, revelou a insensatez de buscar no dinheiro, nos bens e
nas coisas materiais a alegria da alma.147
Um outro episdio marcante em seu processo de converso diz respeito
experincia do crucifixo de So Damio. Francisco, ante aquele estado de inquietude
que o afetava, entrou na igreja de So Damio e afirmou que teve uma experincia
143
Idem, p. 42.
Idem, p. 48.
145
Idem, p. 44.
146
Ibidem.
147
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
144
46
mstica com o Cristo crucificado. Segundo ele, o crucifixo que l estava lhe falou: No
vs, Francisco, que a minha casa est destruda? Vai e repara-a.148
Esse segundo episdio completou e aprofundou o significado de sua converso.
A escolha que o levou a deixar o mundo do brilho e a colocar-se ao lado dos
marginalizados, tendo os leprosos como representantes iniciais, encontra a sua
justificao nesse encontro com o Cristo crucificado. Ligou-se, pois, a converso de
Francisco diretamente meditao do Cristo crucificado. A Paixo de Cristo inspirou a
sua escolha de buscar Deus. Segundo Manselli, Cristo crucificado representa aos olhos
e sua mente uma realidade viva que constitui o fundamento e a razo de toda a sua
converso, no s, mas de todo o seu sucessivo modo de agir e de comportar-se.149
Francisco passou a posicionar-se, assim como Cristo, como um servidor: o
servidor dos doentes, dos aflitos, dos desfavorecidos, dos marginalizados em geral.
importante ressaltar que Francisco sentia a presena do Cristo crucificado nos leprosos e
em todos os sofredores do mundo.
Segundo Spoto, o playboy simptico, mas um tanto vazio, transformou-se em
modelo de servidor do mundo; ele revelou a presena de Deus no tempo e na
histria.150 Francisco manifestou a presena e a existncia de algo que est alm do
material.
Francisco foi afetado por algo da ordem do real, que se mostrou por meio dos
leprosos e do Cristo crucificado e que nele produziu um despertar. A partir da,
Francisco posicionou-se na vida de uma maneira Outra que o fez experimentar um
gozo, manifestado como alegria e paz.
Ao voltarmos ao episdio do Cristo crucificado da igreja de So Damio, vale
lembrar que Francisco interpretou, em sentido literal, o chamado de Cristo para a
reconstruo de sua igreja e logo tomou decises prticas para a reconstruo material
do templo. Ento, pegou, escondido, na loja do pai, tecidos de diversas cores com a
inteno de comercializ-los e, assim, arrecadar dinheiro que possibilitasse a desejada
reconstruo da igreja. O episdio do tecido e a mudana de comportamento de
Francisco causaram um tremendo desgosto ao pai Pedro Bernardone, que o castigou
tentando reaver o filho de outrora, o filho que iria realizar seus desejos. Tudo intil:
Francisco estava mudado e aquele, de tempos passados, estava morto.
148
47
O conflito com o pai tomou uma proporo tal que, por conta do roubo dos
tecidos, seu pai mesmo o levou a julgamento diante do bispo da cidade como um ltimo
recurso para dobr-lo. Francisco foi intimado pelo bispo a devolver ao pai o dinheiro
referente aos tecidos. Sem hesitar, Francisco restituiu-lhe todo o dinheiro e acrescentou
a esse gesto a entrega de todas as suas roupas. Dessa forma, despiu-se diante de todos e
saiu nu pela praa. E declarou:
Escutai-me todos e compreendei-me. At agora chamei meu pai de
Pedro Bernardone, mas porque fiz o propsito de servir a Deus, restituo-lhe
o dinheiro, pelo qual ele estava inquieto, e todas as roupas que obtive com
seus haveres, querendo de agora em diante dizer: Pai nosso que ests nos
cus, e no mais pai Pedro Bernardone.151
Francisco precisou romper com o pai, ou melhor, ultrapassar o pai para poder
colocar-se ao lado da posio feminina. S ultrapassando o que da ordem do gozo
flico e da fantasia poderia ter acesso ao gozo mstico que do mbito do feminino.
Afastou-se do pai, Pedro Bernardone, e afirmou em praa pblica que, a partir
daquele instante, seu pai era Deus. importante ressaltar que Francisco, naquele
momento, tambm reconheceu Deus como pai de todos os homens e de todas as
criaturas. E, por isso, passou a tratar a todos como irmos. Tal atitude revela-nos algo de
peculiar em Francisco: o sentimento de unidade na diversidade, que iremos abordar ao
tratar do sentimento ocenico. Em sua experincia mstica, Francisco percebia a
presena de Deus em toda a natureza e em todos os homens; da o seu sentimento de
unidade na diversidade da criao divina que ele experimentava no encontro com Deus.
Mas afinal, que Deus? Pergunta impossvel de ser respondida. Algo
incompreensvel, distante do material, da linguagem, da ordem flica. A concepo de
Deus, trazida pelos msticos, parece-se muito com a concepo de das Ding, suscitada
por Freud, e com a concepo do real, sugerida por Lacan. Sobre Deus, das Ding ou
real, nada sabemos e nada podemos dizer. Entretanto, sofremos seus efeitos. Os
msticos, por meio de seu gozo, testemunham isso que da ordem do impossvel de
dizer.
Ao reconhecer Deus como pai, Francisco colocou-se como um servidor a
exemplo de Cristo. Francisco no rompeu apenas com uma posio passada, ele
151
48
tambm, com esse gesto da praa, indicou-nos um outro caminho e uma outra posio
possveis de serem ocupados em vida.
Renunciar a Pedro Bernardone como pai significou renunciar a sua vida antiga, a
sua riqueza, a seu cargo de importante comerciante e a sua herana paterna. Francisco
escolheu, pois, viver a pobreza voluntariamente, optou por uma vida de misria material
e pela condio de marginalizado.
Essa posio conquistada por Francisco, pela via do sacrifcio e da renncia do
mundo material, foi interpretada por muitos como uma posio masoquista. Segundo
Manselli, quem julga Francisco masoquista, no compreendeu nada sobre ele, sua vida e
seu ideal.152 Francisco abdicou de seus valores anteriores e foi para o meio dos
marginalizados no porque encontrava prazer nisso, ou porque se comprazia no
sacrifcio e no sofrimento, mas para alcanar um Outro gozo no qual descobriu a paz e a
alegria.
A paz interior conquistada por Francisco deveu-se ao recolhimento ntimo que
no exclui o mundo e muito menos foge dele, mas o vence, superando-o. A busca da
paz foi, portanto, o que direcionou a vida de Francisco.
Da inquietao insatisfeita da atividade do dinheiro, do desejo de
glria, do emergir entre as massas dos cidados e das turmas dos amigos,
ele tinha conseguido passar a uma outra escala de valores, certamente mais
difceis, mas que podiam conduzir, atravs do sacrifcio e da renncia,
paz.153
Nessa nova posio Francisco gozava, sentia alegria e jbilo. Manselli revela
que Francisco, aps a converso, passou a experimentar algo diferente: justamente a
alegria que urge no seu corao e que vive no seu canto prova que lhe parecia j doce o
que antes lhe era amargo.154 Antes da converso, a vida para Francisco era inquietante,
frustrante e angustiante. Depois, ele comeou a experimentar algo novo, traduzido como
paz, alegria e felicidade e expressado pelo canto. O Cntico do irmo Sol de sua
autoria, como veremos, manifesta a sua concepo da vida, da morte e de Deus.
Francisco demonstra-nos que o estado de alegria no se vincula a indicadores
econmicos e tampouco depende de fatores externos. Para ele o estado de alegria nasce
152
Idem, p.228.
Idem, p. 284.
154
Idem, p.88.
153
49
do interior: um estado da alma. A alegria algo assim que pode ser usufrudo por
todos, independentemente de classe social ou financeira.
Entretanto, requer um trabalho rduo. A alegria experimentada no gozo mstico
conquistada; exige um processo trabalhoso de ultrapassagem da fantasia inconsciente ao
encontro do real. Por isso, a pobreza era percebida por Francisco como um meio de
libertao, ou seja, como uma via para transpor o que pertence ordem flica, a fim de
acessar uma outra zona que existe no inconsciente, j que sabemos que o inconsciente
no se reduz ao recalcado e ao significante. O inconsciente tambm habitado por das
Ding.
Francisco fez voto de pobreza e, ante a preocupao de um certo bispo,
respondeu: se possusse bens, deveria tambm possuir armas para defend-los e
conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e do
prximo.155 Francisco, assim, indica que quem nada possui e de nada sente necessidade
verdadeiramente o mais rico de todos porque est em contato com Deus. A pobreza
foi, portanto, percebida por ele como elemento de elevao. Foi pela pobreza que
Francisco encontrou um meio de superao da lgica flica.
Logo aps a reconstruo do santurio de So Damio, houve um outro evento,
conhecido como o despertar evanglico. Francisco participava da missa e, tendo
chegado na parte da leitura do Evangelho, ouviu a exortao de Jesus aos apstolos
convidando-os a pregar: No leveis convosco na viagem nem ouro nem prata nem
bolsas nem vestes nem basto; no tenhais nem sandlias nem duas tnicas.156
Francisco, afetado por essas palavras, decidiu seguir o caminho apontado por Cristo.
Confirmava-se, pois, nesse episdio a sua deciso de vivenciar a pobreza, simplicidade,
humildade e servio. E mais, indicava-lhe o caminho da transmisso.
O estilo de vida de Francisco torna-se claro no Testamento onde ele preceitua:
O Altssimo mesmo me revelou que devia viver segundo a forma do Santo
Evangelho.157 Entretanto ele apresentou o evangelismo de uma maneira nova e
revolucionria, revelando-nos, por meio de seu exemplo, que possvel vivenciar o
Evangelho de Cristo. At mesmo padres seguiram-no em busca de luz e orientao de
ao, pois buscavam algo novo e diferente que nenhuma instituio podia oferecer-lhes:
155
Ibidem.
Idem, p. 75.
157
Idem, p. 82.
156
50
a vivncia dos ensinamentos de Cristo. Francisco, assim, abriu uma nova via, ou seja,
uma possibilidade real de viver os ensinamentos e o caminho percorrido por Cristo.
Francisco vivenciou e transmitiu que no a fora do dinheiro que liberta o
homem, no a violncia das armas que lhe rompe os vnculos, no o agitar-se entre
mil ambies que lhe d a paz.158 Demonstrou que se conquista a liberdade pela vitria
conseguida sobre o mundo e pela proximidade de Deus.
Manselli159 ressalta duas posies ocupadas por Francisco: a coexistncia e a copresena de vida contemplativa e de participao na vida quotidiana da sociedade.
Francisco dava muito valor ao silncio, ao recolhimento, meditao sobre Cristo e
sobre a sua Paixo, sem deixar de dedicar-se ao trabalho na comunidade. Dividia-se
entre a contemplao, o silncio e a orao e uma vida de trabalho, de servio ao
prximo e de transmisso.
Francisco tinha necessidade de recolher-se em orao e na meditao sobre
Deus. Terminado o dever da pregao e do servio, retirava-se do mundo e ia buscar o
silncio interior para estar com Deus. Manselli retrata esse momento de recolhimento,
de unio com Deus: um rezar intenso, uma relao imediata com Deus, uma elevao
da alma em direo ao eterno de que s poucos, mas no mseros testemunhos chegaram
at ns.160
Francisco exercitava tanto a passividade quanto a atividade, ou seja,
posicionava-se ora do lado feminino, ora do lado masculino das frmulas qunticas da
sexuao.
Do lado masculino, Francisco trabalhava e transmitia, no apenas com palavras,
mas, principalmente, por meio de seu exemplo, em que mostrava a possibilidade de
viver e de experenciar Deus por meio do Cristo. A mensagem que transmitia era de que,
apesar da dor, do sofrimento, da pobreza e da rejeio, era possvel conquistar a paz e a
alegria. Francisco dava testemunho de que a alegria no estava na glria, no dinheiro e
na fama, e sim na conquista do Outro gozo. Por seu exemplo, transmitia ao mundo uma
vida de simplicidade, desvinculada de posses e, portanto, livre para seguir o caminho
que leva a Deus. Sua transmisso dava-se com base na prpria experincia pessoal pela
qual testemunhava um Deus vivo e atuante.161 Francisco propagava algo da ordem do
158
Idem, p. 142.
Idem, p. 113.
160
Idem, p. 286.
161
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 21.
159
51
real que a todos afetava. Ele conquistou vrios coraes e milhares de pessoas dos tipos
mais diversos, desde padres, pessoas cultas e ricas at as pobres e marginalizadas. Ele
granjeou milhares de adeptos para esse modo original de posicionar-se no mundo. E
disso resultou a criao de uma ordem: a Ordem Franciscana.
Mas, para segui-lo, fazia uma nica exigncia: era preciso doar todos os bens,
para que assim, livres das exigncias materiais, pudessem voltar-se para as coisas de
Deus. Todos eram aceitos, independente de classe, condio social, cor ou credo.
Apesar de Francisco introduzir algo de novo, transmitindo a possibilidade de
experimentar em vida algo que transcende a prpria vida, ele no tinha a inteno e nem
o desejo de fundar uma instituio, pois receava que o fundamental da transmisso se
perdesse. O que ele desejava era poder vivenciar livremente os ensinamentos de Cristo.
Escolhera a pobreza, a humildade e a simplicidade, e no queria estar submetido a
nenhum tipo de proteo advinda de qualquer classe social regulada ou de qualquer
ttulo. Submeter-se ao discurso institucional poderia coloc-lo em conflito com seus
mais altos ideais. O que Francisco vivenciava e transmitia era algo ligado ao real, que,
se normatizado em regras e frmulas, corria o risco de perder-se. Esse foi um dos
grandes conflitos experimentados por Francisco ao longo de sua vida. Dessa maneira,
viu-se forado a fundar uma Ordem que tivesse autorizao papal, diante do grande
nmero de adeptos e do risco que corria de ser considerado herege.
Francisco teve ento de redigir uma Regra para que fosse examinada pelo papa.
Essa Regra no se tratava de um texto jurdico. O texto continha passagens do
Evangelho que haviam sido experimentadas e colocadas prova por ele a fim de
esclarecer se era possvel traz-las para a vida prtica.162
Perante a presso de clericalizao, Francisco suportava a tenso existente entre
a exigncia de regulamentao e o desejo de manter, vivo, algo que pertencia ordem
do real e que ele experimentava. Francisco s pedia ao papa para seguir os conselhos
evanglicos na sua integridade, como tinham sido vividos por Cristo. Solicitava
autorizao a fim de poder levar avante sua vida religiosa e posicionar-se na vida
fundamentado na prpria escolha. Ele conseguiu a autorizao do papa e voltou para
Assis com o direito de seguir o caminho que tinha escolhido.
Sobre a confirmao do papa em relao ao seu propsito de vida, Francisco
escreveu no Testamento:
162
52
Por essa passagem, Francisco revela seu descolamento total da vida material, a
fim de se dirigir s coisas de Deus. Sua ateno estava, pois, na conquista de Outra
coisa e no poderia ser desviada por nenhum apego material, nem roupa, nem casa, nem
dinheiro: tinha de estar desprendido de todos esses valores para vivenciar algo diferente,
algo que pertence a outro registro, que est distante da norma flica.
Sobre a saudao que ele narrou e recordou como divinamente inspirada e
revelada Deus te d a paz , ele realmente desejava que todos pudessem
experimentar o que ele mesmo conseguiu por meio de sua converso. Segundo
Manselli, aos seus olhos, o homem no tal, se no tem em si a paz interior que nada e
ningum pode tirar.164
Francisco buscava seguir os passos de Cristo. E, no final de sua vida,
experimentou a proximidade de Cristo de uma forma to radical, que nele se
manifestaram os estigmas, ou seja, as chagas de Cristo.
Assim Manselli descreve Francisco nos anos finais de vida:
Um homem doente, cansado, com experincia de tristeza, sofrendo ao
perceber mais ntima a proximidade da dor de Cristo, experimentava,
porm, ao mesmo tempo e pela complexidade do corao humano, uma
alegria profunda: assim era Francisco, quando na primavera de 1224...165
53
atravessados pelo real e, da, retirar jbilo e alegria intensa enquanto que a maioria dos
sujeitos que se posicionam do lado masculino, ou seja, que so regidos pela norma
flica, quando atravessados pelo real, sentem angstia e se defendem dessa
manifestao?
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o testemunho do feminino
justamente esse gozo especfico que os msticos experimentam com base no encontro
com o real. O gozo mstico o gozo extrado da posio feminina.
O que buscamos entender o que permite que alguns se coloquem do lado do
feminino e, dessa forma, usufruam de um gozo que descrevem como intensa alegria, ao
passo que para muitos isso no possvel, uma vez que o encontro com o real se
apresenta como fonte de angstia, levando o aparelho psquico a desencadear
mecanismos de defesa diante desse sinal de proximidade de algo da ordem de um
trauma.166
Parece-nos que muitos sujeitos se defendem do real, ou seja, da posio
feminina. Os msticos, pelo contrrio, ao se aproximarem do real, extraem gozo e vivem
movidos pelo ideal de encontro com Deus real , como possvel perceber pela
leitura atenta das biografias de Teresa dvila e de Francisco de Assis.
O que ser que promove a possibilidade de colocar-se do lado feminino, de ser
amigo do real e de ainda extrair gozo? Ser factvel encontrar alguma resposta no
processo de despertar? Mais adiante, com o auxlio de textos de Marco Antnio
Coutinho Jorge, tentaremos avanar em relao a esses questionamentos.
Os msticos, ao testemunharem o feminino, provocam estranheza a todos que so
regidos pelo lado masculino das frmulas qunticas da sexuao. Os msticos revelam
que esto submetidos a uma Outra lgica, que no a lgica flica qual estamos
acostumados e nela inseridos. E, por isso, chegamos at a cham-los de loucos, porque
so eles os que testemunham o real.
Francisco, em setembro de 1224, alcanou a mais alta manifestao nele do
sobrenatural167, diramos do real: os estigmas168. Segundo Manselli169, jamais se saber
como os estigmas apareceram e que coisa essa exatamente. Nada se pode explicar
sobre os estigmas, porque no h saber sobre o real, no h o que dizer, porque ele no
166
FREUD, S. (1933 [1932]). Conferncia XXXII: Ansiedade e vida instintual. In: Obras psicolgicas
completas de Sigmund Freud. Ed. Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
167
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 302.
168
Estigmas so as marcas das cinco chagas de Cristo. FERREIRA, A.B.H., Novo dicionrio da lngua
portuguesa. 2. Edio. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p.721.
169
Idem.
54
170
Idem, p. 303.
Ibidem.
172
Idem, p. 307.
173
Idem, p. 308.
171
55
uma efuso, uma riqueza interior que transborda e que torna ainda mais
humanamente viva e intensa a alma de Francisco que se eleva a um
equilbrio verdadeiramente excepcional entre humano e sobre-humano,
entre severamente asctico e compreensivelmente malevel, entre o santo
que olha para o eterno e o amigo e irmo que em Cristo e por Cristo
reencontra o valor mais profundo dos afetos terrenos, no invisvel, em que
cr, encontra a possibilidade de representar o visvel a ser mostrado a
todos.174
Francisco posicionava-se entre a vida e a morte, entre o humano e o sobrehumano, entre o representvel e o irrepresentvel. O encontro com o real promoveu o
despertar de Francisco. Ele estava no mundo regido por uma outra lgica que no a do
mundo material. Podemos dizer que ele era amigo do real ou da morte, que uma outra
forma de nomear o real. Vejamos como ele encarava a morte: A morte a concluso
natural da vida: dela nenhum homem vivente pode escapar.175
Quando ele sentiu faltar-lhe a vida, solicitou aos frades que o depusessem sobre
a terra, sobre aquela terra que ele, no Cntico do irmo Sol, s a ela chamou de irm e
me.
Francisco morreu noite, entre os dias 3 e 4 de outubro de 1226.
Toda a histria de Francisco fascinante. Mas gostaramos de salientar algo que
concentra a nossa ateno: sua capacidade de perceber Deus em tudo em toda a
natureza e em todos os homens. E isso nos faz lembrar do sentimento ocenico descrito
por Romain Rolland que Freud trabalhou no texto Mal-estar na civilizao.
3.2.O sentimento ocenico
Francisco sentia a presena de Deus em tudo e em todos e disso advinha seu
sentimento de unidade. Toda a criao para ele ligava-se por essa presena. Por isso,
chamava a todos de irmos. da percepo da presena de Deus em tudo e em todos
que Francisco extraiu a fora de seu amor. Ele experimentava um amor que no estava
ligado a nenhum objeto particular. Esse amor era dirigido a das Ding, ao real, que ele
nomeia de Deus e que percebe ativo e operante em todos.
Freud, no Mal-estar na civilizao, enumera alguns mtodos pelos quais os
homens se esforam para atingir a felicidade. Entre eles, ressaltaremos aquele que o
174
175
Idem, p. 310.
Idem, p. 325.
56
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 101.
177
Ibidem.
178
Idem, p. 122.
179
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
180
Ibidem.
57
Segundo Manselli, com esse cntico, a poesia religiosa italiana iniciava a sua histria,
e com uma composio acessvel a todos sem conceitos teolgicos complexos e
difceis.181 Nesse cntico, Francisco louvava a Deus por toda a Sua obra de criao,
especialmente o sol e, at mesmo, a morte. O sol o primeiro a ser nomeado; depois,
aparece a luz e as estrelas, o vento e todos os fenmenos meteorolgicos; em seguida, a
gua, o irmo fogo, a me e irm terra. Ele conclui agradecendo e colocando-se como
servidor humilde dessa fora ilimitada e inominvel que se revela pela criao.
Manselli acredita que o cntico uma manifestao do sentimento da natureza
de Francisco. Para ele o universo como realidade csmica resultado da onipotente
ao criadora de Deus.182 O sol irmo, a lua, as estrelas e a gua so irms, o fogo e o
vento so irmos e at a morte irm. Francisco parece, assim, expressar um sentimento
fraternal para com todos os seres criados. Percebia a presena de Deus em toda a
natureza, da o seu sentimento de unidade, de fraternidade em relao a todas as
criaturas, porque todas elas so manifestaes do divino; e mais: portam o divino. Por
isso tinha um respeito enorme pelas realidades da natureza. Francisco percebia algo que
ligava toda essa diversidade: Deus.
Era assim que Francisco vivenciava a Deus. Um Deus presente, atuante, e, por
isso, possvel de ser encontrado e experenciado em toda a diversidade da criao. A
presena de Deus em tudo e em todos promovia em Francisco esse sentimento de
irmandade e de unidade na diversidade, que nos remete ao sentimento ocenico.
O que Freud nos legou sobre o sentimento ocenico?
Na primeira parte de O mal-estar na civilizao, Freud aborda o sentimento
ocenico apresentado por seu amigo Romain Rolland (1866-1944), renomado escritor
francs que deixou vrias obras, entre elas, biografias de Gandhi e de dois msticos
hindustas: Ramakrishna e Vivekananda.
Nos primeiros pargrafos desse texto, Freud tece elogios ao amigo que, ao
contrrio de muitos, d valor s coisas que transcendem a ordem do material. Freud
observa tambm que a maioria das pessoas subestima tudo aquilo que verdadeiramente
tem valor na vida. As pessoas comumente empregam falsos padres de avaliao
isto , de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas mesmas e os admiram nos
181
182
58
outros.183 Mas, existem pessoas que, embora no contem com a admirao de muitos,
repousam seus valores em atributos e realizaes completamente estranhos aos
objetivos e aos ideais da multido.184
Freud, apesar de no nomear como mstico ou como posio feminina, revela o
que da ordem dessa posio: o que est para alm do material, ou seja, para alm da
ordem flica. Situa Romain Rolland entre essas pessoas excepcionais. No citado texto
(1930), menciona ter enviado para Rolland seu livro O futuro de uma iluso onde trata a
religio como uma iluso. Rolland, aps a leitura, escreve a Freud respondendo que
concordava com esse juzo, mas lamentava o fato de Freud no ter abordado o que para
ele se constitua na verdadeira fonte da religiosidade: o sentimento ocenico.
Para Rolland esse sentimento independia de todo e qualquer dogma, pois
experimentado como uma sensao de eternidade, um sentimento de algo ilimitado,
sem fronteiras.185 Acrescenta que esse sentimento ocenico de carter puramente
subjetivo. Assim, Romain Rolland marca uma diferena entre a mstica e a religio.
Para ele, assim como para Freud, a religio uma iluso. Todavia ele no iguala o
sentimento ocenico religio. O sentimento ocenico de outra ordem, est para alm
de qualquer credo ou dogma. Com Lacan, possvel afirmar que esse sentimento
pertence ao registro do real.
Rolland solicita a apreciao de Freud a respeito desse sentimento ocenico.
Freud atende demanda do amigo e tece comentrios a respeito desse sentimento.
Freud, de sada, revela encontrar dificuldade para avaliar esse sentimento que lhe to
desconhecido. No consegue descobri-lo em si mesmo. Freud equipara o sentimento
ocenico ao sentimento de um vnculo indissolvel de ser uno com o mundo externo
como um todo.186
Dessa forma, Freud, nesse trecho, iguala o sentimento ocenico ao sentimento de
unidade que era to familiar a Francisco. Porm Francisco acrescenta algo a esse
sentimento: o reconhecimento da diversidade em cada elemento da natureza e em cada
sujeito. O que Francisco percebe e experimenta um vnculo Deus que une tudo e
todos sem a perda da diversidade. Esse sentimento de unio, vivenciado por Francisco,
lembra bastante a metfora da vela proposta por Zuberman no texto La mstica y el
183
FREUD, S. (1930 [1929]). O mal-estar na civilizao. In: obras completas de Sigmund Freud, cit.,
p. 81.
184
Ibidem.
185
Ibidem.
186
Idem, p. 82.
59
delrio mstico em que explica que, no xtase mstico, realiza-se a unio com Deus sem
que as almas deixem de ser duas. O xtase representado por ele como a unio da luz
de duas velas, como se toda a luz fosse uma, embora o corpo de cera da vela mantenhase distinto.187 No xtase, h uma unio, mas no uma mistura completa.
Apesar de no ter descoberto em si esse sentimento ocenico, Freud no nega a
existncia dele e nem a possibilidade de ele ocorrer em outras pessoas. Analisa o
sentimento ocenico luz do sentimento do eu: no h nada de que possamos estar
mais certos do que do sentimento de nosso eu, de nosso prprio ego. O ego nos parece
algo autnomo e unitrio, distintamente demarcado de tudo o mais.188 O ego mantm,
em relao ao mundo exterior, linhas de demarcao bem claras. Entretanto ele ressalta
que no foi sempre assim. A princpio, o beb no distingue os mundos interno e
externo. Originalmente, o eu inclui tudo, s se diferenciando do exterior mais tarde. O
sentimento do eu passa, pois, por um desenvolvimento.
Assim, o recm-nascido no discerne entre o seu eu e o mundo externo. Tal
distino vai-se dando gradativamente. O descompasso entre a excitao interna
fome e o objeto que ir lhe saciar seio produz, pela primeira vez, o contraste
entre o eu e o objeto, como algo que existe exteriormente. Em outras palavras, a
ausncia do objeto que aplacaria a excitao interna e que s surge por intermdio de
uma ao especfica, como o choro, vai produzindo gradativamente a diferenciao
entre o eu e o mundo externo.
Freud aponta um outro incentivo que favorece distino do eu em relao ao
mundo externo: a fuga das sensaes de desprazer e sofrimento imposta pelo princpio
de prazer. O eu tem a tendncia de isolar-se das fontes de desprazer, lanando-as para o
mundo externo, e de introjetar as fontes de prazer. No entanto esse processo no to
simples assim, porque existem fontes internas de desprazer e sofrimento e fontes de
prazer de origem externa.
Freud tambm ressalta que a fronteira desse ego primitivo que busca prazer sofre
retificaes em virtude de experincias, ou seja, ela no sempre a mesma, malevel,
porque sofre alteraes provindas dos mecanismos de introjeo e projeo.
Se originalmente o ego inclui tudo, posteriormente, ele separa de si mesmo um
mundo externo. Freud revela que o sentimento ocenico no passa, portanto, de apenas
187
60
189
Idem, p. 85 e 86.
Idem, p. 90.
191
Idem, p. 91.
192
JORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 166.
190
61
por meio desse campo, Francisco de Assis percebeu e experimentou um vnculo que une
tudo e todos, ao qual denomina de Deus.
Visto por esse ngulo, possvel afirmar que o feminino est associado ao que
Freud denominou de estado primordial ao qual vincula o xtase e o sentimento
ocenico. A sensao de ilimitabilidade, presente na experincia mstica, associa-se a
esse algo to primrio e essencial, que nem nome tem, porque est alm de qualquer
representao.
O sentimento vivenciado por Francisco e descrito por tantos outros msticos
como ocenico, assemelha-se ao que Lacan descreveu como o gozo mstico que se d
em direo a S(A)193, em direo do real, do ilimitado. O xtase mstico, portanto,
experimentado da posio feminina, do lado em que no se tem nome.
Transcender o nome e o sentido, ou seja, ir para alm deles, foi abordado por
Jorge por meio da experincia do despertar.
Vamos ento a ela!
A experincia do despertar
Segundo Jorge, o despertar remete ao xtase, aniquilao de toda a
subjetividade na qual, acedendo a uma regio para alm dos sentidos e da linguagem, o
sujeito se funde num espao de indiferena e neutralidades absolutas.194
Assim, o despertar remete experincia mstica e posio feminina. Francisco
de Assis nos d testemunho do que significa estar desperto, isto , estar em contato com
o real. Francisco v para alm do simblico e do imaginrio. Jorge lembra que Clarice
Lispector em O relatrio da coisa enfatiza que: importante estar acordado para
ver.195 Para ver o qu? O que est para alm do sentido. Precisamos, pois, acordar do
sonho. A realidade psquica um sonho, porque ela ditada pela fantasia. Estar
desperto ver o mundo para alm da fantasia, ou seja, despertar significa atravessar a
fantasia, ir alm dela, retirar o vu que encobre o real.
193
Segundo Lacan, no O seminrio, livro 20: mais, ainda, S(A) o significante do A (lugar do Outro) no
que ele barrado. Com isso, Lacan mostra que, como lugar o Outro no se agenta, que ali h uma
falha, um furo, uma perda. (p.41).
194
Ibidem.
195
Ibidem.
62
196
Idem, p. 167.
LACAN, J. O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1979, p.47.
198
Idem, p. 52.
199
Idem, p.175.
200
LACAN, J. O seminrio, livro 10: a angstia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p. 36.
201
Ibidem.
202
Ibidem.
197
63
203
Ibidem.
JORGE, M.A.C. A pulso de morte. In: Revista Estudos de psicanlise, no. 26. Belo Horizonte:
Outubro de 2003. Publicao do Crculo Brasileiro de Psicanlise.
205
LACAN, J. O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 1979, pp. 193 e 194.
206
Idem, p. 197.
204
64
O ser
O sentido
(O sujeito)
(O Outro)
O
no-senso
Se escolhermos o ser, o sujeito escapa, pois fica sem sentido, caindo no nosenso. Somos forados, assim, a escolher o sentido. Porm, explica-nos Lacan, o
sentido s subsiste decepado dessa parte de no-senso que , falando propriamente, o
que constitui na realizao do sujeito, o inconsciente.208
A alienao envolve a escolha do desaparecimento do sujeito sob o significante.
Nessa operao, perde-se o no-senso, o impossvel de dizer, reduzindo-se o sujeito ao
significante. Entretanto essa operao um passo fundamental no processo de
constituio do sujeito, j que representa a instituio da ordem simblica e a atribuio
de um lugar ao sujeito nessa ordem.
A segunda operao do processo de constituio do sujeito a separao, que
est fundada na subestrutura de interseo ou produto. Essa operao envolve o
confronto com a castrao do Outro, donde advm o sujeito barrado e o objeto a.
S
A
S
207
208
Ibidem, p. 199.
Idem, p. 200.
65
JORGE, M. A. C. Arte e travessia da fantasia. In: RIVIERA, T. e SAFATLE, V. (orgs.). Sobre arte
e psicanlise. So Paulo: Escuta, 2006, p. 63.
210
JORGE, M. A. C. Clarice Lispector e a experincia do despertar. In: Anurio brasileiro de
psicanlise. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1991, vol. 1, p. 168.
66
fantasia. Quando passa a enxergar, v o que antes estava encoberto e torna-se outro,
orientado por uma Outra lgica que est alm da norma flica.
Jorge observa uma relao entre o despertar e a experincia mstica. E retoma a
histria de Sidharta Gautama o Buda , cujo nome significa o desperto. Assim
descreve o autor:
Francisco de Assis tambm foi um desperto. Ele, assim como Sidharta, buscou
o encontro com o real que est alm da fantasia. Era um amigo do real, encontrava-o no
leproso, na natureza, no semelhante, nos marginalizados, ou seja, em tudo e em todos.
Francisco vivia atravessado pelo real.
O ato de Francisco na praa pblica, em que ultrapassa o pai e suas fantasias de
riqueza e glria material, parece encenar o prprio despertar, uma vez que, nessa cena,
ele revela a fora motivadora de sua vida Deus. E o que Deus seno o
impronuncivel, o impossvel de dizer?
Segundo Pommier, o nome de Deus responde pela vacncia de uma
significao ltima das palavras na medida em que ela no significa nada.212 Nesse
sentido, Deus est ligado ao real da linguagem.
Despertar significa, portanto, atravessar a fantasia e deparar-se com o real que
ela velava. E esse encontro produz efeitos. O sujeito, quando retorna dessa experincia,
no mais o mesmo. O despertar promove um tempo antes e um depois, como vimos na
experincia de Francisco de Assis.
Dessa maneira a experincia mstica indica a existncia de um lugar onde no se
limitado pelo nome. No sendo limitado por nomes, ttulos, posses e tudo que est
regido pela fantasia que sempre flica, o sujeito pode experimentar o gozo de Deus,
211
JORGE, M. A. C. As quatro dimenses do despertar sonho, fantasia, delrio, iluso. In: Revista
Agora: estudos em teoria psicanaltica. Rio de Janeiro, v. VIII, n. 2, jul./dez. 2005, p. 288.
212
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo, Rio de Janeiro: Jorge Zahar,, 1987, p. 65.
67
que sentido como liberdade, paz e alegria. Por isso, os msticos abdicam
voluntariamente de dinheiro, prestgio e tudo o mais, porque percebem que tudo o que
pertence ordem flica so apenas brinquedinhos, que distraem o sujeito daquilo que
realmente essencial. Os msticos so aqueles que vem alm da ordem flica e da
gozam.
Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, os msticos esto colocados do lado
do no-todo flico. E isto significa que existe uma referncia ao falo, logo, existe a
inscrio da castrao nestes sujeitos que usufruem do gozo mstico. A mstica no
pertence assim ao campo da psicose. No entanto, verifica-se uma confuso nesta
distino porque os msticos muitas vezes descrevem seu gozo como loucura, como
dizia Santa Teresa: loucura celestial. E por sua vez, os psicticos, muitas vezes,
apresentam delrios de ordem mstica. O prximo passo justamente traar as
diferenas entre o gozo mstico e o delrio mstico psictico.
68
CAPTULO 4
213
69
FREUD, S., As neuropsicoses de defesa. In. Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
RABINOVITCH, S., A foracluso: presos do lado de fora, Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001,
p.18.
218
FREUD, S., Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de uma caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 95.
219
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose, Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.
16.
220
JORGE. M.A.C., O sintoma o que muitas pessoas tm de mais real. In: Revue Internationale
Langage & Inconscient. Nmero 2. Juin 2006, p. 107.
217
70
Ento,
Idem, p.110.
SOLER, C., Autismo e parania. In: Autismo e esquizofrenia na clnica da esquise, Rio de Janeiro:
Marca dgua livraria e editora, 1999, p. 219.
223
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.11.
222
71
Idem, p. 12.
LACAN, J., O Seminrio, livro 5: as formaes do inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1999,
p.200.
226
Idem, p. 171.
225
72
permite situar-se como homem, o psictico sofre o efeito do que Lacan caracterizou
como o empuxo--mulher, tpico da psicose.
Segundo Quinet (2003), o dipo freudiano pode ser resumido pela frmula da
metfora paterna, que uma equao de substituio de significantes em que o Nomedo-Pai (NP) substitui o desejo da me (DM), com o qual a criana se identifica como
sendo o seu objeto.
NP /DM
DM/X
LACAN, J., De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 563
228
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.16.
229
Idem, p.30.
73
psictico se v, assim, diante de um Outro absoluto que manda nele e faz exigncias.
Segundo Quinet,
230
Ibidem, p. 17.
74
Idem, p.30.
FREUD, S., Neurose e psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud, cit., p.63.
233
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.27.
234
Idem, p.28.
232
75
subjugava Deus e exigia dele sua transformao em mulher. Segundo ele, o prprio
Deus desempenhava o papel de cmplice, seno de instigador, na conspirao em que
sua alma deveria ser assassinada e seu corpo usado como o de uma rameira235.
Segundo Quinet, nesta primeira fase do delrio, o sujeito Schreber estava morto.
No apenas ele se sentia morrendo, como chegou a ver no jornal o anncio de sua
morte.
(1911), afirma que a idia de Schreber de ter seu corpo transformado com objetivos
sexuais o torturava a tal ponto que ele ansiava pela morte.
Neste primeiro momento da doena de Schreber, a idia de ser transformado em
mulher era conflitante, era contra a Ordem das Coisas236, e no apresentava ainda
elementos para que as coisas readquirissem uma certa consistncia possvel, ou seja,
ainda no dava para construir uma metfora delirante no lugar da ausncia do Nome-doPai, para rearranjar uma realidade possvel de viver. Freud, em A perda da realidade na
neurose e psicose e com Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um
caso de parania, apresenta que o delrio, como tentativa de cura237, visa a criao de
uma nova realidade que no levanta mais as mesmas objees que a antiga que foi
abandonada.238 Nesta etapa, Schreber ainda no havia conseguido tal intento.
Segundo relatrio do Dr. Weber, o ponto culminante do delrio de Schreber o
seguinte:
... a sua crena de ter a misso de redimir o mundo e restituir humanidade o
estado perdido de beatitude. Foi convocado a essa tarefa por inspirao direta
de Deus (...). A parte mais essencial de sua misso redentora ela ter de ser
precedida por sua transformao em mulher. No se deve supor que ele
deseje ser transformado em mulher trata-se antes de um dever baseado na
Ordem das Coisas, ao qual no h possibilidade de fugir por mais que,
pessoalmente, preferisse permanecer em sua prpria honorvel masculina
posio na vida (...). Ele prprio, est convencido, o nico objeto sobre o
qual milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel
que at hoje viveu sobre a terra. (...) Ele tem a sensao de que um nmero
enorme de nervos femininos j passou para o seu corpo e, a partir deles, uma
nova raa de homens originar-se-, atravs de uma fecundao direta com
Deus. 239
235
Ibidem, p.35.
Idem.
237
Idem, p.95.
238
FREUD, S. A perda da realidade na neurose e na psicose. In: Obras completas de Sigmund Freud,
cit., p. 231.
239
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p.32-33.
236
76
244
como mulher para facilitar esta atrao. Ele tem o dever de ser objeto de gozo do Outro,
fornecendo gozo voluptuoso atravs do seu corpo de mulher. Afinal, ele A mulher de
Deus, que, por no ter acesso ao significante Nome-do-Pai, que fora foracludo, no
240
Idem, p.34.
Idem, p.35.
242
QUINET, A., Teoria e clnica da psicose. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003,
p.37.
243
Idem, p. 40.
244
Ibidem.
241
77
pde situar-se como homem na repartio dos sexos. Ele ento sofre o empuxo-mulher caracterstico da psicose. Segundo Quinet,
Nesse transexualismo praticante, Schreber goza narcisicamente de sua imagem
de mulher para o Outro, realizando o empuxo--mulher: trajado de mulher, ele
v seu corpo feminilizar-se diante desse Outro do espelho que Deus. Ele a
mulher de Deus e Deus o ama gozando do seu corpo. Na erotomania amor
gozo do Outro. 245
cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Na erotomania, o sujeito tem a certeza de ser amado por algum,
geralmente idealizado, como por exemplo, Deus no caso Schreber. A erotomania a
maneira que o sujeito psictico encontra de se haver com o real em jogo na sexualidade.
Segundo Quinet, o delrio de Schreber inventa A Mulher que no existe. Se ele chega a
aceitar a posio de ser Mulher de Deus porque esta lhe permite sustentar o
significante246. Ao inventar A Mulher que no existe, Schreber tambm faz existir a
relao sexual: ele A Mulher que falta a Deus. Schreber responde no existncia da
relao sexual com a erotomania divina.
245
246
Idem, p. 40-41.
Idem, p .43.
78
Idem, p. 34.
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
249
Idem, p. 40.
250
Ibidem, p. 41.
251
Idem, p. 42.
248
79
255
, j que falta
Idem.
Idem.
254
LACAN, J. Problmes cruciaux pour la psychanalyse (seminrio indito), sesso de 19 de maio de
1965 apud QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p.
76.
255
Idem, p. 75.
256
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In. Obras
completas de Sigmund Freud, cit., p. 46.
257
Idem, p.47.
253
80
O Deus de Schreber exigia dele gozo e era seu dever fornecer-Lhe. Esse gozo
era chamado por Schreber de estado de beatitude ou voluptuosidade espiritual. Como
ele afirma, nesse processo um pouco de gozo lhe concedido. Segundo Quinet (2003),
Lacan nomeia esse gozo experimentado por Schreber de gozo transexualista que
circunscrito pela via da erotomania divina.
Como foi visto, o delrio de Schreber sofreu transformaes at culminar na
produo da metfora delirante, capaz de fazer suplncia foracluso do Nome-do-Pai.
Uma das transformaes observadas foi a substituio do Dr. Flechsig por Deus.
Segundo Freud (1911), essa substituio preparava o caminho para a segunda mudana
que viria a solucionar seu conflito, uma vez que, para Schreber, ser a mulher devassa de
Flechsig era insuportvel. Entretanto, ser a Mulher de Deus com a misso de fornecer a
Ele as sensaes voluptuosas que este exigia no provocava mais tal conflito. A
transformao em mulher no era mais um horror, tornava-se consoante com a Ordem
das Coisas, ao servir-se de instrumento para a redeno e para a recriao da
humanidade. Nascia, assim, uma nova raa do esprito de Schreber259.
O conflito de Schreber foi, ento, aplacado atravs da metfora delirante da
Mulher de Deus. Segundo Freud, atravs dessa construo delirante tanto seu ego se
satisfazia na megalomania quanto sua fantasia de se transformar em mulher.
4.2.3 O eu de Schreber
Na parania, verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo, no qual o nico
objeto pulsional o prprio ego do sujeito. O sujeito paranico toma a si prprio, seu
258
259
Ibidem, p. 57.
Idem, p.57.
81
Ibidem, p. 83.
Idem.
262
LACAN, J. Petit discours aux psychiatres (10.11.1967) apud QUINET, A., Teoria e clnica da
psicose. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2. Edio, 2003, p.64.
263
Idem.
261
82
prevendo as complicaes por ser judeu naquela poca, converteu seus filhos ao
catolicismo. No entanto, os conversos da poca ficavam sob forte fiscalizao, devendo
provar, a todo instante, aos representantes do Conselho da Geral e Suprema Inquisio
que realmente haviam deixado as prticas judaicas no passado, sob pena de cair nos
processos da Inquisio. Um dos seus filhos, Juan Sanchez de Toledo, foi denunciado
Inquisio e condenado a uma humilhante penitncia pblica, o que significava
desonra para toda famlia. Seu filho Alonso, que viria a ser pai de Teresa, aos dez anos,
assistiu a humilhao pblica do pai 264.
Entre os sculos XV e o XVII, havia na Espanha uma obsesso pela limpeza do
sangue. Era necessrio provar possuir sangue puro, ou seja, livre da mistura com
judeus ou muulmanos, para exercer determinados ofcios. Como no havia como
esconder o sangue judeu, ainda mais depois da condenao, Juan Sanchez, av de
Teresa, decide deixar Toledo e ir tentar recomear uma nova vida em vila. O sucesso
de tal intento, entretanto, dependia do ocultamento de sua origem judaica. Ele comprou
um falso ttulo de nobreza e passou-se por fidalgo de antiga famlia crist, com braso e
tudo mais que fosse necessrio para sustentar essa posio. Alonso, pai de Teresa, foi
criado no meio dessa situao, em que manter as aparncias era questo de
sobrevivncia 265.
Aos trinta anos em 1505, Alonso casa-se com uma nobre de famlia crist. Dois
anos depois, em 1507, sua esposa e tambm seu pai sucumbem peste. Ele se casa pela
segunda vez com Beatriz de Ahumada, que era to bela quanto nobre. Desta unio,
nasce Teresa, a primeira filha mulher de Beatriz.
homenagem sua av materna- Teresa de Las Cuevas, mas, ocultamente, trazia o nome
de sua bisav judia266.
Seu pai, Dom Alonso, era um homem rico, respeitado na sociedade e
profundamente catlico. Segundo Teresa, era extremamente honesto, muito caridoso
com os pobres, piedoso com os enfermos e com os criados. Ele adorava a companhia
dos livros, principalmente dos que tratavam da vida de Cristo. Mas um outro assunto
tambm o empolgava: as conquistas do Novo Mundo, a ponto de enviar seus filhos
homens para alm-mar267.
264
83
272
. Este
tipo de cavaleiro, alm de forte, viril, protetor e nobre tambm era capaz de amar. O
perfeito cavaleiro devotava dedicao absoluta sua Amada, a dama escolhida273. O
motivo do encantamento das mulheres era a possibilidade de serem objetos de amor e
desejo de um homem.
Teresa teve acesso aos romances de cavalaria atravs de sua me. Elas liam
escondidas e partilhavam segredos. Em sua autobiografia, ela revela o seguinte:
Ela (me) gostava de livros de cavalaria. (...) Isso pesava tanto a meu pai, que
era preciso ter cuidado para que ele no o visse. Acostumei-me a l-los; e
aquela pequena falta que nela eu via fez esfriar em mim os desejos, levando-me
a me descuidar das outras coisas; e no me parecia ruim passar muitas horas do
268
Idem, p. 44.
Idem, p.44.
270
Idem, p.44
271
Idem, p. 46.
272
Idem, p. 46.
273
Idem, p. 47.
269
84
Mas, por outro lado, foi sua me, tambm, quem lhe apresentou um modelo de
me na figura de Nossa Senhora, fazendo-a rezar e ter devoo por Ela e por outros
santos
275
tementes a Deus como favor do Senhor para que fosse boa 276.
Se, por um lado, Teresa era afetada pelos romances de cavalaria, por outro, era
marcada pelos livros dos santos mrtires, que interessavam tanto a ela quanto aos seus
pais. Teresa empolgava-se com a idia do sacrifcio por Deus. Ela lia que estes santos
que morriam por Ele, apesar de momentos de dor e sofrimento, ganhavam a vida eterna
ao lado dEle. Ela percebia que os santos mrtires no temiam a dor nem a morte,
porque visavam a glria eterna, ou seja, entreviam um gozo alm, o gozo mstico.
Animada por essas leituras, decide entre os seis e sete anos, com seu irmo Rodrigo,
fugir para a terra dos mouros. Nas suas palavras, assim ela dizia:
Como via os martrios que as santas passavam por Deus, parecia-me que
pagavam muito pouco o gozo de Deus, e eu desejava muito morrer assim, no
pelo amor que achava ter por Ele, mas para gozar, to cedo, dos grandes bens
que lia haver no cu; e, com esse meu irmo, discutia o meio que haveria para
isso. Combinvamos ir para a terra dos mouros, pedindo pelo amor de Deus
que nos decapitassem... 277
O martrio, coisa passageira, era percebido por Teresa como um meio para
atingir um gozo, um gozo alm, o gozo adquirido atravs do encontro com Deus.
Teresa, claro, com aquela idade entre seis e sete anos, no conseguiu realizar
tal intento, mas o ideal de querer gozar de Deus tornou-se o horizonte de sua vida.
Teresa, em sua auto-biografia, revelou algo fascinante: seu espanto em relao
afirmao da eternidade o para sempre das penas e da glria. Ela pensava muito
sobre a palavra eterno e lhe agradava imensamente ficar repetindo vrias vezes: para
274
Idem, p. 30.
Idem.
276
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.27.
277
Idem, p. 28.
275
85
sempre, sempre, sempre!278. A fora dessa palavra a acompanhou pelo resto de sua
vida.
Como explicar a atrao de Teresa pelo eterno? Ser que podemos confrontar
eterno com ilimitado?
Como visto anteriormente, o feminino representado pelo no-todo, ou seja,
pelo impossvel de representar. Da Lacan afirmar que A Mulher no existe, porque
falta no inconsciente o significante do Outro sexo. O no-todo feminino se ope ao todo
masculino, que limitado por uma borda e faz conjunto, ao passo que o no-todo
feminino no tem borda, no faz conjunto e, por isso, ilimitado. Ser que a palavra
eterno, que tanto fascinava Santa Teresa, tem relao com esse campo ilimitado do
feminino?
Teresa, desde menina, j revelava seu desejo por meio do brincar. Ela adorava as
brincadeiras guerreiras e religiosas. Entre as suas brincadeiras preferidas estava a do
eremitrio. Ali, a pequena eremita Teresa se recolhia. O nico aceito era seu irmo
Rodrigo. Conversavam sobre Deus, sobre vida eterna, sobre os mrtires. Tudo isso
dava um sabor especial a sua vida e lhe proporcionava imensa satisfao279.
Segundo Strausz, muitos estudiosos da vida de Teresa afirmam que a partir do
episdio da fuga para a terra dos mouros, sua me, que passou a vida com muitas
enfermidades, dedicou-se mais filha tentando apaziguar a mente inquieta de Teresa.
Elas ficavam muito tempo juntas, mantinham longas conversas sobre os romances de
cavalarias, mas tambm sua me, de sade frgil, insistia nos relatos sobre Nossa
Senhora, a me celestial que cuidava das meninas quando suas mes partiam280.
Beatriz morreu deixando Teresa com apenas doze anos. A morte da me vista
por muitos estudiosos como um momento crucial na vida de Teresa, em que, afetada
pela dor cruciante, decide tomar Nossa Senhora por Me. Nas suas palavras: Quando
comecei a perceber o que havia perdido, ia aflita a uma imagem de Nossa Senhora e
suplicava-lhe, com muitas lgrimas, que fosse ela a minha me281.
Lembro aqui que Kakar, no livro A louca e o santo, atenta para a hiptese da
existncia de um lao entre uma perda pessoal e seu apelo mstico282.
278
Ibidem.
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p. 41.
280
Idem, p. 49.
281
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.29.
282
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994, p. 136.
279
86
Teresa perde a me, sua confidente, pessoa que a entendia e com quem
compartilhava seus segredos. Com quem falar dos seus conflitos, dos seus desejos mais
ntimos? Quem lhe daria conselhos? Teresa se liga a uma amiga que conhecia bem o
universo da seduo.
286
alma. Alm disso, o fato de estar no convento exacerbava suas culpas. A expresso para
sempre pesava, porque no era s o amor e a glria que podiam ser eternos, a danao
tambm. Ela sentia a fora do desejo sexual correndo dentro de si e isto para ela e para
a sociedade da poca significava danao eterna, ou seja, ir para o inferno. Teresa
vivenciava um conflito: como conciliar as suas fantasias sexuais refletidas nos romances
de cavalaria com a aspirao de gozo que descobrira nos relatos dos santos mrtires?
Esta jovem estava entre a sensualidade e a vaidade da vida material, que se traduziam
em queimar eternamente no inferno, e a entrega a Deus. Ela tinha apenas duas opes:
casar-se, idia que lhe apavorava; ou abraar a vida religiosa, alternativa que a
entediava.
283
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.34.
Idem, p. 32.
285
Ibidem, p. 33.
286
Idem, p. 34.
284
87
287
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p. 59.
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.35.
289
Idem, p. 36.
288
88
Segundo Strausz (2005), aos vinte anos, Teresa decidiu seguir firmemente o
caminho de busca do encontro com Deus. Para alcanar o que tanto desejava o gozo
mstico, gozo que est para alm do registro flico, alm dos assuntos egicos, alm da
vaidade e alm da prpria identidade - sabia que precisava fazer uma profunda reflexo
sobre si mesmo. Conforme visto, o sujeito s tem acesso a esse gozo ao ocupar a
posio feminina. Posio, diga-se de passagem, que, para ser alcanada, requer muito
trabalho. Porque, o sujeito precisa ultrapassar o rochedo das representaes que orbitam
em torno de das Ding. O trabalho para a iluminao comea de dentro e Teresa estava
consciente da rdua tarefa que tinha pela frente. Ela dizia que se no h o emprego da
vontade, nem o amor tem com que se ocupar, a alma fica sem apoio e sem exerccio293.
290
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p. 66-67.
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.37.
292
Idem, p. 37.
293
Ibidem, p. 40.
291
89
Teresa tinha um longo caminho e muito trabalho pela frente para alcanar o que
tanto desejava. Estava ciente de que seu ego era uma barreira a ser transposta. Doa ser
criticada pelas irms do convento, no ser amada e admirada294. Decidiu extirpar de si o
grande mal do orgulho e tantos outros que a impediam de atingir o que desejava. Para
tal intento, copiava certas atitudes de monjas que acreditava estarem em grau mais
elevado de espiritualidade. Teresa limpava sapato das irms, varria, limpava banheiro;
sempre mantendo o silncio. Passou a recusar a cama, dormia no cho e jejuava mais
do que o normal. Certa feita, ouviu falar de uma religiosa que sofria de uma doena to
dolorosa quanto repugnante e que, por isso, ningum queria ficar ao seu lado. Devido a
uma obstruo, abriram seu ventre, por onde saam fezes e pus. E l foi Teresa cuidar
dessa doente. Ela dizia o seguinte:
Eu via todas temendo aquele mal, mas tinha grande inveja de sua
pacincia; pedia a Deus que, dando-me semelhante pacincia, tambm me
desse as enfermidades que desejasse. Parece-me que eu no temia nenhuma,
pois estava to determinada a obter bens eternos que me dispunha a ganh-los
por qualquer meio. E espanto-me porque ainda no tinha a meu ver amor
a Deus, como acreditei que tivesse depois que comecei a fazer oraes. 295
294
Idem, p. 42.
Idem, p. 42.
296
Idem, p. 39.
297
Idem, p. 39.
298
Idem, p. 40.
295
90
acima do mundo299. Ela ainda lembrou que lastimava quem seguia coisas do mundo,
embora lcitas300.
Teresa estava fascinada por Deus e o que mais lhe agradava era falar somente
dEle. At suas doenas eram representadas como um meio de se concentrar mais em
Deus. Os tormentos fsicos eram percebidos como um favor divino que a impulsionava
cada vez mais para o alto, para os domnios que pertencem apenas alma, como uma
preparao para o encontro com o Senhor301. Entretanto, no devemos interpretar
Teresa como uma masoquista, afinal, ela acreditava que as doenas seriam um meio de
de atingir o seu encontro com o divino. Para ela, ento, as doenas eram um veculo
para o alcance do que tanto desejava o encontro com Deus.
Teresa chegou a ficar sem sentido por quatro dias, seu corpo foi ficando cada
vez mais fraco pelos maus-tratos que ela lhe infligia. Ela era acometida de violentas
palpitaes, vmitos, desmaios, terrveis fraquezas e dores.
paraltica por trs anos. Entretanto, ela dizia que seus padecimentos a conduziam a
Deus. Teresa agradecia ao Senhor os tormentos fsicos, porque eles lhe conduziam a
uma espcie de libertao.
Vale enfatizar que msticos de vrios credos martirizavam seus corpos em busca
da fronteira do limite da vida, o limite do mistrio. Suportando a dor e o sofrimento, os
msticos ultrapassam as representaes e alcanam seu limite S(A). Na busca do gozo
alm do flico, at as representaes corporais so alteradas; eles escutam as coisas
Divinas atravs de um outro ouvido, eles vem as coisas Divinas atravs de outros olhos
e gozam atravs de outro corpo. No livro A louca e o santo, Kakar apresenta um relato
de Ramakrishna, considerado um grande mstico e santo na ndia, que ilustra essas
alteraes corporais. Ele diz:
Deus no pode ser visto com estes olhos fsicos. Durante a disciplina espiritual
obtemos um corpo de amor dotado de olhos de amor, ouvidos de amor e assim por
diante. Vemos Deus com estes olhos de amor. Ouvimos Sua voz com estes ouvidos de
amor. Ganhamos at um pnis e uma vagina feitos de amor. Com este corpo de amor,
usufrumos do intercurso com a alma.302
299
Idem, p. 40.
Idem, p. 40.
301
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.102.
302
CLMENT, C. & KAKAR, S.. A louca e o Santo, Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1994, p. 128.
300
91
O que
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.95-97.
Idem ,p. 97.
92
disso, e acima de tudo, era preciso ter a alma totalmente concentrada na busca de Deus,
ou seja, o sujeito deveria desejar intensamente a unio com Ele305.
Teresa concordava com o que lia e decidiu comear a praticar a orao mental.
Em meio a tanta dor fsica que se acentuava com convulses, dores cada vez mais
intensas no corao, nervos e garganta que, de to contrados, no lhe permitiam mais
comer, andar nem descansar; Teresa ia praticando a orao mental.
Teresa ficou sobre a cama durante trs anos, fazendo de tudo para ignorar o
corpo e se concentrar em Deus. At que um dia, ningum soube explicar por que, a
doena comeou a ceder. A vida voltou a correr no seu corpo, tornando-se novamente
bela e atraente. Ela tornou-se novamente o centro das atenes e estrela do locutrio do
mosteiro. Vivia rodeada de fs.
Segundo Strausz, novamente bela, novamente rodeada por um sqito de fs,
novamente o centro indiscutvel das atenes. (...) deixava-se envolver docemente pela
aura da admirao que sabia provocar em torno de si306. Seu ego mais uma vez
ganhava fora e tornava-se o inimigo daquilo que mais desejava o encontro com
Deus. Seu pai, a quem Teresa conduziu aos primeiros passos da orao mental, ficou
indignado com a nova situao, em que Teresa se afastava da orao e intensificava sua
vida social. Ela se afastava da orao mental, porque se sentia indigna de tal prtica. E
diz, assim, no Livro da Vida, relembrando tal momento:
Quem diria que eu cairia to depressa depois de receber tantas bnos
de Deus, depois de haver sua majestade comeado a dar-me virtudes que me
estimulavam a servi-lo, depois de, quase morta (...) Parece-me, Senhor meu,
que j me impossvel deixar-Vos to inteiramente como j Vos deixei tantas
vezes...307
Anos mais tarde, a orao espiritual se tornaria uma necessidade, porque era por
meio dela que Teresa entrava em estado profundo de interiorizao, se ligava a Deus e
gozava.
Mas, nesse momento, segundo Strausz, o corao de Teresa estava incendiado
de paixo por um certo cavaleiro chamado dom Francisco de Guzman308. Era uma
305
Ibidem, p. 98.
Idem, p. 109.
307
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.50-51.
308
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.110.
306
93
paixo culpada e proibida. Teresa, no Livro da Vida, relata sua culpa atravs da
seguinte viso:
Estando com uma pessoa que h pouco conhecera, percebi que o Senhor
queria dar-me a entender que aquelas amizades no eram convenientes,
alertando-me e me esclarecendo sobre a minha grande cegueira: de fato, eis
que vi Cristo representado diante de mim, com muito rigor, mostrando-me o
quanto aquilo lhe pesava.309
309
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.54.
Idem, p. 58-59.
311
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.115-116.
310
94
Por isto, buscam o encontro com Ele atravs do silenciar das palavras. Eles
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.59.
Idem.
314
Ibidem, p. 61.
315
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.118.
313
95
imagem muito expressiva de Cristo, com o corpo coberto de chagas e com olhos
repletos de amor. No Livro da Vida, Teresa diz assim:
Era um Cristo com grandes chagas que inspirava tamanha devoo que eu, de
v-Lo, fiquei perturbada, visto que ela representava bem o que Ele passou por
ns. Foi to grande o meu sentimento por ter sido to mal-agradecida quelas
chagas que o meu corao quase se partiu; lancei-me a seus ps, derramando
muitas lgrimas e suplicando-lhe que me fortalecesse de uma vez para que eu
316
no O ofendesse.
A partir dessa experincia, Teresa narra que foi melhorando muito317. Ela
passou a intensificar sua prtica de orao e sua busca de encontro com Deus.
No entanto, precisava de fora para manter-se firme no seu propsito. Deramlhe As confisses de Santo Agostinho e teve a impresso de se ver ali318. Ela era muito
afeioada a ele porque, alm de outras coisas, Santo Agostinho tambm foi um
pecador319, assim como ela. Logo, o gozo mstico no estava reservado s para os
santos, o pecador tambm poderia usufru-lo. Em Santo Agostinho, ela leu o seguinte:
Eu buscava erradamente fora o que estava dentro. Enviei ao exterior todos os meus
sentidos para buscar-te, no te encontrei. Afligi-me longamente a buscar-te fora de mim
quando habitas em mim, quando simplesmente te desejo320. Teresa, no silncio da
orao, vai descobrindo uma nova fonte de sabedoria, menos dependente do intelecto e
mais prxima da experincia321 No Livro da Vida, ela declara o seguinte:
Na teologia mstica322(...) o intelecto deixa de agir porque Deus o
suspende. (....)
Quando o Senhor suspende e o faz parar, Ele mesmo lhe d com que se
ocupar e se impressionar, de maneira tal que, no espao de um credo,
podemos compreender, sem raciocinar, mais do que, em muitos anos, com os
nossos prprios esforos terrenos. um disparate querermos conter as
faculdades da alma e pensar em aquiet-las.323
316
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.66.
Idem, p.67.
318
Ibidem, p.68.
319
Idem, p.68.
320
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.132.
321
Idem.
322
Expresso utilizada por So Joo da Cruz que faz referncia ao processo de encontro direto com Deus.
323
ALVAREZ , T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p.83.
317
96
A compreenso que Teresa se refere acima se d por meio do que ela denomina
das faculdades da alma e no do intelecto. Atravs da experincia mstica, Teresa
descobre uma nova fonte de saber. Assim, parece que possvel atestar, por meio do
testemunho de Teresa, um saber suposto pelo real, o saber de Deus324.
Teresa, nessa poca, j bastante concentrada na busca de Deus, mas ainda, to
distante da perfeio, diz ter escutado Sua voz.325 Entretanto, a incerteza a habitava:
seria realmente a voz Dele ou do demnio? Como saber?
Suas respostas s poderiam vir da sua prpria experincia.
Teresa vai se
dedicando cada vez mais aos exerccios espirituais, e atingindo territrios enigmticos e
estranhos. A experincia mstica vivida por Teresa no se traduz em palavras e, por
isto, escapa compreenso de quem nunca a viveu. Como diz Strausz, tentar apreendla intelectualmente s nos conduz a nossa experincia mas no de Teresa326.
Teresa usufrua de um gozo alm da norma flica e o descreveu assim:
como um moribundo que est com a vela na mo, prestes a ter a
morte que deseja, fluindo naquela agonia com o maior prazer que se pode
imaginar. No me parece seno um morrer por inteiro para todas as coisas do
mundo e um estar fruindo de Deus.
No sei explicar em outros termos. Nesse estado, a alma no sabe o que
fazer: se fala, se fica em silncio, se ri ou se chora. um glorioso desatino,
uma loucura celestial, onde se apreende a verdadeira sabedoria, sendo, para a
alma, uma maneira deliciosa de se regozijar.327
97
328
Idem, p. 957-961.
98
Em torno dos seus quarenta anos, Teresa percebeu que suas vivncias msticas
eram incompatveis com a estrutura do Mosteiro da Encarnao. Decidiu, ento, fundar
um novo mosteiro, o Convento das Carmelitas descalas, baseado nas regras primitivas
da ordem carmelita: pobreza, clausura e meditao, entre outras. Nesse convento, a
orao espiritual poderia ser praticada e preservada. No novo mosteiro, no vigorariam
as regras e condutas vigentes na sociedade. Nele, no existiria lugar para diferenas
sociais, questo de linhagem e sangue puro. As monjas estariam reunidas pelo desejo do
encontro e do servio a Deus. L, elas estariam vestidas como as mais pobres, apenas
com um vu, uma tnica de l e nos ps uma sandlia rstica, da o nome, carmelitas
descalas.
Como nasceu a ordem das carmelitas?
329
330
LACAN, J., O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 62.
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 194.
99
331
STRAUSZ, R.A., Teresa: a santa apaixonada, Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p.74.
Idem, p. 75.
333
Ibidem, p. 181.
334
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995, p. 981.
332
100
101
LACAN, J. De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
336
Idem, p. 971.
102
103
como se ela jamais lhe tivesse ocorrido.341 Lacan nomeou esse mecanismo tpico da
psicose de foracluso do significante Nome-do-Pai.
FREUD, S. As neuropsicoses de defesa. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p.
63.
342
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p. 84.
343
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 47.
344
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de Janeiro: Graal, 1985, p. 322.
345
LACAN, J. De uma questo preliminar a todo tratamento possvel da psicose. In: Escritos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1998, p. 582.
104
salienta que, depois, elas podem muito bem se separar e se apresentar como duas velas
distintas, posto que o corpo de cera das velas mantmse distinto.346 No xtase
mstico, portanto, se realiza a unio com Deus sem que as almas deixem de ser duas.
Francisco de Assis, no Cntico do Irmo Sol, de sua autoria, louva a Deus por
toda a Sua obra de criao e nomeia a todos os elementos da natureza sol, lua,
estrelas, vento, gua, fogo, terra e at a morte de irmo. Para ele, tudo advm dessa
fora ilimitada e inominvel por ele denominada Deus. Francisco percebia a presena de
Deus em toda a natureza e em todos os seres, e da que advm seu sentimento de
unidade na diversidade. A presena de Deus une todas as criaturas; entretanto, para ele,
o criador difere da criao. Logo, na experincia mstica, no h uma mistura, e sim
uma unio.
O gozo indizvel do mstico x o gozo pleno de sentido do psictico
O gozo mstico, situado do lado feminino, tratado por Lacan como gozo
suplementar, louco e enigmtico. Sobre esse gozo, os msticos nada sabem dele, a no
ser que o experimentam. O gozo mstico escapa, pois, linguagem. Como revela Santa
Teresa dvila: Falar impossvel, pois a alma no atina a formar palavras e, se
atinasse, no teria foras para poder pronunci-las; porque toda a fora exterior se perde
e aumentam as foras da alma a fim de poder melhor gozar de sua glria.347
O mstico visa exatamente quilo que escapa linguagem, S(A), limite do saber.
por isso que sua experincia no pode ser compartilhada, j que, nesse ponto, falta
significante para dizer do real.
As volpias Schrebiana so experincias de gozo do Outro, mas esse Outro do
psictico no-barrado. O Outro de Schreber um Outro que goza, e no um Outro
que inclui a castrao.348 Dessa forma, o gozo de Schreber no um xtase mstico,
porque no atinge a falta do Outro. Pelo contrrio, o delrio mstico psictico apresentase pleno de sentido. No delrio, o sentido rgido, altamente imaginarizado e sem
nenhuma possibilidade de dialetizao. Segundo Jean-Claude Maleval (2000), o gozo
de Schreber est plenamente compreendido pelo saber do delrio. O oposto se d com
Santa Teresa que, ao gozar, no tinha palavras para expressar sua experincia mstica e
tampouco entendia a si mesma naquele estado. O gozo mstico revela-se, pois, indizvel.
346
105
349
106
do mundo, porque seu gozo se situa alm. Santa Teresa, no poema Aspiraes vida
eterna, expressa esse desejo de morrer para as coisas da vida a fim de melhor gozar:
351
Idem, p. 957-61.
POMMIER, G. A exceo feminina: os impasses do gozo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 24.
353
Idem, p. 53.
352
107
354
Idem, p. 54.
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 32-33.
356
Ibidem.
355
108
Outra forma de amar: Talvez Francisco de Assis tenha sido quem mais longe foi na
utilizao do amor para beneficiar um sentimento interno de felicidade.357
Nessa outra forma, a nfase recai no amar e no no ser amado. Pouco importa se
o sujeito amado: o que importa o ato de amar. A Orao de so Francisco358,
anexa, apesar de no ter sido escrita por ele, ilustra com maestria a posio de
Francisco:
mestre,
fazei
que
eu
procure
mais:
consolar
que
ser
357
Idem, p. 122.
Apesar de a autoria ser atribuda a Francisco de Assis, no foi escrita por ele. O autor desconhecido e
acredita-se que foi composta no incio do sculo passado. Essa orao foi encontrada em 1915, na
Normandia. Ver anexo.
359
Ibidem.
360
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 62.
361
Este termo foi cunhado pelo psiquiatra francs Gatan Gatian de Clrambault, que sistematizou esse
tipo de delrio. Ele descreveu uma seqncia em trs fases: esperana, despeito e rancor.
362
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p. 89.
358
109
Ibidem.
Idem, p. 90.
365
Idem, p. 37.
366
MANSELLI, R. So Francisco. Petrpolis: Vozes, 1997, p. 63.
367
SPOTO, D. Francisco de Assis: o santo relutante. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003, p. 22.
364
110
Francisco afirmava que, se possusse bens, deveria tambm possuir armas para
defend-los e conserv-los: da resultariam brigas e lutas, impedindo o amor de Deus e
do prximo.368 Ele indica que quem nada possui verdadeiramente o mais rico de
todos porque est em contato com Deus.
Os msticos reconhecem a grandeza de Deus. Santa Teresa aconselhava:
preciso ter sempre a humildade diante dos olhos para entender que essas foras no vm
de ns.369
No caso de Schreber, percebe-se o oposto: ele se achava o eleito, o melhor entre
todos. Ele prprio assevera estar convencido de que o nico objeto sobre o qual
milagres divinos se realizam, sendo assim o ser humano mais notvel que at hoje viveu
sobre a terra.
O eu de Schreber superinvestido, ou seja, megalomanaco. Na parania,
verifica-se uma fixao no estdio do narcisismo. O sujeito paranico toma a si prprio,
seu prprio corpo, como objeto pulsional.370 medida que a libido retirada do objeto
vincula-se ao ego, surgem os traos megalomanacos apresentados no caso Schreber.
Enquanto Schreber investe no seu prprio eu, os msticos buscam desapegar-se
com o objetivo de atingirem o gozo que se situa alm.
Deus do mstico x Deus do psictico
Uma outra diferena que possvel observar entre a mstica e a psicose a
maneira como Deus concebido. O Deus de Teresa e de Francisco um Deus presente
que vive nos homens. Segundo ela, Ele caminha e faz histria conosco, vive dentro de
ns e nos envia para dar testemunho de seu amor aos homens.371
O Deus de Schreber, por sua vez, no sabe nada dos homens e retirou-se para
muito longe depois que a obra da criao terminou. O Deus de Schreber no era
confivel e tampouco compreendia os homens372.
O Deus do mstico representado por Lacan como a face do Outro da linguagem
como suportada pelo gozo feminino373. Isso quer dizer que os msticos do testemunho
da operao do real por meio de seu gozo tipicamente feminino. Assim, o Deus do
368
Ibidem.
Idem, p. 85.
370
Idem, p. 83.
371
Idem, p. 24.
372
FREUD, S. Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de um caso de parania. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud, cit., p. 42.
373
LACAN, J. O Seminrio, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985, p. 103.
369
111
mstico correlato ao furo do Outro, a um vazio que nada pode responder; por isso
nenhum saber sobrevm ao mstico quando em xtase.
O Deus do psictico, por outro lado, encarna o Outro Absoluto que, por no ser
castrado, revela-se consistente. O Deus do psictico fala, manda e faz exigncias.
Alma feminina do mstico X corpo feminino do psictico
Lacan, no seminrio As formaes do inconsciente, afirma que a funo do
dipo organizar a diferena entre homens e mulheres, ou seja, no dipo que se d a
assuno do prprio sexo pelo sujeito, aquilo que faz com que o homem assuma o tipo
viril e com que a mulher assuma um certo tipo feminino. Ou seja, a inscrio do
significante Nome-do-Pai que permite ao sujeito situar-se na partilha dos sexos e
atribuir significao flica aos seus significantes.
Na psicose, por causa da foracluso do significante Nome-do-Pai, o falo como
significante est ausente, logo o psictico no pode situar-se na partilha dos sexos: ele
no pode dar significao de virilidade ao seu pnis374 e levado feminizao.
Schreber sofre o efeito do que Lacan caracterizou como o empuxo--Mulher
tpico da psicose. O corpo de Schreber era feminilizado em obedincia ao imperativo de
gozo do Outro. Ele diz que tem por obrigao fazer com que os raios divinos tenham
do modo mais contnuo possvel a impresso de uma Mulher que se regala do gozo
voluptuoso.375 Schreber utilizava-se de prticas transexualistas, usava adornos
femininos variados, para obedecer ao imperativo de gozo do Outro no-barrado. No
delrio mstico psictico, o corpo que feminilizado. Isso difere completamente da
posio feminina. Segundo Maleval, se o corpo do mstico colocado em destaque,
no trajeto que o leva ao despojamento e no h feminilizao;376no o corpo do
mstico que feminilizado, mas sua alma.377
Considerando-se a mstica um fenmeno to enigmtico quanto estranho, tornase preciso salientar a vigncia de Outra lgica para alm do falo para os sujeitos
que se posicionam do lado feminino. Desse modo, importante analisar alguns
fenmenos, como o da mstica, luz dessa Outra lgica, para no incorrer no erro de
classific-los como loucura psictica.
374
QUINET, A. Teoria e clnica da psicose. 2. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2003, p. 39.
SCHREBER, P. Memrias de um doente dos nervos. Rio de Janeiro: Graal, 1985, p. 322.
376
MALEVAL, J. C. Logique du dlire. In: Collection Ouvertures Psi. 2. ed. Paris: Masson, 2000, p. 76.
377
Ibidem.
375
112
CONSIDERAES FINAIS
O feminino um fato de estrutura. Como diz Lacan, no seminrio Mais, ainda, o
no-todo, que representa o que da ordem do feminino, uma exigncia lgica da
fala, da linguagem. O feminino refere-se ao real, ao impossvel de representar, que um
dos elementos que compe a estrutura. A estrutura da linguagem comporta o real, assim
como o simblico e o imaginrio. Essa tripartio estrutural estabelecida por Lacan
permite distinguir o que da ordem de nossa experincia. possvel, pois, distinguir,
por exemplo, a posio masculina da posio feminina e diferentes modalidades de
gozo.
O gozo mstico testemunha o feminino, isto , ele revela a operao do real.
Assim, o gozo de Santa Teresa e os estigmas de Francisco de Assis, por exemplo,
comprovam a incidncia desse fato de estrutura.
Freud, desde o incio de sua obra, deparou-se com o enigma, com o indizvel. No
Projeto para uma psicologia cientfica (1950{1895}), abordou o impossvel de
representar por meio da noo de das Ding. Em 1919, tratou da categoria do impossvel,
no texto O estranho, explicando que estranho tudo aquilo que o saber no d conta. E
mais: o estranho, por um lado, agradvel, ntimo e familiar; por outro, oculto e
mantm-se fora da vista; est dentro e ao mesmo tempo est fora; familiar e ao mesmo
tempo estranho; agradvel, mas tambm assustador, pois provoca angstia e horror.
Em 1920, ele abordou o que est para alm da representao por meio da conceituao
da pulso de morte que opera silenciosamente para alm do princpio de prazer. Vale
lembrar que Freud tambm se deparou com o indizvel, com um campo obscuro, ao
tratar da sexualidade feminina.
Lacan trouxe contribuies importantes sobre o estranho que cerca a vida sexual
das mulheres. Apontou que a prpria anatomia da mulher favorece a sua proximidade
com a falta, alm de no existir a inscrio do Outro sexo que ela representa no
inconsciente; da o aforismo A mulher no existe porque o inconsciente
falocntrico, e o que diz respeito ao falo da ordem do masculino. Assim, a mulher
como sujeito est do lado do masculino, mas no totalmente. justamente o que est
alm, que no absorvido pela metfora paterna, que no cai sob a barra da castrao e
que se presentifica como resto inassimilvel, que da ordem do feminino. Da ser
possvel afirmar que o feminino se revela como uma outra maneira de abordar das Ding,
o real e a morte. Freud (1913), em O tema dos trs escrnios, apresenta a mulher sob
113
trs aspectos: a me, a amada e a morte. Ele parece, assim, equiparar o feminino
morte. O feminino, portanto, seria uma outra forma de designar a morte, o estranho,
aquilo a que o sujeito em ltima instncia visa, mas que, ao mesmo tempo, lhe d
horror.
A proximidade entre a mulher e o real faz com que ela, mais freqentemente,
informe sobre a mstica, sobre o Outro gozo, apesar de os homens poderem colocar-se
do lado do no-todo, embora, no sem esforo, porque o falo atrapalha. Os homens
crem mais no significante do que as mulheres, justamente por causa do suporte
imaginrio do falo que possuem. Mas as mulheres tambm podem no experimentar o
Outro gozo, porque no se obrigado a experiment-lo por ser mulher; assim, ela pode
muito bem se defender dele.
Como se percebe, o real no tem qualidades nem predicativos, ele no bom,
nem ruim, ele simplesmente . O que cada um faz com ele da alada do sujeito,
depende de suas possibilidades. Basta que se observe o que artistas e msticos fazem do
real: os primeiros extraem arte; e os segundos, gozo. Mas, tantos outros sentem horror
quando invadidos pelo real e no sabem ou no tm recursos para lidar com isso e,
assim, s lhes resta a defesa, perdendo a riqueza do nada, do tudo do real que se
transforma em infinitas possibilidades.
O real das Ding , ou o estranho, de uma certa maneira agradvel e de outra
causa horror. Os msticos, por meio do gozo, revelam que a incidncia do real pode ser
vivida como uma experincia agradvel, de intensa alegria, de jbilo, de contentamento.
Mas nem todos percebem o contato com o real dessa forma. Uma grande parte dos
sujeitos tem horror ao feminino e, por isso, agarra-se posio masculina.
Freud (1937), em Anlise terminvel e interminvel, expe o conflito psquico
gerado pela questo bissexual, que se traduz em Lacan como o lado masculino
regido pela fantasia e o lado feminino o real, para alm da fantasia. Nesse texto,
ele afirma que o repdio ao feminino uma caracterstica da vida psquica de ambos os
sexos. Homens e mulheres resistem a ocupar essa posio na vida. Cada sexo se defende
do furo estrutural de uma maneira: a mulher buscando o falo que no tem, e o homem
rejeitando a passividade ou a submisso para com outro homem, interpretada como
castrao.
A clnica mostra como o sujeito se resguarda do feminino e como se agarra
fantasia e ao sintoma, porque a fantasia inconsciente vela o que da ordem do feminino,
ou seja, a fantasia tampona o furo estrutural, dando a iluso de que a completude
114
possvel. Desse modo, pergunta-se: o que leva um sujeito a buscar o que est para alm
da fantasia?
A biografia de Teresa dvila e Francisco de Assis refora que a busca intensa
de Deus do Outro gozo , ocorre aps acontecimentos nos quais o real incide,
esgarando a fantasia e, concomitantemente, produzindo um despertar, em que o sujeito
entrev um gozo para alm do flico, para alm da fantasia.
Essa emergncia do real muitas vezes se apresenta por meio da morte, da dor e
do sofrimento. No caso de Santa Teresa, as mortes da me, do pai e de outros entes
queridos, alm da desiluso amorosa, contriburam para sua busca na direo do mais
alm. Quanto a Francisco de Assis, seu despertar ocorreu depois que regressou da
guerra, quando se torna sensvel dor e ao sofrimento do semelhante, manifestados
pelos leprosos e marginalizados. A histria de Buda tambm revela que sua busca em
direo ao que est para alm da fantasia tambm se deu aps a percepo da morte, da
velhice e da doena.
Alguns autores, como Sudhir Kakar, co-autor do livro A louca e o santo,
levantam a hiptese da existncia de um lao entre uma perda pessoal e o apelo mstico.
Mas a verdade que no se sabe ao certo o que motiva o sujeito senda mstica. O que
possvel afirmar que os msticos, por algum motivo, perdem a iluso da completude
promovida pela fantasia e se lanam na busca do Outro gozo, para alm do falo.
Desse modo, a mstica demonstra o valor do despertar da iluso, para que o
sujeito no se petrifique no sentido e, assim, possa ter acesso ao real, ao feminino, uma
vez que perder o feminino, o nada, empobrece a experincia do sujeito, como bem
demonstram os msticos e os verdadeiros artistas.
importante ressaltar que o mstico aquele que toca no real da linguagem, em
que o saber no vigora. E justamente nessa relao com o impossvel, impossvel da
relao sexual, que surge o amor. A mstica est associada, portanto, ao amor. Mas
justo salientar que, diferentemente da mulher, o mstico enfatiza o ato de amar,
enquanto a mulher, o de ser amada. Uma outra importante diferena entre a mulher e o
mstico que preciso apontar que a mulher acessa o Outro gozo pela intermediao de
um homem. O homem serve, pois, de conector para que a mulher se torne Outro para si
mesma; e o mstico acessa esse Outro, alteridade, diretamente. Dessa forma, o encontro
entre o mstico e Deus procurado de forma direta, sem intermedirios.
Assim, possibilita apontar um carter subversivo na mstica, uma vez que os
msticos no aceitam qualquer tipo de autoridade que intermedeie sua relao com
115
Deus. Se a relao buscada pelo mstico direta, ento eles no se submetem a dogmas
e religio. Freud, em O futuro de uma iluso, afirma que a religio uma iluso, ou
seja, derivada dos desejos de completude existentes no homem. Ele relaciona a origem
da religio com a necessidade de o homem proteger-se do estado de desamparo. Ou
seja: a religio uma fantasia que tampona o furo, explicando os enigmas, garantindo a
Providncia cuidadosa e afirmando uma existncia futura ps-morte. A religio
apresenta-se, portanto, repleta de sentido: explica at o inexplicvel.
Enquanto a
ANEXO
378
118
Referncias Bibliogrficas
ALVAREZ, T., Obras completas: Teresa de Jesus. Ed. Loyola: So Paulo, 1995.
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_________ (1905) Trs ensaios sobre a sexualidade. In. Obras psicolgicas
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_________ (1908) Sobre as teorias sexuais das crianas. In. Obras completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996..
_________ (1911) Notas psicanalticas sobre um relato autobiogrfico de uma caso de
parania. In. Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard
brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1912) Sobre a tendncia universal depreciao na esfera do amor. In:
Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de
Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1913[1912-13]) Totem e tabu. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1914) Recordar, repetir e elaborar. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1915) Pulses e suas vicissitudes. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
120
_________ (1919) Uma criana espancada uma contribuio ao estudo das origens
das perverses sexuais. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio
Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1919) O estranho. In. Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud:
edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1920) Alm do princpio de prazer. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1924[1923]) Neurose e psicose. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1924) A perda da realidade na neurose e na psicose. In: Obras
psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro:
Imago, 1996.
_________ (1924) O problema econmico do masoquismo. In: Obras psicolgicas
completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1924) Dissoluo do
completas de Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1925) Algumas conseqncias psquicas da distino anatmica entre os
sexos. In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio Standard
brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1926) A questo da anlise leiga. In: Obras completas de Sigmund
Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1927) O futuro de uma iluso. In: Obras psicolgicas completas de
Sigmund Freud: edio Standard brasileira. Rio de Janeiro: Imago, 1996.
_________ (1930[1929])
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_________ (1933[1932]) Conferncia XXXII: Ansiedade e vida instintual. In. Obras
(1933c,1932)
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