A RELAO HOMEM-MUNDO EM

REN DESCARTES
E NO ZEN-BUDISMO
,
.

Jorge Ricardo Santos Gonalves

A RELAO HOMEM-MUNDO EM
REN DESCARTES E NO ZEN-BUDISMO

JORGE RICARDO SANTOS GONALVES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA EDUCAO

Dissertao submetida como requisito parcial para a obteno do

de Mestre em Educao.

Orientador:
Professor MARCOS ARRUDA

Rio de Janeiro
Fundao Getlio Vargas
Instituto de Estudos Avanados em Educao
1992

grau

DEDICATRIA

Dedico este trabalho a Vera, Lcio, Lara,

Yvone

Pedro, Paula, Carlinhos, Roberto, a todos os que dele

nham a se utilizar, e ao Brasil, pais que tem jeito.

111

ve-

AGRADECIMENTOS

Agradeo

minha famllia, aos meus colegas e

da Faculdade de Educao da UFRJ, em especial ao

do LISE (Laboratrio do Imaginrio

alunos
pessoal

Social e Educao)

aos professores do IESAE/FGV/RJ, a Cludia Roncarati,

pe-

la reviso e apoio, e a Suely Soares, pela atenciosa datilografia.

IV

Discusso sobre diferentes

concepoes

do ser humano na natureza/universo.

R~

cionalismo de Ren Descartes e sua repercusso no pensamento ocidental.

pensamento mstico do Zen-budismo

sua possvel contribuio como referen

cial filosfico. Necessidade de elaborao de novas aproximaes sintticas
entre as filosofias do oriente e do
cidente.

0-

GONALVES, Jorge
Ricardo Santos. -A relao homem
. ,
-mundo em Rene Descartes e no Zen-Budismo. Dis serta~de Mestrado em Educao apresentada

Fundao Getlio Vargas/RJ, Instituto de Estudos

Avanados em Educao, 1992. 127 p.
RESUMO

Este trabalho procura justapor duas visoes do ho

mem no mundo, a cartesiana e a zen-budista, ressaltando o aspecto fragmentador da primeira e

aspecto integrador da segunda. O objetivo bsico

contribuir para maior articulao e integrao
do homem contemporneo atravs de trs

movimen-

tos. Primeiro, atravs da critica concepao

cionalista, mecnica, prepotente e

r~

antinatural,

fundada na lgica dual e antittica do paradigma

da cincia e do pensamento ocidental em boa parte construido por Ren Descartes; Segundo, atravs da divulgao e da exposio enftica,

em

nosso meio acadmico ocidental, da metafisica

da mistica budistas, especialmente em sua verso

Zen, que compreende o mundo em permanente transformao e construo como um todo articulado ao
equilibrio universal, no qual as palavras,

os

conhecimentos e a percepo so meros signos pa~

sageiros que escondem a realidade csmica. O movimento final pretende negar uma viso maniquei~
ta da realidade onde a oposio no vista como
a liquidao de um dos termos pelo outro, mas c~
mo a busca de uma nova sintese: a gestao,

en-

fim, de um novo referencial do mundo - e aqui apenas se levanta a questo - a ser construido
quem sabe, a partir da integrao dos paradigmas
caracterizados hoje como ocidental e oriental.
VI

GONALVES, Jorge
Ricardo Santos. -A relao homem
,
-mundo em Rene Descartes e no Zen-Budismo. Disserta~de Mestrado em Educao apresentada

Fundao Getlio Vargas/RJ, Instituto de Estudos

Avanados em Educao, 1992. 127 p.
ABSTRACT
This study attempts at placing side by side
notions related to man and world:

two

Cartesianism

and Zen-Buddhism. It emphasizes the

fragmentary

aspect of the first notion, and the wholeness of

the latter. Its main object is to contribute
a broader interrelation and integration

to

of

man

by means of three movements. The first one is

criticism towards the rationalistic, mechanical,

prepotent and unnatural concept based
dualistic and antithetic logic

of

on

the

the

western

paradigm of science and thought founded

mainly

by Ren Descartes. The second aspect deals

with

the dissemination and emphatic exposition

of

Buddhist methaphysics and mysticism

and

our

Western academic sphere, specially

the

Zen

concept, which conceives the world as

linked to a universal

in

permanent

change and evolution, wherein words,

knowledge

balance

and perception are mere transitory

whole

that

signs

hide cosmic reality. The final aspect

attempts

at denying a manichaean concept of reality,where

the meaning of opposites is not

seen

as

the

extinction of one side by the other, but as

search for a new synthesis: the gestation
new word referential - and here we just
this subject - to be developed

through

ultimate integration of the so-called

and Eastern paradigms.
VII

the
of

mention
the
Western

SUMRIO

pags.

1-

INTRODUO

2-

CONSIDERAES PRELIMINARES

3-

O PENSAMENTO DE REN DESCARTES

19

3.1-

Contextualizao histrica

19

3.2-

Contextualizao no pensamento filosfico

ocidental

22

3.3-

Cincia e mtodo cientifico

25

3.4-

Metafisica, religio e mundo em Descartes

33

3.5-

O corpo, a alma, a moral, o homem

37

4-

O PENSAMENTO ZEN-BUDISTA

47

4.1-

Histria e doutrina do Budismo

47

4.1.1- O budismo primitivo

,..

4.1.2- O Mahayana

a renovaao do Budismo

48

53

4.1.3- A penetrao do budismo na China

58

4.1.4- A penetrao do budismo no Japo

60

4.1. 5- 0 budismo no interior do pensamento ocidental

62

4.2-

O Zen-Budismo

64

4.2.1- O Satori

71

4.2.2- O Koan

73

4.2.3- A vida" no Mosteiro Zen

76

4.2.4- Uma experincia Zen: a cavalheiresca arte do

Arqueiro

80

4.2.5- "A impasslvel compreenso"

87

5-

CONTRAPONTO

95

5.1-

O pensamento cartesiano, em sintese

95

5.2-

O pensamento Zen-budista, em sintese

98

6-

CONCLUSES

105

7-

BIBLIOGRAFIA

107

8-

ANEXO

112

VIII

lIA

vida e uma arte, e como uma arte perfeita tem de esque-

,
cer a si propria,
nao pode haver qualquer trao de esforo

ou sensaao dolorosa. A vida para o Zen deve ser vivida da

mesma forma que o pssaro voa pelo ar, ou o peixe nada

no

seio das guas. Logo que houver sinais de elaborao,

um

homem se escraviza, no mais um ser livre".

(SUZUKI 1990:87)

IX

1-

INTRODUO

Este trabalho procura contrapor, lado a lado,duas

concepes distintas e, num certo sentido, contraditrias,
de entendimento do ser humano no universo. O cartesianis mo, que influenciou fortemente o pensamento cientifico-filosfico e

prprio senso-comum ocidentais, toma

a capa-

cidade humana de raciocinio como fundamento da prpria

e-

xistncia humana e de um mtodo cientifico universal basea

do no procedimento matemtico instaurador de uma fisica

de uma metafisica. E o Zen-budismo, ramo das filosofias re

ligiosas orientais mais avesso
e, sobretudo,

lgica dual e excludent e

utilizao do intermedirio intelectual na

busca de uma conexao entre a mente humana e o mundo, o uni

verso, o cosmos.
,

Mas, com que objetivo sera tratado este assunto?

Visando procurar contribuir para o desenvolvimento de

ins

trumentos que melhor fundamentem uma concepo menos homocntrica de mundo e, sobretudo menos voltada para a utilizao quase exclusiva do intelecto racional e cientificona
abordagem da vida.
Por que motivo?
Evidentemente, ningum possui a resposta completa,
mas hoje acho que devemos ir muito alm das respostas tradicionais~clusive

daquelas de Marx.

certo que a insatisfao que vivemos

te

em

par-

decorre da propriedade privada dos meios de produo ma

terial e da alienao produzida pela separao entre o tra

balhador e o produto do seu trabalho. Mas, tambm, em
medida, no decorreria da produo social de

paradigmas

("significaes imaginrias sociais", diria Castoriadis

fragmentadores do modo pelo qual

boa

homem v a si mesmo

)
e

ao mundo, como o fazem a fsica newtoniana e

filosofia

racionalista cartesiana? No seriam esses paradigmas

co-

responsveis pela subdiviso da identidade individual

em

varios eus, em varias formas e papeis, quase

impossibili-

tando a integrao do mosaico?

,

E a coisa fica mais grave quando a prpria

pra-

tica poltica anti-capitalista torna o militante um

ser

fragmentado, parcial, limitado. Afirmo que a prtica poltica marxista tradicional estimula a form9o de

militan-

tes teoricistas e com alta dose de auto-suficincia,

tal-

vez uma compensao dos sacrifcios e sofrimentos impostos

pelo "mtier". E, neste contexto, que sociedade alternativa pode ser criada?
,

No capitalismo brasileiro atual, a regra e a in coerncia quase completa entre o que se prega - quando

se

prega o que se pensa - e o que se faz. Aonde vamos chegar?

Ao contrapor uma viso fragmentadora,

"yang",

uma viso "yin", busco estimular no a excluso, mas a sn

tese a ser construda coletivamente, entre aspectos posit!
vos do pensamento ocidental e do pensamento oriental.
Para atingir esta finalidade, organizei este trabalho da seguinte maneira:
A parte dois

uma abordagem inicial do problema,

quando as questes so apenas delineadas.

A parte trs um estudo sistemtico e geral
escritos metaflsicos e metodolgicos da obra de Ren

dos
Des-

cartes.
,

A parte quatro tem dois itens: um e a abordagem

geral da histria e da doutrina do budismo em sentido
pIo; o outro a apresentao do pensamento Zen

am-

budista

mais especificamente.
A parte cinco a exposio, lado a lado, do

que

me parece ser a slntese das questes essenciais de

ambos

os pensamentos.
A parte seis so as concluses; a stima, a bibli
ografia, e, finalmente, um anexo que retrata a concepo ~
ducacional clssica do budismo.
Espero que as reflexes aqui expostas possam,

de

algum modo, contribuir para suscitar uma reflexo mais ampla sobre os caminhos e descaminhos que tm marcado a deI!
cada relao do homem com Deus, com a natureza
,

proprla

.
ClenCla.
. ,..

com

4
2-

CONSIDERAES PRELIMINARES

Fim do sculo vinte. Seis bilhes de pessoas habi

tam a Terra, com perspectivas de este nmero

dobrar

at
,

2010. Dois teros da populao do planeta vivem em

preca-

rias condies de alimentao, sade, educao, habitao.

Aps duas guerras mundiais, vivendo ainda

sob

ameaa de guerras nucleares de grande amplitude que

podem

ameaar a prpria vida do planeta, vemos cair por terra uma forma de organizao social que se propunha

superar

o sistema capitalista.
Mundo contraditrio. Quando as coisas parecem
tingir o paroxismo de uma maneira de ver o mundo

a-

baseada

na racionalizao, na tcnica, na produo em srie,

no

controle politico das massas por grandes burocracias estatais, no indivivualismo consumista, surgem novas

energias

apontando em outras direes: fim da explorao/ alienao

do trabalho humano, fim da discriminao racial/sexual, va
lorizao das condies ambientais de vida,

religiosidade

renascente. Em que mundo vivemos? Em que mundo

viveremos?

Vrias respostas podem ser dadas.

Para uns, vivemos hoje o fim da histria, com

triunfo final do liberalismo para todo o sempre (como querem, por exemplo, setores do Departamento de Estado NorteAmericano).
Para outros, a histria indeterminada;

cria-

ao humana consciente e inconsciente. Segundo estes, estariamos vivendo hoje em um mundo controlado por grandes cor
poraes burocrticas e grandes aparatos tecnolgicos

de

comunicao cuja ao real se d por estertores produzidos

pelas lutas institucionais de poder que, entretanto,
frentam um crescente mal-estar, dessintonia, angstia,

ena-

l~m da crescente miserabilidade das periferias, caracteris

ticas da postura do homem comum. Estes mesmos tenderiam

segundo esta viso, a responder a tudo isso atravs de for
mas de autogesto, de autonomia, cada vez mais amplas.

1
,

Outros, ainda, acham que a segunda metade do

se-

culo atual permitiria vislumbrar melhor um conjunto de caracteristicas presentes sobretudo nas sociedades mais

de-

senvolvidas que, principalmente no plano da cultura, poderiam deixar entrever a chamada ps-modernidade. O

centro

da questo estaria na desreferencializao do real e

des-

substancializao do sujeito, ou seja, "o referente (a re~

lidade) se degrada em fantasmagoria e o sujeito (o individuo) perde a substncia interior, sente-se vazio,,2. Assim,
narcisismo, desestatizao da arte, entropizao

crescen-

te, ecletismo, hedonismo consumista, niilismo, tecnocin cia, seriam algumas caracteristicas da chamada ps-modernidade.
A

E mais outros, que veem a epoca atual

como

uma

terceira fase do capitalismo, uma nova expresso da

domi-

nao burguesa de classe, que vem o ps-modernismo

como

"lgica cultural do capitalismo tardio", expresso

sobre-

tudo do ritmo e do tipo de produo industrial norte-ameri

. 3
cana h 0Je.
Ou seja, como sabemos, al~m das j assinaladas
h inmeras interpretaes e respostas filosficas, sociolgicas ou religiosas para a situao vivida pela humanida
de nos tempos atuais.
Gostaria de enfatizar a concepo da questo
Fritjof Capra. Segundo ele, estamos vivendo o fim de

de
uma

era baseada na afirmao da hegemonia judaico-greco-crist

que teria se afirmado com a constituio dos

referenciais

cientificoS, artisticos, culturais e religiosos,

proprios

dos sculos XV, XVI, XVII e XVIII. Estariamos vivendo

um

"Ponto de Mutao", com uma radical mudana de paradigma,

expresso nos movimentos ecolgicos, antidiscriminatrios ,
de religiosidade oriental, sempre de carter flexivel

globalizante, holistico:
"Os movimentos sociais das dcadas de 60 e 70 representam a cultura nascente, que agora est pronta
para
passar era solar. Enquanto a transformao est ocorrendo, a cultura declinante recusa-se a mudar, aferrando - se
cada vez mais obstinada e rigidamente a suas idias obsol~
tas; as instituies sociais dominantes tampouco
cedero
seus papis de protagonistas s novas foras culturais.Mas
seu declinio continuar inevitavelmente, e elas
acabaro
por desintegrar-se, ao mesmo tempo em que a cultura nascen
te continuar ascendendo e assumir finalmente seu
papel
de liderana. Ao aproximar-se o ponto de mutao, a
compreenso de que mudanas evolutivas dessa magnitude no po
dem ser impedidas por atividades politicas a curto
~razo
fornece a nossa mais robusta esperana para o futuro" .
E esse "declinio", assim explicado em

seu

as-

pecto fundamental:
"Cada individuo foi dividido em um grande nmero
de compartimentos isolados de acordo com as atividades que
exerce, seu talento, seus sentimentos, suas crenas, etc.,
todos estes engajados em conflitos interminveis,geradores
de constante confuso metafisica e frustrao.
Essa fragmentao interna espelha nossa viso do
mundo 'exterior', que encarado como sendo constituido de
uma imensa quantidade de objetos e fatos isolados. O ambiente natural tratado como se consistisse em partes separadas a serem exploradas por diferentes grupos de interesses. Essa viso fragmentada ainda ma ampliada quando se
chega sociedade, dividida em diferentes naes, raas
grupos politicos e religiosos. A crena de que todos esses
fragmentos - em ns mesmos, em nosso ambiente, e em nossa
sociedade - so efetivamente isolados pode ser encarada co
mo a razo essencial para a atual srie de crises sociais~
ecolgicas e culturais. Essa crena tem nos alienado da n~
tureza e dos demais seres humanos, gerando uma distribuio absurdamente injusta de recursos naturais e dando origem desordem econmica e politica, a uma vida crescente
de violncia (espontnea e institucionalizada) e a um meio
~biente feio e poluido, no qua~ a vida no raro se
torna
fisica e mentalmente insalubre" .

7
Ou, ainda:
Dentre inmeros outros possiveis recortes da realidade catica em que vivemos, essas observaes enfatizam
certos aspectos que considero relevantes,

particularmente

a excessiva fragmentao em todos os setores e niveis

da

vida humana contempornea. Fragmentao no sentido da

vi-

da atual ser compartimentada em instituies, papis e esferas que conferem extrema limitao
o,

satisfao, cria-

realizao dos desejos/sonhos/crenas. Fragmentao

pela permanente sensao de no-poder e no controle de ca

da um sobre seu trabalho e os frutos de sua criaao. Fragmentao, enfim e entre outras

coisas, pela viso desart!

culada e inorgnica que, cada vez mais, o ser humano

pos-

sui da natureza e da prpria sociedade.

Segundo Fritjof Capra:
"O nascimento da cincia moderna foi precedido e
acompanhado por um desenvolvimento do pensamento filosfico que deu origem a uma formulao extrema do dualismo espirito/matria. Essa formulao veio tona
no
sculo
XVII, atravs da filosofia de Ren Descartes. Para este fi
lsofo, a viso da natureza derivava de uma diviso fundamental em dois reinos separados e independentes: o da mente (res cogitans) e o da matria (res extensa). A diviso
'cartesiana' permitiu aos cientistas tratar a matria como algo morto e inteiramente apartado de si mesmo, em que
o mundo material era concebido como uma vasta
quantidade
de objetos reunidos numa mquina de grandes propores.Essa viso mecanicista do mundo foi sustentada por Isaac New
ton, que elaborou sua Mecnica a partir de tais fundamen tos, tornando-a o alicerce da Fisica clssica. Da segunda
metade do sculo XVII at o fim do sculo XIX, o modelo m~
canicista newtoniano do universo dominou todo o pensamento
cientifico. Esse modelo caminhava paralelamente com a imagem de um Deus monrqUiCO que, das alturas, governava
o
mundo, impondo-lhe a lei divina. As leis fundamentais
da
natureza, objeto da pesquisa cientifica, eram ento encara
das
como as leis de Deus, ou seja, invariveis e eternas ~
,
as quais o mundo se achava submetido.
A filosofia de Descartes no se mostrou importante apenas em termos do desenvolvimento da Fisica clssica:

ela exerce, at hoje, uma tremenda influncia sobre o modo

de pensar ocidental. A famosa frase cartesiana
'Cogito
ergo sum' (penso, logo existo) tem levado o homem ocidental a igualar sua identidade apenas sua mente, em vez de
igual-la a todo o seu organismo. Em conseqncia da diviso cartesiana, individuos, na sua maioria, tm conhecime~
to de si mesmos como egos isolados existindo 'dentro'
de
seus corpos. A mente foi separada do corpo, recebendo a intil tarefa de contest-lo, causando assim um conflito ap~rente6entre a vontade consciente e os instintos involuntarios" .
Como Capra, a quase totalidade dos

historiadores

do pensamento reconhece em Ren Descartes o papel de

um

dos instituidores de um novo paradigma do mundo e da cincia:

"Entre a cincia aristotlica, at ento dominante, e a 'nova cincia', fundada por Galileu, a diferena
no de grau, mas de natureza, ou essncia. No se trata
mais de conhecer as causas das coisas, prximas ou
remotas, ou de descobrir as 'virtudes' dos corpos, a do
fogo
de aquecer e queimar, a da gua de umedecer e molhar, a do
ar de secar, etc., mas de descobrir e determinar as relaes constantes e invariveis entre as coisas, quer dizer,
as leis. Alm disso, o que no menos importante,
enunciar essas leis em frmulas e equaes matemticas. A 'nova cincia', da qual tambm so fundadores Descartes
e
Leibnitz, criadores da geometria analitica e do clculo in
finitesimal, prolongando, muitos sculos depois, as inten:
es de Pitgoras e,Plato, compreende que essa~ rela9es
constantes e invariaveis incluem a medida e o calculo"
Ou, ainda:
"A partir de Descartes (e de Galileu), as matemticas passaram a constituir o modelo e a linguagem de todo conhecimento cientifico: substituem a qualidade sentida pela quantidade medida. O conhecimento permite que nos
tornemos 'mestres e possuidores ga natureza'. Compete
ao
homem modelar e dominar o mundo" .
E o que dizia Descartes que pudesse ter tanta importnCia para o pensamento ocidental?
MatemtiCO, criador da geometria analitica,

Ren

Descartes disse de seus pontos de partida:

"Quando eu era mais jovem, dos ramos da filosofia

estudara um tanto a lgica, e, dentre as matemticas, a anlise dos gemetras e a lgebra, trs artes ou cincias
que areciam dever contribuir de algum modo em meu designi o" .
E continua:
" ( .. ) Em vez dos inmeros preceitos de que a l
gica se compe, ser-me-iam suficientes os quatro
seguintes, logo que tomasse a firme e constante resoluo de no
deixar de observ-los nenhuma vez.
O primeiro consistia em jamais aceitar como verd~
deira coisa alguma em que no conhecesse evidncia como
tal, quer dizer, em evitar, cuidadosamente, a precipitao
e a preveno, incluindo apenas nos meus juizos aquilo que
se mostrasse de modo to claro e distinto a meu
esp{rito
que no subsistisse dvida alguma.
O segundo consistia em dividir cada dificuldade a
ser examinada em tantas partes quanto poss{vel e necessrio para resolv-las.
O terceiro, pr ordem em ~eus pensamentos, comeando pelos assuntos mais fceis de serem conhecidos, para
atingir paulatinamente, gradativamente, o conhecimento dos
mais complexos, e supondo ainda uma ordem entre os que se
precedem normalmente uns aos outros.
E o ltimo, fazer, para cada caso, enumeraesto
exatas e revises t~8 gerais que estivesse certo de
no
ter esquecido nada"
.
Pois, na busca dos pressupostos da "pesquisa

da

verdade", ele diz que:

"O bom senso a coisa melhor dividida no mundo ,
poiS cada um se julga to bem dotado dele que
ainda
os
mais dif{ceis de serem satisfeitos em outras coisas
no
costumam auer-los ~ais do que tm. E, a esse propsito
no veross{mil que todos se enganem; isso prova,
pelo
contrrio, que, o poder de bem aquilatar e diferenciar
o
verdadeiro do falso, quer dizer, o chamado bom senso ou a
razo, naturalmente igual em todos os homens e assim
que a multiplicidade de nossas opinies no deriva do fato
de uns serem mais razoveis do que outros, porm,
somente
do fato de encaminharmos nosso pensamento por diYrsos caminhos e no levarmos em conta as mesmas coisas"
.
Assim sendo, necessrio, ento, buscar a "verda
de primeira", a partir da qua~ se construir
segura" todas as outras:

de

"maneira

10

"Por fim, tendo em conta que os mesmos pensamentos que temos quando estamos acordados podem ocorrer - nos
quando dormimos, sem que exista ento um s que seja verda
deiro, tomei a deciso de fingir que todas as coisas
qu;
antes me entraram na mente no eram mais reais do que as i
luses dos meus sonhos. Mas, logo depois, observei que, e~
quanto eu desejava considerar assim tudo como sendo falso,
era obrigatrio que eu, ao pensar, fosse alguma coisa. Per
cebi ento que a verdade penso, logo existo era to slid;
e to exata que sequer as mais extravagantes
suposies
dos cticos conseguiriam abal-la. E, assim crendo,
conclui que no deveria ter escrpulo em aceit-la como sendo o primeiro principio da filosofia que eu procurava.
Aps isso, examinando com muita ateno o que eu
era e concluindo que podia fingir no ter corpo e no havia mundo ou lugar em que me encontrasse, mas,
ao
mesmo
tempo, no podendo fingir no existir, sendo bastante o f~
to de duvidar da verdade das outras coisas para ficar demonstrado, de modo muito certo e evidente, que eu existia,
enquanto que bastaria deixar de pensar, ainda que admitindo como verdadeiro tudo que imaginasse para no haver razo alguma que me induzisse a acreditar na minha existncia, conclui de tudo isto que eu era uma substncia
cuja
essncia ou natureza reside unicamente em pensar e que, pa
ra que exista, no necessita de lugar algum nem depende d;
nada material; de modo que eu, isto , a alma pela
qual
sou o que sou, totalmente diversa do corpo e mesmo mais
fcil de ser reconhecida do que este e, ainda que o ~orpo
no existisse, ela no deixaria de ser tudo o que "l !
Ai temos alguns elementos fundamentais da filosofia cartesiana: a nfase no poder da razo humana, em parte inata e em parte dependente de um mtodo universal
de
conhecimento cientifico do mundo, baseado na evidncia(pon
to de partida, na anlise (fragmentao do objeto), na si~
tese ordenada (que vai das questes mais simples s mai;
complexas) e, enfim, no desmembramento enumerativo. Desca~
tes utiliza ento a intuio, que, para ele, um conhecimento direto e imediato e a deduo, enquanto demonstrao
realizada por encadeamento de proposies, em "um moviment~ continuo e ininterru P do pensamento que tem uma intu!
ao clara de cada coisa"

Tambm constituem o pensamento cartesiano: a leitura matemtica do mundo; a separao entre a mente

(o

"eu", a "alma") e o corpo, entre o pensamento e a matria,

entre o sujeito e o objeto, crucial para a elaborao

de

uma

visao

11
fragmentada do universo (este concebido como uma

grande mquina rigida funcionando segundo leis imutveis):

"O cogito cartesiano, como passou a ser chamado
fez com que Descartes privilegiasse a mente em relao
a
matria e levou-o concluso de que as duas eram separa das e fundamentalmente diferentes ( .. ) A diviso cartesia
na entre matria e mente teve um efeito profundo sobre , o
pensamento ocidental. Ela nos ensinou a conhecermos a nos
mesmos como egos isolados existentes 'dentro'
de nossos
corpos; levou-nos a atribuir ao trabalho mental um
valor
superior ao do trabalho manual ( . ) Descartes baseou toda a sua concepo da natureza nessa diviso
fundamental
entre dois dominios separados e independentes: o da mente
ou res cogi tans, 'coisa pensante' , e o da matria, ou res
extensa, a 'coisa extensa' Mente e matria eram
criao
de Deus, que representava o ponto de referncia comum a ~
bas e era a fonte da ordem natural exata e da luz e da razo ~~e habilitava a mente humana a reconhecer essa
ordem"
.
Por fim, destaca-se a crena fundamental em

que

se nutre o discurso cartesiano: a identificao entre certeza, verdade e conhecimento cientifico, que vem a contribuir enormemente para a constituio de um dos pilares

da

modernidade: a reificao do discurso cientifico, que passou a ser incontestvel, absoluto, um novo mito gerador
ou, como diria Castoriadis,

uma nova "significao imagi-

naria social".

Existem, entretanto, outras concepoes elaboradas

por outros seres humanos, que tambm podem servir como importantes referenciais de compreenso da "inter-relao h~
mem-mundo". Uma delas, a que menos utiliza o intelecto racional como instrumento de seu procedimento, talvez seja o
Zen-Budismo.
Predominante na China, Coria, Japo, Sri Lanka ,
Nepal e Tibete, o budismo, como sabemos, foi fundado na n
dia, no sculo VI a.C., a partir de Sidarta Gautama, o Bu15
da
.

12

Aps a morte de seu fundador, o budismo

dividiu-

se em duas escolas principais, a Hinayana e a Mahayana.Foi

a escola Mahayana, mais flexvel e menos ortodoxa,

que

veio a predominar na China e no Japo.

"Como ocorre sempre no misticismo oriental, o intelecto visto simplesmente como um meio de aclarar o caminho para a experincia mstica direta, que os budistas
denominaram 'despertar'. A essncia dessa experincia consiste em ultrapassar o mundo das distines e dos opostos
intelectuais, para alcanar o mundo de ACINTYA, o impensvel, onde a realidade aparece como uma 'qididade' indivisvel e indiferenciada. Essa foi a experincia que Sidarta
Gautama teve uma noite aps sete anos de rdua disciplina
nas fl~~estas ( . ) que fez dele o 'Buda', isto , o Desperto"
.

budismo diz que a principal caracterstica

hu-

mana a DUHKHA, isto , o sofrimento e a frustrao,

que

causada pela incapacidade do homem de entender que "To...

17
das as coisas surgem e vao embora"
Ou seja,
frustramonos ao nos apegarmos s formas fixas (MAYAS) e

ilusrias

das coisas, fatos, pessoas ou idias, inclusive noo ilusria da existncia de um eu individual isolado da totalidade csmica. A origem de todo sofrimento seria a avidez
(TRISHNA), causada pela ignorncia (AVIDYA), as quais

nos

fazem ver o mundo como se ele fosse regido por leis e

fa-

tos isolados uns dos outros. Um todo em permanente

trans-

formao , assim, visto como um conjunto de coisas isoladas e imutveis, dando origem a um crculo vicioso de frus
traes e ignorncia, impelido pelo KARMA.
A doutrina budista prope, ento, a salda
para
um "estado de despertar", o NIRVANA. Uma condio: libertar-se de qualquer autoridade espiritual inclusive do pr6prio Buda. Outra: compreender que a realidade no pode ser
atingida por meio de conceitos e idias, sendo a realidade
pura SUNYATA ("vcuo"), ou TATHATA ("qididade"). Assim,
lia realidade, ou o vazio, no , em si mesma, um estado de
m~ro nada, mas , isto sim
a fonte de toda a vida e a es1S
sencia de todas as formas"

13

A "sabedoria iluminada" (BOHDI) composta fundamentalmente por PRAJNA, a sabedoria instintiva transcenden
tal, e KARUNA, o amor ou compaixo. O DHARMAKAYA , para ~
Budismo Mahayana, "o corpo do ser", material e espiritual,
e perpassa todas as coisas do universo. O DHARMAKAYA refl~
te-se na mente humana como BOHDI, sabedoria iluminada. Para se entrar no NIRVANA necessrio ter f em nossa pr pria capacidade de iluminao, na possibilidade de nos tOE
narmos Buda (Iluminado).
O SUTRA mais importante do Budismo Mahayana o
AVATAMSAKA, inspirador das filosofias HUA-YEN, na China e,
KEGON, no Japo.:, "O tema central do AVATAMSAKA 1~ a unidade e interrelaao de todas as coisas e eventos"
.
A partir do sculo I a.C., o budismo indiano pen~
trou na China, ao mesmo tempo em que surgiam as
escolas
HUA-YEN e KEGON, desenvolvendo-se ento uma disciplina espiritual chamad~ CH'AN (medita~o), que, aps o a~8 de
1200 d.C., tambem chegou ao Japao, sob o nome de ZEN
O nico objetivo do ZEN a busca da iluminao ,
o satori. "Levando-se em conta que essa experincia na re~
lidade transcende todas as categorias de pensamento, o ZEN
no demonstra qual~uer interesse em qualquer modalidade de
abstrao ou concentrao. No possui qualquer doutrina ou
filosofia especiais, dogmas ou credos formais e afirma que
essa liberdade perante todas as ~~rmas fixas de crena tor
na-o verdadeiramente espiritual"

"O ZEN nao e decididamente um sistema fundado na

lgica e na anlise. algo antipoda da lgica e do modo
dualistico de pensar ( ) O ZEN nada tem a ensinar,
no
que diz respeito anlise intelectual, ~~m impe qualquer
conjunto de doutrinas a seus seguidores"

"O ZEN se prope a disciplinar a mente por si mes

ma, faz-la seu prprio mestre atravs de uma viso intros
pectiva na sua prpria natureza. Este aprofundar-se na natureza real da sua prpria ~~nte ou na alma o
objetivo
fundamental do ZEN-Budismo"

"A iluminao, no ZEN, no significa retirar - se

do m~~do mas sim tomar parte ativa nas questes
cotidianas"
,
,
"O fato central da vida como e vivida e o que
o
ZEN de~5ja captar e assim mesmo da maneira mais direta
e
vital"
~'A idia bsica do ZEN entrar em contato com os

14
trabalhos intimos do nosso ser da maneira mais direta possivel, sem necessitar de alguma coisa externa sobreposta.
Portanto, tudo o que aparenta ser uma autoridade externa
rejeitada pelo ZEN. Uma f absoluta colocada no ser intern~ do homem. Q~glquer autoridade que possa ter o
ZEN
provem de dentro"
.
"Essa tcnica de 'apontar diretamente'
constitui
o sabor especial do ZEN. na verdade tipico da mente jap~
nesa, que prefere enunciar fatos como fatos sem muitos comentrios, e que mais instintiva do que intelectual. Os
mestres ZEN no eram dados verbosidade e desprezavam toda teorizao e especulao. Desenvolveram, assim, mtodos
de apontar diretamente para a verdade, com aes ou palavras repentinas e espontneas que expem os paradoxos
do
pensamento conceitual e ( . ) tm por objetivo deter o pro
cesso ~e pens~ento ~7 modo a preparar o discipulo para ;
experiencia mistica"
.
"Dessa forma o ZEN uma combinao nica das filosofias e idiossincrasias de trs culturas diferentes.Tra
ta-se de um modo de vida tipicamente japons, , muito embora
reflita o misticismo indiano, o amor Taoista a natural ida
de e espo~~aneidade e o slido pragmatismo da mente confucionista"
.
As principais escolas de ZEN existentes no

Japo

atual, a RINZAI (abrupta) e a SOTO (gradual), utilizam

o
,

ZA-ZEN, meditao sentada com postura e respirao

pro-

prias, e postulam a presena de um mestre que acompanha

iniciante em seu longo caminho para atingir o estado

o
de

plenitude iluminada - o encontro com o ZEN.

Diversos aspectos do modo japons tradicional

de

viver so considerados um DO, isto , um caminho para "tre!

nar a mente e coloc-la em contato com a realidade
ma"

29

lti-

. Entre estas atividades incluem-se pintura, caligra-

fia, desenho de jardins, arranjo de flores, cerimnia

do

ch, e as diversas artes marciais como a esgrima, o arco e

flecha, o jud, alm de inmeras outras.
Cartesianismo e Zen-Budismo. O primeiro, pedra
gular do pensamento ocidental, sistematizador da

a~

ruptura

15

com a mlstica medieval e com a escolstica especulativa

..

caracteriza-se basicamente por valorizar a razao discursiva - tal como veio a predominar no Ocidente - na abordagem
do mundo. quantitativista, analtica, fragmentria,

me-

cnica, prtica, eficiente, poderosa. Simultaneamente, desencanta a natureza e nos intrumentaliza para domin-la.
O segundo

a expresso da mstica oriental

me-

nos voltada para descri~es, doutrinas, interm~dirios.

um pensamento integrador do homem com o cosmos,

conhecido

como o "caminho direto".

Neste trabalho tento apresentar o

cartesianismo

e o zen-budismo, inter-relacionando-os, contrapondo-os

ou

no, com o objetivo de tentar alargar os nossos referenciais de mundo, nossos conhecimentos, nossa sabedoria. Pressinto que uma das maneiras da humanidade vir a viver

me-

lhor procurar construir novas snteses entre os

ricos

pensamentos do Ocidente e do Oriente. Aqui, busco

apenas

sinalizar nessa direo.

16
NOTAS

1 Cf. CASTORIADIS, Cornelius. A instituio imaginria da

sociedade, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.

FERREIRA DOS SANTOS, Jair. O que Ps-Moderno, so Pau

lo, Brasiliense, 1986, p. 102. Ver tamb~m entre outros:
BAUDRILLARD, Jean: sombra das maiorias silenciosas
so Paulo, Brasiliense, 1985; LYOTARD, Jean-Franois
O Ps-Moderno, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1990.

Por exemplo, JAMESON, Fredric. Postmodernism,

do Norte, Dukepress, 1992.

Carolina

CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao, so Paulo, Cultrix,

1985, p. 409-410.

5 CAPRA, Fritjof. O Tao da f1sica, so Paulo,

1988, p. 25-26.

Cul trix,

6 CAPRA, Fritjof, op. cit., p. 25.

10

CORBISIER, Roland. Sobre a cincia moderna, artigo

blicado no Jornal do Brasil, em 01/03/91, p. 11.

pu-

JAPIASSU, Hilton. O racionalismo cartesiano. In: Resen

de Antnio (org.), Curso de filosofia, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar/SEAF, 1986, p. 94.

DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo, so Paulo

Hemus, 1978, p. 38.

DESCARTES, Ren. op. cit., p. 40.

-----

17
11

12

Idem, p. 13.

Idem, p. 66-7.

1 3 ,
,
DESCARTES, Rene. Regras para a direo do espirito, Lis
boa, Edies 70, 1989, p. 20-1.

14

CAPRA, Fritjof.
1985, p. 54.

ponto

de mutao, so Paulo, Cultrix,

15 Cf. CAPRA, Fritjof, 1988, p. 77.

16

Idem, p. 78.

17 DHAMMAPADA, 113, apud CAPRA, Fritjof, 1988, p. 77.

18 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 81.

19

20

21

22

23

Idem, p. 81.

Idem, p. 95.

Idem, p. 95.

SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao Zen-Budismo, so

Paulo, Editora Pensamento, 1990, p. 58-59.

Idem, p. 61.

18
24 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 96.

25 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1990, op. cit., p. 65.

26 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1990, op. cit., p. 65.

27 CAPRA, Fritjof, 1988, op. cit., p. 96.

28

29

Idem, p. 95.

Idem, p. 98.

19
3-

O PENSAMENTO DE REN DESCARTES

3.1-Contextualizao histrica

Descartes nasceu em 31 de maro de 1596, em

La

Haye, Frana, filho de um rico comerciante que possuia

titulo nobilirquico de Conselheiro do Rei no

Parlamento

de Bretanha (Frana).
O sculo XVI foi um periodo de grandes transforma
es na vida europia: descoberta de terra e povos, renascimento na arte e na cultura, retomada de referenciais

gr~

gos na filosofia e nas cincias diferentes daqueles da p~

ca de Aristteles, mudanas geopoliticas,

questionamento

do poder da Igreja Catlica atravs da Reforma e das guerras religiosas, entre outras. Tudo propiciou o desenvolvimento de uma onda de ceticismo e descrena das possibili ,

dades humanas, to bem expresso pelos pensadores da

epo-

ca como Agripa de Nettesheim (1487-1535) ,Francisco Sanchez

(1552-1632) e Michel de Montaigne (1533-1592).
O fim do sculo XVI ps em questo a

necessidade

de se repensar o mundo a partir de mtodos cientificos uni

versalizantes que permitissem novas certezas acerca da vida humana.
Como expoentes dessa efervescncia de idias, sur
ge, na Inglaterra, Francis Bacon (1521-1626), pregando uma
cincia voltada para a formulao indutiva de leis cientificas decorrentes da observao, experimentao e generali
N

zaao de casos ou eventos particulares. Na Frana,

surge

Ren Descartes e, com ele, o racionalismo moderno.

De fraca sade, Descartes perdeu a me com um ano
de idade, tendo sido criado pela av materna. Aos

dez

a-

nos, foi enviado ao colgio jesuita de La Fleche, onde re-

20

cebeu sua formao bsica at os dezoito anos, quando, ento, ingressou na faculdade de direito de Poitiers.
No poucas vezes Descartes deixou registrado
seus escritos sua decepo para com o ensino

em

humanistico

que lhe foi ministrado, ensino este fortemente influenciado pela escolstica, pelo pensamento aristotlico, pela erudio infrutifera e pelos rigidos cnones pedaggicos me
dievais. De sua formao acadmica, ele apenas absolve
matemticas, smbolos tradutores de conhecimentos

as

seguros

e confiveis, de projeo universalizante.

O ensino escolar recebido por Descartes, de alguma maneira, marcado pela ambigidade politica da poca.
De um lado, os soberanos centralizam o poder (Henrique

IV

e, principalmente, Luis XIII que, a partir de 1624, entregou a gesto do governo ao Cardeal Richelieu, que governou
por dezoito anos), apoiando a afirmao econmica da

bur-

guesia e utilizando-a como contraponto ao poder da nobreza.

Do outro lado, temos o estado absolutista exercendo rigido
controle politico sobre o desenvolvimento cientifico,

vi-

tal para a acumulao capitalista na poca.

Alm do desencanto com as letras clssicas e, sobretudo, com o pensamento filosfico em voga (lgica, fisi
ca, metafisica e moral), Descartes vai guardar tambm forte conservadorismo politico e acentuado espirito de submis
so

autoridade pblica institucional e, ainda, um no me

nos agudo senso de religiosidade.

Em seguida, decide ingressar na carreira militar,
indo servir na Holanda sob o comando de Mauricio de

Nas-

sau. Torna-se amigo do mdico Isaac Beeckman, um apaixonado pela fisica e pela matemtica, que o influencia

forte-

mente.
,

1696 e a marca de um ano muito importante

para

21

Descartes. Alista-se no exrcito bvaro e deixa a Holanda,

viajando pela Europa. Conhece a Dinamarca, polnia,Hungria
e Alemanha, mas continua estudando as matemticas.

na

noite de dez para onze de setembro, retido pelo inverno em

Merburg, Alemanha, que Descartes tem um "insight" que, por
assim dizer, repercute intensamente em sua vida: "Certo de
que existia um acordo fundamental entre as leis

matemti-

cas e as leis da natureza, conclui que a ele cabe a tarefa

de reviver e atualizar o antigo ideal pitagrico de desvelar a teia numrica que constitui a alma do mundo, abrindo
a veia para o conhecimento claro e segurode todas as

coi-

sas"
Abandona, em 1920, definitivamente, a carreira mi
litar e passa a dedicar-se

cincia e filosofia, incur-

sionando no campo da tica e da geometria.

Em 1628, tendo fixado residncia na Holanda,

es-

creve "Regras para a Direo do Esp1rito", mas a interrompe na Regra XXI, insatisfeito, talvez, com a sua

restrita

aplicao a questes fora do mbito da matemtica. Nos cin

co anos seguintes, dedica-se

elaborao de um

pequeno

tratado de metafisica e toma flego para escrever uma obra

contemplando a fisica como um todo: o "Tratado do Mundo

da Luz". Lamentavelmente, a poca de sua impresso coincide com a condenao de Galileu Galilei, que tambm

defen-

dia uma das teses esposadas por Descartes nessa obra -

do movimento da Terra. Renuncia, ento, imediatamente,

...

sua publicao, guardando os manuscritos para a critica fu

tura.
Em 1637, seleciona trechos de sua crescente
o e resolve edit-las em francs, seguindo a

estratgia

de Galileu e Giordano Bruno que, insurgindo-se contra

tradio de publicar em latim, conseguem, pelo

prod~

intermdio

22
desse artificiO, divulgar seus trabalhos para

um

pblico

maior e menos ortodoxo.

Publica Descartes trs pequenos tratados: a "DiE.
trica" (estudos sobre a lUz), os "Meteoros" (estudo

dos

fenmenos atmosfricos) e a "Geometria" (considerada

urna

das mais importantes obras matemticas de todos os tempos,

a base da moderna geometria analitica). Foi

justamente

introduo que abria esses tratados, o "Discours

de

a
la

Mthode pour bien Conduire la Raison et Chercher la Vrit

Travers les Sciences", que mais tarde, veio a ser conhecida na literatura corno o famoso "Discurso do Mtodo".
Em 1641, edita "Meditations sur

la

Philosophie

Premiere", cujas objees e trplicas deram origem s suas

"Respostas". Em 1644, lana "Principios da Filosofia" (que
era o "Tratado do Mundo", atenuado em algur.las passagens)

e, em 1649, o "Tratado das Paixes".

Morre de pneumonia em onze de fevereiro de 1650 ,
na Sucia,para onde havia viajado a convite da rainha Cris
tina; talvez pensasse que neste pais, se resguardaria

das

controvrsias geradas por seus escritos.

3.2-Contextualizao no pensamento filosfico ocidental

Segundo Hessen (1980)3, entre outros aspectos,

possivel distinguir na histria da filosofia, urna preocup~

ao comum voltada para a apreensao da totalidade dos objetos, sob urna tica racionalista e cognitivista, que

tra-

duz, a um s tempo, urna concepo do eu e urna concepo do

universo. Assim, para Hessen (op. cit.), a filosofia oci dental se nutre primordialmente dos sistemas

filosficos

de Plato e Aristteles, Descartes e Leibniz, Kant

gel.

He-

23
Scrates - criador da filosofia ocidental - direciona suas reflexes para a construo de um sentido filosfico para a ao humana, buscando elevar a vida

cons-

cincia filosfica. Plato, seu maior discpulo, estende a

abordagem filosfica dos objetos prticos, valores e virt~
des at abranger o conjunto do conhecimento cientfico: p~
ltica, poesia e cincia tornam-se igualmente objeto da in
vestigao filosfica:
"A filosofia aparece-nos em Scrates e mais
Plato, como uma auto-reflexo do esprito sobre ~s
supremos valores do verdadeiro, do bom e do belo" .
Com Aristteles, a filosofia dirige-se
conhecimento cientfico e seu objeto: o ser".

em
seus

para

"o

Trata-se de

um pensamento alicerado sobre uma "cincia universal

do

ser", a "filosofia primeira" ou metafsica, que busca

"a

essncia das coisas, as conexes e o princpio ltimo

da

realidade".
Em Scrates-Plato, a filosofia aparece como

uma

concepo do esprito e, em Aristteles, sobretudo como u-

ma concepao do universo.
Os sistemas de Descartes, Spinoza e Leibniz

vol-

tam-se para o conhecimento do mundo objetivo, apresentando

-se como uma concepao do universo.

J em Kant, a filosofia apresenta-se como "uma re
flexo universal do esprito sobre si mesmo, como uma
flexo do homem culto sobre a sua total conduta
res,,5. Em Hegel e Schelling, temos uma volta

de

revalo-

concepo

cb

universo.
,

Portanto, se a filosofia e definida como "uma ten

tativa do esprito humano para chegar a uma concepo do ~
niverso por meio da auto-reflexo sobre as suas funes de
valor tericas e prticas,,6, a filosofia cartesiana,

em

,.
particular, pode ser compreendida como uma concepao meca-

24

nica do universo, eQ que o mtodo matemtico-cientifico

criado para que o homem, "bem conduzindo a sua razo",

se

torne "senhor e possuidor da natureza".

Assim, Descartes desautoriza toda e qualquer fonte legitiQadora do conhecimento que seja diferente da

..
zao.

ra-

"HistoricaQente, o cartesianisQo d origem a duas

correntes filosficas: o racionalismo e o empirisQo. Os re
presentantes da primeira corrente so Spinoza (1632-1677)~
Malebranche (1640-1715) e Leibniz (1646-1716). A corrente
empirista apresenta-se como adversria de Descartes: defe~
de a doutrina segundo a qual todo o conhecimento, inclusive os principios racionais do conhecimento, derivam direta
ou indiretamente, da experincia sensivel (interna ou externa), no atribuindo ao espirito nenhuma atividade prpria. Os principais representantes dessa corrente so L0
7
cke (1632-1704), Berkeley (1685-1752) e Hume (1711-1776)11
"Finalmente, trata-se de uma filosofia decidida mente prtica, na medida em que nos leva a compreender que
a inteligncia das coisas, a partir de seus
verdadeiros
principios, fornece-nos os meios de domin-las. Doravante,
temos o poder de prever o futuro e de dominar a
natureza
por nossas aes. Nossa condio de mundo transformou-se :
no somos mais escravos da natureza. Pelo contrrio, somos
seus'mestres e possuidores'. Ademais, trata-se de l~a filo
,
,
sofia mecanicista, que sustenta que o Universo e
limpido
aos olhos da Razo e que tudo, exceto Deus e o espirito h~
mano, pode ser explicado em termos de tamanho, de figura e
de velocidade das particulas de matria divisivel. O mundo
no-humano, despojado de toda criatividade e de toda vonta
de imanente, de toda sensibilidade e de toda conscincia ~
de toda simpatia e antipatia, de todo calor ou frieza,
de
toda beleza ou feira, de toda cor, sabor e odor, em suma,
um mundo feito unicamente de matria em movimento, eis
o
mundo totalmente mecnico, sem mistrio, sem vida e sem ne
nhuma fecundidade proposto por Descartes. esse mecanism~
que, embora teista, vai dar origem ao ateismo materialista. Este j surge um ano aps a mo:te de Descastes,
em
1651, com o aparecimento do Leviata de Hobbes"

--

Segundo Laporte (1950), a filosofia

cartesiana
"procede de influncias muito dispares: a escolstica tomista e as cincias fisico-matemticas posteriores Rena~
cena; Montaigne e Santo Agostinho. E ela possibilitou
o

25

surgimento de toda sorte de correntes diversas, at opostas: do Cartesianismo e seu discipulo Spinoza, mas tambm
Malebranche e Leibniz ; e, em boa parte, Arnauld, sem contar Rgis; igualmente em boa medida Locke, depois
Berkeley, em seguida Hume; e Condillac, e La Mettrie; e
ainda
Kant e Hegel; e Maine de Biran; e Auguste Comte;e Husserl.
Toda essa gente se ~pia e~ Descartes; todos so, em senti
do amplo, seus discipulos" .

3.3-Cincia e mtodo cientifico

Defensor de uma sabedoria inata dos homens, Descartes concebe o conhecimento cientifico como um

conjunto

unificado, a "sabedoria humana", que deve ser vista em seu

todo, desde que se utilize a "luz natural da razo".
atingir este fim, necessria a utilizao de

um

Para
mtodo

que, para ele, parte da matemtica, ou, mais particularme~

te, da aritmtica e da geometria. Trata-se, ento, de

es-

tender a todas as reas do pensamento uma concepo matem

d o conh
"
t o. 10
"
t 1ca
eC1men

Segundo ele, h dois caminhos para se atingir

conhecimento: a experincia e a deduo. S que "as expe rincias acerca das coisas so muitas vezes enganadoras"

11

ao passo que as dedues provenientes deprincipios claros

e evidentes so muito mais verdadeiras. Deve-se, portanto,
chegar

verdade a partir de questes fceis, evidentes

que se prestem a dedues to verdadeiras quanto as demons

traes da aritmtica e da geometria.

indispensvel que, na definio dos objetos de

inquirio, se especifique "aquilo de qt:e podemos ter

uma

intuio clara e evidente ou que podemos deduzir com certe

"
.
d"
za , , 1
2
P01S,
para Descar t
es,"
eX1S t em apenas
01S

"atos do

nosso entendimento que nos possibilitam atingir o conhecimento das coisas sem nenhum receio de engano ( ) a saber,

26

...
... 13
a intuiao e a deduao"

E Descartes explica o que entende por

"intuio"

(INTUITUS):
"Por intuio entendo no a convico
flutuante
fornecida pelos sentidos ou o juizo enganador de uma imag~
nao de composies inadequadas, mas o conceito da mente
pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida nos
fica acerca do que compreendemos; ou ento, o que a mesma coisa, o conceito de mente pura e atenta, sem
dvida
possivel, que nasce apenas da luz da razo e que, por ser
mais simples, ainda mais certo do que a deduo, se bem
que esta ltima no possa ser mal feita, como acima observamos. Assim, cada qual pode ver pela intuio intelectual
que existe, que pensa, que um tringulo delimitado apenas por trs linhas, que a esfera o apenas por uma supe~
ficie, e outras coisas semelhantes, que so muito mais nuQerosas do que a maioria ~bse:va, p~~que no se dignam aplicar a mente a coisas tao faceis"

E explica, assim tambm, seu conceito de deduo:

"Por deduo entendemos o que se conclui necessriamente de outras coisas conhecidas com certeza. Foi impe
..,rioso proceder assim, porque a maior parte das coisas sao
conhecidas com certeza, embora no sejam em si evidentes ,
contanto que sejam deduzidas de principios verdadeiros, e
j conhecidos, por um movimento continuo e ininterrupto do
pensamento, que intui nitidamente cada coisa em
particular: eis o nico modo de sabermos que o ltimo elo de uma
cadeia est ligado ao primeiro, mesmo que no
aprendamos
intuitivamente num s e mesmo olhar o conjunto dos elos in
termedirios, de que depende a ligao; basta que os tenh~
mos examinado sucessivamente e que nos lembremos que,
do
primeiro ao ltim~~ cada um deles est ligado aos seus vizinhos imediatos"

E ele mesmo quem nos encarrega de

diferenciar

um procedimento do outro:
"DistingUimos portanto, aqui, a intuio intelectual da deduo certa pelo fato de que, nesta,
se concebe uma espcie de movimento ou sucesso e na outra, no
alm disso, para a deduo no necessrio, como para
a
intuio, uma evidncia atual, mas antes memria que,
de certo modo, vai buscar a sua certeza. Pelo que se pode
dizer que estas proposies, que se concluem imediatamente
a partir dos primeiros principios, so conhecidas, de
um
ponto de vista diferente, ora por intuio, ora por dedu-

27

ao, mas que os primeiros principios se conhecem

somente
por intuio e, pelo :ontsrio, as concluses distintas s
o podem ser por deduao"
.
Descartes introduz, aqui, o conceito de

intuio

intelectual, para ele um elemento indispensvel ao processo de conhecimento. Por se tratar de questo altamente polmica no interior do prprio pensamento ocidental, e

por

levantar aspectos tambm obordados pelo pensamento orien ,

tal, em particular pelo zen-budismo, esse conceito

sera

discutido mais adiante.

O mtodo correto, para ele, composto de determi
nadas "regras certas e fceis" que permitam: a) separar

contedo falso do verdadeiro; b) aumentar, paulatinamente,

o saber sem esforo intil da mente; c) atingir o conhecimento verdadeiro de tudo o que se capaz. Para que

esses

objetivos sejam atingidos, devem ser executados os seguintes procedimentos: disposio e ordenamento dos objetos do
estudo; reduo gradual das proposies mais complicadas e
obscuras para aquelas mais simples; e, por fim, "a
da intuio das mais simples de todas, tentarmos

partir
elevar-

nos

pelos mesmos degraus ao conhecimento de todas as

17
tras"

ou-

Descartes separa, dentre os objetos ou "coisas" a

serem estudados, aqueles que so absolutos daqueles

que

so "relativos". Os primeiros so "tudo o que considerado como independente, causa, simples, universal, uno,

i-

gual' semelhante, reto, ou outras coisas deste gnero; cha

mo-o, primeiramente, o mais simples e o mais fcil, em fun
18
ao
do uso que dele faremos na resoluao
das questoes"

O absoluto, ou as "poucas naturezas puras e

sim-

ples", pode ser percebido ou por intuio, e nas

prprias

experincias, ou graas a uma certa luz que nos

inata.

J o que relativo " o que participa desta mesma nature-

28

za ou, ao menos, de alguns de seus elementos; por isso,

p~

de referir-se ao absoluto, e dele se deduzir mediante

uma

certa srie, mas, alm disso, encerra em seu conceito

ou-

tras coisas, que chamo relaes; assim, tudo o que

se

diz dependente, efeito, composto, particular, mltiplo, de

,

sigual, dissemelhante, obliquo, etc"

19

No processo dedutivo, ou seja, no

"encadeamento

longo de conseqncias", e necessario refazer-se continuamente as relaes entre os diversos termos, seja para
,

"aj~

dar a memoria", seja para nao se perder a noao do conjunto do processo, seja para aumentar a capacidade do espirito. Chama-se enumerao ou induo

investigao de

o que se relaciona com a questo proposta, para que

tudo
dela

tiremos a "concluso certa e evidente". o meio que devemos utilizar se no pudermos reduzir os conhecimentos a uma intuio. necessrio compreender todos os termos

do

objeto em sua enumerao e distingi-Ios uns dos outros

ordenando-os e agrupando-os, evitando repeties ou deta lhamento excessivo.
H quatro "modos", "instrumentos" ou "faculdades"
de conhecimento, a saber: o entendimento puro, a imagina o, os sentidos e a memria, mas apenas o primeiro "capaz da Cincia". Os outros trs ou podem ajud-lo ou atrapalh-lo, dependendo de como forem usados.
A perspiccia a capacidade de intuio e a

sa-

gacidade, a de deduo. Para o desenvolvimento de ambas

torna-se necessria a prtica de um exercicio que consiste
em "examinar as artes menos importantes e mais simples
principalmente aquelas em que mais reina a ordem". Ou se ja, Descartes valoriza o estudo de diferentes ordens

de

coisas submetidas a regras, por meio de um mtodo que permite descobrir "a verdade intima das coisas".

29

No decorrer de seus escritos, ele enfatiza a exis

tncia de uma dada relao sujeito-objeto expressa partic~
larmente, na seguinte formulao: "No conhecimento, h ap~
nas dois pontos a considerar, a saber: ns,que conhecemos,

e os objetos, a conhecer". Trata-se de uma concepao unidi

recional, em que o Sujeito cognoscente se volta para o dominio de um Objeto qualquer da natureza, a partir da utili
zao de um Mtodo eficaz. Tambm este ponto ser melhor a
bordado adiante.
Os sentidos, para ele, so meros receptculos
objeto, no interagindo com ele: " preciso, pois,

do

conce-

ber, em primeiro lugar, que todos os sentidos externos enquanto partes do corpo ( ... ) so ( .. ) somente passivos na
sensao, pela mesma razo por que a cera recebe a

figura

impressa por um selo".

Dos sentidos, essa marca gravada passa para outra
parte do corpo, que seria o sentido comum, o qual, em

se-

guida, transmite o que foi gravado para a imaginaao

(ou

fantasia), "tal como na cera, as mesmas figuras ou

idias

que vm dos sentidos externos, puras e incorporais". A ima

ginao, ento, passa a ser conservada pela memria.
Interessante observar, aqui, o papel

atribui do

por Descartes a capacidade humanas como a fantasia, a imaginao e os sentidos, todos alocados no mesmo plano

da

funo neurolgica da memria.

Todas essas quatro faculdades interagem com a for
a motriz cerebral e igualmente com os nervos. O ser humano pode, desse modo, agir apenas com esses elementos,

sem

a interferncia da razo. Agir assim agir apenas no plano fisiolgico, tal como os animais, uma vez que "esta for
,

a pela qual conhecemos propriamente as coisas e

puramen-

te espiritual e no menos distinta de todo o corpo

do

que o sangue do osso, ou a mao do olho"

Implcita e

20

30

embutida nessa relao razo/funes

mentais corpreas do pensamento h, ainda, outra questo a da relao corpo-mente, que, em Descartes, como ser vis
to adiante, extremamente compartimentada.
,

Assim, "a fora pela qual conhecemos as coisas" e

(alm de puramente espiritual e distinta do corpo) nica
porque se relaciona com cada uma das faculdades

mentais

descritas, e tambm ora ativa, ora passiva, pois "ora imita o selo, ora a cera".
essa fora, aplicada junto com a imaginao, ao

sentido comum, chamamos de ver, tocar, etc; quando tal for

a se aplica somente

imaginao, adquire a funo de re-

cordar; quando ela se aplica a si mesma para formar coisas

novas, significa imaginar ou conceber; finalmente,

quando

atua sozinha, entendida como a funo de compreender.

Vemos, ento, que essa fora se chama ou entendimento puro, ou esprito, ou imaginao, ou memria, ou sen
tido, sendo que o termo mais apropriado "esplrito", pois
est quase sempre lidando com idias novas ou se
daquelas existentes. O uso de cada uma dessas

ocupando
faculdades

vai depender da natureza do objeto em estudo. Se o que

se

estuda nada tem de corporal, o entendimento deve agir sem

21
o concurso das demais faculdades
, caso contrrio,
pode

lanar mao de uma delas ou do conjunto mesmo.

"O entendimento nunca pode ser enganado por experincia alguma, desde que unicamente tenha a intuio precisa da coisa que lhe apresentada, conforme a possui

em

si ou numa imagem, e contanto que, alm disso, no

julgue

que a imaginao reproduz fielmente os objetos dos

senti-

dos, nem que os sentidos revestem as verdadeiras

figuras

das coisas, nem finalmente, que as coisas externas sao sem

31

pre tais quais nos aparecem"

22

Aqui, a "intuio

precisa

da coisa" parece ser o antidoto contra o erro de se deixar

levar pelos sentidos, pela imaginao, ou mesmo, pela

ex-

perincia, que, fatalmente, conduzem o entendimento ao erro.

"Chamamos simples s quelas (coisas) cujo conhecimento to claro e distinto que o entendimento no
as
pode dividir em vrias outras conhecidas mais distintamente: tais so a figura, a extenso, o movimento, etc. Quanto s outras, concebemo-~~s todas, como se, de certo modo,
fossem compostas destas"
"Se compreendermos perfeitamen
te uma questo, devemos abstrai-la de todo o conceito su=
prfluo, reduzi-la maior simplicidade e dividi-la em pa~
.
2~
tes tao pequenas quanto possivel, enumerando-as"

Um mtodo como esse pressupe a abstrao que bus

ca as categorias mais simples, estas, sim, indivisiveis
Quanto s outras, devem ser subdivididas o mximo possivel
e enumeradas em um conjunto. Aquelas devem servir de refe,.

rencia para orientar o encadeamento dedutivo destas.

A

comparao s deve ser utilizada quando no se

obtm todo o conhecimento por meio da intuio e

somente

aps transformar coisas de natureza diferente em grandezas

comparveis. Tal o processo de quantificao do real.Tal
o procedimento matemtico. Aquilo a que alguns

autores

chamam de "desencantamento da natureza".

Descartes quem diz:

"Os termos da dificuldade foram abstraidos de todo o sujeito, neste caso s t~~os, ulteriormente, de nos o
cupar das grandezas em geral"

No processo da

comparaao, o uso de figuras

pa-

ra comparar grandezas diferentes tambm recomendvel.

,

"A unidade e a base e o fundamento de todas as re

26 . Eis aqui um dos fundamentos do metodo
'
laoes"
cartesia-

no: a busca do elemento ltimo constitutivo do objeto.

partir dessa unidade ltima possivel chegar

intuio

32

das coisas mais simples, estabelecer a enunciao e o enca

deamento dedutivo e, por fim, quantificar as grandezas, operao esta indispensvel ao pensamento matemtico.
Em sintese, todo esse processo urna tentativa de
estender ao pensamento em geral a concepo matemtica

da

apreenso do conhecimento. Dentre os procedimentos de solu

o, Descartes inclui: divisar os procedimentos mais

per-

feitos e os mais exatos; perceber cada uma das relaes de

igualdade e sua equivalncia com as igualdades

preceden-

tes; partir das demonstraes mais simples para as mais r

duas. Todo esse movimento do pensamento, que se

verifica

sem interrupo, de um encadeamento a outro, se chama "inferncia" (ou ILLATIO).

A inferncia, no entanto, sempre feita pela "vi
so clara" (INTUITUS) do espirito e, portanto, sobre

um

termo e sobre sua relao com o termo seguinte; a inferncia uma sucesso de vises claras, um mesmo" intuitus "
que continua, de maneira no linear; aqui, considerar a di
ficuldade em conjunto no leva a nada, sendo necessrio re
partir a inferncia, totalizar as partes para obter a concluso do conjunto; freqentemente, a srie de encadeamentos de que se compe a deduo to grande, que

neces-

srio recapitular tudo, para ver se no se esqueceu de algum intermedirio, para que se possa concluir o

racioc:f.-

nio com certeza; seja como for, uma enumerao

necessa-

ria, tanto no sentido lateral quanto no longitudinal; quan

do o pensamento avana rpido demais e consegue abarcar tu
do de uma s vez, ou quando temos de apelar para a memria
para ligar as fases de uma demonstrao, torna-se impres cindlvel voltar via direta (intuitus), propagada
por ramificao, seja pelo conjunto. Nisso consiste o
ciocinio dedutivo,que faza fora das matemticas.

seja
ra-

33
Para Descartes, a superioridade da matemtica sobre as outras cincias reside no fato de a matemtica
a mais fcil dentre todas, visto que ela somente se
dos objetos (figuras e nmeros) que podem ser

ser
ocupa

percebidos

diretamente, seja porque so mais simples, seja porque

deixam decompor em elementos mais simples. Todas as

se

cin-

cias matemticas tm em comum o estudo da ORDEM e da MEDIDA. Se se pudesse constituir uma cincia da ordem e da medida, ou das "relaes e propores em geral", ou, ainda,
da grandeza mensurvel, ter-se-ia uma MATEMTICA GERAL
.

MATEMTICA PURA. Eis o sonho carteslano

27

ou

3.4-Metaf1sica, religio e mundo em Descartes

Aps elaborar sua concepo epistemolgica, basea

da, como vimos, na intuio das coisas mais simples e

ge-

rais, na diviso do objeto, na enumerao de suas partes,

nas s1nteses indutivas, nas demonstraes, na deduo
temtica, enfim, Descartes comea a inquirir-se quanto
verdade ou

ma,

falsidade da existncia das coisas em geral ,

da possibilidade de tudo o que somos e pensamos ser falso:

"Pelo que talvez no concluamos erradamente
se
dissermos que a F1sica, a Astronomia, a Medicina, e todas
as outras cincias que dependem da considerao das coisas
compostas, so de fato duvidosas, mas que a Aritmtica, a
Geometria, e outras cincias desta natureza, que s tratam
de coisas extremamente simples e gerais e no se preocupam
emsaber se elas existem ou no na natureza real, contm a!
go certo e indubitvel. Porque, quer eu esteja acordado
quer durma, dois e trs somados so sempre cinco e o quadrado nunca tem mais do que quatro lados; e parece imposs1
vel que verdades to evidentes possam incorrer na suspeita
de falsidade.
,
Todavia, est gravada no meu espirito uma
velha
crena, segundo a qual existe um Deus que pode tudo e pelo
qual fui criado tal como existo. Mas quem me garante que ~
le nao procedeu de modo que no houvesse nem terra,
nem

34
,

ceu, nem corpos extensos, nem figura, nem grandeza, nem lu

gar, e que,
entanto, tudo isto me parecesse existir tal
como agora?"

Descartes estabelece, assim, a dvida metdica, a

um nvel global, hiperblica, com o objetivo de

fundamen-

tar racionalmente a sua superao: em que medida e concepo humana do mundo no produto de um "gnio maligno

"

que faz com que tudo no passe de uma iluso?

"Mas, se estou assim persuadido de que no h nada, nem cu, nem terra, nem espritos, nem corpos, no estou entretanto persuadido de que no existo. Eu sou, se me
engano; duvido, penso, existo: essa palavra necessariamente erdadeira todas as vezes que a concebo em meu espri to"

2g

Ou seja: "se duvido, penso" e se "penso, logo

e-

xisto" ("Cogito ergo sum"); e existo como "coisa pensante".

Mas, se por um lado, essa concluso passa a funcionar como
uma espcie de referncia para as intuies que

Descartes

prega em seu mtodo, por outro lado, ela representa o primeiro passo do conhecimento subjetivo, "lgico", "metodol
gico" para a objetividade. Se quem pensa existe, ento, pe
lo menos o ser pensante

real, objetivo, vai alm da pura

subjetividade.
Mas preciso ir alm, preciso fundamentar a existncia objetiva do mundo material, nica garantia

da

certeza e da verdade de sua concepo de cincia. E Descar

tes vai buscar tal fundamento na idia de Deus, do
Deus". Mas, para isto, necessrio fundamentar a

"bom
prpria

existncia divina:
"Certa substncia infinita, independente, sumamen
te inteligente, onipotente, pela qual foram criados
quer
eu mesmo, quer tudo o resto que existe, se que
alguma
coisa existe. O que, sem dvida, to notvel que quanto
mais atento nessa idia tanto menos parece que eu possa ti
rar s de mim a sua origem. E, por conseguinte, do a~5s di
to deve concluir-se que Deus existe necessariamente"

35

"Porque, como seria possvel que eu pudesse conhe

cer que duvido, que desejo, que me falta alguma coisa
e
que no sou absolutamente perfeito, se no houvesse em mim
a id~ia de um ser mais perfeito, por comparao com o qual
ccnheo as minhas privaes? ( ... ) Pelo contrrio, manifes
tamente compreendo que h mais realidade na substncia in:
finita que na finita e, por conseguinte, que em mim h, de
certo modo, primeiro a noo do infinito do que do finito,
isto ~, de Deus do que de mim prprio ( ) Basta que
eu
entenda isto e decida pelo meu juizo que todas as
coisas
que concebo claramente e que sei que contm uma certa perfeio - e provavelmente tamb~m outras inmeras coisas que
ignoro - esto em Deus formal ou eminentemente, para que a
id~ia que dele tenho seja a maximamente verdadeira e maximameSre clara e distinta entre todas as que
esto
em
mim"

Descartes substitui a argumentao de Santo Ansel

mo e so Boaventura da Existncia de Deus por causa da

1-

d~ia de Deus pela passagem entre dois existentes: existe a

id~ia de Deus na mente humana porque Deus existe:

"Deve concluir-se necessariamente que por isto s,

que existo, e que em mim h uma certa idia de um ente pe~
feit1ssimo, ou seja, de Deus, se demonstra muito evidentemente que Deus tamb~m existe.
Resta-me apenas examinar como recebi de Deus essa
id~ia. Porque nem a tirei dos sentidos, nem ela chegou nu~
ca a mim contra minha expectativa, como costuma acontecer
com as id~ias das coisas sens1veis, quando estas se oferecem, ou parecem oferecer-se, aos rgos externos dos senti
dos; nem tamb~m a inventei, porque de nenhum modo
posso ti
,
rar-Ihe nada ou acrescentar-lhe nada. Assim, so resta que
el~ me seja ina~a, d03~esmo modo como tambm me ~ inata a
ideia de mim proprio"

Deus, "ser perfeit1ssimo", cria o homem com

i-

d~ias inatas, sendo uma delas a da prpria existncia

de

Deus. Sendo Deus to perfeito, no iria criar o homem

to

imperfeito, a ponto de que este se enganasse sempre:

"O erro no pura negao, mas
cia de um certo conhecimento que deveria
quer maneira, em mim. E se atentarmos na
parece imposs1vel que ele pusesse em mim
de que no fosse perfeita no seu gnero,
vada de qualquer perfeio a ela devida.

privao ou carn
estar, de
qualnatureza de Deus,
qualquer faculdaou que fosse priPorque, se quanto

36

mais perito o artista, mais perfeitas so as obras

de
suas mos, o que que pode ser produzido pelo supremo cri
ador de todas as coisas que no seja absoluto em
perfeio? No de duvidar que Deus me poderia ter criado
tal
que eu nunca me enganasse; e com certeza no tambm
de
duvidar que sempre quer aquilo que seja_o melhor. ser~~poE
tanto, melhor que eu me engane do que nao me engane?"
A bondade de Deus impede a sustentao da hiptese

do genio maligno e permite a certeza do

conhecimento

relativo aos corpos. A onipotncia divina sustenta a poss!

bilidade da existncia do mundo flsico, desde que este seja visto no atravs de mera percepo sensorial, mas atra
vs de intuies claras e distintas:

", portanto, as coisas corpreas existem. Entretanto, elas talvez no existam todas absolutamente tais co
mo as percebo pelos sentidos, porque esta percepo
dos
sentidos extremamente obscura e confusa em muitas; mas,
pelo menos, existe nelas tudo aquilo que concebo clara
e
dis~intamente, isto , tudo aquilo, ~eralmente 5~lando,que
esta compreendido no objeto da matematica pura"
E aqui Descartes se refere principalmente
de extenso, para ele essncia da corporeidade e

idia
conceito

sua flsica. Ele nega qualquer finalidade na na

tureza, com o que se ope escolstica:

essencial

"Pela natureza no entendo absolutamente aqui algum Deus ou qualquer outra espcie de potncia imaginria,
mas sirvo-me desta palavra para significar a prpria matria, enquanto a considero com todas as qualidades que lhe
atribui, compreendidas todas em conjunto, sob a
condio
de que geus continue a conserv-la da mesma forma que
a
3
criou"
.

mundo constituldo por matria e movimento, se~

do a matria uma extenso compacta, no qualificada,

cuja

modificao s provm de sua fragmentao em parcelas maio

res ou menores pelo movimento. O movimento implica, ao mes
mo tempo, a transposio de uma parte da matria para

ou-

tro espao e a re-ocupao por outra parte da matria

do

espao anterior. No h vazios na natureza, apenas

trocas

37

de lugar de partes da matria. O movimento restrito

aos

"turbilhes" de matria. um mundo mecnico, finito e pl~

no.

,
A natureza, portanto, nao tem dinamismo proprio
,

seu dinamismo pertence ao Criador. um objeto criado, entregue

explorao da razo h~mana. dessacralizada, pe~

dendo seu encanto e sua fora.

3.5-0 corpo, a alma, a moral, o homem

A caracteristica humana mais importante para Descartes, acima mesmo do entendimento e da faculdade de

co-

nhecer a que ele chama de liberdade, livre arbitrio,

ou

vontade. Inclusive a fonte do erro e o uso da

liberdade

sem a utilizao correta do mtodo e do entendimento

que

impem limites s pretenses humanas e levam o homem a er,

36
rar menos e, ate mesmo, a pecar menos

Descartes estende a sua Vlsao mecanlca do Universo ao prprio corpo do homem:

"Consideremos que a morte nunca sobrevm por culpa da alma, mas somente porque algumas das principais partes do corpo se corrompem, e julguemos que o corpo de
um
homem vivo difere do de um homem morto como um relgio, ou
outro autmato (isto , outra mquina que se mova por
si
mesma), quando est montado e tem em si o principio corporal dos movimentos para os quais foi instituido, com tudo
o que se requer para a sua aao, difere do mesmo relgio ,
ou de outra mq~ina, qUand0 st quebrado e o principio de
37
seu movimento para de agir"

A dualidade res cogitans (pensamento) versus

extensa (mundo fisico) se reproduz no homem na

res

dualidade

corpo/alma. Para alguns autores, o conceito cartesiano

da

unio da alma e do corpo uma mera tentativa de justifi 38

car as relaes entre essas duas substncias opostas.
J
para outros, esse conceito adquire uma importncia

maior

38

no conjunto do pensamento cartesiano:

"A unio da alma e do corpo uma 'noo primitiva'? Certamente, pois ela no supe qualquer ponto
antes
dela. Nem mais nem menos que o pensamento e a extenso;ela
substncia. Como o pensamento tem por modos as percepes do entendimento e as inclinaes da vontade, como
a
extenso tem por modos a figura e o movimento, a unio tem
p~r mgos o esforo muscular e as diversas emoes e
paixoes"

Ainda segundo Laporte (1950), Descartes

muito mais a unio corpo-alma do que seus trs

enfatiza
disclpulos

diretos - Spinoza, Malebranche e Leibniz.

A meu ver, Descartes aborda essa questo de manei
ra extremamente contraditria, ora enfatizando a

distin-

o entre o corpo e a alma, ora enfatizando sua unio:

"E embora eu talvez ( ... ) possua um corpo que est ligado a mim muito estreitamente, tenho, por um lado
uma idia clara e distinta de mim prprio, enquanto sou apenas uma coisa pensante, no extensa, e, por outro lado,
uma idia distinta do corpo enquanto ele ape~as uma coisa externa, no pensante. Pelo que certo que sou realme~
te distinto do meu corpo e que posso existir sem ele".
"A natureza tambm ensina por estas sensaes de
dor, de fome, de sede, etc., que no esto~ apenas alojado
no meu corpo como o marinheiro no navio, mas que estou mui
to estreitamente ligado a ele, e to rr:isturado que componho com ele como que uma unidade ( .. ) Porque, sem dvida,
estas sensaes de sede, de fome, de dor, etc., so apenas
certos modos confusos de pensar que se originam na unio e
como que mistura do espirito com o corpo".
"Em primeiro lugar, noto aqui que grande a dife
rena entre o esplrito e o corpo, visto que o corpo,
por
sua natureza, sem~re d~islvel, enquanto o esplrito ab
solutamente indivisivel"
.
O movimento do

pensame~

cartesiano que leva

concepo do conhecimento humano nos tornando senhores

possuidores da natureza o que nos impele a conceber,

na

dualidade corpo-mente, uma subordinao do primeiro

se-

gunda :
"O erro que se cometeu em faz-la ( alma) desempenhar diversas personagens que no so comumente contr -

39

nao

rias umas as outras provem apenas de

se haver distingUido bem suas funes das do corpo, ao qual unicamente
se
,
deve atribuir tudo q~anto pode ser advertido em nos que r~
pugne a nossa razo".
"Aqueles em que a vontade pode, naturalmente, com
maior facilidade, vencer as paixes e sustar os movimentos
do corpo que as acompanham tm, sem dvida, as almas mais
fortes".
"Ora, essas coisas so teis de saber para encora
jar cada um de ns a aprender a observar suas paixes
pois, dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os
movimentos do crebro nos animais desprovidos da razo,

evidente que se pode faz-lo melhor ainda nos homens,

e
que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas poderiam adquirir um imprio absoluto sobre todas as suas paixes, s~lempregassem bastante engenho em dom-las e conduzi-las"

Reconhecendo a impossibilidade de deduzir

regras

morais utilizando apenas o mtodo cientifico, uma vez

que

a ao humana exige imposies factuais imediatas,

Descar-

tes se v levado a "tirar do mtodo apenas quatro

regras

morais":

(1) obedecer s leis e costumes do pais;

(2) man-

ter a posio tomada de inicio; (3) modificar antes a

si

do que ao mundo, aumentando o poder dos prprios pensamentos e aceitando as limitaes externas e (4) optar por seguir no cultivo da razo e da verdade segundo o mtodo cientifico (cartesiano).
Conservador politicamente, ousado e

revolucion-

rio intelectualmente, Descartes tenta conceber a unio co~

po-alma no s atravs de vrios recursos, como a existencia de "espiritos animais" (que so as "partes mais sutis"
do sangue e que servem de comunicao entre

.0

crebro e

corpo, permitindo o comando daquele sobre este)42, mas

tambm, atravs da existncia de uma "glndula" no crebro,
responsvel pela interligao material do corpo com a al43
ma Contudo, apesar desses artifcios, no conjunto
de
seu pensamento, predomina, claramente, a tendncia a sepa-

40

rar ontologicamente a

al~a

do corpo, subordinando este

quela de uma maneira to vertical, que vem a fortalecer

movimento histrico de controle da sexualidade, da

a
o

loucu-

ra, dos desejos, que prprio da modernidade.

"Examinando cem muita atena o que eu era e concluindo que podia fingir no ter corpo e no havia
mundo
ou lugar em que me encontrasse, mas, ao mesmo tempo,
nao
podendo fingir no existir, sendo bastante o fato de duvidar da verdade das outras coisas para ficar demonstrado
de modo muito certo e evidente, que eu existia,
enquanto
que bastaria deixar de pensar, ainda que admitindo
como
verdadeiro tudo que imaginasse, para no haver razo alg~
ma que me induzisse a acreditar na minha existncia, conclui de tudo isto que eu era uma substncia cuja essncia
ou natureza reside unicamente em pensar e que, para que exista, no necessita de lugar algum nem depende de nada m~
terial, de modo que eu, isto , a alma, pela qual sou
o
que sou, totalmente diversa do corpo e mesmo mais fcil
de ser reconhec~da do que este e, ainda que o,c~Spo no existisse, ela nao deixaria de ser tudo o que e"
.

Grande pensador, Descartes tenta no deixar a de~

coberto a contradio corpo-alma, matizando suas

diferen-

as atravs da teoria das paixes, as quais, para ele, peE

tencem ao reino da mente

e aos estimulos corporais (o que

ocorreria atravs da "glndula cerebral"). No entanto,

alma imortal e nos diferencia dos animais. O corpo, no:

"Aps isso, eu descrevera a alma racional, demon~
trando que esta no pode, de nenhum modo, derivar do poder
da matria, tanto quanto as outras coisas de que falara
mas que ela deve ter sido expressamente criada; e descrev~
ra como no era suficiente que ela estivesse alojada
no
corpo humano, como um piloto no navio, talvez apenas para
mover seus membros, porm preciso que esteja mais estre~
tamente unida e ligada a ele, para possuir sentimentos
e
apetites idnticos aos nossos e deste modo compor um verd~
deiro homem. De resto, alonguei-me um pouco a respeito do
problema da alma, porque ele um dos mais importantes;poE
que depois do erro daqueles que negam a Deus, erro que eu
acredito ter refutado suficientemente mais acima, no
h
nenhum outro que afaste tanto os espiritos fracos do reto
caminho da virtude como aquele que reside em supor a alma
dos animais como sendo da mesma natureza que a nossa
e

41

tirar disso a concluso de que nada temos a temer nem

a
esperar aps esta vida, exatamente como as moscas e as for
migas; quando, pelo contrrio, se sabe quanto elas so diferentes, compreendem-se muito melhor as razes que provam
que a nossa de natureza completamente independente
do
corpo e no est, por isso, sujeita a morrer com ele; pois
que, no vendo outras causas que a dest:uam, somo~5induzi
dos, evidentemente, a concluir que ela e imortal"

42
NOTAS

PESSANHA, Jos Amrico. "Descartes - vida e obra". In :

Os pensadores - Descartes, so Paulo, Editora Nova Cultural, 1991, p. XII.

2 Cf. MARTINS, Roberto de Andrade. Ren Descartes,

Paulo, Abril Cultural, 1972.

10

HESSEN, johannes. Teoria do conhecimento, Coimbra,

mnio Amado Editora, 1980.

so

Ar-

Idem, p. 11.

Idem, p. 12.

Idem, p. 15.

JAPIASSU, Hilton. "O Racionalismo Cartesiano". In: Curso de filosofia, Rio de Janeiro, Zahar, 1986, p. 94-95.

Idem, p. 95-95.

LAPORTE, Jean. Le Rationalisme de Descartes. Paris,PUF,

1950.

"Visto que estes pensamentos me levarrur. dos estudos pa.!:

ticulares da Aritmtica e da Geometria para uma investi
gao aprofundada e geral da Matemtica, interroguei-me,
antes de mais, acerca do que todos entendam exatamente
por essa palavra, e por que que no so apenas as cincias, de que j se falou, que se dizem" parte das Matemticas, mas ainda a Astronomia, a Msica, a tica, a

43

Mecnica e muitas outras. No basta aqui considerar a o

rigem da palavra; uma vez que o termo Matemtica tem a
penas o sentido de disciplina, as cincias acima cita:
das no tm menos direito que a Geometria designao
de Matemticas. Como vemos, no h quase ningum, desde
que tenha apenas pisado o limiar das escolas, que
no
distinga facilmente, entre o que se lhe apresenta, aqui
lo que pertence matemtica e o que lhe pertence
;
outras disciplinas. Refletindo mais atentamente, pare ceu-me por fim bvio relacionar com a Matemtica
tudo
aquilo em que apenas se examina a ordem e a medida, sem
ter em conta se em nmeros, figuras, astros, sons, ou
em qualquer outro objeto que semelhante medida se deve
procurar; e, por conseguinte, deve haver uma cincia g~
ral que explique tudo o que se pode investigar
acerca
da ordem e da medida,sem as aplicar a uma matria especial: esta cincia designa-se, no pelo vocbulo suposto, mas pelo vocbulo j antigo e aceito pelo uso
da
Matemtica universal, porque esta contm tudo o que co~
tribui para que as outras cincias sejam partes da Mate
mtica. Quanto a Matemtica universal sobrepuja em uti:
lidade e facilidade as outras cincias que lhe esto s~
bordinadas, v-se perfeitamente no fato de abarcar
os
mesmos objetosque estas ltimas e, alm disso,
-muitos
outros". DESCARTES, Ren. Regras para a direo do espi
rito. Lisboa, Edies 70, 1989, p. 28-29.

11

12

13

14

15

16

Idem, p. 16.

Idem, p. 18.

Idem, p. 20.

Idem, p. 20.

Idem, p. 20.

Idem, p. 21.

44
17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

Idem, p. 31.

Idem, p. 34.

Idem, p. 34-35.

DESCARTES, Ren, 1989, p. 69.

Neste caso, " preciso afastar os sentidos e despojar,

tanto quanto possvel, a imaginao de toda
impresso
distinta". DESCARTES, Ren, 1989, p. 71.

Idem, p. 72.

Idem, p. 72.

Idem, p. 83.

Idem, p. 92.

Idem, p. 115.

27 Cf. LAPORTE, J ean, 1950 , Op.Cl"t ., p. 7 - 15

28

DESCARTES, Ren. Meditaes sobre a filosofia primeira,

Coimbra, Almeidina, 1988, p. 110-111.

29 GASTON-GRANGER, Gilles. "Introduo" In: Os PensadoresDescartes, so Paulo, Nova Cultural, 1991, p. 8.

45
30 DESCARTES, Ren, 1988, p. 151-152.

31

32

33

34

35

Idem, p. 153-154.

Idem, p. 161-162.

Idem, p. 168.

Idem, p. 209-210.

Cf. descartes, Ren: "O mundo", capo VIII, In:PESSANHA,

Jos Amrico, Descartes - vida e obra, op. cit., p. 13.

36 Cf. DESCARTES, Ren, op. cit., 1988, p. 173.

37

38

DESCARTES, Ren. "As paixes da alma". In: Os pensado res - Descartes, so Paulo, Nova Cultural, 1991, p. 78.

Por exemplo: PESSANHA, J. A., op. cito p. XVIII e tam bm CAPRA, Fritjof, 1983, op. cito

39 LAPORTE, J ., op.

Cl't . ,

p. 235 - 236

40 DESCARTES, Ren, 1988, p. 207-218.

41 DESCARTES, Ren, 1991, op. cit., p. 95-97.

42

Idem, p. 80-81.

46
43

44

45

Idem, p. 88-89.

'
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o Metodo,
so Paulo, He
mus, 1978, p. 67.

DESCARTES, Ren, 1978, op. cit., p. 106.107.

47

4-

O PENSAMENTO ZEN-BUDISTA

4.1-Histria e doutrina do Budismo

A civilizao indiana, em suas raizes, advm

encontro de duas culturas: daquela representada pela

do
cult~

de Harapa e Mohenjo Daro (que, por sua vez, deu origem

Voga e a outros costumes) e daquela das populaes arianas,

talvez provenientes do Cucaso, que, por sua vez introduzi
ram o BRAHMAN (Principio Absoluto), os VEDAS (hinos sagrados) e os UPANIXADES (Tratados Filosficos). Historicamente registra-se a dominao politica das populaes caucas!
anas sobre os habitantes primitivos da regio durante o se
gundo milnio antes de Cristo.
Em torno do ano 1000 a.C., a sociedade resultante
dessa fuso estava estratificada em quatro grandes ordens,
das quais se originarao inmeras castas e subcastas exis tentes at hoje na ndia: (a) os Brmanes ou sacerdotes
intermedirios entre o homem e o absoluto; (b) os guerreiros e nobres;

(c) os mercadores, lavradores e artifices

(d) os servos.
Segundo o sistema de crenas dessa sociedade, todo ser possuiria uma alma (ATMAN) , que se reencarnaria

de

vrias maneiras, de acordo com a natureza dos atos pratica

dos nas vidas anteriores (o KARMA). A cadeia de reencarnaes (SAMSARA) era tida como um mal a que os individuos de
veriam escapar, recorrendo
tes e

f nos deuses e nos sarcedo 2

prtica de exercicios ascticos e de ioga
Em meados do sculo IV a.C., em Kapilavastu

tual Nepal), nasce Siddharta Gautama - o Buda (Sbio,

(aou

Iluminado, ou Desperto), filho de um nobre que governava a

pequena tribo dos squias. Este momento, ressalte-se, reve

48

lava o florescimento da ndia quer no desenvolvimento econmico e da centralizao poltica quer na

crescente pro-

duo intelectual.
,

Antes de herdar o cargo do pai e apos

29 anos, Siddharta renuncia a seus compromissos

completar
materiais

e inicia um longo perodo de peregrinao, em busca de uma

,

maneira de acabar com o sofrimento humano. Transita da

tica iogue, orientada por mestres famosos na poca,

pr~

para

um perodo de seis anos de mortificao, vindo assim a ser

conhecido como SAKIAMUNI (asceta entre os Sakya). Aps haver concludo pela inutilidade de tudo o que havia experimentado, passou a meditar

sombra de uma rvore (um FICUS

RELIGIOSUS).
Diz a mitologia da vida de Buda que enquanto
meditava sentado sob a rvore, teria sofrido o assdio
tentao carnal do deus MARA e

ele
da

resistido a ele. Ao amanhe

cer, com a ltima estrela ainda visvel no cu, ocorreu

Iluminao (SATORI), atravs da qual ele atingiu o conheci

mento correto de si mesmo e de todas as coisas. E, assim,
Buda optou por dedicar sua vida a transmitir sua experincia de libertao a outros seres humanos, o que fez

at

morrer, aos oitenta anos. Com esse fim, constituiu um corpo de monges, deixou um corpo doutrinrio articulado e

o-

rientou a criao de grupos de leigos, atravs da transmis

so de orientaes prticas, de uma tica e de uma doutrina simplificada, enriquecida de inmeros exemplos

extra-

dos da prpria religiosidade popular da india.

4.1.1-0 budismo primitivo

"O budismo a nica religio cujo fundador
no
se declara nem profeta de um Deus, nem o seu enviado,
e
que, alm disso, rejeita at a idia de um Deus-Ser Supremo. Mas ele se proclama 'Desperto' (BUDDHA) e, por conse -

...

guinte, I guia e me~tre espiri tua~1 . A sua pregaao tem

objeto a libertaao dos homens"

49

por

"O budismo uma das mltiplas formas pelas quais

so expressas, no Oriente,certas idias referentes natureza do homem, seu destino e seu lugar no Universo. Existe
um grande perigo de erros de interpretao, se encararmos
as escolas orientais segundo nossos pontos de vista de oci
dentais, tornando-as, por exemplo, corno religies semelhan:
tes ao Cristianismo. Na realidade, as escolas orientais so
muito mais escolas de auto-realizao, baseadas em certos
postulados metafsicos, do que propriamente religies. Entretanto, no so elas hostis a urna apresentao das verda
des metafsicas atravs de urna linguagem religiosa, acessI
vel s pessoas simples, que procuram express-las atrav;
de analogias. Tanto no Budismo quanto no Hindusmo, coexis
tem dois nveis, um metafsico, outro religioso, rituals:
ti co e mtico.
As verdades metafsicas apresentadas pelo Budismo
e pelo Hinduismo so praticamente as mesmas; as diferenas
que encontramos so mais de expresso do que propriamente
de contedo. Reduzidas suas expresses mais simples, co~
sistem no seguinte:
1) H um Real, um Absoluto inacessvel ao pensa raento e linguagem, que est em todas as coisas e tambm
dentro delas. o Brahman dos hindustas, o Tathata (aquilo que assim mesmo) ou o Sunyata (Vazio) dos budistas
Outras maneiras de express-lo: Conscincia Universal (ALA
YA VIJNANA), Corpo da Lei (DHARMAKAYA), Matriz dos Buda;
(TATHAGATHAGARBA), etc. No Hindusmo concebido ontologicamente, corno o Ser Eterno e Imutvel; no Budismo,
expresso, dialeticamente, corno sendo o contnuo vir-a-ser, a
perptua transformao de todas as coisas.
2) Ele o Uno, a Totalidade de Existncia, o Absoluto, que pode revelar-se a si mesmo atravs da multipli
cidade dos fenmenos relativ0s, contingentes e
transit:
rios, assim corno a luz s se revela como tal quando incide
em corpos opacos que provoquem um contraste luz-trevas. As
sim, a partir da Ignorncia Primordial (AVIDYA), ele se r;
vela atravs de urna infinidade de formas e de seres sujei:
tos s mais diversas contingncias e vicissitudes, atravs
de um processo de emanao ou involuo.
3) Degradado esfera do relativo, o Absoluto revela-se corno um ego, preocupado em auto-afirmar-se atravs
da realizao de pequenos desejos insignificantes, esqueci
do de sua identidade original. Urge que, atravs de um pr~
cesso de evoluo, ele recupere a conscincia da mesma
que tome consciencia de que ele o prprio absoluto. Essa

50

experincia da auto-realizao, do encontro com a Verdadei

ra Natureza, chamada no Hindusmo e no Budismo, de Libe;
tao (MOKSA) ou Despertar. Os antigos sbios da ndia ex:
plicavam-na pela frmula TATVAM ASI, literalmente, 'tu s
Aquilo', ou seja, 'tu, ego, s na realidade o prprio Ab
soluto'. Na tradio budista, Siddharta Gautama, ou Squi;
-Muni, o Buda foi o primeiro homem a viver essa maravilho. '" .
sa experlencla.
Em outras palavras, o Budismo e o Hindusmo
sao
caminhos pelos quais o homem busca superar o estado de ego, filho da ignorncia primordial, para recuperar sua ver
dadeira identidade, seu Eu Superior (Natureza Bdica,
no
Budismo, Atman, no Hi2dusmo) idntico ao Absoluto, ao Uni
versal, ao Impessoal"

Buda nunca quis imprimir aos seus ensinamentos um

carter de sistema, evitando elaborar teorias metafsicas.
Ensinava que o mundo concebido pelo homem possua um carter passageiro, no-permanente. Para ele, o mundo no

foi

criado nem por um Deus nem por um esprito mau, mas permanentemente criado pelas boas ou ms aes do homem. Qu~
to maior forem a ignorncia e os erros, mais a vida humana
se abrevia e o universo definha. (idia derivada da

ndia

arcaica) .
Quanto

recusa de Buda de se ater a especulaes

de todo tipo, ela est tambm registrada em um dilogo com

Mlunkiaputta. Este monge queixava-se do fato do Sakiamuni
no responder a questes como: o universo eterno ou no?
finito ou infinito? a alma diferente do corpo?

Buda

responde, contando a histria do homem ferido por uma flecha envenenada. Quando lhe foi trazido um mdico, o

homem

gritou: "No permitirei que esta flecha seja extrada enquanto no souber quem me feriu, se foi um xtria ou
um
brmane ( . ), a que famlia pertence, se grande, pequeno ou de estatura mdia, de que aldeia ou de que
cidade
vem; no deixarei que ma retirem antes de saber com que es
pcie de arco atiraram em mim, ( ) que corda foi utiliz~
da no arco, ( ) que pena foi empregada na flecha ( ) ,
de que modo foi feita a ponta da flecha". Esse homem
ia
morrer sem saber essas coisas, prossegue o Bem Aventurado,

51

da mesma forma que aquele que se recusasse a seguir a voz

da santidade antes de resolver tal ou qual problema filos
fico. Por que motivo se negava Buda a discutir essas coisas? "Porque isso no til, no est ligado vida santa
e espiritual, e no contribui para o desgosto do mundo, pa
ra o desprendi~ento, a iluminao do ~esejo, a tranilid~
de, a penetraao profunda, a iluminaao, o Nirvana" !
Buda insistia na transitoriedade do mundo e mos trava um caminho para a libertao do sofrimento e da frus
trao, cujo objetivo era alcanar um estado no condicionado de absoluta liberdade. Em lugar de conceituar esta fi
nalidade de maneira lgico-discursiva, ele recomendava
prtica de uma tica, de uma meditao, de uma

contempla-

ao e o conseqente desenvolvimento de um conhecimento in-

t Ul. tlVO 6

Logo depois de seu Despertar, no sermao em Bena res, Buda pregou as quatro "Nobres Verdades". A primeira,
"tudo sofrimento" (DUKKHA), devendo esta palavra ser entendida em sentido amplo, no sentido da impermanncia,

sujeiao a mudana. Para Buda, tudo o que existe no

da

mundo

pode ser classificado em cinco categorias ou agregados: 1)

o conjunto das aparncias, as coisas materiais, os

orgaos

dos sentidos e seus objetos; 2) as sensaes; 3) as perceE

es e noes criadas pelas sensaes; 4) as

construes

ps1quicas conscientes e inconscientes; 5) os pensamentos e

conhecimentos produzidos pelos sentidos e pelo espfrito(~
NAS), o

qual tem sua sede no corao e organiza as expe -

rincias sensoriais. Para Buda, todos os agregados

sao

DUKKHA.
,

A segunda nobre Verdade e que o sofrimento se

0-

rigina na "sede", nos apetites, nos desejos, sensoriais ou

nao.
A terceira diz que a libertao da dor consiste ~
eliminar os apetites, o que equivale ao Nirvana.

52
A quarta o mtodo para eliminao do sofrimento,
,

que e o "Caminho do Meio", que consiste em:

1) concepo

correta; 2) pensamento correto; 3) palavra correta; 4) at!

vidade correta; 5) meios de existncia corretos; 6) esforo correto; 7) ateno correta; 8) concentrao correta
Em outras palavras: comportamento tico (SILA), disciplina
~
7
mental (SAMADHI), sabedoria (PRAJNA) .
A

A vida humana concebida como em mudana e trans

formao - isto ocorre tanto no Universo quanto no individuo. Nada justifica em cada um a existncia de um eu,

uma

natureza constante e imutvel do individuo. Mas, ao contr

rio, a ignorncia leva o homem a se iludir como se as coisas tivessem uma existncia perene, o que leva ao
aos objetos das sensaes. "O homem sofre porque

apego
projeta

desejos de estabilidade e permanncia em coisas efmeras e

relativas,,8.
No entanto, o homem pode atingir o Real Incondi cionado existente por trs dos fenmenos impermanentes

relativos, aprendendo a desapegar-se do que relativo

impermanente, aceitando-o como tal, assimilando a transfor

mao de si e das coisas e suas implicaes. Quando

isso

ocorre, o homem experimenta o Nirvana.

" provvel que a mais genial contribuio de Buda tenha sido a articulao de um mtodo de meditao
no
qual logrou incorporar as prticas ascticas e as tcnicas
iguicas a processos especificos de compreenso. Isso

confirmado tambm pelo fato de que Buda atribuia um valor

igual acese-meditao de tipo ioga e inteligncia da
doutrina"
As tcnicas budistas so de trs tipos:meditaes
(JHNA, em snscrito, "DHYNA"), recolhimentos (SAMPATTI)
e concentraes (SAMDHI). Todas visam desenvolver um processo gradual e sistemtico de libertao; um processo

de

passagem de um desprendimento intelectual dos desejos para

53

um estado de indiferena no entorpecida, de UQa indiferen

a absoluta com

o pensamento totalmente desperto.

Esse processo pressupe duas coisas: uma "cultura

- absoluta em movimentos
mental" 10 ,ou seja, a concentraao
fisiolgicos usualmente inconscientes (respirao, movime~
tos do corpo) e, assim tambm, o acompanhamento sistemtico por parte de um mestre, que orienta o sentido das tcni
cas budistas.
O budismo pressupes necessariamente a utilizao
das tcnicas instrumentais de reflexo intrinsecamente associadas a uma sabedoria (PRAJN). famoso o exemplo

de

ANANDA, discipulo favorito de Buda, e, talvez o maior

co-

nhecedor desta doutrina na poca, que s pde ser admitido

no Concilio (convocado logo depois da morte de Buda

para

estabelecer a constituio doutrinria do budismo),

apos

haver vivenciado, na prtica a iluminao (SATORI).

Para o budismo tudo no mundo nome e forma
pli: NAMA E RUPA) das coisas. E ele visa

(em

libertao

nome e da forma, que como o homem v a si prprio

do
,

as

coisas do mundo, no processo orientado e gradual de desape

go do mundo e de apagamento do eu.

4.1.2-0 Mahyana - a renovao do Budismo

O ensinamento de Buda originou diversas correntes

e seitas. A pregao mais especializada, mais ortodoxa
mais voltada para os monges veio a ser conhecida como

e
Pe-

queno Veiculo, ou HINYANA, ou budismo THERAVADA, que hoje

predomina no Sudeste Asitico.
A pregao aos leigos, composta de elementos msticos oriundos da religiosidade popular e de novos aportes
mistico-filosficos, situados principalmente nos primeiros

54

sculos da era crist, constituram o Grande Veculo,

MAHYNA. Este se desenvolveu no Tibete, na China e no Ja-

pao.
Foi somente a partir do sculo IV a.C., quando Alexandre, o Grande, conquistou boa parte da ndia que o bu
dismo, pela primeira vez, se tornou conhecido por alguns o
cidentais, como Plotino e Clemente de Alexandria.
Aps a morte de Alexandre, o rei Aoka, vitorioso
guerreiro, centraliza o poder na ndia, governa por

cerca

de quarenta anos e, por haver se convertido ao bUdismo,tor

na-se o responsvel pela disseminao deste por vastas regies da sia.
Questionando o isolamento e o hermetismo do budis
mo praticado nas comunidades monsticas durante os primeiros sculos da era crist, desenvolveu-se entre monges

fiis leigos a idia de que o principal ponto do budismo

a compaixo, que leva os adeptos a se voltarem mais para a

salvao dos outros do que da sua prpria. Estes se intitu
lavam um BODISATVA, ou candidato ao estado de Buda,

monge

ou leigo, nobre ou plebeu. No budismo Mahayana desenvolveu

-se a salvao possvel a todos, via devocional,

enquanto

foram cultivadas vrias entidades sobre-humanas, como Amithabha e Avalokitesvara. Tambm por esta poca, por influncia da escultura grega, antropomrfica, trazida por

co-

merciantes e soldados gregos e romanos, criaram-se as primeiras imagens de Buda.

Mas, alm de desenvolver a simbologia religiosa,
o Mahayana aprofunda a doutrina e desenvolve conceitos metafsicos fundamentais, elaborando novos sutras que, ao in
vs da linguagem direta e racional dos primeiros sutras do
budismo, passam a se expressar atravs de simbologia religiosa de uma srie de paradoxos, "cujo objetivo ~

apontar

55
para um conhecimento intuitivo, que capta aspectos do Real
no compreensveis

mente intelectual e discursiva"ll.

"O Maayana desenvolveu uma srie de conceitos im

portantes, apenas esboados pelo Budismo Primitivo: o conceito de SUNYA, ou Vazio, que expressa ao mesmo tempo a re
latividade do mundo fenomnico e o carter absoluto de um
Real que, embora no seja o mundo fenomnico em si,
no
pode ser encontrado fora dele; o conceito de TATHATA (aqui
lo que assim mesmo), outra maneira de expressar o Real;
o conceito de ALAYA VIJNANA (Conscincia Universal), o me~
mo Real visto agora de um prisma psicolgico; o conceito re
Terra Pura, espcie de Paralso copiado das tradies persas que, nas escolas devocionais, exerce a funo de slmb~
lo mediador entre o iT~ermanente e doloroso mundo fenomn!
co e o Mundo do Real"

Os primeiros sutras do budismo Mahyana so chama

dos de Grupo de prajna, e desenvolvem o conceito de

SUNYA
atr~

(Vazio) e de PRAJNA (conhecimento intuitivo alcanado

vs da meditao). "Formam eles a base do Zen, do

Budismo

Esotrico e demais escolas posteriores,,13. Seus textos uti

lizam com freqUncia o paradoxo, cujo objetivo desenvolver a percepo de uma realidade no compreenslvel

apenas

atravs do intelecto ou da linguagem conceitual baseada na

lgica aristotlica.
so tambm importantes sutras Mahayanas, posteri~
( SADHARMA

res ao Grupo de Prajna: "O Ltus da Boa Lei"

PUNDARIKA SUTRA ) que, na China, inspirou a formao da es

cola Tien-Tai (no Japo chama-se Tendai); o

VlMALARKITI-

NIRDESA, que valoriza o budismo laico em detrimento do monstico; o da Terra Pura (SUKHAVATI), que valoriza
e a iluminao atravs desta, tendo inspirado a
de inmeras escolas budistas devocionais e

formao

populares

na

China e no Japo.
No sculo 11 d.C. surgiu a importante figura histrica do budismo chamada Nagarjuna, s vezes chamado de o
Segundo Buda. Ele deu tratamento filosfico ao conceito do

56

Vazio esboado nos sutras do Grupo de prajna e

codificou

as principais doutrinas do budismo Mahayana em vrios trat~

dos. Nagarjuna elaborou a doutrina da vacuidade
(SUNYATVADA), tambm conhecida corno "aquela

universal
do

meio "

(MDHYAMIKA), nome que tem como referncia o "caminho

do

meio" de Sidharta Gautama.

,

O pensamento de Nagarjuna e uma ontologia e

soteriologia (ou estudo da busca da salvao) que busca

urna
a

libertao das estruturas ilusrias dependentes da linguagem: "A sunyatvada utiliza urna dialtica paradoxal

que

culmina na 'coincidentia oppositorum', o que, de certa maneira, lembra Nicolau de Cusa, o Hegel de determinada fase
e wittgenstein,,14.
Nagarjuna rejei ta qualquer sistema filosfico

critica conceitos corno espao, tempo, causalidade,Nirvana,

mundo fenomnico, reduzindo-os ao Vazio, e destruindo

prprio conceito de Vazio, somente restando um Real que es

capa a qualquer definio. Em um mundo em permanente tran~
formao, tanto os componentes da realidade quanto os conceitos filosficos utilizados em sua explicao so vazios
e inconseqentes. Para ele, existem duas espcies de "verdades": as verdades convencionais ("escondidas no mundo" :
LOKASAMURTISATYA), de utilidade prtica, e a Verdade ltima que a que pode levar libertao.
A doutrina da vacuidade universal (SNYATVADA) ,
ao questionar todas as definies e frmulas,

questiona

tambm vrias frmulas famosas do prprio budismo antigo e,

assim tambm, suas redefinies sistemticas do inicio

da

era Crist chamadas de ABHIDARMA. No existe o desejo,

terna do desejo, ou a situao daquele que deseja, pois so

desprovidos de natureza prpria. O KARMAN visto corno urna
construo mental, pois no existe "ato" nem "ator". Naga.!:

57

juna nega at mesmo a distino entre "o que est preso" e

"o liberto", uma vez que, embora o mundo (SAMSRA) e a libertao (NIRVANA) no sejam a mesma coisa, so indiferenciados, pois ambos so uma produo do esprito.
Apesar de nesta doutrina tudo ser considerado como desprovido de "natureza prpria", no admitida a exis
tncia de uma "essncia absoluta". Para Nagarjuna "A Verd.:
de ltima no desvela um 'Absoluto' do tipo vedantino;

o modo de existir descoberto pelo adepto quando este obtm

a completa indiferena em relao s 'Coisas e sua cessa
o'. A 'realizao', pelo pensamento, da vacuidade univer
sal equivale, de fato, libertao. Mas aquele que alcan-

a o Nirvana nao o pode 'Saber', pois a vacuidade transceg

de, ao mesmo tempo, o ser e o no-ser. A sabedoria
a Verdade ltima, utilizando a

revela

'verdade oculta no mundo'

esta ltima no rejeitada mas transformada em 'verdade'

que, por sua vez,nao
existe" 15

Assim, a doutrina da vacuidade universal nao

e,

vista por seu autor como uma filosofia, mas como uma prati
ca, dialtica e contemplativa. a negao de toda concepo teorizante do mundo e da prpria idia de "salvao" ,
que permite ao homem encontrar a serenidade imperturbvel
e a liberdade. Tambm no existe nenhum fundamento ontolgico fora da linguagem capaz de validar qualquer argumento
filosfico. Esta questo ser retomada adiante atravs

da

inter-relao entre cartesianismo e zen-budismo.

"Ao mesmo tempo em que permanece no Nirvana, ele
(o aspirante a Buda) manifesta o Samsra. Sabe que no h
seres, mas esfora-se por convert-los. Est definitivame~
te apaziguado, mas parece experimentar paixes. Habita
o
Corpo da Lei, mas manifesta-se por toda parte, sob inumer
veis seres vivos. Est sempre mergulhado ~ profundos xt~
ses mas desfruta os objetos do desejo "
Pouco depois de Nagarjuna, foi elaborado o concei

58

to de Conscincia Csmica (ALAYA VIJNANA), pelos irmos Asanga e Vasabundu. Para eles, o Real percebido pelos

ho-

mens ~ apenas uma construo de nossa conscincia, desen volvida a partir de uma matriz csmica, impessoal e incons
ciente de todas as manifestaes psquicas (ALAYA VIJNANA).
Mais tarde, Asvaghosha compara a relao entre o ego, lim!
tado e impermanente, com o Inconsciente Universal, ilimita
do e eterno, com a relao entre as ondas do mar e o ocea17
no
Do s~culo VI em diante, at o s~culo XIII, desenvolveu-se na ndia o Budismo Esotrico, ou Budismo Tntrico e Veculo do Diamante (VAJRAYANA). Esta vertente budista tolerava prticas de magia, possua teorias ligadas aos
" mantras" (frmulas mgicas), representava divindades
diagramas complexos (" mandalas"). Pressupunha um

caminho

menos asc~tico para o atingimento do estado de Buda,

gando a pureza original de todos os fenmenos,

em

pre-

inclusive

dos instintos e das paixes, que se transformariam na Gran

de Paixo voltada para todos os seres vivos. Foi introduzi
do no Tibete no s~culo VII, constituindo-se na Lamaismo
ou Budismo Tibetano. Tamb~m se difundiu na Monglia,

na

China e no Japo, onde hoje em dia existe a Escola Shingon,

de Budismo Esot~rico.
No s~c. XIII houve a invaso da ndia pelos ex~r
citos muulmanos, que destrulram inteiramente o Budismo Esot~rico.

A partir deste s~culo o budismo desapareceu completamente da ndia, aps haver se difundido por toda a sia.

4.1.3-A penetrao do budismo na China

Tendo chegado a China nos primeiros anos da

59
Era

Crist atravs das rotas comerciais da sia Central -

Caminho da Seda, ento sob controle chins - o budismo pa~

sou a ter os seus principais textos traduzidos para o chins. Todas as escolas budistas penetraram na China, mas so
ganharam popularidade aquelas do Mahayana, principalme nt e
18
o Ch'an ou Zen
Segundo a tradio, o Zen-budismo foi introduzido na China no final do sculo V, pelo monge Bodidarma. E~
te enfatizava muito o carter prtico do budismo, que nessa poca na China era mais conhecido por sua doutrina

do

Vazio e da impermanncia das coisas (que se aproximava dos

ensinamentos de Lao-Tse e do TAOSMO). Para tanto, Bodida~
ma insistia muito na recomendao

prtica da

meditao

DHYANA (CH'AN em chins, ZEN em japons) como mtodo

para

o desenvolvimento do PRAJNA (conhecimento intuitivo).

Dai

seus seguidores passaram a ser conhecidos como adeptos

de

uma escola ZEN, o que no era inteno de Bodidarma a cria

ao de qualquer escola, seita ou corrente. Este foi o primeiro patriarca de uma srie de seis, responsveis

pela

formao do Zen-budismo. O Sexto, Hui Neng, (678-713), escreveu o Sutra do Sexto Patriarca, que expe as

doutrinas

bsicas do Zen.
Hui-Neng foi responsvel pela formao do princ!
paI ramo do Zen-budismo, o Zen do Sul, que se

subdividiu

nas escolas Soto e Rinzai, ainda existentes no Japo:

liA primeira usa um mtodo de meditao
baseado
no sentar-se em silncio (ZAZEN), com o objetivo de desligar a mente de toda a espcie de pensamentos particulares
e abarcar assim a totalidade do Real. A segunda usa o chamado mtodo do KOAN, em que a pessoa busca o despertar do
Prajna atravs da concentrao em anedotas e casos enigmticos relativos aos grandes mestres. O KOAN um absurdo ,
um paradoxo insolvel pelo intelecto e pela lgica,
como
por exemplo: - 'Voc pode ouvir o ruido de suas duas mos

60

batendo uma na outra; oua agora o rudo de uma mo s'

De inicio, longos anos de hbito de raciocinio intelectual
fazem com que o praticante busque uma soluo lgica e racional para o KOAN. As tentativas nesse sentido so suma riamente rechaadas pelo instrutor. Afinal, cansada de esgrimir inutilmente com suas armas habituais, a mente
do
praticante abreIe para o despertar do conhecimento intuitivo, o Prajna"

o budismo teve grande desenvolvimento na China at o sculo IX, quando os imperadores da dinastia Tang resolveram se apropriar das riquezas dos templos e

monast-

rios budistas. S sobreviveram o Zen (nos meios mais

cul-

tos) e a f da Terra Pura (nos meios populares), que acaba

ram por fundirem-se, caracterizando assim o budismo chins
nos dias de hoje.

4.1.4-A penetrao do budismo no Japo

No sculo VI d.C., atravs do imperador Kinmei

do principe Shotoku, o budismo, em sua verso MAHAYANA,foi

introduzido no Japo e at o sculo IX foi uma religio de
Estado. Nos meios populares afirmou-se o SHUGUEND,

reli-

gio produto do sincretismo do budismo com elementos da re

ligiosidade primitiva do Japo, pregando tcnicas ascti cas severas no alto das montanhas para a obteno de sabedoria e poderes espitituais.
No sculo IX, com a mudana da capital do pais de
Nara para Kioto, surge a figura de Saich (DENKYO DAISHI),
que introduziu no Japo a escola TENDAI (fuso entre a escola chinesa Tien Tai, com o Zen-budismo, com a escola Devocional da Terra Pura e o Budismo Esotrico) e

construiu

o famoso mosteiro de HENRIAKUJI, formador de inmeros mestres do budismo japons. E surge tambm

Kukai

( KBO

DAISHI), introdutor no Japo do Budismo Esotrico com o no

61
me de Escola Shingon, e criador no Japo da primeira escola gratuita voltada para a educao das classes populares.
,

Chamava-se SHUGEISHUCHI-IN e foi constru1da em uma

epoca

(sc. IX) em que a educao letrada era monoplio das clas

20
ses dominantes em todo o mundo
.

.
"
Japones

Nos sculos XII e XIII o poder imperial

entra em crise, cedendo poder aos feudos e transferindo

capital para Kamakura. Para o budismo, inicia-se uma
semelhante

fase

Reforma Protestante no Ocidente; surgem,

no

Japo, trs novas correntes budistas:

A primeira a ampliao das escolas

devocionais

com a Escola da Terra Pura, fundada por HNEN (1133-1212)e

com a Verdadeira Escola da Terra Pura, fundada por seu dis
c1pulo SHINRAN (1173-1262). Este prope o abandono incondi
,

cional a graa salvadora do Buda Amida, como unica

forma

de salvar o homem, visto como ser quase totalmente mesquinho e corrompido. Surge assim no Japo a primeira corrente
que prope a salvao pela f. No budismo japons,

todas

as outras pregavam a realizao atravs de obras prticas.

,

A segunda e o movimento de NICHIREN (1222-1282) ,

"
monge que se propos
a suprimir o sincretismo do

Tendai

voltando-se para a f no Sutra do Ltus da Boa Lei,

radicalmente nacionalista. "A doutrina de Nichiren

sendo
inspi-

rou, em nosso sculo, a formao de inmeros movimentos noo

budistas de tendncia fascista,,21.

..

Por fim, chega ao Japo o Zen-budismo, nas

ver-

soes Soto e Rinzai. O Movimento Rinzai foi introduzido por

EISAI (1141-1251). Encontrou grande quantidade de

adeptos

entre a nobreza guerreira feudal Japonesa. Foram tambm ex

poentes dessa corrente: IKKYU (1394-1481);

TAKUAN (1573-

1645), que escreveu a "Carta a Tajimanokami" , enviada a um

mestre de esgrima, mostrando a relao entre a prtica das

62
artes marciais e a prtica do Zen; e HAKUIN (1685-1768)
que sistematizou a prtica do KAN e escreveu

pensamentos

em linguagem popular, facilitando ao povo a prtica do Zen.

O Movimento SOTO foi introduzido por DOOGUEN(1200
-1253), um dos maiores pensadores do budismo japons.
creveu noventa e cinco volumes de SHOBO GUENZO (O

Es-

Tesouro

do Olho da Verdadeira Lei), tratado sobre a prtica

do

Zen, alm de inmeras outras obras.

A partir do sculo XIII, o Budismo Zen desenvol veu-se sobretudo entre a classe guerreira, tendo influenci
ado o desenvolvimento das artes-inclusive marciais-, da

m~

ral e da cultura em geral. Ao passo que as escolas devocio

nais afirmaram-se, sobretudo, entre as classes populares:
"Atualmente, Shinran, Dooguen e Kob~ D~~shi
os mestres mais estudados e venerados do Japao"

sao

4.1.5-0 budismo no interior do pensamento ocidental

Assim o monge budista ACHARYA YUUN, o

professor

da Universidade de so Paulo, doutor Ricardo Mrio Gonalves, sintetiza a sua experincia com "as doutrinas

orien-

tais", nelas situando o budismo:

" ( ) A experincia do autoconhecimento, de que
falam as doutrinas orientais, seria um alargamento progres
sivo do campo iluminado da conscincia, que acabaria
por
abarcar todos os compartimentos do inconsciente. Esse alar
gamento seria acompanhado por um deslocamento do ego em di
reo do Eu Superior, com o qual se integraria no final do
processo.
No tocante aos meios para se conseguir essa experincia, temos uma grande variedade, conforme as
escolas
consideradas. As escolas orientais podem ser classificadas
de vrias maneiras segundo a durao do processo de autorealizao ou segundo os elementos mobilizados para
esse
fim, por exemplo: no que tange durao do processo,
as
escolas podem ser graduais ou gradativas, e subitas ou ins
tantneas. No que toca aos elementos do ser humano mobili-

63
zados, podem ser fisicas, emocionais, mentais ou intelectuais e integrais.
_
Graduais ou gradativas so as escolas que pressupoem um lento e gradual processo de desenvolvimento,
em
que a auto-realizao conquistada pacientemente,
etapa
por etapa. Os orientais afirmam que nesse tipo de escola a
realizao extremamente demorada, podendo levar um nmero incrivelmente grande de vidas sucessivas, que se estendem por vrios ciclos de manifestao e dissoluo csmica.
Pertencem a esse grupo de escolas o Hinduismo, em
suas mltiplas modalidades, o Ioga e o Budismo do Pequeno
Veiculo (HINAYANA).
Sbitas ou instantneas so as escolas que preconizam uma realizao direta, instantnea, sbita como
o
raio, cuja claridade ilumina repentinamente as trevas
de
uma noite tempestuosa. Pertencem a essa categoria as mais
importantes escolas do Budismo do Grande Veiculo (MAHAYANA), como o Zen, o Amidismo, o Budismo Esotrico (Lamaismo
Tibetano, Shingon japons), etc. Tambm podem ser classifi
cadas como escolas sbitas, o ADVAIDA VEDANTA (Vedanta N~
-Dualista) do mestre hindu Sancharacharya, o Tantrismo ou
Esoterismo Hinduista e a filosofia ensinada pelo
moderno
pensador indiano J. KRISHNAMURTI.
Fisicas so as escolas que buscam o Verdadeiro E~
usando um mtodo baseado na prtica de austeridades fisicas: posturas, controle respiratrio, jejuns, etc. Um caso tipico o HATHA YOGA, indiano, com suas posturas quase
acrobticas. No Japo temos o Shugend, ou Escolas
dos
YAMABUSHI, ascetas que se entregam a severas prticas asc
ticas em montanhas isoladas.
Emocionais ou devocionais so as escolas religiosas propriamente ditas, em que o lado emotivo do homem

mobilizado para o trabalho de encontro com o Verdadeiro EU,

representado sob a forma de uma divindade pessoal
diante
da qual o devoto se coloca numa situao de f incondicional e de total dependncia. esse justamente o caso do Amidismo, particularmente da forma pela qual o mesmo foi enunciado por Shinran. Na ndia, temos movimentos semelhantes que enfatizam o BHAKTI ou o amor divino.
Mentais ou intelectuais so as escolas que consis
tem na busca do conhecimento atravs da reflexo filosfi:
ca.
Exemplos sugestivos so as diferentes escolas do
Budismo Filosfico, como a Escola do Vazio, de Nagarjuna e
a Escola Psicolgica, bem como o chamado JNANA YOGA (Yoga
do Conhecimento.

64
Integrais so as escolas que mobilizam os trs ni
veis (fisico, emocional e mental) num treinamento integrado, como o ioga clssico exposto n~ YOGA SUTRA D~ PAT~~JA
LI, o Budismo Zen e o Budismo Esoterico (VARJRAYANA)"

4.2-0 Zen-Budismo

o Zen-Budismo pode ser visto como uma

...

expressa0

da fora espiritual do Extremo Oriente que recriou os ensi

namentos do budismo primitivo a partir do Grande Veiculo o budismo Mahayana. Deve ser entendido como a

realizao

da semente constituida pelos ensinamentos de Buda Sakiamuni adaptada ao tipo de vida material e espiritual de

mi-

lhes de pessoas, atravs de vrios sculos, principalmente na China e no Japo.

,

A linguagem paradoxal com que o Zen e exposto de-

...

ve-se ao fato de que suas verdades nao se sujeitam

uma

exposio lgico-discursiva. Sua experincia se d no

in-

terior da alma, uma vez que a experincia pessoal

tudo

no Zen. Para se compreender algo correlacionado com a

vid~

necessrio experiment-lo.
Para o Zen, a fundao de todos os conceitos est
na experincia e, assim, os textos sagrados (SUTRAS)

pos-

suem uma importncia apenas relativa.

O Zen prope a prtica do DHYANA (ndia), traduz!
da como CH'AN-NA (China) e ZAZEN (Japo: ZA sentar e ZAZEN "sentar para meditar"), logo abreviada para ZEN. Esta uma tcnica sistematizada de treinamento

espiritual

que, ao contrrio de outras experincias misticas cuja experiencia espiritual espordica e pontual (no cristiani~
mo, por exemplo, a prece, a mortificao e a

contemplao

...

sao utilizadas como meios de propiciar a graa divina), no

Zen-budismo pressupe um treinamento prtico,sistemtico e

65

orientado, sem qualquer interferncia sobrenatural (isto

dispensa a interveno de qualquer entidade mistica).
A "Doutrina do Corao do Buda".

(BUDDAHRIDAYA) -

nome escolstico do Zen-budismo - busca a simplicidade,

efetividade pragmtica e a correlao intima com a vida di

ria.

o Zen no uma filosofia. Nem uma religio.

contra todo convencionalismo religioso ou filosfico. Para

o Zen no existem doutrinas ou tratados filosficos fundamentais. Os sutras so considerados tentativas limitadas pois expressas em palavras - de facultar s pessoas o aces
so ao Zen. Por isso, este no

simplesmente meditao

no sentido usual - uma vez que no apenas a

representa-

o mental de algo. sobretudo o processo do

disciplinar

a mente por si mesma, buscando o desenvolvimento de uma vi

so introspectiva de sua prpria natureza. "abrir o olho
'.
d a eX1S
. t"
. ,,24
mental, a fim de olhar a proprla
razao
enCla

O Zen no pura negao, mas

a negatividade do

vazio (SUNYATA), do nada (NASTI), da quietude (SANTI),

do

no pensamento (ACINTA), que busca encontrar a positivida,

de em outro plano - o absoluto. Se o Zen nega, e por causa

da nossa inata ignorncia (AVIDYA), que nos impede de

ver

a verdade dentro de ns mesmos.

Uma passagem do PRAJNARAMITA-HRIDAYA SUTRA (Sutra
Mahayana baseado na Doutrina de vazio de NAGARJUNA), muito
recitada pelos monges dos templos Zen, pode explicitar melhor a relao entre a negao e a afirmao zen-budistas:

"Assim, SARIPUTRA, todas as coisas tm o carater do vazio. No tm principio nem fim, no so desprovidas de falha nem so falhas. Portanto, Sariputra, aqui, no
vazio, no h forma, nem percepo, nem nome, nem conceitos, nem conhecimentos. Nem olho, nem nariz, nem llngua
nem corpo,nem mente. Nem forma, nem som, nem cheiro,
nem
paladar, nem tato, nem objetos No h nem conhecimen to

66

nem ignorncia, nem destruio da ignorncia .. No h nem

decadncia nem morte. No h nem as quatro verdades,
isto
: no h nem dor, nem origem da dor, nem cessao da dor,
nem o caminho que leve cessao da dor. No h nem conh~
cimento de Nirvana, nem a sua obteno, nem a sua no obteno. Portanto, Sariputra, como no h nem a obteno
do Nirvana, um homem que aproximou o Prajnaparamita dos BQ
disatvas mora, sem ser perturbado, na conscincia. Quando
os impedimentos da conscincia so aniquilados, ento ele
se torna livre de todo o medo, col~ga-se alm do
alcance
da mudana e goza o Nirvana final"

Ao que Suzuki acrescenta:

"O Zen, naturalmente, proclama: "Isto no, aquilo
no, no coisa alguma! Devemos porm insistir, perguntando
ao Zen o que foi deixado ao fim de todas essas negativas
O mestre poder, nessa ocasio, dar-nos um tapa na face
exclamando: ' tolo, o que isto?' Alguns
considerariam
essa atitude uma desculpa para fugir ao dilema, ou simples
mente uma prova de m educao. Mas quando o espirito
do
Zen captado em toda a sua pureza,ver-se- o que realmente a bofetada representa. Nela no est contida uma negat!
va, nem uma afirmativa, antes um fato direto, uma experin
cia pura, a verdadeira fundao do nosso pensamento e
d~
nosso ser. Toda a quietude e o vazio que buscamos no meio
do processo mental ai se encontra. No estar sobrecarregado por nada c~nvencional ou externo. O ze~bm de ser captu
rado com as maos nuas. Sem qualquer luva"

No senso comum ocidental e predominante a

utiliz~

o corriqueira da lgica excludente, dual: uma coisa

ou

no . Para o budismo e, portanto, para o Zen, uma

coisa
-------

pode ser e no ser ao mesmo tempo. outra lgica e

outra

concepo de tempo, de espao, de ser.

"O alvorecer do intelecto no significa a afirmado intelecto e sim o transcender-se a si mesmo. A signif~ca2o da propos~~ 'A ~7 realizada somente quando
'A e nao
A'. Ser e nao-ser"

ao

"O Zen lida com os fatos e no com suas repr~en

taes lgicas, verbais, preconcebidas ou deformadas"

" . A lgica embebeu de tal modo a vida que nos

faz concluir que a lgica vida e sem ela a vida no tem
significao. O mapa da vida tem sido to definido e minuciosamente delineado, que o que temos a fazer simplesme~

67

te segui-lo, e n~9pensar nas leis da lgica, que so consideradas finais"

"H na lgica um lao fundamental de esforo

e
dor. A lgica autoconsciente. Da mesma forma a tica,que
uma aplicao da lgica aos fatos da vida. Um homem tico executa aes de servio que so elogiveis, e est se~
pre cnscio delas, e em muitos casos esperando uma recom pensa futura. Dai dizermos que sua mente manchada e impura, apesar do que de bom, objetiva e socialmente,
os
seus atos produzem. O Zen abomina isso. A vida uma arte,
e como uma arte perfeitamente tem de esquecer a si
prpria, no pode haver qualquer trao de esforo ou sensao
dolorosa. A vida para o Zen deve ser vivida da mesma forma que o pssaro voa pelo ar, ou o peixe nada no seio das
guas. Logo que houver sinais de elaborao, um homem
se
escraviza, no mais um ser livre. No est vivendo como
deves viver, ests sofrendo a tirania das circunstncias ,
sentindo uma espcie de restrio e perdendo a tua indepen
dncia. O Zen trata de preservar tua vitalidade, a liberd~
de nativa, e acima de tudo a integridade do teu ser. Em ou
tras palavras, o Zen que: viver de den~50' No ser preso a
regras e sim criar as proprias regras"
.
Trata-se ento de possibilitar

subjetividade h~

mana ultrapassar as limitaes das convenes culturais(m~

neiras de pensar, valores, linguagem, etc) atravs da tr~
cendncia de si para si prprio, fazendo desaparecer o "Eu"
privado em favor da ligao do ser com o "Eu Universal"
Para o Zen, possvel a constituio de uma forma de rela
o do homem com o mundo que seja direta, no mediatizad a
por qualquer linguagem convencionada. Para o Zen,

portan-

to, a cultura tradicional, em particular a ps-aristotlica, fortaleceu de tal forma uma das maneiras de se

enxer-

gar o mundo a forma lgico-discursiva que esta passou

ser identificada com o prprio mundo, dificultando o desen

volvimento ou a criao de outras dimenses da relao homem-cosmos. Por conseguinte, atravs de um intenso e difcil aprendizado possivel o despertar, a religao de uma
regio do inconsciente individual com a energia csmica
com um plano superior e desconhecido da realidade, permi -

68

tindo um fluir mais livre, leve e solto da vida humana, uma vez que menos sujeita a limitaes externas (sociais)ou
internas (conscientes).
A liberdade s pode ser alcanada se for quebrada
a lgica antittica do ser ou no-ser.
A proposio do Avatamsaka Sutra (KEGON) de que :

"O Um abraa tudo e tudo est enraizado no Um"

nao

deve

ser vista como um dstico pantesta ou como uma nova

ria de identidade,embora seja vlida para explicar

teoas re-

laes das coisas e existncias entre si no mundo csmico.

Se no podemos ver as coisas assim por que estamos
sos

pre-

lgica dualista de ver o mundo.

Quando um mestre Zen prope uma das inmeras que~

tes paradoxais para um dos seus discpulos, qualquer resA

posta satisfatria ao mestre, desde que essa flua do

mago do ser do discpulo e desde que esta fluio

a-

consiga

ser transmitida do discpulo ao mestre. Deste modo, tornase possvel uma comunicao entre ambos num nvel superior
de profundidade e criao. Para atingir isto, o mestre te~
ta tirar do discipulo todos os apoios e referncias

for-

mais ou convencionais que este possuia, oferecendo em tro,

31
ca "um apoio que realmente nada apoia"

"O mtodo de disciplina Zen consiste em

colocar
o individuo diante de um dilema, do qual ele deve tentarffi
capar, no atravs da lgica, e sim atravs de uma
nova
mente de alto nvel ( )
( ) H uma certa maneira de ser, na qual o silncio e a eloqUncia se identificam. Onde negao e afirmao esto unificadas numa forma superior de afirmao .
32
Quando conquistarmos isso conheceremos o Zen"
O Zen criao por excelncia. Uma resposta

um KOAN, uma afirmao absoluta, nunca igual a outra, em

bora a pergunta possa ser idntica. Para esta

concepao ,

a imitao mata a vida. Cada um deve abrir o seu

prprio

69

caminho de salvao. Copiar escravizar. Somente o espir!

to, no a forma (ou a embalagem), que deve ser

captura-

do, uma vez que as formas so obstculos ao atingimento da

verdade ltima das coisas.
Ao contrrio da cincia social liberal, o

Zen

no busca "explicaes" da realidade, mas sim afirmaes.

Para ele, explicar implica "desculpar", buscar adequar ce,!:
ta realidade a um principio qualquer. O Zen no quer

des-

culpas, justificativas, adequaes ou mediaes, mas busca

apontar diretamente para o mago das coisas.
"0 Zen eminentemente prtico. Ele apela direta
mente vida, no fazendo sequer referncia alma, ou
a
Deus, ou a coisa alguma que interfira ou perturbe o ordin
rio curso,v~~al. A idia do Zen de captar a vida
assim
como ela e"
.
"0 Zen abor.1ina abstraes, representaes e fig~
ras de retrica. Nenhum valor real atribuido a palavras
como Deus, Buda, Alma, Infinito, Uno. Elas so somente palavras e idias e como tais no conduzem a uma real compr~
enso do Zen. ~~ contrrio, inmeras vezes falsificam e in
duzem ao erro"

O Zen-budismo nao deve ser compreendido como uma

forma do panteismo, se esta for entendida como um pensameg
to que identifique o mundo sensivel com uma realidade mais
alta, ou transcendental, divina, ou algo assim. Para o Zen,
a realidade transcendental no existe fora do mundo, independente do ser humano. A realidade transcendental s exis
te

medida em que algum ser humano entra em sintonia

ela. S xiste na

...

durante a relao da mente humana

com
com

essa percepao superior do universo:

,

"Aquilo que produz todas as coisas e chamado natureza DHARMA ou ~HARMAKAYA. O Dharma significa a mente de
todas as coisas. Quando a Mente ativada, todas as coisas
so ativadas. Quando a Mente no ativada, no h ativid~
de, no h nome. O confuso no compreende que o Dharmakaya
em si mesmo amorfo e assume formas diferentes, de acordo
com as condies. Os confusos tornam o bambu verde
pelo

70

prprio Dharmakaya, e o amarelo florescer de uma rvore p~

lo prprio PRAJNA. Mas, caso a rvore fosse Prajna, prajna
seria idntico ao que no sensivel. Caso o bambu
fosse
Dharmakaya, Dharmakaya seria idntico planta. Mas
o
Dharmakaya existe, mesmo quando no existe uma rvore florindo, nem bambu verde. Do contrrio, quando comssemos um
broto de bambu, isso seria equivalente a comer o
prprio
Dha3~akaya. No vale a pena discutir estes pontos de vista"

Portanto, compreender o Zen deve pressupor a superao tanto das idias objetivistas (a realidade exterior e independente do homem), quanto subjetivistas (a rea
,

lidade s existe na percepo humana). A concepo Zen

prtica, parte das experincias de vida e procura relacion-las com a realidade transcendental.
Mas se o Zen contra uma tica, uma pedagogia e
uma disciplina impostas social, cultural e artificialmente
de fora para dentro do individuo, por outro lado ele

tam-

bm possui tica, pedagogia e disciplina. O Zen ser

natu-

ral no significa ser imoral. O Zen ser livre no significa no haver um longo aprendizado da liberdade. O Zen

ser

espontneo no significa no exigir um rduo esforo de au

to-disciplina fisica e mental. A diferena entre ambos
processos parece residir em: a) no Zen h desde o

inicio

um objetivo a atingir altamente desejado; b) no Zen

esforo para extrair o mais importante do interior

os

h
da

o
pe~

soa, as normas e obrigaes so voltadas para que o discipulo crie de dentro para fora, no tendo como objetivo

imposio pura e simples das normas sociais ao individuo

c) enfatiza-se mais a intuio individual do que o

saber

constituido; d) a rigida disciplina condio da liberta-

ao.
Ao contrrio, para o Zen, o hedonismo tambm u
ma forma de aprisionamento do individuo a condies externas, que constituem a sfrega busca do prazer sem

limites

71

e sem qualquer outro objetivo. "O Zen, ao contrrio,

goza

de uma liberdade perfeita, isto , domina-se a si mesmo".Q

Zen no tem moradia, segundo o PRAJNAPARAMITA SUTRA.

4.2.1-0 Satori

Oobjetivo do Zen-budismo a aquisio de um no,.,

'

vo ponto de vista sobre a essenC1a das coisas. Isso e chamado de SATORI em japons (WU em chins) e sua forma

ver-

bal SATORU. A "abertura do satori" que permite a entra

da na vida do Zen.
"Satori pode ser definido como um olhar intuitivo no mago das ?oisas~6em contraposio sua compreenso
intelectual ou logica"

O Satori pressupe um mestre, algum que j

vi-

veu essa experincia mas que no pode transmiti-la: apenas

indica, sugere, mostra o caminho, uma vez que atingir o al
vo e segur-lo, s pode ser feito pelo discipulo e por nin
,

guem mais.
Todas as causas e condies do Satori esto
mente de cada um. O que necessrio que a mente

na

esteja

amadurecida. Ai, s vezes, um pequeno incidente pode abrir

a mente ao Satori, como por exemplo:
"Tokusan foi um grande erudito do Sutra Diamante.
Inteirando-se de que havia algo chamado Zen, que ignora to
,
das as escrituras e colocando-se em contato com apropria
alma, ele foi at Ryutan, a fim de ser instruido nos ensinamentos. Certo dia, Tokusan estava sentado do lado de fora da casa, tentando penetrar o mistrio do Zen.
Ryutan
perguntou: Por que no entrais? Replicou Tokusan:
'Est
muito escuro'! 'Ryutan acendeu a vela e apresentou-a
a
Tokusan. Quando ele estava quase alcanando a vela, Ryutan
soprou a luz, de repente. Naquele instante abriu-se a mente de Tokusan ( )'( ) Quando Tokusan (Te-shan) alcanou uma nova viso da verdade Zen, imediatamente abandonou
todos os seus comentrios ao Sutra Diamante, que consider~
va indispensveis e que levava consigo, e botou-lhes fogo,

72

reduzindo-os a cinzas. Exclamou: 'Apesar de quao importante possa ser a nossa experincia sobre ~oisas munda9~s,
.
como gota d'gua arremessada num insondavel abismo"
A experincia Zen uma espcie de intuio din
mica, no uma intuio esttica, ou contemplativa. O Satori no fruto de uma reflexo sistemtica, em que o

pen-

sarnento fica longo tempo fixado em algo predeterminado

a-

t que, por um tipo qualquer de auto-sugesto, ocorra

um

"insight" indefinido. No.

"O Satori paira acima do aprendizado dos sutras
e das discusses acadmicas dos sastras, sendo identificado como o prprio Zen ( . )" "Esse realce do satori no Zen
tarra significativo o fato de que o Zen no um sistema de
Dhyana, como praticado na ndia, ou em outras escolas budistas da China. PorDhYana compreende-se uma espcie de me
ditao ou contemplao dirigida para algum pensamento fi:
xo. No budismo hinaiana h o pensamento da transitoriedade, enquanto no maayana mais comum o pensamento na vacui
dade. A mente assim treinada pode realizar o estado do v:
cuo perfeito, no qual no h um trao de conscincia, tendo dela partido o sentimento do ser inconsciente. Em
outras palavras, quando todas as formas de atividade mental
foram varridas do campo de conscincia, deixando a
mente
como um cu desprovido de nuvens, mera expanso azul, dizse que Dhyana atingiu a perfeio. Esse estado pode
ser
chamado xtase ou transe, mas no o Zen. No Zen tem
de
haver satori. Tem de haver uma revoluo que destrua
as
antigas acumulaes de intelecto e lance novas fundaes~
ra uma nova vida. Tem de haver o despertar de um novo sentido que revisar as coisas antigas e as olhar de um novo
ponto de vista antes insuspeitado. Na Dhyana no h nenhum
desses fatores. somente um exerccio aquietador da mente. A Dhyana, como tal, tem o seu mrito, mas o Zen no de
ve com ela ser identificado.
O satori no ver Deus como ele , como
dizem
alguns msticos cristos. O Zen, desde o comeo, foi claro
e insistiu sobre a sua tese principal, que a de ver
o
processo do prprio trabalho da criao. O criador poderer
visto atarefado na moldagem do seu universo, ou pode estar
ausente da sua oficina, mas o Zen continua o seu trabalho,
no depende de um Criador para o seu sustento. Quando capta a razo para viver uma vida est satisfeito. Hoyen (FaYen, morto em 1104) de Go-so-san costumava mostrar a sua
prpria mo e perguntar aos seus discpulos por que ela e-

73

ra chamada mo. Quando sabemos quase a razo, h o satori,

e temos o Zen. O Deus do misticismo, ao contrrio, quer ~!
canar um objeto definido. Quando se obtm Deus, o que nao
Deus fica excluido. Isto autolimitador. O Zen quer
a
liberdade absoluta, mesmo para Deus. 'No ter moradia' sia
nifica o mesmo que 'Limpa'a tua boca aps dizeres a palavra Buda'. No que o Zen deseje ser mrbido,
profanador
ou ateista, e, sim, porque reconhece a relatividade de um
nome. Portanto, quando pediram a Yakusan (Yuehshan, 751 834) que fizesse uma conferncia, ele no proferiu uma palavra. Desceu do plpito e dirigiu-se ao seu quarto. Hyakujo andou uns p~ucos passos, parou e ent~ abr~g os braos numa exposiao muda de um grande principio"

4.2.2-0 Koan
,

O Zen e uma forma de misticismo diferente de

tras formas misticas tanto no tocante
ao objetivo a conquistar, isto

ou-

disciplina, quanto

: quanto ao KOAN, ao ZAZEN

e ao SATORI. como se o Koan e o Zazen fossem os

princi-

pais instrumentos de atingimento do Satori.

"DHYANA (contemplao), junto com SILA ( precei tos morais) e PRAJNA (sabedoria: o mais alto poder da intuio que atinge as profundezas da nossa alma-vida) constituem os trs ramos mais importantes do budismo. O autntico budista desenvolveu essas trs qualificaes, mas com
o passar do tempo, o budismo veio a desenvolver diferentes
nfases em cada um desses ramos. O Zen budismo
enfatizou
mais a prtica da Dhyana, que, segundo CHI-CHA DAISHI (fu~
dador da Seita TIEN-TAI e autor de "Dhyana Paramsita Sist~
maticamente Exposta"), deve ser praticada para dar 3onta
dos quatro grandes votos buscados pelo fiel budista"

"Dhyana vem da raiz DHI que significa perceber

refletir a respeito de algo, fixar a mente, enquanto DHI ,
etimologicamente, pode ter alguma conexo com DHA, suster,
manter, guardar. Dhyana significa, pois, manter o pensame~
to unido, no o deixando peregrinar para longe do seu caminho, to , ter a mente concentrada num nico
objeto
mental"

No entanto, para o Zen a Dhyana (em japons:

ZA-

ZEN) no compreendida como tendo um objetivo em si,

mas

74

como um meio de alcanar a compreensao do Koan e o atingimento do Satori, finalidade principal: "Koan e Zazen
,

sao

os dois criados do Zen. Um e o olho, o outro e o pe'" 41

,

KOAN, em sentido literal e originario do fim

da

dinastia TANG, quer dizer documento Eublico ou estatuto au

torizado, tendo atualmente o sentido de alguma anedota, afirmativa ou pergunta proposta por antigos mestres a

seus

discfpulos, seja atravs de dilogo ou no.

Suzuki avalia que as causas do relativo declf ni o
do Zen durante a dinastia SUNG, em contraste com a acentua
da punjana que conheceu durante a dinastia TANG, que
precedeu, esto diretamente ligadas

introduo do

a
Koan

no fim desta. Segundo o autor, o mestre Zen do perfodo in!

cial era mais autodidata, possuindo uma relao mais dis tanciada e independente de seu instrutor, sendo mais forte
e

viril a sua prtica Zen. Com o tempo e a necessidade de

sobrevivncia do prprio Zen-budismo, deu-se a sua verda deira popularizao. Contribuiram para isto

trs fatores:

o surgimento do Koan, a amenizao da relao mestre-disci

pulo e a ampliao das atribuies do mestre na

formao

do discfpulo.
Por outro lado, Suzuki levanta a questo da artificialidade da cultura humana em geral, que, se por um lado, garante a sobrevivncia do homem, por outro, o empobr~
ce. Assim, justifica a criao histrica do Koan como
forma de dar acesso ao Zen a inmeras pessoas que,
contrrio, jamais o alcanariam sem uma grande ajuda

uma
caso
de

seus mestres. O Koan seria, ao mesmo tempo expresso e cau

42
sa da fora e da fraqueza do zen-budism0
,

Na epoca em que o Sexto Patriarca (HUI NENG

IENO - 638-713) introduziu o Koan, este era muito mais
cume de um processo de desenvolvimento da mente de um

ou
o
a-

75
prendiz - era a gota d'gua que permitiu o transbordar

do

tacho. Atualmente, o Koan muito mais usado como o inicio

do processo, quando o mestre procura fazer o discipulo de~
pertar para uma atitude inquisidora, critica, de

reviso

de sua lgica de pensar, estimulando-o a prosseguir

chegar

at

borda do precipicio mental.

No Zen no existem dualidades, como sujeito-obje-

to, pensamento-mundo, etc. O Zen no pantelsta. As

coi-

sas existem em sua particularidade e, ao mesmo tempo,

fa-

zem parte do UNO, do indivisivel. A compreenso do Zen

se

d em um plano de percepo diferente do intelectual,

do

cientifico, do discursivo, do lgico, do conceitual.

Os

Koans so feitos para fechar os caminhos

racionalizao.

O objetivo do Koan atingido, em parte, quando deixa o aprendiz num beco sem saida lgico-racional.
A mente humana um todo indivisivel e no

pode
,

ser concebida em pedaos, mas contm uma regio que no

explorada e que pode ser chamada de alm-conscincia.

vivncia da experincia Zen leva

compreenso de que

nao

h "lugares ocultos da mente".

O objetivo do Koan impulsionar a dvida aos der
radeiros limites. Utilizado junto com o Zazen, o sistema
artificial e sujeito a armadilhas, mas responsvel

pela

sobrevivncia do Zen no Japo, ao contrrio do que acontece na China, onde o Zen sobrevive enfraquecido porque misturado a outras doutrinas, com a Seita Terra Pura.
Calcula-se em mil e setecentos o nmero de
existentes. Mas se a mente se auto-aplicar ao mximo,

Koans
com

uma f firme na finalidade do Zen, bastam s dez, cinco,ou

mesmo, um Koan para que se atinja o Satori, no sendo

ne-

cessrio o excesso de gradualismo da Escola Rinzai atual

O mais importante no a quantidade de Koans a enfrentar,

76

mas a f e o esforo pessoal.

SECCHO (HSUEH-TON) selecionou cem Koans da litera
tura Zen e escreveu comentrios para cada um, em versos
YENGO (YUAN-WU) compilou e publicou a obra com o nome

de

HEKIGAN-SHU (PI-YEN CHI). DAIYE (TAHUI), disclpulo

de

YENGO, queimou o livro com medo de que servisse para des viar para a apreenso meramente intelectual aquilo que o
objetivo fundamental do Koan: o desabrochar da vida

inter

na do homem. Para Suzuki, esta a principal armadilha

do

sistema Koan: ser tomado como um fim em si mesmo. Felizmen

te a obra sobreviveu e um dos livros mais importantes s~
bre o Koan, apesar de existir farta literatura sobre o assunto, a maior parte em forma de poemas, como por exemplo,
o SHOYO-ROKU (T'SUNG-YUNG LU), de WANSHI (HUNG-CHIH)."Mais
do que na filosofia o Zen, naturalmente, encontra sua maior expresso na poesia, porque esta condiz melhor com

sentimento do que com o intelecto. Seu pendor potico

inevitvel,,43.

4.2.3-A vida no mosteiro Zen

A sistemtica de vida dos monges no mosteiro

Zen

de certo modo, expressa, na prtica, o essencial das

con-

cepes Zen-budistas. Sua instituio data de mais de

mil

anos, pois foi criada por HYAKUJO (PAI-CHANG, 720-814).

te, quando na velhice j se encontrava doente, teve

E~

suas

ferramentas de trabalho (jardinagem) escondidas pelos disclpulos. Ao saber do fato, recusou a alimentao, dizendo:
"No trabalhar, no viver". O que vem a mostrar a import!!
cia do trabalho braal para o monge Zen (como varrer, limpar, cozinhar, juntar lenha, arar a terra, esmolar em

vi-

las prximas ou distantes). A nfase dada ao trabalho

ma-

77

nual entre os monges tem como objetivo fortalecer a

liga-

o entre o desenvolvimento da mente - atravs de prticas

severas de estudo, reflexo e meditao - e do corpo.
A vida simples - no asctica - dos monges, a paE
A

cimonia no dormir, no comer, no possuir (os objetos de uso

pessoal cabem em uma caixa levada a tiracolo), tudo

faz

parte do seguinte principio: os bens mentais e fisicos que

temos devem ser vistos como a ns oferecidos para que
les faamos desabrochar e desenvolver seus poderes

ne-

laten-

tes. Nosso intelecto, nossa imaginao, nosso corpo no existem para a mera satisfao dos desejos individuais, mas
para que deles faamos o melhor uso possivel com vistas ao
seu engrandecimento e

sua libertao completa.

..

"O desejo de possuir considerado pelo budismo u

ma das piores paixoes que podem obcecar os seres humanos
O que causa, de fato, toda a misria do mundo o impulso
universal de aquisio ( .. ) ( . ) O ideal Zen de pr todas as posses do monge numa pequena caixa o seu mudo
e
inoperan~~ protesto contra a atual ordem de coisas da
sociedade"

O local principal do mosteiro Zen e o ZENDO,

ou

Sala de Meditao. O mestre a alma do Zendo, mas a administrao do mosteiro Zen fica a cargo dos monges mais experientes e respeitados. O sistema de ensina baseado
"aprender fazendo" e, por vezes, o mestre trata os

no

disci-

pulos com aparente rudeza.

A libertinagem e a degenerao tambm
em um mosteiro Zen, mas so exceo,

acontecem

medida em que ai se

segue firmemente a mxima de um antigo mestre: "Deixai que

o ideal de um homem se eleve to alto quanto a

coroa

de

VAIROCHANA (a divindade mais alta), mas que a sua vida seja to cheia de humildade que se possa prosternar at
,

pes de uma criana"

aos

45

SANZEN o nome dado

entrevista do monge com

78

mestre para apresentar a este seus pontos de vista sobre o

Koan e ouvir do mestre crticas, admoestaes e ensinamentos. O Sanzen ocorre, em geral, duas vezes ao dia com

ca-

da discpulo, a no ser que o mosteiro esteja vivendo

SESSHIN que dura uma semana no inverno, outra no verao.

Sesshin consiste na vida monstica voltada quase exclusiva

cinco

mente para a disciplina mental, estudos e quatro a

Sanzen com o mestre.

No Sanzen predomina tanto a reverncia da relao

respeitosa discpulo-mestre, quanto a irreverncia

diante

do pensamento dual, antittico e racional. Ao entrar

quarto do mestre e se aproximar, o monge faz quatro

no
mesu-

ras prostrando-se ao solo, mas durante o Sanzen "at socos

podem ser trocados", uma vez que "manifestar a verdade Zen
com toda a sinceridade do corao unicamente o
porta"

46

que

im-

O monge pode levar de dez a vinte anos para

graduar, no existindo um perodo fixo para isso, e

se
nem

mesmo a prpria garantia de que isso venha a ocorrer .

Entretanto, para tornar-se um mestre

qualificado

no basta apenas atingir o Satori, necessrio viver

perodo chamado "o longo amadurecimento no ventre sagrado",

isto , viver uma vida em harmonia com o entendimento.

muito comum o fato de grandes mestres, aps a iluminao,

terem passado perodos de isolamento nas montanhas

ou

trabalho braal annimo em alguma vila, at serem ou

de

nao

"descobertos" e reverenciados. Este retiro no regra geral, como tambm no uma forma de ascetismo no

sentido

hindulsta, mas a busca de amadurecimento do carter

mo-

ral da pessoa. a busca da "virtude secreta", to caracte

rlstica do Zen:

"Sgnifica nao malbaratar os recursos naturais. Fa

79
,

zer pleno uso econmico e moral de tudo que vem at nos

Significa tratar a ti mesmo e ao mundo da maneira mais reverencial. Significa, particularmente, praticar a bondade
sem qualquer cogitao de reconhecimento por parte dos outros. Uma criana est se afogando. Eu mergulho e salvo a
criana. Isto tudo que tenho a fazer no caso. O que est
feito, est feito. Ando para a frente sem olhar para atrs
e sem pensar mais no caso. Uma nuvem passa. O cu to azul e amplo como sempre o foi. O Zen chama isto 'ao sem
mrito' (ANABHOGACARYA) e a compara ao trabalho do
homem
que tenta encher um poo com neve.
Jesus disse: 'Quando deres esmolas, no
deixes
que a tua mo esquerda saiba o que fez a direita'. Tuas es
molas devem ser feitas em segredo. Esta a virtude secreta do budismo. Mas, quando se afirma que o 'Pai que
tudo
v em segredo te recompensar' depara-se-nos o grande golfo entre o budismo e o cristianismo. Enquanto houver qualquer prensamento em algum, Deus ou Demnio, que
conhea
as nossas aes e as recompense, o Zen dir: 'tu ainda no
s um dos nossos'.Aes resultantes de tal pensamento deixam traos e sombras. Se um espirito registra nossos pensa
mentos durante todo o tempo, chegar um momento em que te
far prestar contas do que fizeste. O Zen nada tem a
ver
com isso. A vestimenta perfeita no tem costuras, nem in ternas nem externas. uma pea completa e ningum poder
dizer como comeou ou como foi tecida. O Zen no abriga~
quer trao de orgulho ou glorificao, mesmo aps a prti
ca de um bem. Muito menos comporta o pensamento de recom pensa, ainda que essa recompensa venha de Deus ( )
( . ) Esta espcie de virtude chamada pelosmi~
ticos alemes de pobreza. A definio de Tauler diz: 'A po
breza absoluta ser~ tua quando no mais puderes lembrar s;
algum te possuiu ou te deve algo, da mesma forma que esquecers todas as coisas na ltima viagem da morte'.
No cristianismo parecemos estar demasiado consci
entes de Deus, embora digamos que nele vivemos, movemo-nos
e temos o ser. O Zen deseja, se possivel, obliterar o ltimo resquicio da conscincia de Deus. Esta a razo
da
advertncia dos mestres Zen, para que no nos
detenhamos
muito onde se encontre o Buda e que passemos depressa onde
ele no est. Toda a disciplina do monge, no Zendo, prtica e teoricamente,baseia-se no principio das 'aes sem m
rito'. A idia poeticamente assim expressa:
As sombras dos bambus movem-se sobre os degraus
de
pedra como se os varressem,mas nenhum p levantado.
A lua reflete-se nas profundezas do lago_,
47
Mas a gua no mostra nenhum trao de penetraao".

80

4.2.4-Uma experincia Zen: a cavalheiresca arte do Arqueiro

"A partir do sculo XVI, no Oriente (principalme.!2

te na Coria, no Japo, no Vietn e na China), as
artes
marciais se modificaram: de artes de guerra, voltadas para a morte, foram se transformando em um treinamento educa
tivo espiritual que enfatizava o desenvolvimento pessoalm
praticante. Espiritual i zaram-se. Por exemplo, o KENJUTSU,
arte de combater com a espada, tornou-se 'o caminho da espada', KENDO. Assim, o sufixo 'DO', significando 'o cami nho para a iluminao, a auto-realizao e o entendimento'
passou a compor o nome de diversas modalidades de
artes
marciais: ~IKID'4~UD, KARAT-D, TAE-KWON-D, HAPKID
JIT-KUNE-DO, etc"

Assim, o pioneiro, Takuan, (1573-1645) ,famoso

me~

tre Zen-budista autor de "Carta a TAJIMANOKAMI" , j referi

da anteriormente, diz:
"A mente deve estar sempre no estado de 'fluidez',
pois, quando ela pra em alguma parte, significa que o flu
xo se interrompeu: justamente essa interrupo que prej~
dica o bem-estar da mente. No caso de um esgrimista,
ela
significa a morte.
Quando o esgrimista est frente do seu oponente, no deve pensar nele, nem em si prprio, nem nos movimentos da espada do seu inimigo. Deve apenas ficar ali com
sua espada que, ignorante de qualquer tcnica, est pronta
apenas para seguir as determinaes do inconsciente. O homem anula-se como aque~ que segura a espada. Quando ele ataca, no
homem, mas a espada na mo do inconsci e n te
que ataca"

290

No Japo, o objetivo principal da prtica das ar-

tes harmonizar o consciente com o inconsciente. O

doml-

nio absoluto da tcnica possui duas faces: insuficie n te

para se atingir o Zen, mas completamente

indispensvel

para que seja transcendido pela espiritualidade, transformando-se, ento, em uma "arte sem arte" emanada do inconsciente.
"Os filsofos do manejo da espada atribuem esse
sentido adquirido pelo esgrimidor ao trabalho do
inconsciente, despertado quando ele atinge um estado de despren-

81

dimento, de no-mente. Dizem eles que o homem treinado no

mais alto grau da arte, j no tem a conscincia relativa
comum, em que percebe estar empenhado numa luta de vida ou
morte, pois quando ocorre esse treinamento, sua mente c~
mo um espelho em que se refletem os pensamentos que passam
pela mente do adversrio, e ele sabe incontinenti onde
e
como golpe-lo. (Para sermos exatos, no se trata de conhe
cimento, mas de intuio, que se verifica no inconsciente).
Sua espada se move, mecanicamente por assim dizer,sozinha,
contra um oponente que no consegue defender-se porque ela
cai sobre o lugar que o oponente no est defendendo. Dizse, assim, que o inconsciente do duelista o resultado do
desprendimento e que, estando de acordo com a 'Raza
do
cu e da Terra', pe abaixo tudo o que contrrio a essa
Razo. A vitria na corrida ou no duelo de pericias no manejo da espada no sorri ao mais rpido, nem ao mais forte,
nem ao ma~ habilidoso, mas quele cuja mente pura e des
prendida"
,

Na arte marcial do "tiro com arco" o objetivo 50

atingido quando o sujeito (arqueiro) e o objeto ( alvo)
deixam de ser entidades opostas e se transformam numa s e
mesma realidade, em que o arqueiro tambm se torna alvo, e
"intuio
o alvo, arqueiro. S ai se atinge o Satori, a
prjnica ". PRAJN a "sabedoria transcendental", a nica
que capta simultaneamente a totalidade e a individualidade
de todas as coisas, sendo uma experincia direta que,
ao
transcender os limites do ego, realiza a percepo da slntese da ~firmao e da negao e,a a p enso intuitiva de
que ser e vir a ser e vir a ser e ser

5r

Quando o homem pratica muitos anos a arte de esquecer de si prprio, ele pensa sem pensar. E quando alcan
a esse estado de evoluo espiritual, ele se torna:
"Um artista Zen da vida ( ) Suas mos e os
ps so os pincis. O universo a tela sobre a qual
ele
pinta sua vida durante se~enta~20itenta, noventa anos. Esse quadro se chama a historia"

Para se atingir o Zen, atravs de qualquer

das

artes j referidas, so indispensveis duas coisas:

1) a ajuda de um mestre Zen e
2) o aniquilamento do eu individual para que

Eu Superior tome lugar.

Este o objetivo das artes marciais japonesas

82

Este o objetivo da prtica do arco e flecha, chamado

de

"tiro com arco". Neste, o esmero na fabricao do material

do arco e das flechas to importante quanto o longo
prendizado tcnico. Mas tudo isso, mais o auxIlio do

ames-

tre e a perseverana e disposio para uma aprendizagem s~

frida so apenas condies para que o principal se estabelea: a espiritualizao do tiro, o salto ltimo e decisivo: o SATORI.
O mestre ensina a respirao e treina a

tcnica

do tiro com o aluno de maneira exaustiva, mas a parte mais

,

decisiva vem depois que o aluno domina a ambas: e a

para que esta

luta

prtica se d da maneira menos intencion aI

e consciente posslvel. Diz o mestre KENZO AWA a seu disclpulo, o filsofo alemo Eugen Herrigel:
"A arte genulna no conhece nem fim nem
intenao. Quanto mais obstinadamente o senhor se empenhar em aprender a disparar a flecha para acertar o alvo, no cons~
guir nem o pr~eiro e muito menos o segundo intento. O que
obstrui o caminho a vontade demasiada ativa. O senhor IX!!.
sa que 05ue no for feito pelo senhor mesmo no dar resultado"

...

Ao disclpulo necessrio atingir os

seguintes

estados de desenvolvimento: o relaxamento corporal, o

xamento pslquico e a liberdade espiritual. Este

rel~

ltimo

que corresponde ao estado da perda do eu, pressupe,

alm

de uma respirao correta e do abandono de toda intenciona

lidade, tambm concentrao e vigI1ia de sentidos:
"Esse estado, em que no se pensa nada de defini
do, em que nada se projeta, aspira, deseja ou espera e que
nada aponta em nenhuma direo determinada (e no obstante, pela plenitude da sua energia, se sabe que capaz do
posslvel e do imposslvel, esse estado, fundamentalmente li
vre de inteno e do eu, o que o mestre chama de ESPIRITUAL. Com efeito, ele est carregado de vigI1ia
espiritual, e recebe tambm a denominao de VERDADEIRA PRESENA
DE ESPRITO. Isso significa que o esplrito est onipresente, porque no est preso a nenhum lugar. E assim pode per

83

manecer, pois embora se relacione com isto ou aquilo, nao

se liga a nada reflexivamente e, portanto, no perder sua
mobilidade original. ( ) Um circulo vazio, simbolo desse
estado pr~~ordial, fala com muita fora para quem nele se
encontra"

"A prtica de qualquer arte deve se dar, sempre ,

a partir dessa no-intencionalidade. Somente dessa forma,
as diferentes fases do processo realizador acontecem atravs do corpo do praticante como que 'emanadas de um poder
superior', quando 'o vibrante impulso de um acontecimen t o
capaz de transmitir-se a q~em , em si mesmo, mera v~gr~
o, pois tudo o que faz esta feito antes que o saiba"

Estar em estado de Satori , pois, estar em estado de "mera vibrao", isto , pura energia. No seria isso a confirmao da tese central do livro "O Tao da

Fisi-

ca" de Fritjof Capra, segundo a qual a fisica moderna considera que tudo energia, desmentindo, portanto, a

idia

cartesiana de uma natureza material inteiramente indepen dente da razo humana?

O desprendimento e a liberao do eu so

condi-

es para que a prtica da arte conte com a presena do e~

,

piritual. Todo desempenho do tiro com arco e cer1mon10SO ,

submetido a regras quase litrgicas ce reverncia ao momento da prtica, ao mestre, ao alvo, ao arco, s flechas,aos
colegas. uma cerimnia que interpreta a DOUTRINA MAGNA 00
budismo.
O exercicio do tiro com arco tambm traz em

seu

bojo vrios aspectos da metodologia de ensino tradiciona I

japons:
1) dominio incondicional das formas;

2) etapas: demonstrar, exemplificar, penetrar

espirito e reproduzi-lo;

3) assimilao de tcnicas europias sem perda da

identidade, da tradio e, principalmente,
4) uma especial relao professor-aluno:
"O aluno japons traz consigo trs coisas:

uma

84

boa educao, um profundo amor pela arte escolhida e

uma
venerao incondicional pelo mestre. Desde tempos
imemoriais, a relao entre mestre e disc1pulo pertence s rela
es elementares da vida e ultrapassa muito os limites da
matria que ensina. No princ1pio, a nica coisa que se lhe
exige que imite respeitosamente tudo o que o mestre faz.
Pouco amigo de prolixos doutrinamentos e motivaes,
ele
...
...
se limita a breves indicaoes e nao espera que o aluno faa perguntas. Observa tranqilamente suas aes, sem esperar independncia ou iniciativa prpria, aguardando com pa
cincia o crescimento e a maturao. Os dois dispem
d;
tempo: o mestre no pressiona, o disc1pulo no se precipita.
Longe de querer despertar prematuramente o artista, o mestre considera como sua misso primordial conver ter o disc1pulo num arteso que domina perfeitamente o of1
cio, o que este far com a sua habitual e pertinaz dedica:
o e como se no tivesse aspiraes mais elevadas, submetendo-se ao duro aprendizado com resignao, para
descobrir, com o passar dos anos, ge o dom1nio perfeito da arte, longe de oprimir, libera"

Cada aula de qualquer arte e precedida de um

ri-

...

tua 1 de preparaao do material, que serve para sintoniz a r

os praticantes com o esp1rito de sua criao art1stica: "O
disc1pulo aprende com elas (as cerimnias) que o mais alto
estado espiritual do artista s alcanado quando se mesclam, num nico continuum, os preparativos e a criao,
artesanato e a arte, o material e o espiritual, o
to e o concreto"

57

abstra-

Cabe ao mestre levar sutilmente o aluno a trans formar uma eventual tendncia autosuficincia em energia
de autoaperfeioamento, mostrando-lhe que a obra

interior

mais importante que a tcnica em si mesma: "Mediante

frmula conhecida em certos c1rculos budistas,

'assim como

de uma vela acesa se acende outra', o mestre transmite

genu1no esp1rito da arte, de corao a corao, para

o
que

'
,,58
e 1 es se 1' 1
um1nem

O aprendizado spero, dif1cil e, por vezes, de-

85

sanimador. Em alguns momentos o que retm o aluno apenas

a f no mestre, o qual ensina, muitas vezes, apenas com
exemplo de artista e de

home~:

"Nessa etapa, a imitao do disc1pulo atinge a ma

turidade, conduzindo-o a compartilhar com o mestre o dom1:
nio art1stico. At onde o disc1pulo chegar coisa
que
no preocupa o mestre. Ele apenas lhe ensina o caminho,de!
xando-o percorr-lo por si mesmo, sem a companhia de ningum. A fim de que o aluno supere a prova de solido,
o
mestre se separa dele, exortando-o cordialmente a prosseguir mais longe do que ele e a se 'elevar acima dos
ombros do mestre'.
Para onde quer que o caminho escolhido leve o dis
c1pulo, ele pode perder o mestre de vista, mas jamais esquec-lo. Com uma gratido disposta a qualquer sacrif1cio,
gratido que substitui a venerao incondicional do princi
piante e a f salvadora do artista, ele lhe ser sempre fi
elo Inmeros exemplos, vindos do mais 10ng1nquo passado demonstram que essa grg~ido supera bastante a que habitual entre as pessoas"

Aps quatro anos de tentativas, tendo passado por

vrios momentos dif1ceis, tendo dominado a tcnica, e

at

mesmo, sido repreendido pelo mestre por ter criado artif1cios tcnicos que tornavam seus tiros apenas aparentemente
espiritualizados, aconteceu:
"Ento, deixei de fazer perguntas e por pouco
tambm de praticar, se o mestre no me tivesse mantido seguro nas suas mos. Indiferente, eu deixava os dias passarem, cumprindo da melhor maneira poss1vel minhas
obrigaes profissionais, j no me afastando a constatao
de
indiferena que eu tinha diante daquilo a que, durante anos, eu dedicara meus mais persistentes esforos.
Certo dia depois de um tiro executado por mim, o
mestre fez uma profunda reverncia e deu a aula por terminada. Diante do meu olhar perplexo, exclamou: 'Algo acaba
de atirar'. E, ao compreender o que ele queria dizer, fui
tomado por uma incontida exploso de alegria.
'Minhas palavras', advertiu-me o mestre, 'no so
de elogio, mas uma simples constatao que no deve alter
-lo. A minha reverncia no foi dirigida ao senhor. O mrito desse tiro no lhe pertence, pois o senhor permanecia
esquecido de si mesmo e de toda inteno, no estado de te~
so mxima: o disparo CAIU, tal qual uma fruta madura. A-

86
gora, continue praticando, como se nada tivesse acontecido ".
Transcorreu muito tempo at que eu conseguisse uns
poucos tiros perfeitos, que o ~estre6audava, sem dizer uma palavra, com profunda reverencia"

E e assim que o mestre descreve a maneira de

atingir o estgio final - o acerto no alvo - aps o

se
aluno

ter conseguido dar os tiros corretamente:

"A aranha DANA sua rede sem PENSAR nas
moscas
que se prendero nela. A mosca, danando despreocupadamente num raio e sol, se enreda sem saber o que a esperava.
Mas tanto na aranha, como na mosca, ALGO dana, e nela
o
exterior e o interior so a mesma coisa ( . ) dessa maneira 8ye o arqueiro atinge o alvo, sem mir-lo exterior mente"
.
Quando Herrigel desafiou seu mestre KENZO AWA

atirar de olhos vendados, este o fez, no escuro, a noite

de tal forma que as duas flechas atiradas atingiram o
tro do alvo, sendo que a segunda partiu a primeira
em duas. Herrigel ento se convenceu de vez da

cen

flecha

existncia

real da experincia pessoal de comunicao direta. E

tam-

bm passou a acreditar na transferncia imediata do espiri

to quando, nos momentos em que seus tiros no saiam bons,
seu mestre pegava o mesmo arco e, aps atirar com ele

pass-lo a Herrigel, este voltava a faz-lo de maneira mui

to melhor.
Quando o aluno mostrava algum sinal de orgulho

p~

los progressos realizados, o mestre o repreendia:

"O que se passa com o senhor? J sabe que no se
deve envergonhar pelos tiros errados. Da mesma maneira,no
deve felicitar-se pelos que ~ realizam plenamente. O
senhor precisa libertar-se desse flutuar entre o prazer e o
desprazer. Precisa aprender a sobrepor-se a ele com
uma
descontralda imparcialidade, alegrando-se como se
outra
pessoa tivesse feito aqueles disparos. Isso tambm tem que
ser praticado incansg~elmente, pois o senhor no imagina a
importncia que tem"

Aps o aluno haver dado um tiro excepcional,

87
mestre pergunta: "Compreende agora o que quer dizer

ALGO

dispara, ALGO acerta"?

E Herrigel responde:
"Temo que j no cOfilpreendo nada. At o mais sim
ples me parece o mais confuso. Sou eu quem estira o
arco
ou o arco que me leva ao estado de filxima tenso? Sou eu
quem acerta no alvo ou o alvo que acerta em mim? O ALGO
espiritual, visto com os olhos do corpo ou corporal
visto com os do esprito? so as duas coisas ao mesmo tem
po ou nenhuma? Todas essas coisas, o arco, a flecha, o alvo e eu estamos enredados de tal maaneira que no consigo
separ~-las. E at o desejo de faz-lo desapareceu. Porque,
quando seguro o arco e disparo, tudo fica to claro,
to
unvoco, to ridiculamente simples . "
O mestre o interrompe e diz:
, "Nesse exato mo~~nto a corda do arco acaba de
travessa-lo por inteiro"

a-

4.2.5-A impassvel compreenso

Este o titulo da carta de TAKUAN (1573-1645) e~

crita a YAGIU TAJIMA-NO KAMI, ambos grandes mestres

Zen,s~

bre a relao entre o Zen-budismo e a arte da espada,

64
terpretando a DOUTRINA MAGNA da arte da eSgrima

in-

Segundo esta obra, a esto as etapas de formao

do mestre-espadachim de acordo com o Zen-budismo:
1) apesar da fora e combatividade do principiante, este se desestimula pelas derrotas e incapacidades sen
tidas em relao aos mais antigos;
2) parte para adquirir tcnica exuberante;
3) apesar de tecnicamente avanado, tem
de paralisia em uma luta, uma vez que ainda no

momentos
conseguiu

superar a vigilncia do seu Eu, perdendo, s vezes, o

mo-

mento do golpe decisivo;

4) o mestre, sutilmente, o leva a se desprender de
si mesmo e do adversrio; o mestre no descobre o

caminho

88

pelo aluno, mas aponta as vias de acesso a este; o

mestre

ensina a "arte de se esquivar", de maneira a que o discip~

lo nao deixe a "espessura de um cabelo" entre a

percepao

do perigo e o ato de evit-lo;

5) por fim, o lutador deve ser capaz de abster-se
de si e do adversrio, de atingir total desprendimento

de

si, do adversrio do medo e da morte; s assim a defesa ~

rpida e o contra-ataque, mortfero.
Diz Takuan: "Assim, tudo um vazio: voc mesmo,
a espada que brandida e os braos que a manejam. At

idia de vazio desaparece. Desse vazio absoluto desabroch~

maravilhosamente, o ato puro".
Dessa maneira, a habilidade se espiritualiza,

ALGO substitui o EU durante a luta de espadas.

A TICA DO SAMURAI, no CAMINHO DO CAVALHEIRO (BUSHIND), faz com que o mestre espadachim s desembainhe

espada frente a adversrios que meream respeito, em lutas

,

que so terminam com a morte de um dos lutadores. A

espada

se converteu em sua alma.

Impassivel, o mestre-espadachim ama a vida,

mas

nao tem medo da morte. Vida e morte pertencem ao destino e

atingir este ponto o mais alto degrau de seu desenvolvimento.
"No foi por casualidade que o samurai escolheu a
flor de cerejeira como o seu simbolo. Assim como a ptala,
refletindo o plido raio de sol matinal, se desprende
da
flor, o homem intr~pido ~5 desprende, silenciosa e impassi
velmente, da existencia"

89
NOTAS

Ver, principalmente, os seguintes textos:

- GONALVES, Ricardo M. (org.). Textos budistas e ZenBudistas, so Paulo, Cultrix, 1991.
- ROCHA, Antonio Carlos. O que budismo, so Paulo,Br~
siliense, 1984.
- ELIADE, Mircea. Histria das crenas e das idias religiosas, Rio de Janeiro, Zahar, 1983.
- Vrios autores: The teaching of Buddha, Tokio, Kosaido Printing Co., 1978.

2 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 11-12.

3 ELIADE, M"1rcea, opo. C1"t ., p. 86

4 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 13-14.

5 MAJJHlMANIKYA, I, 426, apud ELIADE, Mircea, op. cit.,

p. 107-108.

6 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 15.

7 Cf. ELIADE, Mircea, op. cit., p. 108-110 e tambm The

teaching of Buddha, op. cit., p. 74-80.

8 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 16.

9 ELIADE, M"1rcea, op. C1"t ., p. 118 .

10 Cf. ROCHA, Antonio Carlos, op. cit., p. 52-54.

90

11 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 18.

12

13

Idem, p. 18-19

Idem, p. 19.

14 ELIADE , M'lrcea, op. Cl't ., p. 243

15 MULAMADHYAMITA KRI KS capo XXV, apud ELIADE, Mircea ,

op. cit., p. 245.

16 AVATAMSAKA SUTRA, apu d ELIADE ,1rcea,

M'
op. Cl't ., p. 246 .

17

,
ASVAGOSHA. Discurso sobre o despertar da fe Mahaynica,
apud GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 21.

18 Cf. GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 22-28.

19

Idem, p. 24-25.

20 Ver anexo 1: KUKAI (Kbo Daishi). A instalao da escola Shugeishuchi. In: apud GONALVES, Ricardo M.,
op.
cit., p. 214-21.

21 GONALVES, Ricardo M., op. cit., p. 27.

22

23

Idem, p. 28.

Idem, p. 32-33.

91
24

SUZUKI, Daisetz Teitaro. Introduo ao Zen-Budismo, so

Paulo, Editora Pensamento, 1990, p. 61.

25 Apud Suzuki, op. cit., p. 72-73.

26

27

28

Idem, p. 73.

Idem, p. 82.

Idem, p. 83 .
.I

29

30

31

32

33

34

35

Idem, p. 86.

Idem, p. 86-87.

Idem, p. 91.

Idem, p. 92-93.

Idem, p. 98.

Idenl, p. 100.

Trecho de Um tratado sobre a essncia do sbito despertar, de Dayin Ekai ou Ta-Chu Hu-Hai (em chins),
apud
SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 103-104.

36 SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 113.

92
37

38

Idem, p. 114-118.

Idem, p. 120-121.

39 Os votos so:
"1) Eu me comprometo a salvar todos os seres sensiveis ,
mesmo que sejam infinitos.
,
2) Todas as paixoes, mesmo inexauriveis,
eu me comprom~
to a controlar.
3) Todos os ensinamentos, mesmo que sejam inumerveis,
eu me comprometo a aprender.
4) Todos os caminhos do Buda, mesmo intransponiveis, eu
me comprometo a cumprir". (SUZUKI, Daisetz Teiraro ,
op. cit., p. 124.

40

41

Idem, p. 125.

Idem, p. 126.

42 Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 126-129.

43

44

Idem, p. 141.

Idem, p. 145.

45 Apud SUZUKI, Daisetz Teitaro, op. cit., p. 149.

46

47

Idem, p. 152.

Idem, p. 155-157.

93
48 Cf. HYA
S

Sa-o P au 1 0, P e~
M , Joe. O Zen
nas artes
marC1a1S,
samento, 1979, p. 12.

49

50

Idem, p. 93-94.

SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Conferncias sobre Zen-Budismo. In: Zen-Budismo e Psicanlise, so Paulo,
Editora
Pensamento, 1987, p. 32.

51 Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Introduo". In: HERRIGEL,

Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro Zen, so Paulo,
Pensamento, 1975, p. 9-13.

52

53

54

55

56

57

58

59

HERRIGEL, Eugen. A arte cavalheiresca do arqueiro Zen ,

so Paulo, Pensamento, 1975, p. 12.

Idem, p. 42.

Idem, p. 47-48.

Idem, p. 49.

Idem, p. 51.

Idem, p. 54.

Idem, p. 56.

Idem, p. 57-58.

94
60

61

62

63

64

Idem, p. 63-64.

Idem, p. 69.

Idem, p. 74.

Idem, p. 74.75.

Cf. SUZUKI, Daisetz Teitaro. Zen Buddhism and its influence

on japanese culture, Quioto, Eastern Buddist Society, 1938,
apud HERRIGEL, Eugen, op. cit., p. 80-91.

65 SUZUKI, Daisetz Teitaro, 1975, op. cit., p. 88.

95

5-

CONTRAPONTO

5.1-0 Pensamento cartesiano, em sintese

Ao se contrapor
ncia

submisso da filosofia e da ci-

religiosidade medieval, Ren Descartes criou

forma de pensar que contribuiu decisivamente para

uma
desen-

volver o pensamento cientifico ocidental, e, ao mesmo tempo e no mesmo movimento, tornou-se um dos
de um modo

extremamente problemtico

e o mundo. Enfatizarei aqui

~ste

incentivadores

de pensar o

homem

segundo aspecto, sem dei-

xar de ressaltar a importncia de sua contribuio

para

o desenvolvimento cientifico da humanidade.

Todos os escritos filosficos de

Descartes

permeados por uma concepo que faz uma separao

sao
entre

dois mundos: ares cogitans (o pensamento) e a res extensa

(o mundo fisico), sendo o primeiro superior (em atividade,
poder e importncia) ao segundo. Esta dualidade bsica relaciona-se a uma outra: Deus e o homem. Deus,

considerado

existncia

onipotente, vai servir de fundamento lgico

do mundo fisico: o homem pensa, portanto, existe; a

de Deus inata ao homem, portanto, Deus existe;
ser onipotente, to perfeito

idia

Deus

que nao criaria o

to imperfei to a ponto cE ser incapaz de conhecer o

homem
mundo,

no pelos sentidos, mas pela razo; portanto, o mundo percebido pelas "intuies intelectuais claras e distintas" ,
realmente existe. Mais do que isso, a razo humana,

ativa

e com um potencial infinito de aperfeioamento permite

controle e o dominio da natureza, esta vista como passiva,

mecnica, maquinal.
diviso/subordinao do mundo f{sico ao pensa -

mento humano liga-se, tambm, a diviso/subordinao da ~

96

tureza ao homem e, em conseqUncia, a diviso/subordinao

do corpo humano

mente humana. Apesar das tentativas

de

amenizar esta ltima diviso/subordinao (principalment e

no "Tratado das Paixes"), Descartes, nos escritos metafi-

m-

sico-epistemolgicos, chega a ponto de circunscrever o

bito das fantasias, da imaginao e dos sentidos
n e urolgica da memria", ou seja, a restringe

"funo

funo ror

poral "animal", portanto, no especificamente humana.

O meio capaz de garantir o desenvolvimento e

a-

perfeioamento do poder do homem o mtodo cientifico que,

baseado no conhecimento matemtico, permite a quantifica o do mundo e a utilizao deste em todas as cincias
a "MATHESIS UNIVERSALIS". Este mega-mtodo, deveria

con-

sistir, basicamente, em uma cincia da ordem e da medida

que, partindo das intuies simples e claras, realizasse,
a diviso do objeto nas menores partes possiveis, a enumerao, quantificao e comparao dessas partes, a sua si~
tese indutiva e as demonstraes, que, num movimento
tinuo, permitissem a relao dessa cadeia com os

con-

postula-

dos iniciais, instituindo-se, por fim, leis e afirmaes~

rais. Este mtodo utiliza: a intuio, a anlise, a sintese, a deduo, a quantificao, a comparao, a abstrao,
a generalizao, sempre subordinadas

razo - seu

ponto

de partida (intuio intelectual, bom-senso, raciocinio imediato) e ponto de chegada (inter-relaes, generaliza

..

oes, leis).
Esse procedimento metodolgico, que a tudo

quan-

tifica e subdivide, se,por um lado, permitiu um grande

a-

vano inquestionvel do conhecimento em algumas reas,

no

tratamento de certos objetos e problemas, por outro lado ,

a meu ver, ao menos em parte, favoreceu a existncia de inmeros vicios e mitos no modo ocidental de ver o mundo

97
Por exemplo: o excesso de quantitativismo mensurante redu-

ziu a capacidade da cincia moderna em compreender com maior profundidade a qualidade e as diferenas entre as coisas.
A anlise obrigatria levou no mnimo a dois problemas : ao mito da partcula ltima e indivisvel compo ,

nente do objeto estudado, das substncias e do mundo, e

perda da capacidade de compreenso unitria de alguma coisa e de sua articulao com o cosmos universal. Tudo isto,
alm da tendncia a ver o mundo e o homem como mquinas
como mecanismos mecnicos - criados por Deus, certo
mas tendo seu funcionamento a possibilidade virtual de vir
a ser completamente conhecido e controlado pela mente

hu-

mana, desde que esta proceda segundo o mtodo cient f i c o

correto. Mtodo este to poderoso que, no terreno da tica
e da moral, capaz de servir de instrumento de

controle

e limite para os pecados, os erros e as paixoes humanas.J

a natureza vista sem espaos vazios e sem dinamismo prprio. Seu dinamismo vem de fora, do Criador. Seu movimento
feito de turbilhes, de troca de espao da matria,

de

sua fragmentao. o mundo desencantado, desprovido

de

fora. mero objeto da ao divina e da ao humana.

A principal caracterstica do homem a vontade ,
tambm chamada de liberdade e de livre-arbtrio. O

homem

e um ser todo-poderoso, quase um semideus, porque

dotado

de razo e de vontade. Para Descartes, as aes humanas d~

pendem exclusivamente da sua prpria vontade, da vontade

re

Deus, e da capacidade do homem bem utilizar o "entendimento puro". Seu poder de criao liga-se queles fatores

no imaginao, fantasia, aos sentidos, s paixes,que

so meros coadjuvantes instrumentais da razo e esto
nvel dos animais, uma vez que restritos memria,

ao
mera

98

funo do corpo.
A subjetividade humana , ento, condenada ao determinismo metodolgico-cientifico-racional. aprisionada
pela forma da lgica dual. Nesta concepo, a poesia, o mi
to, o sonho, no so incorporados. so postos de lado

co-

mo apndices da razo cientifica, assim como o trabalhopr~

dutivo, a

praxis humana, a transformao histrica.

Definitivamente ,sujeito e objeto do conhecimento

sao apartados um do outro. O sujeito humano (a mente, o

e~

pirito, o entendimento puro) constri um mtodo a priori e

o utiliza para tornar-se senhor e possuidor do universo. O
objeto -

a natureza inanimada ou

os animais (inclusive o

corpo humano) - somente interfere no sujeito de maneira me

cnica, "marcando" caracteristicas aparentes atravs

da

percepo, na memria, material secundrio de trabalho

do

entendimento. H uma relao quase exclusivamente unidirecionada: do sujeito para o objeto. O sujeito identificado com a razo, com o espirito, com a alma, com a imortal!
dade, com Deus. , pois, muito superior em importncia
natureza, grande mquina-objeto da criao divina.

Home m

e natureza so criaes de Deus, mas existem independentes

um do outro. O homem s faz parte da natureza enquanto caracteristicas animais. Enquanto razo, ele se ope a ela.
A natureza transforma-se em um objeto passivo

do ativo co

nhecimento humano, controlador e poderoso.

5.2-0 pensamento Zen-budista, em sintese

Para o Budismo, todas as coisas do universo

depe~

dem uma das outras e se impregnam mutuamente. O universo e

uma "sinfonia universal de totalidade espiritual"l.
O VAZIO budista no entende que nada exista,

mas

99

a REALIDADE LTIMA de cada ser ou objeto no possui caracteristicas individuais e definidas.

Tudo impermanncia, tudo transformao.

As

coisas que vemos e imaginamos so uma dimenso transitria

da realidade. A realidade ltima o SER de todas as

coi-

sas. Os entes do mundo devem ser compreendidos como realidade transitria e aparente. O apego s coisas aparentes
ignorncia, para o budismo. As verdades so contextuais
provisrias.

,
A nossa percepao de tempo e espao e,
para o bu-

dismo, meramente contextual. Como os objetos nao possuem

ma realidade em si, s so percebidos dentro de um contexto relacional com o ser humano. Tudo percebido por esqu~
mas conceituais prvios, por concepes de mundo, por

ar-

qutipos sociais, por linguagens, que, em geral, nos impedem de compreender o Ser profundo das coisas, dos seres vi
vos ou inanimados.
A realidade final do Budismo um principio uni versal, no um ser sobrenatural. No pode ser descrita positivamente, indutivamente, ou deduzida teoricamente,

tal

como os deuses ocidentais, pois, ao contrrio destes,

nao

concebida com atributos, pois indeterminada e indefini

da, s podendo, portanto, ser intuida e contemplada.
,

O universo budista no homocntrico, e uma

co-

criao entre todos os seres. Nele, o tempo e o espao so

circulares e correlativos. No possui um sub-strato ou
ma sub-stncia. Existe nele uma identidade bsica entre

uo

ENS (o estado do ser) e o NON-ENS (o estado do no ser)

contrrio

lgica dual, na qual uma coisa ou no .

Algo e no ao mesmo tempo. A lgica outra, e o objetivo bsico a religao do inconsciente individual
a energia csmica.

com

100

passado e o futuro se realizam no presente. As-

sim como no h UQ ente superior e controlador, mas h

harQonia do COSQOS e a identidade bsica entre o homem e o

universo, tambQ no h alma individual, Qas energia

que

carrega consigo, aps a morte do individuo, o resultado da

quilo que ele fez, pensou, deixou de fazer ou pensar.

E,

num processo circular, isso que vai influenciar os futuros nascimentos. Dai o budisQO ser ao mesmo tempo ateu

profundamente religioso - no sentido mistico. O homem

responsvel exclusivo por sua vida presente e futura perm~

necer na ignorncia ou na roda repetitiva dos ciclos

vi-

tais, o que resulta em sofrimento. A nica maneira de

se

libertar disso buscando uma re-ligao com o cosmos,

a-

travs da superao da auto-impregnao pela realidade pr~

visria e relativa das coisas terrenas, via iluminao(BO~
DI ou SATORI). , pois, necessrio superar o EGO individual e buscar a sintonia com o EGO UNIVERSAL, com o SER

das

coisas, com a Realidade ltima.

,

Nesse sentido, o budismo e o misticismo da

auto-

criaao:
"O mundo para o budismo no foi criado h

muitas
2

e muitas eras atrs. Ele est sendo criado aqui e agora" .

O Zen, por outro lado, deu ao budismo uma

nfase

existencial mais concreta. Por exemplo, enfatizou o trabalho produtivo dos monges, que, antes, s sobreviviam

da

mendicncia; tambm voltou-se para a disseminao da

dou-

trina budista atravs de formas didticas, como o KOAN; en

fim, envolveu-se cada vez mais com o quotidiano do

homem

comum, sobretudo no Japo, onde vinculou-se s artes em g~

ralo
Produto das culturas chinesa e japonesa, o Zen-bu

.,.LlOU(;A

,..aAAG GUUUQ v......

101

dismo voltou-se para apontar diretamente na direo da ilu

minao bdica, valorizando, ainda mais, a intuio em detrimento das palavras.
Com o Zen, o budismo se torna mais laico,

menos

voltado para a vida monstica.

O Zen criao por excelncia. O sistema de KOAN
questes postas ao discpulo pelo mestre que visam a rUE
tura com a lgica dual - exige "respostas" criativas e den
tro de outra lgica, para a qual no existe o certo a pri~
ri. A resposta sempre diferente, e vlida se vier

de

dentro do corao do aluno, estabelecendo uma comunicaa o

superior com o seu mestre.
O Zen no busca explicaes, mas afirmaes

que

partam do mago do ser humano para atingir o mago do universo. No valoriza abstraes, representaes, retrica,
enfim, no d valor real a palavras; busca estimular a cri
ao de dentro para fora do ser do homem.
No tem dualidade: pensamento-mundo, sujeito-obj~
to do conhecimento, mente-corpo, religio-filosofia,homemdeuses, homem-natureza, pois tudo visto como realida d e
provisria e, como tal, partes do indivisvel, que a

tudo

unifica.
H uma busca constante de ampliao da

experin-

cia humana para regies da mente que ficam alm da conscincia. Seja atravs da meditao do vazio, da
correta, do relaxamento corporal e psquico, do

respirao
abandono

da intencionalidade, da viglia de sentidos, do desprendimento do eu, busca-se a sintonia inconsciente com o

cos-

mos

Para o Zen, as boas aoes humanas

consigo,

com

os outros e com a natureza no devem ser realizadas visando qualquer tipo de recompensa pessoal, presente ou

futu-

102
,

so as "aes sem mrito". A tica Zen-budista no e resul

tado da adequao do comportamento a qualquer esquema prvio de valores abstratos. Tambm, no "estimulada" pelas
vantagens de se estar bem com uma divindade superior que a
tudo observa e nos faz sentir culpados, fazendo com que

nosso comportamento seja a eterna busca da remisso de cul

pas essenciais na procura do paraso. No. A tica budista
, sobretudo, motivada para o sentir-se bem no mundo
sente e futuro atravs da superao da ignorncia

preessen-

cial, que nos impede a ligao espiritual com o universo.

E isso deve ser buscado espontaneamente, com naturalidade,
sem culpas ou tenses. Assim como a aranha tece a sua
de sem pensar. Danando.

re-

O Zen tem tido maior facilidade de expressa0

travs da poesia do que da filosofia. E, tambm,

a-

atravs

das artes japonesas: pintura, escultura, arranjos florais,

cerimnia do ch, teatro, que so profundamente relacionadas

filosofia religiosa do Zen-budismo. Por exemplo:

pintura SUMIY-E incorpora os espaos vazios, em branco,to!

nados to importantes quanto os traos pintados para o resultado final, expressando uma espcie de fundamento
que vem

do

presena; o HAIKU, poema descritivo e curto, tem

como funo provocar a intuio, indicando sutilmente

com

palavras algo que elas no devem dizer - a potica do sl

lncio; para o CHA-NO-YU, arte da cerimnia do ch, a casa
de ch arquitetonicamente construda integrada aos deta,

lhes da paisagem natural que a cerca, e seu interior e decorado visando

harmonia no-simtrica, ao equilbrio

no

desequilbrio.
O desprendimento, a impassibilidade e a indiferen
a em relao

morte no Zen tem atrado, h seculos,

os

guerreiros e, posteriormente, os praticantes das artes mar

103
,

ciais japonesas. Nestas o fundamental e atingir um

de fluir da mente, nas quais quem luta

nao

estado

e o eu do luta-

dor, mas a sua mente sintonizada com o cosmos. Na luta,

puro movimento integra o eu e o outro. Com a mente

imvel

e sem intenes, sem pensar em derrota ou vitria,

dana-

-,
se: a aao sem aao
e pura aao.

Toda prtica budista e Zen-budista pressupe a existncia de um SENSEI, uma pessoa mais experiente, que j
tenha vivido o SATORI, que seja um mestre, para orientar o
iniciado. Estabelece-se uma relao professor-aluno espe cial, respeitosa, espiritual, profunda. Este processo

de

ensino-aprendizagem se utiliza dos seguintes procedimentos:

apuro tcnico absoluto obtido com intenso e motivado treinamento; experincia prtica; exemplo tcnico e moral

do

mestre; "penetrar o esp1rito", ou seja, buscar estabelecer

uma relaode profunda espiritualidade entre professor-al~
no, tcnica,material utilizado, espao f1sico do local

filosofia religiosa. A relao aluno-mestre reverenci a I

e aquele guarda por este um eterno sentimento de gratido.

104
NOTAS

TAKAKUSU, Junjiro: "O Budismo como Filosofia do ssim" .

Moore, Charles (org.). In: Filosofia: Oriente e Ociden te. so Paulo, Cultrix/EDUSP, 1978, p. 102.

SUZUKI, Daisetz Teitaro: "Reason and Intuition". In: Bud

dhist Philosophy". In: Philosophy East-West.
Honolulu,
apud CORRA PINTO, Gustavo Alberto: "O Zen e as Artes Ja
ponesas", apud Cndido Mendes, Estudos Afro Asiticos
Rio de Janeiro, n 3, 1980, p. 84.

"O Zen difere de todas as outras prticas religiosas de

meditao devido ao seu principio da FALTA DE SUPOSIO
(VORAUSSETZUNG). O prprio Buda rudemente rejeitado (
) tambm uma imagem e portanto deve ser posta de lado. Nada deve interferir, a no ser o que realmente
l
est, isto , o homem com a sua completa e inconsciente
suposio, da qual, simplesmente por ser inconsciente
no pode jamais se libertar. A resposta parece surgir do
vcuo. Uma luz que brilha das trevas, mais profunda
em
experincias de maravilhosa e abenoada iluminao".
JUNG, Carl Gustav: "Prefcio", In: SUZUKI, D. T., Introduo ao Zen-Budismo, so Paulo, Pensamento, 1990, p.24.

105

6-

CONCLUSES

Uma das questes que mais Qe preocupam no mundo ~

tual diz respeito

extrema dificuldade que

o individuo

possui, hoje, de articular e integrar as diversas

facetas

das vrias identidades sociais que o constituem. Quem

dedica a uma profisso com afinco, por exemplo, em

se
breve

fica marcado por ela, at mesmo, fisicamente. O mesmo acon

tece nas relaes familiares, na prtica esportiva, no lazero
O problema tem-se agravado e me parece ser relat!
vo ao homem do planeta de hoje, no apenas ao habitante de
,

paises capitalistas.
Quis, neste trabalho, dar uma modesta contribui o

essa discusso, atravs, por um lado, da apresenta -

o de uma abordagem critica da obra de um dos

fundadores

do racionalismo cientifico moderno e, de outro, de um pensarnento que, cada vez mais, me parece integrador, unificador e incorporador de oposies. No se trata de

escolher

entre o bem e o mal. Recusei-me a utilizar uma lgica

ex-

cludente. Quis, no mximo, indicar e ressaltar as diferenas, pondo no mesmo plano de importncia duas

concepoes

de mundo, em que uma delas ainda Quito utilizada,

conscientemente ou no, e a outra, pouco conhecida

quer
entre

ns no Ocidente, principalmente no terreno da discusso acadmica e filosfica.

Ao fazer isso, longe de excluir, meu objetivo
integrador. Recusei-me a fazer comparaes diretas

entre

conceitos, considerando que os contextos tericos so

ex-

cessivamente diferentes para que tal comparao possa

ser

realizada de maneira honesta.

Ficam, no entanto, muitas questes em aberto

que

106

podero ser aprofundadas por outras pesquisas, outras exp~

rincias, outras pessoas.
Penso,entretanto, que ficaram suficientemente delineadas as duas diferentes maneiras de conceber as rela -

oes do homem com:

o Universo;
o divino;
a Natureza;
o objeto do conhecimento;
o seu prprio eu;
a sua subjetividade;
a razo lgico-intelectual;
a experincia prtica.
Penso, tambm, haver trazido novos elementos para
se pensar a educao, hoje instrumento de fragmentao
mas a meu ver um caminho fundamental para a construo

de

uma humanidade constituida por individuos mais integros

mais sbios, mais amorosos, mais saudveis, mais satisfeitos, mais felizes.

107
7-

BIBLIOGRAFIA

ARRUDA, Marcos. Metodologia da praxis e formao dos traba

lhadores. Rio de Janeiro, Fundao Getlio Vargas,
IESAE,
1988. Mil7leo.

AVELINE, Alfredo. "A viso budista da questo cognitiva" .

In: Bodisatva, n e 2, Porto Alegre, Grfica Metrpole,1991.

BACHELARD, Gaston. O novo espirito cientifico. Rio de Ja neiro, Tempo Brasileiro, 1985.

BAUDRILLARD, Jean. sombra das l7laiorias silenciosas.

Paulo, Editora Brasiliense, 1985.

so

BONALUME NETO, Ricardo. George Orwell. so Paulo, Editora

Brasiliense, 1984.

CAPRA, Fritjof. O ponto de l7lutao. so Paulo, Editora Cul

trix, 1985

O tao da f1sica. so Paulo, Editora Cultrix

~S88.

Sabedoria incol7lun. so Paulo, Edi~ora Cultrix,

1988.

CASTORIADIS, Cornelius. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.

CORBISIER, Roland. Enciclopdia filosfica. Rio de Janei ro, Civilizao Brasileira, 1987.

"Sobre a cincia moderna". Jornal do Brasil

01/03/1991.

108
DESCARTES, Ren. Discurso sobre o mtodo. so Paulo, Hemus
Editora Limitada, 1978.

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112
ANEXO

A Instalao da Escola Shugeishuchi-In *

Kukai (Kbo Daishi) **
Shugeishuchi quer dizer: reunir todas as discipl!
nas e artes numa sintese integral e implantar a

perfeita

sabedoria.
Na Nona Avenida, no Setor Esquerdo de Heian-Kyo ,
fica a casa de Fujiwara Tadamori, O terreno mede dois

cho

e a casa cinco ma.

,

O vizinho do lado leste e o Templo Distribuidor de

Remdios (Seyaku-jiin). Do lado oeste, bem prximo, est o
templo Toji e do lado sul o campo crematrio. Ao norte, er
gue-se um armazm do governo, onde so guardadas roupas

alimentos.
A fonte, que corre na direo sul-norte, transparente e pura como um espelho. Na direo leste-oeste

um rio pequeno, mas copioso. O ruido do vento sacudindo os

ramos dos pinheiros e dos bambus lembra acordes de harpa
Ao chegar a primavera, as ameixeiras e os salgueiros osteg
tam uma beleza insupervel. Na primavera os rouxinis cantam; no outono, os patos selvagens passam voando. Nessa ca
sa no se sente o calor do vero; refrescante
se nela. A oeste fica a Avenida Byakko e ao sul o

repousarpequeno

lago de Suyaku. O lugar excelente, mesmo do ponto de vis

ta da geomancia.
Eu (Kukai), desejando salvar as pessoas, h muito
tempo desejava construir uma escola que ensinasse conjunta

* In GONALVES, R. M. Textos Budistas e Zen-Budistas,

Paulo, Cultrix, 1992.

So

**poca em que foi escrito o texto e construida a escola

sculo IX d.C.

113

mente o Confucionismo, o Taosmo e o Budismo, em suma, todas as doutrinas. Falando a esse respeito a Fujiwara Tadamori, ele me cedeu essa magnfica casa, que vale mil peas
preocup~

de ouro. E uma ddiva que coloca de lado qualquer

o de lucro material, feita com o intuito de auxiliar

despertar da Iluminao no futuro distante. O templo de Je

tavana, na !ndia, foi construdo num terreno comprado

ao

prncipe Jeta pelo rico negociante Sudatta, que pagou pelo

mesmo todo o ouro com que o atapetou em toda a sua

exten-

so. Agora, sem ter esse trabalho, consegui um terreno to

bom quanto o Bosque de Jeta. Parece-me, pois, que consegui
rei realizar meu desejo. Dou a essa escola o nome de

Shu-

geishuchi-in.
J fiz uma tentativa de redao do regulamento da
escola, que apresento a seguir:
Todas as artes e disciplinas da China,denominadas
1
Nove Correntes e Seis artes, so teis s pessoas do mundo, sendo comparveis a barcos e pontes que as transportam
para a outra margem. As disciplinas e artes da !ndia, cha2
madas Dez Depsitos e Cinco Luzes, so, pela sua utilidade para as pessoas, to valiosas como pedras preciosas.Por
isso, os Iluminados, durante toda a eternidade, praticam

t~

das as disciplinas e artes, completando sua incomparvel i

luminao, e os que buscam o Despertar conseguem

realizar

a Perfeita Sabedoria, atravs do estudo e assimilao

de

todas as artes e disciplinas. Nenhum alimento ser gostoso

se tiver apenas um sabor. Nenhuma pea musical ter efeito
se tiver apenas uma nota. Quer para alcanar a

perfeio

individual, quer para administrar o Estado, quer para realizar o supremo ideal religioso, ningum ter sucesso

se

desprezar a verdade revelada pelas disciplinas e artes.

Por isso, desde a antigidade, os lderes do

Es-

114

tado tm construido templos, venerando-os e difundindo

Caminho. Entretanto, os monges dos templos se limitam

textos pregados pelo Buda, e os letrados leigos se

aos

restri~

gem aos textos mundanos. Por isso, nem os monges nem os

l~

trados leigos possuem ao mesmo tempo livros sobre o Confucionismo, o Taoismo, o Budismo e as Cinco Luzes, no se sa
bendo onde buscar um conhecimento integral. Por isso

eu

instituo o Shugeishuchi-in, onde sero depositados

livros

sobre as Trs Doutrinas e para onde quero convidar

muitos

sbios de real valor. meu desejo que as doutrinas do Budismo, do Taoismo e do Confucionismo sejam expostas claramente para esclarecer este mundo semelhante a uma noite

e~

cura, e todos os ensinamentos budistas, destinados aos diferentes tipos de pessoas, sejam ensinados, para que todas
as pessoas possam atingir a Iluminao.
Uma pessoa, criticando-me diz o seguinte:
- Seu plano magnifico, mas at os iluminados do
passado no puderam realiz-lo; at hoje ningum conseguiu
coloc-lo em

prtica. Ainda que Kibi no Makibi tenha ensi

nado conjuntamente o Confucionismo e o Taoismo, e que

nham sido levantadas escolas particulares, como a Casa

teda

Arte,de Isonokami no Yakatsugu, todas elas acabaram caindo

na confuso, as pessoas se afastaram e at sua

lembrana

ficou apagada.
,

Minha resposta e a seguinte:

- Os empreendimentos prosperam ou decaem conforme
N

as pessoas que a eles se ligam. O aparecimento ou nao

de

pessoas de real valor depende do fato de o caminho ser

pr~

ticado ou no. O imenso oceano se apresenta majestoso

aos

nossos olhos, porque todos os rios despejam suas aguas nele. Quanto maior o edificio, tanto mais numerosas ripas ~
necessrias para construi-lo. Da mesma forma, um chefe

de

115
Estado precisa de numerosos auxiliares. Se muitas

pessoas
,

de valor, irmanadas dentro do mesmo objetivo, se reunem

seu empreendimento se mantem; se tais pessoas nao existem,

fcil que ele v por terra. Isso um principio mais
que evidente.
,

do

O que eu desejo e obter uma permissao imperial

que os assessores do Imperador se unam e que outras pessoas de valor, alm dos ilustres monges das vrias seitas,t~
nham os mesmos ideais que me animam. Se assim for,

minha

escola subsistir para sempre.

Ouvindo essas palavras, meu opositor se

declara

convencido, mas outra pessoa me critica:

- O Estado mantm escolas e estimula os

estudos,

De que vale abrir uma pequena escola particular, que

nada

diante das grandiosas obras educacionais do governo?

Respondo-lhe o seguinte:
- Em Chang-An, a capital dos Tang, existem numero
sas escolas destinadas educao das crianas. Nas provi~
cias tambm h escolas locais, orientando largamente a mo-

cidade estudiosa. Por isso, na capital dos Tang, sao numerosas as pessoas

ce

valor e mri to, e o paIs est cheio

de

pessoas versadas nas disciplinas e nas artes. Mas, em nossa capital Heian-Kyo, embora as crianas pobres queiram es
tudar, no tm para onde ir. Quanto s pessoas amantes
estudo, se elas vivem longe da capital, encontram

do

enorme

dificuldade para freqentar as escolas citadinas.

Eu instituo este Shugeishuchi-in com o desejo

de

auxiliar todas as crianas. Creio que meu plano nao e, mau.

O que acham?
Mas h quem me critique, dizendo o seguinte:
- Sim, seria magnIfico, se isso realmente

fosse

posslvel. Seria como se o sol e a lua rivalizassem em bri-

116
lho para melhor iluminar o mundo, seria um

empreendimento

grandioso, to duradouro como os cus e a terra. Seria

um

plano valioso para o Estado, um magnifico trabalho que beneficiaria as pessoas, comparvel em valor s pedras prec!
osas.
Eu sou fraco e impotente, mas, uma vez que elaborei esse plano, pretendo lev-lo avante at o fim. Assim ,
estarei retribuindo as infindveis ddivas recebidas
dos
3
Quatro Beneficiadores e construindo uma base para o traba
lho de aperfeioamento do homem, objetivo do Budismo.
Nos textos do Lun Yu dito que aconselhavelque
os homens permaneam em lugares onde a moral observada
Se o homem no escolhe seu ambiente, se no permanece

on-

de se respeita a suprema moral, como pode ele atingir a sa

bedoria? Alm disso, dito que o homem deve aprimorar

moral, formar uma personalidade elevada e estudar com afin,

co as disciplinas necessarias a todos os homens.

No Mahavairocana Sutra dito que aqueles que vo
se tornar mestres precisam aprender todas as disciplinas e
artes, integr-las numa sintese e aprimor-las cada

vez

mais. No Dhasabhumi-sastra tambm dito que aquele

que

busca o Caminho deve, tendo em vista o aprimoramento

de

sua Iluminao, procurar a Verdade primeiramente nas Cinco

Luzes. por isso que Zenzai Doji percorreu cento e dez ci
dades da ndia do Sul, visitando cinqenta mestres, e

que

o Bodisatva do Choro Continuo chorava incessantemente

nas

ruas de uma cidade, buscando a Verdadeira Sabedoria e

de-

sejando a Verdade e a felicidade de todos os seres. Assim,

para alcanar a Sabedoria, preciso estar onde exista

suprema moral e, para se completar a Iluminao, preciso

ouvir o maior nmero possivel de mestres e, para se

estu-

dar o Caminho necessrio que haja a suficiente base eco-

117
A

nomica. Um lugar apropriado para o estudo, todas as disciplinas que se ocupam do homem e da natureza, mestre e base
econmica so as quatro condies que, juntas,

permitem

que a educao alcance seus objetivos. Assim, s concretizando essas quatro condies que se pode beneficiar e ajudar grande nmero de pessoas. Ainda que haja um excelente lugar para o estudo e que os textos das artes e disci plinas se encontrem reunidos, se no houver bons mestres,
o trabalho educativo no render o suficiente. Entretanto,
existem dois tipos de mestres: os mestres budistas e

os

mestres de assuntos profanos. Os budistas transnitem e ensinam os textos budistas e os mestres profanos ensinam
demais disciplinas e livros. Meu instrutor, o Mestre

as
Hui-

Kuo, dizia sempre que os estudos budistas e os estudos prQ

fanos devem estar sempre intimamente relacionados, no podendo ser separados.
Vejamos as coisas que o educador budista deve ter
em mente.
O budista deve se esforar para estudar conjuntamente o Budismo Exotrico e o Esotrico. Entretanto, quando as pessoas comuns buscam conhecer a respeito de

livros

no-budistas, deve ele ceder o lugar ao letrado versado em

assuntos mundanos. Se, dentre as pessoas comuns, houver aI
gum desejoso de estudar os clssicos budistas, deve o bu4
dista, tendo sempre em mente as Quatro Virtudes e as Quatro Prticas ensinar com empenho e sem hesitao. De mane!
ra nenhuma dever alterar sua maneira de ensinar tendo

em

vista a posio social do estudante do Budismo. Dever ensinar da melhor maneira possivel, sempre visando o melhor.
Vejamos agora o que o educador leigo deve ter

em

mente ao ensinar.
O educador leigo dever ser versado em discipli -

118
,

'

nas, como algum dos Nove Classicos , ou conhecer a gramatl

ca, sendo capaz de orientar os educandos no aprendizado de
uma doutrina ou livro. Tal educador dever residir no Shugeishuchi-in e dedicar-se ao magistrio.
Se algum budista desejar estudar os textos profanos, que escolha um bom professor, que dever orient-lo.
Se um jovem educando desejar aplicar-se

Retrica, o eduvirtudes

cador, com espirito compassivo e mente fixa nas

da lealdade e da piedade, sem levar em conta a posio social e a condio econmica do educando, dever exercer

magistrio sempre visando o melhor, com empenho e sem hesi

tao.

o Buda disse que devemos encarar todas as pessoas

do mundo como se fossem nossos filhos. Confcio tambm dis
se que todos os que vivem neste mundo so como irmos. Por
isso, o educador tem a importante responsabilidade de

to-

mar sob seu cuidado os filhos dos outros para educ-los

influenciando para toda a vida a formao de sua personall
dade, dever, ao educar seus discipulos, tomar

conscien -

cia de que eles so como que filhos ou irmos a ele

liga-

dos pelo sangue, exercendo o magistrio com profundo amor.

Vejamos agora como necessrio ajudar economicamente a subsistncia de mestres e alunos.
Confcio ensinou que os homens, no sendo

cabe-

as vazias, precisam de roupa e comida. O Buda tambm disse que todos precisam comer, que a vida econmica a base
da sobrevivncia. Assim, se quisermos difundir um ensina mento, necessrio dar auxilio econmico a seu instrutor,
garantindo sua sobrevivncia. Tanto os budistas como os le
trados leigos, tanto os mestres como os alunos, todos
que almejam seguir o caminho do saber, enfim, sejam
quem forem, precisam receber fundos.

os
eles

119

uma

verba completa para professores e alunos, e eu, que

vivo

Enfim, o trabalho educativo ideal pressupoe

da contribuio dos fiis, no disponho de fundos. Entre tanto, fornecerei alguma coisa para o Shugeishuchi-in.
queles que desejarem beneficiar o pais e fazer algo

Apelo

bem das pessoas, aqueles que pretendereo se afastar do sofrimento e obter a clara sabedoria, que faam como eu, for
necendo alguma coisa, alguma pequena contribuio, unindose a mim neste ideal. Que todos possamos, por longo tempo,
obedecer juntos os grandes e profundos ensinamentos do Buda, trabalhando em prol de todas as pessoas.

15 2 dia do 12 2 mes do 52 ano da Era Tencho

~

Kukai, Daisozu

120
NOTAS DO ANEXO

1 Nove Correntes: Confucionismo, Taoismo, Yin-Yang, legismo, Lgica e demais escolas de filosofia chinesa.

2 Dez Depsitos: as dez colees em que se classificavamoo

textos budistas das diversas escolas. Cinco Luzes: Gram
tica, Lgica, Medicina, Engenharia, Budismo.

Quatro Beneficiadores: os pais, os seres viventes (a sociedade), o Estado e as Trs Jias do Budismo: Buda, Dar
ma e o Sangha.

Quatro Virtudes: Compaixo, Benevolncia, Alegria e Desprendimento.

Textos bsicos do Confucionismo.

Dissertao apresentada aos Srs.:

Nome dos
Componentes da
Banca Examinadora

Marcos renna I~ ttamini de Arruda

(Orientador)

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Newton Suc

Nilda Teves Ferreira

Visto e permitida a impresso

Rio de Janeiro,

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Newton Sucutfira
Coordenador Geral do IESAE