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TRATADO DE
ANTROPOLOGA TEOLGICA
INDICE
INTRODUCCIN
I. TEOLOGA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin
II. EL HOMBRE CREADO
1. El hombre, creatura de Dios
1) La produccin del alma humana del primer hombre
2) La produccin del cuerpo del primer hombre
3) La produccin de la primera mujer
4) Monogenismo o poligenismo?
2. El hombre, imagen de Dios
1) Los datos de la Revelacin
2) El primer esbozo de los santos Padres
3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen
4) La imagen de Dios en el hombre
5) La imagen de la Trinidad en el alma
III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL
1. La posibilidad de elevacin del hombre
1) Opositores
2) Explicacin teolgica
2. El lugar del primer hombre: el Paraso
3. Adn y Eva, los primeros padres
4. El estado del primer hombre (la justicia original)
1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)
3) La inocencia original
5. Los dones del estado de justicia original
1) La gracia
2) La ciencia de Adn
3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia
4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores
5) Inmortalidad
6) Impasibilidad corporal
6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original
3
INTRODUCCION
El misterio del hombre en la teologa
Lugar e importancia de la antropologa teolgica. La
teologa catlica desde los primeros tiempos trat de penetrar el
misterio del hombre a la luz de la Revelacin (su esencia, su
inmortalidad, libertad, destino final, etc.). Con el tiempo se elaboraron
algunos captulos sistemticos dentro de clsicos tratados teolgicos
(aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX), como el de Deo
Creante (Sobre Dios Creador) y el De Deo elevante (Sobre
Dios que eleva al orden sobrenatural) y el De Gratia (Sobre la
gracia cristiana). En la segunda mitad del siglo XX se comenz a
agrupar todos estos temas dentro de un mismo tratado, denominado
Antropologa Teolgica o Antropologa sobrenatural1.
Un nmero considerable de controversias modernas y no tan
modernas giran sobre el misterio del hombre que acucia al mismo
hombre. Al proponer a Santo Toms como un maestro para nuestro
tiempo, llamndolo Doctor humanitatis, reconoca Juan Pablo II:
los hombres, sobre todo en el mundo actual estn preocupados por
este interrogante: qu es el hombre?2. Pensemos en los enigmas que
representan para los hombres de nuestro tiempo el origen del hombre
(creacin o evolucin), su suerte despus de la muerte (pervivencia o
disolucin), el misterio de la maldad y de la bondad exacerbadas en el
siglo XX (puestas de manifiesto en las ideologas antihumanas del
nazismo y del marxismo, por un lado, y en el herosmo de los mrtires
por otro), la dificultad que encontramos para explicar el misterio de la
gracia y la relacin entre la naturaleza y el mundo sobrenatural.
El misterio del hombre ha planteado a lo largo de la historia de
la teologa algunas de las discusiones teolgicas ms enconadas, como
la controversia de auxiliis (sobre la relacin entre la gracia y
nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original
durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas
1
10
I. TEOLOGIA DE LA CREACIN
1. La octava de la Creacin
El relato de la creacin del hombre aparece bblicamente en el
contexto de la llamada octava de la creacin (Gn 1-2,4). Estos
temas los estudia propiamente la exgesis bblica (en el tratado sobre
el Pentateuco) y el tratado teolgico de De Deo Creante. Nos
limitaremos a unas breves nociones que nos ayuden a ubicar ms
nuestro tema.
La descripcin de la creacin del mundo tal como aparece en
este texto se la denomina Cosmogona mosaica o tambin
Hexamern (obra de los seis das). No debemos perder de vista
que6:
1 Toda la Sagrada Escritura, en todas sus partes, es divinamente inspirada y tiene a Dios por autor principal, por tanto est
exenta de todo error.
2 El fin de la revelacin es que los hombres aprendan el
camino de la salvacin. En tal sentido, aquello que tiene relacin
directa con este fin es revelado per se; lo dems es revelado per
accidens (como las historias profanas y las afirmaciones sobre cosas
y ciencias naturales contenidas en los libros sagrados).
3 Tanto lo que es revelado per se cuanto lo que est revelado
per accidens caen bajo una misma inspiracin y por tanto ambas
estn exentas de error.
4 El hagigrafo al describir los hechos no habla con lenguaje
cientfico sino vulgar, a fin de que sus coevos puedan entenderlo,
intentando as el fin religioso.
Las interpretaciones del Hexamern no han sido unnimes.
Escriba con realismo Santo Toms: Sobre el principio del mundo
algo pertenece a la sustancia de la fe, a saber que el mundo comenz
por creacin, y en esto todos los santos son concordes. En cuanto al
modo y al orden, lo cual no pertenece a la fe sino per accidens, los
santos salvando la verdad expusieron diversas interpretaciones7.
6
7
11
Opus ornatus
Opus sanctificationis
1
da
1
da
2
da
3
da
4
da
5
da
6
da
7
da
12
13
Cf. DS 3512-3519.
14
DS 3862-3864.
15
3 Encclica Humani Generis (12 de agosto de 1950): especialmente sostiene el monogenismo y da la correcta interpretacin de
la carta de la Comisin Bblica de 1948 al Card. Suhard afirmando
que los once primeros captulos del Gn, aunque propiamente no
concuerdan con el mtodo histrico usado por los eximios
historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al
gnero histrico en un sentido verdadero, que los exegetas han de
investigar y precisar11.
2. Tesis fundamentales sobre la Creacin12
Resumo en una serie de tesis lo que dice el tratado sobre la
Creacin sobre este tema.
1) El dogma de la creacin: Todo cuanto existe fuera de Dios
ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su
sustancia (de fe)13.
Crear, en sentido filosfico y teolgico, significa producir una
cosa de la nada (productio rei ex nihilo); lo cual no quiere decir sin
ninguna causa sino sin ningn sujeto (ex nihilo sui et subiecti pero
no ex nihilo causae); es decir, que antes del acto creador no exista
la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera
haber sido sacada. Santo Toms la define: La creacin es la
produccin de alguna cosa segn toda su sustancia sin ningn
presupuesto increado o de otra cosa creada14.
Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la
Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Yahv y el
significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las
otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. De ah hay
11
16
Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb
1,18: Tu mano omnipotente cre el mundo de la materia informe); hay que decir
que se refieren, segn el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de
Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra
de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible ; cf. Gen 1,2: La
tierra era invisible (griego) y se hallaba informe.
17
18
DS 3001.
S.Th. I,44, 4 ad 1.
22
DS 3025.
21
19
20
21
30
22
23
24
199.
38
DS 188 ss.
DS 360-361.
40
DS 456.
41
Catecismo de la Iglesia Catlica, 366.
42
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit., pp. 222, 226, 230, 234.
39
26
27
Porque es all donde hace su aparicin un ser nuevo, plenamente individualizado, diverso de las clulas que le dan origen y diverso del organismo materno
que lo anida. Afirma Angelo Serra: Ya la primera clula del nuevo ser resulta de la
fusin de dos gametos, clulas a su vez estupendamente ordenadas una a la otra.
28
29
30
31
DS 3897.
Cf. LG,2.
57
Cf. GS,13 y 22.
56
34
35
Al decir esto tengo en cuenta que gran parte de los autores contemporneos
sostiene irrelevante la doctrina del monogenismo. Segn un buen nmero de
telogos hoy se ha llegado a proponer explicaciones del pecado original que no
resultan incompatibles con el poligenismo (nico motivo, segn ellos, de
desconfianza por parte de Po XII). Por eso slo es necesario, para estos telogos,
sostener una cierta unidad del gnero humano (cuya negacin afectara a la
doctrina de la redencin universal); pero esta unidad del gnero humano quedara
salvaguardada por Cristo principio y meta de la creacin (cf. por ejemplo,
Ladaria, Antropologia teologica, Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 172-174).
En contra de esta explicacin el Catecismo dice: debido a la comunidad de
origen, el gnero humano forma una unidad. Porque Dios cre de un solo
principio, todo el linaje humano (Hch 17,26) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n,
360). En honor de verdad, si el monogenismo ofrece dificultades, las teoras para
compatibilizar la redencin y el pecado original con el poligenismo (o para
prescindir de la discusin) son insatisfactorias y parecen meros malabarismos
lingsticos. En el fondo parece haber un gran complejo de inferioridad ante
doctrina que son meras hiptesis cientficas.
62
Cf. S.Th., I, 93; Cf. Francesco Cacucci, Teologia dellimmagine, Ed. I7,
Roma 1971.
63
Cf. C. Spicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Ed. Secretariado
Trinitario, Salamanca 1979, pp. 201-238.
36
37
S.Th., I,93,1.
Para que una cosa sea imagen perfecta de otra se requieren tres cosas; y
estas tres cosas se dan perfectamente en Cristo. La primera es la semejanza; la
segunda el origen; la tercera la perfecta igualdad (Ad II Cor., IV, II).
65
38
S.Th., I,93,1.
Cf. S.Th., I,93,2.
68
S.Th., I,93,1.
69
Ibid.
70
II Sent d.16, a.1 ad 5.
71
I Sent d.28, q.2 a.1, ad 3.
72
S.Th., I,93,6.
73
I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17.
67
39
40
83
CG III,19.
Cf. S.Th., I, 93, 1-4.
85
Cf. S.Th., I, 93, 2.
86
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1.
87
Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3.
84
41
42
95
Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta
Apostlica Patres Ecclesiae III.
96
S.Th., I, 93, 4.
97
CG III,25.
98
II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5.
99
GC III, 151.
43
44
105
S.Th., I,93,4.
CG III,60.
107
CG III,61.
108
S.Th., I-II, 4,4.
109
Cf. S.Th., I, 93, 5-8.
106
45
46
los actos son los hbitos y las potencias, y cada cosa est virtualmente
en su principio, de un modo secundario y consiguiente la imagen de la
Trinidad puede considerarse en el alma segn las potencias y, sobre
todo, segn los hbitos, en los cuales los actos existen
virtualmente115. Es ms, la imagen alcanza su perfeccin no en un
verbo y amor cualquiera, sino de modo especial en el conocimiento y
el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El hombre es imagen de
Dios especialmente cuando Dios mismo es el objeto de su actividad
interior116.
La representacin apropiada de cada Persona. Podemos dar
un paso ms y ver la apropiacin a cada una de las divinas Personas
de ciertos elementos de la estructura del alma elevada.
a. El Padre. En la Trinidad el Padre es principio, da origen a
las otras Personas. Lo propio de l es no ser originado de ninguna de
las otras dos personas. Por eso Santo Toms apropia al Padre todos
los atributos en los cuales resalta la ratio principii: el poder y la
creacin117. Consecuentemente apropia al Padre aquel elemento de la
imagen sobrenatural que tiene razn de principio de la misma, a saber,
la gracia santificante, en cuanto de ella brotan los dems dones
sobrenaturales que concurren a la formacin de la imagen. Asimismo,
en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, tambin es
atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural posee
mayor ratio potentiae. En la vida espiritual este carcter de
potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la
misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios: As
como a la bondad, que se apropia al Espritu Santo, responde la
caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, as al
poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118.
b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones pertinentes
al conocimiento, a l se apropian los dones que en la imagen
sobrenatural representan este aspecto: El Verbo sapiencial infuso por
Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente representativo del
Hijo119. Es decir, la fe sapiencial.
115
S.Th., I,93,7.
S.Th., I,93,8.
117
Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.
118
De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12.
119
CG IV,21.
116
47
120
121
CG IV,21.
CG IV,21.
48
49
50
51
125
Cf. P. Rodrguez Garca y J.L. Illanes Maestre, Rahner, GER, XIX, p. 646.
Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: Colocando en el centro de su
pensamiento la nocin de existencial sobrenatural, entendida como clave
antropolgica sinttica y exhaustiva, l identifica en este modo la condicin
universal del hombre histricamente existente. El hombre, en efecto, sera desde
siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el
fin sobrenatural debera ser reconocido como un elemento originario del sujeto
humano. El uso de la categora de existencial tiene el fin de sealar que lo
sobrenatural (el don de la gracia de la participacin en la vida divina), an
permaneciendo gratuito, est presente desde siempre en el orden histrico, en la
medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del
dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del
todo convincente (op. cit., p. 35).
126
Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona 1969, pp. 7194; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti
dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino, Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1991.
52
est por encima de lo natural por el hecho de estar ms all de la naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:
I. Sobrenatural relativo o secundum quid: se dice de algo que excede
una naturaleza concreta, pero no otra; as, cosas que son sobrenaturales
para un animal (como el pensar) no lo son para el hombre.
II. Sobrenatural absoluto: se dice de aquello que excede las capacidades
de toda naturaleza creada o creable. A su vez se distingue en:
A. Sobrenatural por esencia o per se:
a. Increado: es Dios mismo.
b. Creado: se dice de aquello que es sobrenatural pero
participado en la creatura. Tal es la gracia, las virtudes
sobrenaturales y el lumen gloriae.
B. Sobrenatural per accidens: se dice de aquello que es
sobrenatural no en s mismo sino por sus causas:
a. Por su causa final y formal: el acto humano meritorio que
es tal por estar informado por la caridad y por ordenarse al fin
sobrenatural.
b. Por su causa eficiente: tales son los milagros, la profeca,
etc. Son sobrenaturales porque en ellos interviene como causa
eficiente el poder divino. A su vez, teniendo en cuenta el efecto
y el modo de realizacin, se dividen:
quoad modum: el efecto es una realidad natural, pero el
modo de realizarse es sobrenatural (una curacin que
podra haber ocurrido por causas naturales, pero que
Dios realiza instantneamente).
quoad subiectum: el efecto no es algo sobrenatural en
s, sino en el sujeto donde de hecho se da: por ejemplo,
la vida en un cadver, la vista en un ciego.
quoad substantiam: el efecto excede no slo el modo
sino las posibilidades de la naturaleza: como la
bilocacin o el que dos cuerpos estn en el mismo lugar
al mismo tiempo (Cristo atraviesa las puertas del
Cenculo).
53
127
S.Th., I,62,5.
54
55
56
57
132
Cf. Spiazzi, R., op. cit., pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica
Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22.
133
Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente
que es objetivamente identica a la esencia del hombre (K. Rahner, Curso
fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).
58
59
60
61
62
63
S.Th., I,102,4.
Garca Vieyra, op. cit., pp. 21-23.
64
65
66
San Agustn, De Genesi ad litt., VI, 13, 23; De Peccat. merit. et remiss.,
I,37.
150
San Epifanio habla, siguiendo el libro apcrifo de los Jubileos o Pequeo
Gnesis, de 12 hijos y 12 hijas; Honorio de Autun de 33 hijos y 33 hijas, etc.
151
San Agustn, Epist. 164, 6.
152
San Agustn, De nuptiis et concupiscentia, II,27. Tambin San Ireneo (Adv.
haer., III,22), Orgenes, San Juan Crisstomo, San Ambrosio, Santo Toms.
67
68
156
69
Los dos relatos del Gnesis que nos hablan de la creacin del
primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan la
verdad sobre el hombre y representan la ms antigua descripcin
registrada sobre la autocomprensin del hombre162.
El captulo 1 del Gnesis presenta al hombre creado al mismo
tiempo que el cosmos pero superior a l, cosa que se pone de
manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; tambin en que, a
pesar de su ntima unin con el mundo visible, el Gnesis no habla de
semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino slo entre
el hombre y Dios; finalmente en que la creacin del cosmos es
relatada segn una gradacin de seis das, mientras que el hombre no
es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece
detenerse antes de llamarlo a la existencia como si volviese a entrar
en s mismo para tomar una decisin163.
Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la base
de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre). Esto significa que
no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las
categoras del mundo: De esto (a saber, del carcter teolgico del
relato) es ndice especialmente la definicin del hombre sobre la base
de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre), que incluye al
mismo tiempo la afirmacin de la imposibilidad absoluta de reducir el
hombre al mundo. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el
hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con
las categoras sacadas del mundo, es decir, del conjunto visible de
los cuerpos164.
2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad
originaria)165
El primer hombre tiene conciencia de su trascendencia respecto
de toda la creacin. El Gnesis dice: No es bueno que el hombre est
161
Gn 1 tiene una perspectiva ms teolgica; Gn 2 es un relato ms profundo y
rico desde el punto de vista psicolgico (Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
12/IX/79, n. 4).
162
Y junto con Gn 3 constituye el primer testimonio de la conciecia humana;
contiene en ncleo casi todos los elementos del anlisis del hombre (Juan Pablo II,
LOsservatore Romano, 19/IX/79, n. 1).
163
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79, n. 3.
164
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79 n. 4.
165
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 2.
70
solo (Gn 2,18). Esta expresin tiene por lo menos dos significados:
ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana est sola; en
segundo lugar, un significado que se basa en la individualidad y
diferencia de sexos, es decir en la relacin varn-mujer: no es bueno
que el varn est solo166.
La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en el
acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su
superioridad sobre todos los dems seres; o sea, cuando manda que
Adn ponga nombre a todas las cosas creadas 167. Y por tanto,
significa que, desde el momento de su creacin el hombre se encuentra
solo frente a Dios: est solo en medio del mundo visible y, en especial,
entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la creacin tiene como
dos aspectos: en forma negativa, el hombre constata y descubre lo que
l no es: no puede identificarse esencialmente con ninguno de los otros
seres creados, ni aun con los vivientes (animalia); positivamente,
descubre en estos seres al menos uno de sus elementos, es decir, su
gnero prximo168.
Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre se
autocomprende como diferente del mundo visible. Esto revela su
facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su
capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo.
Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo,
o sea se descubre como persona: se revela a s mismo y, a la vez, se
afirma en el mundo visible como persona169.
Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relacin con el
mundo creado significa que la nica relacin que el hombre descubre
como adecuada a su esencia es la relacin nica, exclusiva e
irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como partner
del Absoluto171.
Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, adems de
darle conciencia de su relacin con Dios, le hace intuir
166
71
72
Ibid, n. 5.
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/XII/79 n. 2.
177
Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs del
misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse cuenta de
que estaban desnudos. Este verse recprocamente, no es slo una participacin a
la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una dimensin interior
de participacin en la visin del mismo Creador... La desnudez significa el bien
originario de la visin divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visin a
travs de la cual se manifiesta el valor puro del hombre como varn y mujer, el
valor puro del cuerpo y del sexo (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 2/I/80, n.
1).
178
Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza,
expresa esta libertad interior del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano,
9/I/80, n. 6).
179
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 6/I/80 n. 1.
180
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.
176
73
74
75
Dios
Inteligencia-Voluntad
Potencias inferiores
Cuerpo
Mundo exterior
76
S.Th., I, 41, 5.
S.Th., I-II, 83, 1 ad 3.
195
S.Th., I,95, 1.3-4.
196
Concilio de Quiersy, DS 621.
197
Concilio de Trento, DS 1511.
198
Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 16.
199
Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 375.
200
S.Th., I,100,1 ad 2.
194
77
78
S.Th., I,95,1.
Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado
original, en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644.
205
Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia, Patmos, Madrid 1979, pp.
123ss.
204
79
80
por la cual era debido a Adn algo que no perteneca a los dems
hombres209.
El principio fundamental que lleva a Santo Toms a colocar tal
perfeccin de ciencia es el siguiente: Por el orden natural, lo perfecto
es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la
potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al acto sino por
un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio fueron
producidas por Dios no slo para que existieran, sino tambin para
que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado de
perfeccin, conforme al cual pudieran ser principio de otras. Pero el
hombre puede ser principio de los dems, no slo por la generacin
corporal, sino tambin por la instruccin y el gobierno. De ah que
el primer hombre, as como fue producido en estado perfecto en su
cuerpo para poder en seguida engendrar, tambin fue hecho perfecto
en cuanto a su alma, para que pudiera instruir y gobernar a los
otros210.
El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en cuanto
principio debe ser hecho en estado de perfeccin (de modo tal que
pueda dar principio a las otras cosas que de l han de originarse).
Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres en tres
niveles: la generacin corporal, la enseanza y el gobierno.
Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requera
la perfeccin corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedi en
Adn puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se
requiere la perfeccin del alma (de la inteligencia). Sigue el texto:
Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el
primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la ciencia
de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo
que existe virtualmente en los principios evidentes por s mismos, es
decir, todo lo que el hombre puede conocer naturalmente. Y para el
gobierno propio de los dems, no slo es necesario el conocimiento de
las cosas que pueden saberse naturalmente, sino de las que superan el
conocimiento natural, ya que la vida humana se ordena a un fin
sobrenatural, del mimo modo que a nosotros, para gobernar nuestra
vida, nos es necesario conocer las cosas de la fe. Por ello el primer
hombre recibi tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales,
cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel
209
210
S.Th., I,94, 3 ad 2.
S.Th., I, 94, 3.
81
S.Th., I,94,3.
S.Th., I, 94,3 ad 1.
213
S.Th., I,94,4.
214
S.Th., I,94,3 ad 3.
215
De verit., 18,4.
216
S.Th., I,94,1.
212
82
83
S.Th., I,95,2.
Ibaez-Mendoza, op.cit., p. 249.
223
DS 1515.
224
II Conc. de Orange, ao 529; DS 389.
225
Cf. S.Th., I-II,30,1.
222
84
Cf. DS 1515.
S.Th., I,96.
228
S.Th., I,96,1.
227
85
irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las
plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el
hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado,
nada tena que obstaculizar este orden.
2 Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna lo
inferior por lo superior.
3 Por la misma razn gubernativa del hombre: su razn
gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter y
ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la
estimativa) es slo de lo particular y contingente.
La herida introducida por el pecado son los dolores de parto de
la creacin de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no
significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales.
Los que ahora son feroces y se devoran entre s, lo habran sido
tambin en aquel estado, pero obedeceran sin sustraerse al imperio
del hombre y a su gobierno perfecto, as como ahora tampoco se
sustraen al gobierno divino229.
Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre se
hubiese extendido a los dems hombres si los hubiese habido en aquel
estado. No un dominio de servidumbre sino de direccin y gobierno.
Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad no se
concibe sin el principio de autoridad230.
5) Inmortalidad231
Es de fe que si Adn no hubiera pecado tampoco habra muerto,
pero esta inmortalidad era un don aadido a la naturaleza humana.
Lo ensea la Escritura al poner a la muerte como amenaza en
caso de transgredir el mandamiento divino: Del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de l,
morirs sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la
Sabidura: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios cre al hombre
incorruptible... pero por envidia del diablo entr la muerte en el
mundo (Sb 2,23).
Tambin lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia. As
el XVI Concilio de Cartago: Quienquiera que dijere que el primer
229
S.Th., I,96,1 ad 2.
S.Th., I,96,3.
231
S.Th., I,97,1.
230
86
hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como
si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del
cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza,
sea anatema232. El II Concilio de Orange: la muerte... ciertamente
es pena del pecado233. El Concilio de Trento: ... el primer hombre
Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso... incurri
por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios
y, por tanto, en la muerte234. El Concilio Vaticano II: la muerte, de
la que el hombre se habra librado si no hubiese pecado235.
La doctrina patrstica ms importante es la de San Agustn
quien sobre este punto distingua tres momentos diversos de la
condicin humana respecto de la muerte, que l denomina: posse non
mori, non posse non mori, non posse mori.
Posse non mori (poder no morir). Es la condicin del hombre
antes del pecado. Los pelagianos entendan que la amenaza de Gn
2,17 (moriis de muerte) se refera a la muerte espiritual, no a la
corporal, puesto que sta sera natural. San Agustn dice que tambin
engloba la corporal y la escatolgica. Distingue entre cuerpo mortal
y morituro (destinado a morir): Adn tena cuerpo mortal, pero no
habra muerto de no pecar. Se trata de una inmortalidad no plena sino
condicionada. No es un no poder morir sino, segn su acertada
frmula, el poder no morir: Prima immortalitas... posse non
mori236. Esto era garantizado por la admirable gracia de Dios,
simbolizada en el rbol de la vida. Obedeciendo a Dios, Adn habra
pasado de la inmortalidad condicionada a la plena; pecando perdi, en
cambio, tambin aquella que posea.
Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la
muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado.
Los pelagianos no aceptaban esta afirmacin. San Agustn lo deduce
de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo,
que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte
como mortalidad: con el pecado tiene inicio la mortalidad o carrera
hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron la
232
DS 222.
DS 372.
234
DS 1511.
235
GS 18.
236
De Civitate Dei, 22,30,2.
233
87
88
89
IX, V, n. 475).
242
S.Th., I,95,2; 97,2.
243
Ibaez-Mendoza, op. cit., p. 258.
244
DS 1512.
245
DS 3514.
90
Cf. I,95,2.
S.Th., I,95,2 ad 2.
248
Se puede ver la descripcin que este estado de impasibilidad hace San Agustn
en De civitate Dei, 14,26.
249
S.Th., I,qq. 98-101.
250
Citado por Santo Toms en S.Th., I,98,2.
251
S.Th., I,98,2.
247
91
S.Th., I,99,1.
S.Th., I,99,sed contra.
254
Cf. S.Th., Suppl. q. 54.
253
92
255
93
causado por los mismos principios sino por un don infundido por Dios
a toda la naturaleza258.
Discrepan los telogos en cuanto a los distintos dones
transmisibles. Hugo de San Vctor, Alejandro de Hals y San
Buenaventura, enseaban que la gracia no se transmita. Santo Toms
que la concibe como raz de la justicia afirma que s, pero no en virtud
de la generacin (como s los otros dones) sino por inmediata infusin
de Dios al mismo tiempo de infundir el alma, porque slo Dios es
causa de la gracia259. En cambio los dones particulares o personales
no hubieran sido transmitidos con la naturaleza. Tal es el caso de la
ciencia260: la ciencia de Adn que era un don personal, es decir, dado a
l como padre y maestro de la humanidad, es intransmisible ya que
sus descendientes no nacan con esta misma funcin magisterial
universal.
258
S.Th., I,100,1.
S.Th., I,100,1 ad 2.
260
S.Th., I,101.
259
94
95
96
97
98
99
100
278
Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado, Ed.Carlos Lohl, Buenos
Aires, 1968.
279
As R. Troisfontaines, Je ne meurs pas, Paris 1960; L. Boros. Cf. FlickAlszeghi, op. cit. pp. 208-209.
280
Schoonenberg parte de una analoga entre el pecado original y el pecado
actual interpretado segn la teora de la opcin fundamental: mediante el pecado
actual el hombre se cierra al dilogo con los dems y especial mente con Dios,
oponindose al desarrollo de la historia de la salvacin. Este pecado actual tiene
como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en
cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano
individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo
universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos.
La primera es una situacin de pecado: el pecador en estado de pecado est sujeto
a una imposibilidad de amar a Dios y al prjimo verdaderamente; sus buenas
acciones son slo perifricas y la fuerza del pecado consiste en este reinado sobre
el hombre. La segunda consecuencia es que se crea tambin un pecado del mundo,
que es una situacin anloga pero consecuencia de todos los pecados de los
hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible conocer y
apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente humana y
cristiana.
101
1988.
283
102
103
J.M. Lagrange, Linnocence et le pch, en: Revue biblique, 1897; cit. por
Gaudel, op. cit., col. 276. Nosotros seguimos a grandes lneas la exposicin de
Gaudel, con los agregados que creemos convenientes; Gaudel, por su parte se
inspira largamente en los estudios sobre el Gnesis realizados por el insigne P.
Lagrange. Adems del art. citado, utiliza, siempre del mismo autor, La mthode
historique: Lhistoire primitive.
294
E.Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, p. 403. Cit.
por Says, p. 23.
104
105
106
Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de
suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir,
107
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109
Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno
de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados
para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado
original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para
conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la remisin
de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a. Porque lo
que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado
la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado
(Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi siempre la
Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la
tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an cometer
en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin de los pecados, para
que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la regeneracin contrajeron [cf.
DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en
el reino de Dios (Jn 3,5) (DS 1514).
305
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en
el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se
destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se
rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay de
110
111
112
113
decir, a partir de otros dogmas con los cuales la existencia del pecado
original se une necesariamente; estos son concretamente el bautismo316
y la encarnacin317.
El bautismo, junto con la penitencia, son sacramentos de
muertos. Es de fe que el sacramento de la penitencia fue instituido
para borrar los pecados actuales cometidos despus del bautismo318 y
que es distinto del bautismo319. Por tanto, el bautismo fue instituido
primariamente para borrar el pecado original320. Por tanto, negar el
pecado original equivale a negar el proprium del bautismo (la
materia propia u objeto propio y el fin del bautismo).
La Encarnacin: el fin y motivo propio de la Encarnacin es la
destruccin del pecado original321. Es verdad que la Encarnacin no se
ordena exclusivamente a borrar el pecado original sino todo pecado
(por eso ste es un argumento menos directo que el del bautismo y
Santo Toms es muy cauto al usarlo, afirmando que la negacin del
pecado original excluye magna ex parte la necesidad de la
Redencin aunque no totalmente322) pero hay una principalidad del
pecado original, como parece plantearlo la relacin entre Cristo y
Adn (y entre el pecado de Adn y la gracia de Cristo) que establece
repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21-22. 45-49).
Puede la razn alcanzar por s sola la existencia del pecado
original? Sobre esto hubo tres posiciones divergentes. Algunos
sostuvieron que puede demostrarse evidentemente por la sola razn
(as Guillermo de Alvernia; Mateo de Aquasparta; tambin varios
apologetas, especialmente Juan Pedro Olivi); otros dicen que la razn
natural es contraria a la existencia del pecado original (por ejemplo,
Juliano de Eclana en su controversia con San Agustn; tal vez tambin
san Buenaventura cuando afirma que la razn (natural o filosfica)
es ms bien discorde que conforme con la verdad catlica (del pecado
original)323; finalmente hay una posicin media que afirma que la
existencia del pecado original no es contraria sino superior a la
316
114
115
116
117
330
...Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no
han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los
pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el
lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la
frmula del bautismo para la remisin de los pecados, ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apstol: Por un solo hombre
entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los hombres pas,
por cuanto en aqul todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse
que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo difundida. Porque por
esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no pudieron cometer ningn
pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados,
a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin
contrajeron (DS 223).
331
Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su
descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano por un solo hombre la muerte
que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del
alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo
hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los
hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 372).
121
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123
de su consorcio (Honorio Augustodunensis, Elucidarium, II, 14, ML 172, 11441145). Santo Toms refuta esta explicacin ya en el comentario a las Sentencias
(Cf. In II Sent., d. 32, exp. textus). Esta posicin fue ya impugnada por los telogos
posteriores a Honorio, como el autor de la Summa De Sacramentis (que
probablemente sea Hugo de San Victor), el autor de la Summa Sententiarum (que
parece haber sido Hugo de Mortagne)
339
Segn l el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adn, que se
nos imputa a causa de un pacto jurdico entre Dios y Adn; pacto que, por mutuo
consentimiento, habra comprometido a toda la raza humana (nosotros estbamos
en Adn por una unin moral de todos los hombres con Adn en razn de un
pacto divino que constituye a Adn en mandatario del genero humano y que
incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es fsicamente
transferible, s lo sera jurdicamente.
124
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126
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DS 1523.
Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.
135
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376
De malo 5,4 ad 8.
Cf. S.Th., I-II, 82.
136
377
137
138
ser una cualidad por modo de accin porque slo el pecado actual se
coloca en el gnero de las acciones al consistir en un acto malo. Por
tanto de los cuatro gneros de cualidad la nica que hace referencia a
algo espiritual donde se da el bien y el mal es el gnero de hbito.
Lo mismo se deduce si consideramos que aquellas cosas que
son directa e inmediatamente contrarias se encuentran en el mismo
gnero; y el pecado original se opone inmediata y directamente a la
justicia original, que era cierto hbito. Por lo tanto, lo mismo debemos
decir del pecado original.
En segundo lugar, es un hbito entitativo. Esto podemos
afirmarlo ante todo, porque se opone a la justicia original, la cual era
cierto hbito entitativo (por ejemplo, los dones de inmortalidad e
integridad, que eran parte de la justicia original, son disposiciones
entitativas y no operativas; y con mayor razn la gracia santificante).
Tambin, en segundo lugar, porque el pecado original dice per se
primo una disposicin contraria a la misma naturaleza humana ms
que a las potencias, porque es pecado o vicio de la naturaleza. Por eso
es cierto hbito entitativo.
2) Elemento material y formal del pecado original384
En el pecado original se puede distinguir un elemento cuasi
formal y un elemento cuasi material: lo formal es el defecto de la
justicia original, el material es la concupiscencia. A esto llegamos de
varios modos:
a) Por comparacin con la justicia original. Siendo ambos
hbitos contrarios, tambin sern contrarios los elementos
constitutivos de la justicia original y del pecado original. En la justicia
original distinguamos un elemento formal (la rectitud de la parte
superior respecto de Dios: gracia) y otro material (la rectitud de la
parte inferior del hombre respecto de las potencias superiores del
hombre: integridad de la naturaleza); por tanto, analgicamente
habremos de sealar dos elementos constitutivos en el pecado original
y contrarios a los de la justicia original. Tales sern: como formal la
carencia de la rectitud de la parte superior del hombre respecto de
Dios, o sea, la carencia de la gracia santificante; como material la
carencia de la rectitud de las potencias inferiores del hombre respecto
384
139
140
141
142
143
CG, IV,52.
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 404.
399
S.Th., I-II,83,1.
400
S.Th., I-II, 83,1.
401
S.Th., I-II, 83,2-3.
402
S.Th., I-II, 83, 3 ad 2.
398
144
S.Th., I-II,82,4.
Cf. S.Th., II-II, 163-165.
405
En realidad, hay una doble tentacin en el relato: la ejercida por el poder
seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la
404
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155
2) La hetero-salvacin cristiana
Contra el gnosticismo la fe catlica seala la necesidad de que la
salvacin venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El
problema no se plantea solamente a raz del estado de naturaleza cada
del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporcin
respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participacin del
mismo fin de Dios.
Esta salvacin nos viene dada por Cristo, nica fuente de salud
para el hombre, que se constituye as en cabeza de los redimidos, nuevo
Adn. Volvemos as, al razonamiento de San Pablo y San Agustn: por
un hombre vino la perdicin, por un Hombre nos viene la Salvacin.
La obra de Cristo realiza la restitucin de la semejanza divina
perdida por el pecado, el medio formal por el cual har esa restauracin
es la gracia santificante.
Dos son los principios claves que guan toda esta seccin de la
antropologa teologa, uno gnoseolgico y otro ontolgico.
El principio gnoseolgico es que el hombre slo puede ser
entendido a la luz del misterio de Cristo: En realidad, el misterio del
hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque
Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir,
Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del
misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada
extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en
Cristo su fuente y su corona439.
Este principio se apoya sobre otro principio ontolgico que dice
que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al
encarnarse: El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin
el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la naturaleza
como consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El hombre encerrado
en s mismo (el hombre no tiene ms fin que s mismo y no hay salvacin que
venga de fuera; sealaba Ignace De la Potterie que en la gnosis no hay verdadera
soteriologa: el hombre est salvado ya por su naturaleza, es un ser divino cado del
cielo; por tanto, un salvador gnstico no tiene ms tarea que la de proclamar un
mensaje: el despertarse del sueo de la ignorancia Cf. Rev. 30GIORNI, Febbraio
1990, p. 59).
439
GS, 22.
156
GS, 22. El texto sigue: Trabaj con manos de hombre, pens con
inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.
Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes
en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la entrega
librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos reconcili consigo y con
nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera
de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s
mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus
pasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se
santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano, conformado con la
imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las
primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley
nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14),
se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo
(Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos
habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar
tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en
vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con
muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero,
asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar,
corroborado por la esperanza, a la resurreccin... Este es el gran misterio del
hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se
ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve
en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio
la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre!
157
GS, 22.
Ibid.
443
Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento,
B.A.C., Madrid 1977, pp. 187-188.
444
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11.
442
158
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160
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164
165
467
ad 5).
468
Para la razn de misin no se requiere que haya conocimiento actual de la
misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que
es un hbito, est representada lo propio de la divina persona como en su
semejanza (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1).
469
El mismo don percibido es en s suficiente para orientar al conocimiento de la
persona que llega (Ibid).
470
Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in
sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in
actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et
charitatis, sicut patet de pueris baptizatis (In I Cor., III, lect. 3).
166
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174
Hijo de Dios hijo del hombre, para que el hombre entre en comunin con
el Verbo de Dios y, recibiendo la adopcin, se haga hijo de Dios497.
Entre los Padres latinos se destaca San Agustn de Hipona498,
quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia personal
del pecado y la conversin, y en los enfrentamientos con la hereja
pelagiana: el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y del pecado,
ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de cumplirlo499; la
gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al bien500; la fe saludable,
que es principio de justificacin, tambin es un don de Dios (el hombre
es impotente para hacer el acto de fe saludable sin la gracia preveniente
de Dios, sin la iluminacin interior y atraccin de la voluntad con su
consentimiento); por el bautismo el pecador es regenerado y se incorpora
a Cristo y a su Iglesia, convirtindose en hijo de Dios y templo del
Espritu Santo; la justificacin comprende el don increado del Espritu
Santo y el don creado de la caridad; el hombre justificado tiene siempre
necesidad del auxilio actual de Dios para ejecutar las obras saludables y
perseverar en la justicia; el hombre justificado, por su cooperacin a la
gracia de Dios merece la vida eterna; sin embargo, la perseverancia es
un don de Dios que slo puede alcanzar por la oracin; la predestinacin
es el acto por el que Dios conoce y decreta ab aeterno la salvacin de
los que efectivamente se salvarn. Implica la presciencia y el designio
divino.
El magisterio toc el problema de la gracia a raz de las
controversias que comenzaron ya en los primeros siglos. Si bien hay
algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso, los
ms importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los del
XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado de San
Zsimo, el primero contra el error del pelagianismo)501, el II Concilio de
497
175
176
177
elevante, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las fuerzas
de nuestra naturaleza.
Digamos, pues, que:
a) La gracia es necesaria para conocer la verdad
Ante todo, las verdades de orden sobrenatural, pues ningn ser
puede obrar algo superior a la capacidad natural de su forma sin una
forma sobreaadida (como el agua para poder calentar necesita que se le
aada la forma del calor). Por tanto, para conocer algo que supera el
orden natural la razn necesita una luz gratuita o luz de la gracia510. El
hombre no puede creer en las verdades sobrenaturales sin una especie de
iluminacin interior que lo mueva a asentir a la fe, tanto en el estado
actual de nuestra naturaleza como antes del pecado original511.
En cambio, las verdades de orden natural (proporcionadas,
pues, a nuestra naturaleza) puede el hombre alcanzarlas por la luz
natural de la razn. Sin embargo, despus del pecado original el estado
real del hombre es el de naturaleza cada; en tal sentido los hombres
experimentan dificultades incluso para conocer las verdades
proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus
atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es errneo
tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia sobrenatural,
conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo luterano512), cuanto
510
La inteligencia no puede conocer las realidades inteligibles superiores, si
no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo, la luz de la fe o de la
profeca. Y sta se llama luz de gracia en cuanto viene a agre garse a aquella de la
naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad,
tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero
no siempre tiene necesidad de una nueva iluminacin aadida sino cuando se trata
de verdades que exceden el conocimiento natural (S.Th., I-II, 109, 1; cf. I,1,1; II-II,
2,3; CG, I,5).
511
Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como
conviene, o elegir algn bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable,
es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin o inspiracin del Espritu
Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de
espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin m
nada podis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apstol: No que seamos capaces de
pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de
Dios (2 Cor 3,5) (Concilio Arausicano II, DS 377).
512
As, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmacin de Pascasio
Quesnel quien afirmaba: todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los
filsofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, slo produce
presuncin, vanidad y oposicin al mismo Dios, en lugar de afectos de adoracin,
178
afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales, alcanzar la plenitud
de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este motivo que hay
cierta necesidad moral de la revelacin divina de las principales verdades
naturales514.
b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral515
Es necesario el auxilio divino para querer el bien natural? Es
necesaria la gracia para ser naturalmente honestos? Ser naturalmente
honestos equivale a cumplir todos los preceptos de la ley natural y amar
a Dios sobre todas las cosas. Es esto posible sin la gracia? Hay que
decir que el hombre antes del pecado original contaba con las fuerzas
necesarias para obrar, sin la gracia, todo cuanto estaba en proporcin
con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las virtudes humanas;
incluso poda el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y ordenar el
amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que este amor es
connatural al hombre (Dios orienta todas las cosas al amor de s
mismo, dice Dionisio). Lo mismo vale para el cumplimiento de todos
los preceptos de la ley natural, ya que de otro modo tendramos que
afirmar que el pecado sera inevitable. En cambio, despus del pecado
original, si bien el hombre no necesita de la gracia para realizar algunos
e incluso muchos actos honestos de orden natural 516, sin embargo, la
gratitud y amor (DS 2441). Asimismo el Concilio Vaticano I: Si alguno dijere que
Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido hechas,
sea anatema (DS 3026).
513
As lo afirma el Concilio Vaticano I, en su Sesin III, captulo 2: De la
revelacin, citando expresamente las palabras de Santo Toms en la Suma
Teolgica I,1,1 (cf. DS 3005).
514
Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser
investigadas por la razn humana, era necesario que el hombre fuese instruido por
la divina Revelacin. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios,
investigada por la razn, en escaso nmero, luego de mucho tiempo e incurriendo
en muchos errores; y sin embargo, de estas verdades depende toda la salvacin del
hombre. Por eso, para que los hombres alcancen la salvacin de un modo ms
conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas
por la divina revelacin (I, 1, 1; Cf. asimismo: De Veritate, q.14, a.10; CG, I, c. 4;
II-II, 2,4).
515
Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
516
San Po V conden las afirmaciones de Bayo quien sostena que todas las
obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filsofos son vicios. Por
tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin la
gracia (cf. DS 1925).
179
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182
relacin del alma con Dios, pero permanece el desarreglo habitual de los
afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en Rom 7,25: Con el espritu
sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado). De ah
que dice Santo Toms que a los que han sido hechos hijos de Dios les
conviene pedir: no nos dejes caer en la tentacin y hgase tu voluntad
en la tierra como en el cielo (Mt 6,13). Lo mismo afirma el Magisterio
afirma527. Con mayor razn, sin un especial privilegio de Dios el
justificado no puede evitar todos los pecados veniales, a causa del
desorden habitual de sus pasiones528. Si nos referimos, en cambio a la
perseverancia perfecta (continuidad en el bien hasta el fin de la vida)
hay que decir que es un gran don divino cuya concesin nos es incierta,
y que debemos pedir por la oracin. Esto ltimo, basado en las palabras
mismas de Cristo: Pedid y se os dar, buscad y hallaris; llamad y se
os abrir. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al
que llama, se le abrir (Mt 7,7-8); lo mismo ha enseado repetidamente
el Magisterio: Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que
tendr ciertamente aquel gran don de la perseverancia final, a no ser que
lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema529. Como dice
San Pablo: As, quien piense estar en pi, mire de no caer (1 Cor
10,12); Con temor y temblor obrad vuestra propia salvacin (Fil 2,12).
3) Naturaleza de la gracia530
Cul es la naturaleza o esencia de la gracia? Los primeros
Padres no se detuvieron demasiado en precisar el sentido exacto de las
afirmaciones de la Escritura. La teologa escolstica, en cambio, distingui dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre: uno
transente, por modo de mocin o inspiracin por el que mueve al
527
Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las
asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la
perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios (DS 241). Igualmente
el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin
especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea
anatema (DS 1572)
528
Cf. DS 1536-15391573.
529
DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS 1541
y 1572).
530
Cf. S.Th., I-II, 110.
183
531
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185
permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino acta
de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no
causa ningn bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de
Dios no encuentra ningn bien previo e independiente de su amor y que
lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que el
amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la
diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la
diversidad del amor con que Dios las ama; de ah que el Aquinate
afirme: Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es
necesario suponer tambin un bien especial dado al hombre por Dios538.
De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios a
las creaturas y dos frutos distintos como trmino de cada uno: un amor
comn, general, con el que ha querido todas las creaturas causando la
existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el Amor es el
fundamento de la participacin ontolgica); y otro amor especial
(dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura racional
sobre la condicin de su naturaleza hacia la participacin del bien divino
(trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una elevacin al
nivel divino (elevatio in Deum539).
La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor
especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las
exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas
para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces
de tal fin: Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a
alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de
ella... As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual
es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante
(gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la
536
De divinis nominibus IV, 10; MG 3, 708. Cf. In II Sent. Prolog.; Ibid., d. 1,
q.2 a.1; CG I,91; IV,20; De Pot., 2, 3; 6,9; 10,2; In Io., V,20, lect.3.
537
Un hombre puede amar a otro por entrever en l un bien, ya sea natural
(belleza, bondad, cualidades, virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el
prjimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un bien amable porque
la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien
que debe ser entrevisto y presentado por la inteligencia.
538
CG, III, 150.
539
Cf. S.Th., III, 2, 10: Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad
hoc quod elevetur in Deum.
186
aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est
en gracia...540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en
amador suyo, cerrndose el crculo del amor divino: Dios ama al hombre
para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre dndole
un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios o
encuentra iguales o hace iguales. Por la gracia santificante el hombre
se convierte en amador de Dios (Dei dilector)541.
Tambin se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo
creado a partir del principio aristotlico que afirma que todo ser obra
segn su forma intrnseca, por lo que toda causa final exige una causa
formal proporcionada a s misma (Unumquodque autem operatur
secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la
operacin, las acciones no se produciran desde algo intrnseco al sujeto,
sino ms bien a partir de algo extrnseco y yuxtapuesto, con lo cual el
sujeto no sera el autor de su propia accin. Por eso Dios, al dar a cada
naturaleza un fin determinado, tambin da un principio formal intrnseco
proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa naturaleza. Al
elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe, pues, darle algn
principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin haciendo los actos
que lo llevan a l543.
540
El texto completo dice: Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra
cosa sino que quiere para l algn bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las
creaturas su bien natural, por lo cual se dice que l ama todas las cosas... Pero por
esta aceptacin no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir
esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la
vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por
el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna,
le da un bien por el cual se haga digno de ella. Y sta es la razn por la cual,
como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, as la
voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino que
lo produce. As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo porque
es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno de la vida
eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro modo, si la
gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que quien est en
pecado mortal est en gracia... (De Veritate, q. 27, a.1).
541
Ibid.
542
Cf. CG, III, 150.
543
Alguien podra objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningn
principio intrnseco, sino slo con su accin transente. A esto Santo Toms
respondi con un principio que podemos llamar de providencialidad particular:
No es admisible que Dios tenga menor providencia de aquellos que El ama para
que posean el bien sobrenatural que de las criaturas que ama para que obtengan un
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5) Libertad y gracia583
La Sagrada Escritura habla a veces del rechazo de la gracia por
parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, afirma que la accin
de Dios (por su gracia) alcanza su efecto salvfico de un modo
absolutamente eficaz en personas que parecen petrificadas en el pecado.
Judas y Pedro traicionaron a Cristo al mismo tiempo. A Judas Cristo le
toc el alma con directas e indirectas: frases misteriosas que slo l
comprenda, miradas, un beso, etc. Y Judas no se ech atrs; y termin
en el suicidio. A Pedro slo lo mir al pasar, y lo hizo llorar toda la vida.
Dnde radica la diferencia entre un caso y el otro? Si decimos que la
diferencia la establece el hombre con sus actos de aceptacin y rechazo
de la gracia, incurrimos en el error del semipelagianismo, y vamos
contra el magisterio584 y la tradicin de la Iglesia585. Si decimos que la
diferencia la establece Dios podemos terminar atribuyendo a Dios la
causa de nuestro rechazo de la gracia, o sea en la doctrina aberrante de
la predestinacin reprobativa condenada reiteradamente por la
Iglesia586.
583
Cf. R. Garrigou-Lagrange, La predestinacin de los santos y la gracia, Ed.
Descle de Brouwer, Bs. As., 1947, especialmente pp. 275-330; M. Schmaus, op.
cit., pp. 338-356; Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della
grazia. II. Grazia e libert, Citt Nuova, Roma 1990, pp. 103-147. San Alfonso M.
de Ligorio, Tratatto Aggiunto: del modo come opera la grazia; en: Opera
dogmatica contro gli eretici pretesi riformati; Opere, Marietti, vol. VIII, nn. 100159.
584
En efecto, dice el Concilio Arausicano II: Si alguno afirma que por la fuerza
de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evanglica predicacin, sin la
iluminacin o inspiracin del Espritu Santo... es engaado de espritu hertico
(DS 377).
585
El mismo Concilio Arausicano, dice, usando palabras de San Prspero de
Aquitania: Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros
y con nosotros (DS 379). Y citando a San Agustn: Muchos bienes hace Dios en
el hombre, que no hace el hombre; pero ningn bien hace el hombre que no otorgue
Dios que lo haga el hombre (DS 390).
586
Por ejemplo, en el II Concilio de Valence (ao 855): ...En los malos [Dios]
supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestin, porque
no viene de l. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino,
como si no pudieran hacer otra cosa, no slo no lo creemos, sino que si hay algunos
que quieran creer tamao mal, contra ellos... decimos anatema con toda
detestacin (DS 628-629).
197
Cmo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que son
soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que dice que
algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos nosotros587),
como lo que afirma el predestinacionismo jansenista (que afirma que
la nica gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente en definitiva no
nos da el fruto sobrenatural sino que tan slo aumenta nuestra
pecaminosidad por razn del rechazo). Por otro lado son soluciones
controvertidas las que dieron los protagonistas de la controversia De
auxiliis (en el siglo XVI): el baecianismo588, el molinismo589, el
587
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Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporcin
de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vi, ni el
odo oy, ni ha llegado al corazn del hombre... De ah que ninguna creatura es en
s principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le
aada algn don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por
tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partcipe de la divina natura leza e
hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate, la
vida eterna. Por eso el Apstol exclamaba: Si hijos, tambin coherederos. La
primaca de este mrito radica en la caridad que ordena los actos de todas las
dems virtudes al gozo del bien divino imperndolas; y asimismo, porque lo que se
hace por amor se hace ms voluntariamente.
658
Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en
contra de los pelagianos y semipelagianos) que sta no puede ser objeto de mrito,
en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisa mente lo
que origina el mrito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede
decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aqul que no est en gracia:
tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios. Lo
mismo vale para aqul que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar
presente la gracia no hay ningn mrito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo se
214
cuanto tiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos
bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la vida
eterna659.
4. La fisonoma del hombre redimido
Cul es la fisonoma del hombre redimido en Cristo, es decir, del
hombre configurado en Cristo a travs del medio formal de la gracia?
El hombre redimido es el hombre nuevo (o nos nthropos) hecho
a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2 Cor 5,17),
hechura suya, criados en Cristo Jess (cf. Ef 2,10). El Verbo con su
Encarnacin ha transformado la misma realidad humana. El hombre no
ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que pertenece recibe una
nueva fisonoma: la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo
sentido660. En definitiva se trata del hombre hecho a imagen de Cristo,
hijo de Dios, libre pero frgil. El motivo formal de la gracia que restaura
al hombre es gracia derivada de Cristo.
1) La gracia capital de Cristo
La gracia es derivada de Cristo, de su muerte y resurreccin, y
que nos llega a travs de sus sacramentos.
El papa Po XII declar en la encclica Mystici Corporis: En l
[en Cristo] habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracias que es
imposible concebirla mayor661.
La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es
santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lugares:
Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad; Act 10,38: ...cmo le ungi Dios
con [el] Espritu Santo; Is 11,2: Y reposar sobre l el espritu de
Yahv; Lc 4,18: El Espritu del Seor Yahv es sobre mi, porque me
ungi Yahv.
diga respecto de la gracia final o gracia de predestinacin. En cuanto a merecer la
primera gracia no para s mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de
modo condigno salvo en el caso de Nuestro Seor Jesucristo; para todos los dems
slo puede concebirse como mrito de congruo, es decir, basados en cierta
impetracin y amistad, del modo como Santa Mnica pidi y obtuvo (en este
sentido) la conversin de su hijo Agustn.
659
S.Th., I-II, 114, 10.
660
GS, 22.
661
AAS 35 (1943).
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una ley sino una Persona que encarna la ley (Mt 11, 28-30). Tambin
significa imitar, es decir, vivir-como-Jess687.
San Juan usa reiteradamente el verbo seguir y el trmino
discpulo: Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis
como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el
seguimiento de Cristo se conecta ntimamente con la Fe, al punto tal
que seguir a Jess y creer en l son casi equivalentes. Este
seguimiento se hace imitacin por obra de la caridad. La caridad y el
amor imitante se hacen fundamento y la motivacin del obrar moral
de los discpulos688.
La llamada a la imitacin es, en San Juan, explcita: para que
tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15).
Ese como hace referencia a dos niveles: un nivel histrico: a lo que
fue hecho por Jess, su amor para con los hombres, el dar su vida; y
un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo (Jn 15,910).
La imitacin se funda, en ltima instancia, en la
participacin. La imitacin de Cristo es posible y obligatoria, porque
el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente: Yo les he
dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a conocer, para
que el amor con que t me has amado est en ellos (Jn 17,26). La
vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en el corazn del
687
223
689
224
690
GS 41.
Compendium Theologiae, I, cap. 2
692
In Io., XIV, L. III, n 1868.
693
S.Th., III, prologus.
694
l (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como
verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios estaba
primero demasiado alejado de nosotros, segn lo que se lee en Eccl 2,12: qu es
el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso hacerse
hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo fieri voluit,
ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y as como el ejemplar de su
divinidad es imitado primero por los ngeles, y luego por las dems creaturas,
como dice Dionisio en el captulo X de su Angelicae Hierarchiae, as el ejemplar
de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los prelados de
la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Seor dice a sus Apstoles en Jn
13,15: Os he dado ejemplo para que segn lo que yo he hecho, as obreis vosotros .
Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son propuestos como
ejemplar de vida a sus sbditos... (In I Cor, cap. XI, lec. 1, n 583).
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ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos para los
cuales ha nacido712.
2. El hombre iluminado por su cada
El dogma del pecado original es uno de los ms difciles de
explicar; sin embargo, es uno de los ms esclarecedores del misterio y
drama del hombre. El hombre es un dios mutilado; el cristianismo
formul una imagen de la abyecta pequeez del hombre que slo se
puede expresar con humillaciones y abstinencias; con la gris ceniza de
Santo Domingo o la blanca nieve de San Bernardo. Cuando piense en s
mismo hallar ocasin para las ms crudas y las ms amargas
verdades713.
Indicaba Chesterton que todas las razas humanas tienen una
tradicin sobre la Cada. Es curioso, pues, que la misma difusin de
semejante idea sirva de argumento contra su autenticidad. Los sabios
parecen decir literalmente que esta calamidad prehistrica no puede ser
verdadera, puesto que todos los pueblos la recuerdan. Y conclua su
razonamiento: No puedo sufrir con paciencia tales paradojas714. El
pecado original dice en otro lugar es literalmente original, no slo en
el sentido teolgico, sino en el sentido histrico de la palabra.
Cualesquiera que hayan podido ser sus creencias, la Humanidad ha
credo siempre en la existencia del mal, y este sentido del pecado ha
hecho imposible para siempre vivir desnudo y ser natural a la vez715.
La doctrina del pecado original es, por as decirlo, el reverso de
la Buena Nueva de que Jess es el Salvador de todos los hombres, que
todos necesitan salvacin y que la salvacin es ofrecida a todos gracias a
Cristo.
La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la
Redencin de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lcido
sobre la situacin del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado
de los primeros padres, el diablo adquiri un cierto dominio sobre el
hombre, aunque ste permanezca libre. El pecado original entraa la
servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es
712
Chesterton,
Chesterton,
714
Chesterton,
715
Chesterton,
713
231
decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida,
inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educacin,
de la poltica, de la accin social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados
personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una
condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san
Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresin se
significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas
las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de
los pecados de los hombres.
Esta situacin dramtica del mundo que todo entero yace en
poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate:
a travs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla
contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del
mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el Seor. Inserto en esta
lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y
no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de
lograr la unidad en s mismo716.
El misterio del pecado original nos ensea que el maligno ha
introducido en el hombre un envejecimiento espiritual que no es original
(en el sentido de originado en el plan de Dios para el hombre). La verdad
del pecado original nos ayuda a comprender que estamos ante la realidad
de un hombre cado; de un ser no tal como sali de la manos del
Creador, sino tal como ha quedado luego del despojo sufrido a manos
del enemigo de la naturaleza humana. Despojado de sus dones gratuitos
y herido en los naturales, deca la expresin atribuida a San Beda.
sta es la primera gran paradoja del cristianismo: afirmar que la
condicin ordinaria del hombre no es su estado normal... que lo normal
es una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma de la cada...
sta es la primera paradoja de nuestra religin: algo que de ningn modo
hemos conocido ni nos es posible conocer, no slo supera, sino que nos
es ms connatural que nuestra misma personalidad717.
Y, sin embargo, el dogma de la cada es el nico y verdadero
antdoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de
Camus, que pone en boca de Calgula: los hombres mueren y no son
716
717
232
233
234
235
728
Pur. XXVII,140-142.
Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della societ
dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano, Milano 1983; cf. notas
de p. 546. El texto de LOttimo Commento della Divina Commedia, Ed. por
Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol.
730
San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 4,1.
729
236
VII. APNDICES
APNDICE 1
CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA
MODERNA731
1. El universo en la narracin bblica
El autor sagrado nos narra la Creacin de un mundo tal como se
conceba en aquella poca: de acuerdo con la ciencia del momento.
Su concepcin se puede resumir del siguiente modo: el universo
est formado por una cpula resistente y firme -firmamento-, apoyado
en grandes montaas que se encuentran en los confines de la tierra -los
fundamentos-. Toda la tierra est rodeada por las aguas, el
firmamento hace que haya tierra seca, separa las aguas superiores de
las aguas inferiores; stas ltimas afloran a la tierra en los mares y
ros.
El sol, la luna y las estrellas son seres mviles -ms perfectos,
para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento-. La
lluvia caa cuando se abran unas compuertas situadas en el firmamento,
dando as entrada a las aguas superiores.
731
237
Esta visin, por supuesto, no era slo la del Pueblo de Israel, sino
la de todas las culturas relacionadas con l: egipcios, babilonios,
cananeos, fenicios, etc.
Hoy en da, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra
visin del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del
escritor, las verdades esenciales que se nos ensean en el relato del
Gnesis; narradas en un estilo literario y con una visin del mundo
necesarios para que tambin las comprendieran los hombres de aquellas
pocas.
Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretacin es ya
muy antigua, si bien slo se ha generalizado en los dos ltimos siglos. Al
fin y al cabo, para la salvacin del hombre, es accidental que el
firmamento est constituido por una rgida cpula o por millones de
estrellas y galaxias.
Para ver, pues, qu es lo esencial nos fijaremos primero en las
diferencias existentes entre la concepcin del Pueblo Elegido, inspirada
por Dios, y las de sus pueblos vecinos.
2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de
otras culturas
Hay que tener en cuenta que en la Biblia se ofrece una visin de
conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen hasta
su final, en una perspectiva religiosa y trascendente. Dentro de esta
visin de conjunto, la parte histrica de la Biblia que podemos relacionar
con la historia de los pueblos, y de la que los autores sagrados tuvieron
noticia de una u otra forma, abarca desde la poca patriarcal (hacia
1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas (finales del s. I
d.C.). En la Biblia queda recogida desde el captulo 11 del libro del
Gnesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo posterior a estos
captulos, an conteniendo verdades fundamentales de orden histrico,
como la creacin y el final del mundo, escapa a la comprobacin
cientfica, histrica o arqueolgica. Se trata de acontecimientos cuya
explicacin no puede desvincularse de una actitud religiosa: aceptacin
de fe o rechazo gratuito.
El hombre es creado por Dios para ser su representante en la
tierra, y para llevarla a la perfeccin mediante su trabajo.
Adn y Eva son puestos por Dios en el Paraso, en una situacin
de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para
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240
246
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249
250
251
nuestro alcance? Esto que digo no son razonamientos mos. Uno de sus
discpulos, o ms bien, el maestro y gua de todo esto ejercito, vas
perditionis, haciendo el contrario del Apstol, corriendo entre las
premisas de los sofismas y no de los silogismos, as filosofa y
argumenta: Si yo no hago nada sin la ayuda de Dios, y lo que hago es
todo obra Suya, es decir, cada obra particular, entonces ya no soy yo
quien obra, sino que ser premiada en m la ayuda de Dios, y l me ha
dado en vano el libre albedro, que yo no puedo poner en prctica sin su
continua ayuda. Pero una voluntad que tiene necesidad de la ayuda de
otro, es anulada... Y, por medio de este discurso concluye: O yo poseo,
de una vez por todas, un poder que me ha sido dado, y de este modo se
salvaguarda el libre albedro; o bien, si tengo necesidad del auxilio de
otro, viene a menos en m el libre albedro739.
La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios de
Cartago740, feso741, Trento742 y el Vaticano I743.
2. El semipelagianismo744
El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la
ortodoxia teolgica y del Concilio de Cartago. La palabra como tal fue
acuada recin en el siglo XVI. San Prspero lo llama reliquias de la
corrupcin pelagiana745. La discusin tuvo su centro propulsor en el
monasterio de San Victor de Marsella (de ah que tambin se los llame
marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San
Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la
doctrina ortodoxa sobresalieron San Prspero de Aquitania, San
Fulgencio de Ruspe, San Cesreo de Arls y Juan Majencio, monje
escita. Los que luego fueron llamados semipelagianos reaccionaron
contra la doctrina de San Agustn sobre la gracia en la que vean el
peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo.
San Agustn haba expuesto su doctrina en De gratia et libero
arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposicin en la
Galia, entre los personajes relevantes de la vida monstica de entonces.
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252
254
258
Cf. DS 621-622
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786.
752
DS 1486.
751
259
326.
755
756
W.t. XLb, p. 352, 36-354; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.
W.t. XLb, p. 407,31; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.
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262
origin un estado catico. As afirma que todos los hechos del hombre
son por naturaleza malos. El Catecismo de Heidelberg del ao 1563
dice: El hombre despus del pecado original es enteramente impotente
para el bien e inclinado a todo mal. Prueba de ello es la concupiscencia
(que l como Lutero identifica con el pecado original) entendida como
una inclinacin irresistible hacia el pecado; en tal estado, el libre
albedro solamente puede pecar, incapaz fsicamente de todo bien.
Finalmente, tras la redencin el don de la caridad y del Espritu
Santo es una gracia que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero
gracia sanante y no elevante ya que el hombre est naturalmente
ordenado a lo sobrenatural. La concupiscencia permanece pero ya no se
le imputa tras el Bautismo.
El Papa San Po V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de
1567, conden globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento
fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjunt
la bula Provisionis nostrae.
5. Scoto759
El punto de partida de Scoto es su concepto unvoco del ser. De
aqu se sigue la conexin tanto ontolgica cuanto dinmica entre el
orden natural y el sobrenatural, de modo tal que debera decirse que la
creatura tiene una inclinacin innata hacia lo sobrenatural. De donde se
deriva tambin que la potencia obediencial se da en la creatura como
algo natural, y por ello Scoto pone en el alma humana un deseo natural o
innato (innato en el sentido de sin previo conocimiento) de la visin
beatfica, por cuya fuerza, la voluntad (a modo de peso) se inclina a
dicha suprema visin de modo necesario760.
Por esto considera que el lumen gloriae no se requiere para fruir
de la divina esencia, o al menos, dice que la necesidad de tal luz no se
puede demostrar (Scoto escribe esto antes del Concilio de Viena en el
que se condena dicha afirmacin en boca de begardos y beguinas761).
El argumento que aduce (l y los que lo siguen) es el siguiente: si
no se admite una verdadera relacin, inclinacin o proporcin, tanto
758
Cf. DS 1901-1980.
Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque
elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122.
760
Cf. Op. Oxoniense, IV, d. 49, q. 9.
761
DS 895.
759
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264
265
Ibid., p. 82.
Ibid., nota 4.
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267
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147.
785
270
109.
788
271
272
273
274
275
801
Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theoria, Bs.As. 1966,
pp. 85ss.
802
Cf. Iglesia y Humanidad, en Concilium n1, p. 83.
803
Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965.
276
2) Jacques Maritain804
El ms representativo autor de esta corriente (y del que dependen
algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda Maritain.
Maritain naci el 18 de noviembre de 1882 de una familia laicista. Fue
discpulo de Bergson quien lo libr del positivismo. Leon Bloy lo acerc
al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue profesor de
Historia de la Filosofa Moderna en el Instituto Catlico de Pars. Muri
el 28 de abril de 1973.
Maritain sufri una gran evolucin en su pensamiento. En su
primera etapa intelectual es autor de grandes obras: Antimoderno,
Tres Reformadores, Theons, Primaca de lo Espiritual. En 1930
comienza su segunda poca, escribiendo una serie de libros
(especialmente Humanismo Integral) en el que reproduce los errores
de Lammenais. En este momento Maritain separ los ordenes natural y
sobrenatural declarando una absoluta autonoma entre ambos, reconociendo as dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas
s, pero tambin esencialmente autnomas, con fines y medios propios:
la vocacin terrestre y la vocacin sobrenatural.
Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separacin
de ordenes y la consecuente conceptualizacin de una cristiandad
autnoma e independiente del orden sobrenatural que l, precisamente,
denomin Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la Iglesia,
pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada qued en germen en
ciertos sectores del pensamiento catlico. Maritain no hizo sino retomar
las concepciones del controvertido Lammenais e introducirlas en el
pensamiento del siglo XX.
Maritain, que en su Antimoderno haba rechazado la idea del
progreso, en su Humanismo Integral, defiende el concepto del
progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento en
el prrafo final del Humanismo Integral: Los mundos que han
surgido en el herosmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan
herosmos nuevos y sufrimientos nuevos que harn surgir otros mundos.
As crece la historia humana, porque no se trata de un proceso de
repeticin sino de expansin y de progreso; crece como una esfera en
expansin, acercndose a su doble consumacin: en el absoluto de
804
Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain, Ed. Theoria, Buenos Aires,
1968; Ibid., El progresismo cristiano, Coleccin Clsicos Contrarrevolucionarios,
Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.
277
278
279
280
281
Ver Guidi, L'historiographie chez les Smites en la Revista Bblica de, octubre,
1906.
816
283
286
287
821
La ms importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artculo
presente, puede encontrarse en la Enciclopedia juda, I, art. Adn, y en lo relativo a
leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografa Cristiana.
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