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A tradio de se escrever textos etnogrficos sobre as populaes indgenas alcanadas por misses secular e, segundo Thierry Saignes (1985),
esta documentao deixa transparecer, sua maneira, e, freqentemente, revelia de seus autores, um certo olhar sobre a sociedade e a cultura
dessas populaes, que manifesta toda a ambigidade do olhar missionrio sobre o Outro. Neste artigo, pretendo analisar a documentao de
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ou seja, trocas realizadas entre os franciscanos e os Munduruku de trabalho por alimento. Os ndios ajudavam com peixes, animais selvagens e
farinha e os padres, por sua vez, ofereciam suas reservas de caf, acar,
sal, petrleo e sabo (DMSF, 1911, p. 8).
Outra etapa que tambm imprimiu o ritmo da Misso previa os trabalhos ao redor da roa e das duas escolas indgenas. No que se referia s
roas, o trabalho era feito pelos padres, com o auxlio daqueles ndios
que haviam se transferido para a Misso: os rapazes, que freqentavam
o colgio, e os Munduruku adultos ajudavam na derrubada da mata,
enquanto as mulheres e meninas do colgio ajudavam no plantio de
mandioca, milho, arroz, macaxeira e frutas como melancia e bananas,
entre outras, sob a superviso das irms7 (CSA, 1944).
Nas escolas da Misso, por sua vez, o ensino era voltado para o aprendizado do portugus e da matemtica, alm de uma educao tcnica
para as crianas: as irms iniciavam as meninas nos servios domsticos,
tais como cozinhar e costurar, e os padres ensinavam aos meninos tcnicas de agricultura, carpintaria, mecnica e construo de canoas. Quanto instruo religiosa, todos aprendiam as principais oraes, como o
Pai Nosso e a Ave Maria, alm das verdades religiosas sobre Deus e
Jesus Cristo, em portugus e munduruku (DMSF, 1917, p. 88).
Escola indgena e atividades ao redor das roas da Misso no eram,
no entanto, privilgio do trabalho de catequese desenvolvido pelos
franciscanos alemes. Conforme Amoroso (1998), havia uma relao
entre escola e catequese no trabalho desenvolvido por missionrios capuchinhos, durante o sculo XIX, entre as populaes indgenas brasileiras. Conforme a autora, quando implantada, a escola indgena procurou atender as demandas da civilizao da poca, pautada pelos
princpios de educao e converso da populao indgena ao conjunto
da sociedade nacional. Para tal, os capuchinhos utilizaram trs idias fundamentais ao trabalho catequtico: a premissa de que os ndios no ti- 637 -
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borracha, no qual se destacavam os regates e os caboclos que formavam a populao civilizada.8 Estes ltimos, segundo os missionrios,
infiltravam no somente elementos estrangeiros na cultura dos ndios,
mas os maus elementos da civilizao, como, por exemplo, a explorao
dos ndios no comrcio da borracha, comportamento sexual imoral em
relao s ndias e a bebida:
o regato chegou com uma quantidade de cachaa, ele vendou a cachaa para os
ndios, assim, presenciamos muitos ndios embriagados. (DMSF, s.d., p. 37)
os portugueses e brasileiros das cidades, rio abaixo, fazem muita desordem,
indisciplina de todos os tipos. Nas reunies de fazendeiros (...) nos bancos
de areia eles se juntam e a acontece tudo que falta de vergonha e imoralidade sexual (...) com mulheres compradas dos ndios com cachaa.
(Kruse, 1939)
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envio de missionrios da Provncia da Saxnia para o Brasil, dificultando, assim, a direo dos alemes, tanto na Diocese de Santarm quanto
na prpria Misso de So Francisco. Em julho de 1957, foi feito um
pedido ao Ministro Geral, em Roma, para que a Ordem dos Frades
Menores nomeasse os franciscanos da Provncia do Sagrado Corao de
Jesus, em Chicago, Estados Unidos, para os trabalhos apostlicos no
Brasil. O pedido foi aceito, de modo que, a partir desta data, a provncia americana passou a enviar missionrios para a Diocese de Santarm.
Quando assumiram os trabalhos na Misso de So Francisco, os
americanos a encontraram formada por uma sede, localizada na margem esquerda do rio Curur, na qual estavam localizadas as casas dos
padres e das irms, um ambulatrio e a cozinha, que formavam o conjunto de construes mais antigas, da poca da transferncia da Misso
para Terra Preta, feitas com madeira de lei, no estilo colonial alemo.
Alm disso, havia tambm a capela, com capacidade para abrigar 600
pessoas, duas casas da FAB, na qual estava instalada, em uma delas, uma
base de servio de proteo ao vo e uma torre de rdio farol, casas de
farinha, oficina, ferraria e turbina e barraces construdos para abrigar
os visitantes.
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do no contato com os ndios, os franciscanos selecionaram aqueles traos que melhor corresponderiam viso crist de uma cultura indgena,
deixaram outros de lado e reforaram determinadas relaes entre esses
traos, e, medida que publicavam suas observaes, inventaram a cultura munduruku.
A especificidade do material no se esgota somente a. Ao focar os
contextos de produo dessas obras a fim de, conforme proposto por
Saigens (1985), estabelecer sua crtica interna, observar fontes diretas e
indiretas, verificar esteretipos herdados e suas contribuies originais,
percebemos que a particularidade do material alemo residia no fato de
os missionrios no se contentaram somente em publicar descries
complementares quelas dos viajantes, mas, ao contrrio, procuraram
produzir teorias cientficas sobre aquilo que estava sendo observado, seja
no mbito da mitologia ou da organizao social indgena. E a medida
dessa cientificidade era dada por meio da apropriao feita pelos padres
da literatura etnolgica da poca, o que, de seus respectivos pontos de
vista, colocava-os no mesmo nvel que os antroplogos citados em seus
prprios textos. Informados pelos viajantes, os missionrios se apropriaram daqueles elementos que eram importantes para eles, transformaram a relao entre esses elementos e construram, em seguida, uma etnografia superior, devidamente ancorada no saber etnolgico.
A este respeito, alis, Kempf (1944), um dos autores dos textos que
iremos analisar, afirmou que a prpria etnologia, enquanto estudo de
populaes primitivas, devia o seu desenvolvimento aos apstolos da f
crist em terra de infiis, ressaltando, assim, a superioridade dos missionrios sobre os etngrafos, embasado no fato de que missionrios tinham um contato ntimo e mais extenso com os povos que constituam
o objeto de seus estudos. Para este autor, essa certeza repousava em dois
elementos: primeiro, o fato de que missionrios tinham um interesse
genuno pela feio cultural especfica de seus catecmenos e, segundo,
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em seus excelentes dotes de observao como field-investigators, conceito definido por Kempf como aqueles exploradores aos quais compete
in loco a observao e descrio, no porm, a interpretao, dos dados etnogrficos (Kempf, 1944, p. 463).
Nesse contexto, torna-se importante qualificarmos a importncia
desse esforo missionrio de compreender os ndios: mito e organizao
social revelavam aos missionrios os alicerces sobre os quais construir
seu projeto de ao civilizadora, pois h que se localizar e introduzir Deus
em um e a famlia crist no outro. E neste sentido que a busca por
uma cientificidade radical revelou-se uma armadilha para esses missionrios, principalmente no que dizia respeito necessidade de interveno
catequtica na cultura dos ndios, uma vez que os dados dos missionrios, ainda que ancorados por balizas cientficas, jamais abandonaram a
viso de mundo religiosa sobre a necessidade de expanso da f crist.
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Hugo e Frei Lus, mas, em outras, se destaca, fazendo constantes referncias a um presente, que seria o ano de 1937/1938. Alm disso, o
autor muda repentinamente de um assunto para outro, sem, necessariamente, finalizar qualquer um deles.
O Dirio, entretanto, no foi o nico meio para os missionrios registrarem suas experincias apostlicas; a partir da dcada de 20, os
franciscanos investiram em um novo gnero literrio, composto por artigos, crnicas e ensaios publicados em uma imprensa predominantemente catlica. Um exemplo desse investimento foi a fundao de uma
tipografia no Rio de Janeiro, chamada Tipografia Escola Gratuita So
Jos,11 responsvel pela publicao da revista Vozes de Petrpolis. Temos
tambm as revistas Vida Franciscana12 e Santo Antnio13, publicaes
voltadas para as reflexes prticas da vida religiosa e sacerdotal e os trabalhos pastorais desenvolvidos pelos frades. Nestas duas ultimas revistas, as notcias sobre a Misso de So Francisco foram publicadas entre
os anos de 1940-1959, no foram assinadas e receberam como ttulo
apenas Misso do Curur, Misso ou Misso de So Francisco. O
tom das crnicas tambm era intimista, o que nos levou a aproximar
sua narrativa com a do Dirio.
Se nos aproximarmos um pouco mais dos textos do Dirio e das crnicas, perceberemos que os dados sobre os Munduruku so raros e
esparsos. Ao lermos o primeiro, por exemplo, encontramos uma frase
sobre o formato de uma casa ou sobre o parentesco, sendo que este estava limitado nomeao de cnjuges ou de irmos:
os jovens foram para a casa do velho Vicente, que morava mais ou menos a
uma hora [de distncia] atrs da Misso, ele tinha uma casa redonda, onde
vivia com vrios parentes. (DMSF, 1920, p. 86)
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Apesar dessa descrio superficial, esses textos deixam o leitor entrever algumas frestas do complexo de relaes e instituies que estavam
em operao entre os Munduruku, como, por exemplo, seu sistema
xamnico, traduzido, nesses textos, pela meno da existncia de curandeiros, pajs e feiticeiros, como possvel ver nesta passagem
que relata a visita do viajante William Farabee Misso:
Dia 19/08 viajou o Dr. William da Foz do Cururu para a Barra do So Manuel (...) No momento da sada, Dr. Farabee encontrou na Maloca de Cababi
o Igncio (Jatum), irmo do Marianus, que foi assassinado de maneira brbara, como bruxo excepcional. Os assassinos foram Caru-mei-re-b e um determinado Chico. (DMSF, 1918, p. 61)
De campo Grande chegou um velho ndio de nome Francisco Chiguat-p, ele
trouxe mel selvagem. Os ndios chamaram ele porque ele o Pag (Huramuat), ele veio para defumar Hacaicai. O velho muito supersticioso, ele acha
que essa crena em bruxos tem que acabar. muito perigoso e j custou a vida
de muitos inocentes. (DMSF, 1918, p. 63)
Nas crnicas, a meno aos xams enfatizava a eficcia curadora desses especialistas, cujas habilidades eram utilizadas pelos religiosos, como,
por exemplo, quando um paj ajudou uma das freiras da Misso:
No dia 12 de junho aterrisou em nossa pista um avio com muitos hspedes. Saiu primeiro a irm Crescncia (...). Infelizmente logo depois de sua
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volta ela deu uma queda fatal. Apareceu novamente uma antiga luxao,
mas nosso mdico, o pag Pedro soube colocar o osso rebelde em seu lugar devido. (CSA, 1958, p. 67)
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quantidade razovel de artigos de primeira necessidade, como sal, flechas, facas, faco, fsforo, sabonetes e petrleo. (DMSF, s.d., p. 97)
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Esse conhecimento cientfico adequado para os missionrios descreverem a cultura indgena, no entanto, s poderia ser dado pela prpria
etnologia, pois esta poderia, ao mesmo tempo, apontar, pelo mtodo da
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comparao etnogrfica, quais seriam as caractersticas essenciais da cultura munduruku. Assim, apoiados em textos de Alfred Mtraux, Paul
Ehrenreich, Eduardo Galvo, Charles Wagley, entre outros, os missionrios procuraram reconstruir uma cultura tradicional utilizando uma
metodologia caracterizada pelo estudo desses textos etnolgicos, observao de similitudes entre os traos culturais que apareciam nos Munduruku e nas outras populaes estudadas por estes autores, como, por
exemplo, os Tenetehara e os Tupinamb, e a eleio dessas caractersticas como tpicas. Os resultados foram ensaios etnolgicos que
apontavam no somente a originalidade da cultura dos ndios, mas tambm o que, do ponto de vista dos padres, constituam elementos estrangeiros infiltrados em tal cultura. Neste contexto, os exemplos privilegiados para observamos essas perspectivas dos missionrios so os estudos
em organizao social e mitologia, temas que, do ponto de vista dos
franciscanos, davam acesso cultura tradicional dos ndios, como, por
exemplo, a gnese dos Munduruku, sua organizao em cls e, principalmente, a existncia de uma entidade que poderia ser equiparada a
um Ser Superior.
Assim, ao nos debruarmos nas etnografias missionrias, os Munduruku foram considerados seminmades, em referncia ao tempo em que
faziam longas incurses em terras inimigas, espalhando terror e confuso onde quer que aparecessem (Kempf, 1944, p. 465). Essas incurses, amplamente descritas na literatura dos viajantes, apareceram em
verso reduzida nos textos missionrios. Gonalves Tocantins, por exemplo, visitou toda a extenso do rio Tapajs em 1875, descreveu no somente as expedies, mas tambm as festas em honra aos guerreiros que
traziam cabeas e cativos de volta aldeia. Nos textos missionrios, contudo, o relato sobre as expedies guerreiras possua detalhes mais amenos: Kruse (s.d.), por exemplo, comentou ao sarem para as expedies
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os homens enfeitavam as orelhas com penas de arara e cortavam os cabelos em forma de meia lua e passavam uma massa feita de p de milho
e de urucum na cabea. Os inimigos preferidos dos Munduruku, identificados pelo autor como os Nambiquara, Parintintim e os Pararauates, eram atacados nas primeiras horas do dia, quando os Munduruku
cercavam a aldeia e jogavam tochas acesas nos telhados das casas. Ao
sarem das casas, os ocupantes eram mortos flechadas pelos Munduruku e tinham a cabea cortada com facas de bambu, mas as mulheres e crianas eram poupadas e seguiam com os guerreiros de volta s
suas aldeias, juntamente com as cabeas, que, segundo o missionrio,
eram cozidas para comer. Ao chegarem em suas aldeias, os Munduruku
iniciavam a festa das cabeas cortadas. As crianas e mulheres cativas era
integradas tribo e, segundo Kruse, nunca se queixavam de maus tratos
(Kruse, s.d.).
Chamamos ateno aqui para o fato de que, para alm dos ataques
guerreiros, a descrio missionria ilustra, ainda que de modo sutil, um
tempo passado que se contrasta radicalmente com o presente marcado
pela presena dos missionrios. Kempf, por exemplo, afirmou que a
selvageria munduruku havia diminudo gradativamente devido ao
avano da civilizao, cuja atuao eles prprios j vm sentindo h mais
de um sculo, de modo que o resultado foi que os Munduruku fixaram-se mais e mais e tornaram-se extremamente pacficos (Kempf,
1944, p. 465).
A organizao social munduruku possua como caracterstica uma
diviso em metades, chamadas vermelhas (ipakpknia) e brancas
(iriritinia), largamente privilegiadas na descrio missionria por constituir uma estrutura social complexa que era, segundo Kempf, o elemento mais constante e menos exposto mudana na vida dos povos.
Conforme o autor,
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No tocante agricultura munduruku, a descrio missionria a colocava como o elemento civilizador por excelncia para os padres e deveria ser entendida
como algo que faz parte integrante da vida tribal, algo do qual depende, hoje
em dia, o bem estar da comunidade e da famlia, neste sentido, a prpria
agricultura torna-se um fator social da vida indgena. (Frikel, 1959, p. 5)
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os produtos negociados, como a salsa, o leo de copaba (planta medicinal), a borracha, farinha de mandioca e outros produtos negociveis.
(Kruse, 1939)
Essa reticncia dos padres encontrou, no plo oposto, uma proeminncia na agricultura como elemento principal da subsistncia dos
ndios. Ao observarmos com ateno essas referncias, a nfase na agricultura aparece de duas formas: no texto de Frikel, por exemplo, A agricultura dos ndios Mundurucu, a forma pela qual os Munduruku se
dedicavam esta atividade (coivara) aparecia como um elemento tpico
no somente desses ndios, mas de todas as populaes indgenas do
Amazonas, de modo que pde ser considerada como tradicional pelo
autor (Frikel, 1959). Contudo, para alm de um aspecto original, a agricultura foi vista tambm como elemento civilizador, provavelmente introduzido pelos missionrios, cujo contraponto era a antiga vida de caadores e pescadores nmades dos Munduruku, como possvel ver no
texto do mesmo autor sobre a histria da Misso de So Francisco
(Frikel, 1964).
Essa nfase construda no texto missionrio importante porque nos
aproxima da principal etapa da atuao missionria: a interveno dos
padres a fim de introduzir noes como famlia e propriedade particular no modo de organizao social dos ndios.
Segundo Frikel,
a base da ordem social, mesmo dos mundurucus cristos, continuava a ser
a maloca sob a direo patriarcal do respectivo chefe, enquanto o missionrio, embora tratado com o mximo respeito, no tinha influncia sobre
o desenvolvimento da tribo. A esta situao opunha-se a necessidade de
levantar tambm o nvel cultural social e cvico. verdade, os mundurucus
j no vivem mais exclusivamente de caa: fizeram j o incio de uma pri-
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mitiva agricultura. Todavia, caa e pesca formam ainda a base indispensvel de sua existncia, e este fato exige necessariamente o congraamento da
tribo para um trabalho e uma vida organizados quase em comunidade. Da
resulta uma indevida supresso da personalidade e da famlia. (Frikel,
1964)
Podemos observar que os missionrios procuraram privilegiar a agricultura no somente por ela ser tpica na cultura munduruku, mas
porque se apresentava como o contraponto ao nomadismo, uma vez que
poderia fixar os ndios e reorganizar a base de sua organizao familiar
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um proto-cristianismo entre os Munduruku: o monotesmo de sua crena dado pela existncia de um ser eleito como Superior pelos padres que
lhes possibilitaria introduzir a idia de Deus/Tup. Este, no caso dos
Munduruku, estaria encarnado na figura de Karusakaib, considerado
pelos missionrios como seu principal Heri Mitolgico. Neste contexto, a descrio do xamanismo desaparece do relato franciscano porque,
ao olhar para o quadro de caractersticas dos ndios deixado pelos viajantes e ao considerar seu prprio projeto catequtico, pouco ou nada
teria sobrado que pudesse ser designado como religio indgena fora
daquilo que foi adquirido do cristianismo.
Vemos, desse modo, que, para os missionrios, os mitos munduruku
revelavam que os ndios possuam a fagulha primitiva de religio, pois
foram os mitos que lhes havia apresentado um Ser Superior cuja natureza no era somente a do Heri Civilizador, mas, ponto de vista dos missionrios, era, tambm, o Nosso Pai huti bi que, semelhante ao
deus cristo, se encontrava na conscincia de todos os Munduruku e a
quem eles destinavam suas almas. Isso tornou o campo da mitologia
um lugar privilegiado para os missionrios observarem e atuarem sobre
a viso de mundo dos Munduruku, conforme observado por Kempf:
os mitos (...) so narraes quase que intuitivas, as quais, por meio da personificao exprimem o que o homem primitivo pensa e sente a respeito
da sua vida interior e do mundo exterior. (Kempf, 1945b, p. 166)
Ao analisar a mitologia, Kempf qualificou-a como a cincia responsvel pelos estudos sobre os mitos prprios a uma nao, tribo ou agrupamento etno-racial, sendo estes distintos da fico potica, da alegoria, do quadro simblico ou mesmo da especulao profunda. Conforme
o autor, mitos precisam ser entendidos segundo os parmetros do homem primitivo, e no como os indivduos pertencentes cultura mais
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Chegamos aqui ao cerne da questo para os missionrios: a cosmoviso dos ndios, ou seja, a resposta do selvcola para os mltiplos prodgios csmicos que o cercam, principalmente aqueles concernentes
natureza e que no podem ser observados pelos sentidos, mas sim abstrados de impresses da experincia, tais como os cursos da Lua e do
Sol ou as formaes da superfcie terrestre, pertencem a um estgio da
infncia da humanidade, pois sua complexidade percebida, pela mente indgena, de forma a perceber analogias entre a forma do Universo e
seu prprio cotidiano.
No primeiro texto de Kempf, estudo sobre a mitologia dos ndios
mundurucus: guisa de introduo, o autor separa os mitos em duas
sries: aqueles que falam diretamente de Karusakaib e aqueles independentes deste heri. No texto, Kempf primeiro expe o texto mtico, e,
em seguida, tece alguns comentrios sobre o mesmo, procurando situar
o mito em questo ao tema apresentado e sua freqncia ou exclusividade entre os mitos de outras populaes indgenas (Kempf, 1945a). Um
exemplo est no Mito de Karusakaib e Rair, no qual Karusakaib,
aps perder seu filho Korumtau por causa do trickster Rair, decide
mat-lo inmeras vezes, ora pedindo que Rair fosse buscar uma flecha
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Conforme podemos notar, Karusakaib no exerce, neste mito, somente seu papel de transformador (esttua de madeira em filho), mas
age como o prprio deus cristo que cria pessoas a partir do barro, guardando semelhanas com a Gnese da Bblia, que, alis, era ensinada nas
aulas de catequese da Misso.
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Pacificao, bens culturais, agricultura e organizao social. Considerados como os elementos principais da cultura munduruku, tais elementos fizeram com que os missionrios imputassem Karusakaib o
papel de civilizador, conforme caracterizavam tal conceito: fixao dos
Munduruku em um determinado territrio, fim da belicosidade, tanto
no interior do grupo quanto em relao a outros grupos, e o mais importante, se no transformou os Munduruku em bons cristos, ao menos deu a eles a base moral sobre a qual os missionrios puderam trabalhar, ou seja, um modo de vida baseado em determinadas leis sociais
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e, principalmente, a crena em um Ser Supremo. Neste sentido a verso franciscana das origens da nao munduruku se remonta interveno do demiurgo na transformao das frtrias em metades exogmicas, localizadas na maloca sagrada Wakupari, que, nas crnicas
missionrias, teriam ambientado a maior parte dos acontecimentos
mticos dos Munduruku.
A teoria missionria a respeito dos mitos indgenas no se reduziu,
contudo, a avaliar o mito como um corpo rgido e avesso a influncias
externas. Em seus dois textos de 1945, Kempf observou que existiam
infiltraes crists nos contos munduruku, o que levou o missionrio
a afirmar que a tendncia mtica no se caracterizava como um esquema
fixo e inaltervel, ainda que certos traos se revelassem refratrios mudana. Enquanto persistisse vicejante a cultura prpria do povo ao qual
pertencia, a mitologia se caracterizaria como um tecido vivo que continuamente poderia evoluir, o que se manifestava, segundo Kempf, na
inveno de novas lendas e fbulas. No decorrer do tempo, o mito poderia, assim, avolumar-se e tornar-se um amlgama de aluses histricas e especulaes fantsticas, isso porque, conforme afirma o autor, os
ndios possuam o costume de inserir tudo o que vinha de fora em seu
repertrio mtico (Kempf, 1945a, p. 285).
Nesses casos, para Kempf, torna-se, portanto, necessrio distinguir
as camadas primitivas das posteriores, os motivos prprios dos adventcios. Tal empreitada seria possvel pela maneira na qual este autor encarou como apropriada para se iniciar o estudo dos mitos: segundo
Kempf, antes de se investigar o mundo dos mitos dever-se-ia distinguir
cronologicamente as camadas a que pertencem os respectivos episdios,
temas e traos mticos, comparando-as a outras mitologias, pois elas tm
afinidades e interdependncias de temas que acusam se houve ou no
um prvio contato histrico entre diversas mitologias e, por conseguinte, entre seus portadores (Kempf, 1944).
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4. Da aproximao cientfica:
a armadilha do vocabulrio da perda
At este momento, procuramos demonstrar que os franciscanos aliaram,
em sua prtica catequtica, um discurso sobre os ndios em etnografias
cujo valor cientfico repousava em uma metodologia de estudo caracterizada pela unio entre observao in loco e utilizao do recurso bibliogrfico. Os missionrios voltaram-se para os textos dos viajantes do sculo XIX, a fim de recuperar a dimenso histrica de alguns aspectos da
cultura munduruku, mas, ao mesmo tempo, procuraram superar esses
textos, legitimando seus conhecimentos por meio de paralelos com a
etnologia, pois, conforme observou Kempf,
ainda em 1928, Alfred Mtraux (...) lamentou a irremedivel lacuna existente no conhecimento dos dados etnogrficos que dizem respeito aos
mundurucus. Pois bem, esta lacuna est preenchida, seno total, ao menos
parcialmente, graas aos prstimos de um punhado de missionrios que
alm do interesse supremo da salvao de almas souberam ainda tomar em
conta o interesse da cincia. (Kempf, 1944)
Interesse este que, inclusive, extrapolou o mbito das anotaes ntimas e procurou se aproximar de uma etnologia marcada pela influncia
alem, cujo tom, conforme Schaden (1964), foi marcado pelo pessimismo do fenmeno da aculturao das populaes indgenas, resultante do contato tanto entre diferentes grupos quanto com segmentos
do mundo ocidental.
Essa aproximao com a etnologia, entretanto, no subsumiu a marca pessoal que os franciscanos quiseram imprimir no conhecimento da
cultura munduruku. Um exemplo reside nos usos que os missionrios
fizeram de determinadas categorias que faziam muito mais sentido em
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seus textos, quando falam sobre os Munduruku: a diviso temporal entre o perodo anterior e posterior instalao da catequese entre os ndios pelos padres franciscanos e a constituio de uma vida familiar mais
fortalecida entre aqueles que j haviam sido batizados. Conforme mencionado acima, as etnografias procuraram, assim, de uma forma sutil,
mas perspicaz, diferenciar a poca na qual os Munduruku guerreavam
com outras tribos, quando eram nmades e cortavam a cabea dos inimigos, com o estabelecimento de relaes pacficas conseguida pela
catequese, quando construiu-se, inclusive, uma vida familiar melhor
delineada ao redor de um grupo nuclear.
Podemos notar, assim, que essa aproximao entre a etnografia religiosa e a etnologia alem resultou na apropriao, por parte dos missionrios, do vocabulrio cientfico da poca, marcado, sobretudo, pelo sintoma da perda cultural. Este vocabulrio encontrou um espao e um
registro privilegiado nos textos franciscanos uma vez que demonstrava
uma anlise mais sofisticada e de base cientfica em relao aos textos
dos viajantes. Essa aproximao, inclusive, deu aos missionrios o suporte necessrio para embasar sua teoria de que o contato, especialmente aquele entre ndios e brancos, produzia mudanas em uma cultura de
forma negativa, devido introduo de novos elementos cuja contrapartida era a perda de caractersticas tpicas e tradicionais.
A incorporao do vocabulrio etnolgico, no entanto, revelou-se
uma armadilha para os franciscanos do Curur. Para os missionrios, o
sistema cultural indgena possua alguns elementos que seriam mais propensos mudana, ao passo que outros seriam imunes a ela, resultando
desta observao a identificao dos ndios como mais ou menos aculturados. Mesmo que os missionrios tenham dividido a organizao social indgena em aspectos como habitat, vida social e economia, a
cultura foi percebida como uma totalidade, cujos aspectos vinculavam a
vida tribal como um todo. E no interior desse sistema cultural integra- 667 -
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A soluo encontrada, entretanto, foi a transformao, para retomarmos o conceito de Kuper, de seu uso: do ponto de vista dos missionrios,
seu prprio trabalho no tinha esta caracterstica, pois o contato estabelecido e as mudanas que os missionrios queriam propiciar, como a
introduo de novos elementos em sua roa, a sedentarizao dos ndios
ao redor da terra e a nfase na famlia nuclear, no significavam perda
cultural, mas sim um rearranjo de seu modo de organizao social para
torn-los melhores, civilizados e cristos.
Notas
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2
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te de Gurup e Porto de Moz. A expedio foi acompanhada pelo primeiro eclesistico e comissrio da inquisio, Frei Cristvo de So Jos, do convento de Belm,
que iniciou uma catequese na regio com a construo do Convento de Santo Antnio, em Santarm, que logo se tornou o centro da atividade missionria do
Maranho e Par.
Em trabalho anterior (Collevatti, 2005) chamei ateno para os significados dessa
comunidade, cuja caracterstica foi a construo daquilo que chamei de proximidade separada, que referia-se menos a uma convivncia integral dos padres em
relao aos Munduruku e mais partilha de uma vida entre os prprios confrades,
de modo a construir uma comunidade de franciscanos, cuja unio expandia a vida
espiritual e apostlica dos padres em direo ao exerccio da atividade missionria.
Cabe aqui uma pequena notao sobre a referncia que utilizarei, no corpo do texto,
em relao documentao primria, composta pelo Dirio da Misso de So Francisco e das crnicas sobre a misso. Devido sua especificidade, toda citao referente ao Dirio, no texto, estar em itlico, seguida da referncia DMSF seguida do
ano e pgina da qual foi retirada. Entretanto, devido ao seu carter no linear, no
foi possvel identificar o ano de certas passagens, e, neste caso, identificarei apenas
as pginas. No que se refere s crnicas, raramente elas so assinadas, de modo que,
no correr do texto, indicarei Crnica Sem Autor (CSA), o ano e a pgina da citao.
Na bibliografia final, apareceram tambm o local e a revista que as publicaram.
Por volta de dezembro de 1911 Frei Hugo Mense desceu para Santarm a fim de
negociar com o Bispo-Prelado da diocese, Dom Amando Balhmann, o aumento
do efetivo da Misso com a indicao de um padre e mais trs freiras da Ordem das
Irms Missionrias da Imaculada Conceio, que ficariam responsveis pelos cuidados da educao das meninas. A presena das irms na misso foi importante no
plano de trabalho dos missionrios, pois, conforme ressaltou Frikel (1964a), eram
elas que cuidariam da educao das meninas e mulheres ndias, em uma das escolas
que os padres conseguiram erguer ainda em 1911. As escolas eram separadas por
sexo e funcionavam como internatos para as crianas, que eram recrutadas pelos
padres quando tinham entre nove e dez anos e permaneciam at os quinze anos,
idade em que saam para casar.
Conforme Arnaud (1989), a partir de 1852, a importncia da borracha cresceu
rapidamente e passou a ser o principal item de comrcio da regio, o que contribuiu com o aumento expressivo do contingente populacional da rea do Alto
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Tapajs, formado por trabalhadores migrantes do Maranho, Cear e Mato Grosso. O modelo econmico seguido nesta atividade, chamado de sistema de aviamento, foi marcado por uma relao de dependncia entre os trabalhadores a um determinado patro da borracha. Em Ramos (2000), temos uma descrio do
funcionamento deste sistema: o patro seringalista fazia um adiantamento de parte
dos meios de produo e de gneros de primeira necessidade para o trabalhador,
como, por exemplo, faces, riscadeiras e machados, e o pagamento destas mercadorias deveria ser feito posteriormente, com o produto do trabalho. Essa prtica,
segundo Ramos, procurava constituir um elo de dependncia econmica que iniciava-se com o endividamento entre seringueiro e os gneros comercializados no barraco, passava pelas casas aviadoras em Belm ou Manaus, com as quais o seringalista realizava as transaes comerciais, at chegar nas firmas exportadoras, que,
finalmente, levavam a borracha at a indstria internacional.
Os missionrios sempre foram amigos dos pobres ndios (...). preciso ento observar, seguramente, se as malocas no so exploradas. Todo europeu maldoso, sem
cristandade, deixam as sociedades indgenas em runas, para trs. Os ndios aprenderam o to praticado altrusmo com os missionrios, chega o europeu com seu
estpido egosmo, sem compreender os ndios, que foi a razo de todos os males,
num altar podre e cado e quis tornar o ndio um deles (...). Se ele [ndio] aprendeu a danar com os civilizados, usar cala, se perfumar, pintar o rosto com p
branco, beber cachaa a mais, assim eu no sei como est a sua cristandade. Isso de
copiar os europeus eles aprenderam muito rpido. (Kruse, 1939).
Ao nos determos nessa questo, percebemos que a dimenso real deste projeto que
pressupunha o fim das relaes entre brancos e a totalidade dos ndios Munduruku
deve ser tomada com os devidos cuidados, pois, pela leitura do Dirio os contatos
entre os missionrios e os ndios estavam, de fato, ligados ao circuito de famlias
agregadas aos franciscanos por meio do vnculo formado, fundamentalmente, entre os padres e o grupo domstico do primeiro cacique com quem os missionrios
encontraram ao se estabelecerem nas margens do rio Curur. Em minha pesquisa
de mestrado, procurei mostrar que, entendido em termos de nao munduruku,
esse relacionamento com um grupo domstico e sua rede de parentesco traduzia a
adeso irrestrita dos Munduruku influncia exercida pelos padres (Collevatti,
2005, p. 68). Essa perspectiva tambm pode ser encontrada Montero (2007) em
relao ao encontro entre os Bororo e os padres salesianos: segundo a autora, a
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histria do contato, quando possvel de ser traada, constituda de histrias parciais que dependem do encontro entre cls particulares, ou grupos domsticos, com
setores coloniais especficos. Conforme Montero, os Bororo com os quais os missionrios salesianos conviveram foram aqueles grupos domsticos que, em funo de
clculos estratgicos diversos, decidiram estabelecer com eles relaes de aliana.
(Montero, 2007, p. 56).
A Tipografia foi fundada em 1901, no Convento de Petrpolis, pelos freis Ciraco
Hielscher e Incio Hinte, que pretendiam imprimir livros a custos reduzidos destinados ao ensino da Escola Gratuita So Jos, fundada pelos franciscanos em 1897.
O sucesso desses livros contribuiu para a ampliao de outros gneros de publicao dos franciscanos, como, por exemplo, a revista Vozes de Petrpolis, em julho de
1907, que acabou por rebatizar a Tipografia, em 1911, para Administrao das Vozes de Petrpolis, aumentando, com isso, seu ramo editorial a parir da publicao de
msicas sacras e uma nova seo de peridicos. O incio da I Guerra Mundial em
1939 dificultou a manuteno do trabalho da Administrao, pois encareceu a importao de papel, mquinas e material grfico e, ao mesmo tempo, afastou assinantes e compradores pelo fato de os franciscanos envolvidos com a tipografia serem de origem alem. No incio da dcada de 40, entretanto, os trabalhos puderam
prosseguir sem maiores problemas, exceo do fato que a empresa foi obrigada a
reformular sua constituio devido s leis de nacionalizao das empresas editoriais, de modo que passou a organizar-se por quotas de responsabilidade limitada
sob a razo social Editora Vozes Limitada (Pimentel, 1951, p. 3).
Vida Franciscana uma publicao da Provncia Franciscana da Imaculada Conceio, no sul do Brasil, e destina-se, exclusivamente, aos religiosos. Conforme publicado no primeiro nmero, o propsito da revista ser informativa e familiar,
divulgando os acontecimentos da Provncia e dar notcias de parentes e familiares
em artigos cujo tom deveria ser simples e ntimo. A revista circulou at 1945, quando teve suas atividades interrompidas por um ano devido, principalmente, dificuldade em conseguir a colaborao de outras casas para o envio de artigos, voltando a funcionar em 1946.
Santo Antnio foi lanada com o intuito de estabelecer um intercmbio entre as 27
casas da Provncia e centros franciscanos do Norte do Brasil, divulgando notcias de
irmos, das casas e dos trabalhos desenvolvidos em cada uma. Esta revista constitui
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um rgo publicado pela Provncia franciscana de Recife, possua registro no Departamento de Imprensa e Propaganda e tinha uma circulao restrita aos conventos.
Com a vinda de Karu-sakaib coincidem dois acontecimentos importantes: um
novo e mais alto estgio econmico (caa superior significando por certo um progresso nos instrumentos e mtodos de caa!) e o incio de uma srie de transformaes (porcos bravios em colinas, Tapajs!). Estes acontecimentos, cujo autor precisamente o peregrino misterioso, caracterizam-no como legitimo Heri de Cultura
ou Civilizador, personagem de singular relevncia nas lendas amerndias. (Kempf,
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