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A inveno (franciscana) da cultura munduruku:

sobre a produo escrita dos missionrios


da Provncia de Santo Antnio1
Jayne Hunger Collevatti 2
Mestre e Doutoranda em Antropologia Social
pela Universidade de So Paulo

RESUMO: Em 1911, franciscanos alemes recm-chegados ao Brasil, e, mais


especificamente, ao Par, fundaram a assim chamada Misso de So Francisco do rio Curur, em meio ao territrio dos ndios Munduruku. Juntamente
com um equipamento missionrio que procurava atender ao programa de
civilizao dos selvcolas, os franciscanos tambm deixaram de herana uma
documentao religiosa formada por dirios, crnicas e ensaios pretensamente etnolgicos, que permitiu que a construo de uma variedade de discursos
religiosos que procuravam analisar a cultura indgena. E estes discursos, ao
serem publicados, realizavam uma inveno da sociedade munduruku.
PALAVRAS-CHAVE: Franciscanos alemes, Munduruku, discurso missionrio, cultura indgena, documentao religiosa.

A tradio de se escrever textos etnogrficos sobre as populaes indgenas alcanadas por misses secular e, segundo Thierry Saignes (1985),
esta documentao deixa transparecer, sua maneira, e, freqentemente, revelia de seus autores, um certo olhar sobre a sociedade e a cultura
dessas populaes, que manifesta toda a ambigidade do olhar missionrio sobre o Outro. Neste artigo, pretendo analisar a documentao de

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missionrios franciscanos alemes sobre os Munduruku, formada por


dirios, crnicas e ensaios pretensamente etnolgicos, que permitiu
Misso de So Francisco do rio Curur a construo de uma variedade
de discursos religiosos que procuravam analisar a cultura indgena.
E estes discursos, conforme se cristalizavam no papel, realizavam uma
inveno da sociedade munduruku.

1. A conexo Brasil Alemanha: breve histrico


da fundao da Misso de So Francisco do rio Curur
O plano de trabalho que viabilizou a presena dos franciscanos na regio da Amaznia3 foi concebido a partir da fundao e desenvolvimento da Prelazia de Santarm,4 localizada na foz do rio Tapajs, estado do
Par. Esse episdio, entretanto, no constituiu um evento isolado e independente da Ordem de So Francisco; ao contrrio, marcou uma espcie de etapa final de uma poltica na qual a Ordem procurou se
(re)organizar, tanto na Alemanha, que nesse momento lidava com as
conseqncias da kulturkampf, nome dado luta poltica entre o governo alemo e a Igreja na Prssia, Baden, Hesse e Bavria, quanto no
Brasil, no contexto da recm-proclamada Repblica (Collevatti, 2005).
Na esfera da Alemanha, a luta pela cultura, conforme traduo literal de kulturkampf, (Fragoso, s.d.) iniciou-se em 1860, com a oposio, feita por profissionais liberais, ao absolutismo poltico e influncia da Igreja Catlica na vida intelectual da Alemanha. Em julho de
1872, sob a alegao de que os jesutas eram emissrios de Roma na
Alemanha, o Reichstag aprovou a lei que culminaria na expulso de diversas ordens religiosas do Imprio, como, por exemplo, os redentoristas,
lazaristas, Irms do Sagrado Corao, congregaes marianas e as ordens que fossem prximas dos Jesutas.
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No contexto brasileiro, essa oposio entre Estado e Igreja tambm


foi sentida, mas em um contexto marcado pela Proclamao da Repblica, quando, diante do cenrio francamente hostil ao servio religioso, a Igreja perdeu a proteo do Estado. Exemplos dessa situao podem ser observados nos dispositivos legais que incidiram sobre os direitos
de propriedade da Igreja, que procuravam reverter para o Estado os bens
das ordens religiosas, principalmente daquelas corporaes em decadncia ou extino j no fim do perodo imperial, como foi o caso dos
franciscanos. Segundo os historiadores da Ordem dos Franciscanos no
Brasil, Fragoso (s.d.), Teves (1942) e Miranda (1969), a nova Constituio brasileira havia promulgado interdies tanto admisso de novios quanto a fundao de novos conventos, bem como reativara a lei da
mo-morta, que revertia os bens de corporaes, e especificamente daquelas que estivessem em extino, para o Estado, o que impediria que
esses bens passassem para os novos membros das ordens. O resultado
foi a extino da maior parte das ordens religiosas no Brasil entre elas,
a Ordem Franciscana, que, no momento, era responsvel pelos conventos do norte do pas (Miranda, 1969).
Presses como estas alertaram a Igreja sobre a necessidade de reorganizar suas ordens religiosas, e a opo, nesse momento, foi o investimento em um plano de trabalho cuja principal atividade seria o desenvolvimento de um programa da evangelizao e a catequese, realizada por
meio do envio de religiosos da Europa para o Brasil, tanto entre as parquias das dioceses quanto entre populaes indgenas (Fragoso, s.d.).
Neste sentido, a necessidade de reestruturao eclesistica no Brasil
acenou como uma possibilidade propcia para a Ordem Franciscana alem transferir seus missionrios, evitando, assim, que fosse totalmente
extinta (Fragoso, s.d.). Desse modo, mediante um ato jurdico firmado
com a Santa S, em Roma, a Provncia da Santa Cruz da Saxnia, na
Alemanha, assumiu o compromisso de restaurar a Provncia de Santo
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Antnio, no Brasil, que, na poca, era responsvel pelos conventos do


norte do pas. O resultado foi a vinda sistemtica de franciscanos alemes para o Brasil, aumentando, com isso, o efetivo dos conventos por
meio da franquia de passagens para sacerdotes, clrigos e irmos leigos.
Com este novo impulso, a regio chegou a hospedar, em 1901, 38 sacerdotes e clrigos e 30 irmos leigos. Em 1906, a Cria Generalcia
nomeou a Provncia de Santo Antnio como a responsvel pela recmfundada Prelazia de Santarm, no Par, nomeando Frei Amando
Bahlmann como seu primeiro Prelado (Miranda, 1969).
Foi a partir do desenvolvimento dos trabalhos apostlicos na Prelazia
de Santarm que a presena missionria franciscana imprimiu sua marca na catequese da rea que abrange os rios Madeira e Tapajs, caracterizada, principalmente, pelo avano sobre o territrio indgena e estabelecimento de uma comunidade religiosa em seu meio.5 Conforme relata
o Dirio da Misso de So Francisco,6 a Misso se instalou na regio de
Capicpi, aldeia situada no sul do territrio indgena, onde, inicialmente, os missionrios ocuparam uma das quatro casas que os Munduruku
utilizavam no vero. Logo, no entanto, iniciaram a construo de novas
residncias e de um pequeno altar para a celebrao das missas, de modo
que, em 4 de outubro, dia de So Francisco, inaugurou-se com beno e Santa Missa o Santurio de So Francisco de Assis do Capicpi, na
terra dos mundurucus (Schaette, 1957, p. 20).
Conforme Frikel (1964), a convivncia entre os padres e os selvcolas, termo pelo qual os ndios ficaram conhecidos entre os franciscanos, era pacfica e extremamente til, uma vez que, desde o incio, os
missionrios procuraram conhecer a vida, os costumes e, principalmente, a lngua dos Munduruku. O programa de trabalho dos missionrios,
entretanto, no se esgotava nesta convivncia, pois previa a auto-suficincia da Misso, etapa que foi cumprida com a ajuda dos ndios, por
meio daquilo que o Dirio chamou de uma saudvel troca de favores,
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ou seja, trocas realizadas entre os franciscanos e os Munduruku de trabalho por alimento. Os ndios ajudavam com peixes, animais selvagens e
farinha e os padres, por sua vez, ofereciam suas reservas de caf, acar,
sal, petrleo e sabo (DMSF, 1911, p. 8).
Outra etapa que tambm imprimiu o ritmo da Misso previa os trabalhos ao redor da roa e das duas escolas indgenas. No que se referia s
roas, o trabalho era feito pelos padres, com o auxlio daqueles ndios
que haviam se transferido para a Misso: os rapazes, que freqentavam
o colgio, e os Munduruku adultos ajudavam na derrubada da mata,
enquanto as mulheres e meninas do colgio ajudavam no plantio de
mandioca, milho, arroz, macaxeira e frutas como melancia e bananas,
entre outras, sob a superviso das irms7 (CSA, 1944).
Nas escolas da Misso, por sua vez, o ensino era voltado para o aprendizado do portugus e da matemtica, alm de uma educao tcnica
para as crianas: as irms iniciavam as meninas nos servios domsticos,
tais como cozinhar e costurar, e os padres ensinavam aos meninos tcnicas de agricultura, carpintaria, mecnica e construo de canoas. Quanto instruo religiosa, todos aprendiam as principais oraes, como o
Pai Nosso e a Ave Maria, alm das verdades religiosas sobre Deus e
Jesus Cristo, em portugus e munduruku (DMSF, 1917, p. 88).
Escola indgena e atividades ao redor das roas da Misso no eram,
no entanto, privilgio do trabalho de catequese desenvolvido pelos
franciscanos alemes. Conforme Amoroso (1998), havia uma relao
entre escola e catequese no trabalho desenvolvido por missionrios capuchinhos, durante o sculo XIX, entre as populaes indgenas brasileiras. Conforme a autora, quando implantada, a escola indgena procurou atender as demandas da civilizao da poca, pautada pelos
princpios de educao e converso da populao indgena ao conjunto
da sociedade nacional. Para tal, os capuchinhos utilizaram trs idias fundamentais ao trabalho catequtico: a premissa de que os ndios no ti- 637 -

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nham capacidade intelectual para o aprendizado de valores exteriores s


suas culturas originais; a constatao da irredutibilidade dos ndios e,
finalmente, a avaliao de que o estado de selvageria em que se encontravam no permitiria o aprendizado, mas somente a imitao (Amoroso, 1998).
Neste contexto, segue a autora, o diagnstico da incapacidade mental dos ndios resultou na construo de uma pedagogia da imitao e
do exemplo edificante, ou seja, os missionrios fizeram uma apropriao didtica da presena de no-ndios nos aldeamentos, que serviriam
de exemplo para o processo de aprendizagem das populaes aldeadas.
Como afirma Amoroso, o exemplo edificante constituiu a essncia da
pedagogia capuchinha, pois a partir do convvio com nossa sociedade,
os ndios aprenderiam a trabalhar e perderiam seus maus costumes
(Amoroso, 1998).
O exemplo edificante, no entanto, no foi utilizado pelos franciscanos do Curur, que, ao contrrio, conceberam um projeto de catequese
e civilizao oposto experincia capuchinha. Conforme dito acima, o
convvio entre os padres e os ndios, marcado pela dinmica dos favores
e pela adeso dos ndios s atividades da Misso, adquiriu um sinal extremamente positivo entre os franciscanos, pois foi lido como parte do
sucesso do empreendimento missionrio na rea. Esse envolvimento,
no entanto, possibilitou aos padres no somente comemorar o sucesso
da Misso, como tambm elaborar uma formulao do Outro abordado
pela pregao catlica. Essa prtica atualizou, no Curur, aquilo que
Montero (2007) observou a respeito das etnografias missionrias dos
padres salesianos a respeito dos ndios Bororo (MT); conforme a autora, relaes histrico-polticas estabelecidas entre ndios e missionrios
cristos tm, como pano de fundo, a questo antropolgica da produo material e simblica da alteridade cultural. Neste sentido, afirma,
refletir sobre a atividade missionria compreender o modo como ela
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construiu historicamente, e de modo muito particular, uma perspectiva


a respeito da diversidade cultural (Montero, 2007, p. 50).
Se nos voltarmos aos textos franciscanos com essa perspectiva, possvel perceber que, ao escreverem sobre a sociedade munduruku, os alemes colocaram em cena o conceito de cultura, muitas vezes ausente de
outros textos missionrios em prol de termos como usos e costumes e
entendido, nas etnografias franciscanas, como algo referente ao conjunto de crenas, instituies e lngua dos ndios, os quais formariam a
totalidade desta cultura indgena. Acreditamos estar aqui diante de um
conceito de cultura anlogo quilo que Elias (1990) chamou de Kultur,
conceito do pensamento alemo que d nfase s diferenas nacionais e
identidade particular de grupos. Segundo o autor, o conceito melhor entendido ao lado do adjetivo Kulturell, que descreve o carter e
valor de determinados produtos humanos, como exemplo, obras de arte,
livros, sistemas religiosos ou filosficos nos quais se expressa a individualidade de um povo. Ainda sobre essa questo, Frank (2005) observou
que o conceito alemo de kultur, conjugado ao de educao, representa
o Charakter, a personalidade social (coletiva) das pessoas, geradora da
expresso de uma moralidade cvica (coletiva) particular, tica e esttica
prpria a qualquer povo (Frank, 2005, p. 569). Nos textos missionrios,
elementos como a singularidade da lngua tupi, tronco lingstico ao
qual os Munduruku pertencem, juntamente com as caractersticas de
sua organizao social e cosmolgica, permitiram aos padres formar um
conjunto de caractersticas que, de seus respectivos pontos de vista, eram
essenciais aos ndios, pois revelavam a identidade de um povo, bem
como a originalidade de sua cultura.
Entretanto, o esforo de captar esses elementos indgenas tpicos se
defrontava com a realidade do contato vivenciado pelos Munduruku na
primeira metade do sculo XX na regio do Alto Tapajs, marcado pela
consolidao das relaes sociais advindas do contexto da extrao da
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borracha, no qual se destacavam os regates e os caboclos que formavam a populao civilizada.8 Estes ltimos, segundo os missionrios,
infiltravam no somente elementos estrangeiros na cultura dos ndios,
mas os maus elementos da civilizao, como, por exemplo, a explorao
dos ndios no comrcio da borracha, comportamento sexual imoral em
relao s ndias e a bebida:
o regato chegou com uma quantidade de cachaa, ele vendou a cachaa para os
ndios, assim, presenciamos muitos ndios embriagados. (DMSF, s.d., p. 37)
os portugueses e brasileiros das cidades, rio abaixo, fazem muita desordem,
indisciplina de todos os tipos. Nas reunies de fazendeiros (...) nos bancos
de areia eles se juntam e a acontece tudo que falta de vergonha e imoralidade sexual (...) com mulheres compradas dos ndios com cachaa.
(Kruse, 1939)

O contraponto dessa situao era a prpria Misso, nico local onde


os ndios poderiam ser protegidos desses (in)civilizados.9 Desse modo,
o projeto de catequese e civilizao franciscano procurou distanciar ao
mximo as relaes entre brancos e ndios, estabelecendo a Misso no
como intermediria, mas sim como ponto final do contato entre os
Munduruku e os no-ndios, para, assim, preservar uma cultura entendida como tradicional por meio de uma espcie de censura daqueles elementos com os quais os Munduruku entrariam em contato.10
Entretanto, devido a uma srie de problemas encontrados na regio
de Capicpi que inviabilizavam a autonomia da Misso de So Francisco,
esta transferiu-se, em 1920, para a regio conhecida como Terra Preta, a
200 quilmetros da confluncia dos rios Curur e Tapajs. Contudo,
apesar de melhor preparados fisicamente para promover o desenvolvimento de seu trabalho, o incio da Segunda Guerra Mundial impediu o
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envio de missionrios da Provncia da Saxnia para o Brasil, dificultando, assim, a direo dos alemes, tanto na Diocese de Santarm quanto
na prpria Misso de So Francisco. Em julho de 1957, foi feito um
pedido ao Ministro Geral, em Roma, para que a Ordem dos Frades
Menores nomeasse os franciscanos da Provncia do Sagrado Corao de
Jesus, em Chicago, Estados Unidos, para os trabalhos apostlicos no
Brasil. O pedido foi aceito, de modo que, a partir desta data, a provncia americana passou a enviar missionrios para a Diocese de Santarm.
Quando assumiram os trabalhos na Misso de So Francisco, os
americanos a encontraram formada por uma sede, localizada na margem esquerda do rio Curur, na qual estavam localizadas as casas dos
padres e das irms, um ambulatrio e a cozinha, que formavam o conjunto de construes mais antigas, da poca da transferncia da Misso
para Terra Preta, feitas com madeira de lei, no estilo colonial alemo.
Alm disso, havia tambm a capela, com capacidade para abrigar 600
pessoas, duas casas da FAB, na qual estava instalada, em uma delas, uma
base de servio de proteo ao vo e uma torre de rdio farol, casas de
farinha, oficina, ferraria e turbina e barraces construdos para abrigar
os visitantes.

2. Sobre a inveno franciscana da sociedade munduruku


Aps consolidarem a fundao da Misso de So Francisco, os
franciscanos alemes deixaram atrs de si no somente um equipamento bem montado, mas, principalmente, uma produo escrita e publicada sobre as caractersticas tpicas e tradicionais da cultura munduruku. Nesta produo, destacam-se, de um lado, as crnicas e o Dirio da
Misso de So Francisco, que revelam ao leitor a dinmica cotidiana da
misso, e, de outro, os ensaios etnolgicos, cuja caracterstica marcante
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um dilogo franco com a antropologia da poca, marcada por nomes


como Paul Ehrenreich, Koch-Gruenberg, Alfred Metraux e Curt
Nimuendaj. Nestes textos, os missionrios aliavam, como mtodo
comparativo, tanto suas respectivas observaes etnogrficas quanto a
anlise da bibliografia existente a respeito dos ndios, construindo assim
ensaios de cunho etnolgico, que, na medida em que eram publicados,
realizavam uma inveno da sociedade munduruku.
Diante deste material, o desafio de analis-lo notvel desde o princpio, pois como qualificar as afirmaes de cientificidade presentes em
tais discursos? Em primeiro lugar, preciso ressaltar que a questo no
deve ser diminuir as falas nativas ou descobrir verdades e mentiras escondidas nos discursos. Na anlise de documentaes de cunho religioso, preciso tomar a narrativa em sua positividade, pois esse exerccio
nos conduz a uma observao tanto da prtica missionria quanto da
teoria da histria, religio e cincia subjacente s suas respectivas
observaes a respeito do Outro (Amoroso, 2006).
Trata-se, neste sentido, de remeter essas falas aos projetos intelectuais aos quais estavam inseridos, para assim refinarmos a anlise a respeito dessas etnografias missionrias. preciso, no entanto, no ser ingnuo. Descries missionrias nem sempre revelam os processos de
construo das relaes de contato com as populaes alcanadas, e disto resulta, conforme Montero, relatos que projetam uma imagem de
sociedade sobre a vida indgena que generaliza para um todo hipottico
relaes com grupos especficos (Montero, 2007, p. 56).
neste sentido que o uso da palavra etnografia entre aspas no
gratuito ao longo deste texto: ao optarmos por diferenciar essas falas,
bem como o lugar de onde so proferidas, aliamo-nos quele tipo de
anlise que considera dados missionrios, ainda que ancorados em balizas cientficas, como no isentos da viso de mundo religiosa de seus
respectivos autores. Conforme afirmou Menget em sua anlise sobre a
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etnografia jesuta da Amaznia portuguesa no perodo de 1653-1759, o


saber etnogrfico gerado por missionrios no constitui um saber autnomo, e sim um saber subordinado a uma prtica e ideologia que faz
desses pagos uma excelente matria para que a pedagogia apropriada
os promova civilidade crist (Menget, 1985).
Assim, voltando aos missionrios do Curur, afirmamos acima que
o material franciscano realizava uma inveno da sociedade munduruku. O conceito ao qual nos referimos segue a perspectiva de Kuper em
seu livro The Invention of Primitive Society (1988), no qual o autor faz
uma reflexo sobre os percursos da idia de sociedade primitiva no interior da Antropologia desde a segunda metade do sculo XIX, quando,
aps a publicao do livro de Darwin, vrios escritores ligados ao direito comearam a especular sobre a origem da condio humana
(Kuper, 1988).
Segundo o autor, a idia foi, ao longo do desenvolvimento da disciplina da Antropologia, manipulada e transformada por antroplogos,
s vezes revelia das evidncias etnogrficas, pois, de um lado, a idia de
sociedade primitiva alimentava uma variedade de posies polticas,
como o imperialismo e o nacionalismo, e, de outro, permitiu disciplina construir uma agenda de pesquisas para responder questes estratgicas que diziam respeito origem da famlia, do estado e da religio.
Alm disso, desenvolveu-se tambm um conjunto especializado de ferramentas para se enfocar essas questes, como, por exemplo, os estudos
de parentesco e, quando isso aconteceu, Kuper observou que estava assegurada a sobrevivncia da idia de sociedade primitiva (Kuper, 1988).
A persistncia dessa iluso, segundo o autor, foi garantida porque no
permaneceu esttica, mas, ao contrrio, teve uma grande capacidade de
renovao por meio daquilo que Kuper chamou de processo de transformao, tal como utilizado por Bernard Cohen e Lvi-Strauss. De
Cohen, Kuper recuperou a idia a respeito das transformaes cientfi- 643 -

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cas, na qual os instantes de criatividade, dentro do desenvolvimento


cientfico, foram realizados no atravs de grandes mudanas tericas,
mas sim por sua transformao, ou seja, por meio daqueles momentos
nos quais cada cientista seleciona cuidadosamente certas idias e as transforma, dando a cada uma delas uma nova forma. Para Kuper, essa questo assemelha-se ao tema da transformao dos mitos de Lvi-Strauss,
para quem a mente opera pelo mesmo processo: alguns elementos entrariam na equao, outros ficariam de fora e outros ainda seriam recolocados, de modo que seqncias inteiras trocariam de lugar, movendose sempre segundo um conjunto de variaes que pertenceriam ao
mesmo conjunto (Kuper, 1988).
Ao transpor tal modelo para sua anlise, Kuper observou que os antroplogos permaneceram por um longo perodo engajados em manipular a concepo elementar de sociedade primitiva, construindo sua
verso particular, na medida em que enfatizavam e reordenavam determinados elementos e transformavam as relaes entre eles, a fim de produzir uma sucesso de prottipos, tipos ideais e modelos. Conforme
Kuper, de Tylor a Lvi-Strauss, cada autor transformou o modelo de seu
predecessor, aumentando a complexidade das relaes entre os elementos ou mesmo negando sua premissa inicial, transformando uma especulao em uma inveno sofisticada, um prottipo em modelo.
Ao nos aproximarmos do conceito de inveno de Kuper para analisarmos os textos franciscanos, percebemos que, alm das observaes in
loco dos padres, registradas nas crnicas e no Dirio, os missionrios procuraram deixar atrs de si textos marcados pelo dilogo com a bibliografia existente sobre os ndios formada, principalmente, pelos relatos
daqueles viajantes que, ao longo do sculo XIX, estiveram na regio e
conheceram os Munduruku, como, por exemplo, Henri Coudreau
(1977), Henry Bates (1979) e Louis Agassiz (1938). Diante de um quadro de crenas e costumes delineado por aqueles que os haviam precedi- 644 -

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do no contato com os ndios, os franciscanos selecionaram aqueles traos que melhor corresponderiam viso crist de uma cultura indgena,
deixaram outros de lado e reforaram determinadas relaes entre esses
traos, e, medida que publicavam suas observaes, inventaram a cultura munduruku.
A especificidade do material no se esgota somente a. Ao focar os
contextos de produo dessas obras a fim de, conforme proposto por
Saigens (1985), estabelecer sua crtica interna, observar fontes diretas e
indiretas, verificar esteretipos herdados e suas contribuies originais,
percebemos que a particularidade do material alemo residia no fato de
os missionrios no se contentaram somente em publicar descries
complementares quelas dos viajantes, mas, ao contrrio, procuraram
produzir teorias cientficas sobre aquilo que estava sendo observado, seja
no mbito da mitologia ou da organizao social indgena. E a medida
dessa cientificidade era dada por meio da apropriao feita pelos padres
da literatura etnolgica da poca, o que, de seus respectivos pontos de
vista, colocava-os no mesmo nvel que os antroplogos citados em seus
prprios textos. Informados pelos viajantes, os missionrios se apropriaram daqueles elementos que eram importantes para eles, transformaram a relao entre esses elementos e construram, em seguida, uma etnografia superior, devidamente ancorada no saber etnolgico.
A este respeito, alis, Kempf (1944), um dos autores dos textos que
iremos analisar, afirmou que a prpria etnologia, enquanto estudo de
populaes primitivas, devia o seu desenvolvimento aos apstolos da f
crist em terra de infiis, ressaltando, assim, a superioridade dos missionrios sobre os etngrafos, embasado no fato de que missionrios tinham um contato ntimo e mais extenso com os povos que constituam
o objeto de seus estudos. Para este autor, essa certeza repousava em dois
elementos: primeiro, o fato de que missionrios tinham um interesse
genuno pela feio cultural especfica de seus catecmenos e, segundo,
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em seus excelentes dotes de observao como field-investigators, conceito definido por Kempf como aqueles exploradores aos quais compete
in loco a observao e descrio, no porm, a interpretao, dos dados etnogrficos (Kempf, 1944, p. 463).
Nesse contexto, torna-se importante qualificarmos a importncia
desse esforo missionrio de compreender os ndios: mito e organizao
social revelavam aos missionrios os alicerces sobre os quais construir
seu projeto de ao civilizadora, pois h que se localizar e introduzir Deus
em um e a famlia crist no outro. E neste sentido que a busca por
uma cientificidade radical revelou-se uma armadilha para esses missionrios, principalmente no que dizia respeito necessidade de interveno
catequtica na cultura dos ndios, uma vez que os dados dos missionrios, ainda que ancorados por balizas cientficas, jamais abandonaram a
viso de mundo religiosa sobre a necessidade de expanso da f crist.

3. Da contribuio franciscana para o conhecimento


da tribo dos Mundurucus: sobre o Dirio, as crnicas
e os ensaios publicados
O Dirio da Misso de So Francisco, annimo, recobre os anos de 1911
a 1922. Foi encontrado no Convento de So Francisco, em Santarm,
em duas verses: o original, manuscrito em alemo, e uma cpia datilografada em papel comum, tambm em alemo. Seu gnero de tipo
biogrfico e o texto expe as generalidades da Misso, como, por exemplo, as dificuldades iniciais, os trabalhos realizados cotidianamente. Sua
escrita no linear, seja no tema tratado, seja na cronologia. Ao observarmos as datas, por exemplo, h passagens nas quais o autor se coloca
nos momentos iniciais da fundao da Misso, trabalhando com Frei

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Hugo e Frei Lus, mas, em outras, se destaca, fazendo constantes referncias a um presente, que seria o ano de 1937/1938. Alm disso, o
autor muda repentinamente de um assunto para outro, sem, necessariamente, finalizar qualquer um deles.
O Dirio, entretanto, no foi o nico meio para os missionrios registrarem suas experincias apostlicas; a partir da dcada de 20, os
franciscanos investiram em um novo gnero literrio, composto por artigos, crnicas e ensaios publicados em uma imprensa predominantemente catlica. Um exemplo desse investimento foi a fundao de uma
tipografia no Rio de Janeiro, chamada Tipografia Escola Gratuita So
Jos,11 responsvel pela publicao da revista Vozes de Petrpolis. Temos
tambm as revistas Vida Franciscana12 e Santo Antnio13, publicaes
voltadas para as reflexes prticas da vida religiosa e sacerdotal e os trabalhos pastorais desenvolvidos pelos frades. Nestas duas ultimas revistas, as notcias sobre a Misso de So Francisco foram publicadas entre
os anos de 1940-1959, no foram assinadas e receberam como ttulo
apenas Misso do Curur, Misso ou Misso de So Francisco. O
tom das crnicas tambm era intimista, o que nos levou a aproximar
sua narrativa com a do Dirio.
Se nos aproximarmos um pouco mais dos textos do Dirio e das crnicas, perceberemos que os dados sobre os Munduruku so raros e
esparsos. Ao lermos o primeiro, por exemplo, encontramos uma frase
sobre o formato de uma casa ou sobre o parentesco, sendo que este estava limitado nomeao de cnjuges ou de irmos:
os jovens foram para a casa do velho Vicente, que morava mais ou menos a
uma hora [de distncia] atrs da Misso, ele tinha uma casa redonda, onde
vivia com vrios parentes. (DMSF, 1920, p. 86)

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depois de alguns dias chegou Joozinho (Puru-creust-p) com a mulher e as


crianas. Eu batizei (...) Valentina, filha de Joozinho, com dois meses de idade. Joozinho tinha as seguintes crianas: Hugolina (Puru-bi-tum), Luiz e
Valentina. (DMSF, 1914, p. 34)

Apesar dessa descrio superficial, esses textos deixam o leitor entrever algumas frestas do complexo de relaes e instituies que estavam
em operao entre os Munduruku, como, por exemplo, seu sistema
xamnico, traduzido, nesses textos, pela meno da existncia de curandeiros, pajs e feiticeiros, como possvel ver nesta passagem
que relata a visita do viajante William Farabee Misso:
Dia 19/08 viajou o Dr. William da Foz do Cururu para a Barra do So Manuel (...) No momento da sada, Dr. Farabee encontrou na Maloca de Cababi
o Igncio (Jatum), irmo do Marianus, que foi assassinado de maneira brbara, como bruxo excepcional. Os assassinos foram Caru-mei-re-b e um determinado Chico. (DMSF, 1918, p. 61)
De campo Grande chegou um velho ndio de nome Francisco Chiguat-p, ele
trouxe mel selvagem. Os ndios chamaram ele porque ele o Pag (Huramuat), ele veio para defumar Hacaicai. O velho muito supersticioso, ele acha
que essa crena em bruxos tem que acabar. muito perigoso e j custou a vida
de muitos inocentes. (DMSF, 1918, p. 63)

Nas crnicas, a meno aos xams enfatizava a eficcia curadora desses especialistas, cujas habilidades eram utilizadas pelos religiosos, como,
por exemplo, quando um paj ajudou uma das freiras da Misso:
No dia 12 de junho aterrisou em nossa pista um avio com muitos hspedes. Saiu primeiro a irm Crescncia (...). Infelizmente logo depois de sua

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volta ela deu uma queda fatal. Apareceu novamente uma antiga luxao,
mas nosso mdico, o pag Pedro soube colocar o osso rebelde em seu lugar devido. (CSA, 1958, p. 67)

O xamanismo colocava um dilema para os missionrios: ao mesmo


tempo em que as pessoas que faziam uso da feitiaria eram castigadas
abertamente para se dar o exemplo (Kruse, 1939), os padres faziam uso
do conhecimento que os xams possuam no tratamento de pequenos
acidentes, como, por exemplo, um osso quebrado ou mesmo um dente
dolorido. Podemos notar que se trata, aqui, de um uso censurado, por
assim dizer, desses xams: os missionrios se beneficiavam das habilidades desses especialistas nos procedimentos de cura que diziam respeito
ao conhecimento do corpo, mas puniam aquelas prticas que se situavam
no campo identificado, pelos padres, como pertencente feitiaria.
Outra fresta freqentemente citada no Dirio e nas crnicas referiase ao uso da borracha como moeda corrente na Misso. O missionrio
deixava entrever o intenso envolvimento dos Munduruku na atividade
extrativa, marcado no somente pelo fato de os ndios levarem as bolas
de borracha para a Misso para trocar por mercadorias, mas tambm
pelo fato de a atividade ditar o envolvimento dos ndios com a Misso:
na poca do vero (maio a outubro), os ndios se dispersavam para coletar borracha, de modo que as missas realizadas nessa poca eram menos
freqentadas. O contrrio ocorria no inverno, quando havia uma grande confluncia de ndios:
Nos ltimos dias de maro vo chegar muitos ndios Munduruku para a Misso. De cima chegou Claib (Miguel) com seus familiares e trouxeram para
ns farinha e receberam os respectivos pagamentos por isso. Com dinheiro limpo no fazemos nada, tudo trocado. Os ndios trazem borracha, farinha,
patos selvagens,paramuense, cumur, etc. na misso trocam isso por uma

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quantidade razovel de artigos de primeira necessidade, como sal, flechas, facas, faco, fsforo, sabonetes e petrleo. (DMSF, s.d., p. 97)

Ao se referir ao comrcio da borracha, o autor do Dirio revelava


tambm a dependncia da Misso no somente das verbas vindas de
Santarm, mas, principalmente, do comrcio local realizado pelos patres seringalistas e regates. Alis, at mesmo a comunicao entre
Santarm e a Misso era feita por meio dos barcos a cargo dos regates e
das firmas seringalistas:
Entre os dias 3 e 15 de junho viajei novamente para a Barra para pegar vinho
de missa e farinha de trigo que Santarm havia mandado. Eu fazia os pedidos
que achava mais importantes. O senhor Braga arrumava os artigos pedidos
pontualmente (...) Um regato com o nome de Felinto trouxe nosso pedido e o
levamos para a Misso. Ele sempre foi pontual com as compras. (DMSF, 1914,
p. 36)

Assim, o Dirio enfatizava a centralidade de determinadas pessoas


das quais a Misso dependia economicamente, seja por abastecerem sua
dispensa com mercadorias, seja por possibilitarem as comunicaes com
Santarm. No se pode esquecer, no entanto, que se o cenrio marcado
pela atividade extrativa se imps aos franciscanos, eles procuraram diferenciar seu espao, construindo relaes com os Munduruku que, do
ponto de vista dos padres, eram imbricadas pela religio, o que lhes dava
legitimidade para civilizar os ndios.
Ao contrrio do Dirio e das crnicas sobre a Misso, os ensaios
culturalistas eram assinados por seus respectivos autores e forneciam um
quadro mais amplo da cultura indgena. Temos, assim, textos franciscanos escritos, principalmente, por Kempf (1944, 1945a, 1945b), Kruse
(s.d., 1939) e Frikel (1959, 1964) que, amparados por um conjunto
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bibliogrfico formado por viajantes e etnlogos, procuraram alcanar,


em seus textos, um projeto com dupla finalidade: de um lado, fazer um
levantamento a respeito do conhecimento que j existia sobre os ndios,
deixado pelos viajantes e, de outro, adequar seu prprio vocabulrio para
elaborar uma teoria cientfica a respeito da cultura munduruku.
Um exemplo desta perspectiva pode ser encontrada na forma como
os missionrios lidaram com os textos dos viajantes: estes davam uma
dimenso histrica para algumas caractersticas dos Munduruku, como,
por exemplo, a presena tradicional na regio da Mundurucnia, ou
mesmo a data de seu envolvimento no comrcio com os brancos, uma
vez que, do ponto de vista desses missionrios, as narrativas indgenas
eram destitudas por completo de carter histrico (Kempf, 1944,
p. 465). Mas, ao mesmo tempo, os dados dos viajantes eram sempre
subordinados ao conhecimento adquirido pelos prprios franciscanos,
como podemos observar em um trecho do texto de Kempf: o autor cita
as tentativas de Henri Coudreau em fazer vocabulrios na lngua munduruku, mas tal empreitada teria sido incompleta e inexata, do ponto
de vista do missionrio, sendo, ento, suplantada pelo conhecimento
cientfico da lngua dos mundurucus organizado pelos padres da Misso Curur, pois estes
num esforo contnuo de muitos anos conseguiram preencher esta lacuna
no conhecimento das lnguas sul-americanas. Reuniram considervel acervo de material lingstico que depositaram em dicionrios (de mais de 4000
palavras!), gramticas, tradues de obras catequticas, preces e cantigas.
(Kempf, 1944, p. 466)

Esse conhecimento cientfico adequado para os missionrios descreverem a cultura indgena, no entanto, s poderia ser dado pela prpria
etnologia, pois esta poderia, ao mesmo tempo, apontar, pelo mtodo da
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comparao etnogrfica, quais seriam as caractersticas essenciais da cultura munduruku. Assim, apoiados em textos de Alfred Mtraux, Paul
Ehrenreich, Eduardo Galvo, Charles Wagley, entre outros, os missionrios procuraram reconstruir uma cultura tradicional utilizando uma
metodologia caracterizada pelo estudo desses textos etnolgicos, observao de similitudes entre os traos culturais que apareciam nos Munduruku e nas outras populaes estudadas por estes autores, como, por
exemplo, os Tenetehara e os Tupinamb, e a eleio dessas caractersticas como tpicas. Os resultados foram ensaios etnolgicos que
apontavam no somente a originalidade da cultura dos ndios, mas tambm o que, do ponto de vista dos padres, constituam elementos estrangeiros infiltrados em tal cultura. Neste contexto, os exemplos privilegiados para observamos essas perspectivas dos missionrios so os estudos
em organizao social e mitologia, temas que, do ponto de vista dos
franciscanos, davam acesso cultura tradicional dos ndios, como, por
exemplo, a gnese dos Munduruku, sua organizao em cls e, principalmente, a existncia de uma entidade que poderia ser equiparada a
um Ser Superior.
Assim, ao nos debruarmos nas etnografias missionrias, os Munduruku foram considerados seminmades, em referncia ao tempo em que
faziam longas incurses em terras inimigas, espalhando terror e confuso onde quer que aparecessem (Kempf, 1944, p. 465). Essas incurses, amplamente descritas na literatura dos viajantes, apareceram em
verso reduzida nos textos missionrios. Gonalves Tocantins, por exemplo, visitou toda a extenso do rio Tapajs em 1875, descreveu no somente as expedies, mas tambm as festas em honra aos guerreiros que
traziam cabeas e cativos de volta aldeia. Nos textos missionrios, contudo, o relato sobre as expedies guerreiras possua detalhes mais amenos: Kruse (s.d.), por exemplo, comentou ao sarem para as expedies

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os homens enfeitavam as orelhas com penas de arara e cortavam os cabelos em forma de meia lua e passavam uma massa feita de p de milho
e de urucum na cabea. Os inimigos preferidos dos Munduruku, identificados pelo autor como os Nambiquara, Parintintim e os Pararauates, eram atacados nas primeiras horas do dia, quando os Munduruku
cercavam a aldeia e jogavam tochas acesas nos telhados das casas. Ao
sarem das casas, os ocupantes eram mortos flechadas pelos Munduruku e tinham a cabea cortada com facas de bambu, mas as mulheres e crianas eram poupadas e seguiam com os guerreiros de volta s
suas aldeias, juntamente com as cabeas, que, segundo o missionrio,
eram cozidas para comer. Ao chegarem em suas aldeias, os Munduruku
iniciavam a festa das cabeas cortadas. As crianas e mulheres cativas era
integradas tribo e, segundo Kruse, nunca se queixavam de maus tratos
(Kruse, s.d.).
Chamamos ateno aqui para o fato de que, para alm dos ataques
guerreiros, a descrio missionria ilustra, ainda que de modo sutil, um
tempo passado que se contrasta radicalmente com o presente marcado
pela presena dos missionrios. Kempf, por exemplo, afirmou que a
selvageria munduruku havia diminudo gradativamente devido ao
avano da civilizao, cuja atuao eles prprios j vm sentindo h mais
de um sculo, de modo que o resultado foi que os Munduruku fixaram-se mais e mais e tornaram-se extremamente pacficos (Kempf,
1944, p. 465).
A organizao social munduruku possua como caracterstica uma
diviso em metades, chamadas vermelhas (ipakpknia) e brancas
(iriritinia), largamente privilegiadas na descrio missionria por constituir uma estrutura social complexa que era, segundo Kempf, o elemento mais constante e menos exposto mudana na vida dos povos.
Conforme o autor,

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a lei principal e fundamental que rege a tribo a da diviso do conjunto


total em duas metades exgamas e patrilineares que em etnologia levam
o nome de frtria. Por conseguinte, os membros de uma das metades
no podem casar entre si mas to-somente com os que pertencem outra
frtria. Os mundurucus observavam escrupulosamente a lei da diviso, cuja
infrao era equiparada ao incesto. Conforme asseveram os ndios, uma
transgresso quase nunca foi verificada, tal a fora deste preceito que eles
derivam da instituio do seu deus ou Civilizador Karusakaib. (Kempf,
1944, p. 471)

Esse sistema de metades tambm foi descrito por Henri Coudreau


(1977), de quem provavelmente, os padres se apropriaram do termo
classes sociais. Para o viajante, no entanto, os Munduruku estavam
organizados em trs famlias distintas, s quais corresponderiam as cores vermelhas, branca e preta. Os missionrios recusaram a hiptese, ressaltando o fato de que a organizao social dos Munduruku foi sempre
caracterizada pelas duas metades configuradas pelo demiurgo Karusakaib, que, inclusive, teria inaugurado a nao munduruku organizando a tribo outrora dispersa em dois grupos relacionados entre si pelo
casamento (Kempf, 1944).
No interior dessas metades, os missionrios perceberam o funcionamento daquilo que chamaram de vida familiar, caracterizada como
exemplo edificante de acrisolado amor (Kempf, 1944): no existiam
rixas matrimoniais; a poligamia era rara e condenada pela tradio e,
conforme afirmou o autor, os batizados quase sem exceo guardam
resolutamente a fidelidade conjugal (Kempf, 1944, p. 470). Alm disso, os missionrios observaram que os pais devotavam grande amor e
ateno aos filhos, sendo que as mes os amamentavam at a idade de
quatro anos.

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Esse exemplo, construdo como algo superior ao estilo de vida dos


prprios brancos, revelava a perfeio munduruku, caracterizada pelo
amor filial e fidelidade conjugal. Como podemos observar, no entanto,
trata-se da construo de um Munduruku que segue uma frmula viciada, por assim dizer, que encontra, nesta suposta perfeio, as frestas franciscanas ditando um formato cristo para a organizao social indgena.
O quadro, entretanto, tinha suas fissuras: nos casos de morte da me
durante o parto, por exemplo, a criana recm-nascida era enterrada com
ela obedecendo este brbaro costume crena que, no alm, as mes
mortas continuariam a amamentar os filhos recm-nascidos (Kempf,
1944, p. 470). Nos casos de morte de um Munduruku na guerra, por
sua vez, Frei Hugo (Mense, 1927) observou que cortavam sua cabea,
braos e pernas e tudo era cozido em panelas de barro e colocado em
cestos e enterrado, pelos parentes, no interior das malocas, o que impedia que se formasse na Misso um cemitrio cristo, como relatado
pelo autor do Dirio:
j h muito tempo estou pensando em formar um pequeno cemitrio, mas o
descaso das pessoas para esse assunto fez com que eu empurrasse esse plano para
mais tarde. Os Mundurucu enterram seus mortos na Maloca e ns procuramos, para todos os casos de morte, um lugar determinado para isso. (DMSF,
1919, p. 76)

No tocante agricultura munduruku, a descrio missionria a colocava como o elemento civilizador por excelncia para os padres e deveria ser entendida
como algo que faz parte integrante da vida tribal, algo do qual depende, hoje
em dia, o bem estar da comunidade e da famlia, neste sentido, a prpria
agricultura torna-se um fator social da vida indgena. (Frikel, 1959, p. 5)

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Neste texto, alis, Frikel organizou os conhecimentos existentes sobre


o tema deixados pelos viajantes, como, por exemplo, Martius, que, ao
citar uma produo quantitativa de roas indica o grande volume de
farinha produzida pelos Munduruku do Tapajs, mas desconhece ou no
menciona as variedades das plantas cultivadas por eles (Frikel, 1959,
p. 3). A escolha de Martius para descrever a agricultura praticada pelos
Munduruku no parece acidental, uma vez que no somente Frikel, mas
tambm Kempf (1944) estavam preocupados em ressaltar uma certa
precariedade do sistema de roa munduruku. Isto pode ser observado
na omisso deste item nos textos de Gonalves Tocantins, que descreveu plantaes de vrios tipos de alimento, como, por exemplo, mandioca, macaxeira, car branco e roxo, milho, banana, entre outros.
Essa preocupao com o volume do produto da roa, segundo Frikel,
no mostrava somente a preocupao dos ndios com os parentes, mas,
fundamentalmente, com aquilo que o missionrio identificou como
uma nova necessidade sentida pelos Munduruku de obter um excedente de suas roas, que, somado ao saldo da borracha cortada por eles,
era empregado na compra de roupas, redes, terados e outros produtos
(Frikel,1959, p. 8).
O envolvimento da Misso com a borracha, alis, interessante para
retomarmos aqui: se o Dirio e as crnicas revelaram o envolvimento
definitivo dos ndios e da prpria Misso com a borracha, como vimos
acima, os ensaios praticamente ignoraram esse comrcio, exceo de
uma referncia encontrada no texto de Albert Kruse (1939), situada na
parte economia e negociaes, fazendo aluso ao texto de Bates, que
explica a forma pela qual era feito o comrcio no Tapajs:
todo o pagamento do cacau vendido, dos peixes salgados e outros artigos
de negociaes passam pelas mos dos compradores dos grandes distritos
de Santarm. um negcio bastante significativo para os ndios de Tapajs

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os produtos negociados, como a salsa, o leo de copaba (planta medicinal), a borracha, farinha de mandioca e outros produtos negociveis.
(Kruse, 1939)

Essa reticncia dos padres encontrou, no plo oposto, uma proeminncia na agricultura como elemento principal da subsistncia dos
ndios. Ao observarmos com ateno essas referncias, a nfase na agricultura aparece de duas formas: no texto de Frikel, por exemplo, A agricultura dos ndios Mundurucu, a forma pela qual os Munduruku se
dedicavam esta atividade (coivara) aparecia como um elemento tpico
no somente desses ndios, mas de todas as populaes indgenas do
Amazonas, de modo que pde ser considerada como tradicional pelo
autor (Frikel, 1959). Contudo, para alm de um aspecto original, a agricultura foi vista tambm como elemento civilizador, provavelmente introduzido pelos missionrios, cujo contraponto era a antiga vida de caadores e pescadores nmades dos Munduruku, como possvel ver no
texto do mesmo autor sobre a histria da Misso de So Francisco
(Frikel, 1964).
Essa nfase construda no texto missionrio importante porque nos
aproxima da principal etapa da atuao missionria: a interveno dos
padres a fim de introduzir noes como famlia e propriedade particular no modo de organizao social dos ndios.
Segundo Frikel,
a base da ordem social, mesmo dos mundurucus cristos, continuava a ser
a maloca sob a direo patriarcal do respectivo chefe, enquanto o missionrio, embora tratado com o mximo respeito, no tinha influncia sobre
o desenvolvimento da tribo. A esta situao opunha-se a necessidade de
levantar tambm o nvel cultural social e cvico. verdade, os mundurucus
j no vivem mais exclusivamente de caa: fizeram j o incio de uma pri-

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mitiva agricultura. Todavia, caa e pesca formam ainda a base indispensvel de sua existncia, e este fato exige necessariamente o congraamento da
tribo para um trabalho e uma vida organizados quase em comunidade. Da
resulta uma indevida supresso da personalidade e da famlia. (Frikel,
1964)

Ou seja, do ponto de vista dos missionrios, o mbito da famlia e


do trabalho, os Munduruku estavam organizados em um coletivismo
que impediria que os missionrios os conduzissem condio de civilizados, pois a famlia munduruku, tal como foi entendida pelos padres,
ou seja, formada por mais de um grupo domstico vivendo e trabalhando junto em uma roa comunitria, suprimia as caractersticas da famlia crist, formada pelo conjunto pai-me-filhos trabalhando ao redor
de uma propriedade particular.
Esse coletivismo, alis, impedia at mesmo que os Munduruku adquirissem conhecimentos tcnicos que lhes ampliassem a roa para formar uma proviso para o futuro. Assim, continua Frikel,
fez-se mister, no propriamente cortar, porm afrouxar os laos da tribo,
ou dos cls (sippenverband) e dar mais importncia formao da famlia.
Com estes meios visava-se criar uma crescente compreenso relativamente
propriedade particular, ampliar a agricultura, e, o que era de maior importncia ainda, introduzir a criao de gado com seus derivados (leite,
manteiga, etc.), coisas estas que so desconhecidas aos mundurucu. (Frikel,
1959)

Podemos observar que os missionrios procuraram privilegiar a agricultura no somente por ela ser tpica na cultura munduruku, mas
porque se apresentava como o contraponto ao nomadismo, uma vez que
poderia fixar os ndios e reorganizar a base de sua organizao familiar
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em prol de uma famlia com a qual os missionrios poderiam trabalhar


no sentido de civiliz-los. A borracha, neste sentido, funcionou no pensamento franciscano como o inverso da agricultura, pois no somente
no era o elemento tradicional da economia indgena, j que, por comparao, no aparecia nas outras populaes indgenas estudadas pelos
missionrios, como ainda reforava o nomadismo daqueles grupos de
ndios que, por terem se estabelecido ao longo das reas de extrao,
continuavam a trabalhar de modo sazonal, habitando casas temporrias
nas margens dos rios (Frikel, 1959, p. 26).
Finalmente, chegamos esfera das prticas e crenas dos ndios.
As primeiras, chamadas de manifestaes de culto (Kempf, 1944,
p. 472), foram restritas ao feitio, supersties e magias realizadas por
feiticeiros, sendo que estes foram caracterizados em dois tipos: os bons,
que eram os curandeiros da tribo, mas que, do ponto de vista dos padres, eram os responsveis por espalhar supersties pags, principalmente no tratamento das doenas; e os maus, que odeiam os homens e praticam seu ofcio funesto no silncio da noite escondendo a matria
enfeitiada nas malocas onde causam doenas, mortes. Segundo Kempf,
cabia ao feiticeiro bom a tarefa de descobrir o feitio e inutilizar ou curar seus efeitos (Kempf, 1944, p. 474).
Descrita em detalhes pelos viajantes como sinnimo da religio munduruku, a esfera do xamanismo praticamente desapareceu dos textos
missionrios, que, neste item, deram destaque exclusivo mitologia.
Esta, do ponto de vista dos padres, pertencia esfera das chamadas crenas religiosas e foi considerada de grande importncia, tornando-se,
assim, alvo de, pelo menos, dois artigos de Kempf (1945a, 1945b) e um
de Albert Kruse (1939).
Esses textos, entretanto, antes de serem simples registros do corpus
mitolgico dos ndios, procuraram realar aquilo que pudesse ser colocado a servio dos padres, ou seja, aquilo que os ajudaria a pensar em
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um proto-cristianismo entre os Munduruku: o monotesmo de sua crena dado pela existncia de um ser eleito como Superior pelos padres que
lhes possibilitaria introduzir a idia de Deus/Tup. Este, no caso dos
Munduruku, estaria encarnado na figura de Karusakaib, considerado
pelos missionrios como seu principal Heri Mitolgico. Neste contexto, a descrio do xamanismo desaparece do relato franciscano porque,
ao olhar para o quadro de caractersticas dos ndios deixado pelos viajantes e ao considerar seu prprio projeto catequtico, pouco ou nada
teria sobrado que pudesse ser designado como religio indgena fora
daquilo que foi adquirido do cristianismo.
Vemos, desse modo, que, para os missionrios, os mitos munduruku
revelavam que os ndios possuam a fagulha primitiva de religio, pois
foram os mitos que lhes havia apresentado um Ser Superior cuja natureza no era somente a do Heri Civilizador, mas, ponto de vista dos missionrios, era, tambm, o Nosso Pai huti bi que, semelhante ao
deus cristo, se encontrava na conscincia de todos os Munduruku e a
quem eles destinavam suas almas. Isso tornou o campo da mitologia
um lugar privilegiado para os missionrios observarem e atuarem sobre
a viso de mundo dos Munduruku, conforme observado por Kempf:
os mitos (...) so narraes quase que intuitivas, as quais, por meio da personificao exprimem o que o homem primitivo pensa e sente a respeito
da sua vida interior e do mundo exterior. (Kempf, 1945b, p. 166)

Ao analisar a mitologia, Kempf qualificou-a como a cincia responsvel pelos estudos sobre os mitos prprios a uma nao, tribo ou agrupamento etno-racial, sendo estes distintos da fico potica, da alegoria, do quadro simblico ou mesmo da especulao profunda. Conforme
o autor, mitos precisam ser entendidos segundo os parmetros do homem primitivo, e no como os indivduos pertencentes cultura mais
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altamente desenvolvida procuram interpret-los. Temos, assim, uma


teoria cientfica dos mitos, que os caracterizam como intuies reais e
concretas que o homem primitivo sente e expressa a respeito dos processos csmicos imediatamente visveis ou perceptveis para os indgenas. Apoiado em Paul Ehrenreich, Kempf continua seu argumento,
o mito expresso de cosmoviso primitiva, isto , contemplao e explicao do Universo. Por conseguinte nos mitos manifestam-se raciocnios e
solues de problemas formulados com esprito infantil, porm com absoluta sinceridade. (Kempf, 1945b, p. 167)

Chegamos aqui ao cerne da questo para os missionrios: a cosmoviso dos ndios, ou seja, a resposta do selvcola para os mltiplos prodgios csmicos que o cercam, principalmente aqueles concernentes
natureza e que no podem ser observados pelos sentidos, mas sim abstrados de impresses da experincia, tais como os cursos da Lua e do
Sol ou as formaes da superfcie terrestre, pertencem a um estgio da
infncia da humanidade, pois sua complexidade percebida, pela mente indgena, de forma a perceber analogias entre a forma do Universo e
seu prprio cotidiano.
No primeiro texto de Kempf, estudo sobre a mitologia dos ndios
mundurucus: guisa de introduo, o autor separa os mitos em duas
sries: aqueles que falam diretamente de Karusakaib e aqueles independentes deste heri. No texto, Kempf primeiro expe o texto mtico, e,
em seguida, tece alguns comentrios sobre o mesmo, procurando situar
o mito em questo ao tema apresentado e sua freqncia ou exclusividade entre os mitos de outras populaes indgenas (Kempf, 1945a). Um
exemplo est no Mito de Karusakaib e Rair, no qual Karusakaib,
aps perder seu filho Korumtau por causa do trickster Rair, decide
mat-lo inmeras vezes, ora pedindo que Rair fosse buscar uma flecha
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em um local cheio de espinhos ora atirando sobre ele vrias rvores.


Quando Karusakaib v suas tentativas frustradas, prepara um ardil para
Rair, chamando-o para caar um falso tatu feito por ele mesmo. Rair
cai na armadilha e ao tentar pegar o tatu, puxado por ele para fundo
da terra.
O motivo apresentado nesse mito, segundo Kempf (1945), encontrado em todo o continente e trata-se das diversas provas impostas tanto
aos irmos gmeos, para que obtivessem o reconhecimento de seu pai, o
grande Civilizador, quanto ao pretendente da filha do Sol ou Uruburei. A diferena notada pelo missionrio reside no fato de que na mitologia munduruku os estratagemas no eram provas de valor pelas quais
os candidatos deveriam passar, mas sim tentativas de assassinato por
parte de um raivoso Karusakaib.
Nos mitos, Kempf encontrou tambm o homem primitivo, e nele a
preocupao com a origem das coisas, cuja resposta, longe da metafsica
e mais distante ainda do conceito de criao, derivava da simples transformao dos seres existentes em outros elementos, a partir de formas
intermedirias preexistentes, como possvel observar nesta passagem:
os ndios atribuem a todos os acontecimentos que remontam mais ao passado um lugar entre suas mitologias e lendas; no raro inscries rupestres
da mo do ndio, at mesmo meras manhas da natureza, eroses (rastros
dos ps!) so postos em relao com os mitos. (Kempf, 1945a, p. 270)

Ao olhar mais de perto os mitos munduruku, Kempf observou que


tal raciocnio tambm era operativo, ou seja, na mitologia no fazia sentido a criao a partir do nada, de modo que as coisas tinham o aspecto
e a forma pela qual eram conhecidos por meio de sua transformao,
feita, principalmente, pelo heri civilizador.

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Moldar o mundo, entretanto, no era o principal ato deste heri.


Conforme afirma Kempf, Karusakaib foi tambm o responsvel pelos
dois acontecimentos mais importantes que ocorreram entre os Munduruku: avano no estgio econmico do grupo, quando o heri ensinou a caa superior aos Munduruku, o que sinalizou, para o autor, um
progresso nos instrumentos e mtodos de caa (Kempf,1945a, p. 253),
e, o incio das transformaes do mundo.14
interessante notar que neste processo a transformao no dependia das qualidades do substrato material a ser transformado, uma vez
que esses agentes eram capazes de suprir as deficincias da matria. Em
paralelo ao seu poder transformador, Kempf notou que Karusakaib
exercia tambm um papel identificado como de criador pelo missionrio, como ocorreu no mito no qual Karusakaib cria seu segundo filho:
Certo dia, Karusakaib fez uma pequena esttua de madeira e a animou.
Nasceu, assim, seu segundo filho que foi Anhu-caiet. Para servir de me a
Anhu-caiet, Karusakaib adotou por companheira uma donzela da tribo,
chamada Chiclidi (...) Anhu-caiet era belo. As mulheres mundurucus descobriram-no e seduziram-no ao pecado. Karusakaib chega a par de tudo,
transforma Anhu-caiet em anta, as mulheres, inclusive Chiclidi, em caranguejos e peixes. Em seguida, Karusakaib procedeu a uma nova criao
de mulheres, formando-as do barro e vivificando-as por incenso de fumaa. Cada homem recebeu ento uma s mulher. (Kempf, 1945a, p. 264)

Conforme podemos notar, Karusakaib no exerce, neste mito, somente seu papel de transformador (esttua de madeira em filho), mas
age como o prprio deus cristo que cria pessoas a partir do barro, guardando semelhanas com a Gnese da Bblia, que, alis, era ensinada nas
aulas de catequese da Misso.

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Neste contexto, importante observar a centralidade do personagem


para os missionrios: segundo Kempf, o heri no era somente o ser
lendrio que personificava o processo csmico de transformao do
mundo, expresso pela mentalidade infantil do indgena, mas real e
subsistente, venerado como um deus pelos Munduruku (Kempf, 1945a,
p. 264). Como um princpio supremo, Karusakaib presidia a todos os
acontecimentos deste mundo e para ele dirigiam-se as almas dos
Munduruku aps a morte, sendo considerado, do ponto de vista dos
franciscanos, como o pai da humanidade, uma vez que tinham legado
aos Munduruku os bens culturais, como a caa superior e a agricultura,
alm da organizao social baseada em classes matrimoniais. Apoiando-se em Ehrenreich, Kempf observou que o mito do ancestral
um complexo explanatrio da cosmogonia. O heri de cultura sempre
um ser dotado de foras mgicas, o primeiro e maior feiticeiro, visto que s
o poder mgico pode explicar cabalmente as formas e as transformaes
do mundo visvel, como as concebe a mitologia. Entre os mundurucus
Karusakaib quem exerce as funes de transformador como j o vimos na
cosmogonia, e de Civilizador como havemos de v-lo no mito sobre a introduo dos bens culturais. (Kempf, 1945b, p. 171)

Pacificao, bens culturais, agricultura e organizao social. Considerados como os elementos principais da cultura munduruku, tais elementos fizeram com que os missionrios imputassem Karusakaib o
papel de civilizador, conforme caracterizavam tal conceito: fixao dos
Munduruku em um determinado territrio, fim da belicosidade, tanto
no interior do grupo quanto em relao a outros grupos, e o mais importante, se no transformou os Munduruku em bons cristos, ao menos deu a eles a base moral sobre a qual os missionrios puderam trabalhar, ou seja, um modo de vida baseado em determinadas leis sociais
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e, principalmente, a crena em um Ser Supremo. Neste sentido a verso franciscana das origens da nao munduruku se remonta interveno do demiurgo na transformao das frtrias em metades exogmicas, localizadas na maloca sagrada Wakupari, que, nas crnicas
missionrias, teriam ambientado a maior parte dos acontecimentos
mticos dos Munduruku.
A teoria missionria a respeito dos mitos indgenas no se reduziu,
contudo, a avaliar o mito como um corpo rgido e avesso a influncias
externas. Em seus dois textos de 1945, Kempf observou que existiam
infiltraes crists nos contos munduruku, o que levou o missionrio
a afirmar que a tendncia mtica no se caracterizava como um esquema
fixo e inaltervel, ainda que certos traos se revelassem refratrios mudana. Enquanto persistisse vicejante a cultura prpria do povo ao qual
pertencia, a mitologia se caracterizaria como um tecido vivo que continuamente poderia evoluir, o que se manifestava, segundo Kempf, na
inveno de novas lendas e fbulas. No decorrer do tempo, o mito poderia, assim, avolumar-se e tornar-se um amlgama de aluses histricas e especulaes fantsticas, isso porque, conforme afirma o autor, os
ndios possuam o costume de inserir tudo o que vinha de fora em seu
repertrio mtico (Kempf, 1945a, p. 285).
Nesses casos, para Kempf, torna-se, portanto, necessrio distinguir
as camadas primitivas das posteriores, os motivos prprios dos adventcios. Tal empreitada seria possvel pela maneira na qual este autor encarou como apropriada para se iniciar o estudo dos mitos: segundo
Kempf, antes de se investigar o mundo dos mitos dever-se-ia distinguir
cronologicamente as camadas a que pertencem os respectivos episdios,
temas e traos mticos, comparando-as a outras mitologias, pois elas tm
afinidades e interdependncias de temas que acusam se houve ou no
um prvio contato histrico entre diversas mitologias e, por conseguinte, entre seus portadores (Kempf, 1944).
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4. Da aproximao cientfica:
a armadilha do vocabulrio da perda
At este momento, procuramos demonstrar que os franciscanos aliaram,
em sua prtica catequtica, um discurso sobre os ndios em etnografias
cujo valor cientfico repousava em uma metodologia de estudo caracterizada pela unio entre observao in loco e utilizao do recurso bibliogrfico. Os missionrios voltaram-se para os textos dos viajantes do sculo XIX, a fim de recuperar a dimenso histrica de alguns aspectos da
cultura munduruku, mas, ao mesmo tempo, procuraram superar esses
textos, legitimando seus conhecimentos por meio de paralelos com a
etnologia, pois, conforme observou Kempf,
ainda em 1928, Alfred Mtraux (...) lamentou a irremedivel lacuna existente no conhecimento dos dados etnogrficos que dizem respeito aos
mundurucus. Pois bem, esta lacuna est preenchida, seno total, ao menos
parcialmente, graas aos prstimos de um punhado de missionrios que
alm do interesse supremo da salvao de almas souberam ainda tomar em
conta o interesse da cincia. (Kempf, 1944)

Interesse este que, inclusive, extrapolou o mbito das anotaes ntimas e procurou se aproximar de uma etnologia marcada pela influncia
alem, cujo tom, conforme Schaden (1964), foi marcado pelo pessimismo do fenmeno da aculturao das populaes indgenas, resultante do contato tanto entre diferentes grupos quanto com segmentos
do mundo ocidental.
Essa aproximao com a etnologia, entretanto, no subsumiu a marca pessoal que os franciscanos quiseram imprimir no conhecimento da
cultura munduruku. Um exemplo reside nos usos que os missionrios
fizeram de determinadas categorias que faziam muito mais sentido em
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seus textos, quando falam sobre os Munduruku: a diviso temporal entre o perodo anterior e posterior instalao da catequese entre os ndios pelos padres franciscanos e a constituio de uma vida familiar mais
fortalecida entre aqueles que j haviam sido batizados. Conforme mencionado acima, as etnografias procuraram, assim, de uma forma sutil,
mas perspicaz, diferenciar a poca na qual os Munduruku guerreavam
com outras tribos, quando eram nmades e cortavam a cabea dos inimigos, com o estabelecimento de relaes pacficas conseguida pela
catequese, quando construiu-se, inclusive, uma vida familiar melhor
delineada ao redor de um grupo nuclear.
Podemos notar, assim, que essa aproximao entre a etnografia religiosa e a etnologia alem resultou na apropriao, por parte dos missionrios, do vocabulrio cientfico da poca, marcado, sobretudo, pelo sintoma da perda cultural. Este vocabulrio encontrou um espao e um
registro privilegiado nos textos franciscanos uma vez que demonstrava
uma anlise mais sofisticada e de base cientfica em relao aos textos
dos viajantes. Essa aproximao, inclusive, deu aos missionrios o suporte necessrio para embasar sua teoria de que o contato, especialmente aquele entre ndios e brancos, produzia mudanas em uma cultura de
forma negativa, devido introduo de novos elementos cuja contrapartida era a perda de caractersticas tpicas e tradicionais.
A incorporao do vocabulrio etnolgico, no entanto, revelou-se
uma armadilha para os franciscanos do Curur. Para os missionrios, o
sistema cultural indgena possua alguns elementos que seriam mais propensos mudana, ao passo que outros seriam imunes a ela, resultando
desta observao a identificao dos ndios como mais ou menos aculturados. Mesmo que os missionrios tenham dividido a organizao social indgena em aspectos como habitat, vida social e economia, a
cultura foi percebida como uma totalidade, cujos aspectos vinculavam a
vida tribal como um todo. E no interior desse sistema cultural integra- 667 -

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do que os franciscanos reconheceram que algumas esferas eram mais


propensas a incorporar as mudanas, ao passo que outras eram refratrias a ela. Os ndios teriam se envolvido de forma mais intensiva com a
agricultura, principalmente aquela apresentada pelos missionrios, chegando, inclusive, a adotar novos produtos em suas roas e a se preocupar com um excedente com o qual negociava com os regates. Em
contrapartida, o contato no alterou sua complexa diviso em metades
e as obrigaes que tal diviso acarretava, pois a estrutura dessa forma
de organizao constitua uma espcie de ncleo duro da cultura.
interessante notarmos que embora eles tenham reforado a idia
da necessidade de afrouxar os laos daquilo que a etnologia chama de
famlia extensa, ou seja, embora eles tenham se esforado para rearranjar
um elemento tido como tradicional no modo de organizao social dos
Munduruku, os resultados deste processo, nos textos franciscanos, aparecem como resultado de um contato feito entre os ndios e os (in)civilizados que moravam na regio e jamais como efeito do trabalho catequtico realizado por eles.
A necessidade da manipulao desse conceito em um molde mais
palatvel ao projeto de catequese franciscano foi resultante da apropriao de um vocabulrio cientfico que tinha como preceito o diagnstico
de que contato entre ndios e brancos levava aculturao. Isso colocou
um dilema aos missionrios: ao utilizarem esse conceito, os franciscanos
terminariam por falar das mudanas propostas em seu prprio trabalho
catequtico, que, a partir desse momento, passaria a ser to disruptivo
da cultura tradicional quanto o contato feito com aqueles indivduos
que eles mesmos criticavam. Neste sentido, a idia de aculturao apresentou-se como uma armadilha para os padres, na medida em que, ao
utilizarem esse conceito, os missionrios teriam que considerar as suas
prprias aes em seu aspecto negativo.

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A soluo encontrada, entretanto, foi a transformao, para retomarmos o conceito de Kuper, de seu uso: do ponto de vista dos missionrios,
seu prprio trabalho no tinha esta caracterstica, pois o contato estabelecido e as mudanas que os missionrios queriam propiciar, como a
introduo de novos elementos em sua roa, a sedentarizao dos ndios
ao redor da terra e a nfase na famlia nuclear, no significavam perda
cultural, mas sim um rearranjo de seu modo de organizao social para
torn-los melhores, civilizados e cristos.

Notas
1

2
3

Este artigo resulta de dissertao de mestrado que apresentei ao Departamento de


Antropologia Social da Universidade de So Paulo e que contou com o apoio da
Fundao de Amparo Pesquisa no Estado de So Paulo Fapesp. Agradeo
minha orientadora Profa. Dra. Marta Rosa Amoroso por todo o incentivo que resultou neste trabalho.
E-mail: jhcollevatti@yahoo.com.br
Ressalto aqui que a presena missionria nesta regio no se inaugurou com os
franciscanos no sculo XX, mas remonta a uma trajetria secular. No que se refere
aos franciscanos, sua presena na regio amaznica data de 1870, com a fundao
de misses religiosas no Amazonas, cuja sede central seria Manaus. Aps a anuncia
do Imperador, foram enviados, em dezembro deste mesmo ano, trs missionrios
franciscanos para os rios Madeira e Preto, onde fundaram as misses Santo Antnio
e So Pedro Apstolo e So Francisco entre as populaes Tora, Arara e Puma, respectivamente. Apesar dos constantes pedidos para aumentar o efetivo das misses,
somente em 1877 vieram mais cinco missionrios da Itlia destinados a estas misses. Entretanto, devido a problemas internos, como falta de recursos financeiros,
as misses foram consideradas extintas.
A histria da fundao da Prelazia de Santarm remonta-se ao sculo XVII, quando uma expedio chefiada pelo capito Pedro Teixeira partiu de Belm, em 1623,
para explorar o rio Amazonas e expulsar os holandeses, franceses e ingleses do For-

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te de Gurup e Porto de Moz. A expedio foi acompanhada pelo primeiro eclesistico e comissrio da inquisio, Frei Cristvo de So Jos, do convento de Belm,
que iniciou uma catequese na regio com a construo do Convento de Santo Antnio, em Santarm, que logo se tornou o centro da atividade missionria do
Maranho e Par.
Em trabalho anterior (Collevatti, 2005) chamei ateno para os significados dessa
comunidade, cuja caracterstica foi a construo daquilo que chamei de proximidade separada, que referia-se menos a uma convivncia integral dos padres em
relao aos Munduruku e mais partilha de uma vida entre os prprios confrades,
de modo a construir uma comunidade de franciscanos, cuja unio expandia a vida
espiritual e apostlica dos padres em direo ao exerccio da atividade missionria.
Cabe aqui uma pequena notao sobre a referncia que utilizarei, no corpo do texto,
em relao documentao primria, composta pelo Dirio da Misso de So Francisco e das crnicas sobre a misso. Devido sua especificidade, toda citao referente ao Dirio, no texto, estar em itlico, seguida da referncia DMSF seguida do
ano e pgina da qual foi retirada. Entretanto, devido ao seu carter no linear, no
foi possvel identificar o ano de certas passagens, e, neste caso, identificarei apenas
as pginas. No que se refere s crnicas, raramente elas so assinadas, de modo que,
no correr do texto, indicarei Crnica Sem Autor (CSA), o ano e a pgina da citao.
Na bibliografia final, apareceram tambm o local e a revista que as publicaram.
Por volta de dezembro de 1911 Frei Hugo Mense desceu para Santarm a fim de
negociar com o Bispo-Prelado da diocese, Dom Amando Balhmann, o aumento
do efetivo da Misso com a indicao de um padre e mais trs freiras da Ordem das
Irms Missionrias da Imaculada Conceio, que ficariam responsveis pelos cuidados da educao das meninas. A presena das irms na misso foi importante no
plano de trabalho dos missionrios, pois, conforme ressaltou Frikel (1964a), eram
elas que cuidariam da educao das meninas e mulheres ndias, em uma das escolas
que os padres conseguiram erguer ainda em 1911. As escolas eram separadas por
sexo e funcionavam como internatos para as crianas, que eram recrutadas pelos
padres quando tinham entre nove e dez anos e permaneciam at os quinze anos,
idade em que saam para casar.
Conforme Arnaud (1989), a partir de 1852, a importncia da borracha cresceu
rapidamente e passou a ser o principal item de comrcio da regio, o que contribuiu com o aumento expressivo do contingente populacional da rea do Alto

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Tapajs, formado por trabalhadores migrantes do Maranho, Cear e Mato Grosso. O modelo econmico seguido nesta atividade, chamado de sistema de aviamento, foi marcado por uma relao de dependncia entre os trabalhadores a um determinado patro da borracha. Em Ramos (2000), temos uma descrio do
funcionamento deste sistema: o patro seringalista fazia um adiantamento de parte
dos meios de produo e de gneros de primeira necessidade para o trabalhador,
como, por exemplo, faces, riscadeiras e machados, e o pagamento destas mercadorias deveria ser feito posteriormente, com o produto do trabalho. Essa prtica,
segundo Ramos, procurava constituir um elo de dependncia econmica que iniciava-se com o endividamento entre seringueiro e os gneros comercializados no barraco, passava pelas casas aviadoras em Belm ou Manaus, com as quais o seringalista realizava as transaes comerciais, at chegar nas firmas exportadoras, que,
finalmente, levavam a borracha at a indstria internacional.
Os missionrios sempre foram amigos dos pobres ndios (...). preciso ento observar, seguramente, se as malocas no so exploradas. Todo europeu maldoso, sem
cristandade, deixam as sociedades indgenas em runas, para trs. Os ndios aprenderam o to praticado altrusmo com os missionrios, chega o europeu com seu
estpido egosmo, sem compreender os ndios, que foi a razo de todos os males,
num altar podre e cado e quis tornar o ndio um deles (...). Se ele [ndio] aprendeu a danar com os civilizados, usar cala, se perfumar, pintar o rosto com p
branco, beber cachaa a mais, assim eu no sei como est a sua cristandade. Isso de
copiar os europeus eles aprenderam muito rpido. (Kruse, 1939).
Ao nos determos nessa questo, percebemos que a dimenso real deste projeto que
pressupunha o fim das relaes entre brancos e a totalidade dos ndios Munduruku
deve ser tomada com os devidos cuidados, pois, pela leitura do Dirio os contatos
entre os missionrios e os ndios estavam, de fato, ligados ao circuito de famlias
agregadas aos franciscanos por meio do vnculo formado, fundamentalmente, entre os padres e o grupo domstico do primeiro cacique com quem os missionrios
encontraram ao se estabelecerem nas margens do rio Curur. Em minha pesquisa
de mestrado, procurei mostrar que, entendido em termos de nao munduruku,
esse relacionamento com um grupo domstico e sua rede de parentesco traduzia a
adeso irrestrita dos Munduruku influncia exercida pelos padres (Collevatti,
2005, p. 68). Essa perspectiva tambm pode ser encontrada Montero (2007) em
relao ao encontro entre os Bororo e os padres salesianos: segundo a autora, a

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histria do contato, quando possvel de ser traada, constituda de histrias parciais que dependem do encontro entre cls particulares, ou grupos domsticos, com
setores coloniais especficos. Conforme Montero, os Bororo com os quais os missionrios salesianos conviveram foram aqueles grupos domsticos que, em funo de
clculos estratgicos diversos, decidiram estabelecer com eles relaes de aliana.
(Montero, 2007, p. 56).
A Tipografia foi fundada em 1901, no Convento de Petrpolis, pelos freis Ciraco
Hielscher e Incio Hinte, que pretendiam imprimir livros a custos reduzidos destinados ao ensino da Escola Gratuita So Jos, fundada pelos franciscanos em 1897.
O sucesso desses livros contribuiu para a ampliao de outros gneros de publicao dos franciscanos, como, por exemplo, a revista Vozes de Petrpolis, em julho de
1907, que acabou por rebatizar a Tipografia, em 1911, para Administrao das Vozes de Petrpolis, aumentando, com isso, seu ramo editorial a parir da publicao de
msicas sacras e uma nova seo de peridicos. O incio da I Guerra Mundial em
1939 dificultou a manuteno do trabalho da Administrao, pois encareceu a importao de papel, mquinas e material grfico e, ao mesmo tempo, afastou assinantes e compradores pelo fato de os franciscanos envolvidos com a tipografia serem de origem alem. No incio da dcada de 40, entretanto, os trabalhos puderam
prosseguir sem maiores problemas, exceo do fato que a empresa foi obrigada a
reformular sua constituio devido s leis de nacionalizao das empresas editoriais, de modo que passou a organizar-se por quotas de responsabilidade limitada
sob a razo social Editora Vozes Limitada (Pimentel, 1951, p. 3).
Vida Franciscana uma publicao da Provncia Franciscana da Imaculada Conceio, no sul do Brasil, e destina-se, exclusivamente, aos religiosos. Conforme publicado no primeiro nmero, o propsito da revista ser informativa e familiar,
divulgando os acontecimentos da Provncia e dar notcias de parentes e familiares
em artigos cujo tom deveria ser simples e ntimo. A revista circulou at 1945, quando teve suas atividades interrompidas por um ano devido, principalmente, dificuldade em conseguir a colaborao de outras casas para o envio de artigos, voltando a funcionar em 1946.
Santo Antnio foi lanada com o intuito de estabelecer um intercmbio entre as 27
casas da Provncia e centros franciscanos do Norte do Brasil, divulgando notcias de
irmos, das casas e dos trabalhos desenvolvidos em cada uma. Esta revista constitui

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um rgo publicado pela Provncia franciscana de Recife, possua registro no Departamento de Imprensa e Propaganda e tinha uma circulao restrita aos conventos.
Com a vinda de Karu-sakaib coincidem dois acontecimentos importantes: um
novo e mais alto estgio econmico (caa superior significando por certo um progresso nos instrumentos e mtodos de caa!) e o incio de uma srie de transformaes (porcos bravios em colinas, Tapajs!). Estes acontecimentos, cujo autor precisamente o peregrino misterioso, caracterizam-no como legitimo Heri de Cultura
ou Civilizador, personagem de singular relevncia nas lendas amerndias. (Kempf,
1945a, p. 253).

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Dirio da Misso de So Francisco (DMSF)

ABSTRACT: In 1911, German Franciscans who had recently arrived in


Brasil, and, more specifically, in the State of Par, founded a religious mission named Misso de So Francisco do rio Cururu, in the middle of the
Munduruku territory. The Franciscans left behind not only a missionary
equipment that tried to fulfill the missionary program of civilization for
indians, but also a religious documentation, formed by diaries, chronicles
and essays allegedly ethnological, that allowed the construction of a variety
of religious speeches about the indigenous culture. And when these discourses were published, they invented a Munduruku society.
KEY-WORDS: German Franciscans, Munduruku, missionary speech, indigenous culture, religious documentation.

Recebido em maro de 2009. Aceito em julho de 2009.

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