UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

Ndia Heusi Silveira

IMAGENS DE ABUNDNCIA E ESCASSEZ:

COMIDA GUARANI E TRANSFORMAES NA
CONTEMPORANEIDADE

Tese submetida ao Programa de PsGraduao em Antropologia Social da

Universidade Federal de Santa
Catarina para obteno do Grau de
Doutora em antropologia social.
Orientadora: Prof. Dra. Esther Jean
Langdon

Florianpolis
2011

Catalogao na fonte pela Biblioteca Universitria

da
Universidade Federal de Santa Catarina

S587i

Silveira, Ndia Heusi

Imagens de abundncia e escassez [tese] : comida guarani e
transformaes na contemporaneidade / Ndia Heusi Silveira ;
orientadora, Esther Jean Langdon. - Florianpolis, SC, 2011.
266 p.: il., grafs., tabs., mapas
Tese (doutorado) - Universidade Federal de Santa Catarina,
Centro de Filosofia e Cincias Humanas. Programa de PsGraduao em Antrolopologia Social.
Inclui referncias
1. Antropologia social. 2. Xamanismo. 3. ndios Guarani
. 4. Linguagem corprea. I. Langdon, Esther
Mbi - Alimentos.
Jean. II. Universidade Federal de Santa Catarina. Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social. III. Ttulo.
CDU 391.01

Dedicado a Gabriela, Mara, Mtia e Barbara Saldanha

AGRADECIMENTOS
Se tivesse que definir os Guarani em um palavra escolheria
generosidade. Renata Castelo, Otoniel Ricardo, Tamara e Tainara me
fizeram sentir em casa nas vezes que me hospedaram em Teyikue. Do
mesmo modo, seu Augusto e dona Maria, Inacio e Francisca me
acolheram com muita simpatia em Tekoa Marangatu. Em Teyikue
lembro de Eliel, Maria Celina, Lidio, Beth, Remicia, Julia e tantos
outros que me ajudaram um bocado. Em Marangatu, Ana e Mario,
Marcio, Iliana, dona Tereza e seu Alcindo, Hugo e Geny, Cecilia,
Eduardo, Floriano, seu Julio e dona Marta, Fabio, Ricardo, Anita,
Geronimo e Sandra, Valnlia e demais. Obrigada!
Agradeo aos meus pais, Gabi e minhas irms, cunhados e
sobrinh@s, por sua presena em minha vida, pelo inestimvel apoio
nos momentos difceis, pela descontrao e carinho. Mara e Mtia
que partiram to cedo e mesmo assim acompanharam uma parte dessa
caminhada, deixando muitas saudades.
s minhas amigas de todas as horas: Barbara, Nega, Carlinha,
Polli, Juliana, Dani, R,... a todas... valeu! Ao Americo e Susi sou
grata pela presena amiga constante.
Agradeo Jean Langdon pela orientao, ateno, amizade e
suporte. Pela boa comida e bons vinhos, e por abrir-me as portas da
antropologia l no comeo.
A Oscar Calavia, por encontrar tempo e disposio para me
proporcionar uma instigante co-orientao lattes-free. E pelo
interesse em ler a verso preliminar desta tese.
Agradeo aos demais professores do PPGAS pelos debates, bem
como s secretrias Karla, Ana e Adriana por sua ateno cordial.
Esse trabalho no encontraria seu fim sem a troca estimulante
que tive em conversas e emails com vrios antroplogos. Muito do
apresentado aqui surgiu desses encontros de idias. Denia Romn e
Valria Barros acompanharam o processo de perto. Mas tambm
outros colegas da turma de 2006, Isabel de Rose, Tiago Hyra, Jeffrey

Gorham, Jakeline dos Santos, Marcos Albuquerque e Waleska

Aureliano, Sandra Rubia, Andrea Eichenberg, e gente das outras
turmas com quem compartilhei de vrias formas. Maria Dorothea
Darella e Aldo Litaiff, que alm das boas palavras me forneceram
valiosos materiais de estudo. Entre outros, quero agradecer a Nora
Murillo, Rosa Colman, Antonio Brand, Levi Marques Pereira, Laura
Prez Gil, Francisco Noelli, Javier Carrera Rubio, Paolo Fortis e
Margherita Margiotti pelas trocas.
s boas aventuras em Floripa com verton Pereira, rica
Quinglia, Clarissa Melo e todos os colegas que agora minha memria
trai.
Em St. Andrews fui acolhida por Tristan Platt, Mark Harris e
Joanna Overing, a quem sou muito grata. Agradeo a Peter Gow,
como tambm Joanna, por me oferecerem produtivos momentos de
orientao ao longo de 2009.
Gabi, Giovanna Bacchiddu, Paolo, Marghe & Giulia, Napier
e Joanna, Jeanne Feaux, Caroline Gatt, Daniel Platt, Javier Carrera,
Ian Porto, Rodrigo Villagra, Veronika Groke e todos com quem
convivi em St. Andrews: obrigada pelo calor humano no frio escocs!
Agradeo a Antonio Brand pelo apoio incondicional nos
momentos crticos. A ele, Adir Casaro, e aos meus colegas do NEPPI,
Eva Luiz, Rosa Colman, Symonne Parizotto, Jos Braga, Fernando
Azambuja, Leandro Skowronski, Celso Smaniotto, Jos Sarmento,
Neimar Machado, tod@s enfim, pelo que me ensinaram.
A Polli e Dani, como tambm Junia, Trcio e Carol, pela
amizade, acolhida e hospedagens em Campo Grande.
Essa pesquisa no seria possvel sem o auxlio financeiro
oferecido por FUNDECT, CNPQ, CAPES e Instituto Brasil Plural.

RESUMO

Para os Mbya a comida um meio fundamental de produo de um

corpo puro e durvel, que gere a eles longevidade e capacidades
xamnicas. Em Tekoa Marangatu, uma aldeia no litoral de Santa
Catarina, no Brasil, os mais velhos aconselham todos na comunidade a
comerem os produtos da roa e do mato. Contudo, nesse grupo local
eles se vem na situao de ter que comer o que trazido dos
mercados, pois a terra insuficiente e a natureza da relao com a
sociedade envolvente est mudando. A vida contempornea nessa
aldeia mbya marcada pela presena prxima dos Brancos, o que eles
evitavam at poucas dcadas atrs, e, em parte, por uma conjuntura
sociopoltica favorvel produzida pela Constituio Brasileira de 1988,
que garantiu aos povos indgenas direitos sobre a terra, a educao, a
sade e seu patrimnio cultural. Diante da diminuio de recursos
ambientais e da dinmica social mais ampla, este trabalho explora as
estratgias empregadas pelos Mbya para garantir a produo adequada
dos corpos e das relaes sociais. A comparao com os dados
resultantes da experincia etnogrfica prvia em uma aldeia kaiowaguarani, localizada em Mato Grosso do Sul, facilitou o
aprofundamento no tema. Este estudo conclui que as evitaes e
prticas alimentares, as quais contribuem para manuteno de um
corpo propriamente mbya, bem como para a produo social, so
parte do xamanismo mbya e nos levam a entend-lo como um modo
de conhecimento e comunicao.

PALAVRAS-CHAVE: Guarani; prticas alimentares; xamanismo;

corporalidade; conhecimento

ABSTRACT

For the Mbya-Guarani people, food is the fundamental means to

produce a pure and enduring body, one that provides longevity and
shamanic capacities. In Tekoa Marangatu, a coastal village in the
State of Santa Catarina, Brazil, the elders counsel members of their
community to eat foods produced in their fields or those which result
from hunting or gathering in the forest. However, this community is
in a situation in which they are increasingly forced to consume
products purchased at local markets, since their land is insufficient
and the nature of interaction with the larger society is changing. The
contemporary life in this Mbya village is marked by the presence of
and frequent relationship with non-Guarani people, whom they
tended to avoid until a few decades ago. This is due in part to the
favorable sociopolitical situation that has been stimulated by the
Brazilian Constitution of 1988, which guarantees Indigenous peoples
rights with respect to land, education, health and cultural patrimony.
In the face of decreasing environmental resources and widening
social dynamics, this work explores the strategies employed by the
Mbya in order to guarantee the adequate production of bodies and
relationships. Comparing the Mbya data with that from a previous
ethnographic experience in a Kaiowa-Guarani village, located in
Mato Grosso do Sul, further enhances the analysis. This study
concludes that food practices and avoidances, which contribute to the
construction and stability of individual and social bodies, should be
considered as part of Mbya shamanism as way of knowledge and
communication.

KEY-WORDS: Guarani, food practices, corporality, shamanism,

knowledge

SUMRIO
Apresentao

17

Por que comida?

32

Sobre os Guarani
Sumarizando a tese

36
38

PARTE I - VIVER NA ALDEIA

captulo 1 - Configurao social em Tekoa Marangatu
Fundao de Tekoa Marangatu

41

48

Augusto da Silva e Maria Guimares

55
Julio da Silva e Marta de Oliveira
58
Alcindo Guimares e Tereza Tibes
60
Comer na aldeia
76
captulo 2 - Marangatu e Teyikue: algumas comparaes
Teyikue
Marangatu

83

84
95

captulo 3 - Situao contempornea dos ndios no Brasil

102

PARTE II - COMIDA GUARANI

captulo 4 - Economia mbya, recursos materiais e recursos simblicos
112
Plantar e ser Mbya

122

Estratgias (econmicas) contemporneas: o coral e a escola 131

captulo 5 - Modos de aprender, fazer e comer

141

Transmisso e circulao dos saberes culinrios

Milho versus trigo

150

144

Comida e socialidade

173

Comensalidade e trocas em Marangatu

173
Na aldeia e fora dela
177
Relaes cosmolgicas e consumo alimentar
178
captulo 6 - Comida e xamanismo
181
A comida, os donos do mato, as divindades e os Mbya
Humanidade por um fio
Um xamanismo distribudo
Milhos e deuses
Concluso
Referncias
Apndices

240
245
269

224

189
214

182

IGURAS
LISTA DE FFIGURAS

Figura 1 - Brincando com as crianas mbya ..........................................5

Figura 2 Resqucios de floresta ao fundo .......................................... 88
Figura 3 anderu e andesy reunidos na escola .............................. 88
Figura 4 Vista parcial de Marangatu, com o mar no horizonte....... 98
Figura 5 A roa com casa ao fundo ................................................... 98
Figura 6 Vixo ranga ......................................................................... 120
Figura 7 Assando o mbyta com fogo embaixo e em cima, na panela
............................................................................................................. 161
Figura 8 O bolo de milho acima, j pronto .................................... 161
Figura 9 - Torrando o milho branco para o hui ............................... 166
Figura 10 - Peneirando o amendoim para separar das cinzas........... 167
Figura 11 - Patricia socando milho e amendoim no pilo ................ 167
Figura 12 Massa de trigo para fritar os xipa (foto de Neide Rigo) . 169
Figura 13 Os xipa prontos (foto de Neide Rigo)............................. 170
Figura 14 Batismo das sementes em Yyn Morot........................... 229

LISTA DE MAPAS

Mapa 1- Territrio guarani...................................................................36

Mapa 2 - TI Caarap..............................................................................86
Mapa 3 - TI Cachoeira dos Incios e Parque Estadual da Serra do
Tabuleiro................................................................................................96

LISTA DE TABELAS E GRFICOS

Tabela 1 - Preparaes culinrias de milho e de trigo.......................152
Grfico 1 - Parentelas residentes em Tekoa Marangatu......................67

Grfico 2 - Parentela de Augusto da Silva e Maria Guimares.........269

Grfico 3 - Parentela de Julio da Silva e Marta de Oliveira..............270
Grfico 4 - Parentela de Alcindo Guimares e Tereza Tibes............271

LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ANAI - Associao nacional de ao indigenista
CAPES - Coordenao de aperfeioamento de pessoal de nvel
superior
CIMI - Conselho indigenista missionrio
CNPQ - Conselho nacional de desenvolvimento cientfico e
tecnolgico
CTI - Centro de trabalho indigenista
DSEI - Distrito sanitrio especial indgena
EJA - Educao para jovens e adultos
EPAGRI - Empresa de pesquisa agropecuria e extenso rural de
Santa Catarina
FATMA - Fundao do meio ambiente de Santa Catarina
FUNAI - Fundao nacional do ndio
FUNASA - Fundao nacional de sade
FUNDECT - Fundao de apoio ao desenvolvimento do ensino,
cincia e tecnologia do estado de Mato Grosso do Sul
FUNRURAL - Fundo de assistncia ao trabalhador rural
IBAMA - Instituto brasileiro do meio ambiente e dos recursos
naturais renovveis
INRC - Inventrio nacional de referncias culturais
NEPPI - Ncleo de estudos e pesquisas das populaes indgenas
SPI - Servio de proteo aos ndios e localizao de trabalhadores
nacionais
TI - Terra indgena
UCBD - Universidade Catlica Dom Bosco
UFSC - Universidade Federal de Santa Catarina
UNESC - Universidade do Extremo Sul Catarinense

CONVENES ORTOGRFICAS
A grafia das palavras em guarani no segue uma conveno
consensual. As propostas ortogrficas divergem entre os estudiosos da
lngua tanto quanto entre os prprios Guarani. Levei em conta a
simplificao, assemelhamento com a ortografia da lngua portuguesa
e considerei as formas mais comumente observadas de uso. Assim, por
exemplo, a palavra nhanderu grafada dessa forma quando se refere
ao dialeto mbya e no kaiowa aparece como anderu, respeitando a
frequncia da representao grfica observada em campo. Nas
citaes e nomes prprios mantive a grafia utilizada no original.
A grande maioria das palavras guarani oxtona. O acento
agudo na sbala tnica s aparece, por isso, nas palavras paroxtonas.
Os dialetos se escrevem com seis vogais (a, e, i, o, u, y), que podem ou
no ter som nasalizado, e quinze fonemas consonantais (p, t, k, ku,
mb/m, nd/n, ng, gu, g, v, r, j/nh, x, , h) (Dooley, 1998).
Devido ausncia de alguns caracteres, no texto a nasalizao
representada tanto por til quanto por trema. A vogal [y] resulta do
movimento que se faz com a boca e a lngua em posio de
pronunciar o [i], porm com o som de [u]. A consoante [j] aparece em
outros trabalhos grafada como [dj], forma mais prxima da pronncia,
como job no ingls. O [h] tem som aspirado em algumas palavras
mbya ou tem som de [r], como rato em portugus. O som do [v] est
prximo da consoante [w].

zy
Ao longo do texto os subgrupos guarani encontram-se referidos
como Mbya, Guarani, Xiripa e Kaiowa. Alguns autores utilizam
outros etnnimos, conforme indico abaixo.
Mbya: Baticola, Jeguakava
Kaiowa: Caingu, Pa, Pa-Tavyter
Guarani: Nhandva, Ava, Ava-Guarani
Xiripa: Ava-Katu-Ete, Ava-Xiripa

APRESENTAO
Essa pesquisa comeou meio que ao acaso, caminhos tortuosos
os quais eu no determinei, caminhos que trilhei sem que eu mesma
os tenha imaginado ou previsto. O projeto comeou com os Kaiowa e
Guarani que habitam o Mato Grosso do Sul. Fui morar em Campo
Grande movida por um trabalho inicialmente no ligado a
antropologia ou aos Guarani, mas que logo me possibilitaria conhecer
uma das cerca de cem aldeias guarani do centro-oeste brasileiro
Teyikue mais conhecida como Reserva Indgena de Caarap. Desde
2004 fao parte de um ncleo interdisciplinar de pesquisa, o NEPPI, e
participo de projetos desenvolvidos na aldeia, os quais me permitiram
conhecer alguns aspectos da vida dos Kaiowa e Guarani que a vivem.
Na primeira vez que permaneci na aldeia, fiquei hospedada na casa de
um casal de professores, Renata Castelo e Otoniel Benites, a pedido
de Antonio Brand, para onde voltei em vrias estadias curtas at 2008.
Ao longo desse perodo, alternei permanncias na aldeia com algumas
hospedagens na cidade de Caarap. Se no cheguei a fazer entre eles
uma etnografia em seu sentido clssico, a convivncia prolongada no
tempo me forneceu algumas chaves de compreenso sobre o universo
guarani, melhor dizendo, imagens desse povo.
Em Teyikue estive envolvida em projetos de extenso e,
posteriormente, em pesquisa com a populao local at 2008. Ao
longo desses anos tive muitas estadias curtas na aldeia e uma
convivncia com alguns moradores que se atualizou em outros locais,
como reunies de cunho poltico, atividades de pesquisa fora da aldeia
e encontros ligados educao superior, entre outros. Meu vnculo
aos projetos de pesquisa e extenso desenvolvidos na reserva de
Caarap esteve orientado para a alimentao, tanto no eixo do manejo
ambiental e produo de alimentos, quanto no dos cuidados com o
corpo e a sade. A demanda por esse tipo de aes se justifica por
elevadas taxas de desnutrio infantil na populao guarani que vive
no centro do pas, observada por Eduardo Galvo em pesquisa de
17

campo nos idos de 1940 (Galvo, 1996) e documentada desde a dcada

de 1990 (Verdum, 1995). Num levantamento sobre a situao de
segurana alimentar dos povos indgenas no Brasil1, realizado em
1995, constatou-se que no centro-oeste, 35% da populao avaliada
estava na faixa da fome, isto , sem sustentabilidade alimentar. Em
Mato Grosso do Sul, os grupos identificados como os mais vulnerveis
foram os Kaiowa e Guarani (ibid.). Em 2005 essa situao atingiu o
pice, quando cerca de 20 crianas kaiowa e guarani, provenientes de
vrias aldeias em Mato Grosso do Sul, morreram por desnutrio
grave. A ampla divulgao do fato na mdia provocou uma
intensificao das aes de sade por parte da FUNASA,
especialmente na Reserva Indgena de Dourados, onde se concentrou
o maior nmero de mortes. Assim, inicialmente, meu interesse no
tema foi filtrado por uma imagem da escassez alimentar como a
resultante histrica da interao e interesses antagnicos entre os
Guarani e os desbravadores dessa regio.
Certo tempo depois ingressei no doutorado em antropologia
com a inteno de produzir uma etnografia sobre os Kaiowa e
Guarani que pudesse lanar alguma luz sobre o fenmeno da fome nas
aldeias, que engendra to altos ndices de mortalidade infantil numa
regio rural de extrema produtividade econmica, cujos solos esto
entre os mais frteis do Brasil. Mas a tragdia sbita envolvendo
Mara, minha filha mais velha, no me permitiu trabalhar por muitos
meses. Antes de eu comear a pesquisa de campo minha filha perdeu
a vida numa situao acidental cercada de contradies e em
circunstncias nunca esclarecidas. A dimenso que o evento alcanou
localmente produto da rapinagem miditica sou agora incapaz de
avaliar. Estive a ponto de desistir de tudo, mas contando com apoio de
tantas pessoas que nem poderia enumerar e s quais no tenho
palavras para agradecer, acabei por retomar o projeto de doutorado,

No estudo o territrio brasileiro foi subdividido em cinco macrorregies: Nordeste,

Sul/Sudeste, Centro-Oeste, Amaznia Ocidental e Amaznia Oriental. Investigou-se a
situao em 297 Terras Indgenas (de um total de 577 Terras Indgenas legalizadas na
poca), das quais 198 apresentaram problemas de sustentao alimentar em graus variados.

18

porm decidida a desloc-lo para algum lugar prximo a

Florianpolis, aonde voltei a residir.
Assim, depois de um tempo de total apatia em relao ao
doutorado, conversando com algumas pessoas, decidi realizar a
pesquisa com os Mbya que vivem no litoral catarinense. Aldo Litaiff
ofereceu-se gentilmente para me apresentar a um grupo residente no
sul do estado, onde dizia ser um belo local para estar, com uma
pequena populao mbya. Optei por manter uma orientao de
pesquisa semelhante que planejava desenvolver em Mato Grosso do
Sul, o que exigiria menos de mim tanto por conhecer parte da
literatura antropolgica sobre os Guarani quanto por ser um assunto
agradvel.
Fomos numa manh ensolarada, em junho de 2008, Aldo e eu,
para Imaru. Naquele dia, tanto o cacique como os xeramoi (os mais
velhos, lideranas por senioridade) que ele pretendia me apresentar
estavam em casa. Conheci Ana e Mario, alm de seu Augusto e dona
Maria. Tivemos uma conversa amena, expliquei sucintamente meu
interesse sobre o tema da comida e fomos tratados com simpatia por
ambos os casais. Conversando com eles separadamente notamos um
clima de receptividade. No caminho que fizemos a p pela estrada que
d acesso s casas no interior da aldeia encontramos Incio, a quem
seu Augusto sugeriu que pedssemos autorizao. Incio, o cacique,
tambm pareceu gostar da proposta de pesquisar sobre a comida nos
dias atuais.
Encaminhei meu projeto de pesquisa ao cacique e seu irmo,
professor da escola na aldeia, e depois dessa primeira visita, na semana
seguinte, disseram que eu poderia ir fazer a pesquisa. A boa disposio
com que minha proposta foi recebida em Tekoa Marangatu superou
minhas expectativas e permitiu que, apesar das limitaes em que se
produziu esse trabalho, houvesse um fluxo nos relacionamentos e
conhecimentos suficiente para elaborar a etnografia que ora
apresento.
A princpio ofereceram para que eu ficasse na casa comunitria,
que um galpo com cozinha e banheiro, construdo originalmente
para ser um espao de reunio dos moradores e de refeies coletivas.
19

Como no conhecesse ningum, estava um pouco preocupada de ficar

sozinha, assim, conversei com o cacique e ele mandou uma menina
para dormir comigo. Carmem chegava noite e por mais que eu
puxasse assunto, sabendo que ela falava portugus, no conseguia
conversar, pois suas respostas eram sempre monossilbicas e tmidas.
Entretanto, quando outras meninas chegavam, como Geny ou Daiane,
que so primas, elas no paravam de tagarelar em guarani, achando
muita graa de tudo.
Na casa comunitria eu recebia visitas, em geral de homens
jovens, para conversar. As meninas quase no falavam comigo,
embora sejam fluentes em portugus, vinham para olhar, talvez para
saber se eu estava precisando de alguma coisa ou ver como eu me
comportava. O nico homem adulto que me visitava
sistematicamente era Darci, mas ele no conversava muito.
Aproveitava a receptividade dos garotos para com eles conversar e
visitar outras casas. Hugo, que na poca era o coordenador do grupo
coral, me mostrou toda a aldeia, explicando um pouco sobre o modo
de vida mbya. Poucas mulheres maduras que vivem em Marangatu
tm fluncia no portugus. As jovens entendem e podem falar
perfeitamente, mas elas preferem manter a distncia verbal, como
parte do comportamento recatado que se espera das meninas antes de
casar.
L pelo ms de setembro iniciaram as obras da FUNAI, para a
construo de casas de alvenaria na aldeia, e os construtores se
instalaram na casa coletiva. Passei ento a ficar hospedada com seu
Augusto. Fiquei acampada no espao onde funciona a cozinha, o que
me deixou bem satisfeita uma vez que poderia acompanhar de perto o
preparo e consumo das refeies. No entanto, uma das minhas
primeiras constataes a foi de que o fogo culinrio se move entre os
espaos conforme a necessidade ou disposio dos moradores. Alm
disso, dona Maria usava tambm o fogo na casa de reza para preparar
alguma comida. Ali que geralmente acontecia a roda de chimarro
dessa famlia. Mesmo assim, pude acompanhar mais de perto os
microeventos cotidianos relacionados comida. Essa era justamente a
poca de escassez, perodo entre a safrinha e a safra de vero, quando
20

o pessoal estava preparando a terra para o plantio. Grande parte do

consumido eram produtos adquiridos nos mercados da regio. Bem
diferente, diga-se de passagem, do perodo que permaneci na aldeia
no incio do ano de 2010, quando nas casas se via diariamente milho,
inclusive os cultivares guarani, feijo, amendoim, melancia, aipim
etc., provenientes das roas.
Nessa primeira fase de investigao, em Marangatu, estive ao
longo de seis meses em visitas intermitentes aldeia. No estava em
condies de permanecer sem apoio teraputico, por isso alternava
entre trs a cinco dias na aldeia com perodos de tempo semelhante
em Florianpolis. Pude conhecer muitos dos moradores, conversar
com vrios deles, visualizar prticas alimentares, acompanh-los nas
idas cidade, mas no alcancei uma imagem clara do dia-a-dia na
aldeia. O que ficou bvio para mim foi que as situaes em Teyikue e
em Marangatu so completamente distintas. Embora Mbya,
Nhandeva, Kaiowa, Guarani, Xiripa, Pa, Ava, enfim, sejam todos
conhecidos na antropologia como os Guarani, seu modo de vida pode
ser extremamente diferente, dependendo da trajetria das parentelas,
do contexto histrico dos locais onde vivem e de onde migraram, e
das caractersticas por vezes sutis que diferenciam estes subgrupos.
Assim, tudo o que for dito sobre os moradores de Tekoa Marangatu
no deve ser tomado como uma generalizao para os Mbya e muito
menos para os Guarani, ainda que eu escorregue nessa retrica.
Trato de uma situao particular, decorrente de trajetrias pessoais,
histrias locais e regionais, imprevistos, e de formas particulares de
reelaborar o jeito guarani de ser.
Na aldeia, menos de um ano aps aquele triste evento, eu
estava fortemente impregnada pela idia das produes sociais como
fico, quero dizer, do fato mesmo de como se produziram verses
para explicar a morte de Mara. Dessa forma me movi no mundo
mbya, com a vvida sensao das coisas que no se explicam mas que a
todo momento tentamos reduzir para esfera do inteligvel.
Finda a estadia em Marangatu, depois de um perodo de estgio
sanduche na Esccia, j tendo sistematizado minhas notas de campo
e refletido sobre minha experincia, decidi retornar novamente para a
21

aldeia no incio de 2010. Tendo em vista que meu interesse primrio

a comida, permaneci do fim de janeiro a meados de abril, com a idia
de acompanhar a colheita do milho e conviver mais com os
moradores de Marangatu. Essa escolha foi acertada, na medida em
que serviu para eu refletir sobre as informaes e impresses que j
dispunha a respeito das prticas alimentares e, de forma mais geral, da
vida na aldeia. Nessa segunda fase, passei a maior parte do tempo
morando numa casa afastada, que no pertence a um conjunto
residencial, construda logo na entrada de Marangatu, cujos
moradores haviam recm mudado para outra aldeia. Estive
compartilhando a casa com vrias pessoas ao longo do tempo, todos
jovens. J no final do perodo fui novamente para a casa de seu
Augusto. A configurao social de Tekoa Marangatu havia mudado
muito depois de um ano, famlias inteiras haviam chegado, outras
sado, sem contar os homens solteiros agregados que j eram outros, o
cacique mudara, enfim, ainda que muitos moradores fossem os
mesmos, encontrei um arranjo social diverso. Entretanto, a sensao
de algo inalcanado no mudou.
Os Mbya tem um jeito de interagir com uma pessoa de fora, um
Jurua, como eles denominam os Brancos, bastante peculiar. Se
percebe no tom amistoso, agradvel, uma disposio em conversar e,
provavelmente, de saber a qual mundo pertence esta outra pessoa.
oferecida uma cadeira ou banco para sentar no ptio, s vezes
chimarro. Nessa acolhida, de vez em quando, outras pessoas tomam
parte na conversa ou apenas observam. As crianas, de incio,
mostram-se intimidadas, olham tudo a certa distncia. Depois, com a
convivncia, ficam vontade e tornam-se bem falantes. Sensao
semelhante tive entre os Kaiowa e Guarani as visitas aos moradores
de Teyikue geralmente foram agradveis, se conversa com
cordialidade sentado em pequenos bancos do lado de fora das casas.
No entanto, nesses dilogos com os Mbya permanecem no ditos,
assuntos tabu sobre os quais ningum quer falar, e negam-se certas
prticas como se as mesmas pertencessem a um passado idealizado.
como se houvesse uma barreira invisvel a romper, o silncio, que
oculta toda uma dimenso da vida na aldeia. Para isso so necessrios
22

um tempo razovel e persistncia, segundo alguns colegas que

alcanaram essa etapa. No meu caso, vejo que estabeleci alguns
vnculos, porm no do tipo inclusivo que faz romper tal barreira. Fui
muito bem acolhida, particularmente pela famlia de seu Augusto da
Silva e dona Maria Guimares, conversei com a maioria dos
moradores durante o tempo que estive na aldeia, mas no posso dizer
que exercitei livre observao participante. A certa altura, fiquei
aturdida com essa abertura aparente e fechamento evidente, o que me
fez questionar a posio de antroploga algumas vezes.
Creio que os Mbya estudam o jeito dos brancos h dcadas, ou
melhor, sculos. So vidos por apreender no s nossos costumes,
mas tambm os conhecimentos especializados. Certo dia, um visitante
guarani que tem trabalhado h anos com os brancos e foi professor
indgena da escola numa aldeia do Rio Grande do Sul me explicou que
existem trs tipos de Jurua: aquele que visita a aldeia, bate muitas
fotos das crianas e acha tudo lindo; o que vai fazer sua pesquisa mas
no se importa muito com o povo; e, aqueles que estudam e tambm
ajudam os Guarani. As lideranas emergentes sabem que alguns Jurua
podem se tornar aliados valiosos na luta por seus direitos. Que outros
podem mediar contatos com figuras de destaque em momentos-chave.
Que outros ainda lhes oferecem ddivas, na forma de alimentos,
roupas e auxlios os mais diversos. E que de outros, por fim, melhor
manter distncia. Hoje eles esto absolutamente atentos s redes de
relaes multitnicas, se que em algum momento de sua histria
no estiveram. Com certeza esto mais abertos a estas relaes do que
num passado recente. Em Santa Catarina esta abertura notvel,
vrios pesquisadores tm sido recebidos nas aldeias guarani,
especialmente em Morro dos Cavalos e Biguau. No s antroplogos,
mas estudantes de diversas reas do conhecimento. H cerca de vinte
anos este tipo de proximidade quase no existia e, com exceo das
roupas, utenslios de cozinha, alguns poucos itens alimentares e armas
de fogo, as mercadorias ou bens industrializados eram pouco
circulados nas aldeias, ao menos entre as famlias que agora vivem em
Marangatu.

23

A vida contempornea trouxe, junto com a energia eltrica,

rdio, televiso, aparelhos de som e DVD, o desejo por certos objetos
de consumo, particularmente entre os mais jovens. Tambm, como
cidado brasileiro, havendo trabalho se pode ter um carro, conta
bancria, poupana, prestaes. A privatizao massiva das terras, dos
espaos geogrficos por onde antes, h algumas dcadas, grupos mbya
circulavam com relativa autonomia, produziu uma vida mais
sedentria e mais ociosa. Paralelamente, o acesso s informaes
transmitidas na escola indgena ou veiculadas na TV e as frequentes
visitas s cidades prximas, facilitaram, creio, uma aproximao ao
jeito de ser dos brancos, principalmente na gerao jovem. Quero
dizer, no jeito de vestir, de comer, de morar, de se deslocar, de se
divertir. Mas uma semelhana aparente que se revela no dia-a-dia
como uma miragem, pois h uma diferena sutil e aguda, muito
presente, que surge nas cenas mais banais. No me pareceu que os
Mbya temam se tornar brancos, embora os mais velhos e algumas
lideranas se queixem dos modismos ocidentais que percebem
recrudescer. O contato com os brancos no um marcador de
mudanas para os Mbya, que possuem longa histria de convvio, ora
pacfico, ora conflitivo, com os colonizadores. O contato aparece em
suas falas numa linha de continuidade, como algo que sempre existiu,
apesar de assumir uma forma diferente na atualidade.
Fao questo de comentar dessa ausncia de sinais diacrticos
no porque eu estivesse a procura disso quando iniciei a pesquisa, mas
porque muito do discurso oficial contra esse povo se baseia na idia de
aculturao. Entrementes, na aldeia, as preocupaes so de outra
ordem: a ateno cotidiana gira em torno da boa convivncia entre si,
com os aliados no-guarani, como tambm com os animais, as plantas,
certas entidades espirituais que vivem no mato e com as divindades.
Em consequncia dessa ateno em aprofundar seus
conhecimentos sobre o mundo dos Brancos, a arte em conduzir a
conversa para os temas que eles tm interesse de admirar. A
antroploga se viu no esforo de aprender estratgias de criar
assunto, empurrando a conversa aos poucos para o foco desejado,
suavemente. A no ser que se tenha grande intimidade com o
24

interlocutor, perguntas diretas, em geral, so infrutferas com os

Mbya, levando a respostas lacnicas e laterais. Por outro lado, um
dilogo que brota do silncio, do respeito temporalidade no
convvio, pode trazer tona elementos inesperados, seja uma
explicao que se cansou de perguntar sem xito, seja uma exegese
sobre aspectos inimaginados e no evidentes do cotidiano, seja um
anlise sobre o jeito dos Brancos em lidar com as mesmas questes
que inquietam a antroploga quando tenta entender como se
constitui esse ser guarani contemporneo. Na verdade, penso que essa
forma de interagir com quem chega, um misto de cordialidade e
retraimento, parte de um arsenal de tticas para manter um
adequado distanciamento nesse processo de agregar os brancos em seu
dia-a-dia.
Os momentos de interao na aldeia seguem uma dinmica
singular, cujo fluxo oscila rapidamente entre um nmero variado de
participantes. Isso acontece tanto nas moradias quanto nos espaos
coletivos, como a escola ou o posto de sade. As pessoas chegam na
conversa, fazem uma brincadeira ou engajam no assunto, muitas
vezes ficam quietas ouvindo ou fazem um pequeno comentrio sobre
outro assunto e logo saem... Conversas brotam e morrem com
semelhante intensidade, momentos em que se vislumbra um modo de
interao bem prprio. Os assuntos que invariavelmente emergem so
comentrios sobre fatos recentes; sobre o tempo, quero dizer, o clima;
explanaes sobre quem so os parentes, que envolvem perguntas
desse mesmo tipo, particularmente quando o interlocutor adulto;
expectativas sobre visitas que se vai receber ou que se pretende fazer
aos parentes; planos de mudar para outra aldeia, que da mesma forma
envolve gente que vai chegar ou que vai sair; entre outros.
Outra caracterstica das interaes cotidianas digna de nota
que, devido disposio das moradias em Tekoa Marangatu,
possvel passar dias sem encontrar algum. A aldeia cortada por um
riacho de leito pedregoso, que deu o nome pelo qual o lugar ficou
conhecido: Cachoeira dos Incios. Atravessando toda a extenso de
Marangatu h uma estrada de terra paralela ao seu leito. A maior
parte das moradias se espalha ao longo desse caminho sem uma
25

conformao espacial definida. Algumas casas ficam mais distantes do

rio, no morro e arredores atrs do posto de sade, mas as trilhas que
unem casas em que os moradores tm convivncia prxima criam
uma teia assimtrica que as agrega em conjuntos menores que a
aldeia. Esses so caminhos alternativos que permitem circular de
diversas formas no interior da aldeia evitando a estrada principal.
Assim, encontrar ou no as pessoas que se intenciona depende
do estilo de cada um. H moradores que rondam a aldeia diariamente,
para fazer visitas a algumas casas ou s andar casualmente, olhando o
movimento na parte central onde fica a escola e o posto de sade.
Outros no saem de casa a no ser para alguma compra ou atividade
social, como festas e reunies, seno permanecem em seus ptios
grande parte do tempo, conversando, trabalhando na roa,
confeccionando artesanato ou na casa vendo TV. As crianas
pequenas mais ou menos acompanham o movimento das mes. As
crianas maiores e jovens, quando no esto na escola, juntam-se em
pequenos grupos para se divertir. Jogam bola, andam de bicicleta
pelos arredores, pescam, passeiam no mato, assistem filmes, fazem
colares e pulseiras, se entretm de vrias maneiras. No vero, crianas
de todas as idades passam vrias horas do dia se banhando e
brincando na cachoeira.
possvel tanto limitar o convvio social a um mnimo de
pessoas quanto reavivar diariamente os laos com determinados
moradores. H quatro parentelas no local, quero dizer, so quatro
casais com alguns de seus filhos e netos vivendo na aldeia. Entretanto,
as referncias dadas pelos moradores de Tekoa Marangatu indicam
laos de parentesco entre todas as famlias, o que torna todos parentes
de certa forma. Digo isso porque no nvel em que se do, essas
ligaes so manipuladas, reforadas ou apagadas, dependendo de
quem fala e da condio de proximidade ou distncia que se queira
evidenciar. Duas dessas parentelas se relacionam por intercasamentos
e seus membros tendem a se visitar frequentemente. Os filhos
casados, homens e mulheres, costumam visitar a casa dos pais
diariamente, quando conversam sobre acontecimentos do dia-a-dia,
sobre os sonhos, projetos imediatos etc. O inverso tambm ocorre,
26

mas creio que com menor freqncia. As mulheres aparentadas

podem se encontrar para fazer algum artesanato juntas ou conversar.
No vi homens trabalharem juntos, mas se renem em conversas da
mesma forma. A frequncia das visitas, contudo, indica mais a afeio
do que o grau de parentesco.
H tambm um movimento mais geral, caracterstico, que varia
entre dias de semana e finais de semana em Tekoa Marangatu.
Durante a semana a escola e o posto de sade se tornam espaos de
sociabilidade, seus arredores esto sempre movimentados ao longo do
dia. Com mais frequncia nos fins de semana se fazem as reunies da
aldeia e encontros festivos, de dia ou noite, com comida, bebida,
msica e, talvez, um carteado, geralmente para comemorar um
aniversrio. nas casas que o convvio aflora nos fins de semana,
longe do olhar estrangeiro.
Por outro lado, um dado que me surpreendeu um pouco, foi a
regularidade de visitantes no-guarani em Marangatu. Nos dias
quentes do vero, os moradores dos arredores e mesmo turistas,
chegam para passar uma parte do dia na beira do riacho, s vezes
fazem um churrasquinho e ficam desfrutando da beleza do lugar e do
frescor da gua do rio. Os jovens das redondezas costumam chegar em
suas motos apenas para um banho rpido. Muitas vezes eles passavam
a certa velocidade e faziam acrobacias de moto, o que me incomodava
mais pelas crianas da aldeia, mas os Mbya no pareciam
importunados com o barulho e as brincadeiras desses jovens
motoqueiros. Esses visitantes, em geral, no interagem com os
moradores. Tambm vendedores ambulantes, com os mais variados
produtos, visitam sistematicamente a aldeia em seus carros, motos ou
a p. Vm dos arredores ou de cidades vizinhas, vendem verduras,
roupas, eletrodomsticos, antenas parablicas, sorvetes, peixes, pes,
mel, entre outros.
Depois de passar um tempo na aldeia, vi que essa presena de
pessoas no-guarani complementar presena do pessoal de
Marangatu em eventos locais, como jogos de futebol, a trabalho para
pequenos e mdios proprietrios do entorno, em bares, bingos e festas
que acontecem na regio. Depois de uma dcada estabelecidos em
27

Imaru, algumas das pessoas que vivem em Marangatu construram

relaes sociais e comerciais duradouras com os moradores da regio.
O que me fez atentar ainda mais para a forma como eu mesma
estabeleci relaes com os Mbya enquanto antroploga. H uma
abertura e uma busca de alianas com os Brancos, nesta esfera local,
que correspondente receptividade para pesquisadores na aldeia.
medida que o tempo passou, as formas de interao que me
causaram mais forte impresso foram a das brincadeiras e a do
rechao. O principal motivo de troas comigo foi namoro. Como as
pessoas logo ficaram sabendo que estou solteira, passei a ouvir de
vrias delas, homens e mulheres, que eu poderia arranjar um
namorado ou marido na aldeia. A intensidade desse assunto me
remeteu a outras dimenses, como a da interpretao das regras de
casamento e modos de seduo para alianas com estrangeiros, alm
da prpria maneira de conversar. No sei se de fato esse um gnero
discursivo, mas creio que o humor espirituoso em torno de diversos
temas, particularmente os de cunho sexual, marca a proximidade das
relaes e marcado pelo tom emocional almejado para a vida em
comunidade. Quem primeiro me falou sobre esse modo de relao foi
um dos meus interlocutores, quando me questionava sobre o que
exatamente eu estava querendo saber. Ento ele me disse que para
entender os Guarani eu teria que no apenas perguntar em portugus,
mas era essencial aprender a lngua e as brincadeiras, que dessa
maneira eu iria compreender propriamente a vida guarani. Tive um
perodo de aprendizagem da lngua com uma mulher separada que
vive com os filhos no mesmo conjunto residencial de seus pais, alm
de ter estudado antes de ir para o campo em dois momentos, contudo,
minha compreenso da lngua limitada. Apesar de conhecer um
vocabulrio razovel no falo guarani e a pesquisa foi realizada em
lngua portuguesa. Por conta disso restringirei o uso dos termos
guarani ao mnimo necessrio, uma vez que no tenho vivncia da
lngua para embasar uma anlise semntica dos tpicos que irei
abordar.
Sentir-se rechaado sem que algum expresse desagrado ou
repulsa verbalmente foi inusitado. Isso comeou quando passei a
28

frequentar sistematicamente casas de famlias que no mantinham

relaes entre si. O clima mudou de indescritvel sensao de bemestar para impresses intensas, conflitantes e fugidias, oscilando de
uma intimidade amigvel a matizes de fina ironia e desdm. Mesmo
sem confronto manifesto decorrente da esttica da moderao mbya
o desconforto produzido pela ambivalncia gera um impulso de
distanciamento, sem dvida um bom estmulo para mudar de aldeia.
fcil entender! Mas em minhas condies no pude lidar com
relaes ambivalentes e voltei a vislumbrar inmeras verses da
realidade, como da primeira vez que l estive. A fico faz parte dessa
etnografia. Todavia, ressalto que aqui h um tipo de fico
controlada, como menciona Anne-Christine Taylor (1993, p.212), a
qual, sem pretenses de descrio realstica de fenmenos mentais,
est mais para uma experimentao reflexiva. Nesse caso, porm, a
experimentao se insinua no cruzamento de narrativas das pessoas
com quem convivi e dos conhecimentos tcitos de seu senso comum
que pude captar, balizados por outras etnografias sobre os Guarani.
Um de meus propsitos na escrita trazer a imagem dos
Guarani contemporneos foi a verso que privilegiei. Sem inteno
de ressaltar a unidade do povo guarani, busco contrastar diferenas e
semelhanas retratadas para os diversos subgrupos, a partir das duas
situaes que conheci, a fim de demonstrar a diversidade integrante
da vida contempornea nas aldeias. Para que no se perca de vista essa
diversidade, localizo as etnografias citadas no espao e no tempo.
incmodo ler trabalhos atuais e ter a impresso que aquele grupo
estudado permanece homogneo e isolado do entorno social, quase
que preso a uma cultura que lhe prpria. Apesar de todo um debate
terico que prope a reviso no uso de conceitos como cultura e
sociedade, etnografias recentes me parecem, muitas vezes,
impregnadas pelas imagens das etnografias clssicas produzidas em
dcadas passadas, que tendiam a reificar essas noes. Com honrosas
excees, em geral, no se aborda no ncleo do argumento o trabalho
assalariado, a comida enlatada, a vida fora da aldeia, a luta pela terra,
entre outras perspectivas derivadas da convivncia multitnica.

29

Devido restrio de terras disponveis e inexistncia de matas

primrias na regio litornea catarinense, os territrios habitados
pelos Mbya neste estado, qui em todo sul do Brasil, tm extenso
bastante reduzida. Em Tekoa Marangatu, apesar de a grande maioria
dos casais manter roas e uns tantos ainda praticarem a pesca e a caa
a pequenos animais, a produo para a subsistncia insuficiente. O
processo de monetarizao da economia mbya um fato no somente
pela necessidade de complementar a produo de alimentos, mas
tambm pelas crescentes demandas de consumo de outros bens
industrializados, conforme descrevi antes. Contudo, dizer que os
Mbya comem basicamente o que compram nos mercados do entorno
da aldeia no significa dizer que sua dieta se regionalizou ou
ocidentalizou. Os ingredientes forneos so incorporados ao
repertrio culinrio guarani, assim como algumas preparaes
nacionais como, por exemplo, o caf. Da mesma forma, as evitaes
alimentares so estendidas aos elementos exgenos da dieta. Tais
regras de consumo constituem uma das maneiras pelas quais se
permanece com um corpo propriamente guarani. Essa guaranizao
da comida regional se constitui num dos eixos atravs do qual
apresentarei as redes de relaes das quais os Mbya de Marangatu
fazem parte.
Ao longo da tese fao referncia a imagens, o que poderia
chamar de um conceito etnogrfico. Ele no ganha destaque analtico,
mas se constitui em um termo que carrega significados bem
especficos, ao qual recorro no texto. Os Mbya aludem s imagens,
cpias, taanga, associadas imitao, em circunstncias variadas,
demonstrando ser este um elemento-chave em sua cosmologia. A
noo de imagem evidencia a multiplicidade contida na unidade e d
a idia de verses mais ou menos perfeitas da existncia. Trata-se de
pensar e sentir a partir de imagens, tanto no sentido literal, como
tambm na forma de tropos e paisagens conceituais, da mesma
maneira que notou Roy Wagner (1987) para os Barok na Oceania.
Entre os Mbya, as verses mais belas remetem, tambm, s condutas
ideais a serem perseguidas ao longo da vida, j que as transformaes
humanas direcionadas perfeio so possveis, como veremos
30

adiante. Na etnografia, o uso do termo imagem indica uma verso

entre verses possveis, como tambm sugere multiplicidade abarcada
na unidade. Aqui, no entanto, o conceito apropriado com a idia de
uma imagem inacabada diferente dos Mbya , delineada e
enfatizada a partir da soma da vivncia entre os Kaiowa e Guarani,
bem como os Mbya, com as fontes de informao que consegui
acessar, incluindo, alm da bibliografia, as conversas tidas com
colegas antroplogos que gentilmente compartilharam seus
conhecimentos, publicados ou no, comigo.
Mais do que abordar exaustivamente as prticas alimentares
guarani, este trabalho reala a estreita relao entre comida e
xamanismo para os Mbya. Este outro eixo que orienta a narrativa
etnogrfica surgiu das assertivas que escutei dos Mbya um
desdobramento do campo sobre a importncia de comer
apropriadamente em vrios mbitos da vida cotidiana, como tambm
da reiterada centralidade do milho para a realizao dos rituais.
A perspectiva dada aqui ao xamanismo tem a ver com a
manipulao de ou mediao entre a realidade visvel e invisvel, que
involve capacidades transformativas, alicerada em conhecimentos
partilhados sobre o cosmos, a qual amplamente distribuda entre
homens e mulheres mbya. H pessoas que detm com maestria
capacidades e poderes especficos, sendo ento reconhecidas como
xam. importante dizer que h vrias categorias de especialistas,
nomeados de maneira distinta e reconhecidos enquanto tal nos
mbitos local e multilocal. Apesar de agrup-los sob o termo unvoco
xam, reconheo que essa maneira de lidar com o tema cria certa
distoro sobre suas prticas. Contudo, no me deterei na figura do
xam, pois como aponta Jean Langdon (1996, 2008), fundamental
considerar o xamanismo no contexto das relaes sociais. O foco na
comida nos leva a perceber, exatamente, as nuances da prxis
xamnica e sua amplitude na vida ordinria. Dito de outra forma, o
xamanismo mbya no pode ser pensado apenas como uma prtica de
especialistas, pois os conhecimentos xamnicos so manipulados de
vrios modos e no somente em contextos rituais. para essa

31

multiplicidade do fenmeno (cf. Langdon, 2007) que se concentra

meu esforo descritivo.

POR QUE COMIDA?

Comer uma prtica to fundamental e necessria para
qualquer grupo humano, que, por isso mesmo, oferece possibilidades
fantsticas para entender uma gama de aspectos da vida e das relaes
sociais. Talvez essa banalidade tenha feito com que pouca ateno
fosse dispensada ao detalhamento das prticas alimentares pelos
primeiros estudiosos das sociedades amerndias, que pareciam
interessados em prticas menos comuns ou mais extravagantes. Nesse
campo, a comida recebe destaque, primeiro, nos estudos
desenvolvidos sob a tica da ecologia cultural.
Aps um acirrado debate em torno da adaptao de
necessidades humanas aos recursos ambientais, em que a teoria do
aprovisionamento timo, da ecologia cultural, foi confrontada com a
perspectiva da antropologia simblica, esta ltima tendncia se
desenvolveu com grande rendimento terico na antropologia
amaznica (Ingold, 1996; Descola e Taylor, 1993). Entre os primeiros
estudos que refletem sobre as relaes sociais tendo como um dos
tpicos centrais a comida, esto as etnografias de Janet Siskind (1973)
e Christine Hugh-Jones (1979). A partir da dcada de 1980, a nova
gerao de americanistas passa a olhar as prticas alimentares em
associao cosmoviso desses povos (Kensinger e Kracke, 1981),
estimulada, entre outros, pelos debates estruturalistas. Tambm o
artigo seminal de Seeger et al (1979), que indica ser a noo de corpo
o idioma simblico fundante das sociedades amerndias, provoca um
crescente interesse sobre as prticas alimentares nas dcadas
posteriores. Hoje, os estudos que tratam a comida como tema
privilegiado se difundiram na etnologia indgena, ligados concepo
de que o parentesco amerndio no uma condio dada, mas um

32

processo que perdura por toda a vida (Conklin, 2001; Lima, 2005;
Sztutman, 2005).
Assim, quando cheguei a Marangatu, minha inteno primeira
era ler as prticas alimentares maneira de uma linguagem
sociolgica formulao embasada nas tendncias tericas recentes
da literatura sobre povos indgenas das Terras Baixas da Amrica do
Sul, que exploram corpo e comida como ncleo para pensar as
relaes sociais. Entre alguns trabalhos que me inspiraram destaco,
particularmente, os de Gow (1991), Lima (2005), McCallum (1998),
Conklin (2001) e Fausto (2007). A expresso que utilizo vem de
Cecilia McCallum (1998), quem se refere s prticas em torno da
comida como uma linguagem sofisticada para falar do social. A
autora ilustra esta idia com a descrio do modo como as mulheres
kaxinaw compartilham comida ao receberem outras mulheres em
suas casas. Afirma que as boas cozinheiras, que fazem pratos no
ponto, sem queimar nem deixar cru, sem ser aguado ou grosso demais,
provavelmente so as trabalhadoras mais caprichosas. Essas mulheres
verdadeiras tambm tm delicadeza e uma preocupao esttica na
hora de servir. s mulheres kaxinaw cabe fazer consumir por meio
do saber e da fora criadora, desenvolvidos ao longo da fabricao de
seus corpos. Ainda que a hospitalidade seja diferenciada de acordo
com laos mais ou menos estreitos entre a anfitri e as visitantes, o
tipo de comida oferecida indica a todas as mulheres o sucesso
produtivo do casal, as habilidades femininas, tanto quanto a
considerao pelas convidadas.
Apesar do meu interesse em mapear os circuitos da comida, as
condies para realizar esse levantamento foram prejudicadas devido
ao enfrentamento do luto que me abateu, o qual teve repercusses
sobre meu aprendizado da lngua. Assim, no consegui aprofundar
como gostaria dois tpicos que considero fundamentais para tratar da
relao entre comida e produo de parentesco: (1) acompanhar
sistematicamente a rotina de produo/distribuio/circulao de
alimentos, em ao menos uma unidade domstica; e, (2) apreender
como so pensadas e como se expressam as caractersticas fsicas dos
alimentos, que importncia atribuda aos aspectos sensoriais da
33

comida, tais como temperatura, sabor e cor, bem como a relao entre
esses aspectos e estados corporais especficos.
Por outro lado, ficou evidente algo que no tinha me ocorrido
antes, que a relao com a comida perpassada por uma relao com
os seres espirituais: os donos do mato e as divindades. Pensar a comida
como linguagem social entre os Mbya implica, necessariamente,
estender as relaes dimenso cosmolgica.
Assim mesmo, farei alguns comentrios ao longo do texto a
respeito dos diversos gradientes sociolgicos delineados a partir das
prticas ao redor da comida, desde o fogo de cho de um conjunto
residencial at as festas que observei na aldeia. Os Mbya de
Marangatu no realizam o rito de nominao no local h alguns anos,
seu ritual mais importante, mas planejam retomar essa prtica.
Entretanto, obtive vrios relatos sobre esse evento aos quais
recorrerei oportunamente. Este rito, o nhemongarai, traduzido ao
portugus como batismo das crianas, faz parte de um ciclo ritual que
envolve o milho em diferentes formas: o milho verde no batismo das
primcias das roas, a farinha no batismo das crianas e os gros
maduros no batismo das sementes que sero armazenadas at o
prximo plantio. Retomaremos esse tema nos captulos quatro e seis,
mas quero destacar desde j que o valor simblico milho ultrapassa
seu efetivo consumo no cotidiano.
Os materiais que sero apresentados nos levam a entender que,
se de um lado, fundamental o tipo de relao estabelecida entre as
pessoas em torno dos produtos alimentares, passando pelos vrios
modos de obteno, preparao e distribuio da comida, de outro
lado, certos produtos consumidos tm para os Mbya um valor
intrnseco que no pode ser desconsiderado. Quero dizer que no
basta orientar a anlise para as prticas alimentares exclusivamente do
ponto de vista das relaes sociais, pois embora haja muita coisa a
falar da socialidade mbya com esse enfoque, o que se come ou a
comida em si traz elementos importantes para pensar, como o caso
do milho e tambm dos alimentos indicados para as dietas
alimentares.

34

Entre os vrios tpicos discutidos em torno da comida e das

prticas alimentares mbya, sobressaem-se dois aspectos que considero
serem contribuies relevantes desta tese para os estudos sobre os
povos amerndios. O primeiro deles diz respeito ao modo de consumir
os alimentos, o que chamei de vetores centrfugo e centrpeto da
comensalidade. Argumento que essa alternncia dos modos de
comensalidade uma maneira de produzir a insero dos Mbya numa
ampla rede de relaes, ao mesmo tempo em que permite a
manuteno das particularidades de cada parentela, bem como a
autonomia entre seus membros. Para sintetizar o assunto que
aparecer nos captulos um, cinco e seis: as refeies familiares
constituem o vetor centrpeto, que produz diferena entre pessoas
assemelhadas, os parentes, em complementaridade com as refeies
coletivas nas festas, que agregam pessoas diferentes ou distantes,
inclusive os Brancos, e produzem semelhana, compondo o vetor
centrfugo da comensalidade. Apreender as relaes entre os Mbya e
os Brancos a partir das prticas alimentares nos oferece uma
perspectiva que independe de estabelecer fronteiras bem delimitadas
entre uns e outros, mas ao contrrio, mostra essas relaes como um
continuum construdo em base cotidiana.
O segundo ponto a destacar diz respeito comida pensada
como uma tcnica xamnica de comunicao. Observando as prticas
em torno da comida e as explicaes sobre as dietas preconizadas em
certos estados corporais, desenvolvi, tambm no captulo seis, a noo
de que o consumo de certos alimentos produz um efeito corporal que
propicia a aproximao entre os Mbya e os seres que vivem em outros
planos do universo. uma tcnica xamnica quando tomamos em
conta que a orientao adequada das escolhas alimentares mantm
franca associao com os conhecimentos partilhados sobre o cosmos.
Assim, o consumo regular da carne de determinados animais pode
levar ao ojepota, que significa tornar-se animal, sendo esta mudana
da pessoa um ndice de comunicao cosmolgica. Da mesma forma, o
consumo regular e parcimonioso de alimentos cultivados possibilita
afinar a comunicao com os deuses. Entre os Mbya, esse modo de

35

comunicao com os deuses, facilitado pela comida, entre outras

prticas associadas, se dirige para o horizonte da divinizao.

SOBRE OS GUARANI
Os Guarani, grupos que falam dialetos pertencentes famlia da
lngua tupi-guarani de mesmo nome, vivem dispersos em um vasto
territrio, originalmente coberto por florestas subtropicais, na poro
meridional da Amrica do Sul, a qual abrange Brasil, Paraguai,
Argentina, Uruguai e Bolvia (Litaiff e Darella, 2000). Territrio este
que corresponde a mais de um milho de quilmetros quadrados de
extenso, de acordo com os estudos de La Salvia e Brochado (1989
apud Litaiff e Darella, 2000).
Mapa
Mapa 1 Territrio guarani

36

Fonte: Ladeira (2008)

No Brasil, as etnografias que se referem aos Guarani tratam

geralmente dos subgrupos conhecidos na literatura antropolgica
como Mbya, Nhandva, Xiripa e Kaiowa ou Pa, cujos etnnimos so
encontrados com grafias diversas. Os Xeta pertencem famlia
lingustica guarani, contudo, restaram pouqussimos sobreviventes
aps o etnocdio que sofreram em meados do sculo XX (ver Silva,
1998), por isso foram realizados raros estudos sobre esse o povo, agora
considerado extinto. Alm desses, h os Chiriguano na Bolvia e os
Axe-Guayaki no Paraguai. A classificao da populao guarani que
habita o territrio brasileiro em trs parcialidades (Schaden, 1974)
Mbya, Nhandva e Kaiowa remonta aos estudos de Ruiz de
Montoya e tem sido questionada por alguns autores (Bartolom, 1977;
Reed, 1995; Mello, 2007). Reconheo que esse tpico merece reviso
entre os estudiosos da cultura guarani, mas o assunto foge ao escopo
deste trabalho. Segui sem problematizar as autodefinies dadas pelas
pessoas e grupos com quem trabalhei. Em Marangatu os moradores da
aldeia se definem como Mbya e em Teyikue como Kaiowa ou
Guarani. No caso dos subgrupos que vivem no centro-oeste brasileiro,
a dificuldade em delimitar as diferenas elucidada no comentrio de
Pereira (2009):
O critrio no tnico, ou seja, no expressa o
etnnimo utilizado pelo prprio grupo, nem
reconhece o sentimento de pertencimento
exclusivo associado ao pertencimento tnico,
mas se d exclusivamente a partir da
classificao lingstica. No caso de Mato Grosso
do Sul, onde convivem dois desses grupos, um
deles se autodenomina Guarani, mas
classificado como andeva pela maioria dos
estudiosos. O segundo grupo formado pelos
Kaiowa. Por conta da diferenciao no cenrio
multitnico local, os Kaiow no se reconhecem
e nem aceitam serem identificados como
Guarani, contra a insistncia dos pesquisadores e
outros agentes indigenistas. Isto gera bastante
confuso, pois a maioria das pessoas classificadas

37

pelos estudiosos como andeva, insistem em ser

reconhecidas como Guarani, enquanto, por
outro lado, os Kaiowa recusam o rtulo geral de
Guarani, sob o qual so muitas vezes
englobados. (Pereira, 2009)

Feitas essas ressalvas sobre a insuficincia e os impasses do atual

critrio de classificao dos subgrupos guarani (cf. Assis e Garlet,
2004), utilizarei o termo Guarani quando me referir s generalidades
ou semelhana entre os Kaiowa, Guarani e Mbya. Saliento que esta
narrativa etnogrfica no se prope a uma generalizao, ao reverso,
trato de situar o grupo residente em uma aldeia mbya em contraponto
com a experincia que tive em uma reserva onde vivem os Kaiowa e
os Guarani. O que no quer dizer que eu esteja reforando essa
delimitao do grupo local como uma unidade autocontida. Localizar
pontos nesse enorme espao geogrfico um intento de assumir as
diferenas criadas por sujeitos e contextos.

SUMARIZANDO A TESE
Antes de sumarizar o contedo desta tese, gostaria de fazer um
breve comentrio sobre seu estilo. Busquei de alguma maneira me
apropriar da herana ps-moderna na antropologia, no sentido da
crtica aos textos duros ou indigestos, por assim dizer, inspirada em
algumas conversas com Oscar Calavia Sez. Evitei, assim, abusar do
discurso indireto livre que caracteriza a produo antropolgica,
conforme Sperber (1992), para escapar de uma densidade opaca e
pouco atrativa leitura. Conto partes da histria dando nome e forma
s personagens, procurando evidenciar tambm a heterogeneidade de
pontos de vista, tanto entre os Guarani quanto entre antroplogos,
sem necessariamente fixar uma posio quando esta certeza no se faz
presente para mim. Assumo por isso a primeira pessoa na narrativa,
procurando no sobrepujar os outros discursos que trago, nem
38

ofender aos que preferem menos subjetividade em um texto

acadmico.
A tese est dividida em duas partes. A primeira delas, Viver na
aldeia, com trs captulos, introduz certos aspectos sociolgicos sobre
os Mbya, situando os moradores de Tekoa Marangatu na rede de
aldeias mbya, ao mesmo tempo em que descreve sua insero entre os
Brancos. A segunda parte, Comida Guarani, com outros trs
captulos, focaliza socialidade, xamanismo e se atem s diversas
prticas mbya em torno da comida.
O primeiro captulo trata da composio social de Tekoa
Marangatu, com pinceladas sobre parentesco, poltica, xamanismo e
economia, com a inteno de compor o quadro sobre o qual os
eventos em torno da comida sero retratados. Comenta sobre a
fundao desta aldeia e introduz o tema das prticas alimentares
mbya.
O segundo captulo esboa uma descrio mais topolgica,
tanto de Marangatu, onde fiz a pesquisa para o doutorado com os
Mbya, quanto de Teyikue, a reserva indgena na qual trabalhei por
alguns anos, em que vivem os Kaiowa e Guarani tambm citados ao
longo do texto.
O terceiro captulo chama ateno para o atual lugar ocupado
pelos povos indgenas na sociedade brasileira, concernente mudana
no estatuto das relaes multitnicas de modo geral, bem como das
relaes entre antroplogos e ndios, que se desenvolveu no marco
legal da constituio de 1988.
No quarto captulo o processo de monetarizao da economia
mbya destacado, bem como suas consequncias sobre as prticas
alimentares. A manuteno de algumas atividades de subsistncia
contrastada com as novas estratgias adotadas em Marangatu. A
escola e o coral da aldeia so descritos em sua potencialidade de
produo de recursos simblicos e materiais.
No quinto captulo o repertrio culinrio mbya explorado de
vrios ngulos, para argumentar que o uso de farinha de trigo no
representa uma ruptura na tradio culinria, mas que reflete o modo
atual de se relacionar com os Brancos. A viso da comida como
39

artefato cultural cotejada com a comida como objeto de relaes

sociais.
O sexto captulo investe sobre as relaes entre comida e
xamanismo, no intuito de demonstrar que certas prticas pervasivas
no cotidiano da aldeia so expresses do conhecimento xamnico que
mais ou menos se distribuem entre todos do grupo local. Aqui se
aborda a relao com o ambiente fsico intermediada por seus
protetores, as dietas indicadas em certos estados ou condies
corporais e, por fim, examina-se a relao entre milho e gente.

40

CONFIGURAO SOCIAL EM
EM TEKOA MARANGATU

No possvel tratar da descrio de uma aldeia mbya (tekoa)

sem comentar sobre o complexo de aldeias do qual as famlias
residentes em determinado lugar fazem parte. As redes de parentesco
se distribuem em distncias geogrficas considerveis, mas se
densificam entre locais prximos. As visitas e passeios, bem como as
transferncias de lugar de moradia, reforam os laos entre pessoas de
diversos aldeamentos. A constncia dos deslocamentos, o que
caracteriza a mobilidade associada ao etos mbya, um tema forte na
literatura antropolgica sobre os Guarani desde longa data2. As
migraes guarani foram fortemente associadas dimenso religiosa
na literatura antropolgica at recentemente, gerando o propalado
misticismo guarani. Destaco aqui as crticas formuladas por Francisco
Noelli (1999) e Cristina Pompa (2003) sobre a produo terica a
respeito das migraes religiosas tupi-guarani. Ambos apontam para a
construo de um mito antropolgico a partir do achatamento
temporal e equiparao de fenmenos distintos sob o enfoque
difusionista que predominava na tradio das grandes hipteses
americanistas, no incio do sculo XX, quando o tema surge nos
debates sobre os povos desse continente. Concordo que a
possibilidade de transcendncia representa uma atitude de vida para
os Mbya, como afirma Litaiff (1999), mas quero chamar ateno para
os percalos enfrentados pelos antroplogos que estudam os Guarani.
Para certos temas, a profuso de dados pode ser, ao contrrio do que
se imagina, mais problemtica do que elucidativa.
Isso posto, voltemos a Tekoa Marangatu. A aldeia pertence a
um grupo multilocal, conforme as descries de Darella (2004), Mello
(2006) e Martins (2007). Minha impresso que os contornos de uma
2

Entre os muitos autores que examinaram o tema encontram-se Nimuendaju (1987),

Metraux (1979), H. Clastres (1978), Schaden (1974), Ladeira (2007), Garlet (1997),
Ciccarone (2001), Mendes da Silva (2007) e Pissolato (2007).

41

rede de aldeias mbya so difusos e cambiantes, no tempo e no espao,

dependendo sempre do ponto em que se comea a mape-lo. Os elos
da rede de parentesco mais fortes a unir vrios grupos locais se
formam na linha dos siblings (irmos de ambos os sexos) e entre a
gerao dos pais e seus filhos. Existem, tambm, elos criados por
busca de instruo e terapias xamnicas, que envolvem
principalmente o reconhecimento da competncia do/a xam.
Embora tenha visitado as aldeias em Morro dos Cavalos (Tekoa Yma),
Biguau (Tekoa Yyn Morot Whera), Canelinha (Tekoa Tavai),
Morro da Palha (Tekoa Itanha) e Amncio (Tekoa Yvy Ju Mir), no
tenho elementos suficientes para explorar a fundo a dinmica dessa
formao social mais ampla, que engloba diversas aldeias.
Alm de uma esfera de relaes que passa pela reiterao dos
laos familiares, existe outra que se formaliza na figura do lder
poltico representante do grupo local. Essas esferas se mesclam na
medida em que a posio de cada famlia no contexto local varivel,
dependendo de uma configurao social bastante inconstante. O que
quero dizer que a possibilidade de negociar seus interesses e pontos
de vista, de encabear prticas rituais, de estar includo na partilha
dos recursos que chegam de fora, de ocupar uma vaga para trabalhos
remunerados, todas estas so situaes que expressam a posio de
uma famlia em relao ao grupo local. Embora a distribuio de
recursos se d no mbito das parentelas, includos a os familiares
pertencentes a outros grupos locais, as reunies para o
encaminhamento dos assuntos de interesse comum evidenciam as
perspectivas individuais dos moradores de uma aldeia e as
divergncias de opinies no interior de um grupo de parentesco. Se as
divergncias chegam ao limite provvel que um casal decida ir
morar em outra aldeia3 em que tenha algum parente prximo, onde
assumir uma posio diferente em relao ao grupo local.

Esse no o nico nem o mais forte motivo para as mudanas de local de residncia. H
sempre vrios fatores em jogo, que envolvem principalmente a busca do bem-estar, como
nota Pissolato (2007), ligados, por exemplo, a procura por casamento, trabalho, tratamento
de sade ou escola para os filhos.

42

Apesar de os irmos e filhos, de ambos os sexos, serem os

parentes a quem mais se referiam os Mbya de Marangatu quando
explicitavam seu desejo de trazer outros familiares para morar
consigo, os grupos locais em que residem primos e primas tambm so
parte do rol preferencial de transferncia de moradia. Contudo, a
ausncia de parentes prximos no impede que algum passe a morar
em determinado local. Como me explicou o cacique Geronimo, a
princpio, qualquer Mbya bem vindo em uma aldeia mbya, desde
que haja uma solicitao endereada s lideranas. Em outra aldeia
que visitei, o cacique me explicou que falando a lngua guarani uma
pessoa sempre bem recebida em qualquer aldeia mbya. Ao longo do
ms de fevereiro houve uma intensa negociao nesse sentido. Um
grupo de mais de 30 pessoas sem parentesco prximo com o pessoal de
Marangatu, que estava residindo em Pira, no litoral norte de Santa
Catarina, havia pedido apoio para morar l em virtude de
divergncias polticas em seu grupo local de origem. Em Marangatu se
dispuseram a acolh-los, porm, essa mudana de Pira acabou no se
concretizando. Indcio de que viver com parentes prximos ainda a
escolha apropriada, mesmo que as limitaes de mobilidade impostas
ao Mbya contemporneos os faam repensar seus critrios de morar
junto.
Quando quis saber de Geronimo quem eram os parentes
prximos tive como resposta irmos e irms, tios e tias, mas no os
pais. Ele hesitou em incluir os primos nessa categoria de parentes,
explicando que no passado tambm eram considerados prximos e
que agora o casamento entre primos aceitvel, citando como
exemplo um casal de Marangatu. Importa dizer que quando eu
conversava com as pessoas em portugus sobre os termos de
parentesco, ocorria com alguma frequncia que irmo/irm fosse
confundido com primo/prima. Demorei um pouco a entender essa
sobreposio, pensando que fossem casos de adoo que eu
desconhecesse. muito comum que crianas guarani4 circulem entre
famlias, particularmente no seio da mesma parentela. Em Marangatu
4

Digo crianas guarani porque esse fenmeno ocorre tambm entre os Kaiowa e Guarani.
Para uma anlise do tema, ver Pereira (1999; 2002) e Pimentel (2006).

43

h casos adoo em praticamente todas as famlias, motivadas por

circunstncias variadas, que vo desde o abandono de uma criana at
o adoecimento da me no ps-parto. Mais tarde entendi que h uma
equivalncia nas relaes entre irmos e entre primos, conforme
argumentam Pereira (1999; 2004) e Mello (2006).
No meu propsito esquadrinhar o sistema de parentesco
mbya, s irei pontuar certas caractersticas mais salientes, associadas
aos temas desenvolvidos na tese. Pelo fato de uma parentela se
constituir a partir dos parentes do pai e da me, sem nfase na linha
paterna ou materna5, no h diferena marcante nos comportamentos
entre primos cruzados ou paralelos da mesma gerao, embora essa
diferena exista na terminologia. Por no ser uma relao prescrita
para o estabelecimento de alianas matrimoniais, como o para a
maioria dos povos amerndios que compartilham o parentesco
dravidiano (cf. Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha, 1993), a
posio de primos entre os Mbya parece ser bastante ambgua e
manipulvel.
O casamento um evento que aponta para a autonomia
pessoal, muito mais do que para regras, to comuns quando se trata do
jeito mbya de viver e recorrentemente lembradas em suas falas. Na
minha primeira estadia na aldeia, o assunto da paixo amorosa
emergiu em conversas que travei com um Mbya que na poca estava
solteiro e havia se agregado a uma famlia local, provavelmente
procura de mulher. Meu interesse momentneo eram as narrativas
sobre tornar-se animal (ojepota), assunto que despontou logo que
comecei a investigar tipos de dietas. Ele lembrou, ento, de uma vez
que se apaixonou mas no era correspondido pela moa. Passava
longos perodos sozinho, pensativo, e sua av, preocupada com aquela
situao, certa feita explicou-lhe que no deveria se isolar, pois uma
ona poderia sentir pena dele, aparecer como mulher para consol-lo
e ele se transformaria no bicho. Ele queria saber se entre os Brancos
tambm era assim, se homens e mulheres sentiam amor de forma to
5

Como regra, as crianas herdam o sobrenome do pai em seus documentos. Em Teyikue os

filhos de casamentos entre Guarani e Kaiowa so identificados ao subgrupo paterno, mas
nas relaes entre corresidentes no percebi diferenas de tratamento por conta disso.

44

intensa. Mais ou menos nessa mesma poca, um Mbya com quem eu

conversava sobre xamanismo, comentou de ter aprendido a fazer um
feitio amoroso muito jovem, para ajudar um amigo que sofria por
gostar de uma menina que no se interessava por ele. Segundo meu
interlocutor, o feitio deu certo e os dois comearam um
relacionamento amoroso.
O engraado que nesse perodo eu ficava na casa comunitria,
um espao coletivo pouco utilizado, porm repleto de nomes de casais
escritos a carvo nas paredes. No tinha me dado conta ainda de que
aquilo fora escrito, seguramente, por jovens apaixonados! Lembrei,
naqueles dias, dos comentrios que ouvi em Teyikue, das professoras
da escola andejara, sobre cartas de amor que eram trocadas entre os
meninos e meninas da escola, que as divertia e incomodava, porque
demonstrava que seus alunos no prestavam ateno s aulas. Ouvi
sobre amor tambm em outros contextos discursivos, referindo-se ao
amor que deveria estar na base das relaes entre os Mbya; ao amor
que as divindades mbya sentem por seus filhos humanos; e mesmo ao
amor que alguns Jurua expressam pelos Mbya quando os ajudam. Em
todos esses casos, acredito, o amor indica a qualidade de relaes
marcadas por solidariedade e afeio, aspectos essenciais da
socialidade guarani. Evidentemente, tais relaes exprimem um ideal
a ser perseguido e nem sempre alcanado. A socialidade guarani
tambm feita de rancores e feitiaria6, assuntos localizados nas
margens dos discursos sobre si. Para controlar excessos de raiva ou
cimes, um ou mais homens em cada grupo local, os xondro,
chamados de polcia em portugus, ficam responsveis por auxiliar o
cacique na manuteno das regras estabelecidas coletivamente e por
6

Pouco sei sobre as formas de fazer feitio e em que tipos de relaes essa prtica
atualizada. O tema da feitiaria entre os Mbya permanece inexplorado pelos antroplogos.
Em parte isso se deve ao silncio em torno dessas prticas. Para os Guarani, de modo geral, a
fala no mera representao do mundo, potncia criadora, a qualidade divina que se
expressa no humano. H modalidades poderosas de feitiaria que consistem em pura
enunciao. Eles evitam, por isso, nominar ou dar forma conceitual a certos aspectos da
realidade considerados ruins, malficos ou perigosos. Alm do mais, uma acusao de
feitiaria um fato gravssimo, pois um feiticeiro deve ser punido com a morte (ChaseSardi, 1992; Cadogan, 1997).

45

aplicar castigos aos que no respeitarem as convenes,

particularmente no que diz respeito a adultrio e roubo.
No que diz respeito formao de um casal, certamente, estar
apaixonado no a nica premissa que conta, essas alianas so
constitudas com base em prticas preferenciais que dizem respeito
especialmente tendncia endogmica, de reforo dos
intercasamentos entre parentelas (ver Mello, 2006). Entretanto, no
existe uma regra prescritiva (Reed, 1995; Pereira, 2004; Schaden,
1974). De acordo com Pereira (1999), entre os Kaiowa, so as
mulheres, mes dos pretendentes, que desempenham papel
fundamental no estabelecimento das alianas matrimoniais,
estimulando casamentos de seus filhos e filhas que consideram
positivos no contexto das relaes entre as respectivas parentelas.
Observao semelhante faz Mello (2006), em sua pesquisa com os
Mbya e Xiripa, de visitas familiares motivadas por possveis
casamentos em que as avs tm papel fundamental. Mesmo os
casamentos intertnicos so tolerados pelos Mbya quando essa a
escolha pessoal, apesar da idia difundida entre os mais velhos, os
quais desaprovam esse tipo de unio, de que isso poderia produzir a
morte precoce do cnjuge guarani porque o sangue do Guarani no se
mistura com o do Jurua7. Os demais, ao contrrio, parecem mais
abertos a essa possibilidade. Algumas vezes ouvi de meus
interlocutores, homens e mulheres, em tom de brincadeira, que se
quisesse poderia procurar um namorado na aldeia.
Em Tekoa Marangatu consenso no permitir residncia aos
casais cujo esposo ou a esposa no so Guarani. Afonso Tukumb, que
foi casado com uma mulher no guarani por alguns anos, contou que
eles no moraram em aldeias, ele foi para a cidade para viverem
juntos e apenas passaram algum tempo de visita em cada lugar. Depois
de desfeito este casamento ele se uniu a uma mulher mbya e voltou a
morar na aldeia. No entanto, Morro dos Cavalos, Biguau e a TI
Lakln foram citados como exemplo de locais onde esses casais so
7

Em certo momento, explicaram-me a diferena entre as raas a partir do sangue, dizendo

que o Xiripa tem o sangue grosso e frio, o Branco tem o sangue mais fino e muito quente e o
Mbya tem sangue fino e bem frio.

46

aceitos. De toda forma, o nmero de casamentos intertnicos entre os

Mbya nfimo, tendo em vista a regularidade e intensidade das
relaes entre os Mbya e o entorno social no-guarani. Para Flvia
Mello (2006) essa endogamia do ponto de vista amplo, tanto quanto
em termos de parentelas, efetiva, justamente, pela troca de homens
entre os grupos locais.
Outro aspecto fundamental para entender a dinmica social
mbya a posio de avs e avs no mbito do grupo local. Na
terminologia de parentesco mbya qualquer pessoa pode ser chamada
de av/av pelos homens e mulheres que esto duas ou mais geraes
abaixo da sua, independentemente da existncia de parentesco real.
Disseram-me que essa uma forma carinhosa e respeitosa de se dirigir
a algum mais velho. O termo empregado no muda conforme o sexo
do falante o homem chamado xeramoi (meu av) e a mulher
xejaryi (minha av) constituindo uma exceo no vocabulrio
relativo aos parentes, cujos vocativos especificam ao mesmo tempo o
gnero da pessoa a quem se refere e o daquela que fala. O mesmo
acontece com a posio dos netos, contudo, neste caso, a exceo se
inverte e os termos variam conforme o sexo de quem fala. Assim, a
av chama netas e netos de emearir, ao passo que o av chama netos
e netas de amymio, de acordo com a terminologia registrada por
Mello (2006). Os avs costumam interagir de forma muito carinhosa
com os netos, muitas vezes dispensando mais ateno s crianas do
que os pais, especialmente se convivem no mesmo conjunto
residencial. Seu Augusto explicou que quando casam, ainda sem
experincia, o pai e a me precisam ser orientados quanto ao cuidado
das crianas, o que inclui tambm uma srie de prescries para eles
mesmos. Quando a permanncia de um casamento atravessa geraes
e o casal agrega parte de sua parentela no mesmo local de residncia,
torna-se um casal cabea de parentela, modificando os termos de
Pereira (2004). A posio de av/av indica no apenas uma relao
de parentesco, mas tambm o amadurecimento social, refletido no
reconhecimento de sua sabedoria e experincia de vida. Por isso as
pessoas mais velhas esto na posio de orientar e aconselhar. Essa

47

capacidade , sem dvida, um dispositivo de agregao de parentes

num mesmo grupo local.

FUNDAO DE TEKOA MARANGATU

A migrao de famlias mbya, provenientes em maioria do Rio
Grande do Sul, e conseqente refundao de aldeamentos em Santa
Catarina, se intensificou no incio da dcada de 1990, de acordo com
Darella (2004). Esse movimento descrito pela autora como um fluxo
migratrio que segue o eixo oeste-leste8, originado em territrio
argentino e motivado por premonies xamnicas. As famlias
emigrantes esperavam encontrar reas de mata onde pudessem viver,
entretanto, quando chegaram regio do litoral catarinense se
depararam com o fato de que eram reas inviabilizadas para
utilizao, como o caso do Parque Estadual da Serra do Tabuleiro. A
situao inesperada e as dificuldades dela decorrentes, a colaborao
do CIMI e dos antroplogos do Museu Universitrio da UFSC, o
suporte da FUNAI e de outras instncias governamentais municipais e
estaduais, o trabalho pioneiro do CTI para respaldar a demarcao de
terras para os Guarani no litoral paulista, entre outros, propiciaram
um reordenamento na maneira das lideranas mbya se engajarem na
luta por seus direitos. notrio que os subgrupos guarani tenham
reagido aos assaltos de seus territrios pelos Brancos, historicamente,
esquivando-se do confronto (Cadogan, 1960, Chase-Sardi, 1992;
Noelli, 1999; Thomaz de Almeida, 2001; Ladeira, 2007). Darella
(2004) identifica o ano de 1996 como o marco da mudana de
estratgia de enfrentamento em Santa Catarina, diante dos impasses
gerados com o projeto de duplicao da BR 101.
Como tratei no captulo trs, os povos indgenas vm
adquirindo, cada vez mais, conscincia de sua posio na sociedade
8

Brighenti (2010) afirma que o fluxo migratrio guarani no pode ser descrito como
unidirecional e motivado pela busca de espaos adequados para viver, o que inclui
necessidades religiosas, econmicas e sociais.

48

brasileira, assim, as adversidades colocadas no presente tm

provocado mudanas substantivas na vida nas aldeias, uma vez que
nessa rede multitnica seus representantes tm acesso a uma srie de
recursos e informaes. Entre os Mbya a multilocalidade faz com que
os arranjos entre as parentelas constituam redes extensas de grupos
locais, os quais se agregam politicamente atravs das lideranas. A
mudana nas estratgias de se relacionar com os Brancos produziu a
necessidade de um novo instrumento poltico, que tem servido de
base para a consolidao de novas lideranas e como um canal de
acesso aos recursos oferecidos pelo governo.
Segundo explicaes das lideranas de Marangatu, os caciques
se reuniram em uma instncia poltica supralocal, a Comisso
Nhemongueta, palavra que significa aconselhar-se, organizada
inicialmente com o apoio administrativo do CIMI, para ampliar o
alcance de suas demandas, pois individualmente as lideranas no
tinham xito nas negociaes com os representantes de governo e
outras instituies com as quais necessitavam interagir. Hyral Moreira
e Leonardo Vera Tup encabearam esse movimento, saram em visita
a todas as aldeias com uma proposta. Um tipo de conselho mbya, uma
instncia de discusso supralocal (aty guasu) j existia (Litaiff, 2010,
com.pess.), pois essa uma prtica corrente das relaes mbya na
esfera multilocal. A diferena que desde 2007 essa comisso est
legalmente instituda (Rocha de Melo, 2008).
A articulao poltica multilocal remete ao modelo do passado,
quando os Mbya no precisavam se preocupar com assuntos
relacionados sade, escola e terra, entre outros. Ento, as lideranas
seniores acumulavam prestgio poltico e xamnico e os grupos locais
eram autnomos, contudo, havia solidariedade entre eles em
momentos de crise9. Quando necessrio, os karai essas lideranas

As reunies entre xams de vrias aldeias tambm acontecem no rito de nominao ou

quando um tratamento de sade solicitado e o curador visita a aldeia do doente. Meus
interlocutores negaram a existncia de festas entre os Mbya no passado, contudo, Reed
(1995) descreve tais festas para beber a bebida de milho, associadas ao ciclo lunar, como
eventos frequentes entre os Xiripa. Escutei tambm dos Kaiowa relatos sobre essas festas,
que podiam envolver convidados de outras aldeias.

49

se reuniam. Se um grupo local era atacado por inimigos ou por

doenas, os karai tinham poder de se comunicar distncia, de um
modo comparado a uma ligao telefnica, ou eram visitados por um
xondro10, um dos tipos de auxiliar do xam, como explicou o cacique.
Essa comunicao entre os karai de distintas aldeias mbya se d por
meio dos cantos-dana, segundo Montardo (2009, p.200) e Macedo
(2010), operando a conexo das casas de reza em um vasto territrio.
Ao questionar sobre a posio das lideranas juniores, que so
parte da Comisso Nhemongueta, muitos dos quais no frequentam a
casa de reza o lugar privilegiado para as prticas xamnicas , em
contraponto atuao dos antigos lderes xams seniores, ouvi como
resposta que os velhos continuam sendo as lideranas mais
importantes. Em outro momento, Eduardo, professor na escola da
aldeia e irmo do cacique, falou que o Branco pode achar que
diferente, mas os jovens so instrudos pelos mais velhos, que
conhecem profundamente o jeito de ser mbya e indicam as condutas
apropriadas diante de determinada conjuntura poltica, a partir dos
elementos levantados pelas lideranas jovens. Dentro do grupo local
esse aspecto das relaes no mudou, mesmo o cacique s serve para
os Brancos, pois quando fazem reunies ele est na posio de
informar os moradores, mas no de instruir. Para Quezada (2007), o
ponto de convergncia que unifica a atuao de novas e velhas
lideranas a fala e a capacidade de persuaso.
Essa comisso, que representa os ndios mbya de Santa
Catarina, se rene regularmente e tem conseguido encaminhar vrios
pedidos e demandas regionais. Dela participam representantes de
todos os assentamentos guarani no estado, geralmente os caciques. Em
Marangatu o representante no o cacique, seu irmo Eduardo da
Silva. Ele disse que a Nhemongueta tambm vem participando de
outra comisso indgena em Santa Catarina, integrada por
10 Explicaram-me que um karai (xam), trabalha com dois tipos de auxiliares, os yvyraija e
os xondro. O primeiro um assistente para as atividades que ocorrem no interior da casa
de reza e o ltimo auxilia em tarefas fora da casa de reza. Isto , o xondro, que Mello
(2006) traduz como guerreiro, ocupa-se mais da esfera social, enquanto as aes do yvyraija
se voltam para as relaes cosmolgicas.

50

representantes dos Guarani, Kaingang e Xokleng. E que a comisso

guarani catarinense, a Comisso Nhemongueta, est representada na
Comisso Nacional de Terra Guarani Yvy Rupa e tem participado do
Encontro dos Povos Guarani da Amrica do Sul. Em suas palavras:
os ndios esto globalizados.
Atualmente, as reunies da Comisso Nhemongueta ocorrem
sistematicamente na aldeia de Biguau, que fica a uma distncia
intermediria entre as aldeias que se encontram ao sul e ao norte, no
litoral. Os assuntos em pauta nas discusses do grupo eram, por
exemplo, o que seria uma escola diferenciada para os Guarani, a
retomada e acabamento da construo das casas nas aldeias pela
FUNAI e as demandas de certas grupos locais decorrentes da
duplicao da BR 101 e outros empreendimentos.
A aquisio da terra que corresponde a Tekoa Marangatu foi
anterior formalizao da Comisso Nhemongueta, mas a escolha do
lugar passou pela deciso de um grupo formado por lideranas
oriundas de vrios grupos locais na regio do litoral catarinense, bem
como por aliados no-indgenas. A rea foi escolhida pelos Mbya
junto com representantes do CIMI, da UFSC, da FUNAI e do INCRA
(Quezada, 2007). A existncia de um riacho atravessando o terreno foi
o que agradou a todos e est na denominao jurdica dessa rea:
Terra Indgena Cachoeira dos Incios11. Os recursos para a compra da
terra foram provenientes do projeto para a construo do gasoduto
Bolvia-Brasil, como uma contrapartida social para a realizao dessa
obra.
De acordo com o cacique, as pessoas que desde o comeo
vieram morar em Marangatu e permaneceram so os casais Augusto e
Maria (sua me), Darci e Marta, Mario e Ana e suas irms Marta,
Anita, Ceclia, que chegaram casadas. Vai completar 12 anos que eles
esto morando nesse local. Conforme Darella (2011, com.pess.), os
primeiros moradores que se transferiram para o local, entre o fim de
11

Essa terra indgena est somente reservada, segundo a lista da situao das Terras
Indgenas no Brasil, publicada pelo CIMI (2011), pois sua populao requereu a redefinio
dos limites dessa TI.

51

1999 e incio de 2000, pertenciam parentela de Augusto da Silva e

Maria Guimares, que era o cacique da nova aldeia. Junto com eles
vieram pessoas de outras parentelas, como a de Timteo de Oliveira e
Luiza Benite e a de Carlito Pereira e Rosa Domingues. O nome de
Tekoa Marangatu, para mim traduzido como aldeia encantada, foi
dado por dona Maria. Em 2002, a famlia de Carlito e Rosa mudou-se
para fundar uma aldeia em Amncio (Darella, 2004). A sada da
famlia de Timoteo e Luiza desse local para Morro da Palha se deu em
um clima de animosidade, presente ainda hoje de forma atenuada
entre os moradores de Marangatu. Ningum comentou em detalhes os
motivos dessa ruptura, que foi lembrada algumas vezes, em diferentes
circunstncias, mas apenas teceram comentrios reprovando suas
condutas. Disseram que ele poderia ter adquirido uma terra contgua
Marangatu em vez de comprar a terra em outro lugar, para terem
mais espao e ficarem juntos. E que as sementes conseguidas na visita
Argentina, financiada pelo Projeto Rondon, no foram distribudas
entre os moradores de Marangatu. No entanto, ao que parece, nos
dois casos no houve uma deciso isolada de Timteo e sim uma
negociao coletiva que envolveu tambm as lideranas de
Marangatu.
Quando conheci Tekoa Marangatu, no segundo semestre de
2008, havia pessoas de quatro ou cinco parentelas distintas morando
no local. Naquela ocasio, seu Augusto me disse, certa vez, que viviam
trs famlias-grandes na aldeia, referindo-se ao pessoal de Julio da
Silva e de Jorge Oliveira. Moravam, ento, quatro casais em
Marangatu, com filhos e netos residindo na aldeia, portanto, na
posio de xeramoi e xejaryi (av e av). H um casal um pouco mais
jovem sem parentesco prximo com os demais moradores, Darci
Gimenes e Marta Benite, cujo esposo uma liderana reconhecida,
sem possuir netos todavia. Mesmo assim, essa considerada uma
parentela parte por alguns moradores. Passo a considerar parentelas
como grupo sociolgico relativamente autnomo aquelas famlias que,
contando do casal mais velho, so formadas por trs ou mais geraes
de parentes consanguneos e afins, residentes no mesmo grupo local e
que se identificam ou so identificadas como tal.
52

No ms de novembro, contei 112 moradores divididos em 14

conjuntos residenciais. Uma dessas famlias se mudou para a aldeia em
Morro dos Cavalos no incio de 2010. Em contrapartida, outro casal
cabea de parentela fixou residncia em Marangatu, vindo de uma
aldeia na provincia de Missiones, Argentina, mais ou menos no
mesmo perodo, e l permanece. Uma parentela chegou de uma aldeia
do litoral paulista em 2009, mas mudou-se para Amncio no comeo
de 2010, no cheguei a conhec-los. Um casal com seus filhos, cujo
esposo um dos filhos de Augusto, foi morar em Canelinha onde vive
sua sogra. Outra famlia que residia em Itanha veio morar em
Marangatu no ms de fevereiro, a procura de escola para as crianas.
Alm da famlia do atual cacique, que chegou a Marangatu no incio
de 2009, vindo de Massiambu para assumir essa funo. Em maro de
2010 eram 19 conjuntos residenciais e cerca de 140 moradores.
Por conjunto residencial estou me referindo ao espao habitado
por membros de uma famlia, os quais compartilham o fogo culinrio
rotineiramente. Moram uma ou duas famlias nucleares em cada
desses conjuntos. Onde h duas famlias, o grupo se constitui
invariavelmente pelos avs ou um deles, morando com um(a) filho(a)
casado(a) e seus netos. Esse modo de habitar indica o
desenvolvimento das parentelas no tempo, o que tambm ocorre por
meio dos cuidados durante a couvade.
A maioria dos conjuntos residenciais em Marangatu formada
de vrias casas alocadas em um ptio comum. As construes variam
entre casas de pau-a-pique com telhado de taquara ou telha cermica;
casas de tbuas de madeira e telha cermica, feitas com recursos do
Projeto Microbacias (Quezada, 2007), desenvolvido pela EPAGRI; e as
casas construdas em 2008 com recursos da FUNAI, de alvenaria.
Essas construes so usadas como mdulos com funes especficas,
particularmente nos conjuntos residenciais que agregam mais de uma
famlia nuclear, sendo que a utilidade atribuda a cada mdulo varia
entre os moradores. Em geral alguns so quartos, outros so espaos
de estar, tipo sala, e sempre h um mdulo que serve como cozinha, a
maioria com fogo de cho. Poucos desses conjuntos residenciais no
possuem um banheiro construdo pela FUNASA. Muitas famlias que
53

agora vivem em Marangatu receberam uma casa pronta para morar e

foram adaptando esse espao s suas necessidades, construindo ou
desmanchando mdulos. As funes das vrias construes que
formam um conjunto residencial se mesclam e modificam medida
que a composio de moradores vai mudando algo bem comum.
Normalmente a cozinha ocupa um mdulo parte, que pode
funcionar tambm com um depsito em que os mais diversos
utenslios e materiais so guardados. Raramente a cozinha o local de
dormir. Esse tambm o nico espao das casas onde no vi a TV ser
instalada. O ptio uma rea aberta ao redor das casas, desmatada,
que mantida muito limpa, de terra nua ou gramada, onde se
encontram plantas medicinais e ornamentais, bem como rvores
frutferas. Algumas ficam contguas ao ptio e outras so feitas em
locais um pouco mais afastados, dependendo da extenso das
plantaes daquela famlia e das necessidades do cultivo. Os conjuntos
residenciais habitados h mais tempo tm uma boa variedade de
frutas plantadas no ptio, entre as quais palmeiras pind, goiabeiras e
bananeiras.
Os conjuntos residenciais onde moram os membros da
parentela de Augusto e Maria esto distribudos ao longo de todo o
espao da aldeia. Alm desta famlia, no comeo de 2010 estavam
morando em Tekoa Marangatu as parentelas de Julio da Silva e Marta
de Oliveira; Alcindo Gonalves e Tereza Tibes; e, Silvrio Chamorro e
Jlia Moreira.
No intuito de oferecer imagens dessa formao social que falei
antes, para alm dos contornos do grupo local, irei me deter
brevemente na trajetria das trs parentelas que permaneceram
morando em Tekoa Marangatu desde meu primeiro contato com o
grupo, procedentes de vrios locais no sul do continente. Um dos
casais veio do nordeste da Argentina, outro do leste gacho e o ltimo
da regio do alto vale do Itaja. Sem pretender uma reconstruo de
suas histrias, retomo os relatos que ouvi onde eles apresentam
diferentes circunstncias e motivaes que impeliram seu
deslocamento. Ao mesmo tempo, notam-se recorrncias nas
narrativas, como a necessidade de sair da aldeia para trabalhar desde
54

jovem ser uma prtica existente h vrias dcadas e a respeito das

mudanas recentes nas prticas alimentares.
Augusto da Silva e Maria Guimares12
O casal Augusto da Silva e Maria Guimares saiu do interior do
Rio Grande do Sul no final da dcada de 1970 e mora h cerca de 20
anos em Santa Catarina. Um dos motivos que os fez sair do Rio
Grande do Sul foi a morte dos pais de Maria (Quezada, 2007, p.111).
Geronimo, um dos filhos do casal, lembra que quando tinha sete ou
oito anos de idade, viviam numa aldeia sem ser incomodados pelos
brancos. Naquela poca, s vezes, iam para o centro da mata por dois
ou trs dias, s para ficar pescando na beira do rio. Certo dia
receberam a visita, na aldeia, de um homem que morava na divisa do
Brasil com Argentina. Ele no lembra bem porque era muito
pequeno, no sabe o que esse homem conversou com seus avs, mas
eles resolveram mudar para aldeia dele, Pacheca, que fica no
municpio de Camaqu. L eles comearam a trabalhar na roa dos
colonos e ganhar dinheiro. Esses servios no eram pagos com
mantimentos, mas quando o patro era bom oferecia carne de boi
ou de porco se matava um animal, ou, de vez em quando, os
presenteava com alguma galinha. Nesse lugar j no plantavam tanto
como na aldeia anterior. E foram se acostumando com as comidas dos
Brancos. Aos 12, 13 anos Geronimo passou a acompanhar os homens
nesse trabalho na roa. A maior parte do pessoal que trabalhava com
os colonos eram homens, mas iam tambm algumas mulheres. De l
mudaram para um local prximo da cidade de Osrio, era uma aldeia
um pouco distante dos Brancos tambm, que ficava em cima de um
morro, que chamavam Campo Molhado. Mas quando voltaram a
morar longe no se acostumavam mais a comer s o que plantavam.
Ficaram dois ou trs anos morando longe, depois o pessoal comeou a
ir para cidade e trabalhar na colnia. Tambm houve uma epidemia
de sarampo nessa aldeia e muita criana pequena morreu, mas
Geronimo no perdeu nenhum irmo. A aldeia era afastada da cidade

12

Ver grfico da parentela nos apndices, p.268.

55

e no havia estrada para chegar de carro, somente a p ou de moto,

ento no recebiam assistncia de ningum. Hoje existe uma aldeia
num lugar bem perto daquele onde eles moraram. Tambm no era
bom lugar para plantar porque chovia muito, estava sempre garoando
e ventava bastante. Ento seus pais decidiram mudar. De Campo
Molhado foram para um local no municpio de Viamo, perto de
Porto Alegre, a, em Cantagalo, trabalhavam com colonos tambm. S
que o trabalho era sazonal, diferente de antes, onde os colonos vivem
do que plantam e por isso tinham grandes plantaes de milho, feijo,
soja, onde os Mbya tinham trabalho o ano todo. Quando moraram em
Cantagalo, por fim, seu pai comeou a contatar algumas pessoas, pedia
ajuda na prefeitura, com apoio do pessoal da ANAI conversou com o
prefeito e foi na rdio. Seu Augusto era ento o cacique da aldeia.
Geronimo citou um apresentador de rdio chamado Gugu, que na
poca os ajudava mandando cestas de alimentos para a aldeia. Foi
assim por uns trs anos at que este radialista se mudou pra So Paulo,
quando pararam de receber alimentos regularmente. Naquela poca
no tinham escola porque a terra no era demarcada, mas agora a
aldeia j tem escola e posto de sade.
Silvio Duarte, genro de Augusto, que morou no mesmo
conjunto residencial do sogro antes de chegarem a Marangatu, contou
que no comeo ficaram em um lugar que agora a BR 282, uma aldeia
conhecida por Terra Fraca, que no existe mais. Silvio foi convidado
pelo sogro a auxili-lo nas atividades de cacique. Pelo que entendi, ele
se afastou dessa poltica intercultural por discordar dos
encaminhamentos relacionados compra de terras. Quando chegaram
a Santa Catarina, aqui no litoral havia trs aldeias, uma em Biguau,
outra no Morro dos Cavalos e uma pequena aldeia, Corveta, perto do
trevo de Jaragu do Sul. Silvio disse que o Morro dos Cavalos um
assentamento antigo, mas ele no soube precisar o tempo13. Agora os
Guarani fundaram outras aldeias em toda a regio litornea, ele
contou 21 aldeias14 numa de nossas ltimas conversas.
13

Segundo Darella (2004) existem registros da dcada de 1930 sobre famlias guarani
vivendo naquele local.
14 De acordo com o levantamento do CIMI (2011) h 18 TI em Santa Catarina.

56

Geronimo comentou que quando chegaram a Santa Catarina

com seus pais ficaram uns trs anos morando em Terra Fraca, onde
conheceram Aldo Litaiff, Dorothea Darella e padre Jaci, que depois se
casou. Receberam a notcia que a BR 282 ia ser concluda e
comearam a procurar outro lugar para viver. Nessa poca um
traficante se escondeu no Massiambu, a polcia foi atrs, trocaram
tiros e ele morreu. O terreno desse traficante ficou interditado pela
justia e essa terra foi que conseguiram para morar. uma pequena
rea de cerca de quatro hectares no vale do Massiambu15. L tem
muita pedra, quase no d para plantar, a taquara que coletam para
produo de artesanato est longe, como tambm a madeira para
lenha e para fazer bichinhos, as esculturas vixo rangai. Mesmo assim
Geronimo disse que chegaram a morar em 60 pessoas em Massiambu
antes de algumas famlias se transferirem para Tekoa Marangatu.
Quando perguntei a seu Augusto se sua famlia teria migrado
da Argentina, ele respondeu que na verdade seus ancestrais vieram
Paraguai h uns 200 anos, viveram na Argentina e de l migraram
para o Paran, no Brasil. Ele nasceu na aldeia de Mangueirinha.
Augusto tem parentes em Missiones, Argentina, onde conheceu
Maria. Ele disse que quando saiu com sua famlia da aldeia de
Cantagalo, foi com a inteno de morar na regio de mata da Serra do
Tabuleiro. Desde que se mudou de Cantagalo, ao longo do perodo
que morou em vrias aldeias do litoral catarinense (Terra Fraca,
Morro dos Cavalos, Massiambu e Marangatu) seu Augusto foi cacique.
Essa atividade Augusto exerceu por 16 anos, porm, disse se sentir
muito cansado de viajar quando decidiu no mais assumir essa funo:
Eu fiz muitas coisas para os meus filhos,
naqueles tempos eles eram pequenininhos ainda
e eu que me virei. Depois, l de Palhoa ns
samos, ganhamos quatro hectares e um
pouquinho no Massiambu. Ento ns viemos

15
Por isso Quezada (2006, p.51) afirma que esse lugar no um considerado um tekoa pelos
Mbya, pois no oferece recursos mnimos para que as famlias que a vivem reproduzam o
modo de ser guarani.

57

morar ali. E depois? Ah, tem que ter escola e no

sei o que mais, porque meus filhos tambm
queriam escola. E at foi bom a escola de
Branco. Ento, barbaridade, mas foi muito
trabalho, porque naquele tempo tinha que fazer
a sade indgena. Eu tinha trs coisas que fazer:
a sade, a escola e a terra, trs coisas. Eu no
parava mais em casa. S chegava s vezes de
manh cedo, de Braslia, estava chegando em
casa e comendo l alguma coisinha, um caf, de
repente chegou um carro, pra ir l pra Floripa,
por causa de reunio de cacique. Tinha que sair
de novo. Foi assim. Mas agora t tudo arrumado
bem dizer, mas mesmo assim sempre tem
reunio. Agora meus filhos se viram. (Augusto
da Silva, maro de 2010)

Em 2005, diante de uma situao crtica, com o adoecimento de

sua me (ver Quezada, 2006, p.93 e Neira, 2008, p.93), os moradores
de Marangatu escolheram Timoteo de Oliveira para substituir
Augusto como cacique, no perodo em que este iria visitar a me em
San Miguel, na Argentina. A disputa poltica instalada entre as
respectivas parentelas dessas lideranas, mesmo antes de Timoteo
assumir a posio de cacique (Quezada, 2006; Martins, 2007),
exacerbou-se e s se dissolveu em 2007, quando Timoteo e Luiza,
mais os casais aliados a eles, mudaram para fundar uma nova aldeia
em Morro da Palha. Aps o qu, apenas os filhos de Augusto
(Eduardo, Incio e Geronimo, nessa ordem) assumiram a posio de
cacique em Tekoa Marangatu.
Julio da Silva e Marta de Oliveira16
Com o casal Julio da Silva e Marta de Oliveira no tive muitas
conversas a respeito de suas motivaes para viver em Tekoa
Marangatu. Sei que eles foram morar l para ficarem prximo de seus
16

Ver grfico da parentela nos apndices, p.270.

58

filhos. Entre os trs casais cabea de parentela que cito, eles so o

nico que se manteve unido desde o primeiro casamento. Quero
dizer, tanto Augusto e Maria quanto Alcindo e Tereza foram casados
anteriormente e possuem filhos desses outros casamentos. Julio e
Marta tiveram 10 filhos, homens e mulheres, dos quais seis moram
em Marangatu. Como disse antes, essa parentela se agregou de
Augusto e Maria por intercasamentos e netos em comum. Alm disso,
Tiago, genro de Julio, era o vice-cacique quando estive na aldeia em
2010. Desde que chegou ao litoral catarinense vindo do Rio Grande
do Sul, este casal morou nos mesmos locais que Augusto: Morro dos
Cavalos, Massiambu e Marangatu.
Seu Julio contou que nasceu e se criou na aldeia de Guarita, no
Rio Grande do Sul. Quando era criana essa reserva ficava numa rea
de mata. Nem conhecia o barulho dos carros, pois como ele disse, era
serto. Ele tambm no conhecia a comida dos Brancos e nunca
tinha visto um garfo. Os avs faziam roas fartas de feijo, milho,
batata doce. Tinham muita mata e o chefe do posto no deixava os
brancos caarem por l. Ele aprendeu a caar primeiro com flechas e,
mais tarde, j adulto, aprendeu a usar a espingarda. Caava bem,
chegou a matar anta. Mais ou menos com 12 ou 13 anos ele saiu para
trabalhar na colnia, trabalhava na enxada e cuidava de gado, foi
quando aprendeu a falar portugus. Ainda no tinha escola na aldeia e
os jovens aprendiam portugus quando saam para trabalhar fora. Ele
passava uma ou duas semanas morando na fazenda, porque era um
local distante, e depois voltava para Guarita. Assim aprendeu a comer
a comida dos Brancos e usar sal, pois na aldeia, em sua casa, no
costumavam temperar a comida com sal. Depois que casou continuou
a trabalhar para os colonos. Quando conversamos Julio enfatizou que
nasceu em territrio brasileiro, muito provavelmente influenciado
por notcias recentemente divulgadas pela mdia, que questionam o
direito terra para ndios estrangeiros17. Entretanto, um de seus
filhos, Joo, comentou comigo que veio morar no Brasil aos 12 anos
de idade.
17 Ver reportagens Made in Paraguai e A farra da antropologia oportunista, publicadas
na Revista Veja, respecticamente, em 14 de maro de 2007 e 5 de maio de 2010.

59

A filha mais velha de Julio e Marta faleceu faz muitos anos e

sua filha, Patrcia, foi criada pela irm Ana da Silva, casada com Mario
Guimares. Ana comentou de um irmo que mora em Missiones, a
quem no encontra h 10 anos, e gostaria que ele viesse visit-los.
Uns meses depois dona Marta foi encontr-lo na Argentina. Ana disse
que muito bom morar com os irmos por perto, esse um dos
motivos pelo qual ela gosta de morar em Marangatu. Seu Julio contou
que esse seu filho toca sanfona muito bem e convidado com
frequncia para animar os bailes na regio onde mora. Bruno, um dos
irmos de Ana que tambm vive na provincia de Missiones, morava
em Marangatu quando fiz a primeira incurso em campo. Ele tinha se
separado e deixado a ex-esposa com seu filho na Argentina. Bruno
morava ento no conjunto residencial de Julio e Marta. Em nossas
ltimas conversas ele disse que planejava voltar para conversar com a
me de seu filho, pois queria que ela viesse morar em Marangatu com
a criana, por causa da escola. Provavelmente no teve xito nessa
negociao e decidiu permanecer por l, pois no retornou a
Marangatu.
Alcindo Guimares e Tereza Tibes18
O casal Alcindo Guimares e Tereza Tibes saiu em 2000 da
Terra Indgena Lakln, em Santa Catarina, para morar em Morro dos
Cavalos, devido ao adoecimento da me de Tereza. Eles planejavam
conseguir recursos para viajar e permanecer um perodo em uma
aldeia do litoral paulista onde os pais dela foram procura de
tratamento xamnico. Dona Tereza nasceu e se criou na TI Lakln,
no municpio de Jos Boiteux, onde casou e morou durante 48 anos.
Disse que nunca frequentou a escola, pois era muito longe e quando
ela era jovem no passava nibus na aldeia, apenas uma vez por
semana chegava um jipe. Ela no sabe assinar o nome por isso, mas
sabe conversar porque aprendeu trabalhando na colnia. De fato, ela
a nica mulher mais velha residente em Marangatu, tem em torno
de 60 anos, que fala fluentemente portugus. Contou que com 12 ou
18

Ver grfico da parentela nos apndices, p.271.

60

13 anos comeou a trabalhar na roa dos colonos, plantando milho,

feijo e fumo. Naquela aldeia plantavam de tudo: milho, feijo,
amendoim, arroz do seco, batata doce, batatinha, aipim, alface,
beterraba, alho, cebola, cebolinha e fumo. O que plantavam em suas
roas, parte era para comer e parte vendiam para fazer dinheiro. S
compravam sal, caf, acar e sabo. Tinham erva-mate nativa, que
preparavam sapecando no fogo e depois socando no pilo. A farinha
de milho faziam com o milho de suas roas, a cada ano levavam parte
da colheita em um moinho na regio e para mo-lo pagavam seu dono
com milho. Banha no precisavam comprar porque criavam porcos,
ento, quando estava acabando matavam um porquinho e fritavam a
gordura. Criavam tambm galinhas e tinham uma novilha para tirar
leite, alm de dois cavalos encilhados. Comentou que o tamanho da
plantao do pai dela era maior do que a roa coletiva em Marangatu.
Como era casada, seu marido tambm fazia outra roa. Por isso
conseguiam levar verduras para vender na cidade e vender milho seco
para um fazendeiro da regio, que o colhia e usava para alimentar suas
criaes. Comparou sua vida na TI Lakln e sua situao atual com
certa nostalgia, dizendo que agora eles tm que comprar tudo. Nesse
momento seu Alcindo brincou, dizendo que em Marangatu s no
pagam mesmo a gua e o aluguel.
Iliana, filha do casal que vive no mesmo conjunto residencial,
disse que sua av adorava plantar verduras, tinham vrias qualidades
de repolho, todos os tipos ela conhecia, plantava tomate e vrias
outras coisas. Mesmo quando j estava doente ela continuava
cuidando da roa. Para sua me foi muito difcil quando ela morreu,
porque sempre viveram juntas. Depois que sua av adoeceu e seu av
resolveu viajar com ela para So Paulo, Iliana e sua famlia saram da
TI Lakln. Quando passaram seis meses que sua me havia partido,
dona Tereza quis visit-los porque tinha muita saudade, ento vieram
morar em Morro dos Cavalos, onde tinham alguns parentes que
poderiam ajudar. Iliana comentou que antes de mudar, tiveram que
vender as plantaes de milho e feijo que cultivavam na TI Lakln.
Acabaram no conseguindo viajar logo para So Paulo, pois no
conseguiram dinheiro suficiente, e sua av faleceu antes que sua me
61

a pudesse reencontrar. Dona Tereza ficou muito abatida, emagreceu,

passou meses assim at que melhorou. Desde ento nunca mais
voltaram para l. Agora seu av est doente, no caminha bem, ento
vo ficando em Marangatu, mas s vezes pensam em voltar para sua
aldeia de origem.
Laurindo Tibes, o pai de Tereza, teve um derrame e perdeu
parcialmente os movimentos em um lado do corpo. Ele um exmio
conhecedor dos animais e um dos poucos que aparentemente sabe
identificar o silvo de qualquer pssaro. Ele me contou que nasceu no
posto Mangueirinha, no Paran. Desde bem jovem comeou a
trabalhar com os Brancos, pois o av o incentivava a trabalhar para
ganhar dinheiro e poder comprar roupas, que naquela poca j
precisavam. Depois que casou foi morar na TI Lakln. L tinha boa
roa, plantava muitas variedades de cultivos e no passou fome. Teve
apenas um casal de filhos e morou sempre com sua filha Tereza.
Laurindo e Joana, sogra de Macrio Guimares, de outra parentela,
so os moradores mais velhos da aldeia, ambos com mais de 90 anos.
Todos os dois tm a sade debilitada e dificilmente saem das suas
casas.
No comeo de 2010, moravam com Alcindo e Tereza o pai dela,
Laurindo, e Iliana com seus dois filhos, um do primeiro e outro do
segundo casamento. Quando a conheci em 2008 ela estava ainda
casada. Leandro Silveira foi seu marido por oito anos. Ela tambm
criava Grazieli, filha de Aldo, um de seus irmos. A menina era
tratada como sua filha mais velha, desde beb, at que seu irmo
decidiu viver com a filha novamente, o que a entristeceu. Grazieli foi
morar ento em Morro dos Cavalos, com o pai e sua atual esposa.
Marcio, nico filho de Alcindo e Tereza que ainda estava solteiro,
casou-se nesse perodo. Quando cheguei em Marangatu ele estava
namorando Monica. Como ela e sua famlia foram morar em
Amncio, os pais dela convidaram Marcio a morar l. Ele ficou muito
dividido entre abandonar os estudos, pois aquela aldeia no possui
escola, ou desistir do casamento. Alm disso, ele pesava o fato de
aquela aldeia ficar no mato, sem luz eltrica e distante de tudo, e no
estava seguro se iria se acostumar a viver dessa maneira. Acompanhei
62

Marcio e Iliana em uma visita a Amncio para tomar a deciso sobre a

mudana. Afinal ele combinou com os pais de Monica que
permaneceria um ano morando em Amncio e que depois o casal
retornar a morar em Marangatu.
As parentelas de Alcindo e Tereza e a de Julio e Marta
estiveram unidas por um casamento entre seus filhos Antonio e
Juliana at recentemente. Eles lhes deram quatro netos. Tereza Tibes
e Augusto da Silva so primo-irmos, segundo ele. Iliana contou que
seu av Laurindo parente de Maria Guimares, mas ela no sabia
precisar qual o grau de parentesco entre eles. Seu Laurindo meioirmo do pai de Timteo de Oliveira (Quezada, 2007, p.95), por isso
dona Tereza me disse que parente prximo que tem em Marangatu
sua prima-irm Marta Benite, esposa de Darci Gimenes e irm de
Timteo. Em outra ocasio ela afirmou que em Tekoa Marangatu
todos so parentes, do mesmo jeito que o cacique Geronimo se referiu
ao grupo local em uma conversa apenas entre ns. A fala de Tereza,
contudo, expressava o descontentamento com as decises coletivas e a
partilha de recursos entre os membros do grupo local. No segundo
momento que passei em campo era evidente o ostracismo dessa
famlia. No compareciam em peso s reunies aldes, como os
demais, s vezes, aparecia somente um representante dessa parentela
ou mesmo nenhum deles participava quando uma reunio era
convocada pelo cacique. Tambm nunca os vi colhendo milho na roa
coletiva e tampouco compareceram na festa que fizeram na escola em
comemorao ao dia do ndio.
Convivendo um pouco com Laurindo e Alcindo que me dei
conta realmente do cio no cotidiano, especialmente para as pessoas
mais velhas, que tiveram oportunidade de vivenciar um estilo de vida
com mais tarefas relacionadas reproduo social. Manter roas,
caar, pescar, buscar remdios e frutos no mato, construir casas,
confeccionar moblias e armadilhas de caa etc., eram atividades que,
sem dvida, preenchiam boa parte dos dias. Agora as roas so bem
pequenas e h muito tempo disponvel para outras atividades,
contudo, no sempre que surgem oportunidades para um trabalho
sazonal. Como a maioria dos moradores em Marangatu no possui um
63

trabalho fixo, h tempo de sobra ao longo do dia para algumas

pessoas, que o gastam passeando pela aldeia ou no mato, visitando as
casas para conversar ou assistir TV e frequentando os bares prximos
da aldeia.

zy
Pouco mais de um ano separou os perodos que estive em
Marangatu, no entanto, no segundo momento encontrei uma
configurao social distinta: famlias inteiras haviam chegado ou
sado, os homens solteiros ou separados que se agregaram na casa dos
parentes j eram outros, seus moradores tinham um novo cacique, a
escola e a oportunidade de trabalho fixo havia crescido. A
populao tinha aumentado. Mais de uma pessoa comentou que
Marangatu considerado um bom local para viver pelos Mbya em
geral, porque tem escola, posto de sade, um lugar tranquilo (sem o
barulho dos carros) e bonito. A gua farta, a terra boa apesar de
pequena e a aldeia est a uma distncia satisfatria dos ncleos
urbanos de Imaru e Imbituba, no perto demais e nem muito longe,
com acesso via transporte coletivo. Penso que essas devam ser as
caractersticas que explicam o crescimento da populao local.
Apesar de ter percebido mudanas na configurao social da
aldeia, tornou-se evidente um processo de constante fortalecimento
da parentela de Augusto da Silva e Maria Guimares em Tekoa
Marangatu. De um total de oito filhos que criaram juntos, eles tm
sete filhos e filhas morando no local. Dona Maria tem seu irmo mais
novo, j com netos, vivendo em Marangatu, enquanto seu Augusto
tem dois irmos que moram l, sendo um casado, com seis filhos, e
outro solteiro. Todos os filhos de Augusto e Maria lhes deram netos,
que so agora 30 nos clculos dele. Dois filhos de Anita lhes deram
cinco bisnetos, uma filha de Ceclia lhes deu um bisneto e, no ano
passado, o filho mais velho de Mrcia lhes deu o bisneto mais novo.
Este casal, Srgio e Claudia, passou a morar em Marangatu em 2010.
Alm dos netos casados que citei, todos morando em Marangatu,
64

Anita tem mais uma filha casada, porm sem filhos, que vive com o
marido na casa dela. A parentela de Jlio da Silva e Marta de Oliveira
se liga parentela de Augusto e Maria por trs casamentos, dois entre
seus filhos e um entre Mario Guimares, o irmo de Maria, e Ana da
Silva, filha mais velha de Julio e Marta. Ceclia, filha de Augusto,
tambm j foi casada com um dos filhos de Julio e Marta, com quem
teve dois filhos. Darci Gimenes e Marta Benite no tm ligao de
parentesco prximo com o casal Augusto e Maria, no entanto, so
fortes aliados polticos. O casal tem oito filhos.
O prestgio do casal Augusto e Maria se fundamenta na
habilidade poltica dele e nas capacidades xamnicas dela (ver
Quezada, 2007, p.89-92). Como discorri anteriormente, seu Augusto
foi cacique por muitos anos. Ele teve um papel destacado na obteno
de terras para a fundao de novas aldeias em Santa Catarina, pois
maneja com notvel sabedoria toda uma gama de princpios jurdicos
associados aos direitos indgenas. uma figura carismtica, relacionase bem com todas as famlias da aldeia e com algumas famlias noguarani que moram no entorno. Alegre, afetuoso com os netos, gosta
de contar histrias e sempre se mostrava atento para que estivesse me
sentindo bem quando permanecia em Marangatu. Dona Maria a
referncia para seus filhos quando se trata de conhecer as histrias
dos antigos. Quezada (2007) a define como nhomboe vae, pois ela
quem transmite ensinamentos na opy, a casa de reza. Ela entende
relativamente bem o portugus, mas fala apenas guarani, a no ser em
situaes muito especiais. Pude conversar com dona Maria auxiliada
por um de seus filhos para traduzir, porm, recorrentemente, Incio e
Eduardo me explicavam detalhes do que aprenderam com sua me.
Apesar disso, ela participava das minhas conversas com seu Augusto,
fazendo comentrios em guarani sobre o assunto em curso, para
reforar ou complementar a fala do esposo. Ela muito ativa, trabalha
na terra, cuidando das roas e do ptio, faz artesanato, pouco se
ausenta da aldeia, no frequenta a cidade e costuma visitar sempre a
casa dos parentes que moram em Marangatu. Dona Maria uma xam
que, junto com seu filho Incio, o casal Mario e Ana, Marcio (filho de
Alcindo e Tereza), mais as crianas que participavam do coral,
65

mantinham as prticas rituais na opy, em determinado perodo da

pesquisa.
Por ser o casal de maior prestgio em Marangatu, os parentes de
Augusto e Maria detm a maioria dos trabalhos fixos remunerados,
oferecidos pelo Projeto Rondon, a organizao no-governamental
que trabalha com os recursos da FUNASA19 para assistncia sade na
regio do DSEI Litoral Sul, e pelas secretarias estadual e municipal de
educao, conforme o Grfico 1, na pgina anterior. O Projeto
Rondon contrata um agente de sade e um agente de saneamento,
posies ocupadas por um filho e pelo genro de outro filho de
Augusto e Maria, respectivamente. Na escola da aldeia, que agora
oferece ensino do pr-escolar at oitava srie, um curso de
alfabetizao de adultos (EJA) e outro curso profissionalizante20, as
vagas para trabalhar, tanto quanto para estudar, aumentaram neste
ltimo ano. Quando sa de Marangatu, em abril, eram dois professores
para o ensino fundamental, com formao de nvel mdio, um dos
quais filho de Augusto e Maria; um professor de artes, neto deles;
dois professores assistentes, tambm netos de Augusto e Maria, e um
professor do EJA que iria ser contratado, mas que j tinha sido
escolhido, filho desse casal. Alm dos professores, a merendeira da
escola uma das filhas de Augusto e Maria.

19

Em 2010 foi criada uma secretaria de sade indgena ligada ao Ministrio da Sade, com o
objetivo de transferir os recursos do governo federal diretamente aos DSEI. Contudo, essa
mudana ainda no se efetivou completamente e a FUNASA segue gerindo os recursos da
sade indgena.
20 um programa de escolarizao de jovens agricultores gerido pela Secretaria Nacional de
Juventude. O Projovem acontecia noite, trs vezes por semana, e remunerava os
estudantes
com
R$
50,00
por
ms.
Para
mais
detalhes
ver
http://portal.mec.gov.br/index.php?id=12306&option=com_content&view=article

66

Grfico 1 - Parentelas residentes em Tekoa Marangatu

67

68

Todas essas vagas foram preenchidas, pelo que entendi, aps

negociaes que aconteceram nas reunies do grupo local. Como mal
compreendo guarani, no pude acompanhar o rumo dessas discusses
durante as reunies em que participei. No sei se as escolhas so
indicadas previamente, em negociaes familiares, e posteriormente
tornadas pblicas ou se a sugesto de quem ir assumir cada vaga
acontece ao longo da reunio. A dinmica dessa instncia poltica
local envolve tanto as lideranas juniores quanto os casais cabea de
parentela. Nas vezes que estive presente, sempre aos sbados, quem
conduziu a reunio foi o cacique. Ele abriu a conversa, indicou os
assuntos da reunio, participou das discusses e, no final, anunciou
seu encerramento. Em geral os discursos mais longos so proferidos
pelos velhos, homens e mulheres, que, normalmente fumando tabaco,
se colocam de p no meio dos participantes, que esto mais ou menos
acomodados em crculo, e fazem pequenos percursos, indo e vindo,
enquanto falam sem olhar diretamente para ningum. Os ouvintes
aprovam e reforam esses discursos dizendo anhete ou anheteko (
verdade, isso mesmo). Essas falas, me disseram, so momentos em que
se rememora a maneira como os Mbya viviam no passado, para
estimular que as decises sigam o exemplo deixado pelos antigos. O
passado aqui deve ser entendido, no limite, em sua amplitude
mitolgica. Outras vezes se comenta de fatos acontecidos
recentemente, que foram considerados inadequados, para se comparar
com as condutas corretas diante de uma determinada situao. A
reunio aberta a todos os moradores da aldeia e os/as jovens solteiros
comparecem em massa, porm quase nunca fazem intervenes, com
exceo das lideranas jovens, que se engajam de forma ativa. As
crianas ficam brincando nos arredores do galpo inacabado ou ali
dentro, onde os demais esto reunidos, e se comeam a atrapalhar
(gritando, chorando muito ou solicitando em demasia a ateno da
me) so repreendidas. Nas reunies que fui sempre tinha algum
tomando chimarro e alguns levavam pes ou frutas para oferecer s
crianas. Algumas mulheres levam seus artesanatos para fazer e vrios
cachimbos circulam entre os presentes, durante toda a reunio.

69

Tambm nas reunies que so planejadas as atividades

coletivas. Quando decidiram realizar atividades na escola ao longo de
uma semana para comemorar o dia do ndio, em vez de fazer uma
festa de um dia como tinha sido nos anos anteriores, alguns homens
jovens foram escolhidos para auxiliar na limpeza da estrada. Isto ,
recrutados para tirar o mato que havia crescido na beira do caminho,
pois entre as atividades estava prevista a visita de estudantes noguarani das escolas municipais de Imaru. A construo de uma nova
casa de reza foi tambm decidida nessas reunies. Essa atividade exige
um planejamento detalhado (ver Assis, 2006), que envolve a busca de
materiais para a construo todos retirados da mata ; a escolha do
pessoal que trabalhar na construo, que precisa ter experincia em
usar os materiais apropriados; programar se haver necessidade de
convidar pessoas de fora para auxiliar nas tarefas, especialmente
aquelas que necessitam conhecimentos especializados; solicitar
alimentos para preparar comida coletiva nos dias de trabalho; receber
orientaes sobre cuidados pessoais que os trabalhadores devem ter
enquanto constroem a casa de reza, entre outros. Silvio Duarte foi
escolhido para coordenar a construo da casa de reza, que iniciou no
ms de julho de 2010.
A casa de reza atual no grande o suficiente para receber
visitantes para os rituais, disseram. Ela tem uma nica abertura, que
fica em direo ao poente, e feita de pau-a-pique com cobertura de
taquara e piso de cho batido. Dentro da opy ficam guardados os
instrumentos musicais usados nos rituais de canto-dana e tambm
nos ensaios e apresentaes do coral da aldeia: um violino, um violo,
chocalhos, um tambor e vrios bastes de ritmo. Alm desses, h duas
varinhas amarradas (yvyrai) usadas nas sesses de cura e uma vara
grande, como uma bengala sem punho (popygua), usada no ritual,
dois bancos laterais, uma rede perto do fogo de cho e uma cama.
As atividades na casa de reza no acontecem todas as noites e
quando ocorrem poucos moradores participam. Sei que os moradores
se queixavam de no se reunirem na opy, sentiam falta, mas ningum
ofereceu explicao do porqu isso estava acontecendo, j que em
tempos recentes a produo ritual era mais intensa. As prticas que
70

acontecem na opy incluem cantos, danas, tratamentos teraputicos e

ensinamentos, em sesses conduzidas por um ou mais xams, tanto
homens quanto mulheres. A reza, que no sentido estrito so os
cantos-dana, um conjunto de prticas rituais de ordem cotidiana
que forma, juntamente com a lngua, o arquivo cosmolgico guarani
(parafraseando Lima, 2005).
A realizao de trabalhos coletivos acontece com regularidade
em Tekoa Marangatu, principalmente para o trabalho agrcola. Como
na aldeia conservaram um bom espao para a roa coletiva, as tarefas
de preparar a terra, semear, limpar e colher os produtos dessa roa
dependem da produo conjunta. Ocasionalmente o grupo local
recebe doao de mudas, provenientes de projetos de assistncia rural,
que so plantadas em mutiro. Plantaram mudas de eucalipto quando
eu estava por l e antes tinham plantado palmeira real. Vi acontecer
tambm um mutiro para limpar o ptio da escola e, dessa forma,
planejam construir a casa de reza. Vrias vezes, quando estava
programado um trabalho coletivo ou era necessrio tomar uma
deciso sobre o assunto, seu Augusto comentou de ter que orientar o
pessoal, ainda que o cacique estivesse coordenando os trabalhos. Para
ele, seus filhos na faixa dos 30 anos sabem muita coisa, contudo
precisam de algum com mais experincia para guiar sua conduta.
Essa viso vai ao encontro do que comentei antes, sobre a
preeminncia da liderana por senioridade no interior da aldeia.
Alm disso, as casas de pau-a-pique so geralmente construdas
em sistema de mutiro. Neste caso, uma pessoa da famlia que est
erguendo a nova habitao designada como mensageiro e passa de
casa em casa convidando os moradores a colaborarem na construo
em uma data marcada. Das duas vezes que vi isso acontecer, a
estrutura da casa j estava pronta e o mutiro foi solicitado para
fechar as paredes com barro. A maioria dos que aderiram a essa tarefa
eram meninos jovens, os quais brincavam na mesma medida que
trabalhavam. Eles tiravam o barro do cho, umedeciam e jogavam na
parede, s vezes, jogavam o barro uns nos outros, divertiam-se nessa
tarefa. Lembro de uma vez que fui olhar o trabalho com Hugo,

71

quando ele me chamou ateno para o som que estava ligado em alto
volume dizendo que ndio gosta de trabalhar com msica.
Todo trabalho coletivo, para ser realizado, implica o
oferecimento de uma refeio aos participantes. Nesse sentido, Nuno
Nunes destaca uma situao que viveu como crucial para seu
aprendizado entre os Guarani. Ele estava trabalhando em um projeto
extenso do Museu Universitrio da UFSC, de auxlio
autosubsistncia, em que uma das aes propostas era reflorestar a
rea. Quando levou as mudas para serem plantadas em Tekoa
Marangatu aconteceu o seguinte:
Ao chegar com o caminho da UFSC, Seu
Timteo questionou-me sobre a entrega dos
alimentos para o mutiro. Eu disse que no os
havamos adquirido ainda e que viriam na
prxima semana, mas que poderamos ir
plantando. Seu Timteo anunciara que ningum
plantaria uma muda sequer, pois o combinado
seria um mutiro, e ele necessitava do alimento
para fornecer s famlias que participariam da
empreitada. Sem saber o que dizer, informei que
ficaria na aldeia para auxiliar no plantio, mas ele
me interrompeu dizendo com face sria que
seria intil, e que eu poderia retornar cidade e
que s voltasse com o alimento, caso
quisssemos que o projeto continuasse.
(Nunes, 2009, p.15 e16)

comum que as atividades de um trabalho coletivo iniciem no

perodo da manh e que, em troca, o grupo que trabalhou receba o
almoo. As mulheres que so convocadas para o preparo da comida,
comumente de conjuntos residenciais distintos, so consideradas
igualmente como participantes ativas do mutiro. Os moradores de
Marangatu contam com o apoio do Projeto Rondon para realizar os
trabalhos coletivos da aldeia, pois essa instituio fornece os
ingredientes para o preparo da comida coletiva na maioria das vezes.

72

Nesse caso, a comida preparada na cozinha da escola, j que

normalmente estes mutires ocorrem nos finais de semana.

zy
As visitas entre moradores no interior da aldeia so
sistemticas, parte da vida diria. Quando estive morando numa
casa parte, longe da famlia de seu Augusto e dona Maria, em
qualquer horrio do dia, desde a manh at a noite, recebia visitas
para conversar, para saber se eu estava bem ou para partilhar uma
refeio. Algumas vezes as pessoas estavam a caminho de uma outra
casa e passavam numa visita ligeira para me cumprimentar. O mesmo
acontecia nos perodos que fiquei hospedada na casa de Augusto e
Maria, vi que eles recebiam visitas ao longo de todo o dia,
frequentemente em momentos de refeio. Os filhos de ambos os
sexos e os netos eram as visitas mais regulares. Em meus passeios pela
aldeia via que nos outros conjuntos residenciais o mesmo se dava, era
comum ver as pessoas reunidas, sentadas nas varandas ou nos ptios,
conversando e bebendo chimarro.
Nem sempre, nesses passeios dentro da aldeia, a pessoa que
recebe a visita oferece alguma coisa para comer a quem chega, porm
frequente beber chimarro nesses momentos. Mas se um parente
chega na hora em que a comida est sendo servida, em geral, oferecese algo. A no ser que tenham intimidade, as pessoas evitam chegar s
casas nos momentos de comer. Por outro lado, as visitas mais
chegadas se sentem vontade para pedir algo de comer quando
chegam na casa dos outros. importante dizer que as refeies
familiares, como vrios aspectos do etos mbya, so eventos marcados
pela discrio (ver Assis, 2006) e certa formalidade. A cozinha uma
rea relativamente restrita da moradia e as visitas so recebidas no
ptio. No espao do fogo culinrio se estabelece a convivncia
familiar acima de tudo. Entretanto, isso no significa dizer que as
relaes estejam sobredeterminadas por graus de parentesco. Quero
dizer, no caso desse casal cabea de parentela, a presena constante de
73

alguns filhos e filhas me fez perceber a falta de visitas de outros; a

regularidade das visitas de algumas noras e netos em contraste com a
ausncia de outros, revelou que h uma reiterao de afetos na base
desse processo. Alm disso, a visita freqente de Darci, uma das
lideranas de Marangatu, para as refeies, confirmou que a formao
de uma parentela vai alm de relaes de consaguinidade e afinidade.
Mello (2006) identifica esse tipo de relao como afinizao potencial.
Reed (1995) observou o mesmo entre os Xiripa, o que ele chama de
parentesco poltico. Pereira (1999) tambm se refere incorporao
de no-parentes entre os Kaiowa. No meu entender, mais do que
consubstancializar parentes, compartilhar refeies reflete a ateno
recproca entre pessoas que se querem bem. Falo de reciprocidade,
neste caso, porque recusar a comida oferecida uma atitude rude, que
denota desapreo para os Mbya, como para os amerndios em geral.
De certa forma, as visitas dirias que acontecem dentro do
grupo local so idnticas s visitas que se do na esfera multilocal, no
sentido de que ambas ativam determinados laos de parentesco. A
diferena que um visitante de outro grupo local deve ser sempre
acolhido com o oferecimento de comida. A Evaldo Mendes da Silva
(2007), que fez uma pesquisa em deslocamento com os Mbya e
Nhandva da Trplice Fronteira, no Paran, disseram que oferecer
comida expresso de que o anfitrio ficou feliz com a visita.
Nas ocasies que cheguei noutra aldeia, acompanhando os
Mbya de Marangatu, fomos recebidos com uma refeio. Da primeira
vez, supreendi-me com a formalidade da interao que se desenrolou
na recepo de nossa chegada na casa do cacique. Meu acompanhante
e o anfitrio, pai da sua cunhada, comearam a conversa de um jeito
quase tmido. Depois de conversarem um tempo, em um tom de voz
baixo e pausado, a sobrinha de meu acompanhante comeou a
preparar uma refeio. O fogo de cho estava na rua, porm no era
perto de onde nos sentamos. Cada um de ns recebeu um prato com
revro, um tipo de farofa de trigo, e ovos fritos, acompanhado de um
copo de caf preto. Outros familiares foram chegando para conversar
e ningum comeu. Tnhamos ido buscar algum e um pouco depois de
comer nos despedimos e viemos embora.
74

Em outra ocasio, igualmente formal, fomos recebidos no ptio

com uma rodada de chimarro. Depois de conversar por um tempo, a
anfitri nos deixou para preparar uma comida. Quando ficou pronta
ela ofereceu a cada um dos visitantes um prato de jopara, arroz e
feijo cozidos juntos. Fomos os primeiros a comer e logo depois todos
daquele conjunto residencial tambm almoaram, mas no conosco.
Nas duas situaes que acabo de descrever, as visitas eram parentes
afins dos anfitries. Uma terceira visita coincidiu com uma comida
coletiva na aldeia. Chegamos justo na hora da refeio e fomos
convidados a comer com os demais, no local que funciona como um
centro comunitrio. Logo que sentamos mesa, recebemos um prato
com arroz, feijo, carne de porco ensopada e refrigerante para beber.
Uma salada de repolho foi oferecida para que nos servssemos. Como
amos pernoitar na aldeia, ficamos conversando com os parentes de
meus acompanhantes depois que os outros comensais haviam sado.
Dessa vez o clima era de informalidade, mas chegamos a um espao
pblico da aldeia, uma rea socialmente diferenciada, no em uma
casa.
Em fevereiro, um grupo de moradores de Marangatu saiu para
visitar a aldeia Pindoty, no estado de So Paulo. Foram mais de 30
pessoas em duas vans. O aluguel dos carros foi pago pelos que iriam
fazer visita, com a mediao do cacique. Eles estavam retribuindo a
visita que receberam no final do ano anterior, para a festa de ano
novo, daqueles Mbya que vivem em So Paulo. Quando voltaram, seu
Mario contou-me sobre a viagem e no parecia muito satisfeito. Alm
de ter chovido bastante no perodo que estiveram l, o que impediu
que um pessoal vindo de outra aldeia, tambm em So Paulo,
conseguisse chegar a Pindoty, ele disse que quando chegaram, de
manh bem cedo, ficaram aguardando muito tempo pelo cacique e,
como ressaltou, no tinham nada para comer. Acredito que as visitas,
quando envolviam um grupo razovel de pessoas, no passado, eram
eventos mais ritualizados. O mesmo Mario um dia me mostrou seu
mimby, um instrumento musical semelhante a uma flauta doce, feito
de taquara. Ele tocou um pouco para eu escutar e explicou que essa
msica servia para avisar aos moradores de uma aldeia que visitantes
75

estavam chegando. Talvez a comida oferecida tenha permanecido

como verso mnima dessa prtica.
Em resumo, a vida em Tekoa Marangatu se d em contato
constante e regular com outros grupos locais, por meio da circulao
de pessoas principalmente para visitar parentes, procurar xams ou
para as reunies de cunho poltico. evidente o esforo coletivo para
manter uma convivncia harmoniosa e agradvel no dia-a-dia,
expresso da convivialidade comum aos povos amerndios (Overing e
Passes, 2000), orquestrada pelos mais velhos e estimulada pela alegria
das crianas. O trnsito das pessoas, que caracteriza a multilocalidade
mbya , creio, uma das maneiras de favorecer a cordialidade, de
desafogar as tenses.
O ato de caminhar nucleante de vrios significados para os
Mbya. Embora hoje eles se desloquem muito mais em automveis ou
de bicicleta do que a p, caminhar simboliza a criao ou manuteno
de um elo. O deslocamento entre aldeias produz parentesco, na
medida em que refora laos entre moradores de lugares distintos.
Quando um homem e uma mulher caminham juntos demonstram
intimidade, assim entendi os comentrios jocosos sobre namoro que
fizeram nas vezes que passeei pela aldeia acompanhada de um rapaz
solteiro. O ritual de canto-dana, a reza, tambm pode ser olhado
como um caminhar sem sair do lugar (Chamorro, 1995; Montardo,
2009), da mesma forma que os discursos proferidos nas reunies do
grupo local. O caminhar, nestes casos, um movimento que une os
espaos humano e divino.

COMER NA ALDEIA
Comer no algo para se fazer sozinho. Mesmo que s uma
pessoa esteja comendo, geralmente est junto de outras, perto do fogo
ou no ptio da casa, conversando. A comida entre os Guarani
partilhada junto com conversas, que podem tratar de assuntos os mais
variados, passando dos acontecimentos banais do dia questo da
76

ampliao do territrio da aldeia, dependendo das circunstncias e

dos interlocutores. Quando estive hospedada na casa de Augusto e
Maria, onde comia, era difcil um dia em que no aparecia algum de
outro conjunto residencial para comer. Seguramente uma das casas
nesse local que mais recebe visitas porque, como notou seu Augusto, a
sua famlia a maior e eles tm muitos netos. Francisca, casada com
Incio e nora do casal, a responsvel pelo preparo das refeies.
Neste fogo so nove corresidentes, entretanto, nem sempre todos
comem juntos. Acontecia de algum deles estar ausente no momento
em que a comida ficava pronta. Muitas vezes, na primeira refeio do
dia, ela preparava alguma coisa rpida apenas para as crianas, por
exemplo, bolinhos de trigo fritos e caf com leite, para depois fazer a
comida dos adultos, como macarro, farofa de milho etc. Para
preparar as refeies, Francisca usava poucos utenslios, algumas
panelas e frigideiras, vasilhas de alumnio ou pirex e talheres. s
vezes, as pessoas j estavam reunidas ao redor do fogo antes de
Francisca comear o preparo da comida, tomando um caf ou apenas
se aquecendo. Outras vezes, algum neto, filho/a ou cunhado chegava
quando j estvamos comendo, eram ento convidados a comer.
Quando a comida estava pronta, ou Francisca preparava um prato a
cada vez e ia passando aos que estvamos aguardando ou ela chamava
as pessoas para se servirem. Enquanto todos no estivessem servidos
ela permanecia atenta, s ento preparando um prato para si. Se
sobrava, a comida era guardada numa prateleira da cozinha para a
prxima refeio ou para os retardatrios. Vrias vezes dona Maria
preparou nesse mesmo fogo alguma coisa s para ela, como batata
doce assada, bolinho de trigo assado, farofa de milho ou outro, depois
que os demais j tinham comido. Ela usava tambm um segundo fogo
de cho que fica na casa de reza, local onde dorme, para fazer alguma
comida. O chimarro preparado ao acordar, tomado junto ao fogo da
casa de reza pela famlia Augusto e Maria.
Vale notar que, embora sempre haja um espao destinado a
servir de cozinha nas casas, o lugar de fazer comida (tataypy rupa)
varivel. Na casa de seu Augusto, nos dias aprazveis, com sol quente,
o fogo era transferido para fora, no ptio, e as refeies eram feitas ao
77

ar livre. Quando estava muito mido ou frio o fogo era feito na

cozinha, onde eu estava dormindo ou, algumas vezes, no mdulo
onde dormia seu Augusto. Essa transferncia do fogo para dentro ou
para fora de casa acontece em outros conjuntos residenciais em
Marangatu. O mesmo observou Tempass (2005) em aldeias no Rio
Grande do Sul. Indcio do valor dado a sentir-se bem em torno do
fogo culinrio.
Os horrios de comer variam conforme as atividades do dia e os
hbitos de cada conjunto residencial, mas, em geral, os Mbya fazem
uma refeio no meio da manh e outra no meio da tarde. s vezes h
duas refeies tarde. As crianas maiores, no perodo letivo, fazem
uma ou duas refeies na escola, dependendo do horrio em que
estudam. Depois que o sol se pe nenhuma comida servida na
maioria das casas de Marangatu.
Preciso dizer que os Mbya no usam a expresso refeio, eles
falam comer em portugus. Estou usando esse termo por falta de uma
palavra melhor para designar esse microevento em que a comida
produzida e oferecida para vrias pessoas, sendo ento consumida.
Se buscarmos uma estrutura ao longo de um dia, em uma
tentativa de generalizao, usando como base as idias de Douglas
(1975; 1979), temos o seguinte esquema mnimo:

ABSTINNCIA
NOTURNA

CHIMARRO E
TABACO

TABACO E
CHIMARRO

COMIDA

COMIDA

78

O chimarro tomado bem cedo, antes do alvorecer, especialmente

naquelas casas onde moram os avs. Acordar, conversar sobre o que
se sonhou, fumar cachimbo e tomar chimarro em volta do fogo a
melhor forma de iniciar o dia (Ciccarone, 2001; Montardo, 2009).
Logo aps o chimarro pode-se comer uma batata doce assada, po,
beliscar qualquer coisa ou mesmo no comer nada. Tabaco e ervamate nunca so consumidos junto com a comida.
O que se come ao longo do dia varia conforme a poca do ano e
com a disponibilidade de recursos da famlia para comprar
mantimentos. Da primeira vez que estive em Marangatu, entre julho
e dezembro, a maior parte da comida que via as mulheres prepararem
era feita com produtos comprados no mercado. Depois, quando
retornei, entre fevereiro e abril, perodo da fartura nas roas, havia
milho e feijo colhidos na aldeia e o peixe que era pescado no rio
DUna e afluentes.
Quanto ao que compe uma boa refeio, o ideal sempre uma
combinao de dois tipos de alimentos, mas no necessariamente duas
preparaes. Os Mbya, como os Kaiowa e Guarani, descrevem a
combinao ideal de um tipo de carne com um vegetal, da mesma
forma que os Kuna (Margiotti, 2009) e os Piro (Gow, 1991), mas
tambm os pratos compostos por dois cultivos servem como modelo
de refeio. Os Mbya deram como exemplo de comida boa a carne de
caa cozida, cujo caldo engrossado com farinha de milho, e uma
farofa feita de milho e amendoim pilados, a qual tanto pode ser
consumida pura, quanto acompanhar caa, peixe ou larvas assadas. O
que se tem hoje em dia para comer, ao menos nos conjuntos
residenciais que visitei regularmente, so bolinhos de trigo, feijo,
arroz, macarro, farofa de milho, frango, batata doce e aipim.
noite preconiza-se a abstinncia alimentar, pois comer no
escuro perigoso. Alguns dizem que esse impedimento se deve ao
horrio noturno ser reservado para a reza, outros dizem que todos os
seres sobrenaturais se levantam noite. Imagino, por isso, que a
questo seja evitar a partilha de comida com os fantasmas, as almas
de pessoas mbya que j morreram. Pelo mesmo motivo, os Mbya
costumam fumar o cachimbo ao entardecer, para espantar essas e
79

outras criaturas, mesmo que no seja feito o ritual na casa de reza.

Quando os Mbya se renem na opy, combina-se o canto-dana com a
produo de fumaa do tabaco e a ingesto da bebida feita com a ervamate.
Observando a maneira como so consumidos alimentos
(tembiu), tabaco (pety) e erva-mate (kaa) ao longo de um dia,
vislumbra-se a rede social ampla que estende as relaes mbya no
apenas entre si, mas tambm com outros seres que povoam o
universo, com os quais nem sempre se quer proximidade. A fumaa
do tabaco (tataxna), especialmente, faz a mediao entre os planos do
cosmos por ser uma criao humana assemelhada potncia vital
primordial, da qual surgiu a primeira deidade guarani (Cadogan,
1946). Essa substncia resulta de sopro humano, fogo e tabaco. Entre
os povos tupi-guarani o tabaco uma das principais substncias
xamnicas, porm as formas de us-lo variam. Para os Mbya, a
importncia de usar o cachimbo no est em incorporar tabaco e
intoxicar-se, como para os Kamayura (Bastos, 1985). Estes s
efetuam a cura aps a morte simblica provocada pelo tabaco. Os
Mbya no tragam a fumaa, somente a produzem com o fim de
conectar mltiplas dimenses da realidade. De maneira parecida, os
Waipi usam a fumaa do tabaco como uma via de comunicao
privilegiada, j que atravs dela passam informaes e substncias
relativas s diversas dimenses do cosmos (Gallois, 1996, p.43). H
grande variao na maneira de fumar o cachimbo entre os Mbya,
desde o uso ritual restrito at o consumo frequente e irregular ao
longo do dia. Entretanto, alguns dizem que inapropriado usar o
cachimbo a qualquer hora do dia, costume que comparam ao vcio do
cigarro. Os momentos em que a produo de fumaa de tabaco se faz
necessria envolvem aconselhamento, xamanismo e busca de
proteo.
O chimarro, infuso preparada com erva-mate que se tornou
smbolo da cultura gacha, compartilhado entre todas as pessoas
reunidas em uma conversa que quiserem beber. Cada um sorve todo o
lquido contido na cuia, feita de porongo, com ajuda de uma bomba,
at acabar. Uma pessoa assume a tarefa de completar a cuia com gua
80

bem quente e servir a todos os participantes da roda de chimarro. s

vezes, ervas medicinais so misturadas ao mate pelos Mbya
(Montardo, 2009). O chimarro apreciado porque ajuda a limpar o
corpo, promove resistncia fsica e ameniza a fome (Tempass, 2005,
p.123). De acordo com Mello (2006, p.234) o chimarro tem tambm
efeito protetor para os Mbya.
Por outro lado, quando se atenta para o convvio mbya em
torno das refeies, d para entrever uma alternncia de movimentos
orientados ora para o interior do grupo de parentes, ora para seu
exterior. O vetor centrpeto da comensalidade diria tem como
ncleo mnimo o grupo de residncia e engloba a parentela. O vetor
centrfugo, que se manifesta nos mutires e nas festas, se dirige para o
grupo local, alcana o grupo multilocal e eventualmente agrega os
no-Guarani.
bem comum os homens fazerem uma das refeies do dia na
casa de um parente, sejam eles casados ou solteiros, mas raramente
encontrei mulheres comendo fora de sua prpria casa
desacompanhadas. J o deslocamento de uma famlia inteira para
comer em outro conjunto residencial, s vi acontecer nas festas. A
vida contempornea nas aldeias guarani inclui certas atividades
atribudas por eles aos Brancos, como os torneios de futebol, bailes,
festas de aniversrio e de ano novo. Geralmente nesses eventos h
momentos de msica, comida e bebida.
Estive na festa que Iliana fez para comemorar o aniversrio de
seu filho Roni, planejada com semanas de antecedncia. Ela e seus
pais produziram uma boa quantidade de artesanato para comprar
comida e bebida suficiente para todos. Um de seus irmos, que mora
em Morro dos Cavalos, chegou alguns dias antes com a esposa e o
filho para colaborar nos preparativos. No dia marcado, a casa foi
arrumada, organizou-se um espao e instalaram o som num dos
mdulos, para as pessoas danarem. Fizeram espetos e neles assaram o
churrasquinho de frango. Prepararam macarro e salada de batata
com maionese. Como mulher branca, fui convidada a ajudar no
preparo da maionese de batatas, uma comida que no se usa fazer
rotineiramente nas casas da aldeia. Quando os primeiros convidados
81

chegaram noite, toda a comida estava pronta e disposta em cima da

mesa para ser servida. Antes de distribuir a comida, inesperadamente,
seu Alcindo fez um discurso em guarani, de p, deslocando-se num
pequeno espao da varanda com seu cachimbo em punho, como
praxe nesse gnero de fala. Depois me disseram que ele falava que
aquele tipo de festa no parte do sistema guarani, mas ele fez pelo
seu netinho, ento pedia que as pessoas se divertissem e no se
excedessem na bebida. Com um grupo de parentes do menino,
incluindo seu Alcindo e dona Tereza, fomos montando os pratos que
Iliana ia servindo individualmente para os convidados, oferecendo
tambm refrigerante. Logo que chegaram, os convidados que
quiseram foram servidos de cerveja. Depois que todos estavam
satisfeitos, fui encarregada de cortar e servir as fatias do bolo de
aniversrio. Nem bem terminamos de servir o bolo, outro grupo de
pessoas chegou, a maioria eram meninos jovens de diversos conjuntos
residenciais. Como explicou Iliana, festa na aldeia no precisa convite,
quem quiser pode chegar. Eles chegaram e foram igualmente servidos.
Eu fiquei um tempo conversando na varanda e s depois reparei que
uma parte dos convidados se retirou no muito depois de comer,
inclusive seu Alcindo. Os que permaneceram continuaram bebendo e
conversando. Os jovens, homens e mulheres, foram se concentrando
pouco a pouco perto do lugar reservado para danar. Dona Tereza e
outros quatro ou cinco convidados ficaram jogando cartas. Quando fui
embora, por volta da uma hora da manh, ainda estava na festa um
bando de jovens solteiros. As festas so momentos de namorar, como
comentou uma mulher solteira, quando passeava em Marangatu,
vinda de uma aldeia no Esprito Santo para visitar seus parentes em
Morro dos Cavalos.
Alm das festas ao estilo jurua, os mutires tambm so eventos
de comida coletiva, como disse antes. Um detalhe relevante a respeito
dessas comidas coletivas (karu guasu, cf. Mir Ibars, 2001) que elas
sublinham a comensalidade. Nas refeies que seguem um trabalho
em mutiro e nas festas da aldeia, eventos em que acontecem essas
refeies, todos comem juntos, do mesmo tipo de comida. Ao passo
que, nas casas, os eventos alimentares no so necessariamente
82

sincrnicos, pois as pessoas vo chegando para comer aos poucos.

Raras so as vezes que todos os corresidentes comem ao mesmo tempo
e, quando h disponibilidade, comum haver opes de comida para
satisfazer os gostos individuais.
possvel estabelecer, de partida, alguns contrastes sobre o
consumo alimentar mbya: entre modos de consumo centrfugo e
centrpeto; do consumo diurno em contraposio abstinncia
noturna; e, de um consumo para nutrir o corpo e outro para veicular a
comunicao cosmolgica. Falo aqui de contrastes no no sentido de
oposio diametral, mas pensando em efeitos recprocos que fazem
sobressair certas caractersticas, assim como o contraste relativo das
cores de uma figura. Trarei outras nuances das relaes e atividades
ligadas comida no decorrer deste texto.

MARANGATU E TEYIKUE: ALGUMAS COMPARAES

Chegar numa aldeia guarani hoje, ao menos em terras
brasileiras, no remete quela imagem idlica dos assentamentos
cercados de mata exuberante e belas paisagens naturais que
caracterizam numerosas etnografias sobre povos amerndios. Na
maior parte dos casos, as aldeias se encontram prximas a regies j
urbanizadas, h estradas que ligam as aldeias s cidades
circunvizinhas e o acesso relativamente fcil. As distncias so
acessveis de bicicleta, nibus ou mesmo a p.
Essa uma caracterstica marcante de como vivem os Guarani
hoje; uma malha formada pela multiplicidade das aldeias se estende
sobre cidades, estados e pases, diferenciando-se conforme o local
onde se inserem.
A seguir apresento algumas comparaes e descrevo os lugares
que sero citados daqui para frente. Saliento que os moradores de
Teyikue no tm relaes com os de Marangatu, so subgrupos

83

distintos e distanciados por entornos sociais e trajetrias histricas

diferentes.

TEYIKUE
Ao conhecer Teyikue21, a Reserva Indgena de Caarap, em
Mato Grosso do Sul, lembro que a principal caracterstica apontada
por meus colegas a respeito da alimentao guarani, na reserva, era o
empobrecimento da dieta22. Diziam que os Kaiowa e Guarani de
Caarap j no utilizavam seus alimentos tradicionais, que dependiam
da aquisio em mercados na cidade porque a produo da roa era
nfima e tambm no havia mato disponvel onde pudessem caar ou
coletar alimentos. Alm disso, por ser precria a oferta de trabalho
para os ndios, o dinheiro para comprar alimentos era escasso. Enfim,
um quadro bastante negativo da situao alimentar. De fato, o que
apreendi aps quatro anos de contato com essa comunidade no
desfaz os relatos dos colegas. Contudo, saliento que a situao
alimentar em Teyikue extremamente heterognea e no pode ser
resumida ao que acabo de citar. Mas foi com essas imagens em mente
que comecei a interagir com os primeiros Guarani e Kaiowa que
conheci.
A Reserva Indgena de Caarap foi fundada numa regio de
erva-mate nativa (Ilex paraguariensis), no centro do territrio
guarani, uma importante rea de extrao dessa planta pela Cia Matte
Laranjeiras no sculo passado (Vietta, 2001). Em 1924, o ento
Servio de Proteo aos ndios demarcou uma rea de cerca de 3600
21

Como pesquisadora vinculada ao Programa Kaiowa/Guarani NEPPI realizei trabalhos

de campo intermitentes em Teyikue, ao longo de quatro anos. Entre os moradores da
reserva, sempre contei com a colaborao de alguns professores guarani, das agentes de
sade e do pessoal que trabalhava no viveiro de mudas, a quem sou muito grata.
22 Quando comecei a trabalhar na UCDB, fui contratada por minha formao em nutrio.
Ao ingressar na equipe do NEPPI, alguns meses mais tarde, fiquei um perodo lidando com
temas relativos antropologia e nutrio, at que por fim o trabalho antropolgico
demandou mais ateno.

84

hectares como Reserva Indgena e deslocou algumas famlias para esse

local, que era uma regio de mata densa segundo os moradores mais
antigos. O surgimento do povoado que deu origem ao municpio de
Caarap foi posterior criao da Reserva Indgena. O afluxo de
ervateiros e tropeiros, estimulado pela oferta de trabalho e terras
promovida pela Matte Larangeiras, fez com que se fundasse Santa
Luzia em 192723 (IBGE, 2010). Hoje, a reserva, localizada na regio
oeste de Caarap, est cercada por grandes propriedades rurais, a
maior parte delas para criao de gado e plantao de cana de acar.
Teyikue cortada por uma estrada de terra, que liga Caarap a
Laguna Carap, uma rodovia estadual por onde transitam caminhes
de grande porte. Esta estrada d acesso ao ncleo urbano de Caarap,
que fica a uma distncia de aproximadamente 15 km da aldeia. H
outras terras indgenas guarani prximas, na regio da Grande
Dourados, como por exemplo, Jarar, Rancho Jacar, Panambizinho e
Dourados. Com exceo desta ltima, que atualmente se constitui
como um conjunto de aldeias urbanas, as demais tm um padro
assemelhado: so pequenas reas dispersas entre latifndios, locais de
antiga ocupao exclusiva guarani (Vietta, 2007). A cidade de
Dourados fica a meia hora de carro de Caarap e alguns Kaiowa e
Guarani estudam nas universidades que tm sede nesta, que uma das
maiores cidades de Mato Grosso do Sul.
Causo-me surpresa, nas primeiras andanas que fiz pela aldeia,
encontrar homens e mulheres ainda monolngues, sendo Teyikue um
aldeamento relativamente antigo e adjacente a um ncleo urbano.
Muitas mulheres maduras e alguns homens no falam portugus ou
falam com dificuldade, mas a maioria dos adultos jovens, homens e
mulheres, bem como as crianas, so bilngues.

23

Informaes retiradas de http://www.ibge.gov.br/cidadesat/topwindow.htm?1

85

Mapa 2 - Terras Indgenas KaiowaKaiowa-Guarani MS

Fonte: NEPPI/UCDB (2007)

Achei inusitado porque eu sabia ento que entre os Terena,

povo aruaque que soma um grande contigente da populao indgena
em Mato Grosso do Sul, os quais passaram por um processo histrico
semelhante, so poucos os que ainda hoje sabem falar sua prpria
lngua. O fato de o Guarani ser a lngua franca para os Kaiowa e
Guarani na atualidade confirma a observao de Viveiros de Castro
(1986), de que na vitalidade da lngua repousam os princpios da
organizao social tupi-guarani.
Os moradores de Teyikue costumam ir cidade de Caarap de
bicicleta, de moto, de carro (alguns poucos possuem carro particular)
ou a p. Quando vo para as compras, comumente contratam um txi
para fazer o translado. As idas cidade so corriqueiras, no s para
86

compras, mas tambm para visitar os parentes que moram l, para

trabalhos espordicos e para participar de eventos municipais dos
quais fazem parte. Os ndios so reconhecidos localmente por suas
habilidades nos esportes e na msica. H moradores dessa e de outras
aldeias que pertencem aos times de futebol municipais ou ao estadual.
Em Teyikue, h casas espalhadas, virtualmente, por todo o
espao da reserva, em meio a pequenas reas de mata nativa e grandes
faixas invadidas por pastagens africanas. A forma de habitar esse
espao, em algumas regies, tende a obedecer ao princpio da
corresidncia de parentelas um conjunto de casas avizinhadas e
ligadas por vrias trilhas (Pereira, 1999). Essa caracterstica guarda
relao com o passado, quando as parentelas kaiowa, diferente dos
outros subgrupos guarani, habitavam uma nica casa grande (oga
jekutu).

87

Figura 2 Resqucios de floresta ao fundo

Figura 3 anderu e andesy reunidos na escola

88

O interior da reserva subdividido por seus moradores a partir

de seis microbacias, identificadas por Benatti (2004), cujos nomes so
Pahi, Kangueri, Piky Syry, Mbopiy, Sja Pita e Jaicha Syry. Os
Kaiowa e Guarani associam certas regies da terra indgena, cada qual
com nome prprio em guarani, s parentelas de maior prestgio que
residem em cada uma dessas subreas, sendo ento indicadas pela
predominncia dos Kaiowa ou dos Guarani. Aproximadamente 15
parentelas foram identificadas pelos professores guarani com quem
conversei, em 2008. Os casamentos mistos, isto , entre Kaiowa e
Guarani, so bastante comuns; ocorrem tambm casamentos com
Brancos cujas famlias vivem na aldeia, mas os moradores de Teyikue
fazem questo de assinalar as diferenas. Certa vez Otoniel, um dos
professores guarani, explicou-me que ambos, Kaiowa e Guarani, tm
as mesmas crenas, porm os cantos e o comportamento so
diferentes. Essas diferenas no comportamento so sutis e variam
quando nas parentelas h predomnio de um dos subgrupos ou no.
Do que conheci sobre a dinmica e a forma das relaes
estabelecidas em Teyikue, muitas vezes tive a impresso de estar
diante de uma sobreposio de grupos locais, no sentido que h
famlias a residentes que no tm qualquer contato entre si. No
entanto, quem vive nessa reserva a identifica como uma nica aldeia,
isto , seus moradores no fazem meno a mais de um grupo local.
Ao mesmo tempo, no h autonomia entre esses grupos sociais
formados por alianas entre as parentelas, pois todos os moradores
dependem em alguma medida das decises tomadas pelo capito. Esta
posio de liderana equivalente ao cacique entre os Mbya, uma
liderana forjada pelas necessidades do SPI e voltada para a poltica
intercultural. Para auxiliar o capito na manuteno da boa
convivncia, os Kaiowa e Guarani lanam mo da mesma estratgia
que os Mbya. No caso de Teyikue, entre sete e 10 homens so
escolhidos para essa tarefa, os quais so identificados pela populao
como policiais do capito. Eles ficam responsveis em aplicar os
castigos aos moradores que infringem as regras, como por exemplo,
roubar ou ser violento. O faccionalismo tende a emergir nas situaes

89

de crise, desencadeado por atos de violncia ou disputa por recursos

que chegam para a comunidade.
Diferente de Marangatu, o padro de construo das casas varia
grandemente. H desde casas de alvenaria completas (quero dizer,
com peas construdas com todas as facilidades para servirem de
cozinha e banheiro, alm dos quartos e sala), at pequenas casasdormitrio construdas com bambu-au ripado e cobertura de sap.
No incomum encontrar casas cujas paredes so erguidas com
plstico preto ou outros materiais reciclados. As casas bem feitas, com
rvores frondosas no ptio, que produzem boa sombra um local
agradvel para tomar terere e se proteger do calor seco usual na regio
geralmente pertencem a um casal cabea de parentela ou homem
cuja famlia tem prestgio poltico, xamnico ou ambos. Estas
costumam ter tambm boas roas nas proximidades.
Nem todos que vivem em Teyikue fazem roa, seja por
morarem em regies com solos muito depauperados, seja pela
dificuldade em manejar o colonio (pastagem extica que forma
touceiras grandes e resistentes), seja por no terem acesso aos insumos
agrcolas que chegam da FUNAI. Mesmo assim, grande parte dos
casais possui plantaes ao redor da casa: ps de fruta, plantas
medicinais e, s vezes, pequenas roas. Plantam, basicamente,
mandioca, batata doce, arroz do seco, feijo, milho hbrido, abacaxi e
cana-de-acar. Em menor escala encontram-se roas grandes, mas
atualmente impossvel para qualquer parentela manter-se apenas
dos produtos da roa. A maioria dos casais cria algum tipo de ave,
especialmente galinhas e patos; tambm h criao de sunos e
bovinos, em escala bem menor. Como os Kaiowa e Guarani ocupam
essa rea h mais de 80 anos, conhecem profundamente no s o
espao da reserva, mas os arredores, onde costumam buscar caa,
pescar e coletar frutas ou remdios quando tm anuncia dos
administradores das terras vizinhas.
Na rea geograficamente central de Teyikue fica a maior
unidade escolar, que oferece vagas no ensino primrio e mdio, o
melhor campo de futebol, as sedes do posto da FUNAI e da capitania,
o posto de sade mais equipado, a sede da secretaria de ao social do
90

municpio e um viveiro de mudas construdo com apoio do NEPPI. As

reunies que envolvem todos os moradores da aldeia costumam
acontecer no galpo dessa unidade escolar. Algumas famlias que
detm forte prestgio poltico, bem como os cargos em funes de
liderana, tambm vivem nos arredores. H mais trs escolas em
pontos estratgicos da terra indgena e outro posto de sade. Ao lado
de cada escola, entre outros locais, encontra-se um bolicho, pequena
venda onde possvel comprar guloseimas e alguns produtos bsicos
como leo, fsforos, acar, arroz etc. Apesar da facilidade de acesso
no so oferecidos servios de telefonia pblica em Teyikue. A
energia eltrica foi distribuda amplamente entre as casas da reserva
somente com a implantao do projeto do governo federal Luz para
Todos, em 2006.
Em 2004 j no havia casas de reza Teyikue, apesar do
reconhecimento pblico de vrios rezadores (anderu e andesy,
xams homens e mulheres). Muitos Kaiowa e Guarani se declaram
evanglicos e frequentam uma das vrias igrejas que foram
construdas na aldeia. A opo religiosa era inclusive um motivo de
disputa entre parentelas, cujos lderes viam certas aes propostas
pelo NEPPI como alianas com os evanglicos. Alm das prticas
xamnicas e evanglicas, alguns Kaiowa e Guarani estabelecem
relaes de compadrio com moradores no-guarani dos arredores, ao
batizar seus filhos na igreja catlica da cidade. Ao mesmo tempo, no
deixam de reconhecer as aes do CIMI como um tipo de atividade
ligada ao campo religioso. um cenrio complexo e imbricado com a
produo de poder poltico (Vietta, 2003). Nessa disputa os
evanglicos vem como vantagem, em sua opo, o fato de no
usarem bebidas alcolicas e poderem recorrer ao pastor em casos de
doena ou para se aconselharem em situaes crticas. Os defensores
da religio guarani dizem que os evanglicos no sabem encontrar o
nome das crianas e nem conseguem controlar as intempries, como
fazem os xams.
A igreja mais antiga da aldeia a Misso Presbiteriana, que
comeou a prestar assistncia sade aos moradores da Reserva na
dcada de 1950 (Vietta, 2003), porm, as mais freqentadas
91

atualmente so as igrejas evanglicas Deus Amor e a Pentecostal dos

ltimos Tempos, que surgiram na dcada de 1990. Somente uns 80
moradores adultos frequentavam a Misso Presbiteriana em 2004.
Recentemente, em 2010, inaugurou-se uma casa de reza em Teyikue,
fruto de um processo de educao diferenciada em andamento nas
escolas da aldeia.
Vale lembrar que em Teyikue o batismo anual das crianas no
se realiza com regularidade h bastante tempo, nem os meninos
fazem o ritual para colocar o tembeta, ritos os quais comentarei em
outra parte. Em 2004, mais para o final do ano, tive a oportunidade de
acompanhar parte de uma cerimnia de batismo de umas cinco
crianas. Um altar bem ornado foi montado na frente de uma das
casas em Teyikue, j no me lembro de quem, e o rezador, vindo de
outro grupo local, usou a gua de cedro para batizar as crianas, num
ritual de algumas horas de durao. Entoaram belssimos cantosdana e a comida era farta. Fomos embora antes do encerramento.
Depois deste no soube de outro rito de nominao na aldeia.
Dizem alguns Kaiowa e Guarani que vivem em Teyikue que
agora a maioria das crianas no tem nome guarani. Esse fato
estreitamente associado ao desaparecimento do milho guarani na
reserva. Ouvi vrios relatos, em reunies para discutir estratgias de
gesto ambiental que fizemos na escola, com participao de
professores, do pessoal que trabalhava no viveiro e dos anderu e
andesy, em que estes ltimos comparavam o milho s crianas. Na
poca algumas crianas morreram, ou quase, em consequncia da
fome em Teyikue e os dados da FUNASA indicavam uma crescente
taxa de desnutrio infantil. Conversando sobre como incrementar as
roas na aldeia, os velhos faziam meno aos cuidados similares
necessrios para fazer levantar e ver florescer tanto as crianas
quanto o milho. H muito poucos que ainda plantam milho guarani,
porque um cultivo exigente e as condies do solo na maior parte da
rea reservada no so adequadas. Pelos mesmos motivos, a mandioca
hoje o produto mais extensamente cultivado na aldeia, segundo
Leandro Skowronski (2006, com.pess.).

92

A Reserva Indgena de Caarap, junto com as de Dourados e

Amamba, est entre as mais densamente povoadas em Mato Grosso
do Sul. Em 2008, sua populao superava 4000 pessoas, nmero
correspondente a mais de 800 famlias residentes. Estas trs terras
indgenas so tambm os locais que apresentam os mais graves
problemas sociais (ver Brand e Pcoli, 2006), se bem que difcil dizer
que em outros assentamentos no haja problemas graves. Alm das
terras indgenas, os Kaiowa e Guarani vivem em pequenos grupos
acampados em beiras de estradas e alguns moram nas cidades,
conforme Barbosa da Silva (2007), por no terem garantidas terras em
quantidade satisfatria para viver. Esta talvez a situao mais
drstica entre todos os povos indgenas que habitam o Brasil.
Alm da desnutrio infantil (que tem sido controlada com a
distribuio regular e eficiente de cestas bsicas nas terras indgenas),
o abuso de bebidas alcolicas, episdios de violncia fsica ou sexual
que culminam em morte, suicdio entre os jovens, uso e trfico de
drogas, so problemas que causam perplexidade aos Kaiowa e Guarani
que convivem com essas situaes. Alguns estudiosos desses grupos
atribuem essa crise aproximao espacial das moradias nas reservas,
que impe a convivncia muito prxima entre diferentes parentelas
(Grnberg, 2002; Pereira, 2004), j que anteriormente expanso da
fronteira agrcola no centro-oeste brasileiro, os grupos locais viviam
espalhados em grandes territrios. Tambm o fato de parentelas noaliadas terem sido transferidas compulsoriamente para as reservas,
gerando o potencial para um ambiente social crtico, contribuiu para
os problemas atuais. Segundo Brand (1997), muitas parentelas foram
obrigadas a estabelecer relaes que no se dariam em situao de
disponibilidade de terras. Se mesmo depois da dcada de 1950 muitos
Kaiowa e Guarani mantinham-se nos resqucios de floresta deixados
pelos proprietrios nos fundos de suas fazendas, propiciando a
mobilidade das parentelas que viviam nas reas reservadas e
minimizando conflitos, aps a dcada de 1970, com o desmatamento
massivo para produo de soja, eles ficaram sem alternativa de
mobilidade (Brand, 1997; Grnberg, 2002). No menos importante a
destruio da mata em si mesma, pois o xamanismo uma prtica
93

sustentada pela relao com o ambiente fsico, onde se encontram

seres que vivem em diversos planos do universo, o solo adequado para
roas de milho, animais de caa, remdios e matrias-primas para os
rituais. por meio das prticas rituais xamnicas que se reafirma a
socialidade harmnica entre moradores de uma aldeia e, na relao
com a mata se cria alegria de viver.
Agora, voltando questo do comer, se a natureza do trabalho
de campo em Caarap no me permitiu acompanhar
sistematicamente as rotinas familiares ao redor da comida, foi
suficiente para eu perceber o grau de heterogeneidade das prticas
alimentares, bem como sua secularizao. Em conversas sobre o tema
jamais algum mencionou espontaneamente prticas de abstinncia e
restries a determinados alimentos em funo de estados corporais.
Tampouco vi algum evitar qualquer tipo de comida alegando
impedimentos dessa ordem. Demorei a perceber nas conversas o vis
da comida dos antigos como jeito de falar dessas regras pouco
atualizadas entre os mais jovens. H um claro antagonismo entre o
que os mais velhos, j com netos e bisnetos, gostam de comer e o do
que gostam os adultos jovens e crianas. Tendo em vista o estigma
fortssimo que sofrem os ndios no centro-oeste brasileiro, provvel
que o valor dado pelos mais jovens comida dos Brancos esteja
associado a um desejo de apagar os traos de indianidade em seu diaa-dia. Vestem-se moda urbana, vo escola, andam de bicicleta,
jogam futebol, assistem TV, organizam festas movidas a msica
eletrnica e comem arroz e feijo. O que refora essa idia so os
comentrios que ouvi dos velhos referindo-se comida comprada
como comida fina e adjetivando a comida guarani de comida feia
ou comida suja.
Ademais, h que se dizer que existem sim algumas famlias
nucleares em situao de misria em Teyikue. Moram em locais onde
a terra improdutiva ou o espao para plantar insuficiente e no
tm acesso s comidas do mercado. Observei isso acontecer em alguns
casos de separao de casais em que a parentela da mulher no vive
no local e o marido casa novamente, como tambm em certas famlias
nucleares que no entram no circuito de trocas das parentelas. Essa
94

situao contrasta com a de professores e agentes de sade, os quais

recebem salrios fixos e, via de regra, pertencem a parentelas de
maior prestgio. Para estes no h escassez e, apesar de manterem
algum elemento da dieta guarani, h uma forte tendncia entre eles
de comer ao estilo regional. Assim, o valor dado carne,
particularmente carne de boi, marcante.
A falta de pontos de contato sobre o que conhecia da literatura
antropolgica a respeito da associao estreita entre comida e religio
com o que observei em Teyikue me fez pensar, a princpio, muito
mais em termos de entropia e anomia. Impresso reforada tambm
por conta das queixas de feitiaria, que ouvi muitas vezes, como se
houvesse franca guerra xamnica entre certas parentelas da aldeia.
Como j comentado, a pesquisa em Teyikue no teve profundidade
relacional para sustentar uma etnografia baseada nas filigranas do
convvio social. Acredito que muitos aspectos do sistema alimentar
kaiowa permaneceram ofuscados e h deslizamentos de significados
para prticas alimentares contemporneas que me escaparam por
completo. Todavia, o maior valor dessa experincia em Mato Grosso
do Sul foi servir como base contrastiva para a pesquisa realizada em
Tekoa Marangatu.

MARANGATU
Essa Terra Indgena fica no municpio de Imaru, num local
conhecido como Riacho Ana Matias. Quando se segue pela estrada de
terra que liga o litoral sul catarinense Grande Florianpolis, passa-se
por pequenas propriedades rurais que preenchem o espao das vrzeas
do rio DUna sem perceber a existncia de uma aldeia indgena.
Marangatu ocupa uma faixa de terra de 68 hectares que se oculta atrs
de uma curva da estrada.

95

Mapa 3 - TI Cachoeira dos Incios e Parque Estadual da Serra

do Tabuleiro
Fonte: CTI (2008)
Tekoa Marangatu foi fundada recentemente, em fins de 1999, e
est a uns 35 km do centro de Imaru, no mapa acima aparece grifada
em vermelho prximo ao sul da Serra do Tabuleiro. A escolha dessa
rea foi subordinada a um processo jurdico de aquisio da terra pela
FUNAI (ver Quezada, 2007). Quem chega se depara, na entrada da
aldeia, com a escola, o posto de sade e uma construo inacabada,
que foi planejada para ser um espao para venda de artesanatos. o
lugar que chamo central, para onde converge a presena dos Brancos,
uma rea socialmente neutra. H tambm um pequeno cemitrio
perto da escola. Em frente escola, no lado oposto da estrada, fica a
96

roa coletiva, lugar de melhor solo para plantio em Marangatu. Um

aude foi aberto prximo ao posto de sade, antes da demarcao da
rea, porm estava em desuso no perodo da pesquisa.
A estrada que corta a terra indgena no sentido longitudinal,
que tambm existia antes, liga as terras mais ao fundo, propriedades
particulares, com a estrada geral. Quem caminha pela estrada, em
Marangatu, observa vrias pequenas roas ladeando os ptios das
casas, bem como galinhas, patos e cachorros que so criados soltos. Na
curva do rio em que os visitantes, moradores do entorno, costumam
ficar quando vo se banhar na cachoeira, foi construda uma casa
comunitria e aberto o campo de futebol. A casa de reza fica no fundo
da aldeia, aonde s chegam os Mbya e poucas pessoas de fora. Est
construda no ptio da casa de Augusto da Silva e Maria Guimares, o
casal cabea de parentela de maior prestgio. Algumas casas que ficam
meio parte, no morro e arredores atrs do posto de sade,
pertencem aos parentes de Julio da Silva e Marta de Oliveira.
Aos moradores de Marangatu foram oferecidos recursos a partir
de vrios projetos, especialmente do Projeto Microbacias da EPAGRI,
do Museu Universitrio da UFSC e da FUNAI (ver Bertho, 2005), dos
quais os remanescentes so visveis por todo lado: galinheiros,
implementos agrcolas, as cercas do aude onde j praticaram
piscicultura, algumas caixas de abelhas, rvores frutferas exticas.
Algumas destas iniciativas foram completamente abandonadas pelos
moradores e outras seguiam em atividade, porm com apropriaes
originais. Durante minha primeira estadia em Marangatu, a FUNAI
estava construindo 20 casas de alvenaria, parte de um projeto que
incluiu cinco terras indgenas guarani em Santa Catarina. Esse projeto
se tornou uma fonte momentnea de trabalho para os moradores
locais. Quando retornei em 2010, parte das casas permanecia
inacabada e as lideranas pleiteavam junto FUNAI, atravs da
Comisso Nhemongueta, que estas casas fossem terminadas e mais
outras fossem construdas.

97

Figura 4 Vista parcial de Marangatu, com o mar no horizonte

horizonte

Figura 5- Roa com casa ao fundo

98

Todas as moradias da aldeia so providas de energia eltrica e

somente uma delas no tinha televiso. Assim como em Teyikue, a
rede de distribuio de energia foi ampliada para todos os moradores
atravs do projeto Luz para Todos. O grupo local tambm conta com
outros recursos coletivos, como um microtrator, ferramentas e um
depsito para guardar esses equipamentos; o eucaliptal plantado antes
de a terra ser adquirida pela FUNAI e replantado posteriormente; e,
reas de pastagem que so emprestadas para meia dzia de cabeas de
gado de moradores no-guarani do entorno.
Nos arredores de Tekoa Marangatu, os Mbya conhecem todos
os pontos de venda espalhados na regio. A compram ou j
compraram comida e outros artigos que necessitam. Alm da
possibilidade de comprar de vendedores ambulantes que passam
regularmente em Marangatu, alguns tambm vo ao centro de Imaru
ou Nova Braslia, o bairro de Imbituba mais perto de Marangatu. Os
que recebem aposentaria e precisam buscar o dinheiro no centro de
Imbituba, frequentam os mercados de l. Quando vo comprar em
locais prximos, na Vargem do rio DUna ou na Forquilha, vo de
bicicleta ou a p. Para Imaru, Nova Braslia ou Imbituba necessrio
pegar nibus ou carona.
Dada a experincia anterior em Teyikue, logo nas primeiras
semanas que passei em Tekoa Marangatu saltou-me aos olhos a
ateno que os Mbya focalizam sobre a comida, expressada de vrias
formas. A primeira delas diz respeito afirmao de uma identidade
alimentar, a exemplo do que Gow (1991) descreve para os Piro.
Embora os moradores de Marangatu comprem a maior parte da
comida que consomem, as narrativas sempre enaltecem a comida
verdadeiramente mbya, tembiu por, como tambm observaram
antroplogos que fizeram pesquisas em outros grupos locais, entre os
quais, Litaiff (1996), Ciccarone (2001), Tempass (2005) e Mello
(2006). Tipo de comentrio que nunca ouvi entre os Kaiowa e
Guarani, mesmo entre as pessoas mais velhas. Outro ponto de ateno
relaciona-se s restries alimentares preconizadas em certas fases da
vida, que so parte de um conjunto de cuidados corporais mais ou
menos obedecidos pelas geraes contemporneas. No perodo de
99

nascimento de uma criana e na transio da fase de criana para

adulto, homens e mulheres mbya seguem dietas profilticas, para
manter a sade e evitar a metamorfose em animal. Um terceiro ponto
a austeridade alimentar. A maioria dos Mbya de Marangatu se
abstm de comer noite, algo de que no ouvi meno e nem vi
ocorrer entre os Kaiowa e Guarani. Alm disso, no so dados aos
excessos de comida mesmo quando ela farta.
Por outro lado, quando conversam, os Guarani de ambos os
grupos locais se referem amide a Deus para falar de si mesmos,
para explicar situaes de doena ou o porqu de determinadas
condutas serem adequadas ou inadequadas. Deus (comumente
Nhanderu, nosso pai, para os Mbya, ou andejra, nosso dono, para
os Kaiowa) como aludem ao seu panteo divino. Se o vnculo forte
com as potncias divinas uma caracterstica comum, no que tange
comida apenas entre os Mbya pude perceber uma associao explcita
com a cosmologia.
No entanto, no que diz respeito ao que considerado como
comida propriamente guarani h grande convergncia, a base comum
so vrias preparaes feitas de milho, complementadas com carnes
de caa ou pescado, feijo, batata doce, mandioca, palmito, entre
outros. Ao mesmo tempo, certos alimentos so usados para
discriminar os subgrupos. Assim, as larvas que se criam no tronco da
palmeira pind so uma iguaria e ainda bastante consumidas entre os
Mbya e Nhandva. Os Kaiowa, no passado, usavam comer trmitas de
cupim e alguns tipos de formigas, mas no larvas, por isso identificam
os Guarani como aqueles que comem larvas. Por seu turno, os
Guarani se referem aos Kaiowa como comedores de lagarto, carne que
eles no apreciam.
Penso ser relevante que, toda vez, quando perguntei sobre
comida para os Mby, bem como para os Kaiow e Guarani,
invariavelmente a resposta referiu-se aos produtos da roa, comeou
pelos vegetais. Quando no estvamos falando das comidas compradas
em mercado, os relatos mencionavam principalmente variedades de
milho, batata doce, feijo, mandioca, amendoim, melancia e abbora.
Embora a banana e a cana de acar no sejam includas entre os
100

cultivos guarani nesses relatos, atualmente ambas so bastante

apreciadas e consumidas tanto em Teyikue quanto Marangatu. A caa
foi tambm comentada espontaneamente, mas dificilmente a coleta.
Quando perguntava sobre coleta, recorrentemente o mel foi exaltado
como uma iguaria.
Tambm aconteceu, com freqncia, de as conversas sobre
comida incorporarem explicaes sobre os remdios do mato, fosse
por se tratar de algum animal ou planta do qual se extrai uma parte
para preparar remdios, fosse para indicar uma forma de se recuperar
de uma condio provocada pelo consumo certos alimentos. Deduzi
da que, da perspectiva guarani, comida e remdio ocupam o mesmo
lugar nesse campo semntico. O mel que sintetiza essa juno, de
acordo com seu Augusto, pois a um s tempo comida e remdio.
Alm do consumo ordinrio, este um item essencial no rito de
celebrao da colheita, do qual falarei depois. Ouvi comentrios,
tambm, das carnes que possuem efeitos curativos, como o caso do
quati, que era indicado para cicatrizar ferimentos provocados por
flechas. Conforme os Mbya, cada bicho tem suas qualidades, por isso
h necessidade de captur-los ocasionalmente24.
Alm das semelhanas nos relatos e exegeses que escutei l e
aqui, outra escala de semelhana entre Teyikue e Marangatu que
ambas as aldeias dispem de recursos, oriundos tanto da sociedade
civil, na forma de doaes, bem como de rgos pblicos e
assistenciais. As lideranas dessas aldeias contam tambm com o apoio
poltico de agentes do CIMI e de universidades locais; participam do
movimento poltico guarani em seus estados; e, se inserem nas redes
multitnicas do movimento indgena ligado a FUNASA, FUNAI e
outros rgos governamentais. Os moradores de Teyikue e
Marangatu, por sua vez, estabelecem relaes de vrios tipos com os
Brancos que vivem no entorno da sua aldeia, so, portanto, parte da
sociedade local. Cherobim (1986, p.80), que fez pesquisa na dcada de
24 Uma vez, quando visitava Massiambu, seu Augusto aproveitou para caar capivara,
animal que no se encontra nas proximidades de Marangatu, porque, segundo ele, precisava
ter gordura de capivara para preparar remdios.

101

1980, havia notado um modo de relao similar entre grupos locais do

litoral paulista e os moradores regionais. As aldeias no so
delimitadas socialmente, bem ao contrrio, so englobadas em redes
de relaes que incluem tanto os Guarani que moram em outras
aldeias quanto os no-Guarani.

SITUAO CONTEMPORNE
CONTEMPORNEA
A DOS NDIOS NO BRASIL
Meu intuito neste captulo chamar ateno para uma
tendncia que a pesquisa com povos indgenas vem tomando,
atualmente, no Brasil. As mudanas da constituio brasileira, em
1988, ao mesmo tempo em que possibilitaram a garantia de direitos de
cidado pleno e consequente visibilidade poltica aos ndios, geraram
novos campos de trabalho para os antroplogos, vinculados a diversas
reas da assistncia estatal orientadas a essas populaes, como
tambm em atividades ligadas a organizaes no-governamentais.
Eu mesma, por essa via, tenho estado em contato desde 2001
com grupos indgenas. Ao longo desses anos estive mais envolvida
com questes de sade. Fiz pesquisa para subsidiar aes de
assistncia sade entre os Yanomami e fui membro ativo do
Conselho Distrital de Sade Indgena, em Mato Grosso do Sul, entre
outras atividades. Embora eu no seja propriamente uma ativista
nesse campo, permaneo atenta aos debates relacionados sade
indgena no Brasil. Alm disso, tive oportunidade de participar de
eventos e atividades sobre educao escolar indgena, como
integrante do NEPPI, um ncleo de pesquisa que promove e apia
iniciativas dessa ordem entre os Guarani e Kaiowa. Essas experincias
compem minha percepo sobre a produo de indianidade em
contextos pautados por relaes multitnicas.
Cabe destacar que nessas situaes em que antroplogos e
ndios compartilham cenrios, no se reproduz uma assimetria entre
originalidade versus autoridade do conhecimento, como tende a
102

ocorrer nas relaes de pesquisa de campo clssicas. Por outro lado,

distncia social no corresponde necessariamente um distanciamento
geogrfico, como era regra num passado nem to distante, quando os
antropolgos empreendiam longas viagens para conhecer os ndios.
Hoje a alteridade mora ao lado. Lembro-me das reaes de alguns dos
doutorandos na Universidade de St. Andrews, quando falava que ia e
vinha com meu carro para a aldeia mbya em que realizei a pesquisa,
cobrindo uma distncia de cerca de 100 quilometros desde
Florianpolis. Esse detalhe por si s parecia deslegitimar minha
etnografia aos olhos dos colegas, pois estudar povos autctones na
Amrica, na frica ou na Oceania, para eles, traz implcita uma
relao de alteridade radical que determinante em suas pesquisas,
como bem nos ensinou Malinowsky. Note bem que esse comentrio
sobre a dvida que minha pesquisa gerou em outra comunidade
acadmica foi feito apenas com o intuito de sublinhar o que entendo
como condies sui generis da pesquisa de campo com ndios para os
antroplogos formados no Brasil.
O panorama em eventos direcionados pelas polticas pblicas
aos povos indgenas o de uma ampla rede de articulao poltica em
que as diferenas tnicas so menos importantes do que as alianas
estabelecidas para garantir que as aes no campo da sade ou da
educao (as que acompanhei) sejam efetivadas nas aldeias e
assentamentos espalhados pelo territrio brasileiro. Povos que antes
se relacionavam de modo conflitivo passaram a se aliar, no plano
supralocal, contra seu maior inimigo comum: os Brancos. Com
certeza, a conscincia que os indgenas adquiriram nas ltimas
dcadas sobre sua posio nos cenrios nacional e internacional, neste
ltimo caso particularmente entre os grupos residentes na regio
amaznica, tem reflexos na vida nas aldeias.
Tendo em vista a relevncia desse movimento amplo na
reinveno de certas prticas culturais, as quais, por sua vez
repercutem em vrios mbitos da vida diria dos povos indgenas
contemporneos, creio que pertinente trazer o assunto sob uma
perspectiva mais abrangente. Resolvi tratar o tema em relao aos
estudos da etnologia indgena, j que se tornou evidente em minha
103

pesquisa de campo o intento dos Mbya de cultivar relaes com

pesquisadores, particularmente os antroplogos. Essas relaes no
so isentas dos mecanismos de afastamento que caracterizam, grosso
modo, as relaes com os Jurua, os quais sero tambm tratados aqui,
mas mesmo assim representam uma mudana significativa em suas
estratgias de contato.
Essa mudana se fez evidente em vrios momentos, comeando
pela negociao com as lideranas de Tekoa Marangatu para minha
estadia na aldeia. A receptividade foi grande e no precisei retornar
para nova rodada de negociaes. Essa disposio para receber
pesquisadores contrasta com relatos de antroplogos que estudaram os
Mbya no final da dcada de 1980 (Litaiff, 1996; Vietta, 1992). Claro
que tambm contou eu ser apresentada por um antroplogo
conhecido, contudo, em Teyikue, aonde tambm cheguei bem
acompanhada, nem isso impediu que uma importante liderana me
tratasse com alguma desconsiderao quando comecei a frequentar a
aldeia.
Alm disso, a crescente produo de monografias sobre os
Guarani que habitam Santa Catarina, em universidades locais, atesta a
busca de aliados empreendida por eles nos meios acadmicos.
Encontrei dois outros pesquisadores em Marangatu durante a
pesquisa, uma era estudante de graduao em cincias sociais da UFSC
e a outra cursava pedagogia na UNESC. Quero dizer, os indgenas
esto sensveis s possibilidades da pesquisa antropolgica no que diz
respeito s suas prprias demandas. O aumento do nmero de
etnografias sobre os Guarani no se restringe ao sul, mas ocorre em
todos os estados em que eles vivem. O que demonstra, tambm, o
interesse renovado da antropologia pela fluidez guarani em tempos
de debates tericos que propem a dissoluo do conceito de
sociedade.
O protagonismo guarani na pesquisa no acaba aqui, houve
uma negociao constante sobre o rumo e a intensidade da
investigao enquanto estive na aldeia. Descrevo a seguir uma
situao emblemtica da posio ativa com que os Mbya se engajaram
na pesquisa.
104

Nos primeiros dias em Marangatu, aps explicar ao cacique da

aldeia minhas intenes com a pesquisa, falei que gostaria de ter uma
conversa com ele sobre alimentao. Combinamos, ento, de nos
encontrar no incio da tarde, na casa de seu tio Mario. Quando
cheguei, Inacio tinha chamado sua me, seu sogro e sua sogra, seu tio
e a esposa sbios da aldeia para uma entrevista. Nada do que eu
tinha imaginado, esse carter cerimonioso da entrevista foi
demarcado pelo prprio Incio, quem, depois de me apresentar aos
outros, fez uma breve introduo sobre o tema da comida, sugeriu-me
algumas perguntas e passou a entrevistar os mais velhos. A meu
pedido, ele foi traduzindo alternadamente o que eles falavam. S bem
depois me dei conta que apenas uma pessoa daquele grupo no
entendia portugus! Neste cenrio de entrevista formal, a antroploga
assumiu um papel mais passivo que ativo. Mesmo assim a entrevista
foi rica e abriu vrios tpicos que pude explorar ao longo do tempo.
A histria que a entrevista resumiu foi que quando os Mbya
viviam no mato, vontade, sem ter que dividir espao com os Jurua,
eram felizes, a reza era forte e tinham abundncia de comida e
remdios. Se hoje conseguissem terras, eles poderiam voltar a ter as
mesmas prticas alimentares preconizadas pelas divindades, que agora
j no podem mais seguir corretamente por falta de recursos. Alis,
muito semelhante aos discursos que Valria Barros (2010, com.pess.)
ouviu na aldeia guarani de Laranjinha, no Paran. Essa retrica, de
cunho poltico, destaca os elementos de seu modo de ser que
consideram mais ameaados pela convivncia com os brancos
(Gallois, 2000, p.221), uma estratgia discursiva igualmente adotada
pelos Waipi e que representa um modo de resistir a essa convivncia.
bem sabido dos que estudam os Guarani e objeto de
comentrios marginais aqui e acol, o hermetismo com que so
tratados certos saberes em situao de pesquisa. Aos desavisados isso
pode causar muita frustao. Litaiff (1999) explicita essa caracterstica
ao examinar o jakore, um modo de conversar dissimulando ou
enganando, que ele define como um mecanismo discursivo, uma
estratgia de resistncia mbya. Olhar os meninos realizarem a dana
do xondro foi a melhor imagem dessas acrobacias discursivas, pois a
105

astcia necessria para esquivar o corpo e a fala pareceu-me equivaler.

Thomaz de Almeida (2001) refere-se a um mecanismo parecido que
os Kaiowa e Guarani utilizam para ocultar assuntos, o nembotavy,
uma postura de se fazer de bobo para no falar sobre o que no se
quer expor. Como disse antes, a cordialidade a tnica das relaes e
dificilmente algum Mbya ir se negar ao convvio com a antroploga
na aldeia. Contudo, a impreciso das respostas, no trivial, as dobras
que ocultam certos detalhes nos relatos, a fragmentao de contedos
como meio de esquivar-se de temas que no devem ser revelados so
recorrentes e a tentao de preencher essas lacunas com o que outros
disseram sobre eles grande. A dissoluo desse obstculo um dos
imponderveis do trabalho de campo e, no raro, quando ocorre, j
sob o signo de confiar segredos. Muitos deles mantidos como tal pelos
pesquisadores.
Por fim, extraio de uma conversa com uma liderana de
Marangatu um ltimo exemplo dessa viso ampliada que os Mbya tm
sobre si e das estratgias que lanam mo para sobreviver entre os
Brancos. Importa dizer que, na concepo mbya, a floresta foi criada
para eles usufrurem e cuidada por uma srie de donos, potncias
vitais que a mantm para que os Mbya possam sobreviver, portanto, a
proibio de usar esses recursos para eles um absoluto contrassenso.
No entanto, para evitar conflitos diretos com os Brancos sobre o uso
dos recursos florestais, hoje eles dominam os cdigos legais para poder
negociar nesta linguagem seus interesses.
Decidi fazer, a certa altura, um levantamento em todas as casas
sobre as diversas fontes de recursos alimentares, com a inteno de
verificar quais modalidades de produo para subsistncia ainda se
mantinham em uso. Quando comecei a perguntar sobre os tpicos
contidos no meu roteiro a seu Augusto, ele contou-me uma situao
que passou quando morava em Massiambu, uma aldeia prxima, ao
norte de Imaru.
A aldeia de Massiambu contgua ao Parque Estadual da Serra
do Tabuleiro, uma unidade de conservao de proteo integral onde,
a princpio, nenhum recurso ambiental poderia ser explorado.
Contudo, diante da dificuldade de manter as roas, pois a terra fraca
106

e insuficiente naquela aldeia, e da possibilidade de conseguir alguma

caa ou mel nos arredores, alguns Mbya comearam a explorar o
parque. Certo dia seu Augusto resolveu queimar uma pequena rea
para plantar. No tardaram em aparecer os fiscais da FATMA para
proib-los de usar os recursos do parque como fonte de subsistncia.
Sagaz e ciente do direito dos ndios, seu Augusto, aps uma longa
negociao que envolveu, no final, representantes do IBAMA em
Braslia, conseguiu assegurar aos moradores de Massiambu a
utilizao dos recursos ambientais do Parque da Serra do Tabuleiro
com anuncia dos fiscais da FATMA.
Diante de mudanas to substantivas, outros questionamentos
surgem entre os antroplogos. As reflexes sobre a metodologia da
pesquisa antropolgica e seus limites, derivadas do quadro atual de
protagonismo indgena, mostram a necessidade de repensar os
cnones da antropologia (Ramos, 2010; Hale, 2006; Albert, 1997). O
tema longo e tem desdobramentos de grande magnitude, por isso
vou me deter e comentar brevemente sobre os bastidores da pesquisa.
Diante do cenrio contemporneo, cada vez mais comum os
antroplogos se verem s voltas com demandas concretas dos povos
estudados, gerando relaes mais ou menos duradouras e de natureza
diversa daquelas que so estabelecidas em campo. O fato em si no
novo. A novidade a regularidade com que isso acontece e a migrao
dessa prtica engajada para instncias antes no frequentadas pelos
ndios, como universidades e museus, por exemplo. A relao entre
pesquisador e pesquisados que vai alm de um presente etnogrfico e
conforma a linha de investigao quando o antroplogo est sensvel a
esse campo de negociaes. As etnografias de Viegas (2007) e Gordon
(2006) so exemplos ilustrativos desse redirecionamento do foco da
pesquisa tendo em vista os interesses do grupo pesquisado.
Susana Viegas destaca como ponto alto de sua etnografia a
reflexo sobre a noo de territrio, em que amalgama idias sobre
parentesco e a criao de lugares, os espaos residenciais transitrios
onde vivem os Tupinamb. Para a autora, a memria partilhada das
vivncias num lugar gera um vnculo pessoal com o ambiente. Em sua
anlise, mais do que a identidade, o que esses ndios (ou caboclos)
107

compartilham a socialidade que se inscreve na maneira de viver no

espao da mata. Assim, a profunda informalidade tupinamb, expressa
na ausncia de uma identidade coletiva, a qual manipulada contra
eles pelo discurso oficial, foi positivada no conceito de territrio. No
por acaso, imagino, tema relacionado atividade que Viegas
desenvolveu, como consultora da FUNAI, para demarcao da Terra
Indgena Tupinamb de Olivena, na Bahia.
Csar Gordon apresenta sua etnografia dizendo que se preparou
durante anos para um estudo comparativo sobre parentesco j. Porm,
ao chegar em campo percebeu a obsessiva ateno que os Xikrin
dispensam aos bens industrializados e se viu afetado pelas acusaes
de consumismo desenfreado endereadas a eles, particularmente por
agentes da Companhia Vale do Rio Doce. Os Kayap tm com esta
empresa um contrato para explorao de minrios em suas terras, pelo
qual recebem uma verba mensal considerada excessiva por parte da
Vale e insuficiente por parte dos Xikrin. O antroplogo trabalhou por
algum tempo num projeto de desenvolvimento, ligado ao Instituto
Socioambiental, e pode avaliar bem a maneira assimtrica como os
recursos eram distribudos. Gordon descreve como a incorporao dos
bens industrializados se iniciou no fluxo de transmisso de itens de
valor cerimonial, como nomes e objetos, ao modo ritual, e depois
sofreu uma mudana histrica na forma de apropriao. Para ele, o
acmulo de dinheiro passou a ocupar o lugar da prpria diferenciao
ritual. Tomado como um tipo de poder xamnico, o dinheiro introduz
uma dimenso hierrquica na vida xikrin. O consumismo, deste ponto
de vista, no tem a ver com deixar-se seduzir pelo capitalismo, uma
apropriao das capacidades transformativas dos objetos dos Brancos.
Levando em conta as ponderaes precedentes, arriscaria dizer
que a antropologia americanista est entrando em sua terceira fase.
Vejamos. Conforme Descola e Taylor (1993), at os anos 1970, os
estudos amaznicos eram delineados por uma bizarra e estril
configurao terica que via as sociedades amerndias ora como um
maquinismo adaptativo agindo sobre um ambiente hostil, a floresta
amaznica, ora como uma alegoria utpica do mundo europeu. Nessa
primeira fase os povos indgenas eram vistos como culturas simples
108

de bosque tropical. Conforme as descries do Handbook of South

American Indians, as aldeias seriam organizaes sociais autnomas e
igualitrias, na forma de pequenas comunidades mveis, cuja
tecnologia simplificada e o entorno ambiental ecologicamente pobre
limitavam a produo de excedentes econmicos necessrios ao
desenvolvimento de uma complexidade sociopoltica (Viveiros de
Castro, 1996a).
A segunda fase foi marcada por etnografias hoje clssicas.
Pierre Clastres apontado por Descola e Taylor (1993) como o
etnlogo que inaugura os estudos sobre as sociedades amaznicas, no
sentido de buscar apreend-las em seus prprios termos, mas ao preo
de uma excessiva simplificao da paisagem etnogrfica e no marco da
filosofia poltica clssica, mais do que da antropologia. Para Viveiros
de Castro (1996a), contudo, so os trabalhos de David Maybury-Lewis
e Peter Rivire entre os povos j e caribe, respectivamente, que
marcam a nova fase da etnologia amaznica. Ambos inspirados pelo
estruturalismo levistraussiano, esses autores tratam o sistema de
parentesco no como o lugar da diferena, mas como resultado de
cosmologias que expressam distintos modos de articular alteridade e
identidade. Assim, a imagem de mnadas culturais que povoou o
imaginrio etnolgico por dcadas, adquiriu complexidade. Elucidouse a forma sofisticada das organizaes sociais amaznicas e suas
transformaes no tempo.
Nessa segunda fase, Henley (1996) identifica debates
recorrentes em torno de certos temas como a agncia histrica
indgena, a importncia das redes de trocas, o sentido da alteridade, a
interpretao da guerra e o parentesco. H uma vasta literatura sobre
as formaes sociais amaznicas atualmente. Porm, a produo
terica informada pelo conjunto das etnografias realizadas nos
ltimos 30 anos produziu uma dicotomia ainda no superada. Rival e
Whitehead (2001) ressaltam a necessidade de se encontrar formas de
descrever a socialidade amaznica que fujam antinomia estabelecida
entre a hipossocialidade ancorada na moralidade, estabelecida por
relaes de consanginidade no interior de uma aldeia, versus a
hiperalteridade baseada no modelo da predao oriunda do exterior.
109

Para esses autores, as relaes de gnero constituem um eixo analtico

capaz de elidir essa dicotomia.
O maior ganho da antropologia amaznica foi, sem dvida, a
substituio dos modelos ecolgicos, baseados na idia de adaptao
cultural, por modelos orientados pela viso de mundo amerndia.
Mais do que reas geogrficas, o que cria unidade ao que geralmente
referido como Terras Baixas da Amrica do Sul o modo que os
indgenas pensam a si mesmos e se relacionam com o ambiente fsico.
Os povos amaznicos concebem a relao sociedade-natureza como
um intercmbio recproco fraseado no idioma da afinidade, em
contraposio concepo ocidental de relao unilateral de
dominao da sociedade sobre a natureza (Santos e Barclay, 1994).
Essa reciprocidade fundada num passado mtico em que humanos,
plantas, animais e mesmo minerais, compartilhavam uma essncia
humana comum.
Enfim, em sua terceira fase, a antropologia americanista,
herdeira de uma produo etnogrfica primorosa, se v s voltas com
uma questo bem conhecida em outra vertente da antropologia feita
no Brasil, conhecida como antropologia do indigenismo, marcada por
estudos relativamente recentes sobre os ndios do nordeste brasileiro
(Oliveira Filho, 1999a) que, segundo Ramos (2010), originou-se dos
estudos sobre frico intertnica, conceito formulado por Roberto
Cardoso de Oliveira. Alguns paralelos podem ser estabelecidos desde
j entre esta e aquela. Enquanto a antropologia ligada aos povos do
nordeste surgiu de uma demanda indgena por apoio dos antroplogos
para ter reconhecidos seus direitos de cidadania, o ponto de origem da
antropologia amaznica um debate terico-metodolgico sobre
dados etnogrficos.
Vale dizer que o longo perodo de invisibilidade que pairou
sobre os indgenas nordestinos pode ser atribudo, no limite, ao
prprio paradigma antropolgico. Dito de outra forma, o
conhecimento produzido no campo da etnologia indgena se
contraps ao reconhecimento desses povos ao enfatizar sinais
diacrticos como uma maneira de delimitar sociedades indgenas
autnticas. A questo que a esmagadora maioria dos povos
110

nordestinos se privou desses sinais de indianidade, particularmente a

lngua, como estratgia de sobrevivncia ao regime colonial (Oliveira,
1999b). Sem legitimidade no mundo dos Brancos, nem na literatura
antropolgica, o movimento poltico dos povos indgenas do
nordeste brasileiro, diante de um contexto histrico favorvel, que
aciona sua emergncia como objeto de estudo antropolgico
(Oliveira, 1999a).
Algo semelhante ocorreu com os Guarani, que sempre
estiveram em todas as parte e em nenhuma, como diz Calavia Sez
(2007). J comentei que at duas ou trs dcadas atrs os Guarani
permaneciam invisveis e pouco requisitavam seus direitos indgenas
como uma opo para se manter a certa distncia dos Brancos. Porm,
mesmo sem ser reconhecidos como ndios autnticos eles mantiveram
sua lngua e cultura, diferente dos povos do nordeste. Mas o que me
impeliu a escrever sobre o assunto foi justamente a reordenao desse
campo de estudos, provocada pela poltica indigenista psconstituio de 1988, pois essa bifurcao no faz mais sentido diante
do novo quadro social e nos coloca novos desafios tericos e
metodolgicos.
Uma opo para fazer somar as diversas experincias dos
povos indgenas, conforme Oliveira (1999b) e Carneiro da Cunha
(1992), recuperar a historicidade. Isto , elaborar etnografias tendo
em vista a inveno cultural como frmula de reestruturao social e
o contexto histrico (o qual inclui as sociedades nacionais) como um
elemento desencadeador dessas reestruturaes, produzir estudos
antropolgicos pautados pela inflexo histrica. Outra alternativa
trabalhar sobre as questes que interessam aos prprios ndios, como
fizeram Viegas (2007) e Gordon (2006). Contudo, para se desfazer da
dicotomia entre campos e aqui caberia bem a definio de Bourdieu
o principal talvez seja no perder de vista que o sentido de unidade
e singularidade dos povos amerndios dado por sua concepo
xamnica de mundo (Viveiros de Castro, 1996a; Rival e Whitehead,
2001). sobre este pano de fundo que desenvolvo o tema desta tese.

111

ECONOMIA MBYA, RECURSOS MATERIAIS E RECURSOS SIMBLICOS

Ao falar da socioeconomia guayaki, Clastres (2003, p.123)
sintetiza as relaes econmicas oposio entre o arco e o cesto
signos que marcam a diviso de tarefas complementares entre homens
e mulheres. Os primeiros realizam suas atividades nos domnios da
floresta, espao do perigo e da aventura, onde buscam caa, larvas e
mel; as segundas, ao contrrio, labutam no local do acampamento,
espao da vida familiar, onde fabricam artefatos, cuidam das crianas
e cozinham. Clastres afirma que a economia opera o contraste e a
delimitao de espaos, j que os Guayaki, considerados por longo
tempo os primitivos entre os Guarani, no possuam roas onde os
casais pudessem trabalhar juntos, somente caavam e coletavam. O
curioso que suas prticas alimentares eram muito semelhantes aos
demais subgrupos guarani, inclusive pelo consumo das plantas
cultivadas. Segundo Clastres (1995, p.87), a mandioca e o milho so
parte da dieta guayaki h sculos, roubadas das roas guarani e,
posteriormente, dos paraguaios. Para este autor, no que tange
produo de alimentos h uma oposio entre homens produtores e
mulheres consumidoras. Evidentemente, pensando em pares de
oposies, ele desconsidera a prosaica tarefa de cozinhar como um dos
elementos centrais na produo econmica e social, nos termos que
prope Overing (1999) e que desenvolverei adiante.
O formato do cesto foi tambm o signo utilizado por Mller
(1989) para marcar as diferenas entre os trs subgrupos guarani. Nas
primeiras dcadas do sculo XX, o padre Franz Mller conheceu a
regio paraguaia do Alto Paran, na poca uma floresta densa, aonde
viviam grupos Guayaki, Mbya, Xiripa e Pa. Ele no conviveu com os
Guayaki, que eram hostis, mas identificou diferenas marcantes na

112

forma, estilo dos tranados e no nome dos cestos dos demais Guarani
que habitavam a regio do rio Paran.
As mulheres mbya que vivem em Marangatu j no utilizam os
cestos para carregar os produtos da roa e outros, preferem os
carrinhos de mo, uma ferramenta de trabalho que pode ser
encontrada em, praticamente, todos os conjuntos residenciais. Os
cestos ainda so confeccionados pelos Mbya, porm se converteram
quase que exclusivamente em artefato para a venda, em artesanato.
No creio que entre os Mbya tenha havido uma separao to
ntida entre as tarefas masculinas e femininas no dia-a-dia tal como a
descrio de Clastres para os Guayaki. No presente ela no existe,
porm, fiquei com a impresso de que h uma diferena de outra
ordem associada distino das capacidades dos corpos masculino e
feminino. Essa idia comeou a tomar forma depois de um
comentrio de Geronimo. Ele explicava sobre as almas guarani (nhe)
que so imortais. Contou-me que quando morre um Mbya uma de
suas almas tende a voltar para seu lugar de origem25 e outra se
transforma em fantasma (angue) que vaga por a, pela terra. Nem
sempre a poro divina consegue retornar, pois precisa enfrentar uma
srie de perigos (Cherobim, 1986) e seu xito depende de como a
pessoa viveu. Esses nhe que se desprendem com a morte e
conseguem alcanar o cu, podem voltar novamente a esta terra
encorporados em outro ser humano. Perguntei se uma alma mbya
poderia voltar em algum que no seja Mbya e ele respondeu que
alguns acham que sim, mas quando perguntei se poderia mudar de
gnero ele discordou veemente. No importa tanto o estatuto de
verdade dessas afirmaes, mas o que subjaz em sua enunciao: que a

25
H quatro divindades que enviam almas mbya para a terra Nhamandu, Tup, Jakaira e
Karai a cada destas corresponde uma regio em determinado local celeste (ver, entre
outros, Litaiff, 1999). A pessoa que no segue os preceitos morais em vida tem seu nhe
tomado pelo demnio, castigado e passa a viver na morada dele, com pouca chance de
retornar para esta terra. Antigamente era diferente, explicou Geronimo, dizia-se que o
demnio, aps a morte, comia a alma daquelas pessoas que erravam muito em vida, em
consonncia com o que apresenta Schaden (1969). Nesse aspecto as concepes mbya e
kaiowa divergem, j que para os Kaiowa no existe a possibilidade de reencarnao (ibid.).

113

diferena entre homem e mulher irredutvel, ao passo que a

diferena entre os Mbya e os Brancos no necessariamente.
Embora existam algumas tarefas especficas para homens e
mulheres, grande parte do trabalho na aldeia, em linhas gerais, pode
ser desempenhado por ambos: limpar a casa e o ptio, cuidar das
crianas, manter a roa, buscar lenha, remdios e frutas no mato,
fazer artesanato, cozinhar26 etc. Dentro dessas categorias maiores de
atividades, h tarefas desempenhadas s por homens e outras pelas
mulheres. Alguns homens costumam auxiliar mais sua esposa ou me
nos afazeres domsticos do que outros; bem menos comum ver as
mulheres assumirem as tarefas de cunho masculino. O que nunca se
sobrepe nesta diviso de gnero so a caa e a coleta de mel, funes
exclusivamente masculinas, e as atividades femininas de cuidar e
alimentar os bebs, bem como aquelas relativas ao consumo ritual do
milho. A saber, pilar os gros e preparar as comidas a bebida e os
bolos de milho assado. Cadogan (1971, p.119), traz essa oposio
como uma expresso utilizada pela tia materna quando acaricia um
recm-nascido. Segundo este autor, a tia, quando nasce homem, diz
aparece uno que colocar costados a las trampas monde, uno que me
alimentar (monde mbo-yke ar i-tui, che mongaru ar) e se
mulher ela fala, ha nacido una que mascar mazamorra (kagwijy
chuu ar).
Otoniel, numa das vezes que fiquei em sua casa em Teyikue,
explicou que para casar os jovens kaiowa precisam estar preparados.
Os homens tm que saber fazer casa, abrir roa e trabalhar para o
sustento da famlia, enquanto as mulheres precisam ter domnio sobre
as tarefas domsticas, conhecer os remdios e saber se cuidar. Naquele
momento no entendi esta ltima parte, s depois me inteirei dos
cuidados femininos envolvendo o sangue menstrual, assunto que
retomaremos no captulo seis. Em Marangatu, disseram que, antes,
26

No dia-a-dia so as mulheres que cozinham, porm ocasionalmente os homens tambm o

fazem. Nas festas, contudo, os homens ficam responsveis pelo preparo de carne ou peixe.
Mller (1989, p.23) identificou essa distino, pois apresenta um quadro detalhado de
tarefas por gnero em que o preparo de assados assinalado como atividade de homens e
mulheres.

114

para casar era suficiente aos homens caar e pescar, comparando com
a situao atual em que tm que trabalhar, quer dizer, fazer
dinheiro. Apenas os homens assumem trabalhos assalariados
ofertados na aldeia, vinculados escola27 e ao posto de sade, bem
como biscates que implicam trabalhar fora da aldeia. Entre os Kaiowa
e Guarani de Teyikue diferente, no h homens trabalhando como
agentes de sade, apenas mulheres, vrias delas so tambm
professoras e merendeiras no ensino fundamental tanto quanto no
ensino mdio, nas escolas da aldeia. Em funo do trabalho, algumas
mulheres acabam ocupando uma posio de liderana, ao representar
a aldeia em eventos afins ao seu trabalho. Mas, que eu saiba, isso no
se traduz em ocupar a posio de capito da aldeia, um cargo
assumido somente pelos homens. H tambm mulheres que
desempenham servios domsticos remunerados nas casas daquelas
assalariadas que passam o dia trabalhando fora. O trabalho na changa,
como chamam em Teyikue o servio remunerado regular fora da
reserva indgena, uma atividade masculina. O mais comum o
trabalho no cultivo da cana-de-aucar, em que a contratao
intermediada por alguns homens kaiowa e guarani que vivem na
reserva, conhecidos como cabeantes. Por ter uma populao bem
maior que a de Marangatu, a oferta de trabalho remunerado em
Teyikue produz contrastes gritantes no acesso a esses recursos.
No incio de 2010, em Tekoa Marangatu, havia duas posies
de trabalho fixo na sade e sete na educao, com mais duas vagas
sendo negociadas, uma na sade e outra na educao. bom frisar
que mesmo os trabalhos fixos no impedem a mobilidade quando uma
famlia mbya decide que o melhor ir morar em outra aldeia. Foi o
que aconteceu com Claudio, que era agente de saneamento em
Marangatu e mudou-se com sua famlia para a aldeia de Canelinha,
onde no teria trabalho, porque sua esposa adoeceu e queria estar
perto da me. Essas posies podem mudar, inclusive, sem que a
pessoa se transfira para outro grupo local. Floriano, que era o agente
de sade, resolveu voltar a estudar e por isso deixou o cargo livre, que
27

A exceo a funo de merendeira, pois cozinhar uma tarefa feminina. Em contraste,

os professores no-guarani so majoritariamente mulheres, inclusive na direo da escola.

115

posteriormente foi assumido por seu irmo. O que demonstra que

fazer dinheiro por si s no se reveste de grande valor entre os
Mbya, ter trabalho no inevitavelmente a escolha prioritria.
Os trabalhos ocasionais so muito variados. Em 2008 uma
alternativa que se apresentou aos moradores de Marangatu foi assumir
a funo de auxiliar de pedreiro na construo das casas feitas com
recursos da FUNAI. Decidiram em reunio como seria a distribuio
dessas vagas e todas as famlias foram contempladas. Em 2010 um
agrocomerciante local contratou de seis a dez homens, dependendo
do perodo, para manejar e ampliar uma rea de plantio de palmeira
real, nas adjacncias da aldeia, pagando-os por dia de trabalho. Esses
so exemplos de oferta coletiva de emprego sazonal, mas h tambm
oportunidades individuais e inconstantes de servio na lavoura dos
moradores do entorno, que plantam principalmente arroz, fumo,
feijo e mandioca. Na verdade, os trabalhos individuais remunerados,
fixos ou ocasionais, so apenas uma das maneiras que essas parentelas
dispem para fazer dinheiro. Outras fontes so os benefcios que vm
do governo federal e a produo de artesanato.
Nessa direo, uma das atribuies do cacique orientar as
pessoas para que tenham acesso s aposentadorias rurais, ao bolsa
famlia e ao auxlio maternidade, enfim, aos recursos28 provenientes
da assistncia social, o que requer conhecimentos bem especficos.
Para receber esses recursos h um complicado percurso burocrtico
que envolve vrios rgos e documentos, por isso uma das primeiras
providncias tomadas quando uma criana nasce fazer a certido de
nascimento. Em Marangatu trabalha uma tcnica de enfermagem, que
mora prximo aldeia, cuja funo de atendimento sade
incorporou facilitar e auxiliar esses trmites.

28

Eram nove aposentados pelo FUNRURAL. Alm disso, todos os conjuntos residenciais
recebiam o bolsa famlia, um benefcio criado no governo Lula que ramificou a distribuio
de recursos para as aldeias indgenas em todo Brasil. J o auxlio maternidade ou salrio
maternidade uma remunerao extra que as mulheres s recebem aps o parto, durante os
cinco primeiros meses aps o nascimento do beb; disponvel para as mulheres com baixa
renda, indgenas e no-indgenas.

116

Por conta da configurao das parentelas em Marangatu, a

distribuio do dinheiro que recebido mensalmente atravs desses
benefcios alcana virtualmente todas as famlias nucleares que vivem
na aldeia durante o ano inteiro. Quero dizer, no observei contrastes
radicais como os que percebi em Teyikue, onde h tanto famlias em
situao extremamente precria, quanto famlias abastadas. Pereira
(2008) alude a profundas transformaes na relao entre as famlias
nucleares kaiowa e suas parentelas. Tal mudana associada a uma
tendncia de minimizao das atividades de subsistncia (caa, coleta
e agricultura) e a emergncia de novos espaos socioeconmicos,
caracterizados pelo trabalho remunerado dentro e fora das reservas
indgenas. Os casais esto abertos a novos campos de experimentao,
tendendo a uma maior autonomia em relao parentela. Contudo,
no me parece que exista entre os Mbya de Marangatu a mesma
tendncia de autonomizao econmica das famlias nucleares que
Pissolato (2007, p.68-72) observou nas aldeias do litoral fluminense.
Em Marangatu, o dinheiro entra no circuito de trocas da
parentela como partilha dos alimentos comprados, emprstimos,
pagamento de servios ou, simplesmente, ajuda a algum parente. No
entanto, os casais cujo homem tem emprego fixo, revelam maior
capacidade de consumo, em particular no modo de vestir e no acesso
a aparelhos eletrnicos e eletrodomsticos. O modo de consumo
desses objetos est longe do consumismo observado por Gordon
(2006) entre os Kayap Xikrin. No existe uma circulao intensa de
mercadorias na aldeia e muito menos um estoque de alimentos
comprados pelas lideranas mbya que seja mantido como tal. Quando
menciono uma assimetria na capacidade de consumo no estou
pensando em consumo diferencial, nos termos propostos por Cesar
Gordon, que o define como:
[...] acesso diferenciado aos recursos financeiros
de um modo geral, [que] se manifesta tanto na
possibilidade de dispor de maior quantidade e
variedade de mercadorias, bem como na maior
velocidade de sua reposio [...] mantendo assim

117

uma posio de vanguarda diante

comunidade como um todo. (op.cit., p.346)

da

Mostrar os sinais do dinheiro, entre os Mbya, aproxima-se mais do

que comentou Pereira (2004), de uma transferncia do signo de
virilidade, que antes estava associado capacidade de prover caa,
para essa nova capacidade de fazer dinheiro. verdade que, de certo
ngulo, essa capacidade de fazer dinheiro est associada ao
incremento de prestgio poltico, como o para os Xikrin, mas ainda
assim diferente, porque o consumo entre os Mbya no diferencial,
ou seja, no produz hierarquia. Ademais, muitos dos objetos
adquiridos dessa forma so usados coletivamente, quero dizer,
comum o emprstimo de celulares, leitores de DVD, bicicletas e
aparelhos de som entre as pessoas deste grupo local.
Enquanto os ingressos de dinheiro no mbito das parentelas so
regulares, a produo de artesanato uma atividade sazonal e
circunstancial. Um exemplo dessa circunstancialidade foi uma oferta
que o cacique recebeu, tratava-se de uma encomenda de um rgo
pblico para a produo de 40 cestos em miniatura, que seriam
utilizados como brindes.
Em geral, os Mbya confeccionam peas para vender
acompanhando o fluxo de turistas que se intensifica no vero e no
carnaval, quando as mulheres vo para Garopaba, Pinheira, Guarda
do Emba e outras praias do sul catarinense. Elas dizem que em
Imarui, Palhoa e Florianpolis, vendem mais antes da pscoa e do
natal, por isso no fazem artesanato para vender nestas cidades ao
longo do ano. Algumas mulheres que tm parentes em Morro dos
Cavalos levam seus artesanatos para um ponto de vendas desta aldeia,
que fica na margem da BR 101.
Nem todas as famlias aderem a esta atividade, no entanto, h
homens e mulheres que fazem artesanato sistematicamente e so
reconhecidos pelos moradores de Marangatu por sua habilidade e
qualidade das peas que produzem. O que mais vi fazerem para
vender foram cestos de todos os tamanhos, formatos e cores,

118

esculturas de animais e colares feitos de lgrima de nossa senhora29

(kapiia) e outras sementes. Alm destes, os objetos vendidos como
artesanato so chocalhos, pequenos arcos, zarabatanas e paus de
chuva. As mulheres, principalmente jovens, gostam de fazer pulseiras
e colares de miangas, em padres de cores muito elaborados, com os
quais presenteiam outros Mbya, trocam ou vendem entre os do grupo
local, mas incomum venderem este tipo de artefato aos Brancos. Em
Marangatu algumas pessoas fazem os cachimbos (petyngua), de vrios
tamanhos e com detalhes distintivos. O fornilho tem uma salincia tal
qual uma orelha e o tubo feito com uma taquarinha. As mulheres
que sabem fazem de argila e os homens esculpem o fornilho em
madeira, mas no so vendidos como artesanato, so dados ou
comprados pelos Mbya para presentear parentes ou para uso prprio.
Os cestos (ajaka) so confeccionados por homens e mulheres
com a taquara que cresce nos arredores da aldeia, prximo aos leitos
de gua. Depois de cortadas, as ripas de taquara ficam alguns dias
secando antes de serem transformadas em tiras estreitas e finas. O
processo feito com uma faca bem afiada: cortar e subdividir o caule
entre os ns, que nessa variedade de bambu pode ter mais de um
metro de comprimento, retirar a casca e afilar as tiras de taquara. O
acabamento uma tarefa meticulosa das mulheres, que passam horas
para conseguir o material flexvel e uniforme em quantidade
suficiente para a produo dos cestos. Com a faca, as tiras so
delicadamente alisadas para ficar sem farpas e com largura e espessura
regulares. Quando comentei com Ana que me parecia um trabalho
difcil, observando-a dias seguidos, na varanda de sua casa, a produzir
tiras de taquara para tecer trs cestos grandes, Mario, que estava
29
Essas sementes (Coix lacryma) so parte dos cultivos mbya, utilizadas nos adornos rituais
e no dia-a-dia, por homens e mulheres. Em Marangatu vi variedades em cor branca, cinza e
preta, com formas que variam entre uma bem arredondada e outra mais afilada. Outros
autores (entre os quais Darella, 2004) citam o yva, uma pequena semente preta cultivada
para a produo de adornos, mas no vi em Marangatu e nem comentaram dessa planta. O
modo como os Mbya no se renderam s miangas, embora tambm a utilizem, ao contrrio
da grande maioria dos povos indgenas que se encontram em territrio brasileiro, aponta
para esse esforo, creio, de reproduzir aquelas sementes de maior importncia para a
renovao do cosmos.

119

conosco, concordou. Disse que por isso cobram um bom preo pelos
cestos, mas os Brancos no sabem o trabalho que d porque quase
tudo deles feito pelas mquinas, da ficam reclamando que caro.
Depois de terminadas, essas tiras so tingidas com anilina, de cores
vibrantes, e ento tramadas em cestos com formatos arredondados ou
quadrados, de tamanhos muito variados. Os acabamentos so feitos
geralmente com cip-imb ou tiras plsticas. Alguns so decorados a
partir do contraste entre as cores que compem a trama, outros tm
faixas com motivos grficos associados aos mitos (Assis, 2006, p.259),
que representam o desenho da pele de diferentes espcies de cobra,
flores ou borboletas.

Figura 6 Vixo ranga

Os bichos de madeira (vixo ranga) so esculpidos pelos homens
em corticeira, uma rvore nativa de cerne macio e claro. O mais
comum so as verses pequenas, mas tambm fazem esculturas
maiores de vrios animais. Nem todos os que fazem bichos sabem
120

esculpir todo tipo de animal, h uma diferenciao nesse sentido,

como tambm h espao para criaes individuais. Cada arteso
produz caractersticas, poses e formatos singulares para representar
um mesmo animal. Depois de pronta a figura do animal, so feitos
acabamentos pirografados nas esculturas, que se tornam objetos com
uma fisionomia nica e caracterstica. Disseram-me que quem
disseminou a produo dessas esculturas nas aldeias do sul, para
vender, foi um Guarani que veio da Argentina, pois no costumavam
fazer esculturas antes disso.
Importa dizer que so as mulheres que vendem os artesanatos,
diferente das transaes econmicas para a compra de mantimentos,
roupas etc. e outros trabalhos remunerados, assumidos
predominantemente pelos homens. O que impressiona como
conseguem vender seus artesanatos sem ter domnio do portugus.
Em geral, elas arrecadam entre seus parentes, na aldeia, vrias peas,
para ter um volume suficiente de mercadorias, por isso muitas vezes
as sadas para venda de artesanato so planejadas com antecedncia.
Assim, enquanto a produo das peas individual, a produo do
dinheiro se organiza no mbito da parentela. Geralmente uma ou
mais mulheres, com suas crianas menores, passam o dia com os
artesanatos expostos nas caladas de ruas movimentadas nos locais
escolhidos para vender.
s mulheres cabe tambm coletar as doaes de roupas e
comida que chegam na aldeia para redistribu-las entre seus parentes.
Os gneros alimentcios que circulam na parentela so tambm
transaes entre mulheres. Chase-Sardi (1992) observou que tambm
o dinheiro era controlado pelas mulheres entre os Ava-Guarani,
porm o uso sistemtico de bebidas alcolicas desfazia esse arranjo, j
que o dinheiro que os homens ganhavam na changa era gasto antes de
chegar nas mos das esposas. Eu no sei se as mulheres que moram em
Marangatu controlam o dinheiro porque, em geral, no so elas que
acertam as compras, mas me pareceu que a forma de empregar o
dinheiro uma deciso conjunta.
Pelo fato de eu estar com meu carro na aldeia, os convites para
ir a cidade eram sistemticos e partiam de diferentes pessoas.
121

Acompanhei compras em pequenos comrcios na regio do entorno

de Marangatu e nas cidades prximas, Imaru e Imbituba. Nessas
incurses, s vezes vo apenas homens, outras casais, com ou sem as
crianas, variando bastante a composio do grupo que sai da aldeia
com essa finalidade. Os Mbya preferem comprar em mercados
menores, mesmo na cidade, creio que por dois motivos: primeiro,
porque estabelecem uma relao pessoal com seu proprietrio, pois
normalmente so atendidos pelo dono ou seus familiares; e, segundo,
porque o mais comum anotarem as compras no caderninho, para
pagar o fiado quando recebem dinheiro. Se atrasam um pouco o
pagamento, conversam, negociam e assim permanecem com o crdito.
A monetarizao da economia um fenmeno bem
disseminado entre os povos indgenas que habitam o Brasil. Suponho
que isso no se deva apenas impossibilidade da autosubsistncia
devida ao espao reduzido das terras em que vivem, como no caso
Guarani, mas que tenha a ver com o intercmbio de experincias,
idias e informaes entre os diversos povos indgenas, tanto quanto
com o acesso assistncia estatal pela via das polticas pblicas. Entre
os Mbya encontra-se uma persistncia notvel em no se deixar
seduzir pelo mundo dos brancos. A procura pelo dinheiro no os
impede de morar em aldeias e manter as atividades de subsistncia at
onde isso praticvel, como veremos a seguir.

PLANTAR E SER MBYA

Os Mbya se identificam profundamente com a prtica da
agricultura. A importncia da relao com as plantas domesticadas
explcita quando se tem em conta que no h uma relao direta com
a subsistncia. Quero dizer, atualmente, o tamanho das suas roas no
visa garantir a reproduo social, mas, acima de tudo, a reproduo
cosmolgica. Como salienta Ladeira (2007, p.94), a qualidade e no a
quantidade dos elementos do tekoa que reproduzem as caractersticas

122

da terra da abundncia, infinitamente renovada a cada ciclo agrcola

mbya.
A noo de imitao30 como modelo da prxis mbya, recorrente
em suas exegeses, indica uma concepo cosmolgica em que o
espao-tempo mtico e o espao-tempo presente sofrem mtua
inflexo. Nesta terra esto as imagens (taanga), que so como duplos
de quase tudo o que existe em outros planos do cosmos, inclusive os
seres humanos. Por outro lado, determinados seres que vivem em
outras dimenses csmicas, as imagens originais, como certas
potncias animais, vegetais e divinas, podem aparecer nesta terra e
interagir com os Mbya. A noo de pessoa guarani replica esta idia
por meio da dualidade anmica. A poro divina (nhe) considerada
pura, proveniente de outro plano csmico, ela associada aos
sentimentos sublimes, como o amor e a gratido, e sabedoria. A
poro terrena (a) suja, desenvolve-se a partir de sentimentos
antissociais, como a clera e o cime, do consumo alimentar
desregrado, da promiscuidade sexual, enfim, das vivncias neste
mundo imperfeito. Assim como a poro humana que se desenvolve
com a experincia terrena poluio corporal, os fantasmas (angue)
remanescentes das almas mbya poluem a terra. Eles dizem que essas
almas dos mortos superam muito, em nmero, os Mbya viventes, por
isso, alm de andarem pela terra depois do crepsculo, os angue se
deslocam em grupos tambm pelo ar, voando baixo, na altura das
copas das rvores. Por outro lado, as almas sofrem mtua inflexo, de
modo equivalente ao que ocorre entre os espaos-tempos. Tratarei
mais desse assunto adiante. Simplificando bastante, quando as aes
dos Mbya imitam as aes das divindades, estas se alegram31 e os
protegem. Neste quadro entram a prtica do xamanismo ou, como

30

Em sua etnografia sobre os Pa-Tavyter, Meli et al (2008, p.102) associam a noo de

imitao ao teko marangatu, o comportamento social que reflete do modo de ser dos deuses.
Os Ava-Guarani, por sua vez, afirmam que so e tm rplicas perfeitas (ivojai) em outro
plano csmico (Chase-Sardi, 1992, p.147)
31
Essa afirmao tem um qu de paradoxo, j que as prprias divindades deram exemplos de
rompantes de clera, adultrio e outras condutas consideradas inadequadas, as quais so
narradas nos mitos (ver Cadogan, 1997; Bartolom, 1977 e Nimuendaju, 1989).

123

dizem os Mbya, ficar lembrando Nhanderu, e a agricultura, eu diria,

para serem lembrados pelas divindades.
A proeminncia da produo agrcola como condio de ser
para os Guarani, de modo geral, vinculada ao conceito de tekoa
partilhado pelos Mbya, Nhandva (tekoa) e Kaiowa (tekoha). No
sentido estrito, tekoa usado como sinnimo de aldeia, da maneira
como ns, Brancos, definimos o espao onde moram os ndios.
Conforme Assis (2006, p.47), esta forma de uso da palavra recente e
est ligada experincia dos processos legais para identificar as terras
indgenas. No entanto, apesar da semelhana no uso do termo, tekoa
nunca pensado como o espao natural, segundo Incio, mas abrange
tudo o que se v na aldeia: mata, gua, casas e, inclusive, as pessoas.
, portanto, um espao humanizado e, idealmente, inserido na mata.
Esta ponderao remete ao sentido etimolgico da palavra (teko + ha)
apresentado por Meli et al (2008, p.131) el lugar en que vivimos
segn nuestras costumbres.
Em contrapartida, as definies apresentadas por vrios autores
revelam a carga polissmica do conceito. Reed (1995, p.79-80),
entende que o pertencimento a um tekoa o modo como as
parentelas xiripa delimitam o usufruto da floresta, o que no
corresponde unidade espacial representada pela comunidade
indgena, estando associada aos arranjos sociais entre as parentelas e
utilizao econmica dos recursos. Pereira (2004, p.116), afirma que o
termo tekoha entre os Kaiowa se refere a uma rede de relaes
poltico-religiosa, mas que o espao fsico no pode ser negligenciado
como condio de sua realizao. Meli (1990, p.36) o define como
um espao scio-poltico cuja semntica se aproxima de um modo
de produo de cultura. Assis (2006, p.46) ao descrever o tekoa,
destaca o vnculo com o xamanismo e a floresta na escolha de um
lugar para viver. Entre os Mbya, de preferncia, este um espao
previamente indicado em sonhos e batizado depois da primeira
colheita de milho.
Considerando a experincia histrica dos Kaiowa e Guarani
que vivem no centro-oeste brasileiro, Thomaz de Almeida e Mura
(2004) chamam ateno para uma tendncia, na literatura, a reificar o
124

significado de tekoha como a terra qual corresponde uma unidade

sociolgica, enfatizando o territrio como condio para os Guarani
realizarem seu modo de ser (teko). De certa perspectiva, essa crtica
vai de encontro s abordagens propostas por Pereira (2004, p.118),
que associa tekoha a um modelo de relaes, e Assis (2006, p.46), a
qual define o sentido de tekoa como uma qualidade mais do que
denominao de um espao, do que decorre nem todo assentamento
mbya ser considerado um tekoa.
Pissolato (2007), articulando os temas da mobilidade, do
parentesco e do xamanismo, argumenta, inspirada na obra de
Cadogan, que a busca dos Mbya no se volta para o alm. Ao
contrrio, sua busca representa modos de fortalecer a existncia nesta
terra. A autora se afasta da fixidez sobre o passado, o modo de vida
antigo, evocada nos discursos mbya, conforme segue:
Tomando por base a experincia dos Mbya
contemporneos, sugiro que uma traduo mais
apropriada de tekoa seja a de realizao de um
jeito de ser, de um costume, um modo de vida, o
que envolve certamente uma dimenso espacial,
ou melhor, espcio-temporal, mas no se define
inicialmente por ela. [...] Sugiro que a questo
para os Mbya menos a de achar um lugar ideal
para a prtica de um modo tradicional de vida,
mas a de buscar sempre este modo melhor, [...] a
tradio est na procura em si [...]. (Pissolato,
2007, p.119;121)

Ao pensar a formao social mbya em termos de sua multilocalidade,

Pissolato coloca nfase no carter temporal do tekoa e no etos
buscador guarani sem, contudo, negar que o termo expressa um lugar
concreto. Embora reconhea a fertilidade desse deslocamento do
conceito para o movimento, onde o que se retm a inconstncia e
no o espao, como prope a autora, aqui pretendo explorar
justamente certos aspectos relacionados acepo espacial de tekoa.
Lugar para viver entre si, para plantar, com recursos que propiciem
125

minimamente a produo de bem-estar e alegria esta a imagem

que tenho sobre o que os Mbya se esforam por construir em Tekoa
Marangatu.
Ento, se por um lado, os moradores de um lugar fazem roas
(kokue), entre outras prticas, para torn-lo um tekoa, conforme
Ladeira (2007), por outro lado, ter roas em um tekoa indica o
pertencimento ao lugar. De acordo com Felipim (2001, p.54), s vezes,
casais mbya chegam em visita para experimentar o lugar. Ser um
visitante no uma condio definida pelo tempo, pois uma visita
pode variar de dias a anos. O que transforma algum em morador o
incio das atividades agrcolas. Em Marangatu a maioria dos casais tem
roa, as excees so alguns casais jovens cujo esposo ocupa um
trabalho fixo. Cada famlia planta o que gosta, o que faz variar os
produtos cultivados32, tanto quanto o tamanho dos pomares e roas
familiares. Os cultivos (maet) mais comuns so batata doce, aipim,
banana, milho, feijo, abacaxi, melancia, amendoim, abbora e canade-acar. Destes, os citados por seu Augusto como alimentos
deixados pelas divindades so variedades especficas de milho (avaxi),
feijo (kumanda), batata doce (jety), amendoim (manduvi), aipim
(mandio) e melancia (xjau). Em Marangatu tambm plantam
porongos (yakua) e lgrima de nossa senhora (kapiia) para
confeccionar artesanato. E, que eu saiba ningum tinha plantado
fumo. Aparte as roas, a maioria das casas possui um pomar com
muitas espcies diferentes de frutas, adquiridas e plantadas via
projetos da EPAGRI e do museu da UFSC, entre as quais observei
pitanga, ameixinha, mamo, laranja, limo, goiaba, pind, framboesa,
jabuticaba, ara, acerola, pssego e banana.
32

Noelli (1994), a partir dos registros de Antonio Ruiz de Montoya, Moiss Bertoni e Carlos
Gatti, levantou 13 variedades de milho (Zea mayz), 16 de feijes (Phaseolus sp.), 24 de
mandioca (Manihot esculenta amarga e doce) , 21 de batata doce (Ipomoea batatae) e sete
de amendoim (Arachis hypogaea), entre vrias outras plantas cultivadas pelos Guarani ao
longo dos sculos. Em uma pesquisa recente, Felipim (2001) encontrou na aldeia da Ilha do
Cardoso, nove cultivares de milho. Eu no fui sistemtica na quantificao dos cultivos
existentes em Marangatu, mas sei que entre as vrias parentelas plantavam, no mnimo,
cinco ou seis variedades de milho guarani em suas roas, trs de batata doce, duas de
amendoim, duas de melancia e quatro de feijo.

126

Os Mbya que vivem em Tekoa Marangatu tm pouca terra, so

menos de 70 hectares para 19 moradias. Essa terra indgena est
cercada por pequenas propriedades particulares. Uma parte do espao
da aldeia reservada como mata, ainda que seja um capoeiro, para
retirar lenha, taquara e remdios. Os Mbya dizem que nessa mata e
nos arredores no tem mais a comida dos bichos, por isso no
conseguem nenhuma caa grande e tampouco animais pequenos em
quantidade satisfatria. Ningum tem armas de fogo, mas alguns
homens gostam de montar, no mato e perto das roas, suas
armadilhas33, monde e mondepi, com as quais pegam tatus, quatis,
cotias, pacas e algumas aves, tais como nhambus, macucos, jacus,
aracus, periquitos e tucanos. As aves tambm so caadas com
estilingue. As caas de pequeno porte so geralmente consumidas pela
famlia nuclear. Alm disso, a pescaria muito praticada, por meninos
e homens maduros. No participei de pescarias mas os relatos que
presenciei a enfatizam como uma atividade recreacional em que, em
um passado recente, todo o grupo familiar participava. Os Mbya se
deslocavam para o local em que iam pescar, s vezes dormiam na
margem do rio, preparando os peixes e outras comidas ali mesmo, de
modo descontrado.
Fora a mata, os ptios dos conjuntos residenciais e as
construes de uso coletivo, como a escola, a casa de artesanato, a casa
comunitria e o posto de sade, a rea que resta para o plantio
restrita, o que dificulta a rotao das roas e impede a prtica da
coivara. Assim mesmo os moradores da aldeia plantam as sementes
guarani a cada ano, para multiplic-las mais do que para consumir os
alimentos assim produzidos. O mesmo ocorre em outras aldeias do
litoral catarinense (Darella, 2004, p.95). Nas roas da parentela de seu
Augusto, por exemplo, tinham algumas variedades de feijo, batata

33 A principal maneira de abater animais, entre os Guarani, usando armadilhas (Miraglia,

1975; Reed, 1995; Mller, 1989). Miraglia descreve em detalhes onze tipos de armadilhas
utilizadas pelos Ava do Alto Paran, na dcada de 1930, e afirma que o monde era a mais
usada. Esta armadilha serve para pegar tatu, quati ou paca, por meio de um mecanismo que
solta um toco de madeira, o qual golpeia e mata o animal. Grandes animais eram capturados
com armadilhas de lao (ua), por isso j no se usa esse tipo de armadilha em Marangatu.

127

doce, melancia, amendoim e bem mais tipos de milho (branco, azul,

amarelo, vermelho rajado, branco com azul, branco com vermelho,
vermelho escuro).
Cabe destacar a ligao das mulheres ao plantio do milho. Para
alm do cuidado com a roa, fazer comidas de milho agrega as
mulheres. Nas vezes que observei o preparo de receitas de milho
havia ao menos duas mulheres trabalhando juntas, ao passo que a
produo de outras comidas para consumo dirio feita por uma
mulher somente. A principal referncia, quando se trata das tarefas
agrcolas, o ciclo lunar34, que tambm rege a produo menstrual
das mulheres mbya.
Alm das roas familiares, mantidas pelo casal e seus filhos, h
a roa coletiva, prxima da escola e do posto de sade, que era uma
rea de lavoura do antigo proprietrio, antes da aquisio desta terra
pela FUNAI. Esta roa manejada com trabalho coletivo. Antes de
plantar, a terra preparada com o trator da FUNAI ou com o
microtrator da aldeia e, depois que produz, as famlias colhem
independentemente o que querem. Na ltima vez que estive na aldeia
haviam plantado milho tupi (sementes hbridas) e feijo. O milho foi
consumido pelos Mbya. O feijo foi plantado com a inteno de
separar uma parte para vender, mas como houve muita chuva, boa
quantidade se perdeu e na colheita final conseguiram apenas 12 sacas
de gros muito mofados, que foram distribudos entre as casas. A cada
ano, os moradores decidem em reunio o qu e como plantar na roa
coletiva. Disseram que nessa roa no d para plantar o milho guarani
porque antes j usaram veneno na terra, por isso o milho verdadeiro,
como chamam suas sementes, no vinga. Em 2008 tinham feito uma
pequena horta neste espao, com o intuito de produzir alimentos para
a merenda da escola, no sei se essa iniciativa se repetiu. Em 2010 o
cacique cogitava a possibilidade de fazer o plantio de palmeira real na
roa coletiva, para a venda, mas creio que sua idia no foi endossada
pelos moradores, pois no final acabaram sem plantar nada para a
safrinha. A perspectiva de fazer dinheiro com os recursos ambientais
34

Ladeira (2008, p.170-175) traz um detalhamento das fases da lua adequadas para diversas
atividades relacionadas agricultura.

128

 um assunto controverso, porm, quando estive morando l, os Mbya

estavam vendendo a madeira de eucaliptos jovens, plantados na
aldeia, para a produo de carvo.
Como falei antes, o trabalho coletivo uma prtica atual entre
os moradores de Marangatu, o que j no acontece em Teyikue. No
porque os Kaiowa e Guarani desconheam essa modalidade de
trabalho, que a configurao social daquela aldeia extremamente
heterognea. Alm disso, diferente dos Mbya, para os Kaiowa o
trabalho coletivo era sinnimo de chichada (Schaden, 1974; Galvo,
1996). Agora, sem milho e sem condies de oferecer chicha, no
possvel convidar ao trabalho.
Alm da produo de roas, casas, manuteno dos espaos
coletivos da aldeia e da casa de reza, o trabalho conjunto produz o
estreitamento dos laos entre as parentelas (Assis, 2006) e expressa
um valor que norteia o pensamento guarani o mborayu ou amor
mtuo. O convite para o trabalho coletivo equivale ao convite para
comer, no sentido que a recusa a um ou a outro corresponde a uma
negao do relacionamento (Meli, 1996). O bom humor, as
brincadeiras, o oferecimento da ajuda e a partilha de comida,
propiciados pelo esforo conjunto, criam, por um lado, um clima de
confraternizao e proximidade entre os moradores da aldeia. Por
outro lado, como mostra Assis (2006), o alcance do trabalho coletivo
indica o prestgio da liderana que toma a frente no convite. Em sua
tentativa de entender como se processava a liderana entre os
diversos subgrupos de uma aldeia tapirap, Charles Wagley (1988)
descreve a realizao de uma cerimnia para celebrar a maioridade de
um sobrinho de uma das lideranas, que era tambm um xam, nas
vsperas de sua partida:
Esperei, pois queria v-la e fotograf-la. Foi
quando amigos de outro grupo domstico
disseram-me que poucos Tapirap cooperariam
com Kamairah na organizao da cerimnia.
Os Tapirap tm muito pouca comida,
disseram. Primeiro precisamos fazer uma
caada e ento haver carne. Isso deixou claro

129

para mim que Kamairah estava recebendo

pouca colaborao. Com efeito, vrias tarefas se
faziam necessrias para levar a cabo um ritual:
varrer a praa, preparar boa quantidade de
farinha de mandioca, limpar a takana [casa dos
homens], reenfiar as contas, confeccionar um
grande diadema que o jovem deveria usar na
cerimnia e outros servios. A cerimnia de
iniciao realizou-se por fim, nos ltimos dias de
maio. Kamairah e seus parentes tinham
preparado o diadema e outros ornamentos.
Achei a festa espetacular. Mas alguns Tapirap
me fizeram ver que nem todos os homens da
aldeia participaram das danas, que a comida foi
escassa e que a praa da aldeia estava suja.
Kamairah colocou seu prestgio em jogo ao
tentar empreender o mais importante ritual
Tapirap sem a cooperao macia da aldeia.
Eventos como este envolvem verdadeiros testes
de opinio pblica junto aos vrios lderes de
grupos domsticos. (op.cit., p.134)

Transcrevi esta passagem porque ilustra a sutileza da ligao entre o

grupo local e o prestgio de suas lideranas. Em Marangatu, tanto
quanto na aldeia de Biguau (ver Oliveira, 2009), h um casal de
grande prestgio poltico-xamnico agregando uma extensa parentela
no local, o que permite que nessas aldeias os trabalhos coletivos
aconteam com certa frequncia.
Vimos at agora que a dimenso econmica da produo social
em Marangatu sofreu mudanas sem, no entanto, apagar-se a conexo
com os princpios cosmolgicos que a regem: a manuteno de certos
cultivos e a expresso do mborayu. No me parece que a
monetarizao cause mudanas radicais na economia em Tekoa
Marangatu. O que a introduo do dinheiro promove um
deslocamento do prestgio poltico, fortemente apoiado na prxis
xamnica, em direo esfera econmica. Como mostrei no primeiro
captulo, a dinmica sociopoltica mudou. Atualmente, as lideranas
130

juniores, que surgiram e tem sua atuao consolidada a partir de

mudanas provocadas pela intensificao das relaes com os Brancos,
so parte fundamental das relaes multilocais mbya, porm isso no
representa uma ruptura na organizao social. Santos-Granero (1993)
nos mostra, em seu excelente ensaio sobre os cornanesha, que a
capacidade de liderana consequncia dos sentimentos provocados
no grupo pelo discurso religioso, um misto de amor, respeito e f. Essa
tambm a qualidade dos discursos e conselhos dos casais cabea de
parentela em Marangatu. O discurso religioso fonte de poder entre
as lideranas seniores, o qual no tem a mesma fora nos discursos das
lideranas emergentes. Por outro lado, estas posies de liderana so
associadas frequentemente aos cargos remunerados, provocando certo
deslocamento do prestgio poltico para a produo de dinheiro entre
os jovens. Os artifcios adotados pelos Mbya para se mover na rede de
relaes multitnicas que fazem pender a capacidade de liderana
para um vnculo mais forte com a economia, tambm porque seus
discursos se expressam na linguagem da escassez, de terras e recursos,
compartilhada com os Jurua.

ESTRATGIAS (ECONMICAS) CONTEMPORNEAS: O CORAL E A ESCOLA

Alm das estratgias bvias que apontam para uma relao
direta com o trabalho assalariado ou troca de servios por dinheiro
(ou dvidas), adotada desde longa data pelos indgenas do
continente35, outras estratgias, cujo alcance parece ser mais
penetrante e menos evidente, so os corais e as escolas nas aldeias.
Meus interlocutores disseram que no Brasil os primeiros corais
surgiram h uns 10 anos nas aldeias de So Paulo, mas que existiam h
mais tempo no Paraguai. De acordo com Macedo (2010), os corais so
um dos carros chefe do ingresso Guarani no mundo dos eventos
35

Ver, por exemplo, Darci Ribeiro (1993) para os povos indgenas no Brasil, Reed (1995)
que trata das relaes de trabalho dos Guarani no Paraguai, Gow (1991) que faz o mesmo no
Peru e Taussig (1993) que aborda as relaes colonialistas na selva colombiana.

131

culturais36 e sinalizam a mudana de perspectiva em relao aos

Brancos, na medida em que mostram o segredo, ou seja, permitem
que a fora dos cantos seja amplamente conhecida por aqueles a
quem, antes, as prticas ligadas ao universo religioso eram vedadas. A
circulao de notcias no grupo multilocal efetiva e parece atingir
grandes distncias em pouco tempo, portanto, no tardou para que a
formao de grupos corais se multiplicasse entre as aldeias mbya.
Em 2008, um dos primeiros que se aproximou de mim em
Marangatu foi Hugo, o qual se apresentou como o coordenador do
coral. Ele tinha uma postura receptiva, aberta e me auxiliou nos
primeiros contatos e visitas na aldeia. Conversamos bastante sobre o
coral, que contava com 10 integrantes, meninos e meninas, e fazia os
ensaios na casa de reza.
Para participar do coral, conforme Hugo, basta demonstrar
vontade e conversar com o coordenador, que repassa a proposta ao
grupo. O nmero de participantes varia conforme entram e saem
integrantes, havendo aqueles mais dedicados a essa prtica. As idades
tambm variam, desde os pequenos, com nove ou dez anos de idade,
at os adultos jovens. Hugo, que tem em torno de 20 anos, antes de
assumir a posio de autoridade, j tinha experincia de cantar nos
corais em Massiambu e Morro dos Cavalos, duas aldeias prximas a
Marangatu em que havia morado. As canes so compostas por
Incio, que opytai, um xam aprendiz. As letras das msicas so
baseadas em histrias que ele ouviu e tambm em criaes suas,
coisas que pensou. De algumas composies que resumiu para mim,
depois de ouvirmos, havia aquela que fazia uma evocao ao sol, para
que ele continue brilhando; outra agradecia a existncia da mata,
pedindo para que ela sempre exista; outra, ainda, falava das runas
onde os Guarani rezaram para encontrar a morada de seu pai vivos,
quer dizer, subir ao cu sem morrer. O repertrio pode ser
compartilhado com outros corais, quando existe uma relao prvia
entre os grupos locais. Assim, as letras compostas por Incio, so
36

De fato, Fialho e Silva (2010) fazem uma excelente descrio do imaginrio sobre um
ndio genrico e extico que pautou a organizao da primeira experincia dos Jogos
Indgenas de Pernambuco, onde se tocou msica mbya!

132

entoadas pelo corais de Morro dos Cavalos e Biguau, conforme

Hugo. O prprio Incio tambm fez parte do coral em Massiambu,
com o qual gravou dois CDs. No s as msicas, mas tambm a
vestimenta, que ganharam de um dos projetos no qual a aldeia foi
includa, costumam emprestar para os outros grupos corais aos quais
esto ligados por parentesco.
A formao do coral de Tekoa Marangatu corresponde, em
maioria, parentela de Augusto da Silva e Maria Guimares. Hugo
casado com uma neta do casal, Incio seu filho e boa parte dos
demais integrantes so seus netos. Hugo contou que, antes, em
Marangatu, j tiveram dois corais, o outro era ligado parentela de
Timteo de Oliveira e Luiza Benite. Quezada (2007, p.75) cita a
existncia de duas casas de reza, cada qual vinculada a uma dessas
parentelas, durante sua pesquisa em Marangatu. Pelo que entendi,
havia uma disputa pelas apresentaes na cidade, que correspondia ao
desacordo poltico que culminou com a sada do pessoal de Timteo
de Marangatu.
O coral recebe propostas de apresentao conforme os contatos
que os moradores da aldeia estabelecem. Suspeito que este seja um dos
motivos (mas no o nico, claro) pelo qual Hugo foi um dos
primeiros moradores a engajar em uma relao comigo. Os Mbya
comentaram de apresentaes em Lages, Tubaro, Palhoa e na
prpria aldeia, quando recebem estudantes no-guarani de outras
escolas. A frequncia dessas apresentaes irregular e pouco intensa.
Nas apresentaes usam violo (mbaraka), violino (rave), tambor
(anguapu) e chocalho (mbaraka mir), tocados pelos homens. O
basto de ritmo (takuapu), tocado pelas mulheres, usado somente
nos ensaios no interior da casa de reza. Aqueles que no esto
tocando, cantam e danam ao mesmo tempo. Hugo era quem tocava o
mbaraka, o instrumento que leva a voz, como me explicou Incio.
Durante o canto, ora as vozes formam um unssono perfeito,
prevalecendo os timbres femininos, ora se dividem em duas vozes,
masculina e feminina. Os gestos da dana so minimais e repetitivos,
expressando tambm uma unidade pela equivalncia dos movimentos
e aproximao dos corpos. O tempo marcado com os ps de forma
133

diferente pelos meninos e meninas. Eles marcam o compasso batendo

alternadamente um dos ps mais forte o cho, enquanto elas alternam
a marcao jogando os ps levemente para frente.
No acompanhei qualquer apresentao do coral na cidade,
apenas na aldeia. Disseram que para apresentar-se o que negociam o
transporte e, ao menos, uma refeio gratuita. Os recursos entram na
forma de doaes de comida e roupas, provenientes da audincia e/ou
dos organizadores do evento, bem como em dinheiro recebido pelo
artesanato. Depois da apresentao fazem uma palestra sobre os
costumes, a cultura guarani, e do espao para perguntas. Quando
visitam escolas, os estudantes tm grande interesse em saber como
eles vivem e se os Guarani podem namorar e casar com Brancos. Essa
curiosidade sobre namoro, s vezes, se efetiva em convites explcitos.
Geralmente, o palestrante no faz parte do grupo coral, uma das
lideranas juniores da aldeia, que os acompanha e ajuda na venda dos
artesanatos produzidos pelas famlias dos integrantes do coral.
Incio comparou as apresentaes do coral com a msica
evanglica, pois ambos falam de Deus e no com Deus mas depois,
em outra situao, ele me disse o inverso, que o coral para mostrar
toda a reza para os Brancos. Outras pessoas disseram que na reza se
canta com sentimento profundo, o que nas apresentaes do coral
no acontece. Sergio, por sua vez, falou que entre coral e reza no h
diferena, pois tudo mborai, canto-reza. Ainda que os cantos no
coral e na reza possam ter significados distintos, creio que so
performances idnticas.
Quando retornei a Marangatu para a segunda fase do campo,
Hugo tinha um filho, havia se afastado do coral e estava s vsperas de
se mudar para outra aldeia, no litoral paulista, onde foi convidado a
ser professor na escola. Disse que precisava trabalhar por causa da
criana, mas sua esposa permaneceria morando com a me em
Marangatu e ele viria visit-los de tempos em tempos. Ia
experimentar o trabalho para depois decidir se o casal mudaria ou
no. Sergio, um neto de Augusto e Maria que no morava na aldeia na
minha estadia anterior, substituiu Hugo na coordenao do coral.
Alguns integrantes do grupo permaneceram e outros novos entraram.
134

Porm, j no tinham ensaios regulares e no pareciam to motivados

como antes. Os ensaios eram marcados e desmarcados, aconteciam
tanto na casa de reza quanto na escola, e a disperso do grupo se
refletia no descompasso do canto.
De fato, nas vezes que os ensaios aconteciam na casa de reza ao
entardecer, eles eram a parte inicial do ritual de reza e, quando eram
regulares, a reza era mais frequente. No estou querendo dizer com
isso que a desmotivao do grupo coral provocou o enfraquecimento
dos rituais. Eu no fui convidada a participar das sesses noturnas de
reza e nem insisti no assunto, embora tenha expressado meu
interesse, mas suspeito que a desagregao do coral e a baixa produo
ritual se potencializavam e estavam relacionadas a uma crise do casal
cabea de parentela, provocada pelo uso frequente de bebidas
alcolicas por parte dele. Penso assim porque algum comentou,
naquele perodo, que de nada adianta uma pessoa ficar rezando e
outras fazerem tudo errado. Em determinado momento, os filhos se
queixavam de que o pai no aceitava ajuda para se afastar da bebida e
dona Maria desaprovava a conduta do marido. Os Mbya falam que o
uso regular de bebida alcolica deixa o corpo pesado e faz a pessoa
esquecer Nhanderu37, o que ruim. Nesse perodo, houve momentos
que nem mesmo as partidas de futebol entre os moradores da aldeia
aconteciam, indicando a presena de tenses que impediam ou
limitavam o convvio coletivo. Apesar da emergncia de
antagonismos no interior da parentela, nunca presenciei
animosidades explcitas entre seus membros, confirmando ser a
temperana um elemento intrnseco esttica das relaes mbya.
Com esse relato, pretendi ressaltar que o coral um grupo cuja
dinmica provoca ressonncias para dentro e para fora. Fora da aldeia,
o coral objeto cultural e um meio criar visibilidade sobre si
(Macedo, 2010). Na aldeia, o grupo coral expressa as relaes da rede
de parentesco, local e multilocal, e est imbricado prtica do
xamanismo. Consideraes muito parecidas fez Santana de Oliveira
(2004) sobre o grupo coral na aldeia de Biguau. Aos recursos
37

Para mais detalhes sobre os efeitos produzidos pelas bebidas alcolicas na pessoa mbya,
bem como as repercusses nas relaes com os parentes, veja Ferreira (2004).

135

materiais que so granjeados nas apresentaes, somam-se recursos

simblicos que promovem reconhecimento aos Mbya, por sua
cultura, utilizados como estratgia poltica diante da conjuntura
sociopoltica nacional criada a partir da constituio de 1988. Algo
semelhante acontece com a escola da aldeia, no sentido que ela
representa uma fonte de recursos materiais, mas tambm oferece
novos conhecimentos que so agregados arena poltica.
O projeto de escola indgena sofreu resistncias por parte dos
Mbya, no princpio, pois conforme seu Julio, o sistema guarani sem
escola, para viver separado dos Brancos. Ou como disseram a
Clarissa Rocha de Melo (2008, p.48): a verdadeira escola a opy.
Vrias vezes ouvi comentrios que contrapunham o ensino da escola
aos ensinamentos na casa de reza. Como disse Geronimo certa vez, a
escola ajuda e atrapalha, porque o ideal aprender conversando com
os mais velhos. Porm agora a escola muito valorizada, por isso a
deciso de morar em Marangatu, para muitos, passa por frequentar a
escola ou ter escola para os filhos, j que nem todas as aldeias mbya da
regio tm escola. O que no se traduz em um impedimento
mobilidade. Marcio queria muito estudar e mesmo assim foi morar
numa aldeia sem escola para acompanhar sua esposa, que se mudou
com os pais.
A questo limitante a um projeto de escola diferenciada desde
dentro que ainda so poucos os moradores com formao para serem
contratados como professores, isto , que possam assumir as atividades
pedaggicas com autonomia. At onde pude acompanhar, as aulas na
escola seguem o currculo convencional e os Mbya trabalham como
tradutores e assistentes das professoras, com exceo das duas turmas
conduzidas por Eduardo da Silva e Afonso Claudio Tukumbo, os
nicos moradores que completaram a formao no ensino mdio38.
Neste ltimo ano, os Mbya de Marangatu fizeram a primeira
interveno no sentido de diferenciar o currculo, quando os

38

A esposa de um dos professores, Irineu, tem o segundo grau completo, porm quando se
mudaram para Marangatu ela ingressou na universidade e no morava na aldeia no perodo
da pesquisa.

136

professores propuseram a temtica a ser discutida na disciplina de

religio e fizeram a proposta de incluso de uma disciplina de artes.
Da mesma forma, nas reunies da Comisso Nhemongueta, o
tema da escola indgena diferenciada controverso. Segundo
Geronimo, as opinies variam entre os que acham que os Guarani
devem estudar at o ensino superior e aqueles que pensam que ser
melhor apenas aprender a ler e a escrever, sem precisar morar na
cidade. A questo, ele disse, que no possvel antever o que vai
passar com os Mbya que terminarem a faculdade, se vo usar o estudo
para ajudar sua comunidade ou se vo preferir morar na cidade,
ganhar dinheiro e esquecer seus costumes. De toda forma, algumas
das lideranas juniores mais prestigiadas de Santa Catarina se
engajaram nesse projeto de alcanar o ensino superior.
No plano imediato, as vantagens econmicas de ter uma escola
na aldeia so evidentes. A primeira delas facilitar o acesso ao Bolsa
Famlia39, um programa de transferncia de renda do governo federal,
condicionado manuteno das crianas no ensino fundamental. A
segunda, que comentei anteriormente, a oferta de trabalho fixo a
alguns moradores da aldeia. A terceira a merenda escolar, que
fornece no mnimo duas refeies por dia para cada aluno. A quarta
propiciar conhecimentos que maximizem a oferta de trabalho aos
Mbya.
A principal vantagem, entretanto, parece ser a que Eduardo
enunciou quando perguntei sobre o papel da escola na aldeia:
[...] por isso que a gente luta pra colocar dentro
da aldeia no s sries iniciais mas tambm o
ensino mdio. Esse risco [de os alunos quererem
estudar at a faculdade para ter uma profisso]
que a gente sabe, mas tem que correr esse risco,
para que as crianas possam recuperar algumas
coisas da cultura mas tambm buscar de fora,
pra poder juntar e fortalecer a comunidade,
porque a gente hoje depende tambm dos

39

Mais informaes em http://www.mds.gov.br/bolsafamilia; em 20 de nov 2010.

137

conhecimentos no-indgenas pra poder ficar

mais forte a aldeia. Por exemplo, pra ser
liderana eles precisam conversar com noindgenas, ento, pra quem tem que aprender a
conversar, eles tem que aprender dentro da
escola. No d para aprender aqui dentro de casa
meu filho eu falando s em guarani pra ele, ele
no vai saber falar em portugus se no estudar
l fora. (Eduardo da Silva, maro de 2010)

Essa fala tem como pano de fundo o contraste entre as lideranas do

passado, que necessitavam somente conversar entre si e conhecer a
histria mbya, e as lideranas no presente, que negociam seus direitos
de cidadania com representantes da FUNAI e do governo, entre vrios
povos indgenas e com os Brancos de forma geral. Sobretudo o
domnio da comunicao bilngue relevante.
Essa inteno de juntar os conhecimentos prprios com os dos
Brancos para fortalecer a aldeia se concretiza de duas maneiras. As
atividades escolares so acompanhadas por alguns xeramoi e xerajyi,
como Darci, Ceclia, que tambm merendeira, e o casal Ana e
Mario. Ocasionalmente eles circulam pela escola, verificam algumas
das atividades que so feitas e orientam as crianas. Outro modo de
unir os saberes a postura assumida pelos professores guarani, que
explicam as duas verses quando discordam dos contedos trazidos
para a escola pelos professores no-guarani. Incio me ofereceu como
exemplo de matria divergente os conhecimentos das cincias
naturais, na parte em que se diz que a terra gira e o sol est parado.
um erro do ponto de vista mbya porque o sol (kuaray) a luz do
veculo em que Nhamandu, uma das divindades, atravessa o cu
diariamente para vigiar a terra e seus habitantes. Para os Mbya o sol
que anda, enquanto a terra est parada. O inverso, portanto, do que
prega a cincia ocidental. Lidar com verses divergentes cria o que
certa liderana expressou como uma sensao de viver em dois
mundos.
Trabalhar na escola (ou na sade) tornou-se mais um dos
saberes especializados que os Mbya necessitam manipular, junto com
138

o conhecimento sobre a roa, a culinria, os remdios, a produo de

artesanato, a comunicao com as divindades etc. Isso patente na
forma como os pais lidam com o assunto dos estudos para seus filhos e
filhas, considerando sempre a vontade de estudar como ndice de sua
aptido para aprofundar este tipo de conhecimento, do mesmo modo
como as qualidades pessoais para ser curador, cantor ou arteso vo se
insinuando nas condutas e atitudes infantis.
De acordo com Eduardo, as lideranas no so escolhidas,
diferente do cacique que eleito em reunio, porm, necessrio
demonstrar interesse. Qualquer pessoa pode se tornar uma liderana
desde que ajude os demais a entender as coisas que vm de fora.
Para ele, deixar de ser liderana mais complicado do que tornar-se
uma delas, pois o lder passa a ser uma referncia. Os professores que
comearam a trabalhar na escola recentemente so como aprendizes
para Eduardo. Mas podem vir a se tornar lideranas tambm, desde
que, alm de desempenhar o papel de professor ensinar as crianas
procurem saber em qu a escola fortalece a aldeia, de que modo
ajudar a todos ensinando as crianas. Ele contou o seguinte sobre sua
ascenso poltica:
Eu, antes de entrar na escola, na educao, j
comeava a me interessar, j participava de
reunio, desde que eu tinha 16 anos j entrei
nessa vida de acompanhar lideranas. Quando a
gente veio do Rio Grande [RS] pra c, aqui no
sul, quem tava mais participando das reunies
era meu pai. Ento, como no tinha ningum
pra acompanhar eu sempre acompanhava ele,
mesmo no falando nada eu ia l, sempre
escutava. Assim eu vi que a comunidade
indgena sofria bastante. Quer dizer, dentro da
comunidade, o pessoal que est dentro da
comunidade, no sabe o que est acontecendo l
fora em relao aldeia. Mas quem sai pra fora,
para a reunio, pra ouvir as falas de no-ndios,
percebe que a aldeia est sempre assim, tipo
ameaada, de certa forma. Para mim era muito

139

difcil, quando entendi a lngua no-indgena,

quando comeava a entender, ento, prestava
ateno no que eles falavam. A sentia que
algum tinha que estar defendendo porque
seno no ia dar certo. Como meu pai estava na
frente eu sempre acompanhava, da j me
encorajava para falar alguma coisinha e assim fui
conhecendo. Ento, dessa forma, cheguei a ser
liderana. (Eduardo da Silva, maro de 2010)

A fala de Eduardo confirma o argumento de Quezada (2007), de que

as posies de trabalho assalariado no geram prestgio poltico por si
s, como pode parecer aos que olham de fora. Se hoje Eduardo
representa a aldeia na Comisso Nhemongueta porque, antes de
trabalhar como agente de saneamento ou professor, sentiu motivao
para defender os Mbya perante os Brancos e aprendeu a linguagem
apropriada para isso.
Ento, se a escola produz, de certo ponto de vista, capacidades
para liderana, j que os professores so interlocutores privilegiados
nos eventos que ocorrem fora da aldeia sobre escola e educao, bem
como representam a aldeia diante dos agentes no-guarani desse setor
da governamental; olhando de outro ngulo, pode-se dizer que a
escola provoca relativa disjuno entre as dimenses poltica e
xamnica. As lideranas juniores no acumulam a sabedoria associada
ao jeito de ser que imita as divindades, resultante da experincia de
vida, como as lideranas seniores. Alm do mais, aqueles que
trabalham diariamente, de segunda a sexta-feira, em Marangatu, no
comparecem nos rituais de reza, alguns nem mesmo conseguem
manter uma roa. Antes de Eduardo, seu irmo Incio era professor
na escola e os dois comearam o curso de formao de professores40
juntos. Contudo, Incio desistiu de ser professor para se dedicar ao
aprendizado do xamanismo. Ele comentou algumas vezes que um
40

O programa de formao para professores guarani das regies sul e sudeste do Brasil
Kuaa Mboe rene 80 estudantes entre Mbya, Nhandva e Xiripa (Mello, 2007). O ltimo
mdulo e a formao da primeira turma aconteceu em 2010. O nico estudante de
Marangatu a completar essa formao foi Eduardo da Silva.

140

opytai no pode sair muito da aldeia, nem falar muito, pois precisa se
concentrar para aprender o que se ope radicalmente ao que
demandado das lideranas juniores, as quais frequentam reunies em
outros locais com assiduidade.
Por fim, tornar-se liderana junior no corresponde a uma
maior autonomia em relao parentela ou inverso do plo poltico
em seu interior. Na manuteno das relaes de parentesco as
capacidades xamnicas predominam. Como comentei antes, agregar
parentes em torno de si depende de experincia e domnio de certos
conhecimentos que s se adquire com o tempo. Mas hoje, com a
prtica de uma poltica intercultural, o prestgio poltico abrange o
que est fora da formao social multilocal mbya, isto , inclui os
Brancos.

MODOS DE APRENDER, FAZER E COMER

Antes de examinar as prticas alimentares contemporneas
entre os Mbya de Marangatu, preciso dizer que o milho tem um papel
destacado na identidade guarani, sendo o alimento de mais alto valor
simblico para os Mbya, tanto quanto para os Nhandva e Kaiowa
(Schaden, 1974). Em Tekoa Marangatu, as variedades de milho
guarani so pouco consumidas, contudo, o plantio anual feito nas
roas familiares, em pequenas quantidades, sobretudo para perpetuar
as sementes.
Ressalto que embora vrios homens mantenham armadilhas
para caa de pequeno porte nos arredores de suas roas e residncias,
no me pareceu que esse item alimentar goze do mesmo prestgio que
o milho. A carne de caa apreciada pelos Mbya, obviamente, mas
no considerada um alimento imprescindvel no consumo dirio.
Como explicou Geronimo, caa nunca foi comida principal. As
implicaes disso surgem em contraposio ao que Siskind (1973)
descreve sobre os Sharanaua, um grupo pano em que a carne, e por
141

consequncia os caadores experientes, so altamente valorizados

pelas mulheres. A autora notou uma disjuno entre produo e
consumo de caa, pois a carne crua circulava entre as mulheres afins
do caador, que nem sempre eram corresidentes. A esse desiquilbrio
de consumo correspondia uma escassez de mulheres para os homens
jovens. Os cultivos mbya, ao contrrio, circulam no interior da
parentela. No observei qualquer direo preferencial no trnsito dos
produtos da roa, que so dados para afins e consanguneos,
produzindo um efeito de equilbrio entre a produo da roa e seu
consumo. Entre os Mbya, a mobilidade entre as aldeias resolve o
problema da escassez de mulheres.
As interdies sobre a carne de grandes animais, presentes na
gramtica alimentar guarani, fazem com que o consumo de carne de
boi e de porco seja bastante reduzido em Marangatu, pois os Mbya
creditam efeitos semelhantes aos animais domesticados pelos Brancos
e aos animais que vivem na mata. O mais comum nas casas da aldeia
o consumo de carne frango ou peixe.
Atualmente, a maior parte do que consumido pelos
moradores de Marangatu tem como ingredientes os produtos
oriundos dos mercados da regio. Dos vrios produtos consumidos
pelos Mbya, como arroz, feijo, macarro, frango, leo vegetal, o
prprio tabaco, a erva-mate e a farinha de milho, a farinha de trigo ,
de longe, o item adquirido em maior quantidade. O trigo representa
cerca de 70 a 80% do que se escolhe entre os alimentos disponveis no
comrcio, como pude observar quando amos s compras. Chama
ateno a onipresena de preparaes feitas de trigo41 nas casas mbya,
por isso dedico espao a este tema. Meu intuito descrever a relao
culinria, por assim dizer, entre as comidas feitas de milho e de trigo.
O interessante que quando comecei a levantar o assunto, pois
queria saber se havia motivaes e qual era a percepo mbya do
consumo do trigo, em geral, as pessoas se mostraram surpresas ou
41

Preciso dizer que no tinha dado o devido valor ao assunto antes de conversar com Laura
Prez Gil (2008, com.pess.) sobre essa paradoxal presena de um forte discurso que valoriza
as comidas de milho e o uso sistemtico da farinha de trigo, o que ela tambm notou em
aldeias guarani no Paran.

142

embaraadas com minha questo. Entre algumas respostas que ouvi,

esto: porque hoje acostumou e j gosta mais da comida dos
Brancos; porque se planta pouco milho; porque o fub comprado
um tipo artificial. Tive a impresso de ser uma questo um tanto
deslocada. De qualquer jeito, essa aparente contradio entre o ideal e
o que realmente se faz quando se trata de comida foi algo que me
chamou ateno ao longo do perodo em que estive na aldeia. Se, por
um lado, entendia que a farinha do milho produzido na roa familiar,
a partir de variedades das sementes guarani, muito diferente do fub
adquirido no mercado, por outro lado, a farinha de trigo me parecia
to artificial quanto a farinha de milho processada fora da aldeia.
Alm disso, nunca ouvi queixas sobre a qualidade do feijo que
doado pela FUNAI ou comprado nos mercados, uma vez que este
alimento, muito consumido at hoje, tambm est entre os cultivos
dados pelas divindades aos Guarani.
Alguns dos moradores mais velhos, homens e mulheres, foram
orientados por seus pais e avs a trabalharem quando jovens para os
Brancos. Apesar do acesso ao trabalho remunerado e da possibilidade
de comprar mantimentos em mercados, segundo os relatos dos Mbya,
h uns 30 anos atrs os itens forneos no eram consumidos com
regularidade nas aldeias onde viviam. Mesmo o sal era usado com
parcimnia. At hoje existe um forte antagonismo dos mais velhos
comida dos Brancos, porm agora muito mais no nvel do discurso, j
que eles mesmos acabam sem alternativa que no comer o que tm
disponvel. Dizem que agora os xams no so to poderosos como no
passado porque comem muito a comida dos Brancos. E que seus
antepassados eram mais longevos, quando s consumiam a comida
mbya.
Vou explorar, ento, algumas idias que brotaram medida que
fiquei observando a forma como os Mbya de Marangatu preparam e
consomem os alimentos, a qual sugere um modo de guaranizao dos
artefatos jurua. Quero dizer, os produtos processados adquiridos nos
mercados, ao final, se tornam algo bem prximo da comida mbya, seja
pelo modo de preparo singular, seja pelo nome guarani que recebem
ou pela transferncia de tabus aplicados, antigamente, aos produtos
143

resultantes da economia de subsistncia. Essas restries alimentares

so, basicamente, a no incluso de sal ou acar nas comidas, bem
como a evitao das carnes de boi, porco e seus subprodutos, como o
leite, queijo, mortadela, banha etc.
No que os Mbya deixem de fazer uma diferena entre sua
comida que vem da roa e da mata e a comida dos brancos,
enlatada, empacotada e com muitos qumicos. Essa afirmao de
uma comida prpria como expresso de identidade j foi observada
por vrios antroplogos. Mas, de fato, a comida preparada
diariamente nas casas da aldeia no se assemelha comida regional ou
local, mas segue as tcnicas culinrias mbya. Entretanto, o que
consumido diariamente em Marangatu inclui, em grande parte do
ano, no somente o que as mulheres preparam em seus conjuntos
residenciais, mas tambm a merenda da escola, o que acrescenta uma
outra variante s prticas alimentares, pois na escola, considerada um
espao jurua, as merendas tendem a se aproximar muito mais da
comida jurua. Situao similar a que encontrei em Teyikue42.
Retomaremos esse ponto adiante.

TRANSMISSO E CIRCULAO DOS SABERES CULINRIOS

Embasada nos relatos de algumas mulheres explicando como
aprenderam a cozinhar, vou tratar da transmisso dos conhecimentos
culinrios como um tipo de saber que circula entre as mulheres mbya,
tanto quanto entre estas e algumas mulheres no-guarani. O
argumento de fundo que os Mbya de Marangatu so parte de uma
rede de relaes que inclui no apenas diversas aldeias guarani, mas
tambm certas pessoas no-guarani do entorno local e regional,
algumas das quais so tornadas Guarani por meio da nominao.

42

Em um levantamento nas escolas da reserva de Caarap, em 2007, observamos que as

merendas eram caf com leite ou achocolatado ou suco artificial, acompanhados de po ou
bolachas. No almoo geralmente tinham arroz, feijo e algum tipo de carne e legumes.

144

Relaes de amizade, econmicas e teraputicas inserem o

grupo local no entorno social no-guarani. Alm das relaes
mediadas pelo trabalho ou atividades recreativas, anteriormente
pontuadas no texto, alguns moradores do entorno procuram os Mbya
para tratamentos de sade. Uma das primeiras relaes que seu
Augusto fez nas vizinhanas foi com um homem que sofria da coluna
e no queria ser operado, por isso lhe pediu um remdio. Seu Augusto
fez uma garrafada e orientou o vizinho a usar com f. O mal da coluna
foi curado e desde ento so amigos. A prpria tcnica de
enfermagem da FUNASA, que trabalha no posto de sade de
Marangatu e no Guarani, tratou-se vrias vezes com o casal Mario
e Ana enquanto permaneci na aldeia. Ademais, h os vnculos com
agentes de rgos governamentais e no-governamentais, de
instituies de ensino e religiosas, entre outros. Com esta afirmao
no estou negando a existncia de redes sociais amplas envolvendo
diferentes povos amerndios no passado, nem privilegiando a posio
ou agncia dos Brancos.
Como atesta a literatura, historicamente, as redes de relaes
multitnicas sofreram rupturas e reordenamentos com o evento da
conquista no continente sul-americano (Metraux, 1948; Santos e
Barclay, 1994). O fato novo, para mim, que o atual contexto jurdico
brasileiro ajudou a demarcar a reconfigurao das redes de relaes s
quais os Mbya fazem parte. Essa rede ampla em que eles se inserem
de importncia central na contemporaneidade, visto que permite,
entre outras coisas, a circulao dos mais diversos conhecimentos,
necessrios vida nas aldeias com as peculiaridades do presente.
Cada vez que eu tocava no assunto da proximidade dos Brancos
com os Mbya que moram em Tekoa Marangatu, eles me davam a idia
de uma continuidade, de que isso foi tambm assim, com seus pais,
avs e bisavs. Dona Maria explicou, certa vez, que no comeo, uma
mulher teve gmeos. Quando nasceram esses irmos, um deles foi
viver no campo, dando origem aos paraguaios, e o que foi viver no
mato originou o povo guarani. Se compararmos as caractersticas
geogrficas do sul do Amrica do Sul com as da regio amaznica,
podemos notar que no existem barreiras ou limites geogrficos de
145

grande magnitude na parte do territrio por onde h sculos circulam

os Mbya. Considerando sua ndole pacfica, ao menos no que diz
respeito histria recente (Ladeira, 2007; Assis e Garlet, 2004), podese supor uma longa experincia de contato com europeus e africanos,
que chegaram ou foram trazidos para habitar o sul do continente43.
No entanto, a diferena que no tempo dos antepassados esses outros
no-guarani viviam mais afastados, ou melhor, os Mbya estavam no
mato. No sei dizer exatamente quando esse viver no mato se
inviabilizou44, mas acompanhei, nas ltimas dcadas, a privatizao e
ocupao massiva das reas verdes no litoral catarinense. O que
importa destacar aqui que, segundo os relatos dos Mbya, mesmo
quando no precisavam conviver to intensamente com os Brancos
eles mantinham alianas com os certos moradores do entorno local,
para quem trabalhavam ou vendiam seus produtos. Como bem
expressou Mendes da Silva (2007), o contato em si nunca constituiu
um problema, o problema quando a presena dos Brancos cria uma
barreira mobilidade.
Dona Maria, que tem 72 anos, lembra que quando era menina,
sua famlia vivia do que produzia. Trocavam ou vendiam certos
produtos, como vveres, artesanato e peles de animais para aquisio
de ferramentas de metal, tecidos, sal e alguma outra necessidade. Mas
a comida vinha basicamente de sua prpria produo. Marcelino,
irmo mais velho de Maria, disse que quando era criana os mais
velhos no os permitiam comer coisas enlatadas e da cidade, pois
43

Na verdade uma situao bem mais complexa, se considerarmos as relaes com outros
povos autctones e com os jesutas. No estou me propondo a localizar os Guarani na
histria, o que seria um trabalho parte. No entanto, sei que existe um vcuo na literatura
sobre os Guarani, que vai do fim das misses jesuticas at fins do sculo XIX (veja
Monteiro, 1992).
44 Assis e Garlet (2004, p.47) indicam a dcada de 1960 como o marco de expanso da
fronteira agrcola no sul e sudeste do Brasil. Mendes da Silva (2007), todavia, afirma que no
oeste paranaense a situao era desoladora j na dcada de 1950. Alm disso, h o problema
do deflorestamento. Segundo Oliveira (2009), conforme dados de Klein, a explorao
madeireira no territrio catarinense produziu uma reduo drstica da cobertura vegetal, de
aproximadamente 79% de floresta original/rea em 1912 para um pouco mais de 16% no
ano 2000.

146

afirmavam que essas comidas enfraqueciam as crianas. Esse aspecto

mudou radicalmente, pois toda a vez que vo cidade as crianas
ganham guloseimas, salgadinhos e refrigerantes. Em geral, os adultos
costumam comprar na cidade comida pronta para si tambm,
refrigerantes, salgadinhos, picols etc. Certo dia, Mario se negou a
levar um dos netos que queria acompanhar-nos ao mercado, dizendo
depois que no podia gastar o dinheiro que tinha para as compras com
lanche para o menino. Cada vez que uma criana pede algum tipo de
comida, em qualquer contexto, os pais e avs se esforam para
satisfazer-lhe a vontade. o mesmo em Teyikue.
As idas aos ncleos urbanos se transformaram inclusive em
jogo infantil. Em sua etnografia sobre as crianas da aldeia de
Biguau, Santana de Oliveira (2004, p.96-97) cita a brincadeira que
viu no ptio da escola, conhecida como mercadinho, na qual as
crianas fazem um balco improvisado, onde umas compram e outras
vendem. Munidas de folhas de rvore, que fazem as vezes de
dinheiro, as crianas chegam no balco e pedem caramelos,
refrigerantes, chicletes...
Feitas essas consideraes mais gerais, volto-me circulao
dos saberes culinrios. Para aprender a cozinhar as meninas precisam
demonstrar interesse pelas artes culinrias. Alis, todo o tipo de
transmisso de saberes segue essa mesma dinmica, uma pessoa com
mais experincia ensina a um jovem sobre plantas e animais da mata,
sobre as histrias dos antigos, a confeccionar artesanatos, a preparar
substncias para feitio amoroso, a cantar e tocar, tudo o mais,
medida que o menino ou a menina busca esse conhecimento45. Em
geral, isso se inicia de forma mais sistemtica entre sete e nove anos
de idade.
Iliana contou que um dia, quando tinha uns 11 anos de idade,
resolveu fazer um po de trigo, depois de muitas vezes observar como
sua av fazia. Comeou a misturar gua morna com fermento numa
45

A exceo o perodo de recluso das mulheres, ainda em voga, quando a aprendizagem

intensiva das tarefas femininas, do comportamento verbal e do respeito aos mais velhos
compulsria. Os meninos mbya tambm passam por uma fase de aprendizagem no perodo
de transio para a vida adulta, mas no ficam recludos.

147

bacia por conta prpria, quando chegou sua av e foi ensinando o que
deveria ser feito, falou das medidas de cada ingrediente e que tudo era
feito com medidas. Essas lies de culinria se repetiram por umas
duas semanas at que sua av considerou que Iliana j tinha
aprendido. Por ter aprendido a fazer po caseiro com sua av, at hoje
ela prepara o po de um jeito diferente de sua me, que comea com a
medida de trigo e coloca a gua por ltimo. Apesar de uma tendncia
de aprender com a me ou uma das avs, o aprendizado pode se
construir no mbito de vrias relaes, no se transmite somente por
linhas de parentesco consanguneo. No caso de Iliana, ela aprendeu
seu repertrio culinrio com a av materna, com a me e com a sogra,
me de seu segundo marido. Isso vai depender, acima de tudo, do
pertencimento ou vnculo mais forte da menina ou jovem esposa
determinada parentela, associado ao local de residncia, o que pode
variar muito ao longo da vida. H tambm situaes em que os pais se
separam e a menina adotada pelos avs, pela nova esposa do pai ou
por outro parente. Alm do mais, mesmo com a regra de residncia
uxorilocal no incio do casamento, nem sempre acontece assim, e a
mulher tanto poder morar com sua famlia quanto com a famlia do
esposo.
Ana ensinou para sua filha adotiva tudo o que aprendeu com a
prpria me, pois mesmo casada Patricia sempre morou com Ana.
Atualmente Patrcia est separada e vive com seus quatro filhos junto
com os pais e irmos menores. Ela e Ana se alternam no fazer a
comida, quando no trabalham juntas. Alm das preparaes usadas
no cotidiano, Patrcia aprendeu a fazer tambm as comidas de milho.
Ana d muito valor a esse ensinamento e uma das raras mulheres
em Marangatu que tem um pilo para socar o milho. Ela e Mario, seu
marido, formam um casal xamnico e ela uma das mulheres que
acompanha as atividades dirigidas s crianas na escola, creio que pelo
tipo de saberes que domina e por falar portugus razoavelmente.
Quando Ana me chamou para v-la fazer o hui, uma farofa de milho
e amendoim pilados, Patrcia ajudou-a a socar os gros, a parte mais
trabalhosa e difcil do preparo. Pilar sem espalhar o contedo para

148

fora requer muita habilidade, como constatei ao tentar assumir a

tarefa.
Por sua vez, a me de Iliana, dona Tereza, contou que aprendeu
alguma coisa da culinria com sua me, porm, quando ela era
menina, sua me era uma parteira reconhecida na regio de Ibirama.
A me de sua me, que morou com eles na aldeia, morreu quando ela
era bem jovem, por isso no aprendeu muito com sua av. Pelo fato
de sua me passar muito tempo ausente, atendendo partos fora da
aldeia, Tereza, que tinha em torno de 10 anos de idade, era quem
ficava responsvel por preparar a comida da famlia nessas ocasies.
Disse que foi por isso que um pouco aprendeu com sua me, mas
tambm por iniciativa prpria, tentativa e erro. Poucos anos mais
tarde, dona Tereza comeou a trabalhar com os colonos46. Foi assim,
na casa da mulher onde trabalhou, que aprendeu a fazer po caseiro,
bolos e outras preparaes de trigo.
Arrisco dizer que este tipo de experimentao tentativa um
dos modos caractersticos da aprendizagem mbya e ocorre com
diversos tipos de saberes. Lembro de uma conversa com Ronaldo, a
partir de uma entrevista que me ajudava a traduzir, em que ele
afirmou que entre os Guarani no tem experimentao. Devo ter feito
uma expresso de incredulidade. que todo tipo de remdios e
comidas foram ensinados diretamente por Deus atravs do xeramoi ,
explicou ele. Depois, pensando no que disseram as mulheres sobre a
forma como aprenderam a cozinhar, liguei esse comentrio de
Ronaldo ao dado que a possibilidade de experimentar no est tanto
nas matrias-primas e suas inovaes. De acordo com Noelli (1999,
p.144), os Guarani transportaram um pacote bsico com suas plantas
teis nas regies que desbravaram e tm relativa autonomia em
relao aos recursos ambientais. Sugiro assim que a experimentao
est muito mais no processo, no engajamento em aprender a partir da
observao, na ao de descobrir sozinho(a) que guarda alguma
semelhana com a irrupo da primeira deidade mbya, Nhanderu
Tenonde, por autodesdobramento (Cadogan, 1997).
46 Os trs casais cabea de parentela com quem conversei mais em Marangatu se referiam
aos moradores do entorno, em sua mocidade, como colonos.

149

A construo de um repertrio culinrio mais amplo no

estanque. Algumas mulheres vo observando os detalhes do fazer,
aprendem e ensinam, trocam experincias e incorporam novas formas
de preparar comida das mulheres que costumam visitar. Embora nem
todas tenham aprendido a fazer as comidas de trigo com mulheres
no-guarani, esse saber circula entre as mulheres mbya que convivem
na aldeia e, imagino, mesmo entre as que se visitam em outras aldeias.
Eu mesma me vi envolvida nessa rede quando fui convidada a
preparar uma salada de batatas com maionese em uma festa. Iliana e
dona Tereza, as anfitris, j conheciam a maneira de fazer e me
ofereceram todos os ingredientes necessrios, no entanto, mesmo
ocupadas com outras tarefas, ficaram atentas forma como eu
preparei a salada, questionando-me sobre os detalhes do preparo que
fiz de maneira diferente da delas. Como as mulheres da aldeia
cozinham juntas com alguma frequncia, para os mutires e para as
festas comunitrias47, os momentos de troca de experincias sobre a
culinria acontecem com certa regularidade entre as mulheres que
moram no mesmo local.

MILHO VERSUS TRIGO

Como falei antes, atualmente no possvel viver apenas dos
produtos da roa e do mato (caa e coleta), pois o montante de
recursos ambientais dentro da aldeia exguo e, alm disso, o estilo de
viver dos Mbya j outro. Mesmo assim os moradores de Marangatu
seguem explorando o lugar onde vivem. No entorno, conhecem todas
as mercearias, mercados e vendas onde possam adquirir o que
precisam. Isso poderia ser bvio quando pensamos na disposio do
47

Refiro-me a festas que envolvem a escola ou visitas interaldeias que incluem grande
nmero de pessoas, ambos eventos que ocorrem em Marangatu. Nesses casos a comida
preparada por um grupo de mulheres, no necessariamente parentes prximas. Nas festas de
aniversrio, tipo de evento comum, as mulheres que preparam a comida so da mesma
parentela.

150

comrcio em um ncleo urbano, mas na zona rural em que se

encontra a aldeia, esse dado no evidente. Vrios pequenos
comerciantes fazem o negcio em sua prpria casa, sem afixar placas
ou sinalizar seu ponto de venda, de forma que eu s tomei
conhecimento desses estabelecimentos por intermdio dos Mbya.
Acompanhando as compras tambm percebi que no h motivo de
ordem econmica a definir essa preferncia pelo trigo, j que um
quilo de fub de milho, na regio, mais barato ou custa o mesmo que
um quilo de farinha de trigo.
Ao longo do ano raro ver as comidas de milho nas casas. Com
exceo do perodo da colheita, a forma mais comum de consumir
milho uma farofa que geralmente acompanha o feijo cozido. Os
bolinhos fritos de trigo (xipa) acompanhados de caf preto so um
tipo de refeio bem comum, como tambm o feijo preto cozido
acompanhado de arroz, macarro, farofa de trigo (revro) ou milho
(rora), ou uma combinao dessas preparaes. O caf tornou-se um
item fundamental que acompanha todas as refeies, especialmente
no inverno. No vero h quem prefira refrigerantes ou sucos. Pareceme que carne de frango o tipo de carne mais consumido em
Marangatu, porm, grande parte das vezes as refeies so compostas
somente por vegetais. Curiosamente, nunca vi algum comendo
preparaes de trigo e de milho ao mesmo tempo, o que para mim
indica uma associao entre esses dois itens, da mesma forma como
no se usa comer carne de peixe e de caa numa mesma refeio.
Resolvi, ento, comparar a estrutura culinria das preparaes feitas
de milho e de trigo, com a inteno de tentar uma aproximao da
relao entre esses dois ingredientes e as relaes entre os prprios
Mbya e os Brancos. As preparaes que comento a seguir no esgotam
o repertrio culinrio mbya, mas foram as mais observadas ou
relatadas.

151

Nome/
Ingrediente
principal

1.MBYTA
milho
2.KAGUIJY
milho

3.MBAIPY
milho

4.MBEJU
milho
5.MBOJAPE
milho
6.MBOJAPE
trigo
7.JOPARA
feijo e milho
8.HUI
milho e
amendoim
9.RORA
milho
10.REVRO
trigo
11.XIPA
trigo

Observaes

mingau ou
polenta

Produto final

broa achatada em
forma de disco

No to comum quanto o xipa no

dia-a-dia.

Tipo de coco

Cozido em gua sobre o

fogo, numa panela

bolo ou po

O po de trigo caseiro tambm

denominado mbojape vija.

Tcnicas de preparo

Assado sobre o fogo em uma

panela ou chapa

bolo ou po

Comumente feito com feijo e

arroz nas aldeias que conheci.

bolo ou pamonha

Assado nas cinzas do fogo de

cho

sopa ou ensopado

Assado nas cinzas do fogo de

cho OU com brasas em
cima e em baixo da panela

Assado nas cinzas do fogo de

cho

tipo de farofa

1. descascar e ralar o milho verde;

consistncia semilquida
2. despejar em folhas de caet

Assado sobre o fogo em uma

panela

tipo de farofa

lquido espesso
para beber

Assado com cinzas sobre o

fogo, em panela

Pode ser preparada s com milho. O

milho deve estar quase maduro, mas
no seco.
A preparao de milho mais
consumida nos perodos em que
passei na aldeia
Acompanha feijo, ovos, carne ou
consumido puro com caf.

Cozido em gua sobre o

fogo, numa panela

Assado sobre o fogo em uma

panela

tipo de farofa

Tambm nomeia mingaus, sopas e

quaisquer preparaes dos brancos
de consistncia cremosa.
Incomum na rotina alimentar.

Assado sobre o fogo em uma

panela

bolinhos
achatados em
forma de disco

Uma das comidas mais comuns nos

perodos que passei na aldeia

Frito em leo sobre o fogo,

em panela ou frigideira

A cada ano devem ser

confeccionados por cada famlia,
com as primcias da roa, e batizados
na casa de reza.
Bebida feita apenas com milho
guarani entre os Mbya. Pode ser
preparada sem a ltima etapa como
uma bebida sem fermentao.

1. produo de farinha fina

2. agregar gua e fazer bolinhas p/
cozinhar
3. mastigar as pores de massa,
cuspir e misturar gua
1. produo de farinha fina
2. despejar farinha no caldo de caa,
frango ou gua quentes
1. produo de farinha fina
2. agregar gua morna p/ hidratar a
farinha
3. moldar discos
1. produo de farinha fina
2. agregar gua morna
3. amassar a consistncia pastosa
4. moldar rolinhos
1. agregar gua morna (sal)
2. amassar a consistncia pastosa
3. moldar rolinhos
1. preparar o feijo cozido em gua
2. acrescentar o resduo da farinha de
milho e cozinhar junto
1. torrar milho e amendoim
separadamente em panela com cinzas
2. pilar juntos os dois ingredientes
1. produo de farinha
2. agregar gua morna e leo
p/ hidratar a farinha
1. agregar gua morna; massa
consistente e no homognea
2. fritar em leo, misturar, fica
floculado
1. agregar gua e leo (leite; ovos;
fub; sal ou acar)
2. misturar a consistncia semilquida

152

Algumas comidas que vi serem feitas em Marangatu no foram

includas na Tabela 1. O milho verde, em espiga, consumido assado
diretamente sobre as brasas ou cozido na gua, mas no inclu estes
modos de fazer na tabela porque estou comparando farinceos e,
nesse caso, no h termo de comparao. As duas maneiras de
preparar o milho inteiro, cozinhar em gua e assar nas brasas, so
comumente utilizadas para preparar batata doce e aipim, tanto pelos
Mbya quanto pelos Kaiowa e Guarani.
As mulheres kaiowa comentaram de uma variedade de feijo
com vagem comprida que usavam assar ainda verde nas brasas, da
mesma maneira que faziam com o milho. No se prepara a farinha de
mandioca em Marangatu e nenhum de meus interlocutores
mencionou seu fabrico, ao contrrio do que observou Cherobim
(1986, p.107) nas aldeias do litoral paulista, na dcada de 1980.
Tambm no aparecem na tabela os pes de trigo caseiros e
bolos, feitos por algumas das melhores cozinheiras da aldeia, pois as
mulheres mbya reproduzem os mesmos ingredientes e modo de fazer
das mulheres no-guarani, assam em forno a gs ou a lenha, no no
fogo de cho, enfim, so as preparaes de trigo que mais se
distanciam da culinria mbya. Das onze preparaes listadas, no tive
oportunidade de ver o preparo de kaguijy, avaxi mbojape, jopara e
avaxi mbaipy.
Antes de analisar as preparaes propriamente ditas,
comentarei brevemente sobre a produo de farinha de milho, pois
como a tabela acima explicita, a farinha o ingrediente bsico da
maioria das preparaes de milho entre os Mbya. Conforme Noelli
(2010, com.pess.), as variedades de milho duro so as preferidas para
preparar farinha, enquanto as de gro mole so mais usadas ainda
verdes, no preparo de mingaus e bebidas. Fabricar farinha no uma
prtica vigente em Marangatu, pois no h excedentes na produo de
milho guarani nas roas. A limitada produo desse cultivo usada
antes de amadurecer ou guardada para o prximo ano. No comeo de
2010 a maior parte do milho colhido foi o milho tupi (sementes
153

hbridas distribudas pela FUNAI) plantado na roa coletiva. Mais da

metade da safra foi consumida como milho verde e, depois que
amadureceram as espigas, disseram que o milho seria estocado para
alimentar as galinhas. Encerrei a pesquisa antes que pudesse
acompanhar o destino do milho maduro. Houve anos que os
moradores da aldeia levaram a colheita de milho num moinho da
regio, para obter a farinha pagando com o prprio produto, o que
no aconteceu mais.
Ainda que o consumo de comidas feitas de milho no seja
exorbitante, a imagem que se cria quando os Mbya falam do milho
evoca sempre a abundncia. Ao inverso, o perodo do ano por volta
do ms de outubro, quando nunca h milho, conhecido como
karuvai 48 (Mller, 1989; Reed, 1995; Ladeira, 2008), tempo de comer
mal, de escassez.
A fartura das roas era o mote para o consumo da carne de
grandes animais e, alm disso, o milho imprescindvel para a
realizao do ritual mais importante, o nhemongarai. Segundo
contam, no passado distante, nos anos em que o clima estava
favorvel ao cultivo do milho, era possvel estocar boa quantidade de
espigas maduras e produzir farinha ao longo de vrios meses. O milho
debulhado era deixado de molho na vspera e socado pelas mulheres
de manh cedo. Depois de triturado o milho era tostado e passado
numa peneira, para se conseguir uma farinha fina, que era guardada
em um grande pote de cermica. As meninas comeavam a assumir a
tarefa de pilar o milho e preparar a farinha logo aps o primeiro
perodo de recluso, uma habilidade essencial que indicava uma
mulher apta para o casamento.
Landa e Noelli (1997) comparam receitas compiladas por Ruiz
de Montoya, Gatti e Martnez-Crovetto para identificar modos de
fazer e ingredientes empregados na dieta guarani. Eles concluem que
os vegetais so o principal elemento da dieta e que o ingrediente mais
frequente nas receitas o milho. Landa e Noelli afirmam, conforme
48

Alguns autores registraram uma srie de alimentos alternativos consumidos apenas no

perodo anual de escassez pelos Mbya, entre os quais destaco a fcula da palmeira pind
que, segundo Clastres (1995), um alimento bsico entre os Guayaki.

154

os dados dos trs autores, que a forma de uso mais comum o preparo
da comida a partir de gros de milho modos, ficando o fabrico de
farinha na segunda posio. Porm, no explicitam se os gros modos
se referem ao milho verde, ao milho seco pilado ou ao seu resduo
depois de peneirado.
Eu vi dois tipos de pilo (angua) nas aldeias guarani onde
estive: um vertical, em que trabalha uma mulher por vez, e outro
horizontal, que permite duas mulheres sentarem uma de frente para a
outra e trabalharem juntas. Os Kaiowa dizem que, de preferncia, o
pilo deve ser cavado em madeira de cedro, mas os Mbya falaram
apenas que preciso uma madeira dura que resista ao trabalho de
pilar. Disseram que tambm utilizavam monjolos para fabricar
farinha. Seu Augusto comentou comigo que seria possvel montar um
monjolo no riacho que atravessa aldeia, pois o volume de guas
suficiente para socar o milho. Em Marangatu, quando procurei,
encontrei s dois piles. Uma mulher tem um pilo vertical e outra
um pilo horizontal. Quando mulheres de outras casas querem socar
milho, amendoim, coquinho de pind (Arecrastum romanzoffiana) ou
outro, emprestam o pilo ou pedem que a dona do pilo prepare a
comida, oferecendo uma parte mesma.
Um dado significativo a homogeneidade no tempo e no
espao dos modos de preparar o milho entre os subgrupos guarani.
possvel encontrar, dispersos na literatura sobre os Guarani que
compreende os ltimos cem anos, vrias descries sintticas sobre o
modo de fazer e os nomes das comidas de milho. Confrontei algumas
receitas publicadas dcadas atrs com as preparaes que observei em
Marangatu e a semelhana considervel. Landa e Noelli (1997)
notaram o mesmo quando compararam dados contemporneos
queles de Ruiz de Montoya.
Sobre as preparaes que aparecem listadas no quadro, preciso
dizer que muitas vezes a bebida de milho, o kaguijy, no era includa
no rol das comidas feitas de milho quando conversava com os
moradores de Marangatu, creio que por ser uma bebida sagrada e
secreta para os Mbya. J comentei que o pessoal de Marangatu no me
abriu todo o campo de investigao, mantendo uma rea eclipsada,
155

justamente a parte relacionada ao que eles identificam como a sua

religio. No que o tema tenha se tornado impenetrvel, pois
matria do dia-a-dia na aldeia, porm no contei com exegeses
pormenorizadas e observaes livres. O grosso das informaes que
disponho veio da pesquisa entre os Kaiowa, para quem falar como a
bebida de milho (kgui) preparada e consumida no tabu. Pude
mesmo experiment-la em algumas ocasies.
Em Mato Grosso do Sul, a chicha49, como conhecida bebida
de milho na regio, at hoje bastante consumida pelos Kaiowa e
Guarani mais velhos que vivem em Teyikue, porm, comumente no
mbito familiar, j que nas festas tomam cachaa ou outras bebidas
alcolicas. O que as mulheres ainda fazem uma bebida no
fermentada com saliva, comumente preparada com fub. A maioria
delas adoa esse mingau ralo com acar, o qual poder ser
consumido ao longo de vrios dias, sofrendo leve fermentao
medida que o tempo passa. No passado a chicha doce era produzida
com o milho proveniente das roas, adoada com mel ou caldo de
cana, s vezes misturada com massa de batata doce, e consumida por
toda famlia no dia-a-dia, sendo considerada pelos Kaiowa e Guarani
o alimento bsico das crianas pequenas aps o desmame50. Entre os
Mbya, ouvi dizer que a bebida feita de milho comida boa
especialmente para os velhos.
Se compreendi as explicaes oferecidas, o preparo da chicha
fermentada comea pela confeco de uma massa de milho triturado,
seja verde ou seco. O milho modo previamente peneirado e aps
retirar os resduos maiores resta uma farinha fina ou um lquido
espesso. A variedade de milho guarani mais apreciada para confeco
da bebida entre os Kaiowa um tipo de milho branco de gro mole
(avati mort ), raro de encontrar em Teyikue nos dias atuais. Depois,
49 Chicha uma palavra quchua para a bebida de milho. Em Teyikue usam esse termo
quando falam portugus ou dizem kgui em Kaiowa. Os moradores de Marangatu, contudo,
no utilizam a palavra chicha, falam kaguijy ou bebida do milho.
50
As mulheres tupinamb preparam uma bebida de aipim a giroba , que no passado era
fermentada pela mastigao, considerada o alimento ideal para o desmame (Viegas, 2006,
p.165), semelhana da chicha de milho para os Kaiowa.

156

o milho j triturado bem cozido. Com essa massa de milho so feitas

bolinhas e colocadas dentro de um recipiente com gua fria. Meninas
pr-pberes, com idade ao redor de 12 ou 13 anos, idealmente
virgens, so encarregadas de mastigar as pores de massa. Entre os
Mbya o karai quem escolhe a menina que vai fazer fermentar a
massa de milho. A massa, aps mastigada, devolvida ao recipiente,
desmanchada na gua com as mos e deixada fermentar. Os Kaiowa
dizem que essa bebida feita na boca fica muito doce e que agora no
se faz mais esse tipo de chicha em Teyikue. Para as festas, colocavam
a bebida num grande cocho de madeira de cedro e deixavam pelo
menos trs dias fermentando, coberto com folhas de bananeira.
Quando era feita com o milho verde, a chicha sempre precisava ser
batizada. Antes de oferecer aos convidados, vrios rezadores se
colocavam ao redor do cocho e batizavam a chicha, para no fazer
mal e no embebedar.
Alm do milho, outros ingredientes so utilizados no preparo
de chicha. Entre os Mbya se faz uma bebida similar de batata doce,
disseram os moradores de Marangatu. Schaden (1963) se refere a um
cauim de mel usado nos rituais pelos Mbya que viviam no litoral
paulista. Em Teyikue falaram tambm de uma bebida similar feita de
mandioca, no fermentada, e de um tipo de chicha feito de guavira,
que consumiam no passado.
Tanto para os Mbya quanto para os Kaiowa e Guarani, a bebida
de milho a comida do xam por excelncia. Ela refrescante; limpa
o corpo e a garganta, por isso melhora o desempenho no canto;
afrouxa os joelhos, boa para danar; e, no embebeda, deixa a pessoa
alegre. Alberto Medina, um velho mbya do Paraguai, ao falar do
kaguijy, sublinha que a bebida de milho para los portadores de la
vara que escuchan bien (Cadogan, 1971, p.92), os xams, porque eles
tm a boca amarga pelo fumo ritual. Por meio do consumo alternado,
o amargo do tabaco se equilibra com o doce da bebida de milho.
Cadogan (1992, p.82) assevera que a bebida de milho mastigada
no faz parte do repertrio culinrio mbya, os quais preparavam
somente a verso cozida (mazamorra). No entanto, segundo ele,
aqueles Mbya que vivem junto aos Xiripa acabaram por adotar a
157

bebida fermentada. Em Marangatu disseram-me que o kaui de

outra tribo, mas algumas pessoas me explicaram como fazer a bebida
mastigada. A adoo dessa receita parece ter acontecido no sul do
Brasil, de acordo com Litaiff (2010, com.pess.), onde os Mbya
preparam as duas verses da bebida de milho, a cozida e a fermentada.
O que um visitante guarani em Marangatu referiu, respectivamente,
como um tipo de kaguijy usado como comida e outro feito para as
cerimnias.
Comparando as demais preparaes de milho em anlise, notase, alm do alto grau de sofisticao culinria, que a base comum
uma massa de milho. Quando o milho fresco, a massa a prpria
polpa dos gros ralados, que tem consistncia semilquida, como
quando se prepara o mbyta. Quando a preparao feita de farinha,
gua acrescentada para hidratar a mistura, adquirindo consistncia
mais ou menos pastosa. Dependendo do jeito de assar o que resulta
rora, mbeju ou mbojape.
Segundo a tcnica de cozimento, alm das receitas em que a
farinha de milho cozida em gua (mbaipy e kaguijy), as demais se
dividem em assado diretamente sob as cinzas quentes, no cho
(mbojape e mbyta), ou assado sobre o fogo, em um recipiente (mbeju,
rora, hui e mbyta). Pensar sobre tcnicas culinrias nos leva,
logicamente, ao esquema proposto por Lvi-Strauss (1968) em O
Tringulo Culinrio. Neste breve artigo, o autor identifica o assado e o
fervido como as principais modalidades de cozimento, o que equivale
ao destaque dado pelos Mbya aos bolinhos assados nas brasas e
bebida de milho. Esses so alimentos feitos de milho para consumo
ritual. Claude Lvi-Strauss associa a posio do cru esfera da
natureza e ao masculino, em contraposio a posio do cozido,
associada esfera da cultura e ao feminino, imputando ao podre uma
posio intermediria. Se nos detivermos nos modos de transformar o
milho em comida, temos que a farinha de milho ocupa a posio do
cozido. Esta confeccionada com o milho seco pelo calor do sol,
lentamente, o que por si s pode ser considerado um modo de
cozimento (Montardo, 2009, p.247). Pensar em termos de um
gradiente, que vai do menos elaborado (como as espigas assadas
158

inteiras, bem como outros cultivos preparados desse modo) ao mais

elaborado, corrobora esta posio, j que o fabrico de farinha nada
mais do que a desagregao do milho em partes mnimas que sero
tostadas ao fogo, sofrendo cozimento homogneo e profundo. No plo
cozido, a farinha de milho representa a versatilidade e a abundncia.
Quase todas as tcnicas culinrias mbya podem ser empregadas
indistintamente para o preparo de carnes e cultivos, mesmo que
algumas sejam mais usadas para um ou outro tipo de alimento. Por
exemplo, pequenos animais podem ser assados inteiros, com a pele,
sobre as brasas (Mller, 1989), da mesma forma que se preparam
batata doce, aipim e milho. Tambm o cozimento em gua se usa para
produtos da roa, caa e pescado. Por outro lado, os assados em
espeto, forma usual de fazer pores de caa, aves e peixes,
igualmente uma forma de preparo de bolo de milho (Cadogan, 1992;
Mir Ibars, 2001), bem como de uma variedade de milho com espiga
longa, a qual assada inteira (Felipim, 2001). A tcnica de assar com
fogo embaixo e em cima da comida, que se usa para fazer o mbyta,
tambm era empregada quando havia grande quantidade de caa ou
peixe, mas para tanto preciso ter muita lenha, um impedimento no
presente. Cava-se um buraco no cho, faz-se um fogo bem grande e
quando restarem somente as brasas, estas so cobertas com folhas de
bananeira. Em cima dessa cama de folhas so colocadas pores de
carne ou peixe, sem sal, s vezes abboras e bananas. Tudo coberto
com mais folhas, depois com terra e, finalmente, faz-se nova fogueira
em cima. Dessa maneira a comida ficava assando de um dia para o
outro. Enfim, o moqueado era usado somente para estocar o que
provinha de caaria ou pescaria farta. J no se usa moquear porque
h vrias geladeiras na aldeia e escassez de animais. Agora, as formas
de preparos mais comuns para carnes, em geral, so os guisados no
dia-a-dia e os assados em espetos ou grelha de bambu que se faz nas
festas.
Voltemos s receitas elencadas na Tabela 1. O mbyta foi
preparado algumas vezes, em vrias casas, principalmente com o
milho verde retirado da roa coletiva no ms de fevereiro. Para fazer
o bolo de milho verde, as espigas so descascadas e limpas por uma
159

mulher, auxiliada por um grupo de crianas (meninas e meninos) da

famlia. No so usados instrumentos cortantes nessa tarefa, nem na
colheita. Tudo feito cuidadosamente com as mos. O ralador uma
meia lata perfurada com pregos, usado somente para esse fim. Depois
a massa de milho ralado despejada em envelopes feitos de folha de
caet (peguao). Fazer os envelopes tambm requer muita habilidade,
pois no fcil dobrar as folhas sem rasg-las, preciso quebrar
delicadamente as nervuras. O recipiente da massa pode ser tambm a
casca do prprio milho ou uma panela. Quando o mbyta feito em
folhas, a poro de massa embrulhada, amarrada e colocada entre as
de cinzas quentes, previamente apartadas do fogo. Para deixar as
cinzas aquecidas o suficiente, faz-se um fogo grande. Para um bolo
maior, como na foto a seguir, a panela forrada com folhas, onde a
massa despejada e depois coberta com mais folhas. Nesse caso, alm
das brasas que esto embaixo, algumas brasas e um pouco de cinzas
quentes so postas sobre as folhas, por cima da panela.
Dona Tereza, que assou avaxi mbyta para eu ver, disse que o
bolo feito de milho guarani mais gostoso, fica mais doce.
Dependendo da variedade de milho usada ele fica branco,
avermelhado, arroxeado, ou seja, da cor do milho. Contou que sua av
sabia fazer um bolo grande na cinza do fogo de cho sem usar panela,
mas desse jeito ela no aprendeu fazer mbyta. Lembra que quando
comeava a amadurecer o milho na roa, sua me e sua av
preparavam os bolinhos, cada um correspondendo a uma pessoa da
famlia. Levavam para casa de reza noite, deixavam l, no dia
seguinte de manh rezavam novamente, para ento comerem os
bolinhos de milho verde. Sua me no deixava comer milho novo
antes disso. Quando perguntei como fazem hoje, dona Tereza
respondeu que em Tekoa Marangatu no se faz esse ritual, ela sabe
como fazer mas uma famlia s no adianta, todos tm que fazer.

160

Figura 7 - Assando o mbyta com fogo embaixo e em cima, na panela

Figura 8 - O bolo de milho acima, j pronto

161

Creio que o mbyta feito pelas mulheres mbya a mesma

preparao conhecida como xipa entre os Kaiowa e Guarani. A
diferena que entre estes ltimos se usa tanto o milho verde quanto
o seco, na forma de farinha fina, para preparar o bolo assado.
Atualmente, a massa de milho pode ser tambm temperada com sal
e/ou gordura. Ela envolta nas folhas das espigas de milho, de
bananeira ou de pariri 51. As variaes na forma de fazer o embrulho e
amarrar, bem como assar, do o nome especfico de cada xipa kaiowa
(ver descries similares da culinria paraguaia em Mir Ibars, 2001).
No entanto, o carter de alimento sagrado da broa feita de milho
verde s foi explicitado pelos Mbya.
O mbaipy, um tipo de polenta de milho, quase no
consumido na aldeia, visto que a carne de caa para o caldo escassa.
Desconfio que outro motivo por que no se prepara tanto essa comida
o grau de dificuldade em fazer. Mas essa preparao foi
frequentemente lembrada, com certa nostalgia, em Marangatu e
Teyikue, por isso, penso que deve ter sido uma forma trivial de
preparo da carne de animais e aves cozida quando havia abundncia
de caa. Bartolom (1977, p.45) notou que essa era uma das formas
mais apreciadas de consumir o milho entre os Ava-Katu-Ete, quando
fez sua pesquisa no Departamento de San Pedro, Paraguai, no final da
dcada de 1960. Entre os Kuna, que vivem no Panam, a boa comida
se constitui numa nica preparao que combina diversos
ingredientes, o tule masi. Margiotti (2009, p. 75-78) descreve essa
preparao em detalhes, mostrando que todas as variaes dessa
receita incluem um tipo de carne e um ou mais cultivos, em geral,
bananas. Mas, diferente do mbaipy, preparado com o caldo da carne
pelas mulheres mbya, no tule masi a base um caldo de coco. Entre
os Kuna essa era uma das comidas mais presentes nas casas, conforme
a autora. No h uma receita nica que seja emblemtica da boa
comida entre os Guarani. Ao contrrio, a versatilidade do milho e
suas possibilidades de variao em termos de preparo que so
valorizados.
51

Arbusto que cresce na beira do brejo cuja folha semelhante a da bananeira, porm
menor, creio ser uma variedade da planta que os Mbya chamam peguao.

162

A polenta mbya pode ser preparada, alternativamente, com o

caldo de palmito cozido ou apenas com gua. Uma mulher de
Teyikue explicou que sua me fazia um tipo de polenta preta. O
milho branco era tostado nas brasas, sem a casca, depois pilado e
peneirado. Com essa farinha, que ficava escura, ela fazia a polenta.
Esse mesmo nome, mbaipy, usado para se referir ao macarro com
molho, a uma sopa de galinha ou de arroz e outras preparaes que
so feitas habitualmente, da culinria regional, com uma consistncia
semilquida a pastosa. Como me explicaram certa vez, o nome das
comidas mbya se refere ao modo de fazer.
No vi as mulheres prepararem mbeju no dia-a-dia, mas
quando os Mbya celebraram o dia do ndio na escola da aldeia, esta foi
uma das comidas tpicas includas no almoo festivo. O mbeju
feito de uma massa semelhante do mbojape, mas diferente no modo
de assar, pois o primeiro feito no fogo e o segundo diretamente nas
cinzas. A massa de milho apertada no fundo da panela, depois virada
para assar bem dos dois lados. Seu Augusto comentou de um tipo de
mbeju de milho que faziam muito quando ele era jovem e morava
numa aldeia no Paran. O milho seco era deixado de molho por uns
trs dias, para azedar um pouquinho, depois ficava toda a noite
socando no monjolo e de manh as mulheres assavam essa massa
como uma panqueca. Ele comparou ao mbeju mas disse ser diferente;
no sei se esta maneira de preparar o milho tem um nome particular.
Atualmente, o mbojape de milho menos comum do que o
feito de trigo. As duas verses so feitas exatamente da mesma
maneira, mudando apenas o ingrediente bsico, um dado relevante
tendo em vista que esta justamente a maneira que as mulheres
preparam o bolinho de milho para o rito de nominao. Entretanto,
para o batismo das crianas, os mbojape so preparados, de
preferncia, com uma variedade de milho ano, prpria para isso, o
avaxi jui ou milho criana. A massa moldada em forma cilndrica
e escondida nas cinzas do fogo de cho, assando em poucos minutos.
Dona Tereza comentou que s vezes o milho verde e a farinha de
milho so misturados no preparo desses bolinhos.

163

Alm do mbeju e do mbojape, outra forma de assar a massa

feita de farinha de milho e gua rechear o gomo de uma taquara
(takuapi) e coloc-lo sobre as brasas para assar, o que denominam kai
repoxi. O cuidado com o fogo essencial para que no se incinere a
taquara. Esta comida tambm foi feita para a comemorao do dia do
ndio em Marangatu. Mller (1989) observou, alm desse modo de
assar a massa de milho na taquara, descrita acima, que s vezes os
Mbya utilizavam recipientes de taquara tambm para esquentar gua.
A taquara tem uma associao com a esfera feminina na culinria,
onde usada para fabricar recipientes, cestos e peneiras; na msica
(cf. Montardo, 2009), como o material de que so feitos os bastes de
ritmo tocados pelas mulheres; e se explicita tambm na linguagem
divina52. Em seu dicionrio, Cadogan (1992, p.166) inclui o verbete
takuaryva i kanga como o nome religioso do esqueleto humano
feminino.
A palavra guarani jopara indica a mistura de coisas distintas,
contrastantes, tais como, de palavras do portugus numa fala guarani;
um casamento de uma mulher mby com um homem branco ou viceversa; ou, o smen de vrios homens no corpo de uma mulher. Jopara,
nestes casos, tem uma conotao algo negativa. Quanto comida, no
parece ser assim, mas, o curioso que esse termo possa ser empregado
em outros contextos, diferente dos demais nomes dados s
preparaes culinrias. Talvez porque nesta, o feijo seja o ingrediente
principal, no o milho, como as verses da receita que apresento
deixam transparecer. Mller (1989, p.71) cita o jopara feito de feijo e
abbora cozidos juntos, do qual nunca comentaram em Marangatu. O
consumo de arroz e feijo cozidos juntos, por sua vez, uma comida
relativamente comum tanto entre os Mbya, como entre os Kaiowa e
Guarani, porm no vi a verso feita com milho53. Pelo que entendi,
52

Incio explicou-me que os Mbya dominam duas linguagens, a que usam para conversar
entre si e aquela para se comunicar com as divindades, que a lngua dos prprios deuses.
Elas so constitudas por palavras completamente diferentes e, segundo Meli (1989), a
linguagem divina extremamente potica.
53 A mistura de feijo e milho o prato que os camponeses paraguaios comem para espantar
a fome do ms de outubro (Boidin, 2005). H uma variedade enorme de bolos de milho ou
mandioca assados (xipa) que, igualmente, fazem parte da culinria paraguaia (Mir Ibars,

164

essa receita era feita com as sobras do milho torrado para o preparo da
farinha, um tipo de quirera de milho. Ciccarone (2001) refere-se ao
jopara como uma sopa de feijo qual se acrescenta mandioca ou
banana verde, indicando ser uma refeio comum na aldeia de Boa
Esperana, no Esprito Santo.
O hui feito de milho e amendoim, que pude acompanhar o
preparo passo a passo, muito apreciado pelos mais velhos, tampouco
uma preparao usual. Algumas pessoas dizem que hui e rora so
sinnimos54 para se referir farinha de milho torrada, pura ou
misturada. As mesmas palavras so empregadas em Mbya e Kaiowa;
entre estes ltimos era comum misturar o milho com a mandioca para
fazer um tipo de farofa. Ana fez uma pequena quantidade de hui para
satisfazer a vontade de seu irmo, Silvio. O milho branco (avaxi xii)
veio da roa da esposa dele, foi colhido no dia anterior e ainda estava
verde, por isso as espigas ficaram penduradas perto do fogo para secar.
Ana colocou as sementes j debulhadas no sol para secar mais no dia
seguinte, antes de preparar a farofa. Eram espigas bem pequenas. De
acordo com Ana o milho no cresceu porque choveu muito e ele foi
plantado tarde. O amendoim grado (manduvi guasu pyt e manduvi
guasu ixi) foi tirado da roa de Ana, na safra do ano anterior.
Ana comeou torrando os gros de milho numa panela.
Acrescentou uma poro de cinzas que retirou do fogo para o milho
no estourar. Para torrar por igual ela mexeu todo o tempo, usando
para isso um sabugo de milho, e manteve regular o calor do fogo
quebrando as brasas ou mexendo nos tocos de madeira vrias vezes.
Depois peneirou o milho para separar as cinzas e reaproveitou-as para
torrar, da mesma maneira, o amendoim. Milho e amendoim torrados
em quantidades equivalentes foram socados at restar uma farofa. Ana
2001). Essa incorporao da culinria guarani pelas cozinhas regionais dos lugares que eles
habitam no acontece apenas no Paraguai. No centro-oeste brasileiro um prato tpico a
sopa paraguaia, uma verso de xipa de milho em que se acrescenta cebola, leite e queijo. No
sul do Brasil temos a galinha com polenta entre os colonos italianos, bem como a
combinao de farofa e churrasco.
54
Rora me parece ser o termo mais empregado. Segundo Dooley (2006, p.170), rora um
emprstimo do portugus que significa farofa, porm Mir Ibars (2001, p.88) define o termo
como as sobras do milho modo que no d para triturar mais.

165

e sua filha se alternaram nesta tarefa e na forma de pilar, ora em p,

ora sentadas. Essa farinha costumava ser preparada para os homens,
quando saiam para caar na mata, porque dura muitos dias sem
estragar.

Figura 9 - Torrando o milho branco para o hui

166

Figura 10 - Peneirando o amendoim para separar das cinzas

Figura 11 - Patricia socando milho e amendoim no pilo

167

Por fim, o rora a forma de comer milho mais comum de se

ver em Marangatu. Preparado ao longo de todo o ano com o fub
comprado ou doado nas cestas de alimentos que s vezes chegam para
as famlias da aldeia, essa farofa acompanha feijo, arroz, frango
ensopado ou caf, numa refeio. A farinha levemente hidratada,
em geral, a mulher acrescenta tambm um pouco de leo e depois
tosta essa mistura numa panela.
Apesar de haver detalhes que diferenciam o modo de fazer as
comidas, como ressaltou Iliana quando disse que ela e sua me fazem
po de maneiras diferentes, creio que existe menor possibilidade de
variao nas comidas de milho do que nas demais, as quais podem
incluir temperos e tcnicas diversos. Por exemplo, o preparo do feijo,
que tambm um cultivo guarani, pode ser acrescido de vrios
temperos, seguindo as verses da culinria regional. As mulheres
colocam leo, sal, cebola, sazn, raramente alho. Cebola e alho so
usados em quantidades bem moderadas, pois seu cheiro forte
desagradvel maioria dos Mbya. Algumas mulheres fritam os
temperos ou fritam e amassam uma poro dos gros de feijo, enfim,
h mais variaes. Neste sentido, certas preparaes mbya feitas de
trigo se aproximam daquelas cujo ingrediente principal o milho
uma estrutura culinria em que as variaes so mais sutis e dizem
respeito proporo de gua, tcnica de cozimento ou ordem de
misturar os ingredientes.
Olhando as preparaes de trigo listadas na tabela, pode-se
perceber um gradiente de afastamento em relao s receitas de
milho, quero dizer, de alteraes no modo de fazer. Assim como as
comidas de milho, todas estas comidas de trigo iniciam com uma
massa. O mbojape feito de trigo feito de modo idntico ao de milho;
o revro uma espcie de farofa de trigo, como o rora, porm precisa
de leo por ter uma etapa de fritura; e, finalmente, o xipa mbya que
no tem equivalncia na forma de preparo com qualquer receita de
milho. Aqui a semelhana se d no produto final, um bolinho,
parecido com o mbeju. Valria Macedo (com.pess., 2010) participou
de uma oficina sobre culinria guarani no encontro da SBPC, em
2008. O palestrante, morador de uma aldeia no litoral paulista,
168

citando preparaes culinrias explicou que o xipa feito com farinha

de trigo e frito, mas antigamente era feito de farinha de milho e
assado. Pode-se deduzir da que ele incluiu essa preparao de trigo
no repertrio culinrio guarani.

Figura 12 massa de trigo para fritar os xipa (foto de Neide Rigo)

169

Figura 13 xipa pronto (foto de Neide Rigo)

O revro feito com a farinha de trigo parcialmente hidratada e
frita em um bom volume de leo. A massa depois misturada ao leo
e revolvida, podendo-se acrescentar um pouco mais de gua ou leo
at que asse completamente. A diferena em relao farofa de milho
que, nesta ltima, o leo acrescentado em quantidade bem menor.
Sobre o nome do bolinho frito, xipa, no sei dizer se o termo
empregado pelos Mbya55 tem origem no dialeto kaiowa (a receita
equivalente ao mbyta ou mbojape que acabei de comentar) mas, que
eu saiba, no h uma comida mbya feita de milho com este nome.
Quanto ao preparo, no perco de vista que a incorporao das frituras
na culinria uma mudana alimentar pan-amerndia, no exclusiva
dos Guarani. Alis, os Mbya consomem as larvas de um besouro
(Rhynchophorus palmarum, cf. Miraglia, 1975) que nascem no tronco
da palmeira pind, fritas em sua prpria gordura, como observou
Oliveira (2009), portanto, fritar no exatamente uma tcnica
culinria nova. Essa tambm a maneira de extrair a gordura de
certos animais para formular os remdios. A diferena que os Mbya
nunca referem o uso dessa tcnica nas receitas de milho. Segundo
Ladeira (2007, p.82), eles costumam reservar a gordura das larvas para
uso culinrio e teraputico, mas a autora no oferece pormenores.
Contudo, o que chama ateno, nesse caso, so a freqncia de
consumo desta comida e o fato de ser a nica preparao frita, fora a
carne, consumida rotineiramente pelos Mbya. Em Marangatu, todas
as famlias com as quais tive maior contato consomem o xipa com
certa regularidade. Como me disseram algumas vezes, muito rpido
e fcil de fazer, por isso as mulheres mais novas preferem preparar as
comidas de trigo. Em geral servido com caf ou outra bebida e,
como um po, s vezes comido com algum doce em pasta ou
margarina.
As comidas preparadas com trigo se assemelham s comidas de
milho no modo de fazer e no sentido de possibilitar menos variao.

55

No dicionrio de Dooley (2006, p.195) a palavra aparece como massa de po frita.

170

fcil reconhecer que uma farofa de trigo ou um bolo, tambm de

trigo, assado diretamente nas cinzas do fogo de cho, no so comidas
regionais, so criaes das mulheres mbya a partir da matria-prima
que dispem atualmente. O trigo, que no tem nome mbya,
incorporado ao repertrio culinrio na forma de mbojape, revro e
xipa.
O que d um contraponto a essa comparao de comidas de
milho e trigo, de guaranizao de um elemento forneo que passa a
expressar um modo prprio de fazer, a confeco de po caseiro.
Nem todas as mulheres adultas que moram em Marangatu fazem esse
tipo de po. Mas aquelas que sabem, neste caso, reproduzem
exatamente o modo de fazer das mulheres brancas. Entre o po
caseiro e o mbojape, o xipa ocupa uma posio intermediria, pois
este tipo de bolinho frito tambm feito pelas mulheres no-guarani,
porm, em geral, estas usam fermento, o que cria uma dessemelhana
no produto final.
Os pes caseiros que experimentei, feitos pelas mulheres mbya,
revelaram exmias cozinheiras, capazes de fazer pes deliciosos e
macios, no deixando nada a desejar para os melhores que j comi. No
Tesoro de la Lengua Guaran, de Montoya, segundo Meli (1996,
p.191), l-se: guisar y cocinar es un trabajo que es cualificado en su
propio quehacer de manuseo dedicado y delicado. No toa que
cozinhar o exemplo tpico do trabalho efetuado com as mos nessa
obra monumental. Uma boa cozinheira necessita desenvolver uma
sensibilidade insuspeitada para preparar comida.
Fiquei intrigada com a escolha dos Mbya de comprar trigo e
no milho para suas comidas. Evidentemente a farinha do milho
produzido nas roas familiares, a partir das variedades de sementes
guarani, muito diferente da farinha adquirida nos mercados,
fundamentalmente por estar vinculada a um ciclo ritual, que inclui
diversas etapas de cuidados com o milho. No pretendo desenvolver
este assunto agora, s reforar que o cultivo e o consumo do milho
verdadeiro (avaxi ete), expresso usada para se referir s variedades de
milho compartilhadas entre os Mbya e as divindades, um modo de
manuteno da ordem csmica.
171

Disse, no comeo do captulo, que iria comparar o uso do trigo

s relaes com os Brancos. De acordo com os comentrios de homens
e mulheres mbya que migraram de outras partes e hoje moram em
Marangatu, o consumo dirio da farinha de trigo como ingrediente
bsico de uma srie de preparaes culinrias relativamente recente
ou se intensificou nas ltimas dcadas. Nas trajetrias familiares
esboadas anteriormente, transparecem alianas com os moradores na
regio das aldeias em que viveram, para quem trabalhavam ou
vendiam seus produtos. A relao com o entorno social fora da aldeia
se caracterizava, ento, por reciprocidade que inclua tambm troca
de presentes e visitas. No entanto, atualmente, os Brancos esto
dentro da aldeia, na escola e no posto de sade, caracterizando uma
reconfigurao das relaes ns-outros. como se a onipresena das
comidas de trigo replicasse essa imagem do viver prximo aos
Brancos. O trigo como um cultivo bsico dos colonizadores europeus,
como bem sabem os Mbya que j estavam aqui quando eles chegaram
com as suas sementes, no deixa de ser smbolo dessa exterioridade
social cada vez mais presente no dia-a-dia. As mulheres transformam
esse produto em comidas mbya56. Como ocorre com os Brancos, que
se deixam guaranizar mais ou menos, h gradaes nessas formas
culinrias do trigo, desde a semelhana mxima do mbojape at a
distncia mxima quando se prepara um po caseiro.

56
Leite (2007) observou entre os Wari um alto consumo de farinha de mandioca, a qual
no cultivavam no passado, em detrimento da farinha de milho. Em sua anlise ele ressalta
a equivalncia desses alimentos, afirmando que a mandioca seria para os brancos o que o
milho para eles (p.61), fundamentado na noo de perspectivismo. No esta a linha de
meu argumento. Os Mbya se defrontam com a necessidade de aproximar-se dos Jurua, que
se no indita em sua histria, est vinculada a uma destruio ambiental sem
precedentes. Quando digo que se faz comida mbya com trigo, refiro-me manuteno da
diferena por meio da capacidade transformativa das mulheres e no a uma mudana na
posio de sujeito.

172

COMIDA E SOCIALIDADE
Retomaremos agora a idia de comida como linguagem social
introduzida no captulo um. Volto a trazer as comparaes que
apresentei, sobre como se come diariamente nas casas e como isso se
d nos mutires e nas festas. Agora, porm, mostro outra nuance que
o trnsito dos alimentos crus, produzidos ou comprados, no grupo
local. Ambas as trocas, de comensais e de alimentos, reafirmam as
relaes no interior da parentela. Isso se evidencia tambm ao
compararmos como os Mbya comem em Marangatu e na cidade, pois
fora da aldeia a tendncia que no haja partilha. Por fim, comento
sobre as relaes orientadas dimenso cosmolgica, quando o
consumo se d novamente no mbito da parentela. Pensar os modos
de comensalidade em conexo com o xamanismo nos orienta para a
manuteno do corpo e do cosmos.
Comensalidade e trocas
trocas em Marangatu
A partilha coletiva de comida j foi descrita entre muitos
povos, como por exemplo os Baniwa (Rezende, 2009), os Yudja (Lima,
2005), os Tukano (C. Hugh-Jones, 1979; T. Langdon, 1975) e os
Arawet (Viveiros de Castro, 1986). Mas entre os povos que acabo de
citar, esse modo de comer uma prtica diria, sem se vincular a
eventos especficos como acontece com os Mbya, o que produz
variaes na maneira de comer. Essas alternncias nos modos de
comensalidade nos indica que, para os Mbya, reforar alianas to
fundamental quanto manter as diferenas entre cada parentela.
J vimos antes que a alternncia entre as refeies dirias que
envolvem os grupos de residncia e as refeies que so produzidas
coletivamente promovem efeitos distintos. Em Tekoa Marangatu, no
que diz respeito a gradientes sociais demarcados por microeventos
alimentares (preparar/servir/comer), observei que se criam momentos
em torno aos fogos domsticos e na cozinha da escola. Nos conjuntos
residenciais acontecem tanto as refeies dirias quanto as refeies
173

festivas motivadas pelos aniversrios. Na cozinha da escola so sempre

os eventos que envolvem o grupo local: as merendas feitas para os
alunos e professores, as comidas feitas para serem servidas nos
mutires e as refeies oferecidas para receber visitantes de outros
grupos locais.
As reunies onde se partilha comida com todos acontecem nos
mutires e nas festas, frequentes em Marangatu. As festas se realizam
no s para comemorar aniversrios, mas tambm so parte dos
torneios de futebol e visitas interaldeias. Para o trabalho coletivo,
costumam se reunir somente os membros do grupo local, mas as festas
invariavelmente atraem os Mbya que vivem em outros locais. Em
geral, pode-se dizer que todas as pessoas que participam de um evento
desse tipo so aliadas. Os convidados so as relaes atuais de aliana
e os que chegam na festa, como os jovens que vm em busca de
namoros, o so potencialmente.
Outro ngulo para pensar essas redes de relaes o do preparo
da comida. Em contraste com a produo domstica, feita por uma s
mulher, as comidas coletivas envolvem duas, trs ou mais mulheres,
dependendo do nmero de participantes, quando se trata dos
mutires. Nas festas a produo de comida inclui ainda a participao
dos homens, os quais ficam incumbidos de assar carne ou peixe. A
comida diria preparada e oferecida pela mulher ao esposo, filhos e
demais corresidentes, tanto quanto aos homens, consanguneos e
afins, pertencentes mesma parentela. Nos mutires, essa forma de
relao se repete, porm multiplicada, um pequeno grupo de
mulheres das parentelas aliadas que servem a comida feita por elas aos
que trabalharam: homens, mulheres e crianas do seu grupo local. Nas
festas diferente, uma vez que os homens passam tambm a preparar
parte do que ser oferecido para comer. Isso se d quando a refeio
ofertada para os Mbya que chegam de outros grupos locais. Se
lembrarmos que na esfera multilocal os homens tm um papel
preponderante, quero dizer, que tomam a frente nas relaes polticas
entre aldeias, perceberemos novamente esse vetor centrfugo
aparecendo, agora, na produo da comida. Assim, possvel
redimensionar a oposio entre tarefas masculinas e femininas sobre a
174

qual trata Clastres (2003). Ainda que um casal esteja trabalhando

junto para fazer comida, nota-se claramente o vnculo masculino com
o exterior, que o autor associa ao domnio da floresta e eu
multilocalidade, e o vnculo feminino com o interior, para Clastres,
como aqui, o espao da vida familiar.
Mostrei antes que a maneira de servir tambm muda, pois no
dia-a-dia das casas comum que as pessoas se sirvam e escolham o
que querem comer. Apesar de algumas vezes a cozinheira servir a
todos, em geral, ela leva em considerao o gosto individual de quem
ir comer. Estes no so propriamente momentos de comensalidade,
em que todos os corresidentes comem juntos. Muitas vezes as pessoas
que vivem na casa vo chegando aos poucos, em horrios diferentes, e
comem separadamente. Ao passo que nas refeies coletivas as
pessoas so servidas juntas, em sequncia. Cada participante recebe
um prato pronto com, basicamente, as mesmas coisas que todos os
outros comensais. Assim, todos comem da mesma comida e comem ao
mesmo tempo.
Em suma, enquanto partilhar comida entre pessoas
pertencentes mesma parentela aponta para a autonomia pessoal, seja
pela possibilidade de escolher o qu se come, seja pelo fato de se
respeitar tempos individuais; partilhar comidas coletivas, que se abre
na escala das alianas em direo ao exterior, aponta para a
socialidade expressa na comensalidade plena, isto , comer juntos e da
mesma coisa.
Assim, no desenrolar dos dias, em torno do fogo de cho das
casas, so reforadas determinadas relaes no interior de cada
parentela, j que certas casas recebem visitas frequentes de homens,
tanto solteiros quanto casados, que se somam aos corresidentes para
comer. Esse predomnio da circulao masculina se repete nas esferas
local e multilocal. Alm do trnsito dos comensais, as trocas de
alimentos no interior de uma parentela so corriqueiras. Entre os
Xiripa, Reed (1995) observou, na dcada de 1980, que grande parte
dos presentes de comida eram pores de carne, porm o autor no
esclarece se a carne era oferecida crua ou cozida. Em Marangatu, ao
contrrio, as trocas envolvem basicamente produtos da roa e os
175

gneros vegetais que so comprados. E os alimentos circulam crus.

Essas trocas de produtos so feitas entre mulheres, geralmente, uma
pede a outra, com quem tem mais intimidade, algo que esteja
precisando ou querendo fazer. No percebi qualquer orientao
marcada por relaes de parentesco particulares nessas ddivas, ou
melhor, diria que as trocas so multidirecionais e circunscrevem a
parentela.
As ofertas de alimentos exprimem generosidade e o ideal de
ajuda mtua, da mesma maneira que o trabalho coletivo para os
Mbya. Entre as mulheres airo-pai, Belaunde (2001, p.177-180) notou
uma troca ampla e alternada dos pes de mandioca recm-feitos, que
elas assam em grande quantidade. Esse intercmbio cria uma sensao
de abundncia de comida e, atravs do ato de presentear, as mulheres
demonstram generosidade e capacidade produtiva. muito diferente
do que vi em Marangatu, pois a esttica da moderao mbya se faz
visvel nas prticas alimentares. No h produo de abundncia de
comida no dia-a-dia busca-se acima de tudo mostrar a sobriedade.
Porm h semelhana no modo como so entendidas essas trocas.
Pensando nas relaes em torno da comida, Belaunde diz que [en]

los casos de conflictos interpesonales, los ofrecimientos de pan operan

en el punto divisrio donde una relacin es susceptible de quebrarse
(op.cit., p.179). Creio que o mesmo se passa entre os Mbya. Em
situaes em que as relaes se tornam ambguas ou indefinidas (pois
os conflitos abertos so incomuns), a partilha ou no de comida
evidencia a continuidade ou ruptura dos laos sociais.
Se as relaes em torno da comida, na esfera domstica,
evidenciam o vnculo de parentesco e a pessoa, os momentos de
comer associados ao trabalho coletivo sublinham o pertencimento
social a um grupo local e reiteram a reciprocidade. Por outro lado, nas
festas, percebe-se uma abertura para o exterior, que liga um ncleo
familiar ou a parentela ao grupo local, amplia-se para o grupo
multilocal e a alcana os Jurua. Neste caso, a comensalidade plena
produz a supresso parcial das diferenas, necessria para a
constituio das redes de relaes sociais s quais os moradores de
Marangatu fazem parte. A comida partilhada dessa maneira um
176

vetor primrio de identidade (cf. Fausto, 2007) que aproxima pessoas

de um circuito amplo de relaes.
Como eu disse, em Marangatu no h casamentos intertnicos.
As pessoas que tem cnjuge no-guarani podem visitar os parentes,
mas no tm permisso de morar na aldeia. Isso no significa que seus
moradores estejam socialmente isolados do entorno, bem ao
contrrio. H um trabalho constante de conhecer os vizinhos, com
quem podem manter relaes diversas, de amizade, econmicas,
teraputicas etc. Creio que o acolhimento de pesquisadores (no
apenas antroplogos) parte dessa estratgia de abertura para uma
rede de relaes de onde provm recursos de toda ordem, inclusive
novos conhecimentos. No quero dar a entender que as relaes se
reduzam a esse tipo de interesse, h tambm o simples prazer de
conhecer e interagir. Apesar do fechamento no mbito do parentesco,
as alianas com pessoas no-guarani so buscadas ativamente.
Na aldeia e fora dela
Em se tratando de contextos de consumo alimentar tambm se
observam variaes. Vimos a pouco que na escola as refeies so
preparadas ao estilo jurua. A mesma tendncia reincide nas festas que
so realizadas em Marangatu, as quais so consideradas coisa de
Branco, quando a comida predileta parece ser churrasco com
maionese de batatas e as bebidas cerveja, vinho e refrigerante.
Quando a festa para celebrar um aniversrio, em geral, inclui-se um
bolo confeitado, comprado em alguma padaria. Em oposio a essa
propenso de preparar as comidas dos Brancos em espaos ou eventos
a eles associados, os Mbya dizem que nos rituais do milho preparam
somente a comida tpica.
Alm das variaes culinrias que observei na aldeia, o lugar
onde se come predispe a alteraes nos modos de consumo. Lembro
de Hugo ter comentado comigo que quando saa para as apresentaes
do coral na cidade e dormiam por l, sempre comia noite, o que ele
no fazia na aldeia. Alm dele, outras pessoas fizeram comentrios
dessa natureza. Notei ainda que quando esto na cidade, de modo
geral, os Mbya no usam as mesmas regras de partilha que vi na
177

aldeia. Quem compra um lanche pronto come sozinho, sem oferecer a

ningum.
Um dia fomos a um bingo na Vargem do rio DUna, promovido
pela parquia local, que era parte da festa de Nossa Sra. de Lourdes.
Cheguei com Geronimo e duas sobrinhas dele, e no galpo onde
estava acontecendo a festa encontramos muita gente da aldeia. Ali
passamos vrias horas jogando bingo e conversando. A maioria dos
moradores de Marangatu que foi para o bingo no almoou no local,
apenas beberam e beliscaram alguma coisa. Havia para vender pratos
feitos com churrasco, maionese, farofa e salada, se no me engano, e
petiscos, tipo espetinho, batatas fritas e salgadinhos. A certa altura,
chegou um casal mbya com suas crianas. Eles compraram um prato
feito para cada um. Sentaram num banco junto com os demais, que
estavam dividindo uma mesa grande, e comeram fartamente sem
oferecer comida ou refrigerante nem mesmo aos parentes. As crianas
em volta olhavam com vontade, mas no ousavam pedir. Era uma
cena perturbadora. Penso que esse modo de consumo que se afasta
dos preceitos mbya, alm de ser uma imagem especular de como eles
vem as condutas dos Brancos, indica que a partilha de comida fundase num jogo de relaes nuanado por outros nveis de troca que
permeiam todo o processo de produo econmica na aldeia.
Relaes cosmolgicas e consumo alimentar
O fogo de cho um elemento central da socialidade mbya.
Mesmo nos conjuntos residenciais que tm fogo a lenha ou a gs, que
so poucos, o fogo de cho utilizado diariamente e um lugar
privilegiado para as conversas na intimidade das casas, em torno do
qual tambm so compartilhados o chimarro e o cachimbo.
Alm das relaes que se do por meio da comida entre os
Mbya e destes com os no-Guarani, o consumo alimentar abrange as
relaes pertencentes dimenso cosmolgica. Refiro-me ao mate e
ao tabaco, duas substncias consumidas parte das refeies, juntas
ou em separado. bom dizer que neste caso, o consumo de tabaco e
chimarro afirma relaes de parentesco prximo, entre pais e filhos,

178

casais e irmos, quando se d nas moradias, mas as amplifica para as

relaes cosmolgicas.
Os Kaiowa e Guarani tambm usam essas mesmas substncias,
porm de modo diferente. Eles tomam o chimarro pela manh, mas
ao longo do dia preferem o terere, que uma infuso de erva-mate
em gua fria ou gelada. Ambas so consumidas da mesma forma que
descrevi o uso do chimarro entre os Mbya. Muitas vezes, uma
criana quem serve o chimarro ou o terere entre os Kaiowa e
Guarani. Estes, diferente dos Mbya, no fumam cachimbo, mas usam
mastigar o tabaco, originalmente uma massa preparada com folhas
tenras de fumo assadas nas cinzas do fogo de cho (Schaden, 1974,
p.44). Em Teyikue essa prtica parece ter sumido, mas segundo
Antonio Brand (2007, com.pess.), na dcada de 1990 era comum ver
os Kaiowa mascando fumo de corda. O curioso que mascar fumo de
corda , hoje, uma prtica arraigada na populao rural de Mato
Grosso do Sul.
Entre os Mbya, o consumo de tabaco no dia-a-dia essencial,
pois com o cachimbo (petyngua) se produz uma imagem da substncia
criadora primordial. Quando quis saber o que seria batizar57 com
tabaco para os Mbya, seu Augusto me explicou que a fumaa faz
enfeite na comida. Suponho que esse efeito de embelezar
corresponda a tornar visvel, reluzente, no plano divino, aquilo que
foi fumegado. Segundo Geraldo Moreira (Rose, 2010, p.180) Pety
[tabaco] um alimento da palavra. As duas explicaes, apesar de
diferentes, se orientam para a essa relao entre espaos cosmolgicos.
A fumaa do tabaco um dispositivo de comunicao e
embelezamento, que efetua a mediao entre o espao-tempo
presente e os espaos-tempos mticos. Geralmente ele consumido no

57

O batismo de alimentos acontece entre outros povos, de maneira distinta. Para os Tukano
apenas os xams podem batizar a comida (T. Langdon, 1975; C. Hugh-Jones, 1979), o que
feito por meio de cantos murmurados ao soprar pequenas pores de comida pronta. Assim
se previnem certas doenas provocadas por potncias vitais. De modo semelhante, entre os
Macuna essa uma atribuio masculina (rhem, 1996). Os xams cantam em silncio
enquanto sopram a comida, para evitar que seu consumo provoque a consubstanciao com
o alimento, uma fonte de doenas.

179

alvorecer e no entardecer, circunscrevendo o ciclo alimentar dirio,

paralelamente ao percurso do sol (kuaray).
De manh o tabaco promove a concentrao necessria para a
interpretao dos sonhos e tarde a fumaa produzida por suas
qualidades protetoras, para afastar seres malficos. Fumar cachimbo
afugenta tambm os pesares conforme Cadogan (1992, p.112). Alm
disso, ao referir-se aos mitos como modelo de ao ou estabelecer a
relao com as potncias divinas atravs do canto-dana, os Mbya
usam o tabaco como veculo de inspirao. Por ltimo, mas no
menos importante, a fumaa produzida para batizar alimentos,
objetos e pessoas.
Os momentos em que a relao com a dimenso cosmolgica
mais intensa rituais na opy e condies corporais atrativas a seres
que vivem em outros lugares csmicos so tambm marcados por
abstinncia ou restrio alimentar. Vemos aqui que o consumo
alimentar direcionado comunicao cosmolgica contrasta com o
aquele voltado para a produo corporal, na medida em que envolvem
o consumo de substncias distintas. No entanto, se trata de um
contraste relativo, pois a abstinncia alimentar preconizada em certas
situaes, como que se estende, de forma atenuada, no tempo. De
fato, as prticas alimentares cotidianas em Tekoa Marangatu so
bastante austeras. Austeridade que Meli (1989, p. 314) estende
tambm maneira de dormir e ao modo de viver.
No me surpreendeu tanto o mnimo consumo de carnes em
geral, particularmente de boi, nas refeies dirias, mas o uso
comedido que os Mbya fazem de acar e sal na comida. Comer pouca
carne poderia ser explicado facilmente pelo impedimento prtico de
no ter dinheiro para comprar com frequncia esse item, mas qu
dizer dos temperos? Eduardo comentou certa vez que o fato de comer
todo dia acar e sal prejudicial, mesmo que seja um pouquinho,
afinal, um pouco a cada dia se torna bastante. Creio ser essa a
motivao essencial para evitar diariamente os elementos
considerados de alguma forma poluentes na comida.
Nesse sentido, digno de nota que mesmo nas comidas
coletivas no h comilana, no do modo como so descritos os
180

banquetes de caa na Amaznia. Nas refeies domsticas ou festivas

nunca presenciei um consumo por demais exagerado, ao contrrio, o
que prevalecia era a moderao nas quantidades de comida. Quando
fizeram o almoo na escola para comemorar o dia do ndio, por
exemplo, as professoras conseguiram muitos quilos de peixe para a
festa. Apenas uma parte da comida doada foi preparada, a outra parte
dos peixes foi reservada para ser distribuda entre as casas. Pires
(2007) comenta que quando doou aos Mbya, com recursos do INRC, a
comida para a realizao de um nhemongarai, algumas pessoas
sugeriram no entregar todos os mantimentos de uma vez para os
ndios, dizendo que consumiriam tudo no primeiro dia. Mesmo assim
ela entregou tudo o que trouxera quando chegou aldeia. O ritual
durou cinco dias e no final sobrou comida, que os Mbya distriburam
entre o grupo local, como fizeram em Marangatu.
Antes de passarmos para a relao entre comida e xamanismo,
anteciparei algumas idias. Falava da alternncia dos modos de
consumo centrpeto e centrfugo. O primeiro, vetor diferenciante na
esfera da semelhana e o segundo, vetor de assemelhamento na esfera
da diferena. Se pensarmos nas prticas xamnicas que envolvem a
comida em relao a estes dois gradientes sociais temos que a esfera
domstica (centrpeta) atravessada pelo xamanismo produz corpos
durveis, devido s dietas que devem ser individualmente obedecidas;
ao passo que a esfera local (centrfuga), desse modo, reproduz o
cosmos por meio dos rituais produzidos por homens e mulheres
mbya.

COMIDA E XAMANISMO
XAMANISMO
Comentei em outras partes desta tese que o uso de tabaco e
erva-mate, alm da abstinncia alimentar, so caractersticos do
consumo alimentar voltado para a comunicao cosmolgica. Agora,
discorrerei sobre outros aspectos fundamentais em que comida e
181

produo xamnica do mundo so interligados e permanecem como

foco de ateno e cuidado nos dias atuais. Primeiro descrevo a relao
com o ambiente fsico intermediada por seus protetores, depois
abordo as dietas indicadas em certos estados ou condies corporais e,
por fim, examino brevemente a relao entre milho e gente.

A COMIDA, OS DONOS DO MATO, AS DIVINDADES E OS MBYA

Os Mbya fazem parte de uma ampla rede de relaes que
envolve plantas e animais do mato, os seres que so os donos das
coisas do mato e as divindades. De modo similar, existe uma gama de
donos e potncias vitais que vivem ou viviam no mato para os Kaiowa
e Guarani (ver Pereira, 2004). Tudo tem dono ouvi repetidas vezes.
Nada pode ser retirado do ambiente fsico ou destrudo toa, pois
reverter em infortnio para o transgressor. At mesmo para pegar
uma pequena poro de barro para fazer um cachimbo necessrio
pedir ao dono do barro, afirmou-me uma vez Eduardo. Essa espcie
de comedimento no uso dos recursos ambientais, enunciada como
respeitar os donos, acredito, tem alguma equivalncia com o
controle do desejo por comida, enfatizado nas explicaes dos casos
de metamorfose em animal, que tratarei adiante, pois ambas so
normativas que exprimem o perigo dos excessos, o qual provoca riscos
condio humana.
Alm dos vrios donos parece haver uma gama de outras
criaturas que vivem no mato, de quem pouco falaram (ver Cadogan,
1992; 1997 e Mller, 1989), alguns dos quais podem causar malefcio,
como os angue, e so mantidos afastados das aldeias por ventanias e
tempestades provocadas por Tup. Entre os donos que os Mbya mais
comentaram esto os que cuidam das guas do rio e os que cuidam dos
animais de caa, mas os moradores de Marangatu citaram tambm os
yvyja, donos da terra, e kaaguyja, donos do mato. Estes ltimos no
tm aparncia humana, so como rvores. Um dono do mato
182

permanece onde existem rvores de grande porte por isso, afirmaram,

no h desses donos perto de Tekoa Marangatu. Quando a floresta
desmatada eles vo embora e s retornam se certas rvores crescerem
novamente.
Os Mbya dizem que o dono do rio (yakanja) como gente,
porm invisvel, e mora num lugar bonito que tenha pedras grandes.
Ele no gosta que os Mbya permaneam muito tempo em seu espao,
agressivo, atira pedrinhas ou areia na pessoa quando est tomando
banho no rio, provocando com isso alguma dor no corpo, doena ou
quedas. Somente a terapia xamnica pode curar as doenas assim
provocadas, porque a nica maneira de remover os objetos
patognicos que esses seres atiram nos Mbya. Este dono que mora nas
pedras da cachoeira est sempre perto dgua, anda a cavalo e cuida
dos animais que vivem na gua, como ariranhas, certas cobras, jacars
etc. Yakanja s no cuida dos peixes, cuja dona a sereia (piragui),
quem os comanda e ensina. Mesmo para tomar um pouco de gua ao
caminhar no mato bom pedir para o dono do rio, dizem. Nos
arredores da aldeia ele est acostumado com as pessoas, ento no
to perigoso quanto as guas de lugares no habitados pelos Mbya. Os
yakanja atacam mais as crianas do que os adultos, pois elas costumam
ficar mais tempo na gua se banhando.
Dentre os donos dos quais ouvi falar, piragui a nica entidade
feminina. Ela est associada agua, que um elemento feminino em
origem. A primeira mulher, me de Pai Rete Kuaray (o sol), surgiu
em Yvy Mbyte, regio considerada o centro ou umbigo da terra, em
um local onde existe uma fonte de gua (Cadogan, 1960). Da mesma
maneira, as taquaras, ligadas esfera feminina, nascem perto dos
leitos de gua doce.
No consenso que um nico tipo de dono cuide de todos os
bichos que vivem na floresta (j descontando os porcos, que
pertencem aos Karai), mas todos concordam que no se pode caar
sem pedir licena aos donos dos animais (mymbaja). Esta
comunicao se d por meio de uma recitao individual entre um
caador guarani e o dono, portanto, sem a mediao de um xam. Os
caadores chiriguano pedem a caa da mesma maneira que os Mbya e
183

Kaiowa. Riester (1984 apud Meli, 1989, p.319) publicou alguns

dilogos chiriguano dirigidos aos donos, mostrando que estes so
tratados com familiaridade, humildade e humor. Os Mbya disseram
que os mymbaja so mais bondosos do que os yakanja porque sabem
que as divindades criaram os animais para eles. Parece-me que o
perigo de no respeitar os donos est em adentrar a mata, pois o
estmulo para montar uma armadilha, muitas vezes, so os sinais de
um animal identificados na proximidade das roas e nesse caso, no
estou segura de que peam licena. Entretanto, a conduta ideal, tanto
para os Mbya quanto para os Kaiowa e Guarani, pedir ao dono um
determinado tipo de caa, por exemplo, uma cotia, matar apenas o
suficiente para o consumo familiar e no fazer o animal sofrer. Deixar
um animal muitos dias morto na armadilha, ficando sua carne
inaproveitvel, ou ferir o animal sem mat-lo ou captur-lo so
exemplos de situao que pode se tornar irreversvel, quer dizer, se
ocorrer repetidamente, o caador no encontrar caa jamais. Ldio
Cavanha, um Kaiowa que mora em Teyikue, contou o seguinte:
Se a pessoa vai caar, s atira e no mata, pra s
machucar, toda vez que sai pra caar vai s
machucando, a essa pessoa na prxima vez que
vai pode se acidentar, no achar mais bicho ou
alguma coisa pode acontecer com ele. Porque o
dono dos animais fica brabo com ele. Porque
quando machuca, o prprio dono tem que curar
os animais pra fazer ele ir sarando, tem que
remediar. Ento meu tio, muitas vezes ele
contou porque ele caava muito. Diz que toda
vez que ia caar achava um bando de cateto, at
atirava e nunca matava. S atirava e no
conseguia matar. A diz que um dia ele foi de
novo caar e achou um velhinho, assim no mato,
que chamou ele e falou que se achar e s
machucar de novo, nunca mais vai colocar caa
na frente dele. Se quando vai caar a gente acha,
diz que o prprio dono que coloca na nossa
frente. D trabalho pra fazer curar os animais

184

dele, por isso ele no gosta que machuque, se

atirar tem que matar. (Lidio Cavanha, junho de
2008)

Essa negociao para ter carne de caa e o cuidado com o

animal no nos fazem lembrar um modelo de relao ligado guerra.
O animal colocado no caminho do caador ou em sua armadilha
pelo prprio dono, no h uma perseguio como em expedies
guerreiras e o sentimento que deve permear o procedimento est mais
para o afeto do que para a ira. Ademais, os queixadas (koxi), que
fornecem um tipo de carne das mais apreciadas, so os animais de
estimao dos Karai, por conseguinte, a domesticao o modo de
relao sublinhado na esfera da caa, no a predao. Os javalis, como
os Mbya se referem aos koxi em portugus, eram caados somente
com lao de cip-imb (diferente da anta que podia ser morta tanto
com lao quanto com espingarda) e seu consumo era ritualizado e
sbrio. Essa carne no deve ser salgada para comer e muito menos ser
vendida. Calavia Sez (2001, p.162) frisa que os porcos do mato, com
frequncia, servem de metfora humana para os povos das Terras
Baixas da Amrica do Sul por apresentarem hbitos gregrios, pela
agressividade do grupo e por sua sujeio a um chefe. No caso dos
Mbya, os queixadas transmitem uma imagem de si mesmos, pois o
chefe da vara de porcos um animal de estimao dos Karai Mirim,
humanos que se divinizaram.
Na regio onde fica a aldeia de Marangatu no h animais de
grande porte, como antas, porcos do mato e veados, mas alguns dos
homens mais velhos tiveram oportunidade de caar esses animais
quando jovens. Seu Julio, que agora tem 80 anos, um deles. Morou
quando jovem na Reserva Indgena de Guarita, no Rio Grande do Sul,
e contou:
Aquele tempo era mata mesmo que no entrava
nenhum caador branco no. O chefe da guarda
no deixava, s tem que deixar pros ndios caar.
Mas tinha porco do mato, tateto e veado, mais
tatu, quati. Como agora [fevereiro] eles so
gordos que nem porco! {Ndia: De granja?} De

185

granja, . {Ndia: Ento o sr. aprendeu a caar?}

aprendi. {Como que o sr. caava mais, usava
mais armadilha, era mais com espingarda ou
com arco e flecha?} Com a flecha. Eu caava
com a armadilha e tudo, tatu pegava na
armadilha, , que ns naquele tempo era, porco
do mato que fala, caava com lao, pegava assim
de mo [mostrou como o lao ficava em volta
das patas do animal]. Fazia pra meter a
mozinha, da laa, j fica pra cima, da pegava e
j fica preso. {Ndia: Ah, certo. Ele no morria
ento?} No, no morria. {Ndia: E depois como
fazia pra matar?} A matava com a flecha, ,
assim caava. {Ndia: Ento naquela poca no
usava espingarda?} Ainda no. Depois quando eu
tava com 30 anos, por a, da eu aprendi a caar
de arma de fogo. {Ndia: E qual o sr. acha que foi
melhor?} Eu achei tudo flecha e espingarda vai
sair igual. {Ndia: Mesma coisa?} . {Ndia: Mas
depois que veio morar pra Santa Catarina no
tinha mais n?} No no. {Ndia: Quando caava
ainda o sr. saa todo dia pra caar?} No todo o
dia. Tem dia que eu ia caar, quando no meu
sonho d pra caar, pra caar bem. Se d num
sonho pra mim caar, da eu ia caar, com
cachorro e tudo. Eu tinha cachorro bom, tinha
trs, da com eles eu vou direto onde t o bicho,
da j abati. [...] (Julio da Silva, fevereiro de
2010)

Hoje em Marangatu nem todos os homens sabem montar

armadilhas e caar. Ningum possui armas de fogo, contudo, em
alguns conjuntos residenciais montar armadilhas ainda uma prtica
regular, tanto de homens maduros quanto dos jovens, porm visando
a captura de pequenos animais, por exemplo, tatus, quatis e aves.
Assim como o artesanato, essa uma habilidade valorizada, por isso os
moradores que gostam de caar ou de buscar mel no mato so

186

reconhecidos na aldeia e facilmente lembrados pelos demais,

independente das relaes de parentesco.
O modo de relao com os donos no incita a pensar em
reciprocidade a priori, mas torna saliente o cdigo moral que regula o
amplo espectro da socialidade mbya. Os mbya dizem que eles, assim
como esses seres que cuidam das coisas do mato, so protegidos pelas
divindades, por isso todos buscam manter relaes amistosas para no
sofrer punies ou retaliaes consequentes a um comportamento
inadequado. As divindades, por sua vez, so tambm donos. Tup
cuida da chuva, Nhamandu da luz, Karai do fogo e Jakaira da neblina.
Vemos ento, que esse cdigo moral articula proteo e punio
divina, sem acionar a espiral da vingana to comum entre os povos
das Terras Baixas da Amrica do Sul.
A semelhana com a moral crist no mera coincidncia. Os
sculos de convvio nas redues jesuticas promoveram grandes
transformaes entre os Guarani (Pompa, 2003). A escala da mudana
alimentar de que estou tratando mnima se comparada quela,
contudo, h ressonncias entre ambas. Se existiu uma lgica
vindicatria permeando as relaes entre os antigos Guarani, ela se
mantm atenuada pela lgica do amor mtuo nas relaes
contemporneas dos Mbya.
Ligados historicamente aos extintos Tupinamb, que
canibalizavam seus inimigos, e geograficamente aos Guayaki, que
canibalizavam seus mortos, os Mbya no se identificam com tal
prtica. Bem ao contrrio, relacion-los aos ndios comedores de
gente recebido como uma afirmao ofensiva, j que eles cultivam
essa autorepresentao de um povo pacfico. Dizem que andavam
vestidos mesmo antes de se deparar com os primeiros Brancos, uma
caracterstica que indica sua civilidade em comparao a outros povos
guerreiros com quem conviveram, os quais andavam nus. No cabe
fazer uma incurso na histria, assunto para outro trabalho, mas
quero comentar a hiptese de Fausto (2005) sobre essa transformao.
Essa mudana histrica muito estimulante como objeto de
reflexo antropolgica e foi, previamente, matria do interesse de
Egon Schaden. Como possvel ser outro e continuar a pensar-se
187

como si mesmo?, indaga Fausto (op.cit., p.396). A resposta o que ele

chama desjaguarificao, o processo de negar que o canibalismo seja
um mecanismo de reproduo social. O que nas cosmologias tupiguarani est articulado sangue e tabaco, guerreiro e xam , sofre
disjuno na cosmologia guarani. Como resultado dessa mudana
estrutural, o tabaco foi combinado ao milho-cauim e ao xamanismo
asctico, afastando-se do sangue e da guerra. Assim, o autor explica a
dieta vegetariana como uma negao da poro anmica de origem
animal (que corresponde alma terrena), um modo de controlar a
emergncia da alteridade que ela representa. Contudo, os Mbya
afirmam que o milho tem sangue e que as comidas feitas do milho
precisam ser tratadas com tabaco para serem consumidas sem
apresentar riscos. Ou seja, pode-se considerar que a articulao entre
xamanismo e sangue no se desfez completamente.
Trarei mais detalhes sobre os cuidados com o milho nos tpicos
subsequentes, mas adianto o assunto para refletir sobre o cdigo
moral que rege as relaes entre os Mbya. Sendo a criao e
preparao do milho uma tarefa ligada dimenso feminina, vale
retomar um comentrio de Lagrou (2007) para outro texto de Carlos
Fausto, tendo em vista os dados etnogrficos que apresento. Ela
chama ateno para o vis androcntrico do modelo predatrio, o
qual pode ofuscar outros tipos de relaes passveis de serem
estabelecidas. No caso dos Mbya importante ter em mente,
primeiro, que as capacidades xamnicas so distribudas entre homens
e mulheres, o que indica, portanto, a necessidade de equacionar o
xamanismo tanto s atividades masculinas quanto femininas. E,
segundo, que as atividades das mulheres mbya so orientadas,
basicamente, criao de pessoas e cultivos, ao fazer crescer, ao
cuidado, bem como s trocas de produtos alimentares e de pessoas
entre as parentelas.
Podemos ainda, pensar na interpretao de Conklin (2001), que
fez do endocanibalismo wari uma forma de troca recproca, em vez
de tratar o assunto nos termos da predao. Conforme a autora,
comendo um afim, os Wari destrem seu corpo para que ele se
regenere como um porco do mato, que vir alimentar sua famlia.
188

Conklin assinala que o tom emocional desse consumo canibal a

compaixo, no o sentimento de raiva. Entre os Mbya, mostro que a
prpria prtica da caa , de certa forma, permeada por esse
sentimento de compaixo. O que nos indica, junto com a funo
feminina, um acento forte no poder do amor. No nego que a agresso
esteja presente na vida mbya, nem desconsidero sua relevncia no
xamanismo e na poltica. Vimos que, mesmo entre si, num grupo
local, aqueles que desrespeitam as regras devem ser publicamente
punidos. Alm disso, pode-se recorrer retaliao por feitio ou
sofrer retaliao divina. Precisaria pesquisar mais para desenvolver o
que aqui tenho apenas sinalizado. Por ora, levanto a questo de que,
no xamanismo mbya, o amor mtuo e a dimenso feminina possam
ter uma importncia subestimada pela literatura.

HUMANIDADE POR UM FIO

Entre os Guarani, o perigo iminente da metamorfose corporal
descrito na literatura antropolgica desde longa data (Nimuendaju,
1987 [1914]; Metraux, 1979 [1928]). O termo guarani ojepota designa
este fenmeno em que outra pessoa assume a aparncia de um animal.
As histrias sobre pessoas que viraram bichos esto presentes tambm
na vida dos Guarani contemporneos, contadas como causos ou
para exemplificar condutas inadequadas. Longe de serem eventos
puramente mitolgicos, os relatos sobre ojepota assinalam os perigos
associados a determinados estados da pessoa guarani. Vou retomar o
assunto a partir da pesquisa em Marangatu e Teyikue, com o intuito
de explorar o fenmeno da instabilidade existencial e sua relao com
o xamanismo. Pontuarei as fases da vida em que uma pessoa est
vulnervel, argumentando que a possibilidade de metamorfose
associa-se ao carter dual da pessoa guarani, derivado da noo de que
a poro imaterial da pessoa se compe de qualidades divinas e
mundanas. A complexa articulao dos componentes corpreos e no
corpreos da pessoa se evidencia nas evitaes alimentares que so
189

adotadas como um recurso indispensvel manuteno de um corpo

propriamente humano.
O tema da metamorfose surgiu rapidamente em Tekoa
Marangatu, uma vez que minhas questes se voltaram, desde o
princpio, para as prticas alimentares. O motivo recorrentemente
citado para evitar determinadas comidas a preveno contra os
chamados invisveis, potncias animais que vivem em outro plano
csmico. Incio me disse que, entre os animais, este o principal. Os
seres invisveis esto longe daqui, tm tamanho avantajado e ficam l
no comeo da terra. s vezes, esses seres aparecem na mata ou na
aldeia, atrados a incorporar em uma pessoa guarani quando esta se
encontra vulnervel.
Tanto os Mbya quanto os Kaiowa e Guarani a quem perguntei
como poderia traduzir a expresso ojepota afirmaram no encontrar
um significado correspondente em qualquer palavra do portugus,
muito embora seja comum sua traduo, na literatura, como
transformao. Contra esta tendncia, Cadogan (1968, p.79) traduz
iva-ku je-pota como pessoa possuda pelo ser maligno ou a
pessoa em quem encarna a alma do jaguar. Os Guarani explicam que
aquilo que chamam de se tornar animal, para o animal pode ser um
casamento e na viso das divindades est acontecendo alguma coisa
ruim. Disseram-me que encorporao o termo mais aproximado,
porque quando isso acontece a alma divina substituda pela alma de
um animal.
A princpio, qualquer Mbya susceptvel de sofrer a ao
desses seres invisveis quando convalesce aps um episdio de doena,
se est na fase de transio entre criana e adulto, ou ainda, se um
novo membro gerado em sua famlia nuclear. Neste ltimo caso,
alm do pai e da me, todos os irmos menores precisam se precaver.
As mulheres ficam sensveis ao ojepota, novamente, a cada ciclo
menstrual, de acordo com Mello (2006). Alm desses estados
corporais, outros dois estados de nimo podem tambm atrair o
animal: a tristeza profunda que gera o desalento e a preguia como
atitude duradoura.

190

Renata contou-me em sua casa, em Teyikue, a seguinte

histria, que ouviu de sua av. O evento se passou h uns 25 anos
atrs com uma conhecida sua, quando tinha 13 anos, portanto, na fase
da puberdade. Maria e sua famlia moravam em uma fazenda no sul
do estado de Mato Grosso do Sul. Perto de onde moravam ainda tinha
floresta. Certo dia sua me percebeu que a menina pegava a trilha
sempre no mesmo horrio, tarde, no sabe que horas ao certo, e ia
para o mato, para o mesmo lugar. A me ficou desconfiada com esse
comportamento incomum e um dia resolveu segui-la. Ento, na hora
em que Maria saiu, sua me foi atrs. A menina seguiu direto pelo
caminho, sem olhar pra trs, em direo ao mato. Quando entrou no
mato a me viu sua filha abraada com uma ona numa clareira e logo
berrou: Minha filha, voc est com a ona! O animal se assustou e
correu mato adentro, afastando-se. Maria depois contou para seus pais
que via a ona como um rapaz bonito de cala preta e camisa listrada.
E que j tinham combinado de fugir. Perguntei o que aconteceria se a
me no tivesse assustado a ona, mas Renata no estava segura, s
tinha certeza de que a ona no ia comer a menina, disse que
provavelmente iriam viver juntos na floresta. Como a ona se afastou,
Maria no sofreu maiores consequncias desse contato. A av de
Renata explicou que isso acontece porque as meninas nessa idade tm
mau cheiro e isso atrai os bichos. Essa conversa comeou justamente
porque Renata comentava de sua filha mais velha, que quando ficou
menstruada pela primeira vez, um dia teve vontade de ir pegar
ciriguela (uma frutinha) no mato. Renata aconselhou-a a no ir atrs
das frutas porque estava com cheiro e, ento, a filha concordou em
pedir para sua irm colher e trazer para ela, convencida do perigo a
que poderia ser expor.
No relato acima, a vulnerabilidade associada a duas
condies: um estado corporal extremamente encantador para certas
potncias vitais58 e o espao no humanizado da mata como o local
onde a relao se efetiva. Por essa razo a menina deve permanecer
reclusa nessa fase da vida. Antigamente a recluso correspondia ao
58

Os Kaiowa temem tambm o encantamento do arco-ris, mas entre os Mbya nada ouvi a
esse respeito.

191

perodo de dois ou mais ciclos menstruais, podendo se estender por

vrios meses segundo algumas mulheres kaiowa. Hoje, tanto os Mbya
quanto os Kaiowa mantm essa prtica, porm modificada. Em Tekoa
Marangatu, as meninas fazem recluso para a menarca por um tempo
em torno de 10 dias. Dizem que nem todas as meninas querem se
submeter a esse costume, mas a verso mnima da recluso o corte
dos cabelos forosamente cumprida. Em Teyikue nem todas as
famlias seguem esse preceito, a a recluso parece ser uma prtica
mais difusa e menos ritualizada. A ausncia desse cuidado um dos
motivos alegados por algumas mulheres mais velhas para o
incremento de casos de violncia sexual na aldeia. Segundo elas, os
homens tambm se sentem atrados por esse estado das mulheres
pberes, eles seriam vtimas de um desejo incontrolvel.
De toda maneira, os princpios bsicos so os mesmos para as
mulheres kaiowa e mbya. Durante a fase de recluso, a menina
cuidada por uma mulher mais velha, que pode ser a me, uma av ou
a madrinha (como chamam os Kaiowa a esposa do rezador que deu o
nome menina), que a alimenta e orienta. Os cabelos so cortados na
altura dos ombros, para as divindades saberem que ela ficou moa,
conforme as mulheres kaiowa e guarani. A menina mantida com
uma dieta restritiva e est proibida de tomar banhos de rio ou lagoa;
alguns Mbya dizem que nem no chuveiro ela pode se banhar. As
conversas devem se restringir ao contato com a cuidadora e aos
momentos de aconselhamento. Em Marangatu disseram que alm de
ficar na casa, a menina no pode ouvir msica, assistir televiso, nem
cantar. As mulheres kaiowa, particularmente, ressaltam que era uma
fase de intensa aprendizagem das habilidades necessrias para assumir
as tarefas de esposa e me, para ser trabalhadeira, como tambm de
aprender a respeitar o que dizem os mais velhos. Atualmente as
meninas passam por um perodo de aprendizagem menos intensa, me
parece, ocorrncia refletida numa queixa que escutei em Marangatu,
em que uma mulher jovem afirmava que agora os homens s querem
casar com mulher bonita, pouco importando se a futura esposa ou
no trabalhadeira.

192

Uma das mulheres que conheci em Marangatu, que ainda no

completou 30 anos de idade, contou-me como foi sua recluso. Ela
teve a menarca com 11 anos, ficou assustada. A av foi a primeira a
conversar com ela, disse que dali em diante seria sempre assim, ela
estava virando mulher, no ia mais poder brincar, teria que trabalhar
e cuidar da casa. Ela tinha os cabelos muito compridos, tratados com
remdio do mato para crescer rpido, ento, sua me cortou os
cabelos na altura dos ombros, mas ela no queria. Com seus cabelos
fizeram uma longa trana59, que depois era usada por seu av,
amarrada embaixo do joelho, quando saa para caar. Tiraram a cama
do seu irmo do quarto, pois dormiam juntos, e fizeram uma cama
alta de bambu-au para ela, que permaneceu 15 dias em cima desta
cama, a maior parte do tempo sozinha no quarto. A me a mandava
fazer colares, costurar, mandava pilar o milho. Tinham dois fogos, um
para o chimarro e outro para fazer comida; ela era acordada por sua
me em torno das quatro horas da manh, para assar batata doce e
comer bem cedinho, quando estivesse amanhecendo. Ficavam ali
tomando chimarro e conversando, falando o que cada um sonhou.
Faziam para ela comer batata assada, aipim assado, alguma carne, tudo
sem sal e sem acar, pouca coisa, mas ela no acostumava com
aquela comida sem sal. s vezes nem comia, dava escondida sua
comida para um gatinho. Quando comia carne tinha que ser batizada,
seno diziam que a menina ficava louca. Contou de um dia, quando
estava recluda, em que sua famlia recebeu a visita dos polacos, como
chamavam os colonos vizinhos. Ela ficou espiando sua av preparar a
comida e viu quando ela colocou sal na comida deles, mas no na
comida dela, no entendia muito bem porque sua av preparava tudo
separado. Durante o perodo de recluso ela no se banhava e nem
tomava gua. Bebia somente um remdio com efeito sobre o sangue.
Quando saiu da recluso desmontaram sua cama e queimaram. Depois
disso, sua me no deixava mais ela brincar, tinha que trabalhar. Ela
desde bem pequena gostava de tomar banho de chuva, ento, s vezes,
esperava chover para ir lavar roupa. Sua me ora brigava, ora ria desse
59 O tetymakua um poderoso amuleto de caa. Conforme Litaiff (1999) tambm um sinal
de pureza para os Mbya.

193

jeito dela. Disse que por ter sido obediente, ficou apenas 15 dias
recluda da primeira vez, mas outras meninas ficavam at um ms.
Quando teve a segunda menstruao ficou mais 10 dias reclusa e na
terceira vez passou uns cinco dias, sempre tomando remdio. Aps
essas trs etapas, sua av quis saber quantos dias tardava seu fluxo
menstrual. Ela respondeu que eram dois dias e sua av ficou satisfeita,
o remdio havia funcionado. Desde ento seu perodo menstrual
curto e o fluxo mnimo.
Todas as pessoas com quem conversei sobre essa fase da vida,
em Marangatu ou Teyikue, concordaram que a menina precisa seguir
uma dieta, mas as comidas indicadas como as mais adequadas variam
conforme o interlocutor, ainda que morem na mesma aldeia. H
convergncia sobre a necessidade de evitar carne de caa, sal e acar.
Ao consumo de sal atribudo o prolongamento do perodo menstrual
e, consequentemente, a ampliao do perodo de maior
vulnerabilidade para as meninas, j que as potncias animais sentem o
cheiro de sangue. Alm disso, evitar alimentos de sabor pronunciado
uma maneira de no estimular o apetite por comida, pois durante a
recluso para comer pouco.
A dieta indicada para a recluso feminina, em linhas gerais,
composta por alimentos vegetais: mandioca, milho, batata-doce,
arroz. H quem diga que o feijo tambm no indicado. Frutas e mel
silvestre podem ser consumidos. permitido o consumo de pequenos
peixes e pssaros, mas no de animais grandes. O animal de caa
prototpico da categoria carne grande, soo guasu, a anta, porm, a
carne dos porcos do mato (cateto e queixada) e do veado citada, com
frequncia, entre as mais perigosas para o consumo. Para alguns
Mbya, qualquer caa potencialmente perigosa, com exceo das
aves, e se for consumida precisa batizar. Mesmo na ausncia dos
grandes animais de caa essa regra continua valendo, entre os Mbya,
para as carnes grandes adquiridas no mercado. Isto , carne de boi e
de porco, bem como seus derivados (banha, leite, mortadela, queijo
etc.), equiparados a essa categoria de alimento. O veado mateiro era
particularmente contra-indicado durante a recluso das meninas
kaiowa, pois provoca desmaios ou ataques e dor de cabea. No
194

consegui entender o que seriam esses ataques para os Kaiowa e

Guarani, mas me falaram que isso acontece porque o veado tem esse
comportamento, s vezes sai correndo como louco, toa. Seu Augusto
explicou que o consumo de carne pode provocar nas mulheres mbya
um tipo de mal-estar sbito, ela sente como se fosse um vento frio que
passa e a deixa tonta, podendo at cair. Segundo ele, perigoso de se
queimar no fogo ao cair assim.
As mulheres mantm ou deveriam manter os cuidados a cada
ciclo menstrual. Ficar em casa, evitar comer certas carnes, bem como
sal e acar, de modo semelhante ao que acabo de descrever, uma
espcie de recluso atenuada. Devem tomar apenas gua fervida e
morna ou ch. Fazem comida apenas para si, dizem que sua comida
faz mal a quem comer, provoca dor de barriga. Nesse estado, se um
homem encostar na comida que ela preparou corre o risco de ficar
panema. No tomam banho de rio e no tm relaes sexuais, mas
podem trabalhar em casa sem mexer na gua. A gua gelada esfria o
sangue, por isso as mulheres mbya evitam tomar ou manipular gua
fria, o que poderia ocasionar um tipo de paralisia. Nesse perodo as
mulheres tambm tomavam um remdio do mato para evitar gravidez
ou espaar as gestaes, mas hoje a maioria das mulheres prefere as
injees oferecidas pela FUNASA para no ter filhos. Dizem que
mais fcil, porque com o remdio do mato precisa fazer dieta e evitar
o sexo, enquanto com o tratamento do posto de sade nada disso
recomendado. Em algumas famlias, as meninas querem completar os
estudos para depois ter filhos, por isso comearam a tomar o
anticoncepcional antes de casar. Esse era um dos debates quentes na
aldeia.
Em Marangatu, falaram que os meninos tambm correm risco
de se tornar animal, mas no ficam recludos. A principal
recomendao, nesse caso, no fixar o olhar para pontos distantes,
ele deve olhar para baixo, sob o risco de comunicao visual com essas
potncias animais recomendao que feita tambm para as
meninas. Assim como o olhar, falar com qualquer pessoa uma
interdio para meninos e meninas, acredito que para evitar a
comunicao verbal com tais potncias. Os meninos mbya no tm
195

restries para andar pela aldeia, contudo, seguem restries de dieta

e de fala. Geronimo me disse que o mais importante no ficar
falando bobagens ou falando qualquer coisa, para no se acostumar.
Sua me, dona Maria, explicou que por isso antigamente furavam o
beio dos meninos.
A fase de cuidados para os meninos associada mudana de
voz. Quando a voz engrossa sinaliza a transio para a vida adulta. Os
homens mbya no fazem recluso, ao contrrio dos Kaiowa, porm no
passado tinham seus lbios igualmente perfurados, conforme descreve
Schaden (1963, p.86):
operao no se liga nenhuma cerimnia
secreta, podendo qualquer pessoa presenci-la.
Condio essencial para se furar o lbio de um
menino que tenha os conhecimentos que se
requerem de todo homem adulto. H, por isso,
um perodo de instruo prvia, de que se
incumbe o pai ou algum por le designado. O
ensino, feito para que o menino no se torne
preguioso, abrange a tcnica de tranar e
outras habilidades. Na medida do possvel,
pratica-se a operao concomitantemente em
todos os meninos da aldeia que estejam na idade
de sofr-la. Alm do tratamento da ferida com
gordura de larvas de bezouro assadas, no h
necessidade de quaisquer outras precaues, de
vez que os pacientes no se encontram em
estado de odjekak. No furo usam depois um
tembet, de uns 10 a 12 centmetros de
comprimento e da grossura de um palito de
fsforo; feito de takwaremb.

Havia dois homens jovens em Marangatu que tinham o furo

labial e um deles usava um discreto tembeta. Mas no ouvi relatos
sobre rituais envolvendo essa prtica entre os Mbya, como falam os
Kaiowa desse costume de outrora. Em 1989, Graciela Chamorro
registrou o ltimo rito de furao labial (kunumi pepy ou mit kau)
196

de que se tem notcia em Mato Grosso do Sul. O evento ocorreu na

aldeia de Panambizinho, sob a orientao de Paulito Aquino60. Na
poca essa prtica j estava em desuso nas aldeias do territrio
brasileiro, porm permanecia em voga no Paraguai (Grnberg, 1999).
De acordo com Chamorro (1995), o evento requer a confeco
de vestimentas, adornos e objetos rituais, alm de uma casa de reza, os
quais sero usados ao longo das vrias fases, marcadas por cantos
especficos, que culminam com a furao do lbio dos meninos.
Disseram-lhe que as divindades j nasceram com o tembeta, menos
Tyvry (a lua), para quem se realizou o primeiro kunumi pepy. Desde
ento os homens kaiowa fazem o mesmo. Os meninos kaiowa
passaram por um perodo de recluso na casa de reza, cujo tempo no
foi especificado, momento de aprender cantos, rezas, danas e mitos.
Aps esse perodo, os pais e os xams rezadores cantaram toda a noite
e embebedaram os meninos com chicha, para amolecer a boca e no
terem medo. Na manh seguinte seus lbios foram furados e
adornados com um tembeta. Os meninos com o orifcio pronto, feito
na poro mediana abaixo do lbio inferior, passaram mais de uma
semana quietos, em repouso. Depois disso, realizaram o ltimo cantodana e as famlias que no viviam em Panambizinho retornaram para
suas casas com os filhos. Galvo (1996, p.226) registra que os meninos
ficavam com os lbios muito inchados aps a insero do tembeta e s
podiam comer canjica, batata doce e mandioca, sem mastigar. O que
corresponde aos comentrios que me fizeram em Teyikue, de que a
dieta dos meninos era ainda mais restrita do que a das meninas. Para
amenizar o inchao, conforme Galvo, os Kaiowa utilizavam como
remdio a casca da mesma rvore da qual extraam a resina para
confeccionar o tembeta.
A recluso masculina corresponde ao tekoaku, modo de ser
quente, um estado de liminaridade que envolve perigos segundo
60

Paulito era um xam de grande reputao entre os Kaiow e Guarani. Graas a ele, o
pessoal de Panambizinho se converteu numa espcie de modelo para os demais grupos
locais, pois se dedicava a transmitir o teko marangatu, modo de ser religioso (Meli et al,
2008), atualizando os rituais na aldeia. Paulito foi um dos informantes principais de Egon
Schaden em Mato Grosso do Sul, como tambm de Katya Vietta (2007).

197

Chamorro (1985, p.103). Os perigos se estendem ao pai, me e irmos

de cada menino, da mesma forma que ocorre ao nascer uma criana
mbya, como veremos adiante. Por isso, as prescries de dieta se
aplicam famlia nuclear, que consome comidas consideradas
resguardadas ou leves. Chamorro cita apenas alimentos vegetais e
pescados, mas Galvo inclui pequenas aves nessa dieta, o que em
muito corresponde dieta de recluso das mulheres mbya.

zy
Por seu turno, a mudana corporal associada ao perodo de
restabelecimento da sade sublinha apenas aspectos ou caractersticas
indesejveis que se expressam no corpo: o apetite desmesurado por
carne e a preguia. Quando adoecem, os Mbya assumem um tipo de
recluso: ficam em repouso dentro de casa, evitam contato com outras
pessoas, falam pouco ou no falam, e comem pouco. Tambm nesse
caso comum que uma pessoa da famlia que no um xam, atue
como cuidadora, oferecendo remdios do mato61 e estimulando o
doente a comer adequadamente. No perodo de convalescena o
esperado que a pessoa doente perca a vontade de comer, pois no
sente o sabor da comida. Se o apetite por carne aumenta nesse perodo
e o doente come frequentemente esse item durante sua recuperao,
ndice de que o processo de mudana anmica est iniciando. Como
disse Incio, comer carne na convalescena no faz mal, o que faz mal
a pessoa ficar com muita vontade de comer carne. Nesse caso a
pessoa assumir os modos ou a forma de um animal carnvoro, como
ona pintada ou jaguatirica. Se, por outro lado, o perodo de repouso
se prolonga demais e gera um estado de preguia ao ponto de o doente
se tornar desleixado consigo mesmo, ndice de encorporao por

61 Os remdios do mato (po) so elaborados a partir de partes de plantas e de animais, s

vezes misturando diversos ingredientes. Em geral, os remdios so utilizados em forma de
chs, compressas, massagens ou usados em banhos teraputicos. Sobre os remdios os Mbya
foram bastante reticentes, apesar de v-los usando algumas vezes, no consegui avanar no
assunto.

198

algum animal de movimentos lentos, por exemplo, uma minhoca ou

lesma.

zy
A possibilidade de metamorfose associada ao nascimento de
uma criana mbya parece ser um fenmeno mais complexo, pois
envolve o grupo familiar. De todas as situaes em que o cuidado com
a alimentao exigido, a couvade a mais enfatizada pelos Mbya e
Kaiowa, e, por que no dizer, a mais temida. Couvade o termo pelo
qual se tornou conhecido o conjunto de tabus associados prtica
paterna do resguardo aps o nascimento de uma criana, um tema que
remonta histria da antropologia (Rivire, 1974). O assunto recebeu
as mais variadas interpretaes na literatura americanista e,
atualmente, consensual o uso ampliado do termo, referindo-se
relao do pai com seu o beb, mas tambm da me com seu beb, dos
pais entre si e, por extenso, destes com seus parentes prximos
(Vilaa, 2002, p.356).
Recentemente, a produo de crianas tem sido examinada de
diversos ngulos por seu efeito transformativo. Gow (1989)
desenvolve sua anlise sobre os povos do Baixo Urubamba com a
premissa de que o desejo, por comida e por sexo, que aciona a
economia de subsistncia. Descreve como os alimentos so
produzidos, circulados e consumidos, aglutinando a economia de
subsistncia constituio das identidades de gnero. Para ele, o
nascimento de uma criana comparvel produo de cerveja de
mandioca, na medida em que ambos transformam os fluxos de comida
e sexo. Gow destaca que as proibies da couvade produzem a
interrupo das atividades produtivas e sexuais, alterando o fluxo
dessas substncias em favor da produo do corpo do beb. Rival
(1998) assinala a tendncia de naturalizar a relao da me com seu
beb, na literatura, e mostra que entre os Huaorani, em vez de rito
paternidade, a couvade um rito de co-parentalidade. Essa prtica
no trata somente de produzir alma ou corpo na criana, mas de
coloc-la em um campo de relaes sociais, ao mesmo tempo em que
o pai e a me renascem com a criana. O rito transforma
199

definitivamente os pais em parentes e ressalta a capacidade de

procriar. Conklin e Morgan (1996) contrastam concepes ocidentais
sobre fetos e bebs como seres sociais, com a noo wari de corpo e
pessoa. Apesar de no abordarem a couvade especificamente, a
riqueza dessa comparao reside no aspecto da indiferenciao
corporal wari e das diferenas no estatuto de pessoa. As autoras
definem ser Wari como ter um corpo que compartilha substncias
com outros corpos wari. Na gestao, isso ocorre nos dois sentidos,
pois o sangue da me e do feto est mesclado, portanto, eles possuem
a mesma identidade social. A produo de uma criana wari o mais
comum, porm qualquer mulher que engravide de um homem wari
cuja criana nasce na aldeia torna-se tambm Wari, porque as
qualidades do sangue da criana se transferem para seu corpo.
Contudo, se na concepo ocidental identificar o feto como pessoa
consistente com a idia de uma noo de pessoa fixa, para os Wari o
nascimento no corresponde emergncia de um ser social, pois isso
depende dos cuidados praticados na couvade. O beb comea a
tornar-se Wari somente depois de banhado, untado com urucum e
amamentado, convertendo-se assim um membro do seu grupo de
parentes. A partir da, o par me-beb permanece recludo algumas
semanas para formar o corpo da criana. Amamentar uma extenso
da transferncia do sangue materno garantida pelo esforo paterno de
alimentar adequadamente a esposa, onde se evidencia o casal wari
como produtor do corpo da criana at seu nascimento social, quando
ganha um nome.
Entre os Mbya e os Kaiowa, desde o momento da concepo
at, pelo menos, um ano aps o nascimento da criana, uma srie de
cuidados so observados, relativos ao corpo, comida, s atividades
dirias, forma das relaes verbais, aos estados emocionais e aos
espaos frequentados pelos pais. Os Mbya dizem que durante todo
esse perodo o anjinho da criana (nhe mir) est convivendo com
os pais, a quem acompanha e observa de perto. O momento em que a
criana comea a caminhar, por volta de completar um ano de idade,
indica a fixao dessa alma, enviada por uma das divindades, ao seu

200

corpo (Assis, 2006). A partir de ento, a criana pode ser batizada, isto
, seu nome e sua origem iro se tornar conhecidos.
Citei antes as quatro divindades que enviam pores de si aos
Mbya: Nhamandu Ru Ete, Karai Ru Ete, Jakaira Ru Ete e Tup Ru
Ete. O panteo divino mbya formado por um conjunto de
divindades masculinas, por sua vez mltiplos que representam, cada
qual, sua famlia. Esses deuses foram gerados pela idia de Nhanderu
Papa Tenonde e, portanto, no possuem umbigo. Cada divindade
associada a fenmenos meteorolgicos ou naturais, de onde surgem
suas diferentes capacidades e atributos.
Seu Augusto se referiu a estas divindades das quais recebem os
nomes62 como os verdadeiros pais das almas, os Nhe Ru Ete. Os
nomes mbya distiguem o gnero e a origem da pessoa, formam um
estoque limitado e so sempre compostos. Os dons inatos so
inerentes ao nome que integra cada pessoa, indicando capacidades
que podero ser desenvolvidas ao longo da vida, bem como um estilo
pessoal de ser, atuar e se relacionar. O nome aponta para a expresso
individual de potncias compartilhadas entre os Mbya.
Os nomes mbya so usados no dia-a-dia e pelo que entendi, a
revelao dos nomes no batismo serve justamente para que eles
possam ser enunciados, uma forma de fortalecer a pessoa. Em
Marangatu, algumas pessoas so mais conhecidas pelo nome guarani
enquanto outras por seu nome jurua. O uso dos nomes pessoais
alternado com o uso de termos de parentesco, mas no sei dizer se h
circunstncias ou contextos em que um prevalea sobre o outro.
A teoria da concepo mbya enfatiza as relaes de parentesco
cosmolgico. As idias sobre a alma divina so extremamente
elaboradas (veja-se Mello, 2006, p.144-151), em contrapartida, muito
pouco se diz sobre o processo de formao da criana estimulado por
substncias maternas e paternas. Sei apenas que para formar uma
criana so necessrios intercursos sexuais regulares, pois no se faz
filhos com somente uma relao sexual. Ao que parece, fazer uma
criana guarani se trata mais de possuir capacidades e menos de trocas
62 Nimuendaju, 1989; Litaiff, 1999; Ladeira, 2007; Assis, 2006 e Mello, 2006 fazem vrias
consideraes sobre a onomstica que ampliam esta breve reflexo.

201

de substncia corporal, j que o prprio sangue que forma o beb

colocado pela divindade na barriga da me, segundo os Mbya. Neste
sentido, concordo com Lima (2005, p.133), que sumariza a procriao
como a soma de energia masculina e transformao feminina.
Tambm, em oposio s concepes correntes entre outros povos
indgenas, que preconizam a mltipla paternidade na produo de
crianas, entre os quais os Yanomami (Als, 2002), Yaminawa (Prez
Gil, 2006) e Wari (Conklin e Morgan, 1996), o mais adequado para os
Guarani a participao de um nico homem no processo de
gestao, da mesma maneira que para os Tapirap (Wagley, 1988) e os
Kuna (Margiotti, 2009). Se a mulher kaiowa tem relaes com vrios
homens quando grvida, a criana dita jopargue, misturada, e atrai
ojepota se for deixada sozinha. Para os Mbya, o risco de intercursos
com diferentes parceiros sexuais na gestao o nascimento de
gmeos. Como as divindades no enviam duas almas para um casal ao
mesmo tempo, um dos bebs ser necessariamente formado por uma
alma de outra origem cosmolgica. Assis (2006, p.97) refere-se a um
angue, espectro de um morto, e Cadogan (1946) a uma alma enviada
pelos mbae poxy ou anh, uma categoria de seres malignos que
vivem, conforme Inacio, em certo lugar celeste prximo de onde
passa o sol diariamente, sem chegarem nesta terra.
No demais repetir as consideraes de Viveiros de Castro
(1985, p. 443), de que as restries da couvade so variadas e nem
sempre levadas muito a srio; so mais rigorosas no incio, vo se
afrouxando paulatinamente e seu fim impreciso. A seguir veremos
as regras da couvade guarani. O perigo da metamorfose surge logo
aps o nascimento da criana, que corresponde fase de cuidados
mais intensos. Por isso, durante a gravidez apenas pai e me fazem
restries de dieta e atividade63, no intuito de que o beb nasa bem e
o parto seja fcil. Antes de a criana mexer na barriga, a me no deve
63

As explicaes dadas a Rocha de Melo (2008, p. 75), sobre um beb nascido com lbio
leporino, associavam esse defeito ao fato de, na gravidez, o pai ter manuseado um objeto
cortante e esculpido bichinhos de madeira que possuem bico, enquanto a me abateu uma
galinha e cortou seu bico quando estava grvida. Ambos teriam provocado a alterao na
boca da criana com essas aes durante a gestao.

202

usar colares, pulseiras ou anis. O pai tambm no pode usar colares,

pulseiras e cinto. Isso porque a criana imita e pode nascer com o
cordo umbilical enrolado no pescoo ou em outro lugar, apertando
seu corpo. Tanto a mulher quanto o homem devem estar sempre em
movimento, trabalhando e danando na opy, para que a criana se
torne bem ativa. Quanto comida, trata-se de evitar alguns itens no
decorrer da gestao. Estas prescries so parte de um conjunto de
regras de conduta que abrangem atividades e outros cuidados
corporais. Neste caso, as prescries obedecem a uma lgica simptica
e esto associadas noo de fabricao corporal. Elas diferem das
dietas cujo fim evitar ojepota, as quais guardam correspondncia
com as prescries para tornar o corpo leve. As dietas que objetivam
fabricar o corpo abrangem a comida, o modo de usar os utenslios de
cozinha, bem como a relao com os alimentos enquanto seres
viventes, prvia transformao culinria. Por exemplo, os Kaiowa e
Guarani dizem que o pai do beb no deve comer, caar e nem
mesmo olhar uma espcie de picapau, porque a criana ir nascer com
os dentes estragados. A gestante tambm no deve comer mandi, um
peixe que com seus ferres provoca pontadas na barriga. Ou se a
mulher comer mbeju a criana nasce magra, porque o mbeju seco.
Entre os Mbya ouvi que a mulher que no pode comer picapau
quando grvida, porque a criana demora a nascer, no desce,
imitando o picapau que s anda para cima.
No presenciei partos e no ocorreram conversas sobre o
momento do nascimento enquanto estive em Marangatu. A nica
coisa que me disseram (o que tambm falaram em Teyikue) que na
aldeia o umbigo do beb cortado com uma navalha feita de taquara
e no com instrumento de metal, como se faz no parto hospitalar.
Clastres (1995) traz uma estimulante descrio sobre um parto que
presenciou entre os Guayaki, dizendo que nada pode substituir a
observao direta num evento dessa natureza. Abstenho-me,
portanto, de comentar mais.
Para os Mbya, os pais, em seu primeiro banho aps o parto,
devem se lavar com gua quente misturada com cinzas para afastar os
invisveis que poderiam se aproximar de um deles ou o beb.
203

Esfregam um remdio64 no pulso e nos tornozelos pelo mesmo

motivo. Idealmente, com a chegada de um recm-nascido, seus
irmos germanos precisam seguir uma dieta, bem como os meioirmos do beb, tanto por parte de pai como por parte de me, ainda
que no estejam morando junto com o recm-nascido. Somente os
irmos adotivos esto livres da regras da couvade.
Sergio, que tinha seu filho com quatro ou cinco meses de idade,
contou que no primeiro ms aps o nascimento do beb no andava
de carro nem de nibus, nem caminhava muito, teve que ficar em
casa ajudando a mulher. Primeiro passou sem comer frango, carne e
ovos, depois s podia comer peixe e frango. Ainda no estava
comendo carne de porco, que mais forte. Claudia, sua esposa, no
tocava na gua fria, no lavava roupa e nem cozinhava, ficou
cuidando da criana. Ele comentou que o casal no pode dormir
junto. Sobre minha questo do tempo de abstinncia sexual, ouvi, no
somente dele, que o tanto que aguentar, podendo durar de uns
meses at um ano.
O pai deve ficar no mnimo 15 dias de repouso, sem fazer nada
depois de nascer a criana, de acordo com dona Maria. No comeo a
alma divina no pra na criana ainda, ela segue os pais. Ento, se o
pai trabalhar, a alma da criana vai estar junto com o pai fazendo
esforo tambm e a criana pode sofrer de dor no umbigo. Depois
disso, a regra deixar sua casa e retornar ao trabalho, pois o esposo
no pode dormir em casa junto com a mulher. Durante dois ou trs
meses ele deveria ficar fora. Dona Maria ressalta que a separao dos
pais era uma maneira que se usava para evitar uma nova gravidez.
H grande investimento na noo de que a alma do beb
acompanha o pai, por isso so necessrias precaues para que ela no
se extravie. Se o pai for para a cidade, a alma entra com ele no nibus
mas no consegue sair. Na mata, a cada encruzilhada o pai tem que
fechar o caminho no trilhado com um galho de rvore, para a alma
da criana fazer o trajeto certo. Caso o nhe se perca, a criana fica
chorosa, no mama bem, porque sua alma est cansada.

64

A base de guin cf. Mello (2006, p.149).

204

A mulher e a criana ficam sob os cuidados de algum parente

no perodo da couvade, geralmente a me ou uma irm. Se no h
possibilidade de ser cuidada por uma parente prxima, qualquer
menina em idade de casar que vive na aldeia pode ser designada como
cuidadora, mas essa uma situao incomum. No primeiro ms, a
mulher e o homem bebem somente chs ou gua fervida e amornada.
Ambos podem tomar chimarro, mas no na mesma cuia. Dona Maria
explicou que a mulher fica fraquinha quando tem a criana, por isso
se o esposo tiver contato direto com ela, por exemplo,
compartilhando a cuia de chimarro, a fraqueza se transfere para ele e
o homem fica preguioso. O mesmo ocorre ao compartilhar o
cachimbo (Rose, 2010). Este o motivo pelo qual a purpera no pode
cozinhar para outras pessoas, apenas cuida do beb e amamenta. O
contato fsico entre me e criana muito intenso nessa fase.
Do grupo de familiares que seguem a dieta, todos correm risco
de ser afetados por essas potncias animais. Alguns Mbya dizem que
mais arriscado para os pais e outros que o perigo maior para as
crianas. Um homem solteiro comentou que receava ser pai porque
quando isso acontece a pessoa sente muito desejo, ou seja, fica muito
vulnervel. A dieta nessa fase semelhante quela descrita para a
recluso feminina: evitam-se algumas carnes, bem como comidas
temperadas com sal e acar. A fase de maior restrio alimentar
correspondente s primeiras duas semanas aps o nascimento, quando
nenhum tipo de carne de animais ou peixes pode ser consumido,
mesmo os de pequeno porte. Enquanto o umbigo do beb no est
cicatrizado, ele mantido dentro de casa, para que no se exponha a
pessoas desconhecidas. A carne de um pequeno peixe, o lambari,
uma boa forma de reintroduzir a carne na dieta depois desta fase mais
crtica. Nos primeiros trs ou quatro meses aps o parto, o perodo
necessrio decomposio da placenta, no se consome carne de
qualquer animal grande, mas a carne de pequenas aves, como
periquito ou frangote, podem ser includas nas refeies dos pais e
irmos do recm-nascido. As crianas no devem sequer sentir o
cheiro da carne sendo preparada, sob o risco de adoecerem. Tudo leva
a crer que o poder de atrao para ojepota no perodo da couvade seja
205

atribudo placenta, da mesma maneira como o para os Guayaki

(Clastres, 1995, p.17). Quanto aos vegetais, ningum relatou tcnicas
especficas de preparo, as restries se limitam adio de sal e
acar.
O que marca o abrandamento das evitaes alimentares na
couvade o batismo da primeira carne que ser consumida, isto ,
espalha-se a fumaa de tabaco sobre a comida j preparada. Qualquer
pessoa que sabe usar o cachimbo pode fazer isso, mas em geral essa
funo assumida pelo av ou pela av do beb. Antigamente, os
animais preferenciais para recomear a comer caa durante a couvade
eram a cotia ou o tamandu mirim. Hoje a ateno se volta para as
carnes adquiridas nos mercados da regio. Esse , inclusive, um srio
problema que os casais jovens enfrentam quando a criana nasce no
hospital, fato comum desde que se instituiu no Brasil uma rede
assistncia sade especfica para populaes indgenas, com postos
de atendimento em cada aldeia. Raras mulheres mais experientes tm
seus partos em Marangatu no presente. Como os Mbya no sabem que
ingredientes tem a comida que consomem no hospital, podem, sem
querer, transgredir as regras alimentares e, assim, se exporem aos
perigos de adoecer ou de metamorfosear. Depois de regressar ao
consumo de carnes, essa prtica de batizar antes de comer mantida
por um tempo e a famlia retorna, pouco a pouco, a comer como
habitualmente.
Rival (1988, p.633) se refere co-abstinncia na couvade, entre
os Huaorani, como uma prtica que antecipa a partilha de substncia
entre aqueles que residem na mesma maloca, o que no se afigura
entre os Guarani, uma vez que o foco de sua dieta se dirige para a
relao de alteridade, como destaca Vilaa (2002), e explicado em
termos da poro imaterial da pessoa. Nesse caso, a consanguinidade
posta em relevo o reverso de uma noo de aparentamento corporal
pela partilha de comida65. Estou sugerindo que no h investimento
65

Devo dizer que aqui desenvolvo um frtil comentrio de Christopher Hewlett, feito
quando apresentei a primeira sistematizao dos dados da pesquisa, mas que os eventuais
deslizes so meus. A consanguinizao atravs de substncias corporais um ponto de
dissenso nas etnografias recentes sobre os Guarani. Pereira (2004) e Pissolato (2007)

206

na cognao do grupo residencial por meio da comida entre os Mbya,

pois para esse povo que tem como metfora de vida o caminhar, a
chave que ativa a mobilidade justamente o engajamento em relaes
com os parentes prximos que vivem em outras aldeias.
Por outro lado, a co-abstinncia na couvade trata de delimitar
um grupo sociolgico, como ponderou Viveiros de Castro (1986,
p.439) sobre os Arawet. pertinente supor que a cada nascimento, o
casal antecipa e refora sua capacidade de se tornar cabea de
parentela. O que me faz pensar assim a maneira que certos Mbya,
como tambm Kaiowa e Guarani, contam o nmero de filhos. Diante
da questo Quantos filhos voc tem?, a resposta em portugus pode
ser: Tenho nove famlias. Ainda quando nem todos os filhos
formaram casais, eles so contados como uma (futura) famlia. Todos
os filhos entram no cmputo da parentela, via de regra, um agregado
de famlias em torno de um casal cabea, com destacado prestgio
poltico-xamnico.

zy
Diante das minhas perguntas sobre a razo de se evitar carnes
grandes, as respostas seguiam em duas direes. Uma explicao era
de que esses bichos grandes so mais agressivos porque tm sangue, ao
estilo pan-amaznico, e, outra, ressaltava a necessidade de controlar o
desejo por carne. Os Mbya, como os Kaiowa e Guarani, afirmam que
peixes e pequenas aves no tm sangue, portanto seu consumo
seguro nas fases de vulnerabilidade ao ojepota. Ao passo que os
demais animais, bem como o milho verde, tm sangue, por isso seu
consumo cercado de cuidados, entre os quais o batismo e a evitao.
No caso do contato com o sangue as conseqncias so imediatas. O
consumo de carne crua causa de adoecimento ou mesmo morte. O

descartam o aparentamento corporal por meio da comida, entre os Kaiowa e Mbya,

respectivamente. Melo (2006) e Mendes da Silva (2007), todavia, afirmam que a
consubstancializao produz parentesco entre os Mbya e Nhandva. Nunca ouvi qualquer
comentrio entre os Kaiowa ou Mbya que pudesse aludir a uma noo de que comer junto
resulta em corpos similares ou aparentamento.

207

que no impediria de se interpretar esses eventos de morte por

consumo de sangue como ojepota, pois ouvi alguns relatos a respeito
de pessoas que se tornaram animal depois de mortas. Mello (2006)
relaciona esses casos de metamorfose post mortem contaminao
por sangue.
Ao que pude alcanar, o apetite no um atributo corporal,
mas uma caracterstica desenvolvida pela alma terrena (a), vinculada
experincia mundana. Essa poro da pessoa expressa paixes e
desejos, os quais precisam ser comedidos no sentido de preservar um
bom convvio com os parentes. Os Yanesha tm uma concepo
semelhante sobre as faculdades sensoriais. Segundo Santos-Granero
(2006), so os componentes no-corpreos que lhes conferem
capacidades de sentir e conhecer o mundo. Sem substncia anmica, o
corpo yanesha seria mera matria bruta, uma tnica apenas. Os Mbya
comparam seu corpo a um pedao de madeira ou uma poro de terra,
assinalando que a humanidade se associa s partes imateriais da
pessoa. A ligao entre as pores materiais e imateriais intrincada,
produzindo ressonncias umas nas outras. Contudo, diferente dos
Yanesha, entre os Guarani as faculdade anmicas vo alm do
conhecimento do mundo, pois abrem um canal de comunicao com
outros seres que compartilham essa mesma caracterstica.
Como disse antes, entre os Mbya a alma terrena e a alma divina
sofrem mtua inflexo. Para desenvolver essa perspectiva, trarei
algumas das descries mais sofisticadas que escutei, principalmente
de Incio, em diferentes momentos, at onde o tema soou
compreensvel. Cada Mbya possui duas almas divinas, nhe e nhe
mir. Aquela a que se faz referncia no nascimento de uma criana
nhe mir, est perto da pessoa. A outra, nhe, est perto de seu pai,
como chamam a divindade que fez nascer aquele homem ou mulher
mbya. Esta poro, portanto, no se localiza no corpo. Parece ser uma
entidade mais ou menos fluida, uma espcie de mensageiro que
capaz de transitar entre os lugares csmicos, que vive junto a outras
almas mbya, com as quais se comunica. A existncia de nhe produz
a capacidade de comunicao com as divindades que cada Mbya
possui, independentemente de ser ou no um especialista em prticas
208

de xamanismo. A maneira trivial desta comunicao acontecer por

meio dos sonhos.
Essa alma divina possui diversos pontos de contato com o
corpo por meio de pequenos objetos, mbae kuaa ou mbae por, que
so traduzidas ao portugus como enfeites ou jias. So de
substncia dura, comparados a pedrinhas ou cristais, porm invisveis,
colocados em vrias articulaes do corpo, nos olhos e no corao
pelas divindades. Montardo (2009, p.259), a partir de um dos
desenhos de um Kaiowa que apresenta em sua tese, traz uma
descrio correspondente a esta que me foi feita. Ela cita os adornos
resplandecentes que existem em alguns lugares do corpo, visveis ao
xam como reflexos luminosos, e sugere que eles podem ser polidos
(ou limpos) por meio dos cantos. Tais enfeites so cobiados por certas
potncias vitais, que atiram seus prprios objetos no corpo de um
Mbya para faz-los desprender. Esses enfeites tambm podem se
perder ou se sujar, a depender das escolhas pessoais. O discernimento,
a conscincia, so faculdades da alma divina, porm, as condutas
individuais que se afastam daquelas socialmente adequadas, exprimem
atributos da alma terrena. A constncia em no seguir as regras de
conduta ser generoso; no brigar, matar ou machucar outra pessoa;
no roubar, entre outras equivale ao abandono da alma divina. Os
mbae por se poluem com a repetio de aes inapropriadas do
ponto de vista moral, arruinando a matria corporal que veicula o
contato com a poro divina. bom dizer que entre os Mbya no
existe a concepo de roubo de alma como causa de adoecimento,
uma noo recorrente entre povos amerndios. A alma divina tem
agncia prpria, durante a vida precisa ser agradada para permanecer
nesta terra, caso contrrio, ela mesma abandona o corpo, afasta-se
deixando a pessoa sem proteo, vulnervel a toda sorte de
infortnios.
Quando falo que a alma divina tem agncia, no quero com isso
dizer que esta poro da pessoa provoca o ojepota. Antes houve uma
escolha pessoal e nesse sentido, o agente do processo o sujeito
guarani. O interessante que o mau comportamento de um dos
parentes prximos possa reverter em ojepota ou doenas para outra
209

pessoa, especialmente na relao entre os pais e seus filhos pequenos,

segundo me disseram tanto os Kaiowa quanto os Mbya. O que
demonstra uma ligao anmica entre os parentes prximos. No
entanto, o mais relevante a frisar que tornar-se animal um
acontecimento entendido, em ltima anlise, como uma punio
divina para os comportamentos que se desviam dos preceitos morais.
Se alma terrena pode tambm ser pensada como um aspecto
supracorporal da pessoa, j que certos tipos de pesadelos so
atribudos ao seu deslocamento durante o sono, da mesma forma
poderia se comunicar com seres que vivem em outras dimenses do
cosmos. como se alimentar o desejo66 instaurasse esse canal de
comunicao/atrao com as potncias animais, numa espcie de
transbordamento, em um vis de negatividade para o prprio
Guarani, permitindo ao animal apoderar-se do corpo por meio da
alma. Ao contrrio, a metamorfose que ocorre no perodo da couvade
entre os Wari, provocada pelo consumo alimentar, explicada como
uma doena em que a prpria carne da pessoa consumida pelo
animal de caa, os quais so humanos em outro patamar cosmolgico
e caam as vtimas wari provocando sua morte (Vilaa, 2002, p. 357).
Para os Guarani ojepota no doena e esse estado pode ser
identificado em processo, no apenas a posteriori como parece ser o
caso entre os Wari.
Agora nos aproximamos do por que os Guarani rejeitam a
palavra transformao para traduzir ojepota. Primeiro, por essa ao
no se referir mudana corporal em si, j que a metamorfose
consequente a um fenmeno anterior, uma variao de estado do ser
assemelhada a um desencorporar-se. Segundo, por no aludir a uma
nica
ao,
mas
ao
conjunto
comunicao/atraometamorfose/aliana, uma vez hipertrofiados os atributos da alma
terrena, por exemplo, ao aguar o desejo por carne.

66

Alm de promover a economia piro, cf. Gow (1989; 1991), o tema do desejo por comida
aparece na concepo wauja de doena (Barcelos Neto, 2007). Assim como a metamorfose
guarani pode ter seu ponto de partida na intensificao do desejo alimentar, a enfermidade
wauja comea por um desejo alimentar insatisfeito.

210

A comida, dessa tica, pode ser vista como o catalisador de uma

ligao que existe em forma latente entre as potncias animais e cada
pessoa guarani. A instabilidade corporal controlada por uma ateno
constante dieta, um dos meios de evitar a comunicao/atrao com
os animais nas fases de maior vulnerabilidade. como se nos perodos
em que a vitalidade se incrementa, explicitada no amadurecimento do
corpo, no restabelecimento da sade ou na gerao de uma nova vida,
se exacerbasse tambm a poro terrena da pessoa guarani67. preciso
controlar a intensidade provocada por esses estados para impedir a
conjuno com um animal.

zy
Uma primeira aproximao para entender a instabilidade
corporal guarani dada pela abordagem de Fausto (2007) ao
perspectivismo amerndio. Partindo da premissa de que todos os seres
do cosmos compartilham conscincia, intencionalidade e
reflexividade (Viveiros de Castro, 1996; Descola, 2004), seu
argumento que humans and animals are immersed in a sociocosmic

system in which the direction of predation and the production of

kinship are in dispute (op.cit, p.500). A agressividade atribuda aos
grandes animais pelos Guarani seria equivalente a predao
familiarizante, acionada pelo consumo da subjetividade animal que
veiculada pelo sangue. Do ponto de vista do paralelismo entre
xamanismo e caa, como afirmam Chaumeil (1998), rhem (1996) e
Fausto (2007), h uma evidente relao de afinidade potencial com o
animal. Contudo, tendo em conta o espectro de animais possveis de
encorporar que so citados pelos Guarani, cuja posio na cadeia
alimentar varivel, essa relao no se confirma. Muitas histrias
acabam em ona, mas tambm sereia, boto, ariranha, sapo, lesma ou
67 Uma exceo so situaes em que algum sofre por longo tempo de amor no
correspondido. Nesse caso, se a pessoa se isola, vai para o mato, o sentimento de tristeza
capaz de despertar a compaixo de um animal, que aparece como gente, do sexo oposto
pessoa, e pode seduzi-lo. Mas esse um evento contingencial, no associado ao ciclo de
vida.

211

minhoca. Ademais, se ojepota implica perder a alma divina, o

fenmeno bifocalizado, no se trata apenas de afinizar com o
animal, mas tambm de desconsaguinizar com as divindades.
A metamorfose tematiza, alm da possibilidade de afinizao
com o animal, certos valores necessrios boa convivncia: a
capacidade de compartilhar comida que o inverso da gula e o
esforo produtivo que o inverso da preguia. Assim como o
isolamento social provocado pela tristeza, o apetite desmesurado e a
indolncia so estados da pessoa que produzem comportamentos
antissociais e sintomas de metamorfose. Aqui nos aproximamos dos
princpios ticos que regem as relaes sociais.
Por fim, uma ltima aproximao instabilidade corporal a
de que os estados de sensibilidade ao ojepota reafirmam as relaes no
mbito da parentela, seja pela constituio do papel de cuidador/a,
seja reforando a prtica do aconselhamento, seja realando os laos
consanguneos de uma famlia nuclear.
Em sua etnografia, Pissolato (2007) apresenta uma rica anlise
da inconstncia existencial mbya. Ela repensa o estatuto da
mobilidade guarani e mostra como a rede multilocal pontuada por
relaes de parentesco que podem ser ativadas ou no a qualquer
momento da vida. Desta tica, os deslocamentos entre aldeias seriam
motivados no pela procura de um lugar ideal para realizar a tradio,
mas sim pela busca de satisfao pessoal, de alegria e bem-estar. A
escolha individual subjacente mobilidade estaria amalgamada ao
componente de imprevisibilidade fortemente marcado na composio
social das aldeias. De fato, o dinamismo de uma aldeia mbya
autoevidente. Aparte as frequentes visitas, que podem variar de
poucos dias a vrios meses, sempre h quem esteja avaliando a
possibilidade de ir para outro local ou pretendendo convencer algum
parente prximo a mudar para a mesma aldeia onde vive. Isso lugar
comum nas conversas dirias.
A essa inconstncia existencial somam-se os momentos de
instabilidade corporal comentados anteriormente, ambos aspectos de
um mesmo tema, aquele da vida social como um processo que requer
criatividade e ateno constante (Overing, 1999; Viegas, 2007). Como
212

uma ltima aproximao, o risco de encorporao poderia ser visto

como uma maneira de criar/reforar a memria do cuidado, algo
prximo da proposio de Susana Viegas, porm como seu oposto
simtrico. Esta autora examina o modo de constituir o parentesco
entre os Tupinamb de Olivena partindo da relao entre as mes,
seus filhos de criao e os filhos legtimos. As adoes acontecem
mais no interior da parentela, de maneira semelhante ao que ocorre
entre os Guarani. comum as mulheres tupinamb deixarem os filhos
com o pai quando separam e, nesse caso, a criana escolhe onde
comer. A nova me empenha-se na tarefa de dar sustento para fazer
a criana esquecer os laos anteriores. A comida ndice da dinmica
dos afetos e, por meio dela, o parentesco conquistado em base
cotidiana. Contudo, a memria do cuidado um processo cumulativo
e reversvel entre os Tupinamb, o parentesco revogvel (Viegas,
2007, p.132), pois se o cuidado interrompido a criana elege nova
me para sustent-la. Entre os Mbya no ocorre essa reversibilidade
do parentesco, contudo, atravs do cuidado que os parentes dedicam
entre si em certas fases e estados corporais, ressaltam-se elos afetivos
que podero ser renovados ao longo da vida em funo dos
deslocamentos.
A capacidade metamrfica no uma singularidade guarani,
mas est no cerne das ontologias amerndias. Trata-se de uma
caracterstica humana fundamental para os povos indgenas da
Amrica do Sul (Vilaa, 2005). Entre os Guarani, Hlne Clastres
(1978) foi quem primeiro apontou para um gradiente de mudana
corporal que de um lado toca a animalidade e de outro a divindade na
concepo de pessoa. prudente no tomar a animalidade aqui como
uma essncia constitutiva do humano. Nunca ouvi explicaes que
faam pensar em uma noo prxima a de um duplo animal ou de
uma alma animal entre os Guarani. Do que pude apreender h uma
idia de alma terrena, que se desenvolve ao longo da vida e cuja
poro visvel a sombra. s vezes ela descrita como um aspecto da
alma divina, outras vezes como um tipo de sujeira derivada de aes
moralmente negativas que se adere ao corpo. Essa poro da pessoa
sempre associada s afeces antissociais que a nutrem. Em contraste,
213

a alma divina, que se expressa nos sons dos cantos e da fala humana,
confere proteo e capacidade reflexiva aos Guarani. Nesse sentido, o
que se come e, principalmente, o que se deixa de comer, permite
estabilizar a condio humana criando um corpo voltado para a
relao com as divindades.
A evitao de certos alimentos como meio de lidar com a
instabilidade corporal, somada a outras caractersticas das prticas
alimentares em Marangatu, a saber, a austeridade e a abstinncia
noturna, remetem relao entre os cuidados com a comida e o
xamanismo. Mesmo que as sesses de reza se realizem de forma
irregular, isto , nem todos os dias, grande parte das famlias que
vivem em Marangatu segue o preceito de no comer noite,
sistematicamente, quando esto na aldeia. Essas prticas tanto a
abstinncia noturna quanto as dietas profilticas que citei entendo
como uma das vrias formas de prxis xamnica. No se trata aqui de
fornecer substncias corporais que gerem habilidades ou poder
xamnico, como encontrado em povos pano (Prez Gil, 2006). Ao
contrrio, negam-se ao corpo os elementos capazes de estimular o
desenvolvimento de atributos atrativos s potncias animais que
transitam pelo cosmos.
Assim, minha hiptese que a ateno ao que se come para
prevenir a metamorfose pode ser vista como uma tcnica xamnica de
comunicao. No caso do ojepota, as restries alimentares visam
manuteno de um estado corporal que impede a comunicao com o
animal o que equivalente ruptura do parentesco nos nveis social
e cosmolgico. No dia-a-dia, a abstinncia alimentar facilita o
exerccio da reza, forma de contato mximo com as divindades.

UM XAMANISMO DISTRIBUDO
Embora a antropologia tenha se voltado por longo tempo a
investigar o xamanismo a partir do foco na figura do xam, conforme
Langdon (1996) e Chaumeil (1998), algumas etnografias recentes,
214

como as de Prez Gil (2006) e Pissolato (2007), tm sido orientadas

para o xamanismo de uma perspectiva mais sociolgica, entendendo-o
como fundamento da vida diria. Essa abordagem ampliada do
xamanismo em que as tcnicas xamnicas so observadas, sobretudo,
como uma forma de criar verses de mundo (cf. Overing, 1990) em
vez de se restringir aos agentes da ao xamnica, encontra ecos na
forma como os prprios Guarani explicam sua religio.
Uma das peculiaridades da produo de xams guarani o fato
de ser considerado resultante de uma capacidade inata. A pessoa traz
o dom ao nascer e pode desenvolver ou no esse potencial ao longo da
vida. Essa capacidade tem a ver com a origem da poro divina da
pessoa e no est ligada intrinsecamente diferena de gnero. Ou
seja, homens e mulheres podem vir a ser reconhecidos como
especialistas. Entre os Mbya, h aqueles que nascem com aptido para
plantar, outros para liderar, outros para curar e assim por diante, a
depender de qual potncia divina ele ou ela parte. Jakaira a
divindade que transmite o poder de cura ao xam e, conforme
Cadogan (1997), igualmente o dono do tabaco. As mulheres, em
geral, tornam-se xams mais velhas do que os homens. Segundo Assis
(2006), as mulheres precisam ser mes antes de se tornarem kunh
karai. Sendo assim, poderia-se considerar o cuidado materno em si
como um modo da prxis xamnica, uma vez que a mulher j nasce
com o dom que a qualificar como kunh karai.
O aprendizado xamnico se ancora, acima de tudo, na busca
pessoal fundada em prticas diversas que favoream a comunicao
com as divindades. Conforme Incio, no comeo existe um perodo
curto de orientao, que foi feita pelos pais no caso dele, para indicar
a maneira adequada de fumar o tabaco, de se concentrar e respirar na
reza, sobre as restries de comida e de atividades, e sobre
interpretao dos sonhos e mensagens iniciais. Mas depois depende
do empenho do aprendiz e da sua fora de vontade. No h um rito de
iniciao. As capacidades xamnicas s se mantm com a prtica,
podem ser aprimoradas ou se reduzir se a pessoa perde o interesse em
desenvolv-las (Pereira, 2004; Pissolato, 2007). Todo o aprendizado
proveniente das sesses de reza, dos sonhos ou do contato com outros
215

xams, modelado pela introspeco e pelo uso do tabaco como meio

de inspirao divina. Schaden (1974) ressalta a notvel variao nas
exegeses sobre o cosmos guarani que encontrou, associando as
diferenas a essa caracterstica personalizao do xamanismo, que
parece ir alm do grau de subjetividade inerente a essa prtica (cf.
Hamayon, 1982 e Chaumeil, 1998).
Por outro lado, tanto os Kaiowa e Guarani quanto os Mbya
foram taxativos sobre a aprendizagem generalizada dos
conhecimentos xamnicos. Reporto aqui ao sentido que prope
Langdon (1996), de conhecimentos que manifestam uma cosmologia68
particular, e ao modo horizontal de Hugh-Jones (1996). O preparo de
remdios do mato, tratamentos para determinadas doenas comuns,
recitaes para propiciar a caa, batismo de comida, at a magia
amorosa, so prticas que envolvem tcnicas vinculadas dimenso
cosmolgica do mundo e amplamente disseminadas entre os
moradores de uma aldeia. Algumas das quais, inclusive, tidas como
parte das habilidades que homens e mulheres necessitam desenvolver
antes de casar. Alm disso, consenso que qualquer pessoa pode se
comunicar diretamente com as divindades, com a diferena que um
xam faria isso a qualquer momento ou lugar e os demais somente em
certas situaes.
No estou negando a existncia de especialistas ou figuras
carismticas entre os Guarani. A etnografia de Flvia Mello (2006)
ilustra bem o poder de mediador cosmolgico e aglutinador poltico
condensado nas aes de xams prestigiosos. Seu Alcindo Moreira, um
dos karai contemplados em sua narrativa, muito reconhecido em
Marangatu, tanto por seus poderes de cura como pela capacidade de
revelar o nome das crianas. Ainda que tenha adotado novos recursos
68
As referncias cosmologia includas em meu argumento so um modo de definir as
teorias guarani sobre a vida e o universo, as quais ordenam suas premissas ontolgicas e
guiam as escolhas no presente. O mau uso do termo como categoria antropolgica
identificado por alguns autores, tanto por ter se generalizado como um equivalente vago de
noes vagas (Calavia Sez, 2001), quanto por representar um tipo de material in situ ao
qual se agrega valor ex situ o qual mantm as assimetrias entre conhecimentos acadmicos
e nativos (Ramos, 2010). Quero crer que no este o caso.

216

nos rituais, entre os quais, o uso da ayahuasca (ver Rose, 2010; Mello,
2006 e Santana de Oliveira, 2004), o que gera polmicas sobre seu
estilo de conduzir as sesses de reza, no deixa por isso de ser
procurado por alguns dos Mbya que conheci. Entretanto, como
aponta Mello (op.cit.), a realidade das aldeias em Santa Catarina e Rio
Grande do Sul muito diversa nesse aspecto. H locais que nem
mesmo possuem uma casa de reza. Essas variaes ocorrem tambm
nas aldeias em Mato Grosso do Sul, com a diferena que os Kaiowa e
Guarani so mais permeveis evangelizao. Esse o caso de
Teyikue, local em que as igrejas neopentecostais se proliferaram e
substituram as casas de reza. Enfim, quero ressaltar que, embora o
poder de um xam seja reconhecido e valorizado pelos outros Mbya
em suas qualidades de curador, rezador, nominador ou aconselhador,
as capacidades xamnicas so um tanto distribudas entre eles.
Em Tekoa Marangatu as sesses de reza na opy aconteciam com
certa frequncia. A princpio, esses eventos no so abertos aos
Brancos. Tateando para encontrar uma porta que me desse acesso
casa de reza, procurei saber quem era paj. No princpio ningum se
identificou como paj ou xam porque, falavam, no tinham quem
curasse. Alis, alguns Mbya me corrigiram quando eu perguntava, de
incio, falando que eles no tm paj porque assim como se diz para
o feiticeiro. Tambm me dei conta depois que, da mesma forma como,
dificilmente, todas as qualidades necessrias prtica xamnica,
citadas antes, convergem em uma nica pessoa, h vrios termos
mbya para se referir a um xam, a comear por xeramoi/nhanderamoi
e xejaryi/nhandejaryi. Ronaldo, esforando-se para me oferecer uma
definio de xeramoi, disse que ele um guia espiritual. A
terminologia de parentesco referente a av e av usada para designar
um tipo de xam exprime o reconhecimento do poder xamnico
associado aos mais velhos, conforme argumentei no captulo quatro.
De fato, vrios moradores de Marangatu me explicaram que no vo
casa de reza, mas sempre fazem sua reza em casa.
No tenho inteno de avanar no assunto, quero apenas
destacar uma caracterstica, a saber, a variao de grau de poder
divino transferido para o corpo do xam, que se associa com os
217

cuidados corporais que incluem a comida. Aquele que tem algum

poder dito opytai e o que alcana os nveis mais altos opygua. No
estou segura do tipo de ao xamnica que diferencia graus de poder,
se h, tendo a crer que so a capacidade de revelar corretamente o
nome das crianas, de desfazer a maioria dos feitios69 e possuir uma
premonio alargada. Um karai opygua vive na casa de reza, de onde
quase no sai, a exemplo da descrio de Ciccarone (2001) sobre
Tatati, uma reputada kunh karai que morreu 16 anos atrs. Os Mbya
dizem que como seu corpo est purificado, um(a) opygua fica
vulnervel ao ataque de seres malficos. Na casa de reza tais seres no
conseguem entrar e o xam est protegido. Um dos netos de Tatati,
Leonardo Vera Tup (cf. Martins, 2007), conviveu com ela e uma
importante liderana guarani, um dos que esteve frente da
organizao da Comisso Nhemongueta em Santa Catarina.
Quando algum alcana o prestgio de opygua em uma
parentela, o que, por unanimidade, cada vez mais raro, seus
conhecimentos atravessam geraes. Em Marangatu, o bisav
materno de Incio era um opygua, conforme sua me, por isso ela
sabe algumas coisas e repassa para os filhos. Incio no tem certeza se
ele morava no Paraguai ou Argentina. Mas comentou que ele s
morreu porque, onde moravam havia outros grupos indgenas e
alguns atacavam os Guarani. Ento, seu bisav se envolveu num
conflito, mostrou o sangue de outra pessoa. No sei quanto tempo
passou at que certo dia ele avisou aos parentes o dia e a hora em que
ia morrer e pediu que o enterrassem na casa de reza. Sua me no
acreditava, mas quando chegou no dia previsto, ao meio dia ele
morreu. Aps o enterro eles abandonaram a aldeia. Mais um menos
um ano depois Tup levou seus ossos, indicando que ele havia se
imortalizado. Sua famlia soube por que os Brancos, que eram
vizinhos, viram um dia muitos relmpagos que pareciam cair sobre a
aldeia, ficaram preocupados e foram l. Encontraram o caixo, onde
seu av tinha sido enterrado, aberto e vazio.
69

H uma modalidade de feitio que letal quando atinge o ponto certo. O feiticeiro
confecciona dardos mgicos e se consegue lanar direto no corao da vtima, a pessoa
morre imediatamente.

218

Aqui abro um parnteses para destacar que os Mbya podem

alcanar a plenitude aps a morte, como demonstra o relato acima.
Disseram-me inclusive que Sep Tiaraju se imortalizou e hoje est no
cu, ainda que tenha sido assassinado. ele o que vemos como a
constelao do Cruzeiro do Sul. Homens e mulheres mbya
imortalizados se divinizam e so ditos os Nhanderu Mir. Os casos em
que a pessoa se imortaliza aps a morte remetem histria da vida de
Jesus Cristo, que uma representao de Tup para os Mbya. Fecho
parnteses.
Novamente, para alcanar o grau mximo de poder xamnico
so necessrios, alm da prtica regular do canto-dana, abstinncia
alimentar e sexual. As restries sexuais dizem mais respeito
variao de parceiros, sem equivaler, necessariamente, a um jejum
sexual estrito. A dieta ideal a base de milho, batata doce e outros
cultivos. O cor, como chamam em portugus a larva de pind (yxo),
muito bom para o xam porque limpa o corpo da pessoa. Tambm
mel (ei), aningaba (guembe) e porco do mato (koxi) so indicados.
Tudo sem sal, acar ou gordura. O kaguijy o principal alimento,
mas deve ser bebido com respeito, isto , no pode misturar com
bebida alcolica. O que deve ser evitado particularizado medida
que o xam se purifica, quando ele pode receber orientaes das
prprias divindades sobre como se alimentar. Assim como nos estados
susceptveis a ojepota, um opygua consome bem pouca quantidade de
comida. Incio falou que gosta mais de mbeju porque um alimento
leve, no come muito feijo e arroz, s toma caf uma vez por dia.
Realmente, ele comia pouca quantidade, mas o vi tomar cerveja e
refrigerante, comer sorvete e outras coisas afins. De acordo com
alguns Mbya, essa a dificuldade de se tornar opygua, so muitas
restries.
As dietas para evitar ojepota correspondem, em linhas gerais,
aos cuidados para tornar o corpo leve ou purificado, como deve ser o
corpo de um xam. Isso no quer dizer que somente os xams tenham
a possibilidade de alcanar a plenitude, o aguyje. Ao contrrio, essa
insistncia sobre regras alimentares similares preconizadas ao longo
da vida, ligada austeridade das prticas alimentares cotidianas,
219

aponta para a distribuio dessa possibilidade entre todos,

individualmente. Ao evitar carne e privilegiar o consumo
parcimonioso de produtos cultivados, juntamente com o consumo de
tabaco, a prtica do canto-dana, uma atitude emocional tranquila e o
exerccio da generosidade nas relaes em geral, livra-se o corpo do
peso mundano. Segundo Cadogan (1946, p.45), a poro terrena da
alma abandona um corpo assim purificado, ao qual se mantm ligada
apenas a alma divina. Os Mbya dizem que se algum tem o firme
propsito de transladar-se com o corpo para a terra da abundncia,
precisa enfrentar muitas provas com o fim demonstrar sua coragem e
retido para as divindades, antes de finalmente atravessar o mar e
alcanar a ilha onde se imortalizar, tornando-se parte do panteo
divino70.
Paralelamente, do convvio e das conversas sobre as proibies
alimentares percebi que quando um casal atinge a idade equivalente
reproduo da segunda gerao de descendentes, potencial para a
constituio de sua prpria parentela, da em diante vo exercitando
cada vez mais as capacidades xamnicas, particularmente aquelas
relacionadas ao aconselhamento e cuidados de sade. A preeminncia
xamnica do casal cabea de parentela apontada de maneira
semelhante pelos Kaiowa e Guarani de Teyikue. Vietta (2007)
observou o mesmo em Panambizinho, uma outra aldeia kaiowa
localizada no sul do estado de Mato Grosso do Sul.
Enfim, em relao ao ojepota podem ser observadas duas
modalidades de ao xamnica. O que venho descrevendo sobre os
cuidados com a comida71 em diversos estados e fases corporais, um
70

A cosmografia guarani permanece uma incgnita para mim, contudo, posso dizer que a
morada (amba) das potncias divinas se localiza no espao celeste e que h uma
multidimensionalidade inerente vida nesta terra, onde seres de diversos planos
cosmolgicos podem aparecer. Ruiz (2004) discute as diversas concepes correntes na
literatura sobre o cosmos mbya.
71 T. Langdon (1975), que investigou tabus alimentares entre fratrias tukano, descreve um
complicado conjunto de regras especficas associadas a categorias de idade, em que operam
proibies, vmitos provocados e o batismo por meio de cantos. O autor enfatiza o
dinamismo dos princpios de classificao que ordenam esses tabus e sua influncia nas
refeies coletivas. Nada parecido com os Mbya, para quem as regras so amplas e
repetitivas nas diversas circunstncias em que uma dieta indicada.

220

modo maximamente distribudo do xamanismo, algo prximo ao que

Hamayon (1982) refere como xamanizar, uma prtica mais pessoal e
menos social; e outro modo geralmente identificado pajelana
(Langdon, 1996), que envolve a mediao particular do xam. Se os
pais desconfiam que uma filha ou filho esteja em processo de ojepota,
podem pedir ajuda a um karai, que realizar uma sesso teraputica
para confirmar ou no a suspeita.
Em Ocoy, uma aldeia no oeste do Paran, Evaldo Mendes da
Silva (2007), acompanhou um caso de ojepota em um jovem
nhandva. O rapaz comeou a comportar-se de forma estranha,
contra seu temperamento extrovertido, passava muito tempo deitado,
quieto, em casa. Parou de ouvir msica e recusava o convite de
amigos para sair de casa. Comia muito pouco. Tinha febre e dor de
cabea. Acordava noite com pesadelos. Um dia sua me resolveu
segui-lo e viu Silvano entrar no lago da Hidreltica de Itaipu, bem
perto de onde moravam, para ficar sentado sem suas roupas, na gua,
por quase uma hora. Ela voltou escondida a tempo de v-lo chegar em
casa e deitar novamente. Notou, depois disso, a atrao dele por gua
em algumas outras ocasies at que, por fim, os pais decidiram buscar
auxlio de um xam:
O paj Honrio veio e foi informado do que
estava acontecendo. Pediu que Silvano sentasse
num banquinho no quintal e tirasse a camisa.
Enquanto circulava p em torno do rapaz,
incensando-o com a fumaa do cachimbo,
tentava tirar-lhe o mal sugando na altura do
peito e nas costas e cuspindo no cho. De vez em
quando interrompia seu giro, aproximava-se
bem perto do ouvido do rapaz tentando faz-lo
ouvir as boas palavras de reza e canto. O
canto solitrio do paj era acompanhado pelo
marac que o pai de Silvano tocava. Encerrada a
cura o paj recomendava aos pais que o
observasse nos prximos dias para ver se havia
melhora. [...] No dia seguinte, bem cedo, o paj
mandou chamar os pais de Silvano sua casa.

221

Queria contar-lhes o que ele havia visto em

sonho (-exa rau). No sonho o paj se viu
rodeado de uma grande quantidade de pererecas
(juytara). Eram tantas que, para caminhar no
meio delas, era preciso afast-las com seu basto
(yvyra). O coaxar que emitiam era ensurdecedor
e de to agitadas saltavam sua frente como que
impedindo-o de caminhar. Com dificuldade ele
foi avanando at que, de longe, avistou Silvano
no meio delas. O rapaz tinha corpo de perereca,
coaxava e pulava com elas, mas o paj o via
como gente (ava). Chegando mais perto,
estendeu seu basto para que o rapaz o agarrasse
para tir-lo dali. O rapaz no queria sair, fugia
dele. Num golpe rpido, o paj conseguiu peglo (o gesto descrito como levantar upi)
com as mos e traz-lo de volta aos seus
verdadeiros parentes (nhanderetar: nossos
verdadeiros parentes).
O mal que Silvano apresentava, explicou o
paj aos seus pais, vinha do contato com as
pererecas que vivem s margens do lago da
hidreltrica. [...] Como o rapaz passava muito
tempo brincando e banhando-se ali acabou
adquirindo a maneira de viver da pererecas
(juytarareko). [...] O paj recomendou aos pais
que trouxessem o filho at ele nos prximos dias
para limpar seu corpo sujo com fumaa,
canto e reza. Aconselhou Silvano a fazer seu
corpo pedir (-mbojerure ete) para danar na
Casa de Rezas todas as noites, at sentir-se que
seu corpo est forte (-mbaraete ete).
Naquele mesmo dia Silvano sentiu fome, comeu,
levantou-se da cama. Com o passar dos dias foi
retomando seus hbitos cotidianos. Nos
primeiros dias evitava as margens do lago.
Banhava-se com baldes dgua da torneira, no
comia carne. noite danava muito na Casa de
Rezas, fumava cachimbo, tomava canecas de

222

cauim e deixa-se incensar pelos pajs. Depois,

fortalecido, voltou a freqentar como antes as
guas do lago. (op.cit., p.173-174)

A reverso do processo vivel at determinado ponto e o

xam quem avalia essa possibilidade. Mas os Guarani dizem que, em
geral, a conjuno carnal marca o limite de identidade. Aps ter
relao sexual com o animal uma pessoa guarani esquece os parentes,
o que perigoso na medida em que ele ou ela poder se voltar contra
os seus, tornar-se uma alteridade agressora. Ento, para interromper o
processo, o xam precisa identificar se poder restabelecer a
identidade guarani. Se no for possvel fazer retornar a alma da pessoa
em processo de metamorfose, ela tem que ser exterminada. Para isso
tambm se reza, para que Tup envie um raio certeiro e d cabo
criatura. Se isso no acontece, algum ter que faz-lo (ver, Cadogan,
1997, p.77).
Longe de esgotar o assunto, fao o exerccio de olhar o
xamanismo como um modo de conhecimento e comunicao, forma
amerndia de produzir e, ao mesmo tempo, lidar com a realidade. Ao
final permanece a sensao de uma multiplicidade que no se resume
ao que aqui foi dito. O ojepota engloba a noo de pessoa, as relaes
de identidade e alteridade, tanto quanto a relao com o ambiente
fsico. Em minha anlise percebo que sempre h algo de aberto nesse
fenmeno. Aqui no cheguei a explorar o significado de um efeito
difuso entre os familiares ou concentrado numa s pessoa, como se
percebe no caso da couvade, nem as implicaes de o ojepota
extrapolar o limite entre vida e morte. Tampouco examinei as
situaes em que a partilha de palavras ou a viso acionam a
comunicao com animais (ver Mello, 2006), nem o fato de que os
contextos de enunciao dessas histrias se ligam ao aconselhamento
(Pissolato, 2007).

223

MILHOS E DEUSES
Desde que ouvi as primeiras comparaes entre fazer levantar
as crianas e o milho que os Kaiowa e Guarani expressavam como
processos anlogos e interdependentes, tenho pensado nessa
interseco de milho e gente. Os Mbya no enunciam a relao nesses
termos ou isso no ocorreu em minha presena, contudo, para eles
essa ligao essencial e evidencia-se no rito de nominao das
crianas, nhemongarai, para o qual necessrio o consumo do milho
guarani. Minhas tentativas de compreender essa relao entre os
Mbya e o milho foram recorrentes enquanto estive na aldeia e
apresento a seguir algumas das imagens que alcancei.
Antes de mais nada, um detalhe causa certo estranhamento:
nos mitos mbya, a origem do milho um tema em baixo relevo. Nas
passagens mticas registradas por Cadogan (1997, 1946), comidas de
milho so eventualmente citadas na saga dos irmos demiurgos. H
verses em que o sol, o irmo mais velho, cria a lua de um gro de
milho (op.cit., 1997, p. 140) porm Cadogan, no clssico Ayvu
Rapyta, privilegia aquela em que ele o faz a partir de uma folha de
kurupikay (pau-de-leite). Os mitos xiripa publicados por Bartolom
(1977, p.17) relatam que Nhanderu Guasu faz a primeira roa de
milho e as espigas crescem em seguida, rapidamente. Ele volta para
casa e pede a sua mulher, grvida, que faa uma polenta com o milho
verde da roa, mas ela se irrita, pois no acredita que o milho j tenha
crescido. Em um rompante, ela conta que o filho que leva no ventre
no de Nhanderu e este a abandona. Passagem semelhante
encontra-se no mito apapocuva registrado por Nimuendaju (1987,
p.143). Em Marangatu sempre falavam que o milho foi deixado pelas
divindades para os Mbya e da necessidade de ter o milho para dar o
nome s crianas, sem jamais se referir a qualquer fragmento de mito,
como faziam com certa frequncia para explicar outros assuntos.

224

Nunca ouvi dizer que o milho tenha um ancestral mtico

humano, como descrevem Litaiff72 (1999) e Mello (2006, p.238). O
que me disseram em Marangatu semelhante s narrativas que
trazem Ladeira (2008), Tempass (2005) e Felipim (2001, p.37), como
segue:
Esse quando Guarani fizeram a rocinha e no
tem faco, bateram com esse pauzinho, bateram
taquarazinha, quebrando tudo e depois secou e
depois botaram foguinho e queimaram bem e
depois s cinza... S virou cinza. Olhavam... O
que vamos plantar? O que vai ser, n?
Pensando. O karai... O karai que pensava, kuakarai pensava. E depois veio a chuva, chuva
forte, e... Derrampa os trono, o anderu, o
Tup. Chove bastante e depois choveram dois
dias. Chuva forte. E depois passou, e durava mais
ou menos quatro cinco dias. E depois eu
caminhava, depois de passar tempo chuvoso, o
dona da rocinha, n? E caminhava assim, por
ponto por ponto. E nasceram a... Nasceram o
milho. [...] Por um por um, algum parte, n?
No foi plantado no. Eles nasceram por si.
A despejaram Tup. A depois outro parte tem...
Nasceram melancia. Depois outro parte
nasceram abbora. E, e assim [...] j achava
importante e... Cuidava aquele, cuidava muito,
muito, muito, e depois quando grande tem... [...]
Grande e depois no fim granando, que j tem
gro. Quando seco, juntamos aquele, no
comeram, e depois acha bonita, espiga bonita,
deixou pra semente, a brotou de novo.
(Tempass, 2005, p.65-66, transcrio de um
trecho de entrevista)
72

O curioso que uma das pessoas a me explicar que quando os Mbya ressurgiram na terra
pela segunda vez as roas comearam a brotar sozinhas e, portanto, milho sempre foi milho,
o mesmo que contou a verso sobre a morte de Karai Dju, aquela em que milho foi gente,
para Aldo Litaiff.

225

Em resposta s minhas indagaes, ouvi que o milho sempre foi

semente, deixado pelas divindades para os Guarani, ao contrrio da
erva-mate, por exemplo, que era filha de uma divindade no passado
mtico. Milho sempre foi comida cultivada, uma ddiva deixada por
Jakaira e oferecida aos Mbya por Tup. Milho, feijo, melancia,
amendoim, aipim, batata doce, tabaco, sementes para adornos e
cabaas foram deixadas para serem reproduzidas nesta terra.
Ao mesmo tempo, no mito de origem do sol (Kuaray) e da lua
(Jasy), quando os ancestrais das onas capturam a me do sol e a
devoram, a av dessas criaturas tenta consumir o feto que a mulher
traz na barriga empregando vrias tcnicas culinrias, mas todas
falham. O insucesso em trat-lo como alimento a faz adotar a criana.
Depois de andar, a primeira ao de Kuaray caar e a segunda criar
seu prprio irmo, Jasy, com os ossos da me ou, em certas variantes,
com madeira de cedro. Litaiff (1999) publicou 15 verses desse mito,
as quais escutou dos Mbya de vrias aldeias no sul e sudeste do Brasil,
entre o fim da dcada de 1980 e incio de 1990. Entre as verses dadas
pelo autor, nas tentativas de comer o feto aparecem as tcnicas de
assar no espeto ou em brasas, cozinhar em gua, pilar e moer. Assim,
ora Kuaray tratado como carne de caa (assar em espeto ou ferver),
ora alimento cultivado (pilar ou moer). Cada verso traz um ou dois
modos de preparo frustrados, porm quase todas terminam com a
velha colocando o feto para secar ao sol, uma tcnica culinria
empregada pelas mulheres mbya para apurar o sabor doce dos
alimentos cultivados. No mito publicado por Cadogan (1997, p.123), a
av dos seres que foram transformados posteriormente em onas
tenta colocar Kuaray no espeto, assar sobre as brasas e romper seus
ossos no pilo. Por fim, j decidida a tom-lo como xerimbabo o pe
para secar ao sol. Nesta verso, evidencia-se uma transio de caa
para cultivo, em uma linha de continuidade, desde o uso de espeto,
mais comum para carnes; passando por assar em brasas, modo de
preparo frequente tanto para caas pequenas quanto para cultivos; at
o triturar no pilo e colocar no sol, modos utilizados somente para
vegetais.
226

Olhar a relao que se cria entre os predadores e a presa a

partir da culinria nos leva a pontos interessantes. O primeiro o de
que carne e cultivo, ou animal e vegetal, no aparecem em oposio,
mas sim como gradientes de semelhana. J vimos que entre os Mbya
a maioria das tcnicas culinrias so utilizadas para carnes e cultivos
indiscriminadamente, o que corrobora essa idia de indistino
relativa ou graus do mesmo. Alm disso, milho e carne so ambos
considerados perigosos ao consumo, em uma equivalncia fraseada
como sangue. Um segundo ponto a destacar que Kuaray, que
humano (com capacidades xamnicas), acaba por ser tratado
definitivamente como cultivo ao ser exposto ao sol. Pode-se deduzir,
assim, que h mais semelhana entre cultivos e humanos, ou gente e
milho, do que entre caa e humanos. De certo ngulo, essa hiptese
gera uma interrogao diante da forte tendncia na etnologia
indgena, de entender o pensamento amaznico a partir da
reversibilidade de pontos de vista entre predador e presa (Viveiros de
Castro, 1996; Lima, 1996). Quero dizer que a similaridade entre milho
e gente traz outro elemento para pensar o modelo de relao mbya,
que no est tanto para o modo guerreiro e, por consequncia, produz
um pensamento mais voltado para a relao com os cultivos, com o
criar. Por fim, percebe-se uma inverso entre a ordem mtica e a
ordem mundana. Na esfera do mito a atividade cinegtica enfatizada
no incio da criao do sol, enquanto o milho um tema tangenciado
e seu surgimento eventual nas narrativas mticas sofre maior variao.
Ao passo que na esfera do mundo vivido a caa menos valorizada do
que o milho. Apesar de ambos serem produtos escassos na vida
contempornea, o consumo de milho e vegetais, junto com mel e
tabaco, que produz corpos durveis.
Os Mbya conservam as sementes de variedades de milho, como
tambm de outros cultivos, por vrias geraes dentro da mesma
famlia, feito do qual se orgulham (Felipim, 2001, p.77). Quando as
sementes se perdem por falta de plantio ou safra ruim, conforme me
explicaram, sempre possvel conseguir novas sementes de outros.
Em um caso extremo, um xam poderoso pode rogar s divindades
que enviem sementes de milho verdadeiro, que ento brotam
227

espontaneamente como ocorreu no incio do mundo. No presenciei

trocas de sementes e mudas entre as famlias na aldeia no dia-a-dia,
mas os de mesma parentela eventualmente oferecem uns aos outros os
produtos da roa, quando colhem.
A perpetuao das sementes, a coordenao do plantio na roa,
a colheita e o preparo das comidas de milho so todas atividades
pertencentes esfera feminina, tanto para os Mbya quanto Kaiowa e
Guarani. Geralmente so elas que plantam e colhem o milho, no
passado com a ajuda de um pau cavador ou saraqu. O plantio, a
colheita e o preparo do milho unem vrias mulheres ao seu redor. O
milho produz sociabilidade feminina, como elucida Galvo (1979)
nesta passagem sobre as mulheres kaiowa:
Com o pau de cavar, abre-se uma pequena cova
onde se deixam cair trs ou quatro gros,
recobrindo-os com terra que se empurra e calca
com os ps. Duas mulheres se ocupam do
trabalho; a primeira, frente, abrindo a cova, e a
segunda lanando os gros e calcando a terra.
um trabalho, na maioria das vezes, realizado sob
forma coletiva o mutiro, de que participam,
praticamente, todas as mulheres e jovens da
aldeia. No raro, canes acompanham o
trabalho e lhe do um ritmo de andamento.
(op.cit., p.246)

O milho entre os Mbya precisa ser batizado em trs momentos:

antes de ser plantado, o batismo das sementes; quando so colhidos os
primeiros milhos das roas, batismo dos alimentos; e, no rito de
nominao, batismo das crianas. O batismo das sementes e das
primcias da roa no se restringe ao milho, mas abrange aqueles
cultivos deixados pelas divindades. Todas essas etapas de batismo
envolvem rituais de canto-dana realizados na opy. Entre os
Nhandva, conforme Bartolom (1977, p.6), cada etapa do cultivo de
milho envolve rezas, antes da coivara, antes de semear, quando se
formam os gros, antes de tirar as primeiras espigas e quando se
228

prepara a primeira bebida de milho fermentada. No entanto, so os

Kaiowa que realizam um ciclo ritual mais longo em torno do milho.
Rezam durante a queimada, quando semeiam, ao crescerem as
plantas, prximo do florescimento, durante seu florescer, quando o
milho est pronto para ser colhido, quando a chicha est sendo
preparada e depois que est pronta e, por fim, realizam o avatikyry,
batismo do milho novo (Meli et al, 2008). Segundo Schaden (1974,
p.42), a frequncia das rezas kaiowa ao longo da produo de milho
no fixa, decidida pelo rezador conforme as circunstncias. Em
Teyikue, no sei se existe algum que faa essas rezas acompanhando
a produo do milho ainda hoje.

Figura 14 Batismo das sementes em Yyn Morot

Morot
No batismo das sementes (avaxi nhemongarai) feito pelos
Mbya, a fumaa de tabaco soprada primeiro pelos homens e depois
pelas mulheres, em momentos separados, num ritual que acontece
dentro da casa de reza, como pude observar em um encontro que
ocorreu em Biguau73. As espigas de milho seco foram mantidas
73

O encontro, no incio de fevereiro de 2010, entre lideranas de vrias aldeias localizadas

em Santa Catarina, foi promovido pelo Projeto Rondon e EPAGRI, com o objetivo de

229

intactas e as demais mudas e sementes, como tabaco, melancia,

amendoim, batata doce, no. Naquela ocasio tambm se trocaram
sementes entre os participantes, logo aps o batismo coletivo, sem que
houvesse algum mediando as escolhas. O rezador, seu Alcindo,
props que as trocas fossem realizadas e quem quis se aproximou do
pano estendido no cho, entre a fogueira e a parede dos fundos da
casa de reza, e escolheu sementes dos cultivos do seu interesse.
Depois de ter passado alguns meses secando com a fumaa do
fogo de cho, o milho debulhado e as sementes so armazenadas,
normalmente em garrafas pet lacradas. Suponho que h dois
momentos para batizar as sementes de milho: prximo ao perodo do
plantio e logo aps a colheita das espigas maduras. (ver Felipim, 2001;
Ladeira, 2008 e 2007; Assis, 2006). Conforme Felipim (ibid.), nas rezas
que acompanham esse batismo os Mbya rogam por uma boa produo
e para que as sementes de milho verdadeiro sejam mantidas pelas
famlias. Para o rito de nominao fundamental que o milho
consumido tenha passado pelo batismo da semente. O ciclo ritual do
milho a eptome da economia de reciprocidade guarani para Meli
(1989). De fato, Thomaz de Almeida (2001, p.90) relata as
experincias de um projeto para estimular a agricultura entre os
Kaiowa e Guarani dizendo que quando conseguiram uma boa colheita
de milho branco em Takuapiry, a primeira providncia tomada pelo
pessoal da aldeia foi organizar um avatikyry, a celebrao das
primcias da roa.
De acordo com Assis (2006, p.105), o rito de nominao
(kyrngue nhemongarai) parte do ritual mbya de celebrao da
colheita (tembiu aguyje), o batismo da comida. Entre os Tapirap era
feito o que Wagley (1988, p.190) chama de purificao dos alimentos.
As primcias do milho so entregues pelos moradores da aldeia ao
xam, sua esposa cozinha as espigas e no dia seguinte faz-se um rito
coletivo. Alguns xams mais experientes sopram fumaa de tabaco
sobre o milho cozido, depois o experimentam e, assim, o consumo dos
cultivos estava liberado. Mas a purificao feita pelos Tapirap no
avaliar uma ao desenvolvida com resursos do Ministrio do Desenvolvimento Agrrio
para recuperar sementes tradicionais.

230

inclui outros produtos da roa. Para os Mbya, o consumo ritual de

milho um modo de demonstrar gratido, mas tambm de produzir
fartura.
Faz alguns anos que no se realiza o batismo das crianas em
Tekoa Marangatu74 e no estou segura sobre a realizao ou no das
demais etapas do ciclo ritual do milho neste grupo local. Fao, a
seguir, aluses ao que ouvi sobre os ritos, sem pretender que sejam
imagens bem desenhadas desses eventos. Para o batismo das primcias
da roa so produzidos os mbyta, bolinhos de milho verde, como
narrou dona Tereza, e no batismo das crianas faz-se os mbojape,
bolinhos de farinha de milho. Em ambos os casos, cada mulher deve
preparar um nmero de bolinhos correspondente aos membros de sua
famlia nuclear75. Essas duas preparaes parecem ser essenciais nas
respectivas etapas do ciclo ritual do milho, segundo meus
interlocutores mbya, entretanto, as etnografias mostram a produo
de uma gama de comidas de milho para celebrar os rituais, sem
destacar qualquer uma delas (ver Ladeira, 2007; Pires, 2007;
Ciccarone, 2001; Felipim, 2001).
Para comemorar a colheita so necessrios, idealmente,
alguns alimentos: os mbyta feitos pelas mulheres, as quais levam
tambm as crianas; e, a coleta de mel silvestre, frutos de guembe
(Philodendron bipinnatifidum cf. Oliveira, 2009) e um feixe de folhas
de erva-mate conseguidas pelos homens. Dona Marta explicou que o
batismo dos alimentos feito por volta do meio-dia. Primeiro todos
circulam ao redor da casa de reza trazendo os alimentos, duas vezes,
com o xam frente seguido dos homens, por ltimo as mulheres e
crianas. Depois os participantes entram e os xams conduzem o
74

Ldson Kurtz de Almeida e Diogo de Oliveira disseram-me, em diferentes momentos

quando conversamos que, ultimamente, nas aldeias de Santa Catarina, apenas em Biguau o
nhemongarai tem se realizado.
75 No tenho certeza de que no rito de nominao sejam preparados bolinhos de milho
assado para todos ou apenas para as mulheres, como afirma Felipim (2001). Em um rito de
nominao realizado em Tekoa Yryapu, no Rio Grande do Sul, Pires (2007) comenta que os
mbojape foram feitos para as meninas e frutos de guembe representavam os meninos. Optei
por manter a informao que me foi dada com esta ressalva, aqui imprescindvel a
observao.

231

ritual na casa de reza. Todos sopram fumaa sobre os alimentos,

primeiro homens e depois as mulheres. Cada pessoa mostra ao xam,
o ltimo a fazer isso, quais suas pores de alimentos a serem
batizadas. Isso imprescindvel j que por meio desta ao o xam v
o futuro das pessoas que esto participando do ritual. Aps o batismo
cada qual come seu respectivo mbyta. Segundo Ladeira (2007, p. 134)
as folhas de mate revelam notcias de parentes que vivem distantes. A
leitura dos acontecimentos, como previso de doenas, mudanas de
lugar, vida longa etc., feita a partir dos desenhos que a fumaa do
tabaco cria, do tempo que demora em atingir a comida e outros
detalhes desse gnero.
O ritual de nominao comea com a dana do xondro,
conforme Litaiff (1999). Todos os objetos no interior da opy so
fumegados. O canto-dana comea em meio a conversas,
acompanhadas de chimarro e cachimbo, e segue em vrias etapas at
que as crianas sejam nomeadas. Para revelar os nomes, meninos e
meninas, s vezes adultos ainda sem nome guarani, so separados em
grupos de homens e mulheres. O xam (mit renoi, o que nomeia),
sopra a fumaa em cada um dos que recebero o nome. Os alimentos
trazidos por homens e mulheres so tambm batizados, quando o
xam antev circunstncias da vida de cada pessoa. Ao batizar a
comida tambm aparecem sinais que indicam o nome das crianas. Os
familiares das crianas rezam juntos na opy, mas a certa altura saem.
Aps isso, ficam na casa de reza apenas o xam76 e seu ajudante, que
passam rezando toda noite, invocando os Nhe Ru Ete (pais das
almas). a que os nhe das crianas vm se apresentar e contam seus
nomes, que so confirmados pelas divindades. Se alguma criana no
disser seu nome, sinal que no quer viver. Essa revelao dos nomes
se d em um tipo de estado onrico, como tambm a recepo de
mensagens divinas em diversas situaes. Os Mbya dizem que a
76

Entre os Xiripa nenhum xam realiza esse ritual sozinho. Alm disso, de acordo com Reed
(1995), ele segue uma dieta restritiva para o evento. Primeiro exclui carne de veado e todos
os alimentos comprados, amplia essa restrio depois para todos os tipos de carne e,
finalmente, passa a evitar mandioca e vegetais. Segue alimentando-se somente com chicha,
mel, batata doce e pequenos peixes, moderando inclusive o uso do mate, no perodo ritual.

232

pessoa est quase dormindo, cochilando ou v como um sonho.

No dia seguinte, os pais ficam sabendo o nome de seus filhos atravs
do xam. Um Mbya pode viver sem saber seu nome, a princpio, sem
que nada lhe acontea, segundo Geronimo, exceto pelo fato de que a
pessoa se sentir como que incompleta. Desconhecer no quer dizer
que no se tenha um nome, pois da mesma maneira que para os
Apapocuva (Nimuendaju, 1989), cada Mbya seu prprio nome.
Quero frisar que nem sempre necessrio um rito para que o
nome seja revelado, o que aponta para a distribuio de capacidades
xamnicas sobre a qual venho argumentando. Seu Augusto contoume que Eduardo, seu filho mais novo, ficou at os sete anos de idade
sem nome porque no tinham um xam a quem recorrer. Como
Eduardo sentia falta, sua alma falou em sonho com seu Augusto, pois
ele queria um nome:
[Eu] sonhei, no meu sonho ele falou: Pai, o
meu nome Kuaray, Kuaray Xondro,
porque eu vim pra reforar meus irmos. Eu vim
l de Nhamandu (que o pai desse que est
trazendo o sol, que t iluminando pra ns aqui),
de l que eu vim. Eu sonhei assim. Da, no
outro dia de manh cedo eu chamei ele de
Kuaray, mas ele ficou to alegre! Depois ns
levamos num paj, falou de novo tudo o nome
certinho. (Augusto da Silva, maro 2010)

Aproveitando o tema da nominao, retomo de passagem o

assunto das relaes dos Mbya, ou Guarani de um modo geral, com os
Brancos. Afirmei antes que certos aliados no-guarani podem ser
incorporados a um determinado grupo por via da nominao. Esse foi
o caso de Curt Nimuendaju, Len Cadogan, Egon Schaden, Miguel
Chase-Sardi, entre muitos outros. A guisa de exemplos mais prximos,
temos Maria Dorothea Post Darella, Aldo Litaiff e Flvia de Mello.
No s pesquisadores ganham nomes guarani (Bartolom, 2009), mas
citei alguns que soube por relatarem em seus textos ou em conversas.
Chase-Sardi (1992), que nunca havia presenciado um rito de

233

nominao ava-guarani antes do seu, descreve como recebeu o nome

Tup Roka Kunumi evangvy:
Tup evangvy me tom de la mano y me

puso delante de la hilera de mujeres. All me

coloc, en bandolera, un jasaa de verdes plumas
de loros. Luego me colg al cuello un mboy de
cuentas vegetales. Me tom nuevamente de la
mano, y al comps de su mbaraka,
mbaraka la del
anderu Tup Rerokapvy,
Rerokapvy Benito Cceres, que
lo acompanba, y de los takua de las cuatro
mujeres que formaban la hilera detrs, me hizo
dar rpidas vueltas de danza, en un sentido y en
outro. Despus me coloc a la izquierda de la
lnea de mujeres. Com un tizn, que le trajo un
yvyraija,
yvyraija prendi dos velas de cera virgen. Una
me la entreg a m y outra a su esposa
Asunciona. Despus cant largamente. Dndose
vuelta, l y su acompaante, miraron hacia el
amba,
amba hacia el este, y rezaron cantando, con esa
modulacin de la voz que hace ms
inentendibles las palavras cantadas. Comprend
que se dirigia a cada una de las deidades, y les
explicaba el ntimo deseo que l y su familia
tenan de que yo fuera, plenamente, ava.
ava La
cancin-plegaria de los sacerdotes, acompaados
por el canto de las mujeres, el sonido estridente
de sus sonajas y el golpeteo rtmico de las
tacuaras me hicieron perder el sentido del
tiempo y del espacio. Me encontr como
flotando en el aire. Slo senta que mi corazn
remendado lata, fuertemente, al comps de los
bastones. A cada golpe se me haca que me
explotara, como una bomba, en la garganta.
Recuerdo vagamente que me invadi un intenso
miedo de sufrir un nuevo infarto.
Com um agitado y largo karari de la sonaja en
alto, di vuelta y se acerc, hacia m, Tup
234

evangvy.
evangvy A su izquierda lo seguia, con el
ykarairyru,
ykarairyru recipiente del agua con maceracin
de corteza de cedro, y el hisopo de plumas,
emboysapya,
emboysapya el anderu Tup Rerokapvy,
Rerokapvy
que lo acompaava en la cerimonia. All, el
sacerdote oficiante tom el aspersorio de manos
de su ayudante, lo moj en el agua de cedro,
yaryry y comenz a asperjarme, che mboysapy,
mboysapy
desde la cabeza a los pies, pronunciando
guturalmente ciertas palabras inentendibles para
m. [...] Cantaron y oraron, otra vez, durante
ms de una hora. Con el kariri final, termin la
ceremonia con tres jerojy.
jerojy (op.cit.,p.139;142)

A imposio de um nome no representa uma garantia estvel ou

definitiva de pertencimento a um grupo, preciso manter esse lao
ativamente. Segundo Bartolom (2009), ser Mbya no requer nascer
Mbya, mas sobretudo identificar-se com os preceitos que regem suas
vidas. O nome guarani um princpio de identidade. Para um noGuarani ele qualifica o parentesco cosmolgico, aproxima,
redimensiona a alteridade e sinaliza que a pessoa est apta a receber
certos conhecimentos mantidos em sigilo. Formam-se, por meio do
batismo, gradaes de distncia na relao dos Mbya com os Brancos.
Por outro lado, entre os Mbya, o uso do nome sinaliza tendncias e
capacidades que podero ser desenvolvidas ao longo da vida, bem
como fortalece a pessoa.
No encontrei etnografias que se concentrem sobre os rituais
de nominao, acredito que em parte isto se deva guaranizao dos
prprios antroplogos, dada a centralidade desses eventos para os
Mbya. Excetuando-se a etnografia de Nimuendaju (1989) sobre o rito
de nominao apapocuva, h apenas fragmentos de imagens desse
ritual dispersos entre vrias etnografias, o que embaraa mais do que
esclarece. Diferente do que escutei em Marangatu, Felipim (2001,
p.46) situa a comida como um elemento simblico, entre outros, que
representa meninos e meninas na nominao. Assim, cada menino
representado por um uy (flechinha), um mbaraka mir (chocalho) e
235

um recipiente feito de taquara contendo mel de jata; e, a cada

menina corresponde um mbojape e um takuapu (basto de ritmo).
Entretanto, Ladeira (2007, p. 136) chama ateno para as diferenas
formais que observou entre vrios rituais, derivadas da personalidade
e criatividade do xam que celebra a cerimnia.
Um dia pedi a Incio que me explicasse porque s se pode saber
os nomes mbya quando se prepara os bolinhos com milho guarani. Ele
riu, achou graa do assunto, e comeamos a conversar:
Esses milhos foi deixado por Deus pra isso
mesmo. Porque onde eles moram tem tudo isso,
mato, roa... ento, os primeiros Guarani j
tinham esse milho. que assim tem
comunicao das crianas com as plantas.
Porque as crianas tm o anjo [nhe], ento
deus se comunica com as crianas, o anjo deles j
sabe antes quando vir para a terra e antes de
nascer j conhece o milho. {Ndia: Tem milho
guarani onde mora Deus?} Tem sim. E o milho
hbrido no pra isso. Mas se precisa urgente,
por necessidade, da pode usar desse outro milho
pra batizar. como o porco do mato. Onde ele
vive Deus sempre est com ele. {Ndia: Qual
Deus?} O Pequeno Deus [Nhanderu Mir], ele
guarani e viveu como ns aqui, s que Deus
levou vivo. Se tentar pegar com cabo de ao no
consegue. Porque o porco do mato vive unido,
30, 40, 60, se colocar um cabo de ao ele no
pisa. Agora um paj que j tem experincia, j 30
ou 40 anos como paj, se passar necessidade ele
pode pedir semente do milho guarani, se no
tem mais. A deus pode deixar, porque nosso
milho existe l. {Ndia: De onde conseguiram
primeiro?} Desde que os Guarani existem o
milho existe, os Brancos conseguiram plantar
atravs dos Guarani. [...] (Inacio da Silva,
fevereiro de 2010)

236

O milho, assim como todas as plantas e animais, possui nhe,

por isso esses seres tm sentimentos e conscincia, como me disse
Marcio. Os animais e as plantas, contudo, no desenvolvem uma alma
terrena como os Mbya. Quando o milho plantado, essa sua alma
divina se aproxima e cuida de perto, por isso os ps de milho vo
crescendo. Ela fica na roa at o milho amadurecer, depois volta para
o cu, ento o milho seca. Inacio explicou que enquanto o milho
vive os Tup Mir esto por perto. Para agrad-los preciso limpar a
roa. Se algum planta e abandona a roa, corre o risco de no
conseguir mais plantar o milho guarani, pois no prximo ano sua alma
no quer voltar. O milho antes de amadurecer completamente, o
milho novo, ainda est ligado alma e tem sangue. Mesmo no tendo
um ancestral mtico humano, h uma equivalncia ao humano, na
medida em que o milho tem alma, corpo e sangue:
O milho como criana, quando pequena,
que se cuida com as mos, para limpar. Se ela
quer pegar alguma coisa e ainda no consegue
voc tem que pegar pra ela, a criana no
levanta sozinha, precisa ser levantada. Depois
que cresceu j no se cuida de uma criana com
as mos, o cuidado passa a ser pela palavra, com
as explicaes. Assim tambm a planta cuida
para ficar bonito, limpando onde tem. (Incio
da Silva, fevereiro de 2010)

O consumo do milho, por causa do sangue, envolve cuidados

semelhantes aos adotados com a carne. Para no fazer mal preciso
cozinhar bem. Inacio disse que mais perigoso para meninos e
meninas, principalmente noite. Ele explicou que antigamente os
xams sempre batizavam o milho, pois na aldeia, como na cidade,
quando a pessoa trabalha muito, s vezes, no tem hora certa para
comer. Se algum saa para pescar ou caar e chegava tarde, estava
prevenido de ser tomado por um estado de loucura, do mesmo modo
que ocorre quando se consome a carne mal cozida de certos animais.

237

Chamorro (1995, p.89) afirma que entre os Kaiowa o milho

uma criatura e ao mesmo tempo divindade. Em alguns momentos
percebi uma relao semelhante nas narrativas mbya, tanto para se
referir ao milho quanto caa. O dono equipolente alma divina
desses seres, como se a presena de um trouxesse em si a presena do
outro. O que nos traz ao tema da renovao csmica associada ao ciclo
do milho. A cada ano as imagens das divindades envelhecem e, depois
do ritual, transformam-se em crianas novamente. O perodo de
colheita do milho, entre dezembro e janeiro, marca o tempo novo (ara
pyau) e a chegada do inverno e do frio remetem imagem do antigo
(ara yma). plausvel supor que o cuidado que impregna a comida
ritual batizada propicia a renovao das divindades na mesma medida
que o batismo do milho verdadeiro propicia a reproduo social
mbya.
Enfim, o aspecto que me salta aos olhos sobre a interseco de
milho e gente a essencialidade da mediao feminina. Havia citado
que todas as atividades que envolvem a produo agrcola e alimentar
do milho, bem como a fase inicial da reproduo social so centradas
nas mulheres. relevante assinalar que a substncia primeva a
neblina que d origem primeira deidade mbya, Nhamandu
Tenondegua, associada por Cadogan (1960; 1968) a um princpio
feminino. Noo que Chamorro (1998) desenvolve a partir de seus
materiais sobre os Kaiowa. Suponho, ento, que se trata de evocar essa
capacidade criativa por meio dos rituais e da comida. Vimos que as
receitas de milho so, de longe, as mais elaboradas entre os Guarani.
Assim, a cada etapa de manipulao, mais trabalho feminino
incorporado ao alimento. Se estabelecermos uma analogia com o
contgio por sangue menstrual, sobre o qual discorri na parte que
trata do ojepota, podemos pensar igualmente nessa transferncia
substancial do poder feminino para a comida, particularmente a
comida ritual.
Houve uma situao em campo que me ofereceu indcios dessa
transferncia de qualidades pela manipulao. Era um dia ensolarado
e, por volta do meio-dia, fui passear pela aldeia. Ana estava na
varanda de sua casa fazendo cestos; resolvi me aproximar. Ficamos
238

conversando e depois de certo tempo ela me ofereceu po com mel. O

po de trigo tinha sido feito por ela e o mel comprado de uma vizinha
jurua. Mario, seu esposo, que gostava de me ensinar pequenas frases
em guarani, referiu-se ao meu repasto como tembiu por, comida boa.
Eu, que at ento s havia escutado essa expresso referindo a
comidas de milho, depois de pensar sobre o fato, comecei a atentar
para o processamento como transformao. Dessa maneira, atravs
das tcnicas culinrias, as mulheres so capazes de criar boa comida
no dia-a-dia, inclusive com os produtos do mercado, e transferem
qualidades para o que consumido nos rituais.
Outro ponto a destacar o que diz respeito continuidade
expressada nos materiais das Terras Baixas, do Altiplano Americano e
da Amrica Central na produo alimentar e ritual em torno do
milho, ao modo como Gow (2010) prope a anlise dos mitos sobre
sol e lua. Denia Romn e Oscar Calavia (com.pess., 2010), insistiram
no rendimento de uma comparao que extrapole as etnografias sobre
povos indgenas da Terras Baixas da Amrica do Sul. O que encontrei
sobre os Huichol que habitam o Mxico confirma essa possibilidade.
Myerhoff (1970) examina a relao entre o veado, o peyote e o milho,
associados ao xamanismo huichol, descrevendo uma noo de
renovao e continuidade cosmolgica surpreendentemente similar
ao que dizem os Guarani. Cita ela sobre o milho:
Maize

is considered delicate, touchy,

unpredictable, quick to take offense and leave.
It is likened to children, requiring extreme care
and tending, day in day out, and even then
unreliable in its rewards. (op.cit, p.71)

Esta uma direo que permanecer inexplorada neste estudo, mas

que pretendo investir num futuro prximo.
O tema do ciclo ritual do milho entre os Mbya riqussimo e
tem sido insuficientemente abordado pelos antroplogos at o
presente. Esses rituais tm em seu ncleo o cuidado recproco entre as
divindades e os Mbya. Aqui o trabalho feminino que produz a
fartura, demonstrada pela variedade de comidas feitas do milho. No
239

entanto, a renovao do cosmos depende de esforo conjunto, pois

no apenas as mulheres se envolvem em seus preparativos e
realizao. A organizao do evento, ligada s relaes sociopolticas
multilocais, depende em maior extenso do trabalho masculino. Essa
complementaridade entre homens e mulheres, bem como aquela que
existe entre os Mbya e as potncias divinas, se expressa no idioma da
reciprocidade.

CONCLUSO

Entre algumas histrias que Inacio me contou, est a de um

poderoso prncipe dos Brancos que viveu no passado. Era um tipo
intocvel, que tinha muito dinheiro e possua um belo cavalo. O
animal alimentava-se somente de ouro e a gua dele era ouro lquido.
Certo dia o princpe teve que viajar e deixou seu cavalo aos cuidados
de sua me. A mulher, no sabendo dessa preferncia do cavalo,
levou-o a um riacho para tomar gua e o animal morreu. Quando o
prncipe retornou, ficou furioso ao saber que seu cavalo de estimao
tinha morrido e matou, por isso, a prpria me. O princpe foi
castigado por Deus. Por essa perversidade, ele foi transformado em
chefe dos demnios (anh ruvixa), criaturas malvolas e sem
escrpulos, incapazes de respeitar as regras de convivncia.
As regras de conduta esto muito presentes nos discursos mbya,
so modelos de ao guiados para a produo social que tambm do
indicaes para aperfeioar-se, no horizonte da passagem
corporificada para o alm. Assim como incorrer em erros
repetidamente tem como consequncia os infortnios resultantes da
240

agresso dos outros seres (humanos ou potncias vitais) ou da punio

divina, manter-se nos limites da boa convivncia na ampla rede social
e gerar bom exemplo motiva as novas geraes.
A vida contempornea torna cada vez mais difcil atualizar as
prticas preconizadas pelos antigos. Lidar com a fria e a ganncia
atribuda aos Brancos assunto delicado, como a histria acima deixa
entrever. Se por muito tempo os Mbya privilegiaram certas condutas,
mantendo-se invisveis, comendo da sua prpria comida e tendo uma
vida ritual mais intensa, a criatividade posta em prtica diante do
imperativo de se fazer visvel aos Brancos, pois a escassez de recursos
e a conjuntura poltica brasileira se somam nessa direo. Viver entre
a regra e a necessidade poderia bem resumir a condio enfrentada
pelos Mbya hoje.
Depois de sculos de contato com os Brancos, a estratgia
encontrada para se relacionar sem sofrer perseguio acirrada foi
adotar uma espcie de mimetismo. Olhando de longe, os Mbya so
muito parecidos em figura e atitudes com a populao no-guarani do
entorno em que vivem. Eles no despertam ateno exceto por
falarem um portugus distinto ou sua lngua me de vez em quando.
Porm, quanto mais perto se chega, mais as diferenas se sobressaem.
Esse princpio de manter a distncia ainda se mantm
insuspeitadamente forte, no como distncia fsica, necessariamente,
mas como distncia verbal. no curso da temporalidade que se desfaz
esse espaamento, essa virtualidade que ofusca as diferenas.
No que diz respeito comida, em Tekoa Marangatu enuncia-se
o ideal de consumir os produtos da roa, particularmente o milho,
mas do trigo e de outros produtos dos Brancos que so
confeccionados os alimentos de uso dirio. A imagem que tenho a
de uma mudana relativamente recente que vem ocorrendo de forma
paulatina. A comida, que sempre foi objeto de negociao com os
donos do mato e as divindades, agora negociada tambm com os
Brancos. Hoje, as refeies so preparadas nas casas com produtos do
mercado, que so transformados pelas mulheres, bem como objeto de
evitaes em certos estados corporais. A transformao culinria e a
transferncia dos tabus para os alimentos industrializados neutraliza a
241

diferena, fazendo com que os produtos da roa e do mercado

representem gradaes da culinria mbya.
Se, de certa perspectiva, as prticas alimentares
contemporneas mostram a existncia das redes de relaes que
incluem os Mbya e os Brancos, de outro lado, elas tambm falam das
relaes dos Mbya entre si e com as divindades. Atravs dos modos de
comer evidencia-se o movimento alternado que se direciona ora para
o interior, para a parentela local com o foco no grupo de
corresidentes, ora para o exterior, quando a comensalidade agrega
parentes e no-parentes, das esferas local e multilocal, com um
alcance que se estende aos Brancos. As comidas coletivas oferecidas
nos mutires esto a meio caminho entre esses movimentos
centrpeto e centrfugo.
Ao abrir o foco para o consumo alimentar em termos amplos,
notam-se as relaes na dimenso cosmolgica, mediadas por tabaco e
erva-mate, substncias amargas. O consumo dessas substncias , em
geral, partilhado, e se contrape ao consumo de comida. A
alimentao diria regida pelo ciclo solar e marcada, nos momentos
de transio entre dia e noite, pela produo da fumaa de tabaco.
Por outro lado, nos estados corporais em que a vitalidade se
intensifica, como na transio entre infncia e vida adulta, quando
nasce uma criana ou no restabelecimento da sade, h risco de
tornar-se animal e, portanto, h necessidade de seguir uma dieta
baseada em reduzidas quantidades de alimentos vegetais. Para
estabilizar o corpo e evitar a comunicao com as potncias animais
invisveis, tomam-se cuidados que considerei como um modo da
prxis xamnica, na medida em que envolvem a comunicao
cosmolgica.
Na tese desenvolvo o argumento de que a sobriedade das
prticas alimentares dirias e as prescries de dieta em determinadas
fases da vida seguem o princpio comum de negar ao corpo
substncias que nutrem a alma terrena, componente imaterial da
pessoa capaz de interagir com as potncias animais que vagueiam pelo
mundo. Dessa perspectiva, o consumo adequado de substncias

242

envolve um tipo de saber xamnico que no se restringe s faculdades

especiais desenvolvidas e manipuladas por um xam.
Todos os homens e mulheres mbya possuem capacidades
xamnicas mais ou menos apuradas, de acordo com sua origem
anmica e diligncia em desenvolver e mant-las. Certas prticas, no
entanto, dependem da mediao de um ou mais especialistas, os
xams. As sesses de cura so um dos eventos ubquos no xamanismo
amerndio, como tambm entre os Mbya, a depender de um
especialista. O ciclo ritual do milho entre os Mbya e demais
subgrupos guarani outra prtica encabeada por especialistas. Este
ciclo propiciatrio da colheita se desdobra no rito de nominao ou
vice-versa.
O ncleo simblico dos rituais do milho gira em torno da
criao, pois a perpetuao das sementes verdadeiras gera reproduo
social e, simultaneamente, a renovao csmica. Em boa parte do que
antecede esses eventos, o cuidado das roas e dos bebs, tanto quanto
a elaborao da comida utilizada nos rituais, destaca-se a funo
feminina. A comida ritual, diferente da comida diria, deve ser
produzida apenas dos produtos provenientes da economia de
subsistncia: cultivos, mel e frutos do mato. O milho verdadeiro,
avaxi ete, tem lugar preponderante nesses rituais, pois opera a
conexo, juntamente com o tabaco, entre os planos csmicos.
Observando-se a relao entre os donos do mato, as divindades
e os Mbya, vislumbra-se um amplo espectro de socialidade articulada
em dois princpios, amor e punio. A atitude que se deve ter para
com os outros baseada no amor, porm, quando este preceito no
seguido pode-se sofrer castigo divino. Os donos do mato so
igualmente sujeitos a punio, por isso aceitam negociar com os
Mbya. A relao entre as divindades e os Mbya tem dupla valncia.
As divindades ora protegem e amam, ora maltratam e castigam. Os
Anh, que aparecem ligados aos Brancos no relato de Inacio, no
respeitam os cdigos morais, portanto, para um Mbya, o encontro
com as criaturas de Anh ser sempre perigoso. Como demonstrei em
meu trabalho, existem gradientes de proximidade e distncia com os
Brancos, marcados, por exemplo, pela comensalidade plena nas festas
243

e pela oferta de um nome mbya. A nominao, nesse caso, uma ao

xamnica a favor da constituio, reforo ou manuteno das redes
multitnicas.
A comensalidade nas festas envolve a produo de alimentos
feitos com os produtos comprados no mercado, j que a produo
econmica baseada nos escassos recursos da terra complementada
pelo trabalhado remunerado. A imagem da abundncia evocada pela
diversificao das comidas de milho, de uso ritualstico, retida na
memria dos Mbya, que associam o milho fartura mesmo quando
ele s pode ser consumido em eventos rituais, como hoje. Se na
comunicao com as divindades o que se compartilha so essas
imagens de abundncia, a comunicao com os Brancos pautada por
imagens de escassez.

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Grfico 4 - Parentela de Alcindo Guimares e Tereza Tibes