UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM SOCIOLOGIA

Afinal, espiritismo religio?

A doutrina esprita na formao da diversidade
religiosa brasileira

CLIA DA GRAA ARRIBAS

Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao do Departamento
de Sociologia da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para a
obteno do ttulo de Mestre em
Sociologia.

Orientador: Prof. Dr. Antnio Flvio de Oliveira Pierucci

So Paulo
2008

 minha me
in memorian

Resumo
Pretendeu-se analisar o processo de formao da heterogeneidade formal do campo religioso
brasileiro tomando por objeto emprico o desenvolvimento de parte da produo intelectual
religiosa durante as ltimas dcadas do sculo XIX. Examinando sociologicamente a
emergncia do espiritismo religioso, almejou-se entender e explicitar em sua lgica prpria o
processo de constituio de um mercado competitivo de bens de salvao caracterizado pela
perda do monoplio religioso da igreja catlica e pela ascenso da legitimidade institucional
das outras religies. Relacionando a idia weberiana de racionalizao das esferas de valor
no caso a religiosa e as noes de trabalho e de diviso do trabalho religioso de Pierre
Bourdieu, props-se uma anlise das lutas dos grupos de agentes cujos interesses materiais e
simblicos tornam o campo religioso um terreno de operao para as lutas entre diferentes
empresas de salvao.
Palavras-chaves: Sociologia da Religio; Intelectuais da Religio; Espiritismo; Catolicismo.

Abstract
This work aims to analyze the formation of the pluralism in Brazilian religious field. Its
empirical object is the development process of part of the intellectual production on Religion
during the last decades of the 19th century. A sociological examination of the emergency of
the religious Spiritism was made in order to explain, through its own logic, the constitution
process of a competitive goods salvation market. This research shows that this market is
characterized by the loss of the religious monopoly from the Catholic Church and by the
rising of the institutional legitimacy from other religions. By relating the Weberian idea of
rationalization of the value spheres in this case, the religious one to the concepts of
religious work and division of the religious work from Pierre Bourdieu, this research proposes
an analysis of the struggles among the groups of agents whose material and symbolic interests
have made the religious field become a field of operation for the struggles between different
salvation companies
Keys-words: Sociology of Religion; Intellectuals of Religion, Spiritism; Catholicism.

Rsum
On a eu lintention danalyser le processus de la formation de la diversit formelle du champ
religieux brsilien, prenant pour objet empirique le dveloppement dune partie de la
production intellectuelle religieuse pendant les derniers annes du XIXme sicle. En
examinant sociologiquement l'mergence du spiritisme religieux, on a eu pour objectif
comprendre et expliciter dans sa logique propre le processus de la constitution d'un march
comptitif de biens du salut, caractris par la perte du monopole religieux de l'glise
Catholique et de l'ascension de la lgitimit institutionnelle des autres religions, em particulier
le spiritisme. Reliant l'ide wbrienne de la rationalisation des sphres de valeur dans ce
cas la sphres religieuse et les notions du travail religieux et de la division du travail
religieux de Pierre Bourdieu, on a propos une analyse de la formation du champ en question.
Sa dynamique interne serait ainsi lie aux combats des groupes d'agents. Les intrts matriels
et symboliques de ces groupes rendent le champ religieux un terrain d'opration pour les
combats entre diffrentes enterprises de salut.
Mots-cls: Sociologie da la Religion ; Intellectuels de la Religion ; Spiritisme ; Catolicisme.

ndice
Agradecimentos .................................................................................................. 6
Introduo ........................................................................................................ 10
Captulo I A Reforma esprita .................................................................. 19
Espiritismo, o termo de distino ........................................................................19
A Codificao.......................................................................................................34
O espiritismo no Brasil e suas vrias faces .........................................................39
O entreabrir das portas .......................................................................................54
Afinal, espiritismo religio?..............................................................................71
Disperso e disputa..............................................................................................74

Captulo II Pelo fruto se conhece a rvore ou o critrio da escolha dos

intelectuais........................................................................................................ 90
O Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo ............................................90
As predisposies de Bezerra de Menezes...........................................................99
Sai de cena o homem poltico; entra o Apstolo do espiritismo ...................105
A construo pela pena......................................................................................119
Bezerra veio trazer a paz e no a espada ..........................................................129
A guerra santa....................................................................................................136

Captulo III A produo de um espiritismo religio.................................. 150

A matriz do espiritismo religio ........................................................................150
A Quarta Revelao? ....................................................................................167
Um novo tipo de religiosidade...........................................................................175

Captulo IV Fora da caridade no h salvao ..................................... 184

Os estudos espritas ...........................................................................................184
A Assistncia aos Necessitados .....................................................................190
A Escola de Mdiuns..........................................................................................198
A f move montanhas.....................................................................................204

Consideraes finais ...................................................................................... 207

Bibliografia, fontes e biografias .................................................................... 212
Bibliografia............................................................................................................212
Fontes ....................................................................................................................218
Biografias e publicaes espritas .....................................................................218
Publicaes umbandistas...................................................................................221
Publicaes catlicas.........................................................................................221
Peridicos espritas ...........................................................................................222
Peridicos catlicos...........................................................................................224
Peridicos laicos................................................................................................225
Sites visitados.....................................................................................................225

Agradecimentos
Desde os meus primeiros e muitas vezes vacilantes passos no mundo
acadmico, tive permanentemente ao meu lado um guia (diria mesmo um
esprito-protetor ou ainda um anjo-guardio) que sempre esteve presente,
sustentando-me nas freqentes quedas por que passei ao longo dessa minha
empreitada. Posso dizer que sem a presena constante dessa pessoa junto a mim
pouco coisa teria conseguido. por isso que desejo aqui antes de mais nada
falar a todos em alto e bom tom, para que ningum fique sem o saber, que tudo
o que eu poderia ter em minha vida, eu j o tenho h anos: Dmitri, meu
companheiro inseparvel. H mais de uma dcada ao seu lado consegui
entender e compreender coisas que muitos em toda sua vida no o conseguiro,
e mesmo se houver muitas delas, tardaro ainda assim em consegui-lo.
Crescemos juntos, e isso foi fundamental. Convivendo ao seu lado, pude ver
desabrocharem-se minha frente novas possibilidades de ser, de agir e de
pensar, possibilidades que dificilmente teria podido visualizar se ele no tivesse
entrado em minha vida. Descobri com ele esse mundo ao qual pertencemos
agora; um mundo que para mim era totalmente novo, mas acima de tudo,
enigmtico, o que me dava certa insegurana no comeo. No tinha grandes
idias de como lidar com as suas regras e de como era o seu funcionamento.
Mas pouco a pouco fui entendendo-o, fui nele me envolvendo e fui gostando do
mundo acadmico. De todos os caminhos possveis de traar, esse que tomei
foi, com toda a certeza, um dos menos provveis em minha trajetria; mas creio
que e continuar sendo o mais intrigante, porque me prope a cada instante
desafios mil. No toa que me encontro agora to enredada nele.
Tenho minhas enormes dvidas se essa simples palavra pode expressar
o imenso agradecimento que devo ao meu amado companheiro; mas pela
pobreza do nosso vocabulrio e pela falta de outra mais apropriada, vai essa
mesmo: muito OBRIGADA!
Quero agradecer tambm desde j ao meu orientador e amigo, Prof.
Dr. Antnio Flvio de Oliveira Pierucci, pelos constantes incentivos e pela
6

presena impecvel nos meus momentos de dificuldade. Um interlocutor

interessado em participar de minhas inquietaes e co-autor em vrios trechos,
sugerindo-me constantemente as melhores direes a seguir. Agradeo,
principalmente, pela confiana depositada em mim e no meu trabalho,
confiana indispensvel para a realizao dessa dissertao. Um orientador
nico que muito me ensinou, principalmente nas entrelinhas de suas falas.
Agradeo imensamente no s os vrios momentos agradabilssimos que tive a
honra de passar ao seu lado, como tambm, e sobretudo, as incontveis risadas
proporcionadas por esse esprito gaiato. A voc, Flvio, vai tambm o meu
muito obrigada!
Outros ainda fizeram parte dessa minha caminhada, amigos e
familiares indispensveis e que tive a grande sorte de t-los em minha vida.
Agradeo-lhes imensamente tudo o que j fizeram por mim. Minhas tias Alice,
Zilda e Regina, que sempre me dispensam mares de ternura. Meu querido e
distante irmo Marco Aurlio (que ele consiga realizar o seu sonho, ainda que
seja o americano). Minha sogra e amiga Verinha, pessoa a qualquer momento
pronta e bem disposta a me auxiliar. Meu digno e prezado sogro Prof. Dr.
Normando Celso Fernandes que muito, mas muito mesmo j me incentivou,
incentiva-me e tenho a certeza de que continuar me incentivando nesse
caminho que resolvi trilhar; uma figura incomparvel e generosa que em vrios
sentidos me enriqueceu com seu vasto conhecimento e sua admirvel
inteligncia, e que nunca, mas nunca mesmo, cobrou-me sequer um dcimo do
que j me proporcionou, tamanha nobreza de esprito. Minha cara e adorada
amiga Rosinha, incomparvel pessoa, corao bondoso e afvel, que nunca
mediu esforos para me ajudar; hoje posso afirmar com toda a certeza: essa
pessoa uma me para mim! Meu querido pai, que apesar de distante, vivendo
em seu pas natal, mora num canto muito especial do meu corao; essa amada
figura, com seus costumes arraigados, bebendo diariamente os seus
indispensveis copos de vinho (que no inverno so substitudos pelo sol y
sombra bebidas sempre acompanhadas de deliciosas tapas), proporcionoume simplesmente a vida que hoje tenho; alis, nunca mediu esforos para tal, o
7

que lhe chegou a custar inclusive a nossa prpria distncia, uma distncia em
muitos sentidos; incentivou-me desde pequena a ser autnoma, mas nunca
deixou de me acompanhar. E hoje, mesmo entendendo bem pouco, quase nada
diria, do que fao, est sempre l, pronto a me auxiliar, seja no que for preciso.
Agradeo-lhe imensamente! E imensamente agradeo tambm minha amada
e saudosa me, responsvel por ter me iniciado nos mistrios desta vida. A ela
o meu enorme agradecimento e que ela possa, onde quer que esteja neste
momento, receber o meu carinho, o meu reconhecimento e a minha enorme
admirao. a voc, minha querida me, a quem dedico esta dissertao.
Afinal, se no fosse voc, o sobrenatural para mim continuaria existindo.
Agradeo tambm a vrios amigos, todos eles igualmente importantes,
sobretudo nos momentos to necessrios de descontrao e de relaxamento
(momentos realmente imprescindveis para a finalizao desta dissertao).
Quero aqui mostrar minha especial gratido ao meu querido amigo generel,
Daniel Bianchi; Mara Saru, uma grande amiga e a quem com muito carinho
agradeo todos os momentos compartilhados; a Leonardo Nascimento, baiano
arretado; a Maurcio Rombaldi e seus deliciosos churrascos; ao agora to
distante colega Flvio Ricardo; e a Rodrigo Rodrigues, ponderado amigo
(desejo-lhe muita sorte nessa terra de touros e touradas Ol!).
Agradeo ao Prof. Dr. Fernando Pinheiro e Prof. Dr. Ana Lcia
Pastore Schritzmeyer, membros da minha banca de qualificao e professores
bastante atentos e precisos nos conselhos e na leitura dos meus primeiros
escritos. Agradeo tambm Prof. Dr. Marion Aubre pelos conselhos e dicas
dispensados em benefcio da minha pesquisa. Tambm quero agradecer ao
pessoal da secretaria do Departamento de Sociologia, sempre muito prestativos,
em especial ngela, profissional impecvel.
Esta pesquisa foi-me possvel graas ao financiamento concedido
inicialmente pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq) e posteriormente pela Fundao de Amparo Pesquisa do

Estado de So Paulo (FAPESP), financiamentos indispensveis para a

realizao de meu trabalho e aos quais registro aqui o meu agradecimento.

Introduo

Pertence ao senso comum a afirmao de que um saudvel

pluralismo, com as correlatas tendncias tolerncia e mobilidade religiosa,
tornou-se a marca da multi-religiosidade brasileira. A existncia hoje no Brasil
de um grande nmero de crenas religiosas seria assim caracterizada como um
mercado simblico bastante ampliado, no qual o livre trnsito entre as religies
constituiria apenas uma das feies. Parece que nesse processo as lutas e
disputas simblicas e materiais no fariam parte da dinmica de um campo
religioso. As tenses existentes e os conflitos emergentes nesse campo,
contrariando a suposta tolerncia s mais diferentes manifestaes religiosas,
quase nunca so considerados em suas mais diversas faces.
Tendo em vista as premissas tericas aqui assumidas, isto , uma
investigao sociolgica por meio de instrumentos que privilegiam a anlise da
produo literria e da documentao que registra as tomadas de posio dos
intelectuais das religies em litgio catlicos e espritas , pude perceber a
existncia de um espao que foi sendo paulatina e exclusivamente destinado
produo de bens simblicos de salvao. Com efeito, no perodo que
corresponde s ltimas dcadas do sculo XIX e incio do sculo XX no Brasil,
um campo religioso relativamente autnomo se constitui, muito embora ainda
em processo de formao. A dinmica interna de sua configurao peculiar se
expressa na produo literrio-miditica dos profissionais religiosos mais
atentos, de forma tal que o campo religioso brasileiro j aparece do ponto de
vista que interessa a este trabalho estruturando-se reflexivamente em torno
das disputas simblicas referidas a ele mesmo, motivadas j por certa dinmica
interna cada vez mais definidamente religiosa.
Ao mobilizar nessa direo os materiais recolhidos e levando-se em
considerao a abundncia das informaes, foi-me possvel elaborar com todo
o cuidado e razovel segurana uma explicao terica plausvel referindo-a
anlise emprica das fontes documentais. Dentre os diversos materiais
10

utilizados para a identificao das tenses inerentes ao campo estudado,

destaco os artigos de jornais e de revistas da poca, bem como os livros daquele
perodo todos religiosos , biografias, cartas pastorais e cartas abertas dos
agentes individuais identificados como principais ou relevantes, vale dizer, os
que mais investimentos dispensaram em defesa de suas posies. As
informaes ali fornecidas auxiliaram-me a demarcar um domnio social
especfico de tenso e de lutas.
Por conta justamente dessa riqueza inexplorada de fontes, dados e
informaes contidas no material colhido e ajuntado primeiramente sobre o
espiritismo, pude ver aflorar progressivamente sob minhas vistas um campo
vasto e quase virgem de anlises 1 . Desse modo, quanto mais eu me introduzia

Ao longo deste trabalho, a termo espiritismo ser sempre utilizado para designar o

corpo terico-doutrinrio criado inicialmente por Allan Kardec, pseudnimo do pedagogo

francs Hippolyte Lon Denizad Rivail, na metade do sculo XIX. freqente encontrarmos
na literatura acadmica a utilizao do termo espiritismo para indicar mais de um segmento
religioso. Nesses escritos, a distino entre os diferentes segmentos religiosos fica a cargo
somente de adjetivos ou de partculas de mesma funo que os especificam. Assim,
aparecem as designaes espiritismo kardecista ou espiritismo de mesa branca, ou ainda
alto espiritismo para designar a teoria esprita criada originalmente por Allan Kardec; e
espiritismo umbandista ou espiritismo de umbanda ou baixo espiritismo para se referir
religio nascida no Brasil em meados da dcada de 1920. Aqui, porm, neste trabalho, o
termo espiritismo no ter nenhuma relao com a umbanda, em cujo processo de
formao teve o termo espiritismo apropriado pelos seus intelectuais, num momento de forte
disputa simblica que tinha como objetivo a entronizao da umbanda no campo em que ela
passou a atuar. Fao essa ressalva para indicar que os trabalhos da academia, sem o saber
(ou pelo menos sem dizer explicitamente), acabaram por empregar em suas anlises os
termos utilizados pelos prprios agentes sob exame, termos que se referem aos mveis em
disputa e que servem para (des)classificar os agentes e/ou grupos no e em jogo. So,
portanto, apropriaes sem reflexes de uma linguagem mica linguagem que d corpo a
uma disputa em cuja dinmica interna tem como princpio a busca incessante de distino
frente aos demais participantes. Em outras palavras, os pesquisadores, isto , os sujeitos da
objetivao apropriam-se da linguagem dos agentes analisados sem perceberem que a
prpria linguagem ela mesma um fator importante a ser levado em conta na especificao
do objeto a que se estuda, j que o que est em jogo o poder legtimo, porque reconhecido,
de ditar e de (des)classificar, como se ver mais frente.

11

no exame dos diversos materiais coletados referentes aos primeiros espritas

brasileiros, mais eu percebia o quanto aquele material ainda podia florescer e
frutificar na produo de mais conhecimento, e conhecimento novo, a respeito
dos anos de formao daquela novssima religio em terras brasileiras.
Ao longo dos meses de anlise foram desabrochando novas descobertas,
e perspectivas outras foram surgindo de novas nuances de interpretao dos
fatos, personagens e fenmenos que agitaram aquelas primeiras dcadas de
definio do espiritismo como nova alternativa religiosa, que chegou um
momento em que, depois de muito refletir e discutir para bem avaliar a situao
que se criara justamente como efeito no previsto de uma pesquisa que estava
dando certo, decidi que cabia, sim, redimensionar o objeto sob exame. De
uma idia inicial, em que estavam includas as anlises no s do espiritismo,
mas tambm da umbanda anlises sempre pensadas em relao com o
catolicismo , passei para a anlise relacional apenas entre o espiritismo e o
catolicismo. Foi assim que parti para remarcar o balizamento do trabalho e o
levantamento do material. A deciso de cortar o nmero de religies cobertas
pelo escopo original da pesquisa deveu-se, portanto, a um fator positivo: a
investigao sobre o espiritismo estava indo bem, rendendo acima do esperado.
Foi, portanto, por virtude, e no por falta, que tomei a deciso de centrar o foco
da pesquisa somente no espiritismo, deixando-se a umbanda para depois.
Desse modo, para a anlise do processo de pluralizao formal do
campo religioso brasileiro de fins do sculo XIX, passei ento a tomar por
objeto emprico no mais o desenvolvimento do conjunto da produo literria
das religies denominadas medinicas (espiritismo e umbanda), mas sim e
apenas o desenvolvimento da produo intelectual dos primeiros espritas
brasileiros e dos seus crticos catlicos, podendo assim esmiuar mais e
melhor as caractersticas do confronto entre ambas as confisses religiosas.
Dessa forma, continuou em vigor o objetivo de entender e explicitar em sua
lgica prpria o processo de constituio no Brasil de um mercado competitivo
de bens de salvao caracterizado pela perda do monoplio religioso da igreja

12

catlica e pela ascenso da legitimidade institucional das demais religies. S

que, doravante, com o foco dirigido exclusivamente para a ascenso do
espiritismo religioso.
Permaneceu vigente tambm a inteno de analisar o campo em
questo pelo vis dos combates mtuos empreendidos por agentes individuais
de destaque, cujas vozes ou penas tornaram o campo religioso um terreno de
operao para as lutas entre diferentes empresas de salvao, e no menos entre
diferentes faces da mesma religio. O abandono da umbanda como objeto
no implica, nem de longe, o abandono da minha tentativa de escapar
alternativa simplista da qual so produto as anlises mais parciais, ou seja,
oposio entre 1) a iluso da autonomia absoluta do discurso religioso ou
mtico e 2) a teoria reducionista que torna esse discurso o reflexo direto das
estruturas sociais.

Assim, considero importante repisar que a principal

preocupao nas diversas etapas da minha pesquisa foi sempre no sentido de

validar o arsenal terico-metodolgico adotado, de olho na consistncia do
mesmo sem superdimensionar o objeto emprico.
Na deciso de restringir o foco do trabalho ao espiritismo, pesou
tambm a considerao de que os estudos acadmicos sobre ele no Brasil
tendem a explicitar pouco, melhor dizendo, a contemplar de forma
insatisfatria uma anlise relacional entre os agentes envolvidos na produo e
reproduo desse contingente religioso 2 . Alm disso, nenhum dos trabalhos
mais relevantes que trataram das religies medinicas que comearam a se
introduzir no espao da diferenciao religiosa legtima que se abriu com a
Primeira Repblica diferenciao essa implicitamente hierrquica
privilegiou focalizar esse processo histrico como estando determinado por
outro processo simultneo e maior: o da autonomizao progressiva da esfera
2

Penso aqui principalmente nos trabalhos de AUBRE; LAPLANTINE (1990);

CAMARGO (1961, 1973); CAMURA (1998, 2001); CAVALCANTI (1983); DAMAZIO (1994);
DOYLE (1981); GIUMBELLI (1997a, 1997b, 1998, 2002a); HESS (1987a, 1987b); LEWGOY
(2000, 2004); MACHADO (1983); MAGGIE (1992, 1986); SANTOS (1997); SCHRITZMEYER
(2004); SILVA, Luiz (2005); STOLL (1999); WARREN (1984, 1986).

13

religiosa e, conseqentemente, do processo de constituio de um campo

religioso segundo uma lgica tendencialmente concorrencial, que preside a um
mercado de bens de salvao, o qual dissolve monoplios 3 . No caso brasileiro,
o monoplio era catlico.
Nenhum dos estudos feitos at agora se props a dar conta, por
importante que fosse, de toda uma dinmica de relaes entre as prprias
religies e seus agentes: relaes que se do internamente ao campo religioso e
internamente a cada religio. No examinaram os enfrentamentos ideolgicos
entre os diversos grupos religiosos e os efeitos disso sobre a prpria
autonomizao de um campo religioso em si. Exatamente por isso no foram
capazes de entrever que, se a autonomia da esfera religiosa se d
independentemente da existncia de pluralismo religioso, bastando-lhe como
condio objetiva que haja uma diviso do trabalho social que incida na vida
religiosa como diviso do trabalho religioso 4 ainda que tal diviso seja
interna a uma s religio o pluralismo religioso, por sua vez, quando
realidade, quando em processo, tem como caracterstica ao mesmo tempo
reforar, consolidar e garantir a reproduo ampliada da autonomia do campo
em questo.
Desse modo, a introduo e a aceitao crescente do espiritismo no
Brasil serviram para acentuar um movimento mais amplo de pluralizao
confessional, de que fazem parte outras doutrinas5 e sistemas religiosos 6 .

Refroi me ais epcif

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(1994,1996)OR
; (1
TIZ 9)8 .
4

Cf. R
UOB (1
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7 ,p.72 9
78; -98).

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14

assim que, se muito antes da instaurao da Repblica brasileira j havia mdia

religiosa pastorais, catecismos, boletins, peridicos, todos catlicos , foi
somente com a entrada em cena de novos movimentos e institutos religiosos
que este campo passou a se formatar em moldes plurais e a procurar subsistir
segundo a lgica de um mercado (desmonopolizado) de bens de salvao cujas
estruturas e engrenagens garantem a sua prpria existncia de acordo com o
modelo de um campo relativamente autnomo em sua dinmica prpria de
ao e funcionamento.
Para a realizao desta pesquisa, foram utilizados dois alicerces
centrais. De um lado, esteve sempre presente a necessidade de captar a
estrutura das relaes possveis de observar entre os grupos de especialistas
leia-se: intelectuais ocupando tambm diversas posies homlogas em
domnios sociais diferentes e exteriores ao domnio propriamente religioso. Por
outro lado, nunca ignorei que somente no interior de cada configurao
histrica nesse caso, durante as ltimas dcadas do sculo XIX podem-se
caracterizar exaustiva e rigorosamente as relaes entre as diferentes instncias
do campo religioso brasileiro.
Nesse sentido, fiz vrios levantamentos quanto produo
especificamente esprita, bem como leituras de documentos adquiridos no
acervo da Biblioteca Nacional, no Rio de Janeiro. L esto arquivados vrios

Brasileira, 1882; Igreja Adventista do Stimo Dia, 1894. Vale assinalar que antes dessas
igrejas, os anglicanos e os luteranos j haviam se introduzido no espao da diferenciao
religiosa no Brasil, os primeiros em 1808 e os segundos em 1824 (FERNANDES, Rubem,
1992).
6

Aps um perodo no qual j sob a Repblica laica introduziram-se por via

imigratria crenas de grupos de imigrantes (japoneses, judeus, srio-libaneses e outros),

alm de novas denominaes protestantes, o ciclo complementar-se-ia no decorrer do sculo
XX com a disseminao de novas filosofias e a difuso dos assim chamados cultos afrobrasileiros, antes confinados a comunidades isoladas. Hoje, so muitas as crenas e as
filosofias religiosas abraadas pela populao brasileira, enfraquecendo-se com isso a antiga
hegemonia catlica e fortalecendo, assim, o pluralismo religioso, fator que tem se mostrado
indispensvel para a garantia da autonomia do campo em questo.

15

peridicos da poca, inclusive documentos religiosos, sobretudo espritas, tais

como revistas, jornais e livros. Alm deles, h tambm uma grande gama de
cartas pastorais episcopais e outros materiais impressos catlicos que em muito
me auxiliaram no desenvolvimento da pesquisa. Todos os nmeros do
Reformador, por exemplo rgo oficial da Federao Esprita Brasileira ,
como tambm as demais produes espritas da poca, por mais efmeras que
tenham sido, esto arquivados nessa biblioteca. As reprodues presentes neste
relatrio fazem parte desse acervo. Alm disso, pesquisei tambm o contedo
de inmeros sites especficos e especializados em espiritismo, locais
privilegiados de dados e de informaes histricas e sociais, bem como os
acervos de algumas agremiaes espritas. Todos os passos da pesquisa foram
planejados e realizados sempre tendo em vista a sua finalidade maior: desenhar
da melhor forma possvel as linhas de foras de um campo de agncias
religiosas com seus principais personagens que foi se tornando relativamente
autnomo no Brasil e cada vez mais heterogneo.
Mas embora tenha conseguido contatar um nmero razovel e variado
de materiais, julguei sempre necessria certa ateno crtica na anlise do
contedo neles exposto. Digo isso porque em sua grande maioria essa
documentao foi pensada e elaborada por ningum menos do que os prprios
participantes do e em jogo nas disputas simblicas que constituem o objeto
deste trabalho. Da o cuidado sempre presente em lidar com informaes
extremamente enviesadas, produto de investimentos pesados de agentes
totalmente mergulhados nesse processo. Justamente pela natureza mesma dessa
literatura, pareceu-me que o caminho mais seguro a tomar fosse o de confrontar
constantemente os mais diversos dados e fatos a apresentados sempre com o
auxlio da bibliografia acadmica, alm de prosseguir metodologicamente com
base em uma proposio terica que clama incessantemente pela permanente
observao crtica e reflexiva tanto do objeto em questo quanto do prprio
sujeito da objetivao. E isso tudo com a finalidade de no ser tambm eu
tragada por essa mar de lutas intestinas, interesses exclusivistas e
participaes ardorosas que impeliram as aes e tomadas de posio dos
16

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d ad cil e t
ium sa e
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s ja este o e
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a no s os agentes, mas

amic e
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d sa e
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al e
s objetisav e
uq este
ba e
l e
c .m

18

Espectros rondavam a Europa, e dessa vez no era o espectro do

comunismo. Mesas giravam e barulhos estranhos eram ouvidos por pessoas que
se reuniam em sesses de entretenimento justamente para ver o espetculo.
Uma onda de novidades extra-cotidianas pairava na Europa do sculo XIX,
sobretudo em terras francesas. E mesmo Karl Marx, arredio a tais crenas, no
pde deixar de mencionar o fenmeno das mesas, ainda que em nota de
rodap:
Depois da derrota das revolues de 1848/49 comeou na
Europa um perodo de mais obscura poltica reacionria. Enquanto,
nesse tempo, as rodas aristocrticas e tambm as burguesas se
entusiasmaram pelo espiritismo, especialmente por fazer a mesa
andar, desenvolveu-se na China um poderoso movimento de libertao
antifeudal, [...]. (MARX, 1988, p. 70, grifos nossos).

Irnico notar que tal referncia tenha aparecido justamente no tpico

intitulado O carter fetichista da mercadoria e sua fantasmagoria. Um grande
divertimento para uns, um grande enigma para outros; o fenmeno das mesas
girantes e falantes reunia freqentadores dos sales de toda a Europa em busca
de mensagens obtidas a partir das pancadas produzidas por objetos que
pareciam obedecer a alguma fora desconhecida e autnoma.
Formas de religiosidade mstica se desenvolviam naquele momento,
paralelamente a idias cientificistas e positivistas, como as de Auguste Comte.
Em meio a esses dois plos encontrava-se Allan Kardec, pseudnimo do
pedagogo francs Hippolyte Lon Denizad Rivail, reconhecido por espritas e
no-espritas como o codificador 7 de um corpo terico filosfico-religioso7

Os termos codificador e codificao, que sero utilizados vrias vezes ao longo

deste trabalho, so apropriaes da linguagem mica esprita. Allan Kardec tido como o

19

cientfico, que parte de pressupostos indiscutveis, tais como a imortalidade da

alma, a pluralidade das vidas e a existncia de Deus. Agente social inserido em
uma configurao especfica, na qual Comte e Marx desenvolviam suas teses, o
primeiro deles com grande repercusso, Kardec no pretendia contrariar as
descobertas do campo da cincia, mas tambm no ficou ileso das influncias
da onda espiritualista do momento. Partiu ento de uma premissa: o
sobrenatural no existe 8 . Esse pressuposto erguido por Kardec e sustentado
por seus seguidores define muito do que seria a sua abordagem dos fenmenos
psquicos e medinicos em sua teoria:
O pensamento um atributo do Esprito. A possibilidade de
agir sobre a matria, de impressionar os nossos sentidos, e portanto
de transmitir-nos o seu pensamento uma conseqncia, podemos
dizer, da sua prpria constituio fisiolgica. No h, pois, nesse fato,
nada de sobrenatural, nada de maravilhoso. [...] No obstante, diro,
admitis que um Esprito pode elevar uma mesa e sustent-la no espao
sem um ponto de apoio. Isso no uma derrogao da lei da
gravidade? Sim, da lei conhecida; mas a Natureza j vos disse a
ltima palavra? Antes das experincias com a fora ascensional de
certos gases, quem diria que uma pesada mquina carregando muitos
homens poderia vencer a fora de atrao? Aos olhos do vulgo isso
no deveria parecer maravilhoso, diablico? (KARDEC, 1998, p. 19)

Negando assim a existncia do sobrenatural, o espiritismo poderia

ento ser enquadrado como uma nova cincia com seus prprios mtodos
positivos, uma vez que o seu objeto no era a matria, mas o esprito. Ele
codificador do espiritismo porque foi dele o trabalho de organizao e de sistematizao
dos contedos da teoria esprita. Isto , Allan Kardec codificou, segundo os espritas, as
mensagens ditadas pelos espritos em cinco livros denominados livros da codificao.
Codificar (do latim, codice + fic, variante de facere) significa: 1) reunir normas em forma de
cdigo; 2) compilar; 3) coligir; 4) transformar em seqncia de sinais adequados a
determinados cdigos. nesse sentido que os espritas titulam Allan Kardec de o
codificador do espiritismo.
8

Frase legada por Allan Kardec e proferida no discurso de Camille Flammarion no

momento de seu enterro (KARDEC, 1993, p. 18-28).

20

lidaria, portanto, com o estudo dos problemas espirituais e com as diversas

formas de manifestao dos espritos.
Como meio de elaborao, o Espiritismo procede exatamente
da mesma maneira que as cincias positivas, isto , aplica o mtodo
experimental. Fatos de ordem nova se apresentam, que no podem ser
explicados pelas leis conhecidas; ele as observa, compara, analisa e,
partindo dos efeitos s causas, chega lei que os rege; depois deduz
as conseqncias e busca as aplicaes teis. O Espiritismo no
estabeleceu nenhuma teoria preconcebida; assim, no se apresentam
como hiptese nem a existncia e a interveno dos Espritos, nem o
perisprito, nem a reencarnao, nem qualquer dos princpios da
doutrina; conclui-se pela existncia dos Espritos porque essa
existncia resultou como evidncia da observao dos fatos; e assim
os demais princpios. No foram os fatos que vieram posteriormente
confirmar a teoria, mas foi a teoria que veio subseqentemente
explicar e resumir os fatos. rigorosamente exato, portanto, dizer que
o Espiritismo uma cincia da observao e no o produto da
imaginao. As cincias no fizeram progressos srios seno depois
que os seus estudos se basearam no mtodo experimental; mas
acreditava-se que esse mtodo no poderia ser aplicado seno
matria ao passo que o igualmente s coisas metafsicas. (KARDEC,
2001a, p. 16, grifos do autor)

Contrrio s corporaes msticas e teosficas de sua poca e contrrio

a todas as ordens ocultas que deslocavam o problema do esprito para o
terreno do mistrio, Kardec buscou, portanto, relacion-lo cincia, sempre a
pensando como um procedimento racional de observao e concluso.
Repetimos ainda que, se os fatos de que nos ocupamos
estivessem reduzidos ao movimento mecnico dos corpos, a pesquisa
da causa fsica do fenmeno seria do domnio da cincia; mas desde
que se trata de uma manifestao fora do domnio das leis humanas,
escapa competncia da cincia material porque no pode ser
explicada por nmeros, nem por foras mecnicas. Quando surge um

21

Os autores do primeiro grupo enfatizam a hiptese de que na Frana o

espiritismo possua um carter mais filosfico e/ou mais cientfico,
diferentemente do espiritismo brasileiro, no qual o lado religioso hoje nos salta
aos olhos hoje, notar bem. Argumenta-se que tal fato deve-se ao
misticismo da tradio cultural brasileira. Essa a opinio de Ubiratan
Machado (1983) em seu livro Os intelectuais e o espiritismo, por exemplo.
Tanto para Machado quanto para Franois Laplantine e Marion Aubre (1990),
dupla de autores do livro La table, le livre et les esprits (que tambm
compartilham da viso acima), o processo de abrasileiramento do espiritismo
levou-o a uma perda do carter cientfico, o que corresponderia a um
abastardamento do movimento esprita francs.
H, por outro lado, autores mais precisos como Jaqueline Stoll (1999) e
Emerson Giumbelli (1997a), que nas obras Entre dois mundos e O cuidado dos
mortos respectivamente, alm de Sylvia Damzio (1994), em Da elite ao povo,
vem o espiritismo como uma reconstruo original. Giumbelli prope-se a
compreender o espiritismo como um rtulo que teria se formado e se
estabelecido atravs de processos histricos externos dinmica do campo
religioso. Para ele, o espiritismo brasileiro teria sido moldado e constitudo
atravs das injunes repressivas de ordem policial e judiciria pelas quais se
viu constrangido a passar. J Stoll afirma que o espiritismo brasileiro teria
sofrido um processo de reinterpretao ao chegar ao Brasil; noutras palavras,
ele consistiria numa reconstruo original influenciada pela formao cultural
brasileira. Para ela, as diferenas apresentadas por uma mesma religio em
lugares diversos so o resultado de estratgias sociais especificamente
regionais, que buscam resolver o dilema: adaptao versus preservao dos
princpios. Sylvia Damzio, por sua vez, enfatiza as disputas internas entre
agentes espritas em busca da construo do que passaria a ser o que
conhecemos como espiritismo. Portanto, ela tambm entende o espiritismo
como uma construo original possibilitada pelas especificidades histricosociais brasileiras de lutas e confrontos entre grupos sociais. Assim, longe de
ser uma simples deturpao dos princpios originais, conforme postula o
23

primeiro grupo de analistas, o espiritismo no poderia ter mantido sua

pureza, j que teve que responder a imperativos histricos, sociais e culturais
distintos.
Entretanto, todos os trabalhos at agora analisados contemplam de
forma insatisfatria, salvo melhor juzo, os mecanismo de criao do
espiritismo no Brasil e na Frana tambm , uma vez que deixam de lado
uma anlise relacional entre os agentes envolvidos na produo e reproduo
desse contingente de idias e postulados. Sendo assim, no conseguem captar
as especificidades de um domnio em formao atravs, principalmente, da
anlise da ao desses agentes, que estariam dispostos em uma espcie de
campo de foras, como se fossem partculas a se movimentarem em funo das
demais. Seus investimentos nesse jogo, produto de suas trajetrias e de suas
disposies, influenciariam definitivamente o processo em questo. Mas para
uma melhor compreenso disso tudo, retornemos Frana oitocentista.
sabido que as principais teorias e concepes cientficas do sculo
XIX francs, o positivismo, o evolucionismo, o marxismo, tiveram a marca do
legado Iluminista, ao mesmo tempo progressista, racionalista e experimental.
A imagem do mundo projetada por esta cultura cientfica no contemplava a
possibilidade de qualquer realidade fora do domnio material que no
pudesse ser explicada atravs de experimentos laboratoriais, de verificaes
racionais de suas causas e do controle de suas variveis, sobretudo por meio de
clculos e de comprovaes das leis que regem os fenmenos naturais, fsicos,
biolgicos e at mesmo sociais. O Iluminismo, nesse sentido, havia assumido
sua feio intelectual mais vigorosa nesta nao, influenciando os diversos
sistemas de pensamento nela desenvolvidos, da a assero de ser o espiritismo
seu herdeiro direto. Mas se assim , ou seja, se o espiritismo herdeiro direto
do Iluminismo, ele somente o por intermdio, ou melhor, pela atuao e pelo
trabalho de um, digamos, iluminista-tardio. Desse modo, em vez de tratar o
espiritismo em si como uma teoria nascida a partir e/ou no meio de tantas
outras, uma anlise rearticulada do ponto de vista do agente, de suas relaes e

24

de suas prticas evitaria tomar as atividades levadas a cabo por Hippolyte Lon
Denizard Rivail, isto , Allan Kardec, como simples resultante mecnica de um
contexto. A prtica da construo da teoria esprita desenvolver-se-ia, portanto,
na lgica das interaes sociais e dela derivaria seus clculos, estratgias e
previses. Essa lgica envolveria a ativao dos repertrios simblicos
disponveis e dispostos na trajetria singular do agente atuante, neste caso, de
Allan Kardec. Por isso, os recursos a partir dos quais Kardec interpretou a
situao eram sim coletivos, mas foram selecionados por ele segundo seu
cabedal e de acordo com seus prprios capitais.

Nascido em Lyon em 1804, Hippolyte Lon Denizard Rivail 10 recebeu

seus primeiros estudos na sua cidade natal e completou-os no famoso Instituto
de Educao Pestalozzi, em Yverdon, Canto de Vaud, na Sua. L, ele teria
adquirido o hbito da investigao e da liberdade de pensamento, qualidades
que iriam ser exibidas posteriormente em sua vida. Afeito pelo ensino, revelouse em pouco tempo um dos discpulos mais fervorosos do pedagogo suo cujas
inspiraes partiram, sobretudo, das doutrinas de Jean-Jacques Rousseau. Anos
mais tarde, Rivail criaria, em Paris, o primeiro instituto no gnero daquele de
Yverdon.
O estabelecimento de Pestalozzi recebia alunos de todas as partes da
Europa e administrava uma educao liberal fundada na confiana e no
desenvolvimento individual e gradual de cada aluno, abandonando deste modo
qualquer tipo de punio fsica ou moral. O jovem Rivail foi ento envolvido
por esse sistema de conhecimento, aprendendo entre outras coisas, os idiomas
alemo, ingls e holands. Levantava-se s quatro e meia da manh para
estudar e para praticar, segundo a expresso de Pestalozzi, lcole mutuelle,
sistema no qual os alunos mais velhos ensinavam os mais jovens. Foi assim que

25

comeou o seu trabalho de professor, desde o incio seguindo os passos de seu

mestre, que representava para ele o exemplo mor de educador.
Como Pestalozzi, Rivail tambm acreditava sobremaneira em uma
cincia da educao, fundamentada a partir da natureza humana e no a
partir de crenas sobrenaturais. Ela seria a pedra de toque da evoluo
harmoniosa da humanidade e beneficiaria igualmente homens e mulheres. A
educao, nesse sentido, regeneraria o homem, livrando-o, portanto, das
misrias sociais e individuais.
A instruo de uma criana no consiste apenas na aquisio
desta ou daquela cincia, mas no desenvolvimento geral da
inteligncia; a inteligncia se desenvolve na proporo das idias
adquiridas, e quanto mais idias se tem, mais apto se a adquirir
novas. A arte do professor consiste na maneira de apresentar estas
idias, no talento segundo o qual ele sabe gradu-las, classific-las e
apropri-las natureza da inteligncia. Como o hbil jardineiro, ele
deve conhecer o terreno em que semeia, pois o esprito da criana
um verdadeiro terreno cuja natureza preciso estudar; e assim como o
talento do jardineiro no se limita a saber colocar plantas na terra,
assim o do professor no se limita a fazer aprender os rudimentos.
Durante muito tempo, este papel passivo e mecnico pareceu ser o dos
homens destinados a formar a juventude e os aparelhos de castigo que
eram vistos como inseparveis de suas funes, eram pouco
apropriados a elev-los na opinio pblica. Mas hoje comeamos a
compreender que eles tm uma misso mais nobre; que para ser um
bom professor no lhe basta saber fazer versos latinos, que o
pedantismo o ridculo desta condio.
Para bem ensinar, preciso conhecimentos especiais,
independentemente da cincia que se queira transmitir; preciso
conhecer a fundo a natureza do esprito das crianas, a ordem e a
maneira segundo as quais se desenvolvem as faculdades, as
modificaes da inteligncia segundo a idade, as relaes entre o
fsico e o psquico; o efeito das influncias exteriores, as causas que

26

podem apressar ou atrasar o desenvolvimento das faculdades; as

doenas do esprito, se assim posso me exprimir; a ordem segundo a
qual nascem as idias, a maneira pela qual se encadeiam, aquelas que
devem servir de fundamento s outras; calcular a fora do esprito e a
possibilidade de conceber tais ou quais idias; conhecer enfim os
meios mais prprios a desenvolv-las. Mas isto ainda no basta;
preciso ainda um tato particular, inato por assim dizer; uma arte que
no se aprende. V-se pois que a cincia do professor toda filosfica,
e que ela exige muitos estudos da parte daquele que se lhe entrega.
Estou longe de ter traado nessas poucas palavras um quadro
completo da cincia pedaggica; toquei-a apenas de leve, pois o
detalhamento de todos os conhecimentos que ela abrange seria
imenso. 11

Assim, atravs da mediao de Pestalozzi, certas influncias de

Rousseau e da filosofia do sculo XVIII vo formar o esprito de Rivail e servir
de modelo para o espiritismo, entre outros pontos, os ideais de tolerncia,
fraternidade e universalidade. Alm disso, como Rivail havia pertencido
gerao dos socialistas utpicos decepcionados pelos fracassos da revoluo de
1848, buscava, como eles, a transformao da sociedade por outros meios para
alm da luta poltica, da a educao como via possvel.
Em um artigo pstumo que a Revue Spirite publicou no dia seguinte de
sua morte, Kardec reconhecia sua dvida com relao aos trs autores: Jean
Reynaud, Charles Fourrier e Eugne Sue. Socialistas que se tornaram espritas
mas nem todos os espritas eram socialistas , todos eles atuavam no sentido
de melhorar as condies de vida dos trabalhadores. Basta consultar a
impressionante soma de obras socialistas dessa poca para ver como esses
diferentes temas a justia, o progresso, a reencarnao, a igualdade estavam

11

Disponvel

em:

<http://www.espirito.org.br/portal/artigos/verdade-e-luz/textos-

pedagogicos-de-rivail.html > Acesso em: 14 maio 2008. Esse excerto foi extrado, segundo o
site acima, do livro de RIVAIL, Hippolyte Lon Denizard. Textos pedaggicos. So Paulo:
Comenius, 2000.

27

12

A idia de reencarnao era na Frana, mas sobretudo na Inglaterra, o ponto mais

candente da diviso entre os chamados espiritualistas e os espritas. No livro de Arthur

Conan Doyle (1981), essa querela est bem documentada. L-se, por exemplo, pgina
323: LHon Alexandre Aksakof, dans un interssant article fournit les noms de mdiums du
cercle de Allan Kardec, avec um rapport leur sujet. Il souligne aussi que la croyance dans
lide de rincarnation tait fort en France cette poque, comme on peut le constater entre
autre partir de louvrage de M. Pezzani, The Plurality of Existances. Aksokof crit: Il est
claire que la propagation de cette doctrine par Kardec tait une question de forte prdilection;
ds le debut, la rincarnation na pas t presente comme un object dtude mais comme un
dogme. Pour le soutenir, il a toujours eu recours de mdiums ecriture qui, cest bien
connu, passent trs facilement sous linfluence psychologique des ides prconues; et le
spiritisme en a engendre profusion; alors que, par les mdiums phsyque, les comunications
ne sont pas seulement plus objectives

mais toujours opposes la doctrine de la

rincarnation. Kardec prit le parti de toujours dprcier cette categorie de mdiums prtextant
leur infriorit morale. Ainsi la mthode exprimentale est absolument inconnue dans le
spiritisme franais et pendat vingt ans il na pas fait le plus petit progrs intrinsque et est
demeur dans lignorance totale du spiritualisme anglo-amricain! Les quelques mdiums
phsyque franais qui ont dvelopp leurs pouvoirs malgr Kardec ne furent jamais cites par
lui dans la Revue

cosmosophie ou le socialisme universel (1850); de Victor Considrant, Le

socialisme devant le Vieux Monde ou le vivant devant les morts (1849); de
Charles Fourier, Thorie des quatre mouvements, na qual compartilha da teoria
reencarnacionista, e em seguida dela, e mais profundamente trabalhada, a obra
Thorie de lunit universelle, onde o tronco fundamental do pensamento de
Charles Fourier retomado, alm de aprofundado o seu projeto de transformar
a civilizao (explorada, oprimida e pobre) em uma sociedade harmoniosa
(liberta e igualitria).
Uma vez radicado em Paris, na dcada de 1820, Rivail comeou a
escrever uma srie de obras de cunho pedaggico, umas voltadas s cincias
exatas e naturais, outras gramtica francesa, alm de verter para o francs
alguns livros estrangeiros. Muitos de seus manuais (assinados Hippolyte Lon
Denizard Rivail, discpulo de Pestalozzi) foram adotados pela Universidade
francesa. Todos eles propunham uma renovao dos mtodos de educao
dando uma importncia expressiva educao moral, resqucios da leitura de
Emlio ensaio pedaggico sob a forma de romance de Jean-Jacques Rousseau.
Eram obras sem nenhum carter religioso. Pelo contrrio, elas estavam
impregnadas de um esprito positivo. Alm disso, sua ambio era acima de
tudo universalista.
Provindo de uma famlia de juristas e sendo o que se pode classificar de
burgus liberal, o que significava naquela poca tambm ser anticlerical, e
especificamente no caso de Rivail, contrrio ao poder e s concepes dos
jesutas sobre educao, era quase inevitvel que no estivesse mergulhado nos
ideais de liberdade, igualdade e fraternidade. No foi toa que Rivail fora
enviado Yverdon para completar os seus estudos. Sua famlia, como as
demais da mesma camada social, queria mesmo afastar seu filho das
influncias de um catolicismo bastante conservador, j que naquela poca a
maior parte das instituies educacionais francesas era catlica.
Talvez por conta de toda a sua trajetria de formao social e
educacional laica, a sua aproximao com as comunicaes obtidas naquelas

29

sesses das mesas girantes e falantes tenha sido carregada de certo ceticismo
num primeiro momento. Mas tambm por conta dessa mesma trajetria, o seu
trabalho de formatao e de organizao de todas as mensagens fornecidas
pelos espritos e recebidas pelos mdiuns 13 foi dotado de uma coerncia
interna, retratada sobretudo em Le livre des esprits, de 1857. Aps o incio de
seu trabalho de sistematizao que comeou como um favor a um grupo de
amigos composto, entre outros, por Tiederman, professor de zoologia e
anatomia da Universidade de Heidelberg, Ren Taillandier, seu aluno e
membro da Acadmie des Sciences, o dramaturgo Victorien Sardou e o editor
Didier , a misso de Rivail revelada por seu guia espiritual, ningum
menos que o Esprito da Verdade, momento em que passa a adotar no s o
pseudnimo de Allan Kardec, mas passa a ser simbolicamente Allan Kardec,
um novo indivduo na histria. Essa misso bem como a de todos os que
dela so encarregados em algum momento do desenvolvimento do espiritismo
, acreditada por ele e por todos os seus companheiros e seguidores, agregava
em Kardec e em toda sua obra um valor simblico bastante eficaz. Isso porque
medida que tal fato conservava, ou melhor, assegurava a crena no
missionrio e em sua prpria misso, fornecia-lhe tambm os princpios de
sua tica profissional, sobretudo a recusa absoluta de qualquer interesse no
reconhecimento alheio de sua prpria obra.
Na capa do Livre des esprits estava registrado o nome do seu
codificador, quer dizer, o seu pseudnimo, Allan Kardec. Rivail preferiu
colocar este nome em sua mais importante obra, talvez para diferenciar sua
temtica daquelas de suas obras anteriores, voltadas educao e pedagogia.
Mas a pergunta curiosa que se coloca a seguinte: por que Allan Kardec?
Segundo as diversas biografias a ele dedicadas, certa ocasio um esprito, que
se denominava Z, havia dito a Rivail que eles tinham sido amigos numa vida
anterior; ambos teriam vivido entre os Celtas Druidas, nas Glias, e o nome de

30

Rivail, na ocasio, era, pois, Allan Kardec. Foi por isso que resolveu adot-lo
como pseudnimo.
Uma vez o livro codificado e acabado, em meados de 1856, um novo
problema se colocou ao missionrio: a sua publicao. Os editores consultados,
incluindo o prprio Didier, que momentos antes insistira para que Kardec
organizasse as mensagens dos espritos, recusaram-se a public-lo com o
argumento de que era uma obra sem futuro e, alm disso, escrita por um autor
cujo pseudnimo era totalmente desconhecido. Somente em 18 de abril de 1857
Le livre des esprits sairia pela Tipografia De Beau em Paris 14 . Entretanto,
contrariando as previses editoriais, o livro conheceu um rpido e inimaginvel
sucesso. Foi reeditado quinze vezes enquanto Kardec esteve vivo, isto , at 31
de maro de 1869 (AUBRE; LAPLANTINE, 1990, p. 30). Contudo, o
contedo completo do livro com o qual nos deparamos hoje foi publicado
somente em 1860, ocasio de sua segunda edio, inteiramente refundida e
consideravelmente aumentada, conforme anunciava sua pgina de rosto.
Passou a conter 1019 perguntas e respostas distribudas em quatro partes,
enquanto que a anterior, de 1857, tinha apenas 501, divididas em trs partes.
Dos meios operrios ao Palcio das Tulherias 15 , foram muitos os olhares
que se voltaram para o livro. Entretanto, foi primeiramente a classe
trabalhadora la classe ouvrire que

mais se identificou com a obra,

comprando-a e fazendo dela seu livro de cabeceira (IDEM, p. 30; 36; 71-81).
14

No dia 18 de abril de 1857, peal am nh, foram entregues pela Tipografia De

Beau, Livar ria Den,ut an R

ue Montpensier, defreont da Galeria dOrlans, no Palais Roya,l

em Paris, O Livro dos Espris,to e, tar

de, quad
n o Kardec chegou livraria, o Senhor

Clem ,tn gereetn da em ams , o abrauo as it f

s eito e hl e dises :

os livros chegaram e j

foram vendidos mais de 50 volumes, at agora. O Baro Du Potet, comprou dois

exemplares e George Sand tambm levou dois exemplares: um para ela, e outro para
Victor Hugo. (ABREU, 1996b, p. 41-69, grifos do autor).
15

Depois do lanamento do Livro dos espristo

, o imperador Napoleo III chegou

mesmo a solicitar a presena do professor Rivail, que a essa altura passava tambm a ser
conhecido como Allan Kardec, para lhe fazer questes pertinentes a seu livro (AUBRE;
LAPLANTINE, 1990).

31

por isso que vem bem a calhar a afirmao de Marion Aubre e de Franois
Laplantine (IBIDEM) de que o pedagogo dos jovens parisienses transformarase, a partir de ento, em educador do gnero humano e, mais particularmente,
da classe operria.

Desde o incio, Kardec esteve preocupado em distinguir sua teoria das

demais em voga, no s criando concepes novas com relao cincia e
religio, mas tambm inovando o vocabulrio, j que:
Para coisas novas necessitamos de palavras novas, pois
assim o exige a clareza de linguagem, para evitarmos a confuso
inerente aos mltiplos sentidos dos prprios vocabulrios. As palavras
espiritual, espiritualista, espiritualismo tm uma significao bem
definida, dar-lhes outra, para aplic-las Doutrina dos Espritos,
seria multiplicar as causas j to numerosas de anfibologia. [...] Em
lugar das palavras espiritual e espiritualismo empregaremos, para
designar esta ltima crena as palavras esprita e espiritismo, nas
quais a forma lembra a origem e o sentido radical, e que por isso
mesmo tm a vantagem de ser perfeitamente inteligveis, deixando
para espiritualismo a sua significao prpria. (KARDEC, 2001a, p.
24, grifos do autor)

Sua construo terminolgica, um recurso tcnico e pedaggico que

visa uma linguagem mais clara, se visto superficialmente, carregava uma forte
marca distintiva em relao a todo o movimento espiritualista que teria se
originado nos Estado Unidos em 1848 16 e se difundido pela Europa anos mais
tarde. Sobre esse aspecto, essa construo pode significar muito mais, pois que
16

Historicamente, para os espritas e espiritualistas, o espiritualismo moderno, ou

movimento espiritualista, teria surgido e sido motivado pelos fenmenos de movimentao de

objetos e de pancadas, verificados primeiramente nos Estado Unidos em 1848. O marco de
tais acontecimentos ocorreu na aldeia de Hydesville, no condado de Wayne, na casa da
famlia Fox, cujas filhas, Katherine e Margaret Fox, com idades de 11 e 13 anos,
respectivamente, teriam servido de intrpretes dos espritos causadores de tais
manifestaes.

32

tem forte influncia de poder demarcador e delimitador do que seria ou no a

sua teoria. Com isso, uma primeira delimitao era posta em jogo e seria a
partir dela que seus adeptos, principalmente no Brasil, iriam escorar-se no
campo social onde o espiritismo teve lugar.
E pelo visto sua estratgia rendeu frutos. Hoje na Frana no se
reconhece e no se d outro nome para o movimento espiritualista que no seja
o termo espiritismo 17 . A palavra espiritualista no vocabulrio cotidiano
francs acabou sendo subsumida pelo vocbulo espiritismo. Prova disso
encontramos na traduo francesa do livro do ingls Arthur Conan Doyle
(1981) o criador do clebre personagem Sherlock Holmes , grande
espiritualista do sculo XX. Intitulado originalmente The History of
Spiritualism, seu livro na Frana acabou recebendo o nome de Histoire du
Spiritisme. Para maiores esclarecimentos, segue a nota do tradutor:
Diante

do

problema

da

equivalncia

para

Modern

Spiritualism, preferimos conservar a denominao anlgo-saxnica

espiritualismo moderno para tudo que seja referente aos pases de
lngua inglesa, permanecendo assim fiel a Conan Doyle. O termo
espiritismo, forjado por Allan Kardec e que reveste por outro lado
uma realidade bastante diferente (cf. captulo XXI), est reservado ao
espiritualismo francofnico. Em compensao, fizemos uma
exceo para com o ttulo, por razes de compreenso por parte do
pblico francs pouco familiarizado com o termo espiritualismo.
(DOYLE, 1981, p. 20, grifos nossos, traduo nossa) 18

17

Apesar de pouco conhecido na Frana dos nossos dias, o espiritismo, quando

citado pelos franceses, na verdade quer dizer todo o movimento maior ligado ao
espiritualismo.
18

Confront au problme de lquivalant pour Modern Spiritualism, nous avons

choisi de conserver la denomination anglo-saxonne spiritualisme moderne pour tout ce qui

concernait les pays de langue anglaise, restant ainsi fidle Conan Doyle. Le terme
spiritisme, forg par Allan Kardec et qui recouvre dailleurs une realit assez diffrente (cf.
chapitre XXI), est reserv au spiritualisme francophone. Nous avons en revanche fait

33

postulamos, est em jogo o poder sobre um uso particular de categorias

especficas de sinais fato que possibilita pensar estratgias simblicas de
apresentao e de representao como parte fundamental da anlise da
conformao do espiritismo.
Alm desses livros, h dois outros livros escritos por Allan Kardec:
Quest-ce que le spiritisme? (1859) e uvres postumes (1890). O primeiro
um livro introdutrio teoria esprita e decorrncia da Introduo e dos
Prolegmenos dO livro dos espritos; j o segundo, representa o testamento
doutrinrio de Kardec, compondo-se de uma reunio dos seus derradeiros
escritos e anotaes ntimas.
O que nos chama a ateno no espiritismo, para alm de sua
construo racional, a sua natureza complexa no sentido de carregar uma
lgica e uma coerncia internas, resultado de uma atitude intelectual-terica.
Foi a definio do seu carter, ao mesmo tempo, cientfico, filosfico e
religioso que causou polmicas por onde passou. Aqui reside um ponto
decisivo da histria do espiritismo. Definido enquanto uma nova cincia, o
espiritismo questionava a capacidade da cincia que lidava apenas com os
aspectos materiais dos objetos e construa limites entre ela e o espiritismo. Mas
ao mesmo tempo, Kardec tambm o definia enquanto filosofia e enquanto
religio.
O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o das
manifestaes, o dos princpios e da filosofia que delas decorrem, e o
da aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus
de adeptos: 1) os que crem nas manifestaes e se limitam a
constat-las:

para

eles

[o

espiritismo]

uma

cincia

de

experimentao; 2) os que compreendem as conseqncias morais;

3) os que praticam ou se esforam por praticar essa moral. Qualquer
que seja o ponto de vista cientfico ou moral sob o qual encaram esses
fenmenos estranhos, cada um deles compreende que toda uma nova
ordem de idias que surge e cujas conseqncias no podem deixar de
ser

uma

profunda

modificao

no

estado

da

Humanidade,

35

compreendem tambm que essa modificao no pode verificar-se a

no ser no sentido do bem.
Quanto aos adversrios, tambm podemos classific-los em
trs categorias: 1) Os que negam por sistema tudo o que novo e no
procede de suas prprias mentes, e que dele falam sem conhecimento
de causa; a esta classe pertencem todos os que no admitem nada fora
do testemunho dos sentidos. [...]; para eles o Espiritismo uma
quimera, uma loucura, uma utopia; ele no existe, e eis tudo. Estes so
os incrdulos de posio fixada. Ao seu lado podem ser colocados os
que no lhe lanaram sequer um golpe de desencargo de conscincia,
a fim de poderem dizer: Quis ver e nada vi. Eles no compreendem
que possa ser necessrio mais de meia hora para darem conta de toda
uma cincia. 2 ) os que, sabendo muito bem o que devem pensar da
realidade dos fatos no obstante os combatem

por motivos de

interesse pessoal. Para eles, o Espiritismo existe, mas temem suas

conseqncias e o atacam como a um inimigo. 3) os que encontram
na moral esprita uma censura demasiado severa para os seus atos ou
as suas tendncias. [...] Todos no lhe opem seno a negao,
nenhum deles apresenta uma demonstrao sria e irrefutvel em
contrrio. (KARDEC, 2001a, p. 346)

Assim, nem inteiramente filosofia, nem inteiramente cincia, nem

inteiramente religio, o espiritismo no s foi interpretado pelos seus
seguidores de diversas formas, como tambm conseguiu receber ataques de
todos os lados, principalmente dos campos cientfico e religioso.
Entre os cientistas e interessados da poca, as opinies se dividiam
quanto aos fenmenos das mesas. Havia aqueles que os consideravam
conseqncias da ao de energias humanas, mais precisamente os
magnetizadores e seguidores de Mesmer 19 , e havia os que compartilhavam da
19

Franz Anton Mesmer, mdico austraco que viveu de 1734 a 1815, foi o criador da

teoria do magnetismo animal conhecida tambm pelo nome de mesmerismo (notadamente

nos sculos XVIII e XIX). Em 1775, aps experincias suas, Mesmer acreditou que podia
curar mediante a imposio de suas mos. Pensava que delas desprendia um fluido que

36

mesma explicao de Kardec, segundo a qual tais fenmenos seriam o

resultado da interferncia de entidades espirituais dotadas de inteligncia e
autonomia 20 . nesse clima de disputas intelectuais que Kardec e alguns
amigos lanavam em 1 de janeiro de 1858 a Revue Spirite, aparelho de
produo e de circulao de idias que viria para defender sua posio na
disputa e ao mesmo tempo fazer frente s posies rivais. Laboratrio para as
idias que posteriormente seriam consolidadas nas obras O livro dos mdiuns,
Evangelho segundo o espiritismo, O cu e o inferno e A gnese, a revista,
publicada mensalmente, era apresentada como um journal dtudes
psycologiques contendo
O relato das manifestaes materiais ou inteligentes dos
Espritos, aparies, evocaes, etc., bem como todas as notcias
relativas ao Espiritismo. O ensino dos Espritos sobre as coisas do
mundo visvel e do invisvel; sobre as cincias, a moral, a imortalidade
da alma, a natureza do homem e o seu futuro. A histria do
Espiritismo na antiguidade; suas relaes com o magnetismo e com o
sonambulismo; a explicao das lendas e das crenas populares, da
mitologia de todos os povos, etc. 21
alcanava o doente; praticou durante anos o seu mtodo de tratamento em Viena e em Paris.
Concentrado mais precisamente no alvio dor, Mesmer no desenvolveu a questo da
existncia do sonambulismo artificial. Coube ao seu discpulo direto, conde Maxime
Puysgur, o trabalho de relacionar magnetismo e sonambulismo, que seria o transe
magntico em certas pessoas.
20

Pouco tempo depois, os espritas, entre eles o prprio Allan Kardec, traduziriam os

conceitos e noes do magnetismo para o linguajar esprita. Assim, sonmbulo tornava-se

mdium; magnetismo tornava-se espiritualismo, magnetismo animal tornava-se
passe; transe magntico tornava-se transe medinico. Eram palavras que tinham o som
de cincia que o jargo kardecista no logrou alcanar no Brasil, a despeito da pretenso de
alguns espritas de constituir uma cincia emprica, como veremos mais adiante.
21

Le rcit des manifestations matrielles ou intelligentes des Esprits, apparitions,

vocations, etc., ainsi que toutes les nouvelles relatives au Spiritisme. L'enseignement des
Esprits sur les choses du monde visible et du monde invisible ; sur les sciences, la morale,
l'immortalit de l'me, la nature de l'homme et son avenir. L'histoire du Spiritisme dans
l'antiquit; ses rapports avec le magntisme et le somnambulisme ; l'explication des lgendes

37

Em

Revue Spirite

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V ctro

Union Spirite

Franaise et Francophone,

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Livre des esprits

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Revue Spirite,

Le livre des mediums,

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sinema sotn

an

Lvangile selon le spiritisme

(1865) La gnese
A

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e
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la
O livro dos espritos

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O livro dos mdiuns,

dedica

do

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direciodan o

hnapm da o

oi
arm s,

imi
lp cae s

susa
Nascido num pas catlico, mas educado em outro
protestante, ele comeou, ainda como um simples garoto, a meditar
numa maneira de efetuar uma unidade de crenas entre as vrias
seitas crists um projeto de reforma religiosa no qual ele trabalhou
em silncio por muitos anos, mas necessariamente sem sucesso, no

et croyances populaires, de la mythologie de tous les peuples, etc. Revue Spirite, janeiro de
1858 (traduo nossa).

38

tendo sua disposio, na poca, os elementos da soluo desejada.

(BLACKWELL, [s/d], p. 9, traduo nossa) 22

No s na Frana, mas tambm nos Estados Unidos e no resto da

Europa, as ltimas dcadas do sculo XIX foram movimentadas pelos tais
fenmenos 23 , culminando em uma srie de comisses cientficas que se
dividiam entre o reconhecimento da realidade dos fenmenos e sua
deslegitimao como fraudes. Ao mesmo tempo subproduto e reao de um
cientificismo vulgar, no s essas comisses, mas tambm os congressos em
Paris e a fundao de vrias associaes espritas e espiritualistas pela Europa
inteira (GIUMBELLI, 1997a, p. 59-60) s fazem sentido quando considerada a
existncia de um conjunto compartilhado de princpios e de propostas que
encerrava o panorama intelectual da poca, conjunto este posto em prtica pela
ao engajada de seus portadores.

O espiritismo no Brasil e suas vrias faces

O espiritismo viajou da Europa para outras naes. O Brasil foi um
dos muitos destinos de parada que teve Le livre des esprits, como no podia ser
diferente, j que existiam estreitas ligaes entre as camadas intelectuais de
ambos os pases. Pessoas e idias francesas se faziam sentir em suas influncias
na academia, nas artes e mesmo na poltica brasileiras. Entre 1853 e 1854
surgiram no Brasil notcias sobre os fenmenos das mesas girantes que
ocorriam principalmente nos Estados Unidos e na Europa, publicadas no Jornal
do Commrcio, do Rio de Janeiro, no Dirio de Pernambuco, de Recife, e em

22

Born in a Catholic country, but educated in a Protestant one, he began, while yet a

mere boy, to meditate on the means of bringing about a unity of belief among the various
Christian sects a project of religious reform at which he laboured in silence for many years,
but necessarily without success, the elements of the desired solution not being at that time in
his possession.
23

Ver, entre outros, CASTELLAN (1995); DOYLE (1981); WANTUIL (1957).

39

, de Fortaleza (BARBOSA, 1987, p. 68; WANTUIL, 1957, p. 125127).

Mas em se tratando de uma teoria que se definia ao mesmo tempo
religiosa, cientfica e filosfica, era de se esperar que fosse absorvida e
desenvolvida de diversas formas. E foi exatamente o que aconteceu aqui no
Brasil. Cada tipo de camada social buscou enfatizar uma das suas possveis
vertentes, ora pendendo mais ao cientificismo, ora face religiosa, ora s idias
puramente filosficas. Se hoje conhecemos o espiritismo como uma religio
minimamente sistematizada entre diversas outras em oferta no mercado
religioso brasileiro, porque por detrs de todo esse processo de sua introduo
e legitimao no Brasil, um grupo frente aos demais conseguiu vencer a disputa
e alcanar assim a posio estatutria de ditar o que seria (ou no) espiritismo.
A colnia de imigrantes franceses no Rio de Janeiro, ento capital do
Imprio, composta por jornalistas, comerciantes e professores, teve papel
importante para a entrada do espiritismo em terras brasileiras. Tendo seus
primeiros adeptos nesse meio de franceses, o espiritismo dava os seus
primeiros passos com a publicao do livro

escrito em

francs pelo professor Casimir Lietaud em 1860, diretor do Colgio Francs,

estabelecimento de ensino dos mais conceituados da Corte. Casimir e os
demais imigrantes, principalmente Adolpho Hubert e Madame Collard,
agrupavam-se no

cuja redao tinha uma linha claramente

anticlerical e contrria ao governo de Napoleo III. Foi nessa roda que a teoria
esprita encontrou grande receptividade. Mas ao contrrio do que hoje
entendemos como espiritismo, naquele instante ele no surgia somente como
uma nova opo religiosa. Ele estava ali entrelaado com as modernas
tendncias polticas e filosficas, em particular com o socialismo 24 . A

Socialismo e espiritismo

40

explicao das desigualdades sociais er a tambm relacionada s diversas

existncias da alma, s reencarnaes, e nesse grupo mesclavam-se s leituras
de Kardec as leituras de Saint-Simon, Charles Fourier e Pierre Leroux 25 .
Graas a esse entrelaamento entre o espiritismo e as idias socialistas, o
Courrier du Brsil se tornou o primeiro ninho onde se agasalharam as crenas
espritas. Mas apesar de ser um grup o de pessoas de prestgio econmico,
social e cultural, a colnia francesa carioca restringiu suas relaes com o
espiritismo em algumas reunies e algum as poucas publicaes, limitando sua
circulao e sua receptivid ade naquele momento. Alm disso, era um tanto
quanto inusitado para a sociedade da poca a discusso sobre socialismo e
reencarnao. O socialismo no tinha

grande repercusso no debate poltico-

ideolgico do Brasil do sculo XI X, mais compromissado com questes

polticas e jurdicas como o republi

canismo e o abolicionismo do que com

uma revoluo social. E como, nesses pr ecisos termos, no se mostrava como

opo religiosa, a Igreja no Rio de

Janeiro no fez grandes oposies ao

espiritismo ao longo da dcada de 1860.

interessante observar aqui que as

afinidades entre espiritismo e

socialismo, ou mesmo entre espiritismo e feminismo 26 , so combinaes de

tradies culturais bastante especficas
25

da Frana, o que no ocorreu no Brasil

Pierre Leroux (1797-1871) em sua principal obra, De lhumanit, de son prncipe et

son avis, o se trouve expose la vrai dfinition de la religion (1840), defende os princpios
de um socialismo religioso, calcado na solidariedade humana.
26

J desde as conferncias pronunciadas na srie de viagens realizadas pela

Frana em prol da expanso das idias espritas (conferncias publicadas no livro Voyage de
1862, que na edio brasileira recebeu o nome de Viagem Esprita em 1862), Kardec
declarava que a igualdade de direitos entre homens e mulheres deveria ser reconhecida em
todas as partes e que o espiritismo, nesse sentido, teria papel importante na propagao
desse ideal. por isso que em 1896, na Revue Spirite, aparece a proposta do sufrgio ser
estendido s mulheres. Todas essas idias fazem parte de uma marca universalista presente
no pensamento de Kardec que vinha desde a sua mocidade. Segundo Marion Aubre e
Franois Laplantine (1990), a dimenso do feminismo no espiritismo seguia uma corrente
mais geral. Por isso que Flauvety, na Revue Spirite de maio de 1882, afirmava que a
igualdade dos direitos uma conquista por fazer, iniciada pelo movimento saint-simonien.

41

da mesma poca. A resposta a essa diferena certamente no est nos trabalhos

que tomam o espiritismo como uma totalidade, independentemente de seus
atores. Abandonando esta perspectiva, torna-se mais fcil compreender porque
o espiritismo no Brasil teve forma, direo e sentido diferentes segundo os
repertrios contextuais aqui disponveis. Entretanto, para que uma equivalncia
possa dar lugar a um tipo determinado de integrao ou de interao, no basta
que os elementos culturais estejam simplesmente disponveis; preciso ainda
que ela seja anunciada por alguns agentes e tambm reconhecida e significada
como tal pelos grupos interessados.
Apesar de no progredir na Corte, o espiritismo, atravs dos franceses
e de suas relaes sociais, rondou a elite da sociedade imperial. Em conversas,
ainda que tmidas, nas ruas ou em pequenas sesses espritas, a nova teoria foi
angariando os seus primeiros adeptos brasileiros. Pessoas de influncia social e
que por isso no sofriam qualquer tipo de represso.
Seria, entretanto, em outra provncia que o espiritismo ganharia maior
exposio pblica. Oficialmente, a ecloso do espiritismo brasileiro se daria no
ano de 1865 em Salvador, com a fundao da primeira agremiao esprita, o
Grupo Familiar do Espiritismo. Lus Olmpio Telles de Menezes, seu
fundador, mantinha contatos com Casimir Lietaud no Rio de Janeiro e com
vrios espritas da Frana. A partir de seus esforos, a posio do espiritismo
se inverteu: a Bahia passou a ser a capital do espiritismo e o Rio de Janeiro,
uma de suas provncias (MACHADO, 1983).
Telles de Menezes foi criado em uma famlia catlica, como era de se
esperar, j que o catolicismo era a religio oficial do Imprio e a que detinha o
monoplio religioso. Filho de militar, aps desistir da mesma carreira do pai
por falta de aptido, segue outras escolhas profissionais que o sistema
provinciano lhe permitia. Foi ento que acabou se dedicando ao magistrio e ao
jornalismo. Enquanto educador, participou da campanha contra o analfabetismo
e ao incentivo da literatura entre os jovens baianos num Brasil cujo ensino das
primeiras letras tinha sido recm decretado (1827). Por vrios anos, Telles de

42

Ortopia da lngua
portuguesa

Dirio da BahiaJornal da Bahia

Interesse

Pblico

A poca Literria
Os dois
rivais
Cf.

A poca Literria

Se os nossos esforos, empregados no primeiro perodo,

satisfizeram ao pblico sensato e justo avaliador, preenchendo os
deveres da rdua tarefa que nos impusermos, o que no podemos
afirmar.
Que no nos poupamos a dificuldade alguma, para com
pontualidade desempenharmos o que prometemos, embora no

 questo a que nos forramos de responder, porque

nela existe o cunho da ignorncia e do amor-prprio mais degenerado.
portanto com todos estes obstculos que o nosso
peridico que nos aprouve cham-lo A poca Literria tem
lutado, e h-de relutar no ir por diante de sua existncia; mas
desprezando ns tudo quanto com seus envesgados olhos puder tramar
a desprezvel inveja, e confiando na benevolncia do pblico sensato e
justo, diremos ainda uma vez, cheios de entusiasmo, com o Poeta
brasileiro:
...Senhor, propcio atende:
Nada por ns, por nossa Ptria tudo;
Fados brilhantes ao Brasil concede.
Bahia, 25 de maro de 1850. (L.O.T.M.) 27

Apesar de macios esforos, apresentados e talhados nesse editorial,

Telles viu sua empreitada no render muitos frutos, mesmo com a entrada na
redao, em 1851, de trs importantes personalidades da sociedade baiana, Dr.
Manoel Maria do Amaral Sobrinho, Jos lvares do Amaral e Dr. Incio Jos
da Cunha (o primeiro pertencente conhecida famlia de polticos baianos; os
outros dois tornaram-se, juntamente com Telles de Menezes, pioneiros do
movimento esprita no Brasil). Neste mesmo ano, em outro editorial, Telles
solicitava a ajuda dos assinantes, mas acabou sofrendo finalmente o golpe de
ver A poca Literria, depois de pouco tempo, sair de circulao. Entretanto,
as suas investidas, ou melhor, os seus esforos despendidos no sentido de
construir sua posio no domnio das artes no pararam por a.
Em 1857, o literato e dramaturgo Dr. Agrrio de Souza Menezes
fundava em Salvador o Conservatrio Dramtico da Bahia cujo corpo de
scios havia sido limitado queles que tivessem dado provas de inteligncia

27

Disponvel em: < www.telma.org.br>. Acesso em: 15 nov. 2007.

45

O espiritismo
introduo ao estudo da doutrina esprita

Le livre des esprits

de ter sido o primeiro na Bahia que, fervorosamente,

esposou a doutrina esprita

28

IDEM.

29

IDEM.

Echo dAlm Tmulo

Capa

Echo dAlm Tmulo

Primeira pgina

Eis um trecho do discurso proferido por Lus Olmpio Telles de

Menezes na ocasio, publicado no jornal em questo, em setembro de 1869:
Meus respeitveis Irmos Espritas,
A idia espirtica no curto espao de trs anos e meio, que h
decorrido de sua manifestao entre ns, tem-se difundido com
rapidez verdadeiramente providencial, no sem obstculos, antes, sim,
com sacrifcio da parte daqueles que esposaram essa idia de
regenerao social. Contudo, disseminada e ainda sem corpo, longe
est ela de poder, desde j, converter-se na crena que mais tarde,
com o favor de Deus, h de imprimir impulso e direo ao elemento de
civilizao e de perfectibilidade da sociedade humana, porque tudo
nos diz que ela o nico mvel que poder levar a efeito esse
desideratum de todo corao generoso que, sinceramente, palpita com
os sentimentos da verdadeira caridade.
A ns que nos achamos hoje reunidos, constituindo,
naturalmente, o Grmio dos Estudos Espirticos na Bahia, e a quem
certa vocao do Alto cometeu o empenho desta rdua misso, rdua e
at espinhosa, sim, mas irradiante de bem fundadas esperanas,
incumbe, pelos meios que de mister serem empregados, propagar
essa crena regeneradora e crist, fazendo-a chegar, indistintamente,
a todos os homens; e o meio material que a Providncia sabiamente
nos oferece para levar, rapidamente, a palavra da verdade
inteligncia e ao corao de todos os homens, a Imprensa.

48

De h muito era por todos ns sentida a necessidade de

possuir-se uma publicao regular para consecuo desse fim,
preenchendo todas as condies necessrias propagao da salutar
crena espirtica. Os elementos estavam lanados, e esta a ocasio
mais azada de invocar o vosso concurso e o vosso apoio para a
execuo e prspero resultado deste empenho 31 .

Analisando as suas ligaes, os seus conhecimentos e os seus

investimentos, pode-se comear a entender como Telles de Menezes conseguiu
ir razoavelmente longe com o espiritismo nascente no Brasil. Ao serem
reveladas as suas relaes sociais com os aristocratas baianos e com os espritas
franceses, e toda a sua trajetria relacionada educao, ao jornalismo e s
letras, podemos, assim, descobrir e entender o fulcro responsvel pelo
surgimento

de

seus

contatos

primordiais

com

espiritismo

e,

conseqentemente, responsvel pela sua entrada em terras brasileiras. assim

que se explicam os caminhos pelos quais Telles de Menezes pde traar
segundo as alternativas que lhe estavam disponveis; alternativas estas que lhe
permitiram adquirir os necessrios conhecimentos dos mecanismos de
funcionamento da imprensa que, por sua vez, possibilitaram-no no s fundar
um

jornal,

como

tambm

angariar

fundos

econmicos

respaldo

organizacional.
Assim, mesmo j trabalhando h algum tempo em prol do espiritismo,
foi somente com o surgimento do peridico que o seu reconhecimento comeou
a nascer. Foi sem dvida uma estratgia certeira que conseguiu rapidamente
visibilidade, no tardando os elogios vindos inclusive da Frana. A Sociedade
Annima do Espiritismo, da qual fazia parte l'Union Spirite Franaise et
Francophone de Paris, que ento dirigia a Revue Spirite, agradeceu
epistolarmente a Telles de Menezes, por seu secretrio geral A. Desliens, a
remessa do primeiro nmero dO Echo d'Alm-Tmulo, enaltecendo o trabalho
dos espritas do outro lado do Atlntico e elogiando sobremaneira o novo rgo

31

Echo dAlm-Tmulo, setembro de 1869 (grifos do autor).

49

de difuso do espiritismo. O aparecimento do Echo dAlm-Tmulo foi ento

registrado na seo Bibliographie da Revue Spirite de outubro de 1869, e em
novembro do mesmo ano, uma extensa apreciao, ocupando quatro pginas,
foi feita a seu respeito, com a citao de longo artigo extrado dele e vertido
para o francs.
Mas apesar do empenho de Telles de Menezes e da apreciao de seu
trabalho pelos espritas franceses, O Echo d'Alm-Tmulo teve inmeras
dificuldades e por isso sua durao no foi muito longa. Da ter percorrido o
seu primeiro ano relativamente bem, mas pde apenas encetar o segundo,
mesmo tendo sido um rgo importante na difuso dos primeiros passos do
espiritismo no Brasil 32 . Pois foi a partir desse exemplo que muitos comearam
a conhecer o espiritismo, e muitos outros peridicos puderam vir luz.
Entretanto, a maior reao provocada pelo trabalho de Telles de
Menezes no veio de Paris; veio sim do clero brasileiro. Uma Pastoral lanada
em 16 de junho de 1867 pelo arcebispo da Bahia D. Manuel Joaquim da
Silveira foi a rplica mais imediata da Igreja Catlica frente dilatao do
espiritismo. Por irnico que seja, coube exatamente Igreja o gesto de
entreabrir as portas ao espiritismo para adentrar o campo religioso brasileiro.

32

Foi em um dos nmeros dO Echo dAlm Tmulo que Telles de Menezes registrou

o exemplar que o funcionrio da Fazenda, Jlio Csar Leal, oferecera-lhe de seu livro O
espiritismo Meditaes poticas sobre o mundo invisvel, acompanhadas de uma
evocao, editado na cidade de Penedo (Alagoas), com prefcio de 18 de novembro de
1869. Fora ela a primeira obra potica de fundo esprita publicada no Brasil. Esse baiano,
dramaturgo, jornalista, poeta e romancista, haveria de ser eleito, em 1895, presidente da
Federao Esprita Brasileira. E no foram somente Telles de Menezes e Jlio Csar Leal os
nicos literatos a se envolverem com o espiritismo. Mais tarde, Bittencourt Sampaio tambm
viria a ser esprita, e de uma forma bastante marcante para o desenvolvimento do espiritismo
no Brasil.

50

Carta Pastoral do Arcebispo da Bahia

Dom Manuel Joaquim da Silveira (1867)

Filosfico, cientfico e religioso desde o seu comeo, o espiritismo ainda

no tinha se definido essencialmente como religio no Brasil at aquele
momento, muito embora contivesse em si a possibilidade de vir a s-lo, j que
uma de suas definies a religiosa. Mesmo com os trabalhos de Telles de
Menezes, ningum se dizia esprita como afirmao de uma opo religiosa em
detrimento do catolicismo.
Reconhecendo a expanso do espiritismo em terras brasileiras, a
Pastoral dialogou principalmente com a traduo de trechos da obra de Allan
Kardec feita por Telles de Menezes nos seguintes termos:
Nessa capital publicou-se um pequeno livro com o ttulo
Filosofia Espiritualista o Espiritismo cujas perniciosas doutrinas,
contra toda expectao, tm tomado incremento, pondo-se em prtica
certas supersties perigosas e reprovadas, que esto no domnio do
pblico, e no interesse da vossa salvao, amados Filhos. Ns
julgamos conveniente dirigir-vos esta Carta Pastoral, para prevenirvos contra os principais erros que contm esse pequeno livro, e contra
as supersties, que segundo as doutrinas nele contidas se esto

51

praticando, como se Nos tem informado, e do que j no possvel

duvidar 33 .

Assim, para impedir a disseminao das idias de Kardec, nada melhor

do que expor contrariamente a elas os dogmas da Igreja, linguagem especfica
de um dilogo religioso. No entanto, necessrio aclarar que nesse primeiro
confronto no houve a inteno, em nenhum momento, por parte dos espritas
de negar a sua religio catlica e contra ela investir pesados esforos atitude
bem comum por parte dos espritas da poca e de muitos espritas da
atualidade. E essa justamente umas das caractersticas que at hoje
encontramos no campo da religiosidade brasileira. Feito uma caracterstica
desse campo que perdura no tempo desde sua gnese, a atitude de certos
espritas contemporneos de se assumirem tambm catlicos talvez venha
como uma possibilidade explicativa dos nossos primeiros espritas, de seus
primeiros trabalhos que defendiam o espiritismo como sendo apenas uma
correo necessria aos dogmas catlicos e no como uma religio
sistematizada. E se no foi dessa maneira, foi de outra, posto que anos mais
tarde alguns dos principais espritas iriam conjugar o espiritismo agora tido
como religio

com alguns dos dogmas catlicos (assunto tratado mais

adiante). Alis, Telles de Menezes reivindicava at com certa insistncia a sua

condio de catlico de nascimento e de crena 34 , e ainda voltou a insistir ao
afirmar que o Espiritismo e o Catolicismo so a mesma Igreja de NOSSO
SENHOR JESUS CRISTO: somente esto mudados os tempos e as palavras: o
Espiritismo o tradutor fiel, pelos enviados de Deus, das doutrinas do
Evangelho 35 .

33

SILVEIRA, D. Manuel Joaquim da. Pastoral da Diocese da Bahia. In: MACHADO

(1983, p. 84).
34

MENEZES, Lus O. T. de.

O Espiritismo. Carta ao Excelentssimo e

Reverendssimo Senhor Arcebispo da Bahia, D. Manuel Joaquim da Silveira.

In:

MACHADO (1983, p. 89).

35

IDEM.

52

Ocorria que para Telles de Menezes a Igreja no estava conseguindo

acompanhar as mudanas trazidas pelos novos tempos, perdendo assim o seu
papel de autoridade mxima da palavra de Deus. Da a sua to necessria
reformulao, compatvel com o novo momento histrico, vinda atravs das
modificaes propostas pelo espiritismo. Mas isso no mudaria a sua base
fundamental, que continuaria sendo os livros bblicos, principalmente o Novo
Testamento, s que agora recuperado e adaptado s novas interpretaes, e sob
uma nova linguagem.
interessante destacar que o prefcio da 2 edio do livro de Telles
traz como terceira epgrafe retirada do livro de Roselly Lourgues, Jesus
Cristo perante o sculo a afirmao de que o dogma de Jesus Cristo em si
conserva-se em uma sublime imutabilidade, os mtodos porm de sua
exposio devem acompanhar o esprito humano em seu desenvolvimento e o
tempo, em sua progresso (FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 68).
Era ainda a sua vontade de fazer do espiritismo um meio revelador de
novas verses dos ensinamentos cristos, uma espcie de renovao, um
revigoramento, uma modernizao mesmo do catolicismo. Mas no s do
catolicismo; o espiritismo aparecia tambm como uma nova teoria social, mais
moderna, capaz de explicar de forma indita muitas das injunes sociais.
Mas seguramente toda essa onda reformista no evitou as disputas
simblicas. Alis, j era de se esperar que as novas idias no fossem pronta e
pacificamente aceitas, uma vez que trazem consigo a heterodoxia, isto ,
contestavam algumas das verdades indiscutveis tradicionalmente propagadas e
defendidas pela Igreja. Assim, as disputas certamente existiram; e mais, vieram
no campo da ordem dogmtica. O ponto mais explosivo, porque pretendia
inovar as prprias crenas catlicas, era sem dvida a reencarnao, que est
entrelaada na doutrina de Kardec idia de justia divina. Entretanto, um
outro ponto inquietava ainda mais a igreja catlica, pelo menos o arcebispo D.
Manuel: a manifestao dos espritos. A invocao dos mortos, que j era
praticada pelos negros, entendida como pura superstio e tolerada pela igreja

53

Os efeitos mais claros do Espiritismo so, na ordem

religiosa, a negao cada vez mais geral do Cristianismo como obra
divina, e como religio positiva: o enfraquecimento do temor dos
juzos de Deus; a confiana na metempsicose, que transportando ao
dcimo-nono sculo os erros do gnosticismo terico, conduz ao
gnosticismo prtico, isto , emancipao de todas as inclinaes
corrompidas (FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 85).

Foi por isso que o folheto O Espiritismo. Carta ao Excelentssimo e

Reverendssimo Senhor Arcebispo da Bahia, D. Manuel Joaquim da Silveira
no tardou a ser produzido por Telles de Menezes. Escrito no mesmo ano da
Pastoral, foi a primeira formulao brasileira sobre as teorias espritas,
contando 82 pginas. Juntamente com esse folheto, Telles de Menezes tambm
investiu esforos ao escrever o prefcio de 25 pginas da 2 edio de seu livro.
Ambas as produes tiveram estratgias diferenciadas da primeira edio,
composta apenas pelos trechos traduzidos dO livro dos espritos. Agora o que
j se v so escritos com tons mais discursivos, muito parecidos com os usados
na Pastoral, a comear com um texto repleto de citaes e notas. Eram, pois,
obras mais densas e menos emocionais. Foram ao todo mais de 120 pginas
para provar que o espiritismo no tinha nada a ver com o que dissera o
Arcebispo da Bahia, isto , com magia, prticas supersticiosas, fbulas ou
contos maravilhosos.

Carta de Telles de Menezes ao Arcebispo da Bahia (1867)

55

Seguindo a mesma tcnica de convencimento da Pastoral, Telles de

Menezes comeava a ter agora adversrio definido e regras a seguir.
Respondeu item por item enunciados pelo Arcebispo como prticas
perniciosas. Entre eles estavam obviamente os trs principais pontos de
divergncia entre o catolicismo e o espiritismo: a preexistncia da alma, a sua
transmigrao e a evocao dos mortos.
Uma vez com esses escritos espritas primordiais em mos, torna-se
mais fcil examinarmos e compreendermos de que maneira o espiritismo foi
inicialmente visto e entendido no Brasil por pelo menos parte de seus primeiros
adeptos. Atravs da anlise desses pargrafos podemos verificar a forma pela
qual o contedo da teoria esprita foi absorvido e desenvolvido, alm de
identificar quem foram os seus interlocutores, seguidores ou opositores.
Dessa maneira, o espiritismo nesse momento viera somente para
atualizar e preencher lacunas da Igreja ao propor a aceitao do dogma da
reencarnao, que tudo explicaria e tudo justificaria, sobretudo as diferenas
sociais; ele viria assim rearranjar o sistema de crenas catlico, dando-lhe
mais coerncia e maior plausibilidade. Telles de Menezes apostava realmente
na crena da reencarnao, j que
[...] esse modo de encarar a vida resulta a diminuio da
importncia das coisas deste mundo, e leva o homem a moderar seus
desejos e a contentar-se com a sua posio, sem invejar a dos outros;
atenua a impresso moral dos revezes e descontentamentos, que
experimenta, haurindo da calma e resignao assaz teis tanto
sade do corpo, como inquietao da alma e paz do esprito [...].
Deus justo, e no deixou coisa alguma ao acaso, nem
fatalidade. Tudo quanto acontece no mundo, ainda que possamos dar
a razo de muitas coisas, nem por isso devemos deixar de atribuir
justia divina: e no ser esta a idia de muito mais moral, muito
mais consoladora e muito mais verdadeira? (IDEM)

56

Assim, certas prerrogativas espritas convinham a Telles de Menezes

medida que lhe proporcionavam respostas imediatas aos problemas morais, o
que no as impedia, por outro lado, de desempenharem tambm funes sociais
de justificao para alm daquelas referentes s angustias e/ou aflies da vida.
Telles formulava dessa maneira artifcios para que o homem se contentasse, ou
at mesmo se resignasse, com a sua posio social. Paradigmtico o seu
prprio caso, pois por mais estudioso e bem relacionado que ele tenha sido,
Telles de Menezes se situava em um espao social que no era nem aristocrata,
nem social e economicamente desprivilegiado. Noutras palavras, muito embora
participasse do crculo de grandes homens baianos, Telles de Menezes ainda
assim no provinha desse meio social, e o espiritismo o auxiliava a se
conformar, a no questionar a sua posio. Ele parece negar a possibilidade de
existir uma sociedade do acaso e do absurdo. O que tentava fazer no seu
discurso esprita era, portanto, uma espcie de reorganizao, ou melhor, uma
traduo da realidade social luz do espiritismo, realidade esta que naquele
momento vivia um processo intenso de transfigurao. No s a cidade de
Salvador, mas o Brasil enfrentava grandes mudanas: o movimento
abolicionista, que culminou com o fim da escravido em 1888, ocasionando
uma crise na mo-de-obra da lavoura; a Guerra do Paraguai (1870), que
resultou na politizao do exrcito e no fortalecimento das idias republicanas;
os conflitos entre a Igreja e o Imprio Brasileiro 37 ; as reivindicaes cada vez
maiores de uma camada social mdia (da qual pertenciam funcionrios
37

A questo religiosa, denominada nesses termos, refere-se ao conflito entre igreja

catlica e Imprio Brasileiro. Desde o perodo colonial, a Igreja era uma instituio submetida
ao Estado. Isso significava, entre outras coisas, que nenhuma ordem do Papa poderia
vigorar no Brasil sem que fosse aprovada pelo imperador, ao que se deu o nome de Reegim
de Padroado. Ocorre que, em 1872, Dom Vital e Dom Macedo, bispos de Olinda e Belm
respectivamente, resolveram seguir as ordens do Papa Pio IX (no ratificadas pelo
imperador), punindo religiosos ligados maonaria. D. Pedro II, influenciado pelos maons,
decidiu intervir na questo, solicitando aos bispos que suspendessem as punies. Estes se
recusaram a obedecer ao imperador, sendo condenados a quatro anos de priso. Em 1875,
graas interveno do Duque de Caxias, os bispos receberam o perdo imperial e foram
colocados em liberdade. Contudo, o Imprio foi perdendo a simpatia da Igreja e vice-versa.

57

pblicos, profissionais liberais, estudantes, artistas, comerciantes) que estava

crescendo nos grandes centros urbanos e desejava mais liberdade e maior
participao nos assuntos polticos do pas, identificando-se, assim, com os
ideais republicanos. Alm de tudo isso, a Bahia, em particular, passava por uma
crise econmica devido forte concorrncia no mercado internacional de
acar, sua principal fonte de riqueza.
interessante frisar aqui que o espiritismo at ento existente no
Brasil era o espiritismo de Telles de Menezes, isto , era uma seleo, ou
melhor, era a uas es el o

de trechos espritas que levava o nome de

espiritismo. Telles de Menezes, dessa forma, imprimiu neste espiritismo suas

recusas e suas aceitaes, adaptando-o tambm s novas teorias cientficas e
repudiando prticas similares exercidas por adeptos das crenas afrobrasileiras. O projeto esprita de Telles traduzia, portanto, a sua vontade de
ajustamento ao novo estilo de vida que ento comeava a aflorar, ante tantas
contradies sociais de um contexto histrico especfico e em transformao.
Dessa forma, o espiritismo, ainda que nesse momento visto apenas
como uma reforma necessria ao catolicismo ou seja, ainda no era uma
religio propriamente dita j comeava a desempenhar, conforme a igreja
catlica e as demais religies, o papel de legitimar o arbitrrio e absolutizar o
relativo, como diria Bourdieu (2001), de maneira a justificar as situaes
socialmente determinadas. como se ocorresse uma aliuq im a ideogl ica

porque ao revestir o que produto humano (portanto uma criao que

arbitrria e relativa a seu tempo) com o carter sagrado (inquestionvel e
perene), a religio capaz de desempenhar a funo simblica de conferir
ordem social um carter transcendente e inquestionvel. a que reside sua
eficcia simblica e, ao mesmo tempo, sua funo acima de tudo poltica.
Mas nos enganaremos se pensarmos que as disputas simblicas
pararam por a. Muito pelo contrrio, j que o dilogo entre catlicos e
defensores do espiritismo apenas comeava. A trplica no tardou a chegar. S
que no veio pelas penas do arcebispo, que atendendo ao pedido de seus fiis e

58

. Essa nada menos

que a epgrafe escolhida a dedo por Kardec para abrir seu Evangelho,
.
Comentemos a reao que houve seguidamente publicao da ltima
obra de Telles de Menezes endereada ao Arcebispo da Bahia. Como j foi
dito, Telles de Menezes teve que publicar uma segunda edio, o que nos faz
crer que houve certa procura de seu texto. Uma outra reao: o lanamento de
duas obras dirigidas opostamente a ele e, conseqentemente, contrrias ao
espiritismo.
Uma delas foi

. Seu autor chamava-se Manoel da Silva Pereira, um major do

exrcito. Em nome do catolicismo e de seu

e papel na sociedade

brasileira, o major justificava sua ao nos seguintes termos:

[de ler a carta de Telles de Menezes
endereada ao Arcebispo]

60

Porque finalmente entendo que V.S. est em erro.

(FERNANDES, Magali de Oliveira, 1993, p. 107).

Capa de O Espiritismo de Manuel da Silva Pereira

Carta de Manuel da Silva Pereira

A outra obra dirigida a Telles de Menezes foi a Breve Apreciao da

Carta do Sr. Lus Olimpio Telles de Menezes Sobre o Espiritismo ao Exmo. e
Rev. Sr. Arcebispo, que saiu no segundo semestre de 1867, cujo autor, Juliano
Jos de Miranda, era um padre de apenas 25 anos. Nela Pe. Juliano buscava
defender a f catlica e combater o espiritismo com toda a garra de um
iniciante quando v uma chance de tomar posio na disputa. Mais uma vez a
preocupao girava em torno das concepes da reencarnao e da
preexistncia da alma, alm do fato mais repudiado por D. Manuel e pelo
Antigo Testamento, por ele aclamado: a comunicao com os mortos.
Entretanto, sem o saber, Pe. Juliano e toda a ala catlica contrria ao
espiritismo acabavam concedendo-lhe espao no campo religioso ao colocar no
e em jogo os conceitos espritas de esprito e outras noes da teoria esprita.
Assim, sem ter conscincia do fato, ambos os lados e parcela da sociedade
baiana assistiam ao primeiro ato da polmica entre catlicos e os defensores
das idias espritas. Mas nem todo o clero teria uma atitude semelhante do Pe.

61

Juliano e do arcebispo da Bahia. Foram muitos os padres que se interessaram

pelo espiritismo nessa fase baiana, o que indica a existncia de diferentes
posicionamentos dentro da igreja catlica. O duelo tornava-se cada vez mais
empolgante, cada um expondo a sua verdade, dando com isso realce teoria
esprita e tambm figura de Telles de Menezes.

Carta endereada a Telles de Menezes pelo Padre Jos de Miranda

Diante desse debate, Telles no se intimidou. Pelo contrrio, parecia

que era exatamente isso que necessitava para que seus esforos realmente
surtissem efeito, sendo, portanto, reconhecidos. Quatro meses depois da
publicao do livro de Pe. Juliano, Telles anunciava para todos os espritas
baianos que em breve lanaria aquele que veio a ser o primeiro peridico
esprita do Brasil, O Echo dAlm-Tmulo. Assim, utilizando-se desse veculo
miditico, estabelecia o dia 17 de setembro de 1865 como o marco da histria
do espiritismo no Brasil. A esse respeito ele mesmo nos forneceu com preciso
alguns dados: Foi s 11 horas da noite de 17 de setembro de 1865 que
tivemos a inefvel felicidade de receber a primeira comunicao espirtica
(IDEM, p. 45).

62

Se antes o seu trabalho de traduo e publicao de trechos dO livro

dos espritos j havia rendido frutos, bem como os seus esforos de criar um
peridico, foi exatamente com essa mensagem, recebida e psicografada por ele
mesmo, que o seu trabalho religioso tornou-se mais nitidamente seu, prprio
ainda que para os espritas Telles de Menezes tivesse sido to somente o
intermedirio, o mdium, e no o autor propriamente falando da mensagem. O
esprito que assinou a mensagem e que outrora j havia se apresentado para
Telles de Menezes como ele mesmo afirmou autodenominava-se Anjo de
Deus. Telles de Menezes, como que seguindo um procedimento de
autenticao da mensagem e comprovao de sua autoria, ratificou: [...] esse
elevado Esprito jurou imediatamente, pelo Sagrado nome da Maria
Santssima, e por Deus Todo Poderoso, ser, efetivamente, o Anjo de Deus
(IDEM, p. 146).
Era ainda uma linguagem extremamente catlica que dominava no s
o prprio meio esprita, como tambm o dilogo entre espritas e catlicos,
embora o espiritismo tivesse trazido novos vocbulos e novas concepes. De
qualquer forma, o fato de ter sido um Anjo de Deus o ttulo ou o nome
utilizado pelo esprito comunicante aponta que o espiritismo ainda estava
bastante vinculado s crenas catlicas. Maria Santssima, outro termo
originalmente catlico, utilizado no texto como atestao da boa procedncia
do esprito. Maria, a me de Jesus, como se sabe, para os catlicos o smbolo,
a marca de distino, o logotipo se que assim podemos dizer do
catolicismo, sobretudo frente s demais religies crists.
Mas nessa disputa toda, entretanto, havia um nico vilo, assim
entendido tanto do lado esprita quanto do lado catlico, fato que os fazia
conjuminar, neste exato aspecto, a um s lado. Esse vilo era o materialismo.
Ser materialista era o mesmo que no ter fala no dilogo nem posto na disputa;
era o mesmo que no compartilhar da doxa em questo, ou seja, da f, entre
outras coisas, na existncia de Deus e de um mundo imaterial, do alm. Seu

63

afastamento da peleja recm-iniciada foi, portanto, uma das primeiras aes de

ambas as partes interessadas e participantes do e em jogo.
Uma vez ressaltados esses aspectos todos, torna-se mais fcil
identific-los como alguns dos pontos iniciais que deram a tnica do processo
de formao do incipiente campo religioso brasileiro. Posies, regras, cdigos,
normas, regulamentos, dinmica, tudo isso estava sendo construdo, delimitado,
combinado, definido. E de acordo com esse processo que se pode entender o
porqu de tamanho reconhecimento prestado figura de D. Manuel. Tanto para
o major Manoel da Silva como para o Pe. Juliano de Miranda, o nvel
conquistado por um arcebispo indicava, no mnimo, o seu grau de credibilidade
e juzo no debate. Por isso que um leigo deveria discutir apenas com outro leigo
desde que fosse um leigo crente, claro , ou no mximo com um padre,
hierarquicamente inferior a um arcebispo. Aqui comeava, pois, o
delineamento, o contorno, um esboo ainda dos diversos tipos de participantes
que viriam a se posicionar nessa disputa. Distintas categorias de intelectuais
religiosos comeavam ento a pulular. Correspondendo a diferentes trajetrias
sociais e a diferentes funes ocupadas dentro de suas religies, esses
intelectuais ao mesmo tempo em que disputavam entre si, construindo o seu
ponto de vista segundo suas coordenadas doutrinrias e teolgicas, iam dando
corpo, forma e dinmica prpria luta simblica em questo. Em todo caso,
fosse qual fosse o status ou a distino que esse intelectual carregasse, ele era
sempre incumbido da tarefa de determinar sistematicamente a nova ou a velha
doutrina, defendendo-a dos ataques alheios; de delimitar o que ou no
considerado sagrado e de impregnar isto crena dos leigos a fim de garantir a
sua prpria existncia e a sua prpria soberania. por isso que o interesse na
consolidao da prpria posio contra possveis ataques, de um lado, e a
necessidade de assegurar a prpria prtica contra o ceticismo e o materialismo
dos leigos, por outro lado, podem levar a resultados semelhantes. Pois como
afirma Max Weber (2000a), onde quer que se inicie esse processo, ele acarreta
duas conseqncias inevitveis: a produo de escrituras cannicas e a
produo de dogmas.
64

renascer

Natre, mourir, renatre encore et progresser

sans cesse: telle est la loi

38

Inscrio reencarnacionista lapidada no tmulo de Allan Kardec localizado no

cemitrio Pre-Lachaise, em Paris, e que quer dizer: Nascer, morrer, renascer ainda e
progredir sem cessar, tal a lei.

39

Na Constituio outorgada de 1824, a liberdade religiosa era concedida, embora

com prerrogativas restritivas. Foi atravs desse dispositivo que o protestantismo se inseriu no
Brasil no Primeiro Reinado (1822-1831), sobretudo o protestantismo de imigrao (anglicano
e luterano). Mas foi somente durante o Segundo Reinado (1840-1889), a partir dos anos
1870, que o protestantismo de misso penetrou efetivamente em solo brasileiro, respaldado
pelos conflitos entre a igreja catlica e o Estado cujo corolrio foi o episdio conhecido como
questo religiosa de 1870 (ver nota n. 36). Foram esses alguns dos fatores que comearam
a ameaar o monoplio da igreja catlica.

Francisco Jos da Rocha, uma autorizao para o funcionamento da Sociedade

Esprita Brasileira. O pedido foi negado pelo parecer de ningum menos que
D. Manuel Joaquim. Pois, embora a Constituio do Imprio, no seu art. 59,
permitisse a coexistncia de outras religies, desde que tivessem apenas cultos
domsticos ou particulares em casas para isso destinadas e sem forma alguma
exterior de templo; e embora ainda estabelecesse (art. 179, 5) que ningum
podia ser perseguido por motivo de religio, uma vez que respeitasse a do
Estado e no ofendesse a moral pblica, praticamente impossvel era, na poca,
a aprovao pelo Governo dos estatutos de sociedade religiosa que no fosse
catlica, j que, em razo do Decreto 2.711 de 19 de dezembro de 1860, todas
as sociedades religiosas, cientficas, polticas ou quaisquer outras, tinham que
obter a aprovao antecipada do Ordinrio na parte espiritual.
O argumento de D. Manuel no poderia ser outro que o catlico, isto ,
poltico-religioso, apesar de Telles de Menezes ter apresentado a sua sociedade
enquanto uma sociedade literria e beneficente. Todavia, ainda que no tivesse
tido carter religioso e que Telles de Menezes tivesse preferido qualific-la
daquela maneira, isto de nada lhe valeu, sendo o processo deferido em 1872. O
espiritismo era, assim, um atentado formal contra a verdade catlica [...].
Uma sociedade, cuja doutrina tem por fim contrariar a Religio do Estado,
contra o mesmo Estado (MACHADO, 1983, p. 98). Importa aqui no perder
de vista que o arcebispo falava em Religio do Estado, logo mobilizando uma
indistino de esferas pr liberdade religiosa. um argumento religioso, mas
no puramente religioso, pelo fato mesmo de no haver ainda um campo
religioso constitudo.
Desejando os espritas baianos organizarem-se em sociedade com
estatutos aprovados pelo governo, o que lhes garantiria certos direitos
constitucionais, foi isto interpretado pelo clero de maneira religiosa,
levantando-se a idia de que as sociedades espritas queriam agora professar
uma nova doutrina religiosa com a aprovao do governo. Foi a que depois de
um ano, em 28 de novembro de 1873, os componentes do grupo esprita, a fim

69

adversrios filsofos, diferentemente dos muitos adversrios cientistas e

catlicos.
Se fato que o espiritismo, por ter ascendncia europia, carregava
consigo certo prestgio que pode ter facilitado seu expandir-se nas camadas
mais privilegiadas de ento, sua origem europia, por outro lado, e o peso
legitimador dessa origem parecem ter pesado menos que o fato dele ter
desenvolvido uma conformao especfica no processo de sua insero em um
novo quadro social de relaes, por isso romper com a fonte inicial num
rearranjo sob as novas condies. nesse processo que entram os diversos
grupos e a disputa que travaram entre si com o objetivo de alcanar a primazia
do discurso esprita. Dessa forma, a produo intelectual do que iremos
denominar movimento esprita s pode ser entendida segundo a sua natureza
mediadora num campo mais abrangente de relaes e de posies sociais. Os
agentes encarregados da defesa de suas posies no meio esprita os
intelectuais espritas posicionavam-se feito partculas num campo de foras, e
suas trajetrias e disposies foram determinantes nesse processo. Em meio a
tais disputas, coube a alguns agentes especializados produzirem os
instrumentos e os meios adequados organizao, transmisso e inculcao de
uma doutrina cada vez mais assumidamente doutrina, ou seja: cada vez mais
inventada como religio. Assim, a produo de instrumentos tais como
jornais, revistas, dirios, boletins, informativos, congressos, livros, dogmas,
agremiaes, sociedades etc., foi tanto maior nas situaes iniciais de
introduo por que passou o espiritismo quanto mais necessrio se fez enfrentar
as vertentes concorrentes 40 .
40

Entre os meses de janeiro e maro de 1904, foram publicadas na Gazeta de

Notcias as reportagens do jovem jornalista Paulo Barreto sob o pseudnimo de Joo do Rio.
Elas receberam o nome de As religies no Rio e saram, mais tarde, em formato de livro
com ttulo homnimo pela livraria Garnier. Encontram-se nesse livro dados sobre as religies
na ento capital brasileira. Sobre o espiritismo tem-se pgina 270 da edio de 2006 da
editora Jos Olympio: A Federao [Esprita Brasileira] publicou uma estatstica de jornais
espritas do mundo inteiro. Pois bem: existem no mundo 96 jornais e revistas, sendo que 56
em toda a Europa e 19 s no Brasil. [...] E quais so essas revistas e jornais? Mensageiro,

73

B. L. Garnier, editora conceituada na poca, composta, entre outros editores,

por Bittencourt Sampaio, magistrado, poltico, jornalista, literato e, alm de
todas essas funes, tambm membro do Conselho Fiscal do Grupo Confcio;
Bittencourt foi um esprita que em muito influenciou na formatao do
espiritismo no Brasil, como veremos mais adiante.
Embora tenha sido obra do Dr. Joaquim Carlos Travassos a traduo de
quatro dos cinco livros da codificao de Allan Kardec, o Grupo Confcio,
conforme o art. 28 de seu estatuto (ABREU, 1996a, p. 36; WANTUIL, 2002 p.
121), adotava como base de seus estudos somente O livro dos espritos e O
livro dos mdiuns, o que conferia a seus adeptos, pelo menos naquele
momento, a classificao de espritas puros. O artigo dizia que o Grupo
seguiria os princpios e as formalidades expostas nesses dois livros,
conformando-se com as diretrizes adotadas pela Societ Anonyme du
Spiritisme, uma sociedade francesa que tinha como objetivo continuar com a
divulgao das obras espritas de Allan Kardec pelo mundo.

75

Mas para propagar a doutrina eram necessrios tambm aparelhos

responsveis pela circulao das idias, da a criao da Revista Esprita,
publicao mensal de estudos psicolgicos, editada entre os anos de 1875 e
1876, cujo contedo abrangia desde artigos traduzidos da Revue Spirite e de
outros jornais estrangeiros, at comentrios e explanaes doutrinrias.
Antnio da Silva Neto, fundador da revista, escrevia na primeira edio: O
Espiritismo uma cincia de observao; portanto est comprometido no
quadro das cincias positivas 42 .
Antnio da Silva Neto, participante empenhado dos movimentos
abolicionista e republicano, diplomou-se em Matemtica e Cincias Fsicas
pela Escola Politcnica no Rio de Janeiro. Fora um dos signatrios do
Manifesto Republicano de 1870 e articulista do jornal A Repblica, alm de ter
publicado alguns livros pela Editora Garnier. O mais significativo em sua
trajetria foi sua adeso filosofia positiva de Auguste Comte, pois apesar da
educao familiar catlica, Silva Neto no admitia qualquer crena que
conflitasse com os postulados cientficos correntes poca. Assim, por
formao, privilegiou a parte cientfico-filosfica da teoria esprita. Mas apesar
do seu trabalho de defesa do espiritismo principalmente frente imprensa, a
revista teve curta durao, bem como o Grupo Confcio, que se extinguiu em
1879. Alis, trs anos antes o grupo j havia sofrido com a dissidncia de
alguns membros, os mesmos responsveis pela fundao da Sociedade de
Estudos Deus, Cristo e Caridade, dirigida por Bittencourt Sampaio e pelo
advogado Antnio Luiz Sayo, ambos mais interessados no aspecto religioso
do espiritismo. Entretanto, essa sociedade, por sua vez, tambm sofreria,
tempos depois, com disputas internas; a diviso entre os seus membros
provocou uma separao irreconcilivel entre os que davam preeminncia ao
fator religioso e os que pretendiam fazer do centro uma quase academia de
cincia, mesma diviso que havia provocado o fim do Grupo Confcio. Assim,
o nome da sociedade passou a ser Sociedade Acadmica Deus, Cristo e
42

Revista Esprita, n. 1, janeiro de 1875.

76

- A BIBLIOTECA da Sociedade Acadmica destinada a conter

obras sobre todos os ramos do conhecimento [...];
- Na sala que a Sociedade Acadmica consagrou Unio
Esprita Universal, haver no quarto domingo de cada ms, ao meio
dia, uma conferncia esprita, na qual poder subir tribuna livre
qualquer cavalheiro que se tenha inscrito, mesmo para contestar o
Espiritismo;
- O MUSEU HISTRICO-FILOSFICO fundado para
representar a evoluo intelectual e moral da humanidade aceita todos
os objetos que lhe forem remetidos; agradecendo Comisso
Confraternizadora as ofertas, em nome da Sociedade no progresso da
famlia terrestre 46 .

Antnio Luiz Sayo que tentara, sem xito, recompor a antiga Sociedade
de Estudos Deus Cristo e Caridade, acabou fundando com Frederico Jnior,
Joo Gonalves do Nascimento, Bittencourt Sampaio entre outros, o Grupo
Esprita Fraternidade (1880), que mais tarde, aps outra dissidncia, veio a se
chamar Grupo Ismael, uma das agremiaes mais importantes de espritas
cariocas, integrada tempos depois Federao Esprita Brasileira, fundada em
1884.
Enquanto isso, a Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade
promovia, no dia 6 de setembro de 1881, no Rio de Janeiro, o 1 Congresso
Esprita Brasileiro, cuja finalidade era reunir os grupos espritas existentes na
capital e, se possvel, no pas. Nesse congresso foi criado o Centro da Unio
Esprita do Brasil, a primeira instituio que se pretendeu unificadora do
movimento esprita nacional. Sua instalao oficial deu-se no dia 3 de outubro
daquele ano, sob a direo do professor Afonso Angeli Torterolli, tambm
fundador, em 28 de agosto de 1882, do jornal O Renovador, juntamente com o

46

IDEM.

78

Major Salustiano Jos Monteiro de Barros. A edio de novembro da revista da

Sociedade Acadmica fez a relao dos grupos filiados at aquele ms.
A Diretoria Central [...] tomando em considerao a
deliberao aprovada na sesso ordinria n. 812 do Congresso
Esprita do Brasil, composto dos representantes de todas as
sociedades, grupos e jornais espritas que existem no territrio do
Brasil e esto filiados ou representados perante o Centro, e em
cumprimento dos estatutos vem solicitar o valioso concurso de todos
os espritas, a fim de fortificar os laos de solidariedade fraternal da
Famlia Esprita Brasileira para lig-la Famlia Esprita Universal,
empregando os meios compatveis com o fim to santo, do qual
resultar o progresso moral da humanidade, a fraternidade e a paz
universal sob o lema:

47

No entanto, o Centro da Unio no passou de mera tentativa. Devido

prpria incipincia do movimento esprita e aos conflitos que, quela poca,
dividiam os vrios agrupamentos, a instituio acabou se desorganizando.
Como o Centro da Unio estava sob a direo do cientfico Angeli Torterolli,
bem possvel que os religiosos, tambm denominados msticos, tenham
boicotado o projeto, j que as divergncias entre esses dois plos foram as
maiores responsveis pelo clima de desunio entre os espritas.

47

Reproduzido no Reformador, 01 de agosto de 1896 (grifos do autor). Havia neste

peridico um espao reservado para a publicao de assuntos referentes a outros rgos

que no a Federao Esprita Brasileira, qual era diretamente ligado. Assinaram o
documento, entre outros, Antnio Pinheiro Guedes, Augusto Elias da Silva, Angeli Torterolli,
Carlos Joaquim de Lima e Silva e Jlio Csar Leal.

79

advogado francs de Bordeaux, Jean-Baptiste Roustaing (1805-1879), enquanto

a maior parte dos ditos cientficos as repudiava, muito embora houvesse tido
excees de lado a lado 49 .
Desde o sculo XIX, as teses do advogado bordels contriburam,
como veremos mais adiante, para dificultar a unificao do movimento esprita.
Alis, o critrio de adoo ou no de suas idias foi justamente um dos pontos
mais discutidos, mesmo entre os prprios religiosos, pois havia aqueles que
tambm no as aceitavam.
Juntamente com esses grupos proliferavam vrios outros, sendo
comum a presena da mesma pessoa em vrios deles, indicando que, apesar da
diversidade de interpretaes e de prticas filiadas ao espiritismo, difcil
reduzi-las, engessando-as s categorias criadas pelos prprios espritas
cientficos, msticos, puros etc. categorias que colocam em jogo os temas em
disputa, mas que no se excluem mutuamente. Convm salientar que entre os
espritas

as

aes

de

auto-classificao

e,

conseqentemente,

de

desclassificaes mtuas no foram atos isolados, mas um processo no qual se

percorre uma seqncia de elos significativos. Mas admitir que no houvesse
interferncias entre eles seria ignorar a prpria experincia prtica. Mais
apropriado seria ento afirmar que havia um campo comum no qual os diversos
adeptos transitavam com bases na tematizao cincia, filosofia e
religio em suas variegadas e complexas articulaes. Mas para efeitos de
anlise desse processo, importante enfatizar ento que tais classificaes s
so entendidas aqui neste trabalho em termos tpico-ideais 50 .

49

50

Falaremos mais frente sobre essa disputa no Captulo III.

Assim entendida, a tipologia weberiana, quando se trata de explicar uma

constelao histrica singular (uma figurao, na concepo de Norbet Elias), no se

prope enquanto um instrumento de prova que deve tomar o lugar do trabalho histrico. As
construes dos tipos ideais neste trabalho (um primeiro passo) prestam o servio de
conduzir-nos a formulaes de hipteses e sugerir as questes a serem colocadas
realidade. Entretanto, um segundo passo necessrio se quisermos revelar e compreender
as relaes muitas vezes ocultas entre os agentes sociais e as nuances mais sensveis de

81

Por volta de 1889 havia cerca de 35 grupos espritas s no Rio de

Janeiro (GIUMBELLI, 1997a, p. 62), fato que revela um movimento bastante
disperso. Eram membros desses diversos grupos mdicos como Joaquim Carlos
Travassos, Adolfo Bezerra de Menezes; homeopatas como Antnio Pinheiro
Guedes e Francisco Menezes Dias da Cruz; engenheiros como Antnio da Silva
Neto; advogados como Julio Csar Leal, Ernesto dos Santos e Luis Antnio
Sayo; literatos, como Bittencourt Sampaio; militares como Raimundo Ewerton
Quadros; funcionrios pblicos como Carlos Joaquim Lima e Cirne, ou
autnomos, como o jornalista Augusto Elias da Silva e o professor Affonso
Angeli Torterolli. A maioria dos principais lderes espritas, portanto, ocupava
posies sociais relativamente privilegiadas, o que garantia aos grupos de que
participavam a possibilidade de se beneficiarem de recursos materiais e de
redes de relaes importantes para a legitimao da causa esprita.
Assim, por conta do fracasso iminente do Centro da Unio causado
pelas divises internas do movimento esprita, Augusto Elias da Silva, criador
do peridico O Reformador, em 1883, poca um simples jornal, comeou a
pensar na fundao de um outro centro unificador. Foi ento que no dia 27 de
dezembro do mesmo ano, realizou uma reunio com 12 companheiros que o
ajudavam no jornal. A, neste encontro, o grupo decidiu fundar uma nova
instituio que no fosse nem mstica nem cientfica. A fim de congregar todos
os grupos existentes, ela deveria ser ideologicamente neutra. Por
conseguinte, no dia 1 de janeiro de 1884, os seus integrantes fundavam a
Federao Esprita Brasileira (FEB) cujo primeiro presidente foi o Marechal
Francisco Raimundo Ewerton Quadros. Com a inteno deliberada de provar a
neutralidade da nova sociedade, j que na realidade a maior parte do grupo era
religiosa, foram convidados a se cadastrarem como scios-fundadores Angeli
Torterolli e Joaquim Tvora, ambos explicitamente cientficos.
ao e de relao entre eles. Desta forma, mediante uma anlise interacionista das relaes
entre os agentes aqui analisados, cabvel a proposta da construo de uma estrutura de
relaes objetivas, que explicaria de forma mais concreta as interaes e os tipos de
intervenes originalmente descritas em formato de uma tipologia.

82

Assim, o movimento esprita s comearia a se unificar, a se definir e a

se legitimar com o surgimento de uma associao que se pretendesse
reguladora e unificadora das idias espritas; uma entidade que se propusesse
a representar os diversos grupos e a ser o instrumento de divulgao do
espiritismo. Foi, portanto, exatamente nesses termos que a Federao Esprita
Brasileira se apresentou e foi atravs do labor incansvel de seus dirigentes que
ela conseguiu se firmar no cenrio brasileiro, muito embora houvesse existido
anteriormente uma tentativa de unificao com a criao do Centro da Unio
Esprita do Brasil, fracassada talvez pela falta de capital social de seus lderes e
diretores, e mesmo pela falta de espao para o teor de discusses por eles
propostas.
Foi desta maneira que os esforos pioneiros de coeso de algumas
sociedades e grupos acabaram por implantar os primeiros ncleos espritas
mais bem estruturados, guiados, sobretudo, pelas fontes inspiradoras da Frana.
Mas a barreira da lngua era um fator bastante limitador ao acesso s obras
originais francesas, restrito a poucos conhecedores do idioma. Assim fica fcil
entender que somente aqueles que possuam o domnio da lngua francesa
conseqentemente possuam tambm o poder de escolher qual obra ler, traduzir
e divulgar. Nesse contexto, os ncleos espritas atravs de seus agentes
delineavam seus rumos, principalmente pela utilizao da imprensa esprita.
Muitas tradues de artigos e de trechos de livros franceses encontraram nela
um meio privilegiado de vir luz, meio disponibilizado por espaos
especialmente concedidos para esse fim. Foi, portanto, a imprensa um
mecanismo fundamental de divulgao dos diversos espiritismos 51 , apesar da

51

Hoje no Brasil o papel que a imprensa esprita possui fundamental e

indispensvel para a circulao das idias espritas. H atualmente um elevado nmero de

editoras dessa ordem cuja quantidade pode chegar a centenas. S a FEB possui mais de
400 ttulos de obras espritas, alm de publicar o centenrio peridico O Reformador. A ttulo
de exemplo, tem-se as editoras (as mais conhecidas): Edies Leon Denis, Aliana, LEAL,
Casa dos Espritos, Inede, Editora Didier, IDEAL, Dufaux, Fundao Lar Harmonia, Edies
Clareon, FEB, LAKE, IDE Editora, Casa Editora O Clarim, GEEM, Paidia, Editora Allan

83

maior parte de peridicos de fins do sculo XIX ter tido durao efmera, com
exceo apenas de um, O Reformador. A Revista Esprita, por exemplo,
fundada em 1875 e dirigida por Antnio da Silva Neto, vice-presidente do
Grupo Confcio, durou apenas seis meses. Outra tentativa, a Revista da
Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, subsistiu apenas de janeiro de
1881 at o final do ano de 1882.
Nesse movimento todo, investiu considerveis esforos o fotgrafo de
profisso, Augusto Elias da Silva. Com o apoio e o incentivo de sua sogra e de
sua esposa, ambas tambm espritas, Elias da Silva idealizou e lanou, em
1883, o jornal O Reformador. Recebera tambm a cooperao e o indispensvel
auxlio de alguns companheiros, dentre eles, o de Marechal Ewerton Quadros,
primeiro presidente da FEB e primeiro tradutor para a lngua portuguesa da
obra de J.-B. Roustaing, tarefa que teve incio em 1883. Foi justamente O
Reformador o rgo que comeou a public-la a partir de 15 de janeiro de
1898, s o fazendo parcialmente.
Elias teve o seu primeiro contato com as manifestaes espritas no ano
de 1881, dois anos antes de fundar o seu jornal. Narrou ele mesmo a sua
experincia:
Em 1881, fui convidado a assistir a uma sesso [esprita] na
sala da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade, rua da
Alfndega n. 120. As minhas convices nesta poca eram as do mais
lato indiferentismo religioso, no tendo a menor parcela de dvida
sobre a no existncia da alma. No admitindo os fenmenos das
diversas religies, s via nelas agrupamentos de ociosos e amigos de
dominar,

explorando

ignorncia

das

massas,

geralmente

supersticiosas e inclinadas ao sobrenatural. [...] A essa sesso

assistiam umas cinqenta pessoas e entre elas algumas de reconhecida
capacidade cientfica. Dos trabalhos que presenciei, ficou-me a mais
dolorosa impresso; Deus me perdoe os falsos juzos que ento formei
Kardec, Mundo Maior Editora, Petit, EME, Recanto, DPL Editora, Lachtre, Lmen, Edies
Gil, entre outras tantas outras.

84

da ilustre diretoria que dirigia os destinos da Sociedade. [...] foi-me

aconselhado leitura das obras do imortal Kardec. Pela leitura,
despertou-se-me o desejo de verificar experimentalmente as teorias
que ia bebendo, e comecei a freqentar as sesses dos grupos e
sociedades ento existentes, onde gradativamente fui recebendo as
provas mais robustas da manifestao dos que eu chamava mortos. 52

Elias da Silva veio a se tornar membro ativo da Comisso

Confraternizadora da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade e chegou
a fundar o Grupo Esprita Menezes, nome dado em homenagem a Antnio
Carlos de Mendona Furtado de Menezes, que fora um dos diretores da
Sociedade Acadmica. Seu primeiro contato, mais cientificista, digamos, com o
espiritismo levou-o a escrever primeiramente no frontispcio do seu jornal:
rgo Evolucionista, e a dedicar o peridico a Allan Kardec, fundador da
Cincia Esprita.
Pelas consideraes que acabamos de fazer e que constituem
a nossa profisso de f, os nossos leitores, coevos e vindouros, ficam
cientes de que, alumiados pela luz da Doutrina Esprita, somos
evolucionistas essencialmente progressistas. 53

52

Reformador, 1 de setembro de 1891.

53

Editorial. Reformador, 21 de janeiro de 1883.

85

O Reformador Orgam Evolucionista

Em 1884, com a ento criao da FEB, O Reformador agora em

formato de revista passou a ser o seu rgo oficial, contribuindo, e muito, no
processo de legitimao e de delimitao do que veio a ser o espiritismo em
terras brasileiras. Tempos depois, seu frontispcio mudaria para Revista de
Espiritismo Cristo. Nela foram escritos inmeros artigos em prol da
unificao e do delineamento do espiritismo, este mesmo que hoje podemos
dizer oficial, ou pelo menos o mais conhecido e difundido no Brasil. Mas alm
desse propsito, O Reformador tambm surgia com o intuito de defender o
espiritismo dos ataques discriminatrios feitos atravs de duas pastorais
catlicas, distribudas pelo bispo do Rio de Janeiro ao Episcopado Brasileiro. A
primeira foi a Pastoral da Diocese de So Sebastio do Rio de Janeiro, redigida
por Dom Pedro Maria de Lacerda, datada de 15 de julho de 1881, na qual o
prelado qualificava os espritas de possessos, dementes e alucinados. A ela
respondeu tambm a Revista da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e
Caridade, em vrios nmeros, a partir de agosto de 1881. A segunda Carta
Pastoral, igualmente do mesmo prelado, com data de 15 de junho de 1882, tem
o Antigo Testamento engenhosamente citado para contraditar as comunicaes
medinicas; e to taxativo e enftico chegou a ser aquele prelado, que,
86

referindo-se aos espritas, registrava: Devemos odiar por dever de

conscincia. Da os primeiros nmeros do Reformador terem sido ocupados
em boa parte com crticas a essas pastorais e com refutaes a artigos escritos
em O Apstolo, rgo catlico bastante difundido poca. Dessa forma,
apareciam nas pginas do Reformador as respostas contestatrias dos espritas
ao ataque catlico:
A primeira parte da Pastoral, conquanto cheia de citaes
dos Evangelistas, no parece ser escrita sob a inspirao do esprito
do Cristianismo, como era de se esperar do Ministro da Religio do
Manso e Humilde [...]. A idia dominante em toda a pastoral mostra
claramente que foi o esprito do judasmo que a bafejou,
principalmente no pargrafo consagrado ao Espiritismo.
Tornar-se-ia por demais longo este artigo se passssemos
agora a analisar ponto por ponto a primeira, a segunda e a terceira
parte da Pastoral, que ns por amor do Bispado deveramos qualificar
ao menor de malfadada; por amor ao homem devemos denominar
bendita lembrados do Sermo da Montanha. E maior ter o seu
mrito se por causa dela o digno Prelado Brasileiro for estudar a
cincia esprita. 54

Rplicas espritas no ficaram sem trplicas catlicas. Foi escrita

imediatamente uma srie de artigos nO Apstolo, intitulada O espiritismo,
em consecutivos nmeros no ano de 1883. Principalmente contrrios idia de
reencarnao e evocao dos mortos, o prelado repisava a sua posio e
ressaltava que a Igreja tambm respeitava o Sculo das Luzes e a liberdade
de conscincia, bandeiras trazidas pelo espiritismo como forma de se distinguir
dos demais sistemas de pensamento, principalmente dos sistemas religiosos.
Alis, era essa a postura mais vlida naquela poca, a de se enfileirar nos ideais
iluministas e cientificistas, sobretudo o de progresso, posio mais legtima a
tomar no momento, mesmo no campo religioso. E colocando tudo que

54

Reformador, 21 de janeiro de 1883.

87

contrrio Igreja num s movimento, bem distinto e oposto a ela, escrevia o

clero:
Todos os erros so os mesmos. Mudam somente o nome e se
cobrem com a capa do progresso e da cincia. [...] E com outros
muitos princpios errneos, mpios e contraditrios, pretende o
espiritismo destruir todos os dogmas, insinuar-se e fazer proslitos
moda de Maom, descobrindo os mais largos horizontes de gozos e
prazeres nessas sucessivas vidas [...]. Vamos ver no ltimo quartel do
XIX reviverem os prestgios da nigromancia, [...] ou ento ser
ensinada e propagada a metempsicose.
Amamos o progresso, procuramos as luzes e respeitamos a
liberdade de conscincia bem entendida, como a observa a Igreja, mas
nosso princpio: Diligile homines interficite errores.
No tratamos de indivduos. Discutimos princpios, e eis
porque no nos toca o que nos dirigiu o Reformador. A caridade no
consiste em ficar-se surdo ao ensino hertico e considerar aceitvel
uma doutrina condenada, perversa e nociva moral e sociedade. 55

Enquanto o embate simblico se desenrolava, eram realizadas na FEB

conferncias pblicas, ao todo vinte e trs, sobre o espiritismo, nos anos de
1885, 1886, 1887, dadas por diretores e outras pessoas ligadas ou no a ela.
Empreendimento de xito, pelo menos era o que afirmava O Reformador56 ,
essas conferncias conseguiram atrair para o espiritismo um bom nmero de
pessoas, tornando-se, por isso, uma via de acesso privilegiada orquestrao de
concepes e orientaes gerais compartilhadas pelos membros da FEB.
Por conta talvez dessa sua ligao com a Federao Esprita
Brasileira, o que lhe garantiu respaldo institucional, O Reformador no
passaria por apuros como ocorreu com os demais peridicos da mesma poca,

55

56

O Apstolo, 18 de maro de 1883 (grifos do autor).

Reformador, 15 de agosto de 1886; Reformador, 15 de dezembro de 1887.

Menciona-se que o nmero mdio de participantes de cada conferncia era de 500 pessoas.

88

sobrevivendo, desta maneira, at os dias de hoje 57 . Assim, como porta-voz

desta instituio e do espiritismo que a vinha se formando, o rgo passou a
mediar o seu programa esprita. Em questes polticas, alinhou-se abertamente,
desde seus primrdios, como defensor da causa dos escravos negros do Brasil,
isso porque boa parte dos espritas desta instituio (mas no somente dela) era
bastante atuante do movimento abolicionista58 .
Tem-se a impresso de que a partir de ento o espiritismo comeava a
tomar um rumo diferente do que fora em Salvador. O enfoque baiano alteravase. O espiritismo no Rio de Janeiro parecia identificar-se agora com uma
realidade diferente, cujas aproximaes com as questes republicanas e
abolicionistas estavam mais evidentes, sobretudo se analisarmos as trajetrias
de seus principais agentes. A discusso, doravante, enveredava-se por outros
caminhos, rumo a uma formatao mais consistente do que viria a ser o
espiritismo oficial aqui no Brasil. As condies sociais de vida da populao
urbana do Rio favoreciam a sua expanso, sobretudo a expanso de uma das
facetas do espiritismo: a religiosa, ou melhor dizendo, a teraputica-religiosa.

57

Cronologicamente, o Reformador foi a dcima folha esprita nascida no Brasil,

como afirma Zus Wantuil no artigo Centenrio do Reformador (Reformador, dezembro de

1982). J Clvis Ramos afirma ser o oitavo (RAMOS, 1979, p. 5). Dcimo ou oitavo, o que
importa que h muito se tornou o mais antigo peridico da imprensa esprita brasileira.
Registram os Anais da Biblioteca Nacional (vol. 85) que o Reformador um dos quatro
peridicos nascidos no Rio de Janeiro, de 1808 a 1889, que sobreviveram at os dias de
hoje.
58

Encontramos um exemplo desse posicionamento nas aes engajadas de um dos

espritas mais conhecidos at os dias de hoje, o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, que
publicou, em 1869, pela tipologia Progresso, um ensaio intitulado A escravido no Brasil e
as medidas que convm tomar para extingui-la sem dano para a nao.

89

Captulo II Pelo fruto se conhece a rvore ou

o critrio da escolha dos intelectuais

O Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo

sabido que a condio poltica para a pluralidade religiosa no Brasil
deu-se basicamente com a instaurao de um Estado laico logo aps a
proclamao da Repblica, nomeadamente com a Constituio aprovada em
1891. Diante desse quadro, vale pena insistir nas modificaes ocorridas na
atuao e no discurso da Federao Esprita Brasileira, que logo se
dimensionaram para fazer frente nova situao poltico-institucional. Se antes
da Repblica os espritas recebiam ataques constantes da imprensa,
reclamaes de mdicos e mesmo acusaes de charlatanismo (alm dos
ataques catlicos, claro), foi somente a partir de 1890, com a aprovao do
Cdigo Penal 59 , que os espritas passaram a sofrer judicialmente processos
condenatrios 60 . Fosse pela presso do clero, ou fosse pela presso dos
positivistas, ou fosse ainda pela presso da classe mdica brasileira alopata,
temerosa da disseminao sem controle do curandeirismo, os legisladores
acabaram por elaborar o Cdigo Penal de forma bastante singular. Nele havia a
associao entre a prtica do espiritismo e os rituais de magia e adivinhaes.
O texto dizia o seguinte:
Art. 157. Praticar o espiritismo, a magia e seus sortilgios,
usar de talisms e cartomancia, para despertar sentimento de dio ou

59

O Cdigo Penal de 1890 estabelecia nos art. 156, 157, 158 punies s prticas

mgicas, ao curandeirismo, ao charlatanismo e ao espiritismo. A validade desses artigos

estendeu-se at a Constituio de 1964.
60

O livro de Emerson Giumbelli (1997a) trata especificamente das acusaes e dos

processos judiciais que sofreram alguns espritas cariocas entre os anos de 1890 e 1950.
Outros trabalhos que tm o mesmo objeto so o de Yvonne Maggie (1992) e o de Ana Lcia
Pastore Schritzmeyer (2004).

90

amor, inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, enfim, para

fascinar e subjugar a credulidade pblica.
Pena: de priso cellular de 1 a 6 meses e multa de 100$000 a
500$000 [...] 61 .

Alm desse artigo, outros dois o complementavam quando o assunto

era delimitar a ao curativa legal.
Art. 156. Exercer a medicina em qualquer de seus ramos, a
arte dentria ou a pharmacia: praticar a homeophatia, a dosimetria, o
hypnotismo ou magnetismo animal, sem estar habilitado segundo as
leis e regulamentos.
Pena: de priso cellular por um a seis meses, e multa de
100$00 a 500$000 [...].
Art. 158. Ministrar ou simplesmente prescrever, como meio
curativo, para uso interno ou externo, e sob qualquer forma
preparada, substncia de qualquer dos reinos da natureza, fazendo, ou
exercendo, assim, o ofcio do denominado curandeiro.
Pena: de priso cellular por um a seis meses, e multa de
100$000 a 500$000 [...]

Por esse motivo, alguns espritas se reuniram a fim de reivindicar

mudanas no novo Cdigo. Foram ento reclamar com Campos Sales, Ministro
da Justia poca, empreitada que no rendeu frutos. O seu relator, Joo
Batista Pinheiro, limitou-se a dizer que o texto referia-se prtica do baixo
espiritismo, prticas que se relacionariam s crenas afro-brasileiras.
Mas, provavelmente, o que estaria ocorrendo naquele momento seria o
enquadramento dos espritas como causadores dos (novos) problemas que
foram sendo encaixados no recm-criado rtulo Sade Pblica, desenvolvido
com a instaurao do regime republicano 62 , uma vez que alguns espritas
61

Grifos nossos.

62

Foi criado em 1890 o Conselho de Sade Pblica e Inspetoria Geral de Higiene. J

havia desde o Imprio certa preocupao quanto vigilncia sanitria, sobretudo dos portos.

91

arrogavam-se o direito de curar os males fsicos e morais atravs da

manipulao de passes magnticos e de remdios homeopticos. Isso ia
tambm de encontro ao processo concomitante de autonomizao dos poderes
da esfera mdica, que buscava, nesse mesmo momento, garantir legalmente o
monoplio da cura. Ademais, os espritas eram igualmente enquadrados nas
leis penais por prticas de explorao da credulidade pblica, algumas
denunciadas, pois teriam tido fins lucrativos.
Isso tudo ocorria porque na recm-constituda Repblica dos Estados
Unidos do Brasil, especialmente na sua capital e nas grandes metrpoles, as
primeiras dcadas, sobretudo a de 1890-1900, podem ser vistas como um
momento bastante especfico da nossa histria. Em diferentes nveis surgiam as
preocupaes de controlar, de conter, de mapear e de classificar, preocupaes
ligadas ao objetivo do governo de instituir uma nova ordem urbana, fator
necessrio para a realizao do progresso. Alm disso, esses processos eram o
resultado do realamento de uma tambm recente noo de pblico, que ajudou
a promover a legalizao da represso queles cujas aes iam contra o seu
contedo.
Mas por outro lado, o que tambm poderia estar ocorrendo seria a
utilizao dos espritas e nessa categoria entravam quaisquer opositores,
adversrios ou ameaadores das crenas catlicas como bodes expiatrios
para diminuir a oposio do catolicismo ao novo regime, causada pelo
desatrelamento entre a Igreja e o Estado.
Na profuso dos processos de criminalizao, em conseqncia do
novo Cdigo Penal, vrios espritas foram presos a partir de 1891, condenados
por diversas prticas espritas, mgicas, adivinhatrias em virtude de
suas pretenses curandeirsticas representarem um perigo para a sade
pblica e para a credulidade pblica. Por conta dessas prises e para evitar
Mas foi somente com a instaurao da Repblica que as noes de Vigilncia Sanitria e
Sade Pblica comearam a receber os primeiros contornos cuja conformao mais bem
acabada conhecemos hoje.

92

maiores confuses, muitos centros decidiram fechar temporariamente suas

portas.
Fosse por conta das novas noes e referenciais republicanos, fosse
por conta das recentes leis penais e sanitrias, fosse por conta da presso do
corpo mdico em formao, ou fosse ainda por conta da contrariedade da
Igreja, qualquer tipo de punio oposta s prticas espritas so conseqncias
de uma causa inicial. Noutras palavras, se a represso s prticas espritas foi
um fato incontestvel desse perodo, assim aconteceu porque essas mesmas
prticas passaram antes por um processo de criao, de constituio e de
acionamento, resultado das obras de agentes investidos nesse processo; e s
depois vieram a ser classificadas, punidas, reprimidas ou limitadas pelo Estado.
Ou seja, afirmar que as prticas espritas, ou melhor, que o espiritismo s se
constituiu a partir de constrangimentos e injunes externas a ele, fossem
jurdicas, fossem mdicas, fossem de qualquer outra ordem, menosprezar
todo um trabalho prtico e intelectual realizado, sobretudo, por agentes
especialmente interessados e particularmente envolvidos nesse processo. Mas
tambm bom deixar claro, por outro lado, que essas represses influenciaram
de uma maneira ou de outra a conformao do espiritismo a determinados
moldes. Isto, contudo, num segundo momento desse processo de conformao.
Em outros termos, se inicialmente as prticas espritas precisaram existir e se
organizar minimamente (primeiro momento) para posteriormente serem
condenadas e/ou limitadas, s depois de sofrerem condenaes e/ou limitaes
elas tiveram que se remodelar a fim de poderem existir (segundo momento). A
sim, nesse segundo processo, podemos visualizar os dilogos entre espritas e
seus opositores no-religiosos, sem perdermos de vista, evidentemente, os
diversos dilogos que j vinham ocorrendo, de um lado e internamente aos
diferentes espiritismos, e, por outro lado, entre os espritas e seus opositores
religiosos.
Cabe salientar aqui que os estudos sobre a formao do espiritismo
que privilegiaram a anlise dos fatores de constrangimentos externos na sua

93

constituio, ao ressaltarem sobretudo o campo da sade pblica e as

discusses entre as diferentes esferas a respeito do espiritismo (esferas mdica,
jurdica, cientfica, jornalstica entre outras), acabaram automaticamente
deslocando para ltimo plano uma anlise relacional tanto entre os diversos
espritas e espiritismos quanto entre os embates internos ao campo religioso,
embates que possuem suas prprias fundamentaes legtimas e seus
fundamentos teolgicos; isto , deixaram de lado uma anlise do ponto de vista
do especificamente religioso.
Este o caso da obra de Emerson Giumbelli (1997a) que apesar de
bem argumentada e bem trabalhada, deixa expressamente de lado uma anlise
interna das lutas religiosas ao privilegiar uma investigao antropolgica da
definio, social e historicamente constituda, dos critrios segundo os quais
algo pode ser considerado uma religio (GIUMBELLI, 1997a, p. 29). Para
ele, tal processo o resultado do confronto entre lgicas diferenciadas e
heterogneas [lgicas dos campos jurdico, mdico, jornalstico e cientfico],
sob as quais se revelam sistemas de crenas cuja especificidade se produz
entre discordncias, desencontros e disputas em torno de questes
absolutamente fundamentais (IDEM, p. 34). Seu objetivo foi, portanto, o de
apreender, em suas especificidades e em sua relativa autonomia, os diversos
discursos que se teceram a propsito do espiritismo, reconhecendo neles
dimenses essenciais para a definio do estatuto e dos destinos dos grupos e
das prticas espritas (IDEM, p. 35).
Outra obra que trabalha com o recorte das prticas mgico-religiosascurativas enquadradas nas leis penais a de Ana Lcia Pastore Schritzmeyer
(2004). Levantando as interpretaes jurisprudenciais dessas prticas, a autora
pretendeu analis-las identificando seus principais pressupostos e os alcances
de suas aplicaes. Em sua pesquisa, pode-se perceber um duplo esforo: um
voltado para a compreenso do saber dos cientistas da lei a respeito de
curandeiros, charlates, exploradores da credulidade pblica e das vtimas, e
outro, sobre como eles elaboravam leis, doutrinas, e aplicavam-nas a casos

94

concretos de normatizao de curas mgico-religiosas. A autora analisou

tambm o modo como os juristas aplicaram o saber antropolgico, sobretudo
no incio do sculo XX, para se validarem, argumentativa e decisoriamente,
com maior legitimidade cientfica. Essa mais uma obra que identifica o
processo de demarcao das fronteiras das religies consideradas mgicas,
entre elas o espiritismo, percebendo-o somente como o resultado das disputas
entre diferentes saberes e discursos.
Nesse mesmo caminho seguiu o trabalho antropolgico de Yvonne
Maggie (1992), que trata da legitimao das religies no-catlicas e no qual a
autora tambm enfatiza os enfrentamentos entre saberes e doutrinas que com
elas dialogaram. Para a autora, os mecanismos reguladores criados pelo Estado
republicano no teriam conseguido extirpar as crenas e prticas de carter
mgico. Pelo contrrio, teriam sido fundamentais para a sua preservao.
Mediante anlise de processos instaurados entre 1890 e 1945 no Rio de Janeiro,
Maggie demonstra como cada denncia motivou o envolvimento e a tomada de
posio de diversos atores sociais: desde os prprios adeptos de prticas
religiosas, passando por policiais, tcnicos, advogados e juzes, at mdicos,
psiquiatras, cientistas sociais e jornalistas. A partir de seus respectivos campos
institucionais, cada um desses personagens forjava seu discurso a respeito do
espiritismo, da magia e da feitiaria, e a sua juno constitua uma grande arena
em que pessoas, prticas, saberes e doutrinas eram colocados em contato de
forma hierarquizada ou hierarquizada em surdina, quando menos. Nesse
sentido, a represso no teria simplesmente agido contra os grupos religiosos,
mas produzido as prprias fronteiras demarcadoras de suas identidades.
Apesar, porm, da importncia desses achados, Yvonne Maggie, por
trabalhar somente com elementos dos discursos cientfico, jurdico e
jornalstico, no vislumbra a ao dos prprios integrantes dessas religies na
busca esforada de sua organizao, codificao e legitimao no campo
religioso: tanto os dilogos entre os intelectuais de uma mesma religio quanto
a disputa destes face s demais religies presentes no campo e em campo. As

95

fronteiras demarcadoras de suas identidades teriam sido geradas apenas pela

represso estatal, que teria dado origem aos processos nos tribunais judicirios,
sendo tambm resultado dos conflitos entre os diferentes saberes e doutrinas.
Parece, pois, que o processo especfico de formao do campo
religioso brasileiro com a insero de novos segmentos religiosos teve menor
importncia nesses trabalhos, uma vez que foi apresentado neles sempre sujeito
aos demais campos. Isso porque as lutas e disputas simblicas e materiais
internas a ele no foram postas anlise, principalmente enquanto retradues
dos debates externos. As tenses existentes e os conflitos emergentes no campo
religioso quase nada foram considerados em suas mais diversas e especficas
facetas. Isto posto, entendemos que essa submisso nunca total quanto o faz
crer esses trabalhos. Nada ilustra melhor por que permite raciocinar a fortiori
o efeito de refrao exercida pelo campo religioso, isto , uma modificao
da forma, da direo ou do sentido de uma coordenada externa quando passa
pela interface deste campo, sendo nele retrabalhada. Pensando nesses termos,
podemos finalizar dizendo que, apesar de naturezas diferentes, a legalidade
externa que estava sendo desenvolvida e exercida, isto , a legalidade jurdica,
garantia e reforava ainda mais a legalidade interna (nos termos de Weber), ou
seja, o funcionamento e a prpria autonomia do campo em questo. Quanto
mais delimitavam externamente, mais internamente autnomo tornava-se o
campo.
Logo depois, quando tudo parecia caminhar um pouco melhor para o
espiritismo, eis que em 1893, com a Revolta da Armada contra o ento
presidente Marechal Floriano Peixoto, o governo acabou endurecendo ainda
mais o regime. Nessa poca, os espritas apresentaram novo protesto ao
Congresso Nacional contra o Cdigo Penal, mas os esforos foram em vo. A
comisso revisora do Cdigo no atendeu as reivindicaes dos espritas e
ratificou os pontos j colocados em 1890. Vitimado ento por dificuldades
externas, O Reformador deixou de circular no ltimo trimestre daquele ano.

96

Mas apesar das investidas estatais adversas ao espiritismo, o jeito

mesmo foi o de se utilizar deste Estado que, se opressor de um lado, de outro
passava a disponibilizar mecanismos legtimos atravs da sua mais nova
Constituio para a existncia, pelo menos de uma das facetas, do
espiritismo. Assim, ainda que com prerrogativas, ou seja, desde que no
afetasse a sade e a credulidade pblicas e no se intrometesse no mbito
legal dos esculpios, o Estado republicano brasileiro a partir de 1891 tornou-se
defensor legal da liberdade de culto, e sob esse preciso direito o espiritismo
conseguiria passar a atuar lidimamente.
Por causa de tudo isso e por conta, claro, da presena cada vez mais
forte dos denominados religiosos na direo da FEB, ela acabou passando por
uma reestruturao e uma reorientao no que se refere sua atuao
institucional, que por estratgia passou a enfatizar no espiritismo seu carter
especificamente religioso, conduta que acabaria modificando definitivamente a
presena (e o modo de presena) do espiritismo no Brasil.
Dessa forma, se a FEB passou a assumir a funo de representao aos
olhos das agremiaes espritas e diante do poder judicirio para defender
espritas das acusaes penais , ela s o fez por dois motivos: o primeiro diz
respeito ao cabedal de foras e capital sociais que agregava na figura de seus
membros advogados, mdicos, jornalistas; o segundo, porque ao ressaltar e
re-apresentar seu carter religioso, o espiritismo passava a atuar como religio,
entronizando uma nova posio uma nova opo no campo religioso
brasileiro, agora um pouco mais plural. Isso faria com que a FEB passasse a
seguir cada vez mais a lgica e a as regras prprias do campo que elegeu para a
atuao do seu espiritismo. Assim, ao escolher a via religiosa, o espiritismo
conseguiu proteger-se e legitimar-se no Brasil, definitivamente.
Todavia, cabe ressaltar novamente que para alm dos fatores externos
existentes e expressivos, internamente ao espiritismo a ala religiosa ganhava
cada vez mais fora na disputa da primazia de dizer o que era (ou no)
espiritismo, angariando deste modo mais vigor e mais autoridade para

97

conseguir sua consagrao. Foi nesse contexto que os lderes religiosos do

espiritismo tiveram que articul-lo e organiz-lo, fosse doutrinariamente
(enquanto crena religiosa sistematizada), fosse burocraticamente, nos moldes
formais de uma instituio religiosa. Esse processo de racionalizao e
formalizao, conduzido em dois nveis de organizao, terico e institucional,
parece ter sido sentido como um imperativo, em vista da legitimidade
necessria para a consolidao da recm-assumida, ou melhor, autoreivindicada religio no campo religioso brasileiro. O trabalho religioso de
sistematizao e estruturao teve nos seus intelectuais a fonte principal de
energia. Foram eles que inventaram, isto , pensaram e articularam o
espiritismo em moldes puramente religiosos, e conseqentemente em suas
possibilidades de atuao.
Com isso, passamos a ter pela frente um Espiritismo oficial
definido e orientado conforme uma religio. No entanto, importante no
perdermos de vista que a presena concomitante de outros espiritismos era
um fato inegvel. Porm, as aes religiosas de seus intelectuais com
tendncias a serem cada vez mais puramente religiosas indicavam um processo
de autonomizao do campo em questo, passvel de anlise sociolgica
justamente por ter adquirido uma acrescida autonomia, uma legalidade prpria,
como diria Weber. O trabalho religioso propriamente dito de delimitao e de
produo dos bens de salvao ficou ento a cargo dos intelectuais, alguns j
mencionados, outros a mencionar mais frente.
Pode-se, pois, perceber que o incio histrico da constituio do campo
religioso brasileiro, tendencialmente concorrencial, teve no trabalho dos
intelectuais religiosos de cada religio a sua fora motriz, processo que no
seria diferente entre os subgrupos de cada segmento religioso, como bem atesta
o espiritismo recm-nascido.
O ideal da FEB de reunir os grupos no Rio de Janeiro e rediscutir as
orientaes doutrinrias comuns era sem dvida antigo entre os espritas dessa

98

instituio 63 . Desde 1889 isso j vinha sendo pensado e discutido pelos

integrantes da entidade chamada Centro Esprita do Brasil, cuja criao fora
apoiada pelo ento presidente da FEB, Dr. Adolfo Bezerra de Menezes. A
resoluo posta no parecer elaborado pelo Centro no poderia ser outra: era
necessrio unificar o mtodo de trabalho. Assim, submetendo-se cada vez mais
a um novo prisma estrutural, o espiritismo, atravs do trabalho de seus lderes e
porta-vozes, deveria articular a formao de um ncleo centralizador
juntamente com um processo de normatizao doutrinria. Coube ao ento
cognominado Allan Kardec brasileiro, o Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, a
tarefa de dar esse passo e inserir definitivamente o espiritismo no campo
religioso brasileiro.

As predisposies de Bezerra de Menezes

Adolfo Bezerra de Menezes, cearense, nasceu em 1831 na antiga
Freguesia do Riacho do Sangue, hoje Solonpole. Seu pai, o capito das antigas
milcias e tenente-coronel da Guarda Nacional, educara-o nos mais rgidos
princpios do dever e da honra, praticando fervorosamente a religio catlica,
apostlica, romana. O menino Adolfo foi, portanto, criado nesse clima de
severa [...] religiosidade (SOARES, 2006, p. 35).
Figura importante para a formao de Bezerra de Menezes, seu pai
inspirou-o moralmente, quando, ao perder sua fortuna por t-la emprestado a
familiares e amigos, passou a contar com o estritamente necessrio para manter
a famlia, indo da abundncia privao, processo que seria realidade tambm
na vida do filho anos mais tarde.
Em 1842, por motivos polticos, em conseqncia das perseguies
feitas aos liberais, sua famlia acabou tendo que viajar para o Rio Grande do
Norte, local onde Bezerra completou os estudos de latim. De volta ao Cear em

63

Notamos a presena de propostas de unio e consagramento nos nmeros do

Reformador, 01 de janeiro de 1885; Reformador, 15 de maio de 1887, por exemplo.

99

1846, Bezerra termina o Liceu sob as vistas de seu irmo, o Dr. Manuel Soares
da Silva Menezes, influente poltico no Cear e verdadeiro lder catlico em
sua terra natal. Somente em 1851 Bezerra iria para o Rio de Janeiro estudar
medicina.
Como todo moo do interior nordestino daquele perodo, levou consigo
um catolicismo eivado de fatos popularescos relacionados a manifestaes de
almas penadas, um habitus religioso brasileiro repleto de crendices
fantasmagricas. Desde criana, Bezerra de Menezes ouvia narrativas de
aparies de espritos, de manifestaes do demnio, de casas malassombradas, imprimindo no garoto estigmas de medo (ABREU, 1996a, p. 18).
Certa vez, na freguesia onde nascera, Bezerra, aos nove anos de idade,
conhecera uma moa vtima de uma possesso. Chamado o vigrio da
localidade, este compareceu a fim de lhe aplicar o exorcismo, que de nada
adiantou. Resultado: tanto o padre quanto o juiz do local declararam
solenemente populao que o diabo havia entrado no corpo daquela moa. O
fato havia chamado tanto a ateno de Bezerra que deixaria nele marcas em seu
modo de pensar, causando-lhe as primeiras dvidas quanto eficincia do
catolicismo (ACQUARONE, 1980, p. 23).
Pode-se afirmar que Bezerra compartilhava de uma disposio
religiosa duradoura, generalizada e transfervel de pensar e de agir conforme os
princpios de uma maneira subjetiva de ver e de entender o mundo. A essa
disposio acrescia-se o costume de tomar mezinhas milagrosas receitadas
geralmente por um feiticeiro ou por uma mucama. E ainda segundo essa
disposio, acreditava-se na eficcia de plantas e talisms mgicos para
espantar mau-olhado, e em elixires, arrudas, beberagens e bruxedos para
garantir sade e vitalidade. Enfim, uma religiosidade (oficialmente catlica)
saturada de elementos mgicos que persistia em todas as camadas sociais; uma
salada mstica de crenas, folclore e dogmas catlicos.
Mas agora no Rio de Janeiro, contava ele mesmo:

100

Continuei na crena e prticas religiosas, que eu trouxe do

bero; mas na convivncia com os moos, meus colegas, em sua maior
parte, livres pensadores: ateus, comecei batendo-me com eles e
acabei concorde com eles, parecendo-me excelso no ter a gente que
prestar contas de seus atos. No foi difcil esta mudana, pela razo de
no ser firmada em f raciocinada a minha crena catlica; mas,
apesar disso, a mudana no foi radical, porque nunca pude banir de
todo a crena em Deus e na alma. 64

Entre as crenas que mantinha e a razo que o orientava em outro

sentido, Bezerra relatava:
[...] no encontrava onde assentar minha crena, porque o
ensino de Jesus que uma fora intrnseca, uma disposio psquica
me levaram a procurar, como o nauta perdido na vastido dos mares
procura o Norte me era oferecido sob um aspecto impossvel de
acomodar-se com um sentido ntimo, intuitivo, exato, que me desse a
razo e a conscincia de ali estar a verdade; mas a verdade no
aquilo.
Ah! a Igreja Romana! a Igreja Romana!
O Cristianismo nunca ter to formidvel inimigo! O
materialismo nunca ter aliado to prestimoso! 65

O novo entorno social no qual Bezerra de Menezes passava agora a se

situar, isto , o Rio de Janeiro, no poderia deixar de orient-lo em algum
sentido. Assim, imbudo de ideais racionalistas, dispostos em sua trajetria pela
sua formao de mdico cientista, retraduzidos agora para a esfera religiosa,
afirmava que [...] sentia a necessidade de crer no nessa crena imposta f,
mas numa crena firmada na razo e na conscincia 66 .

64

MENEZES, Bezerra de. Evoluo religiosa de Bezerra de Menezes. Reformador,

15 de outubro de 1892.
65

IDEM.

66

IDEM, grifos nossos.

101

No foi to-somente a traduo de algumas das obras kardequianas a

importante contribuio que Dr. Joaquim Carlos Travassos trouxe ao
espiritismo nascente no Brasil. A ele deveu-se tambm a apresentao da
doutrina esprita a Bezerra de Menezes.
Um colega, porm, tendo traduzido O Livro dos Espritos,
de Allan Kardec, fez-me presente de um exemplar, que aceitei, por
cortesia. Deu-mo na cidade, e eu morava na Tijuca, a uma hora de
viagem de bonde. Embarquei com o livro e, no tendo distrao para a
longa e fastidiosa viagem, disse comigo: ora, adeus! No hei de ir
para o inferno por ler isto; e, depois, ridculo confessar-me
ignorante de uma filosofia, quando tenho estudado todas as escolas
filosficas. 67

Entendido em princpio como filosofia, mas tambm visto como

possvel obra do diabo viso de mundo extremamente catolicizada por conta
ainda de sua formao religiosa , o espiritismo para Bezerra de Menezes
tomou definitivamente novas feies assim que ele terminou a leitura do livro
de Allan Kardec, numa espcie de encontro miraculoso entre as suas
disposies e a cosmologia esprita.
Lia; mas no encontrava nada que fosse novo para meu
esprito, e entretanto tudo aquilo era novo para mim! [...] parecia que
eu era esprita inconsciente, ou, como se diz vulgarmente, de
nascena. 68

Mas no foi somente a razo que levou o mdico a aderir ao

espiritismo. Outros fatores, dentre eles o prprio descontentamento com a
medicina alopata, fizeram com que Bezerra voltasse os olhos ao espiritismo e
medicina homeopata, cuja introduo no Brasil esteve intimamente ligada ao
espiritismo 69 . Certa feita, teriam sido os efeitos teraputicos tanto do

67

IDEM, grifos nossos.

68

IDEM.

69

Sobre o assunto, ver WARREN (1986); MACHADO (1983).

102

espiritismo quanto da homeopatia que conseguiram cur-lo aps ter sofrido

mais de cinco anos com dispepsia sem soluo mdica, e fizeram curar tambm
sua segunda esposa, diagnosticada com cncer, mas que, segundo um mdium,
sofria apenas de problemas de ordem ginecolgica de fcil resoluo.
Por toda a sua vivncia com a religiosidade catlica, mas tambm por
conta de sua formao mdico-racionalista, Bezerra pde enxergar o
espiritismo sob dois prismas. Encarou-o como portador de uma moral crist
que no imposta por fora de uma autoridade que se arroga o direito de
impor a f (SOUZA, 2001, p. 33), e tambm lhe conferiu todas as credenciais
de uma cincia positiva 70 , ao afirmar que o espiritismo para mim uma
cincia, cujos postulados so demonstrados to perfeitamente como se
demonstra o peso de um corpo (SOARES, 2006, p. 62).
Entretanto, foi ao aspecto moral e religioso que Bezerra mais se apegou,
talvez porque Kardec propusesse uma f raciocinada, ou talvez pela influncia
dos modelos de conduta de seu pai e de seu irmo, ambos extremamente
religiosos, duas figuras importantes em sua vida: ao demais, eu considerava
sagrado tudo o que meus pais me ensinavam a crer e a praticar [...] (IDEM,
p. 55); [...] uma impresso que deixou em minha alma o ensino paterno

71

ou mesmo talvez pelo fato de compreender que somente enquanto religio o

espiritismo teria uma via de legitimao mais fcil e certamente mais segura a
seguir. E so exatamente os seus prprios trabalhos de converso do
espiritismo em religio que melhor enfatizam essa ltima suposio.
Imprescindvel notar que Bezerra de Menezes foi um dos lderes e
intelectuais mais importantes que trabalharam para a consolidao da doutrina

70

Sua obra, A loucura sob novo prisma, com o subttulo estudo psquico-fisiolgico,

uma clara aluso a sua expectativa de estar contribuindo para a definio dos rumos da
cincia psiquitrica segundo o espiritismo.
71

Conferncia organizada pela Federao Esprita Brasileira, pronunciada por

Bezerra de Menezes em 6 de agosto de 1886 e reproduzida no Reformador, 15 de setembro

de 1886.

103

esprita nos moldes ensejados pelo campo religioso brasileiro ento em

formao. No toa que foi e ainda reconhecido pela designao de Allan
Kardec brasileiro, justamente pelo fato de ter sido ele o codificador do
espiritismo no Brasil, o seu organizador. A partir da, a idia de uma doutrina
religiosa enquanto corpo sistemtico e organizado de princpios s se
tornou possvel atravs de sua interpretao. Coube a Bezerra no s o trabalho
de selecionar, na obra de Allan Kardec, determinados aspectos em detrimento
de outros, como tambm o de encade-los, juntamente com outras coordenadas
externas obra kardequiana, visando dar ao seu espiritismo certa coerncia e
ordenao dentro de uma nova conformao estrutural.
Por conta de toda a sua trajetria podemos afirmar que quando Bezerra
de Menezes decidiu entrar no jogo, os seus lances, como os de todos os demais
que assim o procedem ou procederam, j estavam mais ou menos dados, mais
ou menos feitos. Primeiramente, porque ele j partilhava da doxa, ou seja, da f
(especificamente catlica) em Deus e na existncia de espritos ou de fantasmas
manipuladores de objetos e de pessoas, bem como na eficcia de elixires,
mezinhas etc. Em segundo lugar, porque quando comeou a se envolver na
illusio, ou seja, quando comeou a despender esforos, a investir mais
pesadamente no jogo, suas tomadas de posio j se mostravam mais ou menos
pr-demarcadas, pois carregavam o peso do cabedal angariado ao longo de sua
trajetria educacional e social. Foram, portanto, as suas predisposies que
favoreceram, como veremos mais adiante, a formao de um espiritismo
religioso-teraputico, preocupado com a cura, fosse da alma, fosse do corpo
(herana de sua formao mdica), sobretudo atravs de tratamentos
homeopticos e de guas fluidificadas equivalentes espritas para as tais
mesinhas e elixires.

104

Sai de cena o homem poltico; entra o Apstolo do

espiritismo
Em 1858 Bezerra de Menezes se candidatou a uma vaga de substituto da
Seco de Cirurgia da Faculdade de Medicina. Antes que tal ocorresse, por
intercesso de seu mestre Manoel Feliciano Pereira de Carvalho, ento
Cirurgio-Mor do Exrcito, foi nomeado seu assistente, no posto de CirurgioTenente.
Anos mais tarde, em 1860, Bezerra colocaria seu nome na lista de
candidatos vereana, organizada pelo Partido Liberal, deciso influenciada
pelas idias herdadas de seu pai. Foi eleito vereador, em 1861, mas teve sua
eleio impugnada pelo chefe da Cmara, o conservador Dr. Haddock Lobo,
sob a alegao de ser mdico militar. Objetivando servir ao seu partido, que
necessitava dele a fim de obter maioria na Cmara, Bezerra de Menezes
resolveu afastar-se do Exrcito. Por seu trabalho poltico, o Partido Liberal lhe
deu uma votao estrondosa em 1864, reelegendo-o apesar do combate
promovido pelos adversrios e por alguns chefes superiores de seu prprio
partido. Com isso, a sua popularidade crescia, crescendo tambm o seu
prestgio e todas as suas redes de relacionamento, o que lhe propiciou ser eleito,
em 1867, ao cargo de Deputado Geral pelo distrito da Corte. Seus capitais
simblico, social e poltico eram cada vez maiores. Se na Cmara Municipal o
Dr. Bezerra de Menezes conquistara fama de inteligente, ilustrado, ativo e
honesto (SOARES, 2006, p. 47), embora atacado pelos inimigos que criava por
no contemporizar com certas pretenses, na Cmara dos Deputados tornou seu
nome conhecido por todo pas.
Aps a ascenso ao poder do Partido Conservador, a Cmara foi
dissolvida. Durante dez anos de domnio conservador, Bezerra no deixara de
trabalhar, quer nos comcios, quer na imprensa, tendo sido um dos redatores da
Reforma, rgo liberal da Corte.
Ento desviado das atividades polticas no governo, passou a se dedicar
ao desenvolvimento de empreendimentos empresariais; criou a Companhia de
105

Estrada de Ferro Maca-Campos, na ento provncia do Rio de Janeiro. Depois,

empenhou-se na construo da via frrea de Sto. Antnio de Pdua, etapa
necessria ao seu desejo, no concretizado, de lev-la at o Rio Doce. Foi um
dos diretores da Companhia Arquitetnica que, em 1872, abriu o Boulevard
28 de Setembro no ento bairro de Vila Isabel, e tambm presidente da
Companhia Carril de S. Cristvo, em 1875.
Retornando poltica em 1867, exerce o cargo de vereador at 1880, ano
de sua eleio a Deputado Geral pela Provncia do Rio de Janeiro, ltimo cargo
governamental de Bezerra de Menezes, encerrando assim e definitivamente
suas atividades polticas.
Traquejado no relacionamento com pessoas das camadas mais
privilegiadas da sociedade carioca, Bezerra no s angariou prestgio como
tambm soube utilizar-se dele para a sua misso esprita. Sua filiao oficial
ao espiritismo foi como uma transfuso de sangue para o movimento, que dali
em diante passou a pulsar em ritmo mais acelerado, agora com mais respaldo
social. Assim, em 1886, numa das reunies espritas costumeiras que se
realizavam no grande Salo da Guarda Velha, local freqentado pela elite
social, o cidado Bezerra de Menezes, eminente poltico, mdico, dono de certa
fortuna e at aquele momento catlico, proclamava publicamente sua decisiva
converso ao espiritismo 72 .
Sua pena comeou a trabalhar em 1886, quando assinou o primeiro
artigo a servio do carter religioso do espiritismo. Todos os domingos em O
Paiz, tradicional rgo da imprensa brasileira, Max, pseudnimo de Bezerra de
Menezes, demonstrava sua capacidade literria no terreno filosfico e religioso
capacidade disposta em sua trajetria por sua formao.

Na srie

denominada Estudos Filosficos, sob o ttulo O Espiritismo, Max

codificava a doutrina ao mesmo tempo em que respondia reao catlica
desencadeada pelo jornal O Apstolo. Suas ligaes sociais tambm foram
importantes nesse sentido. No foi toa que o Senador Quintino Bocaiva,
72

Segundo Soares (2006, p. 77), havia naquela reunio cerca de duas mil pessoas.

106

chefe-redator dO Paiz, jornal de grande penetrao e circulao, talvez o mais

lido do Brasil, cedera espao para Max publicar seus artigos. Bezerra de
Menezes e Quintino eram amigos e ambos compartilhavam das mesmas idias
liberais, sobretudo a tolerncia religiosa e os ideais abolicionistas e
republicanos.
Alis, o espiritismo, atravs de seus portadores, foi introduzido no Brasil
em um momento em que vrias outras correntes de pensamento originrias
sobretudo da Frana, mas tambm da Europa como um todo, invadiam a
intelectualidade nacional, imprimindo os caracteres do nosso iluminismo
brasileiro (Cf. BARROS, 1959). Nesse momento, duas vertentes, alm de uma
terceira fundamentalmente catlica, configuravam o panorama intelectual: uma
liberal, associada afirmao do princpio da liberdade humana e das bandeiras
polticas do abolicionismo e do republicanismo; outra cientificista, entretida
com a leitura de manuais de positivismo e de evolucionismo. Assim, os
partidrios do espiritismo, formados sob o influxo de ideais estrangeiros,
entretinham relaes com personagens (conterrneos ou no) e com saberes
associados a cada uma dessas correntes, muitas vezes participando ativamente
desses movimentos no Brasil. Foi deste modo que, entrelaando idias
europias ao nosso contexto scio-poltico, codificavam brasileira no s as
correntes de pensamento importadas da Europa como tambm o prprio
espiritismo francs. Os espritas identificavam-se, pois, com as causas
abolicionistas e republicanas, e se contrapunham a alguns preceitos catlicos.
Importantes lderes do espiritismo, como o prprio Bezerra de Menezes, alm
de Joaquim Travassos, Bittencourt Sampaio e Silva Neto, expressaram suas
vises totalmente contrrias escravido em escritos prprios, e vrios outros
colaboraram diretamente com clubes abolicionistas. Os dois ltimos chegaram
mesmo a ser signatrios do Manifesto Republicano de 1870 73 .

73

Sobre associao do espiritismo com o republicanismo e com o abolicionismo, ver

Damazio (1994). Sobre as relaes entre maonaria e espiritismo, ver Machado (1983, p.
129-145).

107

De novembro de 1886 a dezembro de 1893, isto , durante sete anos

Bezerra de Menezes escreveu sua coluna ininterruptamente. Seus trabalhos, seu
capital simblico e suas ligaes institucionais contriburam decisivamente
para a codificao da doutrina, marcando uma nova fase da propaganda e
expanso do espiritismo no Brasil.
Para alm desses artigos, outro trabalho que rendeu muitos frutos para
a formatao do espiritismo foi o dilogo religioso que estabeleceu com o
prprio irmo, Manuel Soares da Silva Menezes, catlico fervoroso. A partir
desse dilogo, Bezerra escreveu a sua primeira obra mais bem estruturada no
campo da divulgao do espiritismo, A Doutrina Esprita como Filosofia
Teognica, mais tarde reeditada levando o ttulo mais explcito mostrando a
que veio: Uma carta de Bezerra de Menezes. Nessa epstola de cerca de 100
pginas dirigida a seu irmo, Bezerra demonstrou toda a sua erudio,
verdadeira aula de histria comparada das religies. Fez igualmente citaes de
pensamentos de filsofos; entre outros, citou Pitgoras, Scrates, Plato e Santo
Agostinho, tudo para mostrar que as idias e pressupostos espritas, tais como a
reencarnao, j haviam sido aceitos desde a Antiguidade por vultos de alto
gabarito. Sua argumentao girou em torno da divisa: o espiritismo no era
outra coisa seno a prpria continuao da histria do pensamento filosfico e
do conhecimento humano, bem como da moral de Cristo, a mesma pregada
pela Igreja, mas deturpada ao longo de sua histria.
A partir da leitura desta carta-ensaio, pode-se afirmar que Bezerra de
Menezes no viera trazer a espada e sim a paz. Sua viso de espiritismo era
parecida, mas no idntica, com a de Telles de Menezes, o que equivale a dizer
que, embora no concordasse com alguns pontos pregados pela igreja catlica,
o espiritismo no era de todo contrrio ou totalmente diferente do catolicismo,
posto ser igualmente cristo; no havia, portanto, a necessidade de confronto
armado, j que a maior parte do sistema de crenas entre os adversrios era
compatvel.

108

A nova revelao [o espiritismo] no altera a moral da

Igreja, que todo mundo acata, no altera a Teodicia da Igreja que s
meia dzia de infelizes repele e isso por causa da tal histria do
inferno e penas eternas; mas altera exatamente o que o fanatismo
abraou: os dogmas da vida nica com as penas eternas. (BEZERRA,
1963, p. 96)

A carta servia tambm para que ele pudesse se defender e afirmar que
no era nem herege nem louco, em resposta aos ataques do irmo e por
extenso de outros catlicos.
Se eu no fosse cristo e cristo convencido, pensa voc
que haveria considerao que me fizesse suportar as calnias
injuriosas de que tenho sido vtima?! (IDEM, p. 12)

Nela encontramos a sua definio de espiritismo em relao doutrina catlica,

bero de sua religiosidade, com a qual Bezerra de Menezes inevitavelmente
dialogou:
Que vale mais? No ir missa nem confessar-se e cuidar de
corrigir, trabalhando dia e noite, as ruins inclinaes de seu esprito
ou ir todos os dias missa, confessar-se todas as semanas e deitarse em maus pensamentos e dar largas ao descomedimento da lngua
e irritar-se pelas ofensas ao ponto de procurar vingar-se e pagar
mal por mal e, finalmente, no cuidar de afeioar a alma pura
moral de Jesus Cristo? (IDEM, p. 16)

Dessa maneira, Bezerra de Menezes expunha sua tese doutrinria,

estabelecendo o confronto entre cristianismo e catolicismo, atando de vez o
espiritismo ao cristianismo, como se fosse sua continuao natural, s que
mais evoluda, condizente aos tempos modernos. Elucida temas como:
pluralidade das existncias, imortalidade da alma, purgatrio, inferno, cu,
livre-arbtrio e reencarnao. uma verdadeira profisso de f esprita. Nela,
bem como na srie de artigos Estudos Filosficos, a preocupao constante
no somente a de formular e articular um espiritismo religioso, mas tambm a
de lhe dar uma legitimidade calcada na tradio histrico-filosfico-religiosa.

109

por isso que ele enfatiza temas pertencentes filosofia, e vai buscar na histria
do cristianismo primitivo a origem da prpria histria do espiritismo. Mas h
algo especfico nesta carta e que nos seus demais escritos no aparece to
nitidamente: a questo da diferena entre metempsicose e reencarnao,
diferena essa fundamental na viso de Bezerra para a compreenso do
espiritismo, reencarnacionista por princpio.
Seu irmo insistia em afirmar que o espiritismo estava calcado na
concepo da metempsicose, o que foi prontamente rechaado por Bezerra.
Confundir metempsicose com a noo de pluralidade das existncias era para
ele o mesmo que contrariar frontalmente e fazer oscilar a viga mestra do
arcabouo esprita. A crena na sucesso das vidas estava para Bezerra
estreitamente ligada idia de progresso e de evoluo humana divisas bem
em voga poca. Menosprez-la seria o equivalente a questionar e at mesmo
impugnar toda a teoria esprita. Foi por isso que Bezerra de Menezes se
dedicou a escrever longas linhas sobre o assunto. Assim, no incio, partindo da
negao das posies do irmo (ou da posio catlica), Bezerra foi
construindo o seu espiritismo, apenas ceifando os erros das interpretaes
alheias, fossem as catlicas ou fossem mesmo as dos concorrentes internos ao
prprio movimento esprita.
V. revela no conhecer os princpios fundamentais do
Espiritismo, dizendo que so os de Pitgoras, que, como se sabe,
foram colhidos no Egito e abraados por Plato.
A metempsicose, tanto no reino dos Faras, como na Grcia,
consistia na transmigrao das almas do corpo humano para corpos
de animais irracionais, voltando primitiva forma depois de trs mil
anos, segundo os Egpcios, e de mil anos, segundo Plato.
O Espiritismo no admite transmigrao; estabelece a
pluralidade das existncias, mas todas com o puro carter humano. O
esprito criado para a perfeio, pelo saber e pela virtude, e marcha
o seu destino atravs dos sculos, progredindo no duplo sentido,
mediante mltiplas encarnaes, at chegar ao estado de pureza

110

exigida para poder entrar na sociedade de Deus, que o destino

humano, segundo a Igreja [...].
Tambm no Espiritismo, como diz V., filho do politesmo,
religio dos demnios, que Jesus-Cristo expulsou. O Espiritismo no
reconhece seno o Deus dos Cristos o Eterno Jeov, a quem rende
o mais submisso culto e a quem invoca, pelas preces da Igreja, assim
como ao Cristo, que toma por modelo todo o seu ensino [...].
Eu lhe afirmo que a moral esprita a pura moral crist:
amor e caridade.
Eu lhe afirmo que a verdadeira Teodicia esprita no difere,
numa linha, da Teodicia ortodoxa. E digo a verdadeira, porque a
doutrina tem discpulos, como os tem a Igreja. (IDEM, p. 15-16, grifos
do autor)

Sua preocupao, porm, ia mais longe que o simples esclarecimento

de seu irmo sobre suas novas crenas e suas relaes com o catolicismo. Sua
inteno era mesmo chegar s origens do espiritismo, ou, nas suas palavras, s
origens da doutrina das mltiplas vidas (IDEM, p. 17). Assim, ele foi
determinando sistematicamente o que era e o que no era espiritismo, ao passo
que lhe forjava legitimidade atravs da apropriao da histria do pensamento
filosfico-religioso.
A idia bsica desta doutrina, a pluralidade de existncias,
no nova, como disse V., embora aplicando mal a metempsicose. Ela
vem da origem dos tempos histricos, como a caridade, que serve de
caracterstica doutrina de Jesus-Cristo. O que se deu com uma e com
a outra foi que um dia passaram de concepes intuitivas da
Humanidade ordem de princpios definidos e de elementos
integrantes de um sistema teognico, apresentado ao mundo como
verdade descida do Cu. (IDEM)

Bezerra de Menezes no mediu esforos na procura de fundamentos

para a sua interpretao. Foi buscar em diversas fontes sua sustentao, uma
base slida tanto para a histria do espiritismo quanto para a crena nas vrias

111

existncias. Desde os Vedas, livro sagrado dos hindus, e o Bhagavad Git,

percorrendo pelo budismo, bramanismo, mazdrismo, druidismo; desde as
histrias dos egpcios, narrada por Herdoto, at s dos gregos e romanos,
passando por Pitgoras, Virglio, Plotino, Porfrio, Jmblio e Plato; desde a
teologia hebraica, de Zohar a Simo-Bem-Jachai, transitando pela Filosofia
Cabalstica, at o Antigo Testamento, citando Isaas, Jeremias e a Gnese;
Bezerra chega finalmente ao Novo Testamento e aos Evangelhos, enfatizando,
sobretudo, passagens que insinuam a existncia da pluralidade das vidas.
Dentre elas esto as que dizem que Joo Batista foi Elias, e a de Nicodemos,
doutor da lei entre os israelitas, quando indaga a Jesus a respeito do significado
da expresso nascer de novo.
Eis, para no continuar com citaes, a origem do
Espiritismo, ou da idia em que ele assenta. Uma idia, que vem do
princpio do mundo, que encarna em todo o movimento civilizador dos
povos, que prossegue atravs dos sculos sem se perder; uma idia,
que passa de gerao a gerao, de povo a povo, de raa a raa e,
nestes tempos de luz, acende o facho das maiores inteligncias do
mundo; uma idia que apresenta esses atestados, no pode ser
repelida sem estudo, sem exame, sem repetidas experincias, seno
pelos fanticos e pelos possessos. (IDEM, p. 59)

Entretanto, seria um outro argumento melhor trabalhado e melhor

desenvolvido que faria o papel, to necessrio, da legitimao de espiritismo
enquanto religio crist: a idia de que o espiritismo era a Terceira Revelao
de Deus.
O movimento de codificao, postulado como necessrio ao
espiritismo em sua pretenso de doutrina religiosa, apresentava um carter
problemtico. Quando olhamos para os mecanismos que legitimaram o
cristianismo, pelo menos o papel regulador da igreja catlica, vemos que a
passagem de Jesus pela Terra o signo da presena de Deus na histria,
presena que fora atestada no prprio dogma da divindade de Jesus Cristo.
igreja coube ento a tarefa de continuar a obra de Cristo em duas dimenses,

112

quais sejam, a institucional e a civilizatria. Ela passaria a ser o elo entre a

Terra e o Cu, contendo em si algo de divino. Portanto, nessa condio que a
igreja sempre se legitimou como intrprete autorizada da vida de Jesus e
conseqentemente da palavra de Deus. J no espiritismo, tal como concebido
por Allan Kardec, a idia de Cristo enquanto uma divindade na Terra
absolutamente repudiada. Jesus no teria se manifestado corporalmente na
histria enquanto uma divindade e sim enquanto um esprito humano
extremamente elevado em termos morais. Isto, notar bem, para os kardecistas,
j que esse era o exato ponto de celeuma e de discrdia entre eles e os
denominados roustainguistas. O ponto mais candente das teses de J.-B.
Roustaing asseverava que Jesus no nascera pela carne, mas que viera
desempenhar sua misso revestido de um corpo fludico, porm tangvel.
Segundo essa teoria, a gravidez e o parto de Maria fugiram s leis que regulam
tais fatos. Em sua mensagem, o anjo Gabriel lhe explicara sua incumbncia
extraordinria sem esclarecer detalhes. A partir de ento, o ventre de Maria
comeou a estufar e ela se acreditou fecundada. Mas tudo no passava de uma
encenao montada pelos espritos para manter as aparncias. Durante nove
meses Maria sentiu os sintomas de uma gravidez qualquer. Na hora do parto
encontrava-se sozinha. Magnetizada pelos espritos, ela teve uma vertigem e
perdeu os sentidos. Ao despertar, encontrou ao seu lado um recm-nascido. Eis
um relato esprita de lavra roustainguista.
Mas a despeito das divergncias entre kardecistas e roustainguistas
(ambos os segmentos tidos como religiosos dentro do espiritismo), o fato que,
ao contrrio da doutrina catlica, o espiritismo supe uma fratura irreparvel
entre a revelao e a codificao. Dessa forma, desde o princpio o
espiritismo no teve o mesmo grau de legitimidade e no desfrutou do mesmo
estatuto de religio revelada e unificada como o catolicismo. Isso ajuda a
entender por que as idias de uniformizao doutrinal e unificao entre os
diversos subgrupos foram to recorrentes por aqui, posto serem necessrias
para a sua consolidao enquanto instituio religiosa; e to complicadas,
porque contava com diversas divergncias.
113

Essa era uma verdade, vale dizer, uma alegao j bastante legtima que
a prpria igreja catlica soube bem utilizar para diminuir a importncia, ou
melhor, para deslegitimar qualquer tentativa por parte dos espritas de
formarem uma nova religio; era uma arma um tanto quanto significativa do
ponto de vista da argumentao catlica na busca da manuteno de seu
monoplio religioso.
J estamos no tempo de instituir-se uma religio como
qualquer sociedade de recreio: s fazerem-se os estatutos, nomear-se
o chefe, e toca a casar e batizar e exercer todos os atos de religio!
j progresso, e muito tem andado a humanidade com o auxlio do
espiritismo.
o que aconselha um esprita no penltimo Reformador, com
toda convico de suas santas idias, porm com pasmo geral do bom
senso!
Conquanto tenhamos muito em considerao o grau de
ilustrao dos que abraam o espiritismo, contudo no podemos
deixar de confessar que interpretam mal ou no querem compreender
o sentido da palavra religio; pois que s desse modo podero os
espritas ter a pretenso de fundar uma religio!
A palavra religio significar ligar. E geralmente adotada esta
significao, faz nascer a idia de um acordo recproco entre Deus e o
homem, tornando claro o verdadeiro carter da religio, o nico que
conduz a uma concepo exata da idia expressa pela palavra e do
lao misterioso, que une o homem Divindade.
E religio nunca foi obra do homem, mas de Deus, e de Deus
to somente. Religio, diz Santo Agostinho: o vnculo que une o
homem a Deus.
Ora, se religio esse lao de unio entre o homem e a
Divindade, institudo pelo prprio Deus, como que o espiritismo
pretende fundar e estabelecer uma religio?

114

Com que Deus unem os espritas? A que Deus obedecem? Qual

seu dogma, sua moral, seu sacrifcio e seu sacerdcio?
[...] S pode haver uma religio verdadeira, e esta a que foi
revelada por Deus, confirmada e aperfeioada por Jesus Cristo, que
para isto morreu crucificado, e a que ensinada pela Igreja.

74

Porm, mal sabiam os catlicos que o espiritismo tambm iria ter os seus
prprios argumentos cosmognicos e teolgicos de validao para atuar no
campo religioso; que tambm iria formar sacerdotes e que tambm iria criar
seus prprios dogmas e eleger uma moral a seguir. Isso tudo era s uma
questo de tempo. E nesse sentido, o que passaria, portanto, a entrar
definitivamente no jogo para efetivar a sua legitimao seria o papel do
intelectual esprita como portador pessoal de sua verdade religiosa. Ele deveria
trabalhar arduamente para conquistar reconhecimento ao espiritismo. E como j
dito anteriormente, dois fatores nesse sentido so extremamente importantes
para a anlise desse processo: de um lado, saber identificar quais foram os
indivduos que fizeram isso, aglutinando quais tipos de foras e em que
contexto o fizeram; e, de outro, averiguar o nvel de legitimidade que
alcanaram.
Portanto, sob essas condies, a igreja sempre se legitimou como
mediadora da palavra de Deus, funo que teria sido outorgada diretamente por
Jesus. Bem diferente ocorreu na histria do espiritismo e dos seus mecanismos
de legitimao. Ainda que ele clamasse para si o direito, o condo de ser
cristo, a distncia que se tem entre a presena de Jesus na Terra e a
codificao do espiritismo um tanto quanto extensa; so quase dois mil anos.
Dessa forma, o mesmo argumento da igreja catlica no cabia ao caso esprita.
Ento, como afirmar que o espiritismo a prpria continuao do cristianismo?
Como reivindicar a legitimidade necessria para dizer-se religio, e mais que
isso, uma religio crist? Como, por fim, diminuir a distncia entre a
revelao e a codificao?
74

O Apstolo, 18 de maio de 1883 (grifos do autor).

115

Houve, pois, muito trabalho religioso nesse sentido, e os esforos

dirigidos para se responder a essas questes no seriam, ou melhor, no foram
em vo. Muito pelo contrrio, j que numa nao tradicionalmente catlica
crist, o nico espiritismo que poderia mesmo vingar seria o espiritismo
religioso cristo. A melhor propaganda e a melhor fundamentao deveriam
ser ento calcadas no cristianismo. Assim, apoiado no Evangelho e na moral da
caridade, a legitimao do espiritismo promovida por Bezerra de Menezes e
por seus seguidores seria s uma questo de tempo e de trabalho, de muito
trabalho religioso.
Para se compreender com mais exatido os mecanismos desenvolvidos
pelos espritas neste sentido, nada mais apropriado do que tomar como base de
anlise os artigos de Bezerra de Menezes escritos em O Paiz. Desde os livros e
artigos de Antnio Sayo, Bittencourt Sampaio, Leopoldo Cirne e tantos outros
companheiros e seguidores de Bezerra de Menezes, at seus prprios estudos e
escritos, fosse no Reformador, fosse em outros veculos da imprensa; todas
essas obras tiveram como sustentculo os Estudos Filosficos. Os esforos de
estruturao do espiritismo aparecem de uma forma bastante clara e direta
nesses artigos, sobretudo porque neles Bezerra no s dialogou com o
catolicismo, enunciando as diferenas e as semelhanas entre ambos, como
tambm ajudou a construir a histria e, por conseguinte, a legitimidade do
espiritismo no Brasil.
Convm inserir aqui uma discusso bastante pertinente ao tema por
hora abordado. H na literatura acadmica brasileira outro tipo de classificao
dos trabalhos sobre o espiritismo classificao distinta daquela j mencionada
no captulo anterior. Preocupados sempre em analis-lo nas possveis relaes
de semelhanas/diferenas com as crenas afro-brasileiras ou com o
catolicismo, esses trabalhos tambm se dividem em duas posies: uma que
considera o espiritismo como parte de um continuum medinico que iria dos
cultos mais africanizados at o mais ortodoxo espiritismo, enfatizando assim as
semelhanas entre os plos; e outra posio que valoriza muito mais as

116

diferenas entre eles. Em todos esses escritos, a palavra espiritismo pode ser
encontrada referindo-se a toda crena na possibilidade de comunicao com o
alm seja com espritos, seja com orixs por intermdio dos chamados
mdiuns. Esto includas nessa classificao as religiosidades classificadas
como medinicas, num gradiente que vai da umbanda ao espiritismo
especificamente denominado kardecismo, passando por uma multiplicidade de
formas intermedirias resultantes de mtua influncia e hibridao dos
extremos.
O representante mais importante e mais influente desse modo de
interpretao Cndido Procpio Ferreira de Camargo, cujo clssico
Kardecismo e Umbanda (1961), foi ligeiramente retrabalhado no captulo
Religies medinicas no Brasil do livro Catlicos, Protestantes, Espritas
(1973). Tambm pensam dessa forma os antroplogos franceses Marion
Aubre e Franois Laplantine (1990). Idia semelhante percebe-se em
expresses como adeptos de qualquer religio de possesso ou adeptos de
prticas medinicas no livro de Maria Helena Vilas Boas Concone, Umbanda:
uma religio brasileira (1987), no de Lsias Nogueira Negro, Entre a cruz e a
encruzilhada (1996a), no de Renato Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro
(1988), no de Yvonne Maggie, Medo do feitio (1992), no de Vagner
Gonalves da Silva, Candombl e Umbanda (2005), no de Diana Brown,
Umbanda e Poltica (1985), entre outros. J Maria Laura Cavalcanti, autora do
livro O Mundo Invisvel (1983), prioriza sobretudo as diferenas existentes
entre esses segmentos religiosos. Por sua vez, Bernardo Lewgoy, em Os
Espritas e as Letras (2000) e Chico Xavier (2004), e Jaqueline Stoll, Entre
dois mundos: o espiritismo na Frana e no Brasil (1999), distantes das relaes
entre espiritismo e religies afro-brasileiras, vo enfatizar as semelhanas entre
catolicismo e espiritismo.
Bem, se olharmos para a histria do espiritismo, desde a sua chegada
ao Brasil a igreja catlica tentou igual-lo s crenas afro-brasileiras e assim
rebaixar de uma s vez todas as crenas ou vises de mundo distintas das que

117

ela propunha. Foi nesse sentido que se expressaram os representantes do

catolicismo, desde a Pastoral de 1867, numa profuso de artigos de revistas e
jornais catlicos, at os livros do mais famoso dos defensores da f catlica
contra o espiritismo, Frei Boaventura Kloppenburg. De sua parte, os
intelectuais do espiritismo esforavam-se por demarcar justamente as
diferenas, afastando qualquer mal entendido que pudesse confundir
espiritismo e umbanda, o mesmo fazendo os intelectuais da umbanda
(lembrando que a diferenciao em relao ao candombl s seria trabalhada
pelos intelectuais religiosos a partir dos anos 1960-70, momento de
consolidao dessa religio no campo religioso brasileiro).
O que estava em jogo nesse processo era, portanto, a disputa em torno
das (des)classificaes mtuas. Nessa luta simblica, cada grupo, subgrupo ou
estrato social tentava marcar e demarcar diferenas ou distines significativas
frente aos demais: os catlicos identificando espiritismo e umbanda; os
espritas, catolicismo e umbanda; os umbandistas, espiritismo e catolicismo.
Assim, tanto as opes que consideram o espiritismo dentro de um
continuum medinico, quanto as que o consideram nas suas relaes com o
catolicismo seja analisando as semelhanas, seja analisando as diferenas
tendem a deixar de lado uma questo crucial referente ao prprio processo de
formao das religies e da dinmica relacional que as envolve. Noutras
palavras: tudo faz crer que essas interpretaes no costumam levar em conta,
alm das lutas simblicas que as religies travam entre si atravs de seus
intelectuais, as outras lutas, intestinas a cada religio, que tm a ver com as
diferentes posies estratgicas tomadas por seus intelectuais a partir das
posies estruturais ocupadas pelos diversos segmentos que a compem.
Pensando desta maneira, vejamos o que ocorria internamente ao espiritismo e
mais especificamente com o emblemtico intelectual do espiritismo: Bezerra de
Menezes.

118

A construo pela pena

Domingueiros 75 , seus escritos nO Paiz tambm pretendiam
popularizar o espiritismo. Mas essa preocupao de alcanar o nvel mdio dos
leitores no tornou impeditiva a Bezerra de Menezes dissertar sobre filosofia e
histria, e suas correlaes com os aspectos religiosos do espiritismo. Embora
houvesse certa repetio de temas, perfeitamente compreensvel, porque ao
total foram 204 artigos, e porque atendiam s circunstncias das semanas que
eram escritos, os motes centrais no deixavam de ser a delimitao, a
conceituao, a formulao, e, finalmente, a exposio e a propagao do
espiritismo. Em suas crnicas, Bezerra de Menezes demonstrava tambm
preocupaes constantes com o estudo do espiritismo base dos princpios
cientficos, muito embora no fosse exatamente esse o seu ponto cardeal. Sua
formao de mdico permitia-lhe tais questionamentos, o que no o impediu,
entretanto, de enxerg-lo mais tarde como doutrina especificamente religiosa.
Mas por conta dessa sua nsia de colocar a razo na frente de tudo, e
especialmente neste caso, na frente de sua f ou pelo menos lado a lado ,
Bezerra comeou a srie de artigos no s afirmando que o uso da razo era
necessrio para o entendimento do espiritismo, como seria ele quem a todos
levaria inevitavelmente a profess-lo, posto que o espiritismo, por ser uma
doutrina racional e coerente, a sua aceitao seria evidente, lgica inevitvel
mesmo.
Apesar de cada obra sua ter tido uma funo, um vis e um pblico
especficos, a comparao entre catolicismo e espiritismo foi uma constante,
sobretudo nos Estudos Filosficos e em Uma carta de Bezerra de Menezes.
Nos Estudos Filosficos, por exemplo, h uma srie consecutiva de doze
artigos diretamente dirigidos contra as incoerncias da doutrina catlica;

75

Todos os seus artigos esto reunidos em dois volumes dos trs que compem a

coleo organizada por Jos de Freitas Nobre intitulada Estudos Filosficos (BEZERRA,
1977a, 1977b). O primeiro volume a j mencionada carta de Bezerra a seu irmo
(BEZERRA, 1963).

119

foram doze semanas trabalhando especificamente o mesmo assunto. Alis, o

dilogo com o catolicismo naquele momento possibilitava exatamente a
Bezerra de Menezes ocupar um lugar naquela disputa, ao construir a sua
posio atravs da oposio, apresentando, em contraposio aos bens
catlicos, os bens de salvao espritas. por isso que ele dava tanta nfase ao
ponto principal do espiritismo, que era justamente o signo de diferenciao
entre as duas doutrinas: a pluralidade das vidas. Com esse bem em mos,
Bezerra duelava com as concepes de inferno, purgatrio e cu, para ele
totalmente incoerentes. Posto isto, interessante ressaltar que em todos os seus
escritos, a expresso pluralidade das existncias muito mais utilizada do que
o termo reencarnao, talvez pelo fato de ser ainda a mesma tentativa de
afastar-se ao mximo, ainda que terminologicamente, de outras doutrinas ou
religies, principalmente daquelas religies que o utilizam, sobretudo as
orientais. A palavra karma tambm entra de forma idntica nessa sua estratgia.
Ela tampouco usada por Bezerra, como o recentemente no meio esprita 76 .
Em seu lugar aparece a expresso lei de ao e reao. Podemos dizer ento,
para concluir, que a sua inteno foi mesmo a de demarcar um distanciamento
e uma distino em relao s demais religies.
Escrevia, portanto, a fim de:
[...] provar aos homens da cincia como a idia da
pluralidade de existncias tem passado pelo crebro dos maiores
vultos humanos de todos os tempos e lugares e ao clero catlico que
os princpios espritas tm seus fundamentos nas sagradas letras [...].
(BEZERRA, 1977b, p. 196)

Seu trabalho pode ser dividido da seguinte forma: a sua carta, embora
a princpio tenha sido dirigida ao irmo, trazia um contedo especificamente
voltado s pessoas mais instrudas, intelectuais religiosos ou no, uma vez que
76

A expresso karma comeou a ser mais comum no vocabulrio esprita a partir da

dcada de 1940, com alguns escritos, por exemplo, do esprita e presidente da Federao
Esprita do Estado de So Paulo, o coronel Edgar Armond, cujas influncias vieram dos seus
contatos com lderes esoteristas, ocultistas e espiritualistas.

120

discutia filosfica e historicamente os princpios do espiritismo. J os artigos

dO Paiz foram direcionados, sobretudo, aos leigos crentes ou no e ao
clero mais baixo, e tinham como propsito expor as bases da doutrina esprita a
um pblico mais amplo e variado, numa tentativa de criar mais adeptos. Os
artigos do Reformador, por sua vez, dialogavam com os grupos internamente
dispostos no movimento esprita, principalmente com os espritas no
religiosos. Alm deles, Bezerra tambm escrevia neste peridico folhetins de
fundo doutrinrio-moral sempre assinados com seu pseudnimo Max 77 . Dessa
maneira, Bezerra de Menezes trabalhava em todas as direes possveis em
prol do espiritismo e de sua propagao, desde o desenvolvimento da sua
construo terica inicialmente inscrita nas obras de Allan Kardec ,
passando pelo trabalho de proselitismo, at a defesa do seu espiritismo frente s
demais correntes do movimento esprita. E ainda ia mais alm, j que lutou
frente da presidncia da FEB pela sua legalizao e organizao institucional.
E assim Bezerra de Menezes comeava os Estudos Filosficos:
Iniciemos o estudo comparativo da cosmogonia catlica com
a esprita.
Para isso preciso, antes de tudo, que levantemos o edifcio
de uma e de outra, sobre suas respectivas bases: a vida nica seguida
do juzo definitivo, e as vidas mltiplas seguidas, cada uma, do
julgamento das obras que nelas praticamos. (BEZERRA, 1977b, p.
37)
A pluralidade de existncias constri uma cosmogonia
admirvel e to digna do Ser Supremo como mesquinha e repugnante
a que se baseia no princpio da vida nica [...].
Ver-se- como tudo que repugna razo e conscincia,
segundo a explicao da cosmogonia fundada na vida nica, resplende
77

So de sua autoria, por exemplo, os folhetins: A casa mal-assombrada, que teve

sua publicao iniciada no Reformador, 1 de janeiro de 1891; Histria de um sonho,

publicado a partir de 1 de setembro de 1896; e Casamento e Mortalha, presente no
Reformador a partir de 1 de janeiro de 1898.

121

de luz, segundo a explicao da mesma cosmogonia fundada nas vidas

mltiplas.
Ver-se- a diferena que vai do ensino firmado na letra do
Evangelho para o ensino firmado no esprito do Evangelho.
O Espiritismo, trazendo aquela simples verdade, deslocando
apenas a base da cosmogonia, torna inexpugnvel a sublime doutrina
do Redentor, e estabelece por estreitssimos laos a unio da religio e
da cincia.
uma revelao cientfico-religiosa! (IDEM, p. 20)

Ao deslocar a base da cosmogonia catlica, Bezerra propunha torn-la

mais coerente. E os mtodos racionalistas ou positivos que trazia consigo
auxiliavam-no nesse sentido. Partindo de um pressuposto, o da existncia dos
espritos, seria apenas o passo seguinte afirmar que o esprito sobrevive morte
do corpo e, quando dele separado, pode comunicar-se com os vivos. As provas
experimentais de que Bezerra de Menezes tanto necessitava para justificar a
crena nas mltiplas vidas eram exatamente as manifestaes dos espritos,
expressas, por exemplo, nos fenmenos das mesas girantes.
Partindo do fato, hoje incontestvel, das manifestaes dos
espritos, que desmorona, por seus fundamentos, o edifcio do
materialismo, e que no pode ser diabolismo, como diz a igreja, primo
porque a existncia do demnio provaria contra a oniscincia e
onipotncia, e secundo porque, mesmo que assim no fosse, jamais
poderia o esprito do mal ensinar a lei do bem.
Partindo daquele fato, que s pode contestar quem
propositalmente o no verificar, chegamos a este apoftegma, tambm
verificvel pela experincia:
A humanidade terrestre, encarnada e desencarnada, ou na
fase vulgar viva e morta, mantm, entre seus membros, constantes
relaes. (BEZERRA, 1977b, p. 193)

122

Os espritos existem, comunicam-se e proferem em suas mensagens o

dogma da reencarnao. Este dogma, por ser capaz de explicar eficazmente as
desigualdades de todas as ordens, tornando o mundo mais lgico e dando-lhe
sentido, levaria o homem a aceitar racionalmente a doutrina esprita. por isso
que o Espiritismo uma doutrina cujos dogmas no se impem pela f, mas
pela observao e pela experincia (BEZERRA, 1977a, p. 21). Entretanto,
havia f na jogada sim. Se h dogma, uma verdade incontestvel, um preceito a
ser indiscutivelmente seguido, h tambm a crena nele, na sua eficcia. E tem
que existir f e dogmas, at porque so eles que do a liga, o tnus da disputa
no campo religioso; sobretudo a f que cumpre o papel da doxa deste jogo. E
o prprio Bezerra quem fala sobre isso, ao naturaliz-la: A religiosidade ou
a f no um sentimento provocado por nossas relaes com o mundo, uma
disposio inata de nossa alma (BEZERRA, 1977b, p. 52). por isso que o
espiritismo, mesmo por todo o seu carter sistmico e seu mtodo de
conhecimento pretendido cientfico, no deixava de ser uma religio, e uma
religio crist, no caso. Na verdade, ele era mais do que isso: ele era a Terceira
Revelao de Deus.
desse modo que parte dos espritas enxergava e ainda enxerga o
espiritismo. Para eles, a lei do Antigo Testamento teria sido a Primeira
Revelao e teria tido em Moiss a sua personificao; a do Novo Testamento
teve-a no Cristo e caracterizou-se como a Segunda Revelao. Seguindo essa
lgica, o espiritismo seria, pois, a Terceira Revelao da lei de Deus. Todavia
ela no fora personificada em nenhuma individualidade, posto que fruto do
ensino dado no por um homem, mas sim pelos espritos. Ela seria o resultado
da ao de uma pliade de seres espirituais moralmente mais evoludos, cada
um deles trazendo o seu quinho de conhecimento aos homens para torn-los
sabedores do sentido do mundo material e da sorte que os espera no mundo
espiritual. Com o conhecimento revelado no por um nico ser, mas por um
conjunto deles, a verdade desses ensinamentos compartilhados apresentar-se-ia
inclume, imaculada, isenta de qualquer ndoa; seria imparcial porque
impessoal.
123

Toda essa construo terica, presente desde as obras de Kardec,

sobretudo a partir do Evangelho segundo o espiritismo, mas repisadas aqui no
Brasil, fazia com que o espiritismo encontrasse, de um lado, o elo (to desejado
e realmente necessrio) entre as primeiras revelaes e a codificao ao
tornar esta ltima ela mesma uma revelao e, de outro, se tornasse a opo
mais bem construda a ser seguida, porque a mais coerente. Em outras palavras,
teria sido sim de Kardec o trabalho de codificar o espiritismo e de Bezerra de
Menezes fazer o mesmo no contexto brasileiro, mas ambos os trabalhos teriam
sido, na perspectiva esprita, mais manuais que intelectuais. Ou seja, ao
afirmar que a doutrina esprita fora, notar bem, apenas codificada, equivalia a
dizer que o conjunto de princpios espritas sempre existiu desde os tempos
mais remotos, formando a Verdade, com V maisculo, que pairou e paira em
todos os momentos entre os diferentes povos; Verdade imutvel e perene que
respeita o nvel de entendimento e de conhecimento da humanidade, surgindo
gradativamente, de revelao em revelao, mas que sempre esteve a, como
era no princpio, agora e sempre, por todos os sculos dos sculos. E de
quebra que, com essa noo, o espiritismo expunha uma outra: a de que a
humanidade caminha evolutivamente, rumo ao progresso. Firmar a crena na
idia de que os princpios espritas foram ditados por vrios espritos, era, pois,
um modo de despersonificao da Terceira Revelao, o que conduzia
Verdade onipresente e atemporal; e, porque evolucionista e progressiva, essa
Verdade era inevitvel, cedo ou tarde ela se apresentaria. Da ser inevitvel
tambm a adeso ao espiritismo, adeso guiada pela razo.
, pois, o princpio bsico do moderno espiritismo, ou
revelao complementar da messinica, coisa conhecida dos homens,
desde os tempos primitivos. (BEZERRA, 1977b, p. 130)
por isso que a obra de Moiss tem claros e escuros; tem
uma parte divina e outra parte toda humana. (BEZERRA, 1977a, p.
46)
Donde, ainda, e visto que o Cristo declarou formalmente no
poder ensinar toda a verdade por causa do atraso de seu tempo, a

124

concluso de que h nos princpios que a Igreja tem por verdades

eternas, a parte do erro, que s o tempo, por nosso progresso, pode
banir. (IDEM, p. 50)

Tanto assim que na exposio das bases espritas ao longo dos 204
artigos de Bezerra de Menezes, o nome de Allan Kardec aparece apenas duas
vezes. Isso quer dizer que a divulgao da Verdade se apresenta para todos e
vem aos poucos, rondando a humanidade. Ela no depende da vontade de um
ser somente. Para Bezerra, Kardec teria desempenhado sim papel importante no
processo da revelao da revelao, mas teria sido dele somente o trabalho de
organizao e sistematizao dos princpios espritas.
Apresentam Allan Kardec como criador do espiritismo,
porm isto s por ignorncia ou por m f, para poderem acusar
falhas na obra, em razo das naturais fraquezas do autor.
Allan Kardec foi escolhido para missionrio da nova lei, da
revelao, por sua elevada e bem equilibrada inteligncia, no
inventou a doutrina esprita. [...] Missionrio coisa muito distinta de
messias, e muito inferior [...]. (BEZERRA, 1977b, p. 280)

Portanto, utilizando-se de toda essa construo argumentativa, isto ,

sendo a Verdade progressiva, o espiritismo conseguiria no s se filiar
tradio judaico-crist como tambm, e por isso mesmo, situar-se na histria,
legitimando-se definitivamente.
A revelao abranica, um bruxoleio, comparada com a
mosaica; e esta no passa de uma preparao diante da messinica.
A primeira ensina o que somente pode compreender o homem
primitivo: a existncia de um Deus, criador, pai e juiz dos espritos.
A segunda j ensina o que j o homem semi-espiritual pode
compreender: os deveres para com Deus e para com o prximo.
A terceira, baixando em tempo de civilizao, ergue o
sacrossanto edifcio da moral, do amor e da caridade. (BEZERRA,
1977a, p. 72)

125

Agora sim, como cristo que passou a ser, o espiritismo estava apto a
se apropriar da histria do cristianismo. dessa forma que as perseguies de
que foi vtima tanto por parte do Estado brasileiro quanto, e sobretudo, por
parte dos catlicos foram de certa forma caras ao espiritismo. Caras tanto no
sentido de dispendiosas, custosas simbolicamente falando, j que foi necessrio
muito trabalho religioso para que o espiritismo pudesse ocupar uma posio na
disputa; quanto caras no sentido de terem sido queridas, benquistas, uma vez
que foi exatamente por causa delas que o espiritismo conseguiu introduzir-se
cristmente no jogo, logo, de modo legtimo. Elas ensejaram a Bezerra de
Menezes fazer comparaes com as prprias perseguies sofridas pelos
primeiros cristos nos sculos subseqentes morte de Jesus. Apropriando-se
da histria do cristianismo, o espiritismo lograva ser mais puro, mais cristo
que qualquer religio crist de sua poca, porque sofria, como sofrera outrora
os primeiros cristos, as perseguies de seus opositores e caluniadores.
Mas Bezerra de Menezes queria mais que isso. O espiritismo agora
no s passava a ter vez no jogo como tambm comeava a almejar o lugar da
ortodoxia. Para alm dos dogmas comuns com o catolicismo a existncia de
Deus, a imortalidade da alma, sua liberdade com a co-relativa responsabilidade
, Bezerra, falando em nome do seu espiritismo, propunha uma espcie de
reforma da igreja catlica, sobretudo com a implantao em sua doutrina de
dois princpios que assentam a doutrina esprita: a comunicao com os
espritos e a reencarnao.
O Espiritismo no quer derruir a igreja, no quer arvorar-se
em igreja; o que quer que Roma aceite as purssimas verdades, que
ele encerra, por vontade do Senhor, abandone o amor pelas
mundanidades, que so o seu principal objetivo, apure a lei divina ao
crisol da nova revelao, e se faa a verdadeira igreja de Jesus Cristo.
O espiritismo no pede uma f passiva, que degrada a um
tempo a criatura racional e o Criador; o que quer que, por
obstinao inconfessvel, no se diga: eu no discuto, eu no quero
ver, porque no tomo a srio os fatos que os maiores sbios atestam,

126

porque provocam-me o riso estes fatos. Porque um sujeito a diz que

faz coisas semelhantes.
O Espiritismo, nova revelao de altssimas verdades, que se
impe pelo seu racionalismo e pelas provas materiais, no diz: cr ou
morre, cr porque absurdo, mas sim diz: estuda, examina, e abraa
o que diz a observao e a experincia. (BEZERRA, 1977b, p. 275,
grifos do autor)

E assim, em termos puramente religiosos, o espiritismo seguia o seu

processo de legitimao; um processo cujo dilogo com as crenas j
estabelecidas

possibilitava

ao

entrante

posicionar-se

na

competio,

obedecendo a determinadas regras, as mesmas que foram sendo estabelecidas

ao longo do desenvolvimento do prprio jogo.
Nesse contexto todo podemos, portanto, pensar que, na produo de
bens simblicos, os meios encarregados de sua circulao, tais como livros,
jornais, revistas e artigos, fazem parte integrante do aparelho de produo que
deve produzir no s o produto os bens de salvao , mas tambm a crena
no valor e na eficcia de seu prprio produto. Pois quanto mais se impregna a
crena nos leigos, tanto mais se garante a soberania dos prprios sacerdotes e
tanto mais estar dada a autonomia do domnio social em questo. Conclua
Bezerra: Entre ns [os sacerdotes espritas] e vs, o clero, decidir o
mundo (IDEM, p. 255).
Sendo assim, a autonomia do campo religioso afirmava-se inicialmente,
e afirma-se em parte at hoje, 1) de um lado, na tendncia dos especialistas de
encerrarem-se na referncia autrquica ao saber religioso j acumulado e no
saber hermtico de uma produo de incio destinada aos demais produtores.
Entretanto, por mais que seja clara a ruptura entre os especialistas e os leigos, a
produo do campo religioso distingue-se do campo de produo intelectual
especificamente falando. Isto porque, 2) de outro lado, os especialistas
religiosos, por mais que tentem, dedicando ainda parte de seus escritos a isso,
no podem restringir sua produo ao saber exclusivamente esotrico, isto ,

127

dedicado apenas aos produtores. Eles tm de se sacrificar por necessidade s

exigncias dos leigos. Foi por isso tambm que o espiritismo no pde ser
especificamente nem uma cincia nem uma filosofia, como queriam alguns.
Isso por dois processos concomitantes: primeiro, ao abrir inevitavelmente a sua
produo aos leigos a fim de se expandir e propagar-se, o espiritismo teria
passado de uma produo esotrica para outra exotrica; e, segundo, ao
dialogar com os catlicos, por mais especialista que fosse o clero, este tambm
no fazia e no faz parte do campo de produo intelectual. Por conseguinte,
entre outros motivos, o espiritismo no se constituiu no Brasil enquanto uma
nova posio nem no campo cientfico, nem no campo filosfico.
Ou seja, por no realizarem uma produo estritamente ministrada a
crculos fechados de ouvintes como forosamente o caso da produo
intelectual propriamente dita , os espritas tiveram imperiosamente que
produzir escritos passveis de serem ministrados a um pblico bem mais amplo.
Assim, ao invs de uma produo que poderia ser hermtica, mais ntima,
destinada a um grupo seleto, o espiritismo adotou uma mais vulgar, mais
ordinria, pensada exatamente para ser exposta e expandida, talvez pela
demanda das implicaes morais de uma de suas facetas (a religiosa), s
quais os espritas tanto fizeram e ainda fazem referncia. Deste modo, o campo
de produo de bens de salvao tem a particularidade de posicionar-se entre
uma produo esotrica e uma produo exotrica. Da que, se de um lado, o
campo religioso j tem certa autonomia por criar e possuir uma produo
acumulativa destinada inicialmente aos demais produtores (esotrica), por
outro, quando essa produo expande-se por necessidade ao crculo dos leigos
(exotrica), sobretudo em uma situao de pluralismo religioso competitivo,
essa autonomia refora-se, j que h uma transformao nas relaes de
produo simblica, conducentes constituio de um verdadeiro campo de
foras e tenses. Assim, entre produtores e leigos/consumidores, as relaes
reflexivas de criao e de recepo se estabelecem de maneira a compor uma
lgica cada vez mais particular de funcionamento. E so, exatamente, as
engrenagens da lgica desse exerccio que tornam ainda mais autnomas as
128

produes de bens religiosos. Desta maneira, a concorrncia que se estabelece

entre os agentes e as empresas no e em jogo a concorrncia pelo monoplio
do exerccio legtimo do poder de modificar em bases duradouras e em
profundidade a prtica e a viso de mundo dos leigos, impondo-lhes e
inculcando-lhes um habitus religioso, uma disposio generalizada de agir e de
pensar de acordo com os princpios de uma viso sistemtica do mundo e da
existncia.
No entanto, faz-se necessrio e mesmo imprescindvel lembrar que
essa autonomia sempre relativa, no sentido de que ela tambm se d, ou
melhor, ela se pauta em partes nas suas mais diversas relaes com os demais
campos de produo simblica. Neste sentido, os fatores externos sero sempre
reestruturados conforme a lgica interna do campo religioso, por meio
exclusivamente de seus agentes especializados. Por isso que a dinmica de
produo/reproduo do campo toma continuamente caractersticas especiais
relacionadas ao seu momento histrico de delimitao e s disposies prprias
de seus agentes. Contudo, os contedos religiosos de pensamento no nos
deixam simplesmente deduzir que sejam o resultado imediato ou mecnico de
foras externas ao campo em que atuam; eles prprios so o mais poderoso
elemento plstico das aes intencionais que tomam os especialistas, e portam
consigo sua legalidade prpria e a potncia de se imporem sempre em relao
aos demais dentro do campo em que agem.

Bezerra veio trazer a paz e no a espada

Ao entrar para a presidncia da FEB, em 1888, Bezerra de Menezes
buscou fazer um trabalho de conciliao entre as diversas vertentes internas ao
espiritismo, ao mesmo tempo em que reforava seu aspecto religioso.
Realizando ento uma reformulao das idias espritas, passou a contribuir
tambm com artigos na revista Reformador, cujos apelos unio e paz foram
inesgotveis.

129

[...] Vem: cada qual fazendo doutrina a seu modo, sem

ordem, sem disciplina, sem unio, produzindo sem proveito,
esterilizando a melhor vontade.
Vem, portanto, em vez de um trabalho uniforme, sujeito a
regras invariveis, tendendo ao mesmo fim: o alto fim posto pela
doutrina, um trabalho disforme, disparatado, sem nexo [...].
[...] A unio faz a fora, precisamente porque nasce dela o
emprego dos esforos de cada um.
Com quanto mais razo, pois, devem os espritas unir-se,
quando precisam de foras para resistirem aos inimigos da Terra e
aos inimigos do espao?
[...] Nas Obras Pstumas de Allan Kardec vem explanada
esta importante questo [...]. Os espritas brasileiros tm uma misso,
disse o Mestre, e para desempenh-la essencial que comecemos por
nos organizarmos, organizao baseada na unio, unio na essncia e
na forma. 78

Coube a Bezerra de Menezes a traduo, em 1890, do livro uvres

Posthumes, escritos ntimos de Kardec. Nesse mesmo ano, agora afastado da
presidncia da FEB, mas atuando no centro Grupo Ismael, realizava
semanalmente estudos de duas obras: O Livro dos Espritos e Espiritismo
Cristo ou Revelao da Revelao. Os Quatro Evangelhos (1866) de JeanBaptiste Roustaing, estudos que seriam introduzidos por ele na FEB
posteriormente. Alis, no havia somente a desunio entre cientficos e
religiosos: entre os prprios religiosos havia os kardecistas (que davam
proeminncia ao O Evangelho segundo o espiritismo) e os roustainguistas (que
adotavam as teses de Roustaing). Bezerra tentava ento a todo custo unir a
todos, embora nem sempre com igual xito.

78

Publicado originalmente no Reformador de 1890; reproduzido em Reformador, 01

agosto de 1920 (grifos do autor), sob o ttulo Fracos, porque desunidos.

130

Em 1894, com a situao poltica brasileira um pouco mais abrandada,

Augusto Elias comeou a empregar esforos contra o marasmo que dominara o
movimento esprita marasmo que teve incio depois das investidas contra o
espiritismo por parte do Estado brasileiro logo depois da criao do Cdigo
Penal. Junto com Fernandes Figueira e Alfredo Pereira, Augusto Elias iniciou
uma campanha financeira para sustentar e ampliar os projetos da FEB. O
Reformador voltou a circular (aps trs meses parado) e a diretoria retomou
tambm seu programa de neutralidade entre os grupos divergentes. A proposta
foi defendida no editorial intitulado Sectarismo:
O esprita est, pois, em seu verdadeiro posto quando se
coloca entre o homem de cincia e o homem de f, no possuindo as
crendices de um, nem, por igual, as negaes de outro. No nos
desviemos do nosso lugar. Postos entre a f e a razo, evitemos os
exageros do sectarismo, pois que ele o verdadeiro inimigo. 79

Insatisfeitos com a poltica conciliadora da FEB, os cientficos,

encabeados por Angeli Torterolli, abandonaram a instituio e fundaram, no
dia 4 de abril de 1894, outra casa federativa, o Centro da Unio Esprita de
Propaganda no Brasil.
Aps quatro anos, j no final desse mesmo ano de 1894, Dias da Cruz,
o ento presidente da FEB, deixa o cargo e passa vice-presidncia. Durante o
perodo em que esteve no poder, criou o Servio de Assistncia aos
Necessitados, uma organizao destinada prtica da caridade esprita que
funcionava nas dependncias da FEB. Era mdico homeopata convicto e como
tal foi um dos que atrelou as prticas homeopticas s prticas espritas 80 . Seu
sucessor, o advogado e professor de Humanidades, Jlio Csar Leal, tambm
era um ardoroso adepto da homeopatia medinica. Prestigiado por todos, foi
ento eleito presidente da FEB, ficando na sua direo somente alguns meses,
at a entrada de Bezerra de Menezes. Entretanto, Jlio Csar no manteve a
79

Reformador, fevereiro de 1894.

80

Falaremos mais sobre esse assunto no Captulo IV.

131

mesma neutralidade e a mesma diplomacia de Dias da Cruz, passando a apoiar

os cientficos em detrimento dos religiosos. Realizava sesses, s sextas-feiras,
nas quais eram apresentadas teses destinadas discusso, sem interveno de
sentimentos de religiosidade. Justamente por isso, O Reformador, sob a direo
dos religiosos Leopoldo Cirne e Alfredo Pereira, comeou a fazer oposio ao
presidente, publicando uma srie de artigos intitulada Nossa Misso. At
porque, Julio Csar, durante seu mandato, alm de ter nomeado um
representante da FEB para o conselho federativo da recm-criada Unio
Esprita de Propaganda no Brasil, subordinando-a, assim, Unio, passou a
freqentar assiduamente o reduto cientfico, deixando de lado o seu trabalho na
Federao, onde quase no aparecia. Os religiosos reagiram prontamente.
Em julho desse ano, a crise chegou ao seu auge. O vice-presidente
Dias da Cruz ainda tentou fazer a situao retornar ao equilbrio, tentativa
expressa atravs do artigo Tolerncia e Bondade. No entanto, Jlio Csar
Leal, sob pesada resistncia interna, acabou renunciando presidncia da FEB
e filiou-se definitivamente Unio. Percebendo que os religiosos pretendiam
tomar o poder e recolocar a FEB na liderana do movimento sob uma bandeira
religiosa, Dias da Cruz no assumiu o cargo vago, alegando sua
incompatibilidade com qualquer programa radical. Chegara ento o momento, a
oportunidade to esperada pelos religiosos. O primeiro passo para a vitria
definitiva era eleger um presidente religioso que fosse capaz de garantir a
hegemonia interna da FEB e que pudesse tambm anular a ao dos cientficos
da Unio. Leopoldo Cirne e Alfredo Pereira, lderes da movimentao, no
tiveram dvida: a pessoa certa para essa tarefa era o Dr. Adolfo Bezerra de
Menezes.
J desde o final de 1891, passando por divergncias internas e ataques
externos, a FEB via abalado um processo ainda em seus comeos. Essa
situao se estendeu at 1895, quando as finanas da entidade j estavam
bastante prejudicadas. Foi por isso tambm que, atendendo a pedidos, Bezerra

132

de Menezes voltou a assumir a presidncia um posto que ocupou at morte

em 1900.
Durante o tempo em que esteve afastado do trabalho de unificao
frente da FEB, Bezerra abandonou a postura de eqidistncia entre as
diferentes posies espritas postura que havia assumido em 1889 na sua
primeira gesto e transformou-se num autntico representante da tendncia
religiosa na sua segunda presidncia. Essa mudana decisiva talvez tenha tido
suas razes nas influncias que os religiosos Bittencourt Sampaio, Antnio Luiz
Sayo e Frederico Jnior exerceram sobre Bezerra durante o perodo em que
ele havia se isolado no Grupo Ismael (tambm chamado de Grupo dos
Humildes ou Grupo do Sayo), principal reduto do pensamento religioso e
roustainguista que mais tarde passou a funcionar nas dependncias da FEB.
Teria sido, portanto, durante essa fase que Bezerra de Menezes aprofundara seu
conhecimento sobre Os Quatro Evangelhos de J.-B. Roustaing, tornando-se
assim, posteriormente, um confesso defensor da obra. Basta comparar as duas
gestes de Bezerra e logo veremos que enquanto a primeira teve at certo
colorido cientfico, a segunda foi claramente cravejada de religiosidade e de
influncias roustainguistas. Alis, podemos ver esse mesmo movimento em
suas obras. Tanto em Uma carta de Bezerra de Menezes quanto na srie de
artigos Estudos Filosficos, sua preocupao ainda pendia para os caracteres
filosfico, cientfico e positivo do espiritismo. Empenhava-se em mostrar um
espiritismo lgico, coerente, racional, sistemtico, um pouco diferente do que
veio a mostrar depois da sua adeso s idias roustainguistas.
Adolfo Bezerra de Menezes assumiu novamente a direo da FEB no
dia 3 de agosto de 1895, numa assemblia em que os estatutos da instituio
foram reformados, concedendo-lhe poderes absolutos. Com suas foras
ilimitadas, Bezerra tornara obrigatrio o estudo da obra de J.-B. Roustaing ao
lado do Livro dos Espritos. Em novembro do mesmo ano, Bezerra iniciava
ento o seu apostolado agora frente da instituio (numa segunda
presidncia muito mais autnoma), uma vez que ele j o havia iniciado em

133

outras frentes, principalmente com os seus primeiros escritos tempos antes. E

assim, este seu trabalho mais duro de uniformizao do espiritismo comeou
com uma srie de artigos publicados no Reformador contra os cientficos e
contra o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil.
Bezerra de Menezes trazia consigo capital externo (ao campo religioso)
por ter sido o responsvel, quando na prefeitura, das finanas da
municipalidade, sendo por isso considerado o nico capaz de reequilibrar a
situao. Mas por mais paradoxal que parea, Bezerra teve problemas em suas
finanas particulares, ficando reduzido pobreza em 1892. Ningum ao seu
redor desconhecia a luta econmica em que a sua famlia se debatia, mas tudo o
que ele fazia era em prol do espiritismo e da ajuda aos necessitados. Este foi
tambm um dos fatos que o levou a ser reconhecido como o Apstolo do
Espiritismo.
Enquanto portador da moral crist de caridade e de ajuda ao prximo,
Bezerra de Menezes no poderia agir de outra forma seno buscando angariar
no prprio campo religioso o capital necessrio para a legitimao de sua obra.
Fora dele, j havia acumulado todo o capital cabvel em suas possibilidades,
fosse na poltica, fosse na medicina, e desses capitais soube bem utilizar-se
para a sua entronizao pessoal no campo religioso.Vale a pena frisar, para
finalizar esta exposio, que foram esses os capitais que possibilitaram a
Bezerra de Menezes conquistar as posies em que passou a se encontrar.
Entretanto, internamente ao campo religioso e sua lgica imanente, faltavalhe granjear seu prprio capital de reconhecimento, uma espcie de capital
espiritual, digamos, o que produziria efeitos simblicos bastante importantes
para o seu trabalho pessoal. Esse capital, ou seja, essa propriedade que pode
tomar diversas formas desde riqueza, at fora argumentativa, eloqncia,
certos conhecimentos ou mesmo o domnio de uma rede de relaes sociais;
um conjunto de habilidades e/ou poder de encantar, de seduzir quando
percebido pelos demais agentes do campo, dotados de categorias de percepo
e de avaliao para isso, se torna simbolicamente eficiente. Age como uma

134

fora mgica, j que aquele que a detm passa a ser reconhecido pelos outros
ocupantes do campo. Uma propriedade que, por responder s expectativas
coletivas, socialmente constitudas em relao s crenas, exerce uma espcie
de ao de acatamento social. Ento foi assim que Bezerra de Menezes
dedicou-se a prestar auxlios mdicos no centro esprita, passando dos ideais
ao e vertendo seu capital externo em interno ao campo religioso. Com sua
obra de caridade que comeara um pouco antes de sua adeso ao espiritismo,
posto que j possua essa predisposio, mas que se propagou enormemente
depois dela passou a ser reconhecido como o mdico dos pobres, atendendo
a pessoas sem condies de pagar o tratamento, uma vez que para ele,
Um bom mdico no tem o direito de terminar uma refeio,
nem de escolher a hora, nem de perguntar se longe ou perto, quando
um aflito lhe bate porta.
O que no acode por estar com visitas, por ter trabalhado
muito e achar-se fatigado, ou por ser alta noite, mau o caminho ou o
tempo, ficar longe ou no morro; o que sobretudo pede um carro a
quem no tem com que pagar a receita, ou diz a quem lhe chora
porta que procure outro, esse no mdico, negociante da
medicina, que trabalha para recolher capital e juros dos gastos da
formatura. Esse um desgraado, que manda para outro o anjo da
caridade que lhe veio fazer uma visita e lhe trazia a nica esprtula
que podia saciar a sede de riqueza do seu esprito, a nica que jamais
se perder no vaivm da vida. (GAMA, 2001, p. 70)

Permeando seu trabalho de unificao do movimento esprita pela

disciplinarizao dos grupos, l estava sua obra de caridade, pedra de toque
da legitimao do espiritismo brasileiro desde ento. Para Bezerra de Menezes,
os espritas deveriam reunir-se em torno das verdades expressas no Evangelho
a fim de compreender e divulgar o espiritismo. Dessa forma, as sesses dos
grupos espritas deveriam necessariamente contemplar tambm o estudo dos
evangelhos e prever uma parte importante caridade, fosse atravs da
doutrinao dos espritos sofredores do espao, fosse trabalhando para os

135

necessitados encarnados. A cura das almas e a assistncia religiosa e/ou

material aos indivduos eram, portanto, precisamente os instrumentos que o
ajudariam a angariar o capital que tanto almejava e necessitava. A idia ento
de um espiritismo fundado no Evangelho e, consequentemente, na caridade
fraterna se contrapunha competitivamente modalidade que enfatizava as
manifestaes dos espritos e modalidade filosfica, que serviam, segundo
ele, somente como alimento da vaidade e pretensa cultura, incapazes de operar
uma reforma ntima, necessria para o progresso dos espritos. Nesses
termos, Bezerra de Menezes procurava estabelecer o verdadeiro carter da
doutrina esprita.
E qual era esse carter? A ento doutrina deveria ser capaz de conciliar
f e verdade, cincia e religio, e ter como objetivo superior a moral crist, tal
como entendida no Evangelho segundo o espiritismo e nOs quatro evangelhos.
Foi assim que Bezerra de Menezes buscou unificar o movimento esprita como
via de salvao religiosa, nica via de sua salvao no Brasil.

A guerra santa
A disputa entre as posies espritas continuou e o fim do Centro da
Unio de Propaganda no Brasil deu-se em 1897, depois de um pouco mais de
dois anos de combate contra a FEB pela liderana do movimento esprita.
Algumas batalhas deram corpo a essa verdadeira guerra ideolgica travada nas
pginas da imprensa esprita. De um lado, Bezerra de Menezes comandando os
religiosos; de outro, o professor Angeli Torterolli liderando os cientficos.
Em 15 de novembro de 1895, a luta iniciava. Bezerra de Menezes
publicou seu primeiro artigo aberto contra os cientficos no Reformador, Res
non verba, e durante os trs primeiros meses do ano seguinte assinou a srie
intitulada Os tempos so chegados. Falsos profetas foi outro artigo seu
publicado em 15 de maro de 1896.

136

Mas claro que a Unio no se manteve calada. No mesmo ano passou

a clamar a manifestao dos centros espritas atravs do prprio Reformador 81
sobre o problema da conceituao do espiritismo, afirmando que suas posies
doutrinrias no eram infalveis, posto no serem religiosas.
Depois de publicar em 1 de maio de 1896 o artigo Pelo fruto se
conhece a rvore, Bezerra de Menezes lanou um outro, em 1 de julho deste
mesmo ano, chamado Espiritismo cincia ou religio?. Foi ento que
Angeli Torterolli, chefe da Unio, em contra-ataque, escreveu:
Os argumentos produzidos pelo Dr. Bezerra de Menezes, em
prol da sua orientao esprita, no passam de vistosas bolhas de
sabo, sopradas pelo seu misticismo para deslumbrar a simplicidade
ignorante dos que no sabem ou no querem se dar ao trabalho de
raciocinar.
Como pode a religio ser cincia, se uma produto da
presuno e a outra resultado da evidncia? Se a primeira
hipottica e a segunda positiva? Se aquela estacionria e esta
progressiva?
No! A religio no cincia, porque a cincia sempre foi e
h de ser sempre a formidvel adversria da religio. 82
81

Atravs do Ofcio n. 248 publicado no Reformador, 1 de maio de 1896. Havia

neste peridico um espao reservado a outras instituies espritas que no a FEB destinado
a publicar algumas de suas intervenes.
82

Este trecho foi retirado do livro do esprita Sylvio Brito Soares (2006. p. 113), no

qual o autor afirma que o texto de autoria do chefe da tal Unio (IDEM, p. 112), ou seja,
de Angeli Torterolli. Entretanto, tanto no site <http://www.novavoz.org.br/bhu-002.htm>
quanto no Reformador, 2 de novembro de 1896, num artigo-resposta a Torterolli assinado
por Bezerra de Menezes (intitulado Fiat Lux I), este mesmo trecho atribudo ao cientfico
Vitor Antnio Vieira, que o teria publicado no Jornal do Brasil em 10 de outubro de 1896,
compondo uma extensa e pesada matria crtica aos artigos de Bezerra de Menezes. A
confuso talvez tenha explicao no fato de, anos mais tarde, Angeli Torterolli ter publicado
em seu livro O Espiritismo no Brasil e em Portugal o artigo de Vtor Antnio Vieira,
originalmente veiculado no Jornal do Brasil. No artigo-resposta de Bezerra de Menezes, ele
mesmo se dirige de forma contrria e indistinta tanto a Torterolli quanto a Vitor Vieira. Certo

137

Em 15 de agosto de 1896, Bezerra publicou o artigo A verdadeira

propaganda no qual criticava diretamente a posio de Angeli Torterolli.
Tanto Torterolli quanto seu colega, outro cientfico, Vitor Antnio Vieira,
defendiam a idia de que Jesus no era seu Senhor e sim seu irmo e seu igual;
e que o espiritismo era uma filosofia social baseada na cincia esprita, integral
e progressiva, que procura a conquista do bem-estar na vida terrena; nessa
lgica, o Evangelho seria, portanto, uma espcie de cdigo civil. Ambos
receberam prontamente a resposta de Bezerra, fossem nos seus escritos de
agosto,
Do que serve pregar o Espiritismo, que o Evangelho
segundo o esprito e a verdade, dando aqueles que o pregam o
exemplo do seu desrespeito pelo modo irreverente de preg-lo?
Sancta sancte tractanda sunt: as coisas sagradas devem ser
com todo o respeito tratadas 83 ;

fosse meses depois, na srie de artigos denominada Fiat Lux, exclusivamente

dirigida contra eles:
Se espiritismo cincia e religio, como o ensina a doutrina,
porque eliminar-se-lhe a parte religiosa e dar-se-lhe, como
caracterstica, a parte cientfica, ensinando-se que ele filosofia social
baseada em cincias positivas, segundo diz o Centro por seu rgo,
nestas palavras: o espiritismo e o Evangelho deixam de ser uma
religio, para serem positivamente um sistema poltico?
Ns julgamos que esta opinio inteiramente contrria
doutrina, que consagra tanto a cincia como a religio; e como a
regenerao da humanidade, isto , sua purificao moral, o fim
exclusivo das revelaes mosaica, messinica e esprita, cremos por
isto que tais revelaes e, por conseguinte o espiritismo, assentam
que, escrito ou no por Torterolli, o trecho foi totalmente incorporado por este ao ser
precisamente reproduzido em seu livro, demarcando definitivamente a sua posio naquela
disputa.
83

Reformador, 15 de agosto de 1896.

138

essencialmente na religio, visto que disse o Esprito da Verdade: o

mundo (a cincia humana) impotente para dar-vos fora e
consolao.
Assim, pois, sendo o espiritismo cincia e religio, mas
dando a religio, que no a cincia, os meios de regenerao, sem a
qual no chegaremos a nosso destino que a perfeio, suprimir esta
e colocar aquela como pedra angular, ser tudo quanto quiserem,
menos compreenso, longnqua sequer, da doutrina esprita.
Esses tais podem ser filsofos, sbios, livres pensadores,
nunca, porm, espritas segundo a doutrina [entendida por Bezerra,
claro]. 84

Com o fim de arrematar de uma vez por todas com a discusso,

Bezerra pedia aos espritas que se decidissem definitivamente entre a FEB ou o
Centro da Unio.
Espritas. J conheceis os fundamentos da nossa f e da f do
Centro da Unio Esprita de Propaganda.
Escolhei, pois, entre as duas, nunca perdendo de vista o
critrio que nos legou N. S. Jesus Cristo: pelo fruto se conhece a
rvore. 85
No me preocuparia do caso, que me diz pessoalmente
respeito, e que, por isso, nenhuma importncia tem, se no fosse o
dever que me corre, na qualidade de presidente da Federao Esprita
Brasileira, fazer conhecido o modo to oposto por que esta e a Unio
Esprita compreendem e propagam a Revelao da Revelao, para
que os nossos irmos estudem, observem, reflitam e aceitem aquele
que mais conveniente lhe parecer (...). E, pois, me parece evidente: ou
esprita com o Centro de Unio Esprita, ou esprita com a Federao
Esprita Brasileira; ou abraar a propaganda aparatosa e semi-

84

Reformador, 15 de novembro de 1896, grifos do autor.

85

IDEM, grifos do autor.

139

profana, ou a que tem sido acoimada de mstica, porque se inspira nos

ensinamentos do Evangelho. 86

Prontamente, Torterolli respondeu:

Lendo esses deplorveis artigos que o presidente da
Federao Esprita Brasileira est publicando no Reformador sobre a
propaganda do Espiritismo, e no duvidando da boa-f com que so
escritos, causa-me profunda tristeza a confuso, que naquela retrica
eclesistica se faz de revelao, de cincia, de culto e de religio.
(SOUZA, 2001, p. 39)

Foi por isso que, tempos depois, Bezerra, para bem se distinguir e se
distanciar dos cientficos, publicou um aviso, comunicando que ele e a FEB no
tinham definitivamente mais nenhuma relao com o Centro da Unio,
explicando que o fato do Reformador divulgar notas e ofcios da Unio no
representava ligao com a entidade e sim mera condescendncia. Alm disso,
como Bezerra de Menezes havia sido membro da Unio durante algum tempo,
era necessrio agora a sua declarada e total desvinculao. No entanto, no fora
somente deciso de Bezerra a sua sada; pelo que tudo indica, ele havia sido
expulso do Centro de Unio Esprita de Propaganda do Brasil:
Convencido dessa verdade [necessidade de unio entre os
espritas] [...] eu fiz o sacrifcio de permitir que meu nome, embora
sem nenhum valor, figurasse como Diretor do Centro da Unio
Esprita, na esperana de alcanar que aquele centro pautasse srias
obras pelas normas da doutrina [...].
Quando tive pelos jornais profanos o conhecimento de que o
Centro da Unio Esprita, por voto dos seus diretores, me havia
expelido de seu seio, em razo de eu ser homem poltico [...]. A
verdadeira razo compreende-se, foi o antagonismo de modos de
compreender a propaganda esprita, de compreender o Espiritismo. 87

86

Reformador, 15 de agosto de 1896, grifos nossos.

87

Reformador, 15 de agosto de 1896.

140

Utilizando-se daquela condescendncia, no ms seguinte, o Centro da

Unio publicou o Ofcio n. 487 no Reformador, onde explicava o verdadeiro
sentido da frase de Torterolli sobre o Nazareno: Jesus no meu Senhor e sim
meu irmo amado, que me auxilia a chegar at ele. Nessas palavras o
professor se defendia e se posicionava. Para ele, e diferentemente da concepo
catlica, Jesus no seria o seu senhor, seu superior, mas um esprito igual aos
outros s que mais evoludo, moralmente falando; que veio Terra como um
homem, de carne e osso, semelhante aos demais, para ajudar aos necessitados,
e no como um deus ou semi-deus, segundo a viso roustainguista, cara a
Bezerra. Mas nada disso era suficiente para aquietar o presidente da FEB. Em
seu artigo editorial Clama, no cesses, o mdico contestava o lema da Unio
Amor, Deus e Liberdade, afirmando que quem no segue Jesus e o fundo
moral de seus ensinamentos notar bem: como Bezerra tentava ditar , no
pode evocar sequer o nome de Deus. Assim, o lder da FEB criticou o uso de
flmulas na porta do Centro da Unio, pois para ele:
Onde quer que vejais placas e bandeiras, como anncio
permanente de sesses espritas, crede: a no est nenhum esprito
religioso, e, se gostais de divertir-vos, entrai; e, se procurais o
verdadeiro Espiritismo, fugi e orai pelos que o deturpam.
Os templos no tm placas, nem flmulas, nem arautos
pregando pelas ruas e praas ao som de timbales. Esses so meios
empregados por empresas teatrais para atrarem concorrncia. Isto
prprio de festas mundanas, nunca de exerccios religiosos. 88

Reivindicou claramente para si o uso exclusivo do espiritismo cristo,

do espiritismo religioso, para ele o nico verdadeiro. E j que estamos falando
de uma guerra com diferentes inimigos posicionados em diversas frentes,
Bezerra no mesmo artigo tambm no perdeu tempo e criticou juntamente a
igreja:

88

IDEM, grifos nossos.

141

O sacerdcio hebreu mesclou o culto divino de impurezas

humanas, e foi esta a origem da sua condenao.
A Igreja romana fez outro tanto: adora a Deus com os lbios
e tem o corao cheio de iniqidades.
O

Espiritismo,

Terceira

Revelao,

complemento

da

Messinica, precisa evitar o temeroso escolho [...].

Se os espritas no compreenderem, melhor que o sacerdcio
hebreu e melhor que a Igreja, a sagrada misso de depositrios das
eternas verdades, do que servir Humanidade a Nova Revelao, o
orvalho do Cu para acalmar a sede abrasadora dos filhos da Terra?
Espiritismo no cincia como apregoam os que procuram,
nos fenmenos por ele produzidos, antes o maravilhoso do que ensinos
de salvao.
Se o Espiritismo fosse cincia, seria inveno ou descoberta
dos homens, como tm sido todas as que so conhecidas at hoje [...].
Entretanto, qual a pedra fundamental do Espiritismo, em
sua pura concepo? O Evangelho.
O Evangelho, sim; porque o fim da revelao esprita, clara
e positivamente prescrito pelos seus reveladores, nicos competentes
para determin-lo, a interpretao do ensino divino em esprito e
verdade.
E, se este o fim posto por Deus, como no-lo ensinam seus
emissrios, donde os fundamentos para o considerarem cincia?
Cincia ele, porque altssima religio; e quem diz religio
diz cincia, por ser religio a cincia das cincias.
Neste sentido, e s neste sentido, pode-se dizer que o
espiritismo cincia: Religio cientfica.

142

Querer, porm, destacar os dois elementos, dos quais um

procede do outro, desnaturar a Revelao, tal como fizeram
Jerusalm e Roma. 89

E eis que, como uma cartada final e como forma de tomar para si a
apropriao legtima do rtulo espiritismo, Bezerra de Menezes em claro e bom
tom dirigiu-se aos espritas cientficos nestes termos:
Os homens da cincia estudam seus fenmenos e procuram
explic-los pelas leis conhecidas da cincia, eis tudo; mas j
conseguiram fazer dele [do espiritismo] e por ele, um corpo de
doutrina cientfica? Nada tm conseguido no sentido desse seu maior
empenho.
Entretanto, a est, desafiando as frias da incredulidade, o
Espiritismo brilhantemente organizado em alta e sublime doutrina
religiosa! 90

Seu trabalho, pois, j rendia frutos. A organizao do espiritismo como

doutrina religiosa atravs de seus esforos parecia muito mais bem acabado
que a tentativa oposta de fazer dele um corpo doutrinrio cientfico. Por falta de
capital dos cientficos e mesmo por conta de toda aquela configurao histrica,
lutar por um espiritismo religioso e transform-lo realmente em uma doutrina
religiosa pareceu uma tarefa mais fcil do que torn-lo um ramo da cincia, ou
mesmo da filosofia. At porque, naquele mesmo momento, o campo cientfico
tambm comeava a se autonomizar, criando seu prprio espao de atuao e
sua prpria lgica, que no era a mesma do espiritismo cientfico. Numa
batalha desigual, esse espiritismo no teve realmente foras nem flego para
lutar neste campo.
No dia 1 de setembro de 1897, a Revista Esprita do Brasil, rgo
oficial do Centro da Unio, publicou o artigo Praticamos a cincia esprita e a

89

IDEM.

90

IDEM, grifos nossos.

143

moral crist, assinado pela Diretoria Central do Centro. Nele encontramos a

defesa de suas posies doutrinrias:
a) Jesus era um filsofo e, por isso, no fundou uma religio;
b) conforme afirmou Kardec, a moral de Jesus a parte essencial dos
Evangelhos; c) no h contradio entre o cultivo da moral crist e a
prtica da cincia; d) o Espiritismo uma cincia integral e
progressiva; e) a finalidade do Espiritismo regenerar a sociedade; f)
as posies doutrinrias dos cientficos encontram respaldo nos
congressos espritas de Barcelona, Madri e Paris. 91

Mas mesmo tambm arrogando para si a moral crist como ltima

estratgia de sobrevivncia, esse espiritismo j estava fadado escurido. A
resplandecncia do peso legitimador que acompanhava, por um lado, os
espritas religiosos, e por outro, os cientistas brasileiros, deixava os espritas
cientficos ofuscados em ambos os mbitos. Buscar uma centelha nesta disputa
no parecia nada fcil a esse grupo.
A guerra continuou, mas os cientficos no tiveram munies
suficientes para venc-la, ainda que a sua derrota no tenha significado o seu
fim. E assim, sob a frrea oposio de Bezerra de Menezes e de seus
seguidores, o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil acabou
fechando no final de 1897. Com a sua extino, os cientficos desarticularam-se
e uma FEB agora mais poderosa, totalmente religiosa e roustainguista, voltou
ao comando do movimento esprita. Bezerra de Menezes ganhara a guerra.
Doravante, com uma FEB mais forte e consolidada, com o poder de
ditar as coordenadas ldimas, pouco a pouco uma nova antiga idia foi se
firmando no horizonte esprita como estratgia de unir todas as correntes.
Unir entre aspas, pois todas elas deveriam na realidade subjugar-se corrente
religiosa, a mais legtima porque vitoriosa. Agora sim passaramos a ver um
91

Disponvel em:

<http://www.universoespirita.org.br/NOVA_ERA/BREVE_HISTORIA.htm>. Acesso em: 10

maio 2007.

144

espiritismo tido simultaneamente como cincia, filosofia e religio: uma tese

que realmente interessava Federao de ento. Com ela, os espritas mais
racionalistas acabavam aceitando o lado religioso da doutrina e a FEB perdia o
qualificativo nico de religiosa, passando a agregar os diferentes grupos sob
sua gide. Isso facilitaria a unio do movimento em torno dela e a irradiao da
sua plataforma doutrinria. Era nesse sentido que Bezerra j vinha trabalhando
h tempos.
A desordem que reina o mundo esprita, da qual fizemos o
assunto do nosso passado artigo, pode ser comparada ao fenmeno da
cristalizao, em que os elementos se acham esparsos na massa em
fuso, como espera de um ponto em torno do qual aglomere e
solidifique-se, tomando as belas e regulares formas que conhecemos.
Assim, a massa esprita esparsa pela sociedade como que
anseia por que lhe dem um centro em torno do qual se agregue,
formando um todo harmnico e estvel.
Compreende-se que esse centro no pode ser arbitrariamente
escolhido, mas sim o que naturalmente se impe por qualidades que
recomendam estima e confiana da maior parte.
Nesse caso fora de sria contestao est a Federao
Esprita Brasileira, que sustenta, a longos anos, o jornal esprita de
maior circulao no pas, e que mantm relaes com grande nmero
de associados espritas dos pases estrangeiros.
O Brasil esprita conhecido no mundo pela Federao, cujo
jornal, o Reformador, troca com a quase totalidade dos jornais
espritas da Europa e da Amrica.
naturalmente o ncleo da cristalizao esprita do Brasil,
seu centro no pas, seu rgo no estrangeiro.
rgo do espiritismo brasileiro no estrangeiro j ela , pois
que ningum, fora da nossa terra, conhece outro, e quase todo o
mundo esprita o conhece.

145

Por que em tais condies, no ser tambm centro do

Espiritismo no Brasil?
A organizao que todos reconhecem necessria pede um
centro, uma cabea; qual de nossas associaes oferece, por este alto
fim, os predicados da Federao?
Seus estatutos so larga bandeira que pode cobrir todas as
opinies divergentes, desde que se dedicam exclusivamente aos
estudos e prtica da moral esprita, at as que exclusivamente se
dedicam ao estudo e prtica da filosofia e cincia espritas.
Tem, pois, a condio para centro, para seio, de todo o
movimento esprita e espiritualista. [...] Centro em torno do qual se
organizem, e organizados, adquirem uma orientao segura pela
convergncia de todas as foras [...].
A unio sob o regime de federao, no tolhe seno os maus
efeitos de uma liberdade transviada [...].
A Federao no quer o poder, que queima, nem a
supremacia, que esmaga. A Federao uma associao esprita, e
portanto, tem por lema, amor e humildade. 92

Noutras palavras, com o advento de um espiritismo polissmico, o

efeito ideolgico da unificao das diferenas e da denegao das divises
deveu-se ao fato de que, custa das reinterpretaes de um grupo (o
religioso) dotado de mais capital, o espiritismo da FEB conseguiria agora falar
a todos os demais grupos, neutralizando-os e acolhendo-os para si e sob seu
poder. nesse sentido que os discursos da Federao Esprita Brasileira no
eram apenas signos destinados a serem decifrados e compreendidos; eram
tambm, e sobretudo, signos de autoridade a serem acreditados e obedecidos.
Portanto, aspirar, na medida de seus meios, ao poder de nomear, de ditar, de
construir e de adjetivar o espiritismo era, no limite, o objetivo que todos ali
naquela guerra almejavam, mas foi a FEB que mais dele se apropriou; poder

92

Reformador, 15 de agosto de 1895.

146

este incumbido aos porta-vozes cujas aes e a matria de seus discursos

constituam um testemunho, a garantia de delegao de que foram investidos
pelo grupo. Porque o poder das palavras reside tambm no fato de no serem
pronunciadas a ttulo pessoal por algum que to-somente seu portador; o
porta-voz quase um procurador do grupo, que alm de concentrar seus
prprios capitais tambm concentra os capitais do grupo que representa.
Desta forma, com a aceitao da trade cincia-filosofia-religio, os
termos, tais como religiosos e cientficos, acabaram, pouco a pouco, caindo em
desuso at quase desaparecerem. No entanto, a completa unio e a verdadeira
paz estavam longe de serem atingidas. A defesa da obra de Roustaing pela
FEB, por exemplo, que fazia parte das divergncias entre religiosos e
cientficos, passou tambm a incomodar alguns daqueles que eram adeptos do
aspecto religioso da doutrina. No concordando com as idias do advogado
bordelense, esses religiosos acabaram provocando uma ciso no movimento,
pretendido unificado, que perdura at os dias de hoje.
assim que o combate continua, no entanto, sem um dos seus maiores
estrategistas, Bezerra de Menezes. A morte arrebatou-o do campo de batalha no
ms de abril de 1900. Vrios jornais da capital renderam-lhe homenagens nos
termos mais respeitosos, ressaltando sua trajetria poltica e mdica, atuaes
que o fizeram angariar visibilidade e reconhecimento para si e, por conseguinte,
para a instituio qual doou a vida. Os peridicos A Notcia e Cidade do Rio,
por exemplo, registravam no dia 11 de abril daquele ano:
Faleceu hoje, s 11h30min da manh, o ilustre conhecido
clnico Dr. Adolfo Bezerra de Menezes, cavalheiro de altas virtudes e
conceituadssimo em nosso meio social. 93
Exerceu entre ns o Dr. Bezerra de Menezes vrios cargos de
eleio popular, sendo considerado por muito tempo um dos mais

93

A Notcia, 11 de abril de 1900.

147

prestigiosos chefes do partido liberal do antigo Municpio Neutro,

durante a monarquia. 94

Ou ainda os jornais O Paiz e Jornal do Brasil, no dia seguinte sua morte:

Possuidor de grande fortuna, a poltica e a prtica da
caridade empobreceram-no. A sua morte deixa um grande vcuo no
corao daqueles que tiveram ocasio de admirar de perto quanto
valia aquela alma privilegiada.
Mdico, e mdico hbil, a sua vida foi, nos ltimos tempos,
um contnuo labutar em benefcio da pobreza; jamais recusou os
servios queles que a ele recorriam. 95
Sucumbiu ontem, s 11h30min da manh, aps longos e
dolorosos padecimentos, que foram a ltima prova imposta sua
resignao verdadeiramente crist, o eminente brasileiro cujo nome,
encimando estas linhas, como homenagem pstuma s virtudes da sua
vida, por tantos anos fulgurou nos anais da poltica do imprio e hoje
apenas vive na tradio dos que o amaram, ou da inexaurvel fonte de
sua bondade receberam inesquecveis benefcios. [...] em todas essas
manifestaes da sua atividade deu sempre o Dr. Bezerra de Menezes
as mais brilhantes provas da sua capacidade e do seu valor moral e
intelectual; mas foi sobretudo no abnegado sacerdcio da sua clnica e
na doce penumbra da sua vida ntima que refulgiram os peregrinos
dotes do seu esprito, multiplicando-se em desvelos, em solicitudes, em
carinhoso desinteresse por todos os que sofriam. E jamais bateu um
desses, enfermo ou necessitado, inutilmente sua porta. 96

Como sabido, para os espritas Bezerra no morrera simplesmente,

apenas comeara a viver em outro plano, no plano espiritual. Alis, o tema da
morte, designada pelo termo desencarnao, sempre foi um tema recorrente
no Reformador e em todas as obras espritas. Tal procedimento constitui-se em
94

Cidade do Rio, 11 de abril de 1900.

95

Jornal do Brasil, 12 de abril de 1900.

96

O Paiz, 12 de abril de 1900.

148

uma forma que os espritas adotaram para contrapor sua concepo angular da
(in)finitude humana dos catlicos e dos materialistas. Nem um inexorvel
destino proclamado por um juzo final, temido por uns, nem a desesperana que
acometia outros, a desencarnao, ainda mais seguida pela idia de
reencarnao (um recomeo), proposta pelo espiritismo se apresentava como
um bem de salvao mais consolador, mais coerente.
assim que Bezerra de Menezes continua, mesmo alm-tmulo,
influenciando as aes dos espritas e trabalhando pela expanso da doutrina,
qual se dedicou inteiramente nos seus ltimos anos enquanto encarnado. So
muitas as mensagens e livros recebidos por mdiuns e assinados por Bezerra
de Menezes; so seus ideais e sua viso de espiritismo que vigoram at os dias
de hoje entre a maior parte dos seguidores e adeptos do espiritismo religio.
Deste modo a Federao, ou, antes, Bezerra de Menezes
porque Bezerra era a alma da Sociedade se constituiu o eixo em
torno do qual haveria de girar a orientao de todo o sistema do
Espiritismo no Brasil. (RIBEIRO, 1941, p. 24)

149

Captulo III A produo de um espiritismo

religio

A matriz do espiritismo religio

O trabalho de sistematizao casustico-racional e de banalizao
(Cf. WEBER, 2000a) iniciado por Bezerra de Menezes ps as condies
necessrias e fundamentais para o funcionamento da FEB, uma instituio
burocrtica com a funo de manipular os bens de salvao no sentido de
permitir a quaisquer agentes, isto , permutveis, o exerccio de modo contnuo
das atividades necessrias ao espiritismo. A FEB fornece aos espritas, alm do
seu aval legtimo, os instrumentos prticos indispensveis para o cumprimento
de sua funo material impresso (livros e revistas) entre outros materiais, e o
prprio espao fsico da instituio. Reduzem-se assim o custo do trabalho de
produo simblica para os novos participantes no jogo (uma vez que o grosso
do trabalho religioso j foi realizado pelos iniciadores do movimento) e a
vulnerabilidade da nova religio. por isso que os escritos de Bezerra de
Menezes servem de roteiro, de ponto de apoio, moderando o surgimento de
extravagncias e excentricidades, pondo limites, assim, economia da
improvisao. Da o recurso incessante aos trabalhos e ao modo de pensar de
Bezerra de Menezes, isso feito principalmente ao modo esprita, ou seja,
atravs das inmeras psicografias assinadas com seu nome. Por essa razo,
pode-se dizer conclusivamente que, entre todos os participantes do jogo, foram
justamente os jogadores que mantiveram sua participao ativa dentro dos
limites iniciais do espiritismo religio os que mais capital simblico agregaram
ao seu nome, noutras palavras, os que mais reconhecimento angariaram.
Entretanto, cabe ir alm e fazer transparecer aqui que as bases da
fundao do espiritismo religioso no foram erguidas somente por Bezerra de
Menezes, muito embora o seu papel tivesse sido, indiscutivelmente, de
fundamental importncia. Nesse trabalho inicial de armao terico-doutrinria

150

do qual o espiritismo-cristo o resultado, houve um grupo de agentes que se

envolveu ativamente na construo de seus alicerces, agentes que fizeram parte
do j citado Grupo Ismael, ou Grupo dos Humildes, tambm denominado
Grupo do Sayo, criado em 15 de julho de 1880.
Principal ncleo do pensamento esprita religioso, o grupo teve como
fundador o advogado Antnio Luiz Sayo, e era composto pelo funcionrio
pblico Frederico Pereira da Silva Jnior (o mais importante mdium dessa
agremiao), pelo funcionrio da Alfndega Joo Gonalves do Nascimento,
por Isabel Maria de Arajo Sampaio, por Manuel Antonio dos Santos Silva,
pelo jornalista e literato Francisco Leite de Bittencourt Sampaio, entre outros.
Alguns desses integrantes, sob a liderana deste ltimo, foram os mesmos que
anos antes haviam feito parte da Sociedade Deus, Cristo e Caridade (1876),
que por sua vez havia sofrido com rachas internos e passara a se chamar
Sociedade

Acadmica

Deus,

Cristo

Caridade

(1879),

grupo

predominantemente cientfico apesar do nome. Assim, os dissidentes religiosos

da primeira sociedade fundaram, sob o comando de Joo Gonalves do
Nascimento, em 21 de maro de 1880, o Grupo Esprita Fraternidade. De
orientao evangelicista, esse grupo ficou conhecido pelos seus trabalhos de
desobsesso, ali se estudando, nas sesses ordinrias, o Evangelho segundo a
perspectiva apresentada por J.-B. Roustaing. O Fraternidade prosseguiu com a
orientao evangelicista at se transformar em Sociedade Psicolgica, esta
desaparecendo em 1893. Seus participantes religiosos fizeram parte
posteriormente do subseqente (e seu herdeiro direto) Grupo dos Humildes ou
Grupo do Sayo (porque por ele dirigido), mais tarde denominado Grupo
Ismael (por extenso: Grupo de Estudos Evanglicos do Anjo Ismael), quando
integrado Federao Esprita Brasileira, de 1884, onde existe at hoje. Podese observar a definio dos grupos atravs da preocupao de seus adeptos em
renomear suas agremiaes assim que elas passavam a tomar um novo carter.
Acadmica, Psicolgica, entre outros, eram todos adjetivos utilizados por
aqueles que estavam mais interessados no lado cientfico ou mesmo filosfico
do espiritismo, enquanto que Humildes, Evanglicos, Fraternidade,
151

Confcio, Ismael (estes dois ltimos so nomes de espritos-protetores)

eram as referncias dos espritas religiosos. Formas, portanto, de demarcar as
diferenas e de se posicionar perante os demais, at no lxico.
Na realidade, esses processos todos de fundar, cindir, reagrupar e
participar de diversos grupos concomitantemente faziam parte de um
movimento bem caracterstico do incio do espiritismo no Brasil, como dito
anteriormente. Os adeptos espritas transitavam, no sem tenses, entre os
diversos segmentos, tendo como referncias bsicas as tematizaes cincia,
filosofia e religio em suas variadas e complexas articulaes (s vezes
tambm um tanto desconexas). por isso que para efeitos de anlise desse
processo, importante, e mesmo indispensvel tornamos a dizer enfatizar
que tais classificaes s so entendidas aqui em termos tpico-ideais. Isso quer
dizer que tomar o grupo dos religiosos como foco da anlise implica saber
que, fora desse foco, ele se apresenta como um conjunto de pessoas interrelacionadas e interdependentes que percorriam diversos agrupamentos
associativos espritas, mas cuja predominncia temtica de toque era
indubitavelmente a religiosa.
No interregno de suas duas presidncias na FEB, Bezerra de Menezes
isolou-se no Grupo Ismael. Foi l, durante essa fase, que ele aprofundou seu
conhecimento sobre Os quatro evangelhos, obra de Jean-Baptiste Roustaing,
tornando-se posteriormente seu defensor e propagador. Tanto que, se
compararmos suas duas gestes frente da Federao, veremos que, embora
exaltasse tambm as facetas filosfica e cientfica do espiritismo durante sua
primeira gesto, alm, claro, de seus aspectos morais, sua segunda
presidncia foi muito mais embebida de aspectos religiosos de clara influncia
roustainguista. No foi por acaso, portanto, que o importante trabalho de
vincular o Grupo Ismael Federao Esprita Brasileira tenha sido articulado
e realizado por Bezerra de Menezes quando de seu segundo mandato.
Eleito outra vez, Bezerra comeou de forma mais aberta e convicta a
imprimir FEB uma orientao basilarmente evangelicista, invocando para

152

legitimao dessa inflexo as mensagens psicografadas e assinadas por

ningum menos que Allan Kardec e o Anjo Ismael, este proclamado atravs das
psicografias recebidas no Grupo do Sayo como o esprito protetor do Brasil
e de sua populao.
Reunidos em nome de Ismael, no tendes outros deveres
seno estudar os Evangelhos luz da Santa Doutrina. Allan Kardec.
(WANTUIL, 2002, p. 234)
A misso dos espritas, no Brasil, divulgar o Evangelho em
esprito e verdade. Ismael (IDEM)

O fato que Bezerra j conhecia Os Quatro Evangelhos de Roustaing

antes mesmo da sua segunda presidncia, mas foi somente a partir do seu
ltimo mandato, muito mais autnomo porque recebera poderes ilimitados
que ele instituiu seu estudo obrigatrio no novo estatuto da FEB, ao lado do
estudo sistemtico do Livro dos espritos em sesses pblicas semanais.
Portanto, o que havia ocorrido a partir de ento em termos mais precisos foi um
aumento na divulgao da obra de Roustaing e a subseqente definio do
espiritismo cristo em sua forma mais polmica.
Entretanto, a acentuao da propaganda das idias roustainguistas
naquela poca no fora somente obra perseguida por Bezerra de Menezes. Dois
outros espritas igualmente importantes intermediaram sua difuso no Brasil:
Francisco Leite de Bittencourt Sampaio e Antnio Luiz Sayo. Somando-se a
Bezerra de Menezes, foram esses trs os primeiros grandes construtores do
espiritismo religioso. Certamente existiram muitos outros imprescindvel
ressaltar que, participando da economia da produo dos bens de salvao,
acabaram por fazer algumas contribuies e mesmo algumas modificaes;
enquanto outros ainda foram radicalmente contrrios concepo esprita
defendida pela trindade do espiritismo evangelicista, mesmo que tambm
fossem, esses outros, tidos como espritas religiosos. Seja como for, cabe
salientar que, para alm das diferentes e no raro divergentes posies tomadas
quanto ao espiritismo religio, o fato que esses agentes desenvolveram, com a

153

ajuda posterior que tiveram de seus seguidores, uma conformao peculiar de

um modo de ser esprita no Brasil. Nos dias de hoje, no faltam seguidores
dessas trs lideranas espritas para reconhecer o mrito e a validade do seu
trabalho. s colunas do espiritismo: Antnio Luiz Sayo, Bezerra de Menezes,
Bittencourt Sampaio: esta a a dedicatria feita por um escritor esprita cuja
obra, Ponte evanglica (de Bordus a Pedro Leopoldo), narra a passagem das
idias do advogado bordels da Frana para o Brasil, idias que foram
compartilhadas, entre outros importantes espritas, por Chico Xavier, o maior
nome do espiritismo brasileiro no sculo XX, nascido justamente em Pedro
Leopoldo, cidade que o subttulo do livro homenageia. Foi atravs da propalada
faculdade medinica de Chico Xavier que as mltiplas angulaes de Os
quatro evangelhos foram definitivamente legitimadas e mais ainda propagadas..
Se desde Bezerra de Menezes juntamente com seus seguidores
Bittencourt, Sayo, entre outros o programa Kardec-Roustaing j era uma
realidade, foi somente com a publicao do livro Brasil: corao do mundo,
ptria do evangelho, obra psicografada por Chico Xavier em 1938, que ele se
tornou espiritualmente legtimo. Uma de suas primeiras obras recebidas
mediunicamente, esse livro relata a preparao espiritual do Brasil como
terra prometida do cristianismo na Amrica, misso que seria totalmente
cumprida com a chegada do espiritismo em seu territrio. O autor,
supostamente o esprito do escritor Humberto de Campos (1886-1934), narra os
fatos histricos desde as grandes navegaes e a chegada dos portugueses em
terras brasileiras, at os acontecimentos no Brasil do sculo XX, explicando (ou
melhor, interpretando) os fatos sempre luz do espiritismo. Conta igualmente a
trajetria dos ncleos espritas anteriores FEB (mais precisamente dos
ncleos religiosos), bem como a sua fundao e a histria dos principais
agentes dessa instituio; isso tudo como se a existncia tanto da FEB quanto
desses agentes tivesse sido providencialmente programada desde os tempos
mais remotos. A histria do Brasil aparece como uma espcie de epopia

154

espiritual comandada pelos desgnios dos espritos 97 . Era dessa forma ento
que o tradicional programa da FEB, a autodenominada Casa-Mter do
espiritismo no Brasil, passava a ter uma nova natureza: ele era, agora,
consagrado.
Foi assim que Allan Kardec, a 3 de outubro de 1804, via a
lua da atmosfera terrestre, na cidade de Lio. Segundo os planos de
trabalho do mundo invisvel, o grande missionrio, no seu
maravilhoso esforo de sntese, contaria com a cooperao de uma
pliade de auxiliares de sua obra, designados particularmente para
coadjuv-lo, nas individualidades de Joo-Baptista Roustaing, que
organizaria o trabalho da f [...]. (XAVIER, 1982, p. 173)

E assim, no s o programa da FEB tornava-se consagrado, mas tambm toda a

histria de vida dos principais agentes desse rgo.
Os mensageiros de Ismael, triunfando da discrdia que
destrua o grande ncleo nascente [o Grupo Confcio], fundavam
sobre ele, em 1876, a Sociedade de Estudos Espritas Deus, Cristo e
Caridade, sob a direo esclarecida de Francisco Leite Bittencourt
Sampaio, grande discpulo do emissrio de Jesus, que, juntamente com
Bezerra, tivera a sua tarefa previamente determinada no Alto. A ele se
reuniu Antnio Luiz Sayo, em 1878, para as grandes vitrias do
Evangelho nas terras do Cruzeiro. (IDEM, p. 185)

Uma das caractersticas da literatura esprita (sobretudo se do gnero

biografia) o emprego freqente de um tom no apenas edificante, esperado
em qualquer literatura de divulgao religiosa, mas tambm e sobretudo
emotivo, exageradamente sentimental e melfluo, no se entende bem por qu,
alm da deduo bvia de que essa escrita diz muito tanto daqueles que a
produziam quanto daqueles que a consumiam. E isso at os dias de hoje. Outra
caracterstica corrente nos escritos espritas, e isso tambm at os dias de hoje,
o uso de uma linguagem excessivamente empolada, afetada, carregada de

97

Para saber mais, ver SILVA, Luiz da (2005).

155

adjetivos os mais inusitados, conformando um linguajar dominado por uma

cultura que se pretende sofisticada, mas apenas bacharelesca, tamanha a
necessidade de demonstrar no modo de escrever um status adquirido de
escolaridade superior da maioria dos brasileiros; quem sabe, tamanha a
necessidade de apresentar algo intelectualmente elevado, que se possa
reconhecer como digno de respeito e considerao. Afinal de contas, o que
estava em jogo (e d para dizer que sempre parece estar) no caso do espiritismo
no Brasil a busca de aceitao e respeito tambm pela boa apresentao e
boa aparncia do seu discurso escrito, da sua literatura de vulgarizao, na
qual se veicula, ao fim e ao cabo, o teor fora do comum e duplamente
heterodoxo de um espiritismo que se fez religioso. com esse linguajar
pomposo e de certa forma pedante que as lideranas espritas buscavam cavar
seu espao no campo religioso brasileiro, sendo para tanto necessrio se
demarcar com traos ostensivos de distino. No custa acrescentar que,
invariavelmente imbudos de que estar encarnado sempre uma misso, para
eles a estncia aqui na Terra em uma situao social superior sempre foi
doutrinariamente considerada por eles como algo religiosamente merecido, e
merecido por cada um deles nas vidas passadas que levou.
Todos esses aspectos formais de uma expressividade propositalmente
enternecedora no relatar fatos nos levaram a no poder dispensar, no exame das
biografias uma das principiais fontes desta pesquisa o olhar com
distanciamento crtico e a conscincia permanente da necessidade de pesar e
medir, ou seja, de calcular cuidadosamente o teor e o tom das informaes
nelas apresentadas; biografias que muitas vezes mais parecem hagiografias.
Um pequeno exemplo:
Esperando o ensejo de se fixar na instituio venervel [a
FEB], que lhe guarda as tradies e continua o seu santificado labor
ao lado das criaturas, a clula referida [Grupo Ismael] permanecia
com Antnio Luiz Sayo e Bittencourt Sampaio, desde 24 de setembro
de 1885, at que Bezerra de Menezes, com os seus grandes sacrifcios
e indescritveis devotamentos, eliminasse as mais srias divergncias e

156

aplainasse obstculos, utilizando as suas inesgotveis reservas de

pacincia e de humildade e consolidando a Federao para que se
formasse uma organizao federativa. Enquanto, l fora, muitos
companheiros da caravana espiritual se deixavam levar por inovaes
e experincias estranhas aos preceitos evanglicos, o Grupo Ismael
esperava uma poca de compreenso mais elevada e harmoniosa para
o desdobramento de suas preciosas atividades. Todavia, nas lutas
pesadas do mundo, Bezerra de Menezes era o impvido desbravador,
no seu apostolado de preparao, fraternizando com todos os grupos
para conduzi-los, suavemente, sombra da bandeira do grande
emissrio de Jesus [o Anjo Ismael]. (IDEM, p. 204)

Um dos mais importantes espritas do Grupo Ismael, Francisco Leite

de Bittencourt Sampaio, filho de um negociante portugus, nasceu em
Laranjeiras, na ento provncia de Sergipe, em 1834. Principiou seus estudos de
Direito na Faculdade do Recife, continuando-os na Academia de So Paulo
(atual Faculdade de Direito), fazendo parte de uma turma de nomes
reconhecidos da poltica e jurisprudncia brasileiras 98 . Bittencourt interrompeu
temporariamente o seu curso acadmico em 1856 para acudir os conterrneos
enfermos por ocasio da epidemia de clera-morbo. Por esse servio, o governo
imperial lhe ofereceria a condecorao da Ordem da Rosa.
Ainda no perodo da faculdade, colaborou na revista O Guaian
(1856), dos estudantes de Direito, e em outras publicaes literrias de So
Paulo, como, por exemplo, em A Legenda, nos Ensinos Literrios do Ateneu
Paulistano, na Revista Mensal do Ensaio Filosfico Paulistano e no Correio
Paulistano. Em 1859, agora j bacharel, Bittencourt Sampaio exerceu durante
dois anos a promotoria pblica na provncia de Sergipe, migrando
definitivamente, em maro de 1861, para a antiga Corte do Rio de Janeiro,
onde abriu banca de advogado, freqentando-a por muitos anos.
98

Entre outros, estavam: Bento Lus de Oliveira Lisboa, Manoel Alves de Arajo e

Eleutrio da Silva.

157

Militante poltico, filiou-se ao partido liberal e por ele foi eleito

deputado pela sua provncia Assemblia Geral Legislativa, nas legislaturas de
1864-1866 e 1867-1870, sendo tambm nesse ltimo perodo Presidente do
Esprito Santo, nomeado por carta imperial, cargo que exerceu at 1868. Foi
ento que, em 1870, abraando as idias republicanas, desligou-se do partido a
que pertencia e tornou-se ardoroso propagandista da Repblica. Nessa
qualidade, assinou, ao lado de Quintino Bocaiva, Saldanha da Gama, Antnio
da Silva Neto (esprita j citado neste trabalho), entre outros, o clebre
Manifesto Republicano, que to larga repercusso teve. Como jornalistapoltico, colaborou ativamente em A Reforma, rgo do Partido Liberal da
Corte, e em algumas folhas mais, entre elas A Repblica, da qual foi redator ao
lado de Aristides Lobo, Alfredo Pinto e Pomplio de Albuquerque, nomes
importantes da poltica brasileira. Mais tarde, em 1873, fundava o Partido
Republicano Federal juntamente com outros companheiros.
Proclamada a Repblica, foi comissionado para exercer o cargo de
redator dos debates na Assemblia Constituinte em 1890 e passou a ocupar o
cargo de diretor e administrador da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.
Alm de advogado, jurisconsulto, militante poltico e jornalista, Bittencourt
Sampaio tambm havia enveredado pela esfera artstica, nomeadamente a
literatura. Chegou mesmo a ter certo reconhecimento no meio, merecendo a
ateno de Slvio Romero 99 . So dele, entre outras obras: Flores Silvestres;
Lamartinianas (traduo de poesias de Lamartine); A Bela Sara (traduo
das Orientais, de Victor Hugo); A nau da liberdade (poema pico); Cartas
de Alm Tmulo (publicadas em O Cruzeiro e na Gazeta da Tarde do Rio de
Janeiro); Nossa Senhora da Piedade (legenda publicada no Monitor
Catlico), e Poemas da Escravido, escrito no qual Bittencourt mostra sua
posio frente questo do negro no Brasil.
99

Em Bittencourt Sampaio, predomina o lirismo local, tradicionalista, campesino,

popular. Por este lado um dos melhores poetas do Brasil; mais natural e espontneo do
que Dias Carneiro, Trajano Galvo e Bruno Seabra, e mais elevado e artstico do que
Juvenal Galeno. Rivaliza com Joaquim Serra e Melo Morais Filho. WANTUIL (2002, p. 249).

158

Como j foi dito, surgida a primeira sociedade esprita no Rio de

Janeiro, o Grupo Confcio, Bittencourt Sampaio dela fizera parte, sendo um de
seus primeiros diretores. Ao que tudo indica, fora atrado inicialmente ao
espiritismo pelos fenmenos provocados pelos espritos, dedicando-se,
assim, aos seus estudos. No entanto, pela anlise de sua obra esprita e pela
dedicao prestada propaganda do espiritismo, a sua maior ateno esteve
mesmo voltada aos seus aspectos religiosos. Tanto assim que todos os
agrupamentos de que fizera parte tinham como carter distintivo a relevncia
dada interpretao religiosa do espiritismo. L, naquela instituio, ficaria
conhecido por sua mediunidade receitista, tratando de muitos doentes com
remdios homeopticos. J em 1876, quando foi fundada a Sociedade Deus,
Cristo e Caridade, Bittencourt Sampaio fizera igualmente parte dela,
presidindo-lhe os trabalhos, dos quais fazia parte importante o estudo dos
evangelhos luz de Roustaing. Fundado tempos depois o Grupo Esprita
Fraternidade, Bittencourt a ele tambm emprestou sua colaborao, bem como
ao Grupo Ismael, dirigido por seu colega Antnio Luiz Sayo.
Seu trabalho no meio esprita foi tomando contornos cada vez mais
ntidos. Para alm de estar frente dessas instituies posio que, alis,
permitiu-lhe imprimir mais fortemente o carter religioso ao espiritismo
Bittencourt comeava a se aventurar tambm na produo literria esprita. Em
1882, agora j na condio de grande amigo de Bezerra de Menezes, publicava
a sua mais conhecida obra esprita, A divina epopia, uma transformao do
Evangelho de Joo em versos decasslabos, obra que por sinal parece fazer
referncia estrutura potica utilizada por Dante Alighieri em A divina
comdia. Sua composio potica, ele a completou escrevendo para o volume
uma segunda parte, em prosa, na qual cada um dos cantos explicado luz do
espiritismo, precedidas tais explicaes de longa Prefao, onde se acha
explanada a viso esprita da divindade de Jesus. Um trabalho que bem poucos
conseguiriam realizar, pelo fato de demandar um montante de capital escolar
razoavelmente elevado, justamente por exigir um bom domnio no s da
lngua portuguesa e mesmo da literatura, mas tambm de conhecimentos para
159

alm dos mais vulgares acerca da bblia e particularmente dos evangelhos

domnio que foi sendo adquirido ao longo de sua educao religiosa. por isso
que, no exame dos atores fundadores do espiritismo no Brasil, uma das
concluses que salta aos olhos a de que, desde suas origens, esse movimento
portador de idias novas esteve sempre atrelado a uma camada letrada
socialmente privilegiada.
No toa que ainda hoje se pode apontar como um trao notrio
dessa religio o elevado grau de escolaridade de seus adeptos. Pois pelo fato
mesmo de ser uma religio letrada, uma religio livresca 100 , que se pretende,
acima de tudo, racional e positiva, ela exige de seus seguidores um habitus
correspondente, um trato maior com as letras e certa familiaridade com um tipo
de pensamento mais sutil.
Assim comeava seu livro na parte denominada Advertncia:
O desejo de inocular no esprito e corao de meus filhinhos
as santas palavras do Divino Mestre e mostrar-lhes que no se vive
to somente do po material levou-me nos dias santificados ao estudo
dos Evangelhos. [...] Desse estudo, no recolhimento e meditao do
gabinete, surgiu a idia de trasladar para versos hericos o quarto
Evangelho, que foi sempre o da minha particular predileo.
(SAMPAIO, 1988, p. 9)

Sua escolha se derivava do fato de que eram justamente os escritos do

ltimo evangelho que melhor retratavam ao vivo a majestosa figura daquele
que soube gravar no corao dos sculos as verdades que semeara no Glgota
com o sangue derramado do alto da cruz (IDEM).
Mas para alm dessa figura de Jesus sangrando na cruz to cara ao
catolicismo barroco latino-americano, para Bittencourt estariam precisamente
no evangelho de Joo as referncias mais explcitas (as mesmas abraadas por
Roustaing) natureza espiritual do corpo de Jesus, o profeta de Nazar, o
filho primognito de Maria Virgem (IDEM, p. 11).
100

Sobre este aspecto do espiritismo, ver LEWGOY (2000).

160

Suas condies materiais de vida iriam lhe permitir a realizao da

tarefa a que se propusera, pois transformar um evangelho inteiro em versos
decasslabos no parecia trabalho fcil nem tampouco rpido. O tempo que isso
acabou demandando s podia pertencer a algum cuja situao social
positivamente privilegiada estava assegurada. Um trabalho intelectualista
voltado muito mais para uma realizao pessoal do que propriamente
preocupado em aliviar concretamente a penria material dos mais necessitados,
muito embora mais tarde o tenha feito.
Fica-me a satisfao ntima das horas que passei lendo,
relendo, anotando e comentando o maior livro que at hoje se tem
publicado sobre o Homem-deus do nosso planeta. (IDEM)

Alm de ter sido diretor daquelas instituies e de ter trabalhado

intelectualmente em prol do espiritismo, Bittencourt Sampaio ficou tambm
conhecido em sua poca por seus trabalhos de caridade, sobretudo ao modo
esprita, isto , atravs dos trabalhos medinicos de assistncia aos doentes. Foi
graas sua mediunidade curadora ou mediunidade receitista 101 que o Dr.
Antnio Luiz Sayo se convertera ao espiritismo religio. Entretanto, sem
deixar de lado seu trabalho prtico de assistncia, Bittencourt continuava
dedicando-se simultaneamente sua produo intelectual em proveito da
formulao de um espiritismo cristo. Entrementes, quando se preparava para
escrever A Divina Tragdia do Glgota, quando fruto maduro, foi colhido
pela mo do celeste jardineiro, veio desencarnao 102 .
Porm, mesmo depois de sua morte, o esprito de Bittencourt
Sampaio seguiu assim como o de Bezerra de Menezes na labuta esprita.
Desse modo, continuou escrevendo, atravs do mdium Frederico Junior,
entre outras, as seguintes obras: Jesus perante a cristandade (1898), De
Jesus para as crianas (1901) e Do calvrio ao apocalipse (1907), todas
publicadas por seu colega Antnio Luiz Sayo.
101

102

Para mais detalhes, ver prximo captulo.

Reformador, 15 de outubro de 1895.

161

Do mesmo grupo de Bittencourt e de Bezerra, fazia parte tambm

outro pioneiro do espiritismo religioso no Brasil, o advogado carioca Antnio
Luiz Sayo. Esprita desde 1878, foi o responsvel pela criao do Grupo dos
Humildes ou Grupo do Sayo, entidade criada a partir das discrdias entre
cientficos e religiosos. Sua converso ao espiritismo narrada por ele mesmo
em um dos nmeros do Reformador, em formato de carta dirigida ao leitor.
Aps ter perdido as esperanas quanto cura de sua esposa, Sayo foi
convidado a participar de uma sesso esprita. Em princpio relutara por conta
de sua f catlica e tambm por no acreditar na eficcia da homeopatia, j que
daquela sesso iria receber somente medicamentos homeopticos para a
enferma. Assim escreveu:
Meu caro irmo,
[...] Corria o ano de 1878, para mim triste, cheio de aflies
e amarguras, que s me dava lenitivo o verter das lgrimas. Eu no
cessava de implorar a misericrdia divina [...]. Os sofrimentos de
minha mulher, que, mais ou menos, datavam de seis anos, haviam-se
agravado ao ponto de seu mdico assistente afirmar-me que o termo
fatal se aproximava [...]. No dia 11 de Setembro daquele mesmo ano,
[...] encontrei-me com o Sr. Cndido de Mendona, empregado no
Foro, que, penalizado de me ver chorando, aconselhou-me que
procurasse um meu colega, que, na travessa do Ouvidor, oferecia
remdios homeopticos para as molstias consideradas incurveis,
com resultados espantosos. Agradecendo-lhe a parte que tomava na
minha dor, respondi-lhe que no podia submeter minha mulher ao
tratamento de um homem distinto [Bittencourt Sampaio], verdade,
como o conhecia, porm estranho completamente cincia mdica,
quando eu tinha os recursos que me podiam oferecer as notabilidades
que j a tinham desenganado. O Sr. Cndido de Mendona, como um
enviado da Providncia, insistiu [...], quanto mais tratando-se de um
homem conhecido, notvel e j afamado por curas em casos idnticos;
pedindo-me que pelo menos me certificasse dessa verdade para
justificao do que me referia.

162

Pois bem, no dia seguinte (12 de Setembro de 1878), s onze

horas da manh, compareci travessa do Ouvidor, onde encontrei
aquele colega e mais alguns que o ajudavam, havendo grande nmero
de pessoas, umas recebendo remdios, outros espera de sua vez,
todos alegres e contentes, referindo os milagres das aplicaes que
fazia com caridade evanglica o homem assaz conhecido, por ser um
literato distinto, titulado com carta de Bacharel em Direito, tendo j
ocupado os cargos de Presidente de Provncia, Deputado a
Assemblia Geral, porm completa e absolutamente estranho cincia
mdica [...]. 103

Como o prprio Sayo reconhecia poca, as qualidades, isto , os

capitais que revestiam Bittencourt Sampaio foram os fatores mais importantes
para a sua deciso de ir tal sesso e de acreditar que aquelas medicaes
poderiam surtir algum efeito. Afinal, apesar de nada saber sobre medicina,
tinha-se ali um doutor da lei na figura de Sampaio, um poltico conhecido que
tratava de doentes atravs da homeopatia. Esse fato nos faz novamente reforar
que foram justamente os capitais externos ao domnio religioso, trazidos por
mdicos, advogados, literatos, polticos, entre outros, que garantiram ao
espiritismo o seu fortalecimento e a sua entronizao, cada vez mais visvel, no
campo religioso em formao.
E assim finalizava a sua carta, o seu relato sobre sua converso e o
incio do Grupo dos Humildes ou Grupo do Sayo:
Diante de fato to extraordinrio e to real [...] tomei o firme
propsito de s formar juzo depois de estudo srio e refletido. assim
que tratei de estudar com os livros do Mestre, e com muitos outros de
menor importncia, a Revelao da Revelao sobre os quatro
Evangelhos, recebida dos Espritos e coordenada por Roustaing.
Tratei igualmente da verificao prtica, trabalhando regularmente,
durante dois anos, com mdiuns que reuni em uma sala para isto
especialmente construda em minha residncia [dando origem ao
103

Reformador, junho de 1891.

163

Grupo do Sayo ou Grupo dos Humildes]. Foi nestes trabalhos que

verifiquei todas as verdades expendidas na referida obra de J. B.
Roustaing [...].
Do vosso humilde irmo,
o advogado ANTNIO LUIZ SAYO.

104

Guiado pelo esprito de um frei, Sayo comeava ento a sua obra

esprita. O que se passou na fase inicial de seu Grupo, ele descreveu
minuciosamente em seu primeiro livro intitulado Trabalhos Espritas (1893).
Mas foi somente em 1897, com a publicao de Estudos Evanglicos, mais
tarde reeditado sob o nome de Elucidaes Evanglicas (1902), que a pena de
Sayo passava a colaborar mais efetivamente na construo intelectual do
espiritismo como religio.
Servindo posteriormente de base dos estudos do Grupo Ismael e da
FEB, sua obra vinha como que para complementar os esforos dos
trabalhadores do espiritismo cristo, por isso merecendo destaque nas pginas
do Reformador na ocasio de sua publicao:
Altssima a misso dos que foram escolhidos para fazerem
na Terra a obra de Deus: a divulgao do Evangelho segundo a luz do
Espiritismo e dentre aqueles missionrios espalhados por toda a
Terra, levantaram-se, entre ns, Bittencourt Sampaio, com a sua
Divina Epopia, e Antnio Luiz Sayo, com os seus estudos do
Evangelho.
Aquele limitou seu trabalho, que monumental, ao
Evangelho de Joo. Este ergueu seu monumento sobre os de Mateus,
Marcos e Lucas. Um completa o outro [...].
Nenhum saiu dos limites traados por Roustaing; mas quer
um, quer outro, substituram a longa e difusa explanao daquele
autor, por explicaes lcidas e concisas dos textos evanglicos.

104

IDEM.

164

Seus trabalhos podem ser ditos: perfeito resumo da

interpretao dos Evangelhos em esprito e verdade, segundo
Roustaing, corrigido e aumentado em certos pontos, sempre sob a
assistncia dos Altos Espritos.

105

Sua obra mereceria tambm a ateno de Bezerra de Menezes, este j

naquela altura uma sumidade no meio. Tanto assim que um esprita
desconhecido, reconhecendo a posio ocupada por Bezerra, consultou-o como
guia seguro a fim de se orientar quanto validade dos escritos de Sayo em
seguida de sua publicao:
Meu caro Max. A nossa incipincia tem encontrado sempre
conforto na vossa palavra inspirada e respeitada mesmo pelos
ortodoxos da f; desde, pois, que assumistes uma tal autoridade, a
vossa opinio, sem que a embarace a vossa reconhecida modstia,
segura orientao para os que entretm Grupos Espritas; e, nestas
circunstncias, relevareis que vos peamos um conselho: podemos
tomar os livros publicados pelo Dr. Sayo como normas a seguir no
nosso Grupo? Um discpulo. 106

Sem mais demoras, respondia Bezerra:

, pois, um livro preciso e sagrado o de Roustaing; mas o
autor, no possuindo, como homem, a vantagem que faz sobressair o
trabalho de Kardec, de clareza e conciso, torna-o bem pouco
acessvel s inteligncias de certo grau para baixo.
Seria obra de meritrio valor dar sua exposio de princpios
relevantssimos a conciso e a clareza que sobram no mestre e que lhe
faltam bem sensivelmente.
Foi esta, no fundo, a obra de Sayo.

105

Reformador, 1 de fevereiro de 1897.

106

Gazeta de Notcias, 22 de abril de 1897 (SAYO, 1983, p. 35, grifos do autor).

165

Em ligeiros traos resumiu, sem lesar, longas exposies e

em linguagem didtica clareou e ps ao alcance de todas as
inteligncias o que era obscuro maior parte.
O livro de Sayo um resumo de Roustaing, com as vantagens
de Allan Kardec.
, portanto, correto e adiantado, sob o ponto de vista
doutrinrio e claro e conciso sob o ponto de vista do mtodo.
Por outra: contm as idias de Roustaing e o mtodo
incomparvel de Allan Kardec. (SAYO, 1983, p. 36)

E assim, desde o incio de sua obra, quando abre a sua apresentao da

seguinte forma: Recebei, meus irmos, as bnos de Jesus, as bnos da
Virgem Imaculada, Nossa Me Santssima (IDEM, p. 43), at o seu fim,
Sayo no cessou um s instante de fazer referncias tanto ao corpo fludico de
Jesus quanto pureza de Maria:
Era necessrio que Jesus se assemelhasse aos homens (exceto
em pecado), a fim de que sua morte apresentasse valor idntico ao da
nossa morte e a sua justia equivalesse nossa justia. [...] Era o filho
de Deus fazendo-se homem, para que os homens pudessem tornar-se
filhos de Deus. [...] Maria, Esprito perfeito, e Jos, tambm Esprito
perfeito, porm menos elevado que o de Maria, ambos purificados,
inferiores, portanto, a Jesus, encarnaram para assistir a este em sua
misso. (IDEM, p. 62-63)
A concepo, em Maria, como tudo o mais que a isso se seguiu
at ao suposto nascimento do nosso Redentor, tudo considerado uma
obra miraculosa, por inexplicvel mediante os conhecimentos de ento
e que inexplicvel se conservou at o advento da Terceira Revelao,
mais no foi que o resultado de uma ao magneto-esprita, exercida
com o emprego de fluidos apropriados. (IDEM, p. 83)

166

A Quarta Revelao?
Durante os primeiros anos de sua existncia, as teses de Roustaing,
surgidas em 1866, no despertaram grande interesse no Brasil. Mesmo Telles
de Menezes, tido como o primeiro propagador do espiritismo em terras
brasileiras, longe de divulg-las apenas agradeceu nas pginas dO Echo
dlem Tmulo o envio a ele pelo prprio Roustaing de um exemplar, em 1870.
Em princpio, o prprio Kardec tambm recebera as teorias
roustainguistas sem desmerec-las por completo. Escrevia na Revue Spirite em
junho de 1866:
um trabalho considervel e que tem, para os Espritas, o
mrito de no estar, em nenhum ponto, em contradio com a doutrina
ensinada pelo Livro dos Espritos e o dos Mdiuns. As partes
correspondentes s que tratamos no Evangelho Segundo o Espiritismo
o so em sentido anlogo. Alis, como nos limitamos s mximas
morais que, com raras excees, so claras, estas no poderiam ser
interpretadas de diversas maneiras; assim, jamais foram assunto para
controvrsias religiosas. 107

Entretanto, agindo com certa reserva quanto sua validade, continuou:

Conseqente com o nosso princpio, que consiste em regular
a nossa marcha pelo desenvolvimento da opinio, at nova ordem no
daremos as suas teorias nem aprovao nem desaprovao, deixando
ao tempo o trabalho de sancion-las ou as contraditar. Convm, pois,

107

C'est un travail considrable, et qui a, pour les Spirites, le mrite de n'tre sur

aucun point en contradiction avec la doctrine enseigne par le Livre des Esprits et celui des
Mdiums. Les parties correspondantes celles que nous avons traites dans l'Evangile selon
le Spiritisme le sont dans un sens analogue. Du reste, comme nous nous sommes borns
aux maximes morales qui, peu d'exceptions prs, sont gnralement claires, elles ne
sauraient tre interprtes de diverses manires ; aussi n'ont-elles jamais fait le sujet des
controverses religieuses. Revue Spirite, junho de 1866 (traduo nossa).

167

considerar essas explicaes como opinies pessoais dos Espritos que

as formularam, opinies que podem ser justas ou falsas. 108

Assim, ao final do artigo, quando fez referncias mais diretas e explcitas s

teses do corpo fludico de Jesus e ao parto falso de Maria, assuntos-chaves na
obra de Roustaing, Kardec demonstrou certa precauo, num tom mais
audvel:
Sem nos pronunciarmos pr ou contra essa teoria, diremos
que ela , pelo menos, hipottica, e que se um dia fosse reconhecida
errada, em falta de base todo o edifcio desabaria. 109

Mas claro ficava que Kardec no havia realmente aprovado as teses,

muito embora tivesse de acordo com os ensinamentos morais nelas contidos.
At porque, a obra de Roustaing concorria diretamente com a sua prpria obra
de codificao ao se auto-reivindicar a Revelao da Revelao, pretendendo
com isso superar a Terceira Revelao o espiritismo de Allan Kardec.
Passados dois anos, o forte trabalho de estruturao de Kardec parecia
chegar ao fim. Vinha luz aquela que seria a ltima das cinco obras da
codificao, A gnese 110 . Foi nela, mais precisamente nos captulos XIV e XV,
que Kardec no pouparia esforos para contraditar a teoria de Roustaing e
posicionar-se definitivamente quanto ao assunto, pois o que estava em jogo
naquela disputa era o monoplio da produo dos bens simblicos espritas.

108

Consquent avec notre principe, qui consiste rgler notre marche sur le

dveloppement de l'opinion, nous ne donnerons, jusqu' nouvel ordre, ses thories, ni

approbation, ni dsapprobation, laissant au temps le soin de les sanctionner ou de les
contredire. Il convient donc de considrer ces explications comme des opinions personnelles
aux Esprits qui les ont formules, opinions qui peuvent tre justes ou fausses. (IDEM,
traduo nossa)
109

Sans nous prononcer pour ou contre cette thorie, nous dirons qu'elle est au

moins hypothtique, et que si un jour elle tait reconnue errone, la base faisant dfaut,
l'difice s'croulerait. (IDEM, traduo nossa)
110

Obra traduzida no por acaso pelo grupo dos espritas cientficos, totalmente

contrrios s idias roustainguistas (ver nota n. 80).

168

Kardec aspirava, portanto, acabar com as bases para ver desmoronar todo o
edifcio terico da pretendida continuadora do seu espiritismo a obra rival
Espiritismo cristo ou revelao da revelao. Os quatro evangelhos 111 .
O desaparecimento do corpo de Jesus, depois da sua morte,
foi objeto de inmeros comentrios; ele testado pelos quatro
evangelistas, sobre os relatos das mulheres que se apresentaram ao
sepulcro no terceiro dia, e ali no o encontraram. Uns viram nesse
desaparecimento, um fato milagroso, outros supuseram uma retirada
clandestina.
Segundo outra opinio, Jesus no teria revestido um corpo
carnal, mas somente um corpo fludico; no fora, durante a sua vida,
seno uma apario tangvel; em uma palavra, uma espcie de
agnere. Seu nascimento, sua morte e todos os atos materiais de sua
vida, no teriam seno uma aparncia. Assim foi que, dizem, seu
corpo, voltado ao estado fludico, pde desaparecer do sepulcro e com
esse mesmo corpo que ele se teria mostrado depois de sua morte
[]. A questo , pois, saber se uma tal hiptese admissvel, se
confirmada ou contraditada pelos fatos.
A permanncia de Jesus sobre a Terra apresenta dois
perodos: o que a precede e aquela que se segue sua morte. No
primeiro, desde o momento da concepo at o nascimento, tudo se
passa, na me, como nas condies comuns da vida. Desde o seu
nascimento at a morte, tudo, em seus atos, em sua linguagem e nas
diversas circunstncias de sua vida, apresenta os caracteres
inequvocos da corporeidade. [...] Depois da sua morte, ao contrrio,
tudo nele revela o ser fludico. A diferena entre os dois estados de

111

Na verso francesa l-se: Spiritisme Chrtien ou Rvlation de la Rvlation -

LES QUATRE VANGILES. Suivis des Commandements expliqus en esprit et en vrit par
les vanglistes assists des aptres et Mose. Recueillis et mis en ordre par J.-B. Roustaing.
Avocat la Cour impriale de Bordeaux, ancien btonnier. Paris. Librairie Centrale, 24,
Boulevard des Italiens. 1866 - Tous droits rservs. Bordeaux, imprimerie Lavertujon, 7, rue
des Treilles.

169

tal modo marcante que no possvel assimil-los. (KARDEC, 2001b,

p. 309)
Se Jesus, durante a sua vida, nas condies dos seres
fludicos, no teria sentido nem dor, nem nenhuma das necessidades
do corpo; supor que assim no haja sido, tirar-lhe todo o mrito da
vida de privaes e de sofrimentos que escolheu como exemplo de
resignao. Se tudo nele no era seno aparncia, todos os atos de sua
vida, o anncio reiterado de sua morte, a cena dolorosa do jardim das
Oliveiras, sua prece a Deus para afastar o clice de seus lbios, sua
paixo, sua agonia, tudo, at a sua ltima exclamao no momento de
entregar o Esprito, no teria sido seno um vo simulacro, para
enganar sobre a sua natureza e fazer crer num sacrifcio ilusrio de
sua vida, uma comdia indigna de um simples homem honesto, com
mais forte razo de um ser superior; em uma palavra, ele teria
abusado da boa-f dos seus contemporneos e da posteridade. Tais
so as conseqncias lgicas desse sistema, conseqncias que no
so admissveis, porque o abaixam moralmente, em lugar de elev-lo.
(IDEM, p. 311)

Embora houvesse existido um dilogo mnimo entre Roustaing e

Kardec, a obra roustainguista mal foi conhecida, ou em termos mais precisos,
reconhecida no meio esprita francs. Mesmo recebendo uma segunda tiragem
em 1882, aumentada somente de um prefcio exclusivamente produzido
contra o artigo de Kardec da Revue Spirite, as teses roustainguistas foram
pouco ou quase nada difundidas. No entanto, no Brasil, os seus escritos
tiveram uma recepo bastante acolhedora, o que favoreceu a sua difuso por
parte, sobretudo, do grupo dos religiosos grupo que tomou cada vez mais a
dianteira do movimento esprita brasileiro.
Em 1883 a obra de Roustaing recebia ento a sua primeira traduo
para o vernculo. Marechal Francisco Raimundo Ewerton Quadros, seu
tradutor, foi um dos primeiros trabalhadores do espiritismo brasileiro e ocupou
lugar de justificada salincia no movimento esprita. Ao ser criada a
Federao Esprita Brasileira, foi ele eleito seu primeiro presidente, cargo
170

que ocupou at 1888, quando cedeu o posto a Bezerra de Menezes, cujo nome
havia sido sufragado para esse fim. Tambm fora ele colaborador
indispensvel na criao do Reformador, rgo sobre cuja importncia para a
conformao do espiritismo j deitamos algumas linhas.
Ewerton Quadros nasceu em So Luis, Maranho, em 17 de outubro
de 1841, e faleceu no Rio de Janeiro aos 20 de novembro de 1919. Seu pai,
Francisco Raimundo Quadros, tambm fora militar, mais precisamente
Capito honorrio. rfo de me em tenra idade, Ewerton foi criado por sua
tia e madrinha de batismo. Fez na terra natal o curso de humanidades e rumou
para o Rio de Janeiro em princpios de 1860. Na Corte, fez a Escola Militar,
saindo de l em 1864 como alferes e, em seguida, formou-se em engenharia
pela Escola Central da Corte (atual Escola Politcnica), tomando grau de
Bacharel em Cincias Fsicas e Matemticas em 1874. Anos mais tarde, fora
condecorado pelo governo de Deodoro da Fonseca com a Ordem de Avis, no
grau de Oficial, e durante a revolta de 1893-1894, constituiu-se num dos
auxiliares diretos do Marechal Floriano Peixoto, tendo sido comandante-emchefe das foras em operaes em algumas regies do pas.
Esprita desde 1872, logo comeou a colaborar na propaganda do
espiritismo atravs de sua mediunidade, tendo sido tambm um dos
fundadores no Rio de Janeiro do Grupo Esprita Humildade e Fraternidade
(1881), desdobramento do Grupo Esprita Fraternidade. Seus primeiros
escritos espritas saram publicados nos meses de agosto e setembro de 1881
na Revista da Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade. Era um estudo
sobre O magnetismo na criao. Seguiu-se a este, em fevereiro do ano
seguinte, uma poesia de sua autoria intitulada O redivivo. E em seu nmero
de julho de 1882, a referida revista estampava em suas pginas uma obra
potica recebida atravs de sua mediunidade; intitulava-se Morrer deixar a
iluso pela verdade, assinada com as iniciais A. A.
Em sua atuao como esprita, Ewerton Quadros realizou algumas
conferncias no salo da Guarda Velha, enfileirando-se entre os primeiros

171

construtores do espiritismo brasileiro atravs do ciclo de conferncias pblicas

patrocinadas pela FEB conferncias j mencionadas neste trabalho. So de
sua lavra tambm: Histria dos povos da antiguidade at a vinda do messias,
escrita sob o ponto de vista esprita-roustanguista; Os astros, estudos da
criao do mundo; conferncia sobre O espiritismo, seu lugar na classificao
das cincias; As manifestaes do sentimento religioso atravs dos tempos;
Catecismo esprita dedicado s meninas, um trabalho rigorosamente
doutrinrio que tambm reproduz a narrativa roustainguista. Traduziu muitos
artigos bem como obras do francs e do ingls, sobressaindo entre estas
ltimas O fenmeno esprita, de Gabriel Delanne, e Bases cientficas do
espiritismo, de Epes Sargent.
Ao que tudo indica, teria sido Ewerton Quadros, pelo menos no
princpio de sua atuao no meio esprita, um esprita cientfico. Publicou suas
primeiras obras na Revista da Sociedade Acadmica, mais pendentes para o
carter cientfico, e tambm traduziu obras tidas como cientficas para esse
movimento. No entanto, foi seu o trabalho de trazer lngua portuguesa uma
das obras mais bem acolhidas pelos espritas religiosos, caso que pode nos
indicar um certo trnsito dos agentes em litgio entre os diferentes modos de
ser esprita ou mesmo uma certa indefinio de parte deles de como adotar o
espiritismo.
Como dito anteriormente, o conhecimento de outras lnguas foi fator
importante no modo de conformao do espiritismo no Brasil. Esse saber dava
quele que o possua um poder bastante significativo de ditar ou divulgar
determinadas obras em detrimento de outras, adicionando ou omitindo, de
acordo com as suas predisposies, obras dos grupos espritas de outros
pases, ajudando a delinear a construo do espiritismo brasileiro. Nessa toada
que surgia a traduo para o portugus da obra de J.-B. Roustaing feita por
Quadros, tarefa iniciada em 1883. Entretanto, somente quinze anos mais tarde,
em 15 de janeiro de 1898, quando o grupo religioso j dominava o movimento
esprita, ela comearia a ser publicada no Reformador em formato de

172

fascculo, sob os auspcios de ningum menos que Bezerra de Menezes. Essa

seriao, todavia, seria interrompida tempos mais tarde por ocasio de sua 1
edio no ano de 1909.
Mas a divulgao da obra roustainguista mais significativa em termos
de edio estava ainda por vir. Em 1920 a Federao Esprita Brasileira
lanava uma nova traduo dos quatro volumes de Os quatro evangelhos,
traduo feita por Guillon Ribeiro, presidente da FEB de 1920 a 1921 e de
1930 a 1943.
Nascido no Estado do Maranho, em janeiro de 1875, filho de pais
pobres e logo rfo de pai aos sete anos, Luiz Olmpio Guillon Ribeiro
ingressou gratuitamente no Seminrio de So Lus, onde fez os primeiros
estudos. Aps a morte do pai, foi com a me e os irmos para o Rio de Janeiro.
L, noite, trabalhava como redator no Jornal do Comrcio para complementar
os recursos da famlia. Mas apesar de vir de uma famlia humilde, acabou
chegando ao Senado Federal, no cargo de Diretor Geral da Secretaria do
Senado, desempenhando naquela casa trabalho que mereceu inclusive um
discurso elogioso de Rui Barbosa 112 .
Embora pouco conhecido no meio esprita atual, traduziu quase todos
os livros de Allan Kardec, alm da sua mais divulgada traduo, a de
Roustaing, com toda uma estrutura de ndices criada por ele mesmo para
facilitar o acesso ao contedo dessa obra. Quando da sua 2 edio, em 1942, o
prprio Guillon confessou ter sido aquele o mais importante trabalho de sua
vida, tendo durado cinco anos:

112

Em seu discurso pronunciado na sesso de 14 de outubro de 1903, referindo-se

ao trabalho de Guillon Ribeiro de reviso do projeto do Cdigo Civil, Rui Barbosa dizia:
Devo, entretanto, Sr. Presidente, desempenhar-me de um dever de conscincia registrar e
agradecer da tribuna do Senado a colaborao preciosa do Sr. Doutor Guillon Ribeiro, que
me acompanhou nesse trabalho com a maior inteligncia, no limitando os seus servios
parte material do comum dos revisores, mas, muitas vezes suprindo at a desatenes e
negligncias minhas. In: Anais do Senado Federal, vol. II, p. 717 (Sesses de 1 de agosto
a 31 de outubro de 1903).

173

[...] pois que essa traduo, porventura, o trabalho de maior

importncia que me foi dado realizar como esprita, aquele que me
faculta de no considerar de todo intil a minha existncia de obreiro
da Seara da Verdade, nem baldados todos os esforos que hei
conjugado dos de quantos, espiritualmente melhor aparelhados para a
tarefa de to alta monta, se tm consagrado a demonstrar que o
Espiritismo ressurge, em todo o fulgor da pureza originria

Cristianismo do Cristo, o excelso Filho de Deus, que jamais houve de

sofrer o sepultamento da carne putrescvel. (ANJOS, 1993, p. 98)

A lista de livros traduzidos por Guillon mesmo grande. Nela

destacam-se as tradues de A grande sntese (de Pietro Ubaldi), Joanna
dArc, mdium e O alm e a sobrevivncia do ser (ambos de Lon Denis) e
A crise da morte, Animismo e espiritismo, Xenoglossia e Psicologia e
espiritismo (todos os quatro de Ernesto Bozzano). Alm de todo esse trabalho,
Guillon Ribeiro ainda escreveu seus prprios livros: Jesus, nem Deus nem
homem, Espiritismo e poltica, A mulher e A Federao Esprita
Brasileira. Outros trabalhos seus so as seguintes compilaes: Trabalhos no
Grupo Ismael (3 volumes), Ensinamentos do alm e Advertncia do
aqum. Tambm foram publicadas diversas matrias suas no Reformador e na
imprensa esprita em geral.
Desde o final do sculo XIX, os espritas da FEB j vinham cogitando
a idia de montar uma oficina tipogrfica no s para a impresso do peridico
Reformador, mas tambm para a impresso das obras de propaganda.
Passavam-se os anos e a idia era acalentada e adiada por falta de recursos. Foi
ento que Guillon Ribeiro, agora na liderana da FEB, reviveu o projeto e
transformou-o em realidade. Passando por todos os cargos da direo dessa
instituio, inclusive o de diretor do Reformador, foi Guillon quem mais
importncia teve para a divulgao do livro esprita e para a ampliao da
imprensa esprita no Brasil. Por isso compreende-se tamanha atividade
editorial, desde suas tradues at as produes prprias, e mesmo o incentivo
produo esprita de outros autores, posto que passou a ter sob seu domnio,

174

aps t-lo estruturado, todo um aparelho destinado divulgao, disseminao

e vulgarizao das idias espritas. Foi em sua gesto que comearam a ser
editados os famosos livros de Francisco Cndido Xavier.
Mas por que a obra de Roustaing foi to propagada aqui no Brasil no
meio esprita religioso? Por que teve ela importncia essencial na
fundamentao e na conformao do espiritismo, esse que dizemos hoje oficial,
apesar de Allan Kardec t-la desqualificado? Por que, finalmente, embora tenha
provocado dissenses no meio esprita, ela se adaptou to bem realidade do
espiritismo daqui?

Um novo tipo de religiosidade

Em todo momento da constituio do espiritismo religio, a
necessidade religiosa de seus portadores assumiu determinadas caractersticas
bastante significativas do ponto de vista sociolgico. Desde 1) a orquestrao
de um tipo de salvao especfica, que passa pela transformao qualitativa de
um ethos esprita (pensado aqui como esquemas implcitos de ao e de
apreciao) em uma tica kardecista (um conjunto sistematizado e
racionalizado de normas explcitas), passando pela 2) utilizao de um
linguajar caracterstico e pela produo de narrativas exageradamente emotivas,
de tendncias sentimentais e edificantes, at por fim chegar na 3) disseminao
de um vocabulrio prprio e na construo de instituies e rgos de difuso e
vulgarizao do espiritismo. Todo esse processo fez parte de um trabalho
intelectual condicionado pelas predisposies de um racionalismo proveniente
da situao prtica da vida de seus agentes. Em grau mais amplo, o destino do
espiritismo foi condicionado pelo caminho que tomou particularmente o grupo
religioso nesse processo, e pelas relaes deste com os demais grupos e com os
constrangimentos externos ao movimento esprita. Foram essas circunstncias
que levaram formao de uma corporao de literatos espritas, em virtude
da necessidade de 1) criar os escritos sagrados, 2) interpret-los e 3) impor o
seu uso correto.
175

Pensando dessa forma, o que pretendemos enfocar a partir de agora

no ser mais a produo literria com suas caractersticas e contedos
prprios, mas sim o carter especfico assumido pelo tipo de religiosidade que
nasceu em virtude da particularidade da camada intelectual que influiu sobre
ela. A um grupo de agentes de fins do sculo XIX que provinha exclusivamente
de uma camada socialmente privilegiada e letrada, correspondeu a criao de
uma peculiar tica religiosa. Composto em sua maioria por profissionais
liberais (advogados, mdicos, jornalistas e professores), ou pelo menos dirigido
por pessoas procedentes dessa camada, esse grupo foi o responsvel pelo
trabalho de sistematizao e de organizao que converteu um sistema de
esquemas implcitos em um sistema racionalizado de normas explcitas. Em
conseqncia de um trabalho no-calculado, conciliaram algumas concepes
catlicas com outras espritas, misturando-se a isso alguns postulados
cientficos em voga poca. Inicialmente subterrneas, suas tendncias
alcanaram a construo de um determinado tipo de espiritismo que contribuiu
e ainda contribui sobremaneira para a conformao de um modo de ser
esprita (e at mesmo de ser catlico) no Brasil.
O grupo que configurou o espiritismo no Brasil como espiritismo
religio revela alguns pequenos contrastes. Havia aqueles que faziam parte,
como o caso dos mdicos, advogados e militares de alta patente, seja das
camadas

privilegiadas

superiores,

seja

das

camadas

privilegiadas

estamentalmente inferiores aristocracia, como tambm havia aqueles que

faziam parte das camadas no muito privilegiadas (mas que no chegavam a ser
negativamente privilegiadas), composta de funcionrios pblicos, jornalistas e
professores. Mas para alm dessas pequenas diferenas, existia outra
caracterstica que nos possibilita entend-los como um grupo mais ou menos
homogneo: eram intelectuais, gente que gostava de ler e escrever.
O fato de na estrutura de classes os primeiros promoters do espiritismo
estarem inseridos numa camada instruda, sendo este o mais forte trao de
aproximao entre eles e fator importante para entender a aproximao de cada

176

um deles com o espiritismo, h um outro trao comum que no se pode

esquecer, um outro aspecto de sua trajetria de vida: a maior parte dos agentes
at agora analisados consiste de indivduos que, saindo de sua terra natal e
deixando para trs o lar paterno geralmente provenientes do Norte e Nordeste
do pas , rumaram para a capital do Pas, o Rio de Janeiro, a fim de prosseguir
nos estudos ou trabalhar.
Longe da terra natal e avanando sempre mais em escolaridade,
encontravam nos agrupamentos espritas a possibilidade de compartilhar uma
religiosidade com ares de moderna, por seu racionalismo tico e filo-cientfico,
sem necessariamente ter que deixar de lado algumas das crenas catlicas
inculcadas em seus tenros anos de formao. nesse sentido que se pode olhar
para os primeiros portadores e propagadores do espiritismo, no como
representantes de sua profisso ou vetores de interesses de classe materiais,
mas como portadores ideolgicos de um novo ethos, que eles chamaro de
esprita, o qual se enlaava a eles com tanto mais facilidade quanto mais
eticamente elaborado se tornava por suas prprias mos de mdicos e
escritores.
Na medida em que se trata aqui daquilo que em termos weberianos se
pode chamar de um intelectualismo-pria, a intensidade do trabalho
assumido por esses primeiros espritas deve-se ao fato de, situados num meio
social propcio, terem podido angariar capitais importantes, para no dizer
imprescindveis, para a realizao de sua obra, o cumprimento de sua misso
esprita, fosse aplicando seus conhecimentos dos mecanismos da imprensa de
difuso de idias, fosse financiando materialmente as instituies que criavam,
fosse ainda revertendo seu traquejo intelectual e seu gosto intelectualista em
prol da armao de uma doutrina religiosa. O ambiente que na Capital Federal
se criava em torno do espiritismo nascente mostrou-se, como se pode constatar
por esta pesquisa, inteiramente favorvel ao seu trabalho intelectual; um
trabalho que foi se tornando cada vez mais religioso, assumindo cada vez mais

177

uma orientao religiosa. Porque era assim que se tornava, tambm, cada vez
mais reconhecido.
Capazes de tomar posies novas sem deixar completamente de lado
as originrias, vertiam as suas obras para uma linguagem progressivamente
mais sacralizada. Buscaram, portanto, desenvolver a faceta do espiritismo que
mais lhes agradava e pouco a pouco foram criando a partir dela uma doutrina
sistematizada, um conjunto de regras e preceitos de ordem valorativa e moral;
diramos mesmo uma doutrina esprita brasileira.
nesse sentido que podemos entender a boa recepo que teve a obra
de Roustaing aqui no Brasil. Contendo um lado religioso bastante forte, ela
afinar-se-ia perfeitamente com o habitus dos espritas, tambm eles religiosos.
Claro que nem todos os espritas religiosos se tornaram adeptos de suas idias,
mas grande parte dos que aceitaram as teses roustainguistas foram os que,
criados em um catolicismo bastante arraigado e no conseguindo ou no
querendo dele se afastar totalmente, encontraram nessas teses uma explicao
esprita bastante catlica, se assim podemos dizer. Quanto queles que
pertenciam s alas filosfica e cientfica do espiritismo, apesar de tambm
provenientes de uma mesma formao catlica, como no o enxergavam
exclusivamente enquanto religio, seria difcil realizarem tal associao e
abraar um espiritismo roustainguista.
As afinidades entre a doutrina esprita e o catolicismo se davam em
vrios sentidos nas teses de Roustaing, permanecendo seus crentes em certo
sentido ainda catlicos. Em primeiro lugar porque esses espritas no deixavam
de acreditar em um dos preceitos mais catlicos: a virgindade de Maria. Ao
adotar a tese de que Jesus teria tido um corpo fludico, ou seja, de que no teria
nascido de um parto normal, os espritas roustainguistas mantinham de uma
forma que lhes parecia inteiramente racional a crena na virgindade de Maria.
Dessa maneira, tambm conseguiam mesclar idias em voga poca sobre a
existncia e a ao de fluidos magnticos (idias adotadas por todos os
espritas) com a pureza moral e carnal da me de Jesus. Este, por sua vez,

178

passava a ser tratado como uma espcie de semideus, homem-deus, cujo corpo,
de outra essncia, fugia s leis naturais.
Em segundo lugar porque adotavam a teoria da queda, de acordo
com a qual os homens, ao terem se afastado do verdadeiro caminho, como
repisa o velho simbolismo de Ado e Eva, mergulharam num perodo de
sofrimentos

expiaes,

experimentados,

sobretudo,

pelas

criaturas

encarnadas. O corpo passa a sofrer dores por culpa da queda original 113 (ou
do pecado original, no linguajar catlico), donde a necessidade das vrias
reencarnaes para super-la; e se assim no fosse, seria difcil acreditar na
bondade e justia divinas, que obrigariam a um ser sem culpa, como foi Jesus, a
receber sofrimentos imerecidos destinados somente queles que so feitos de
carne.
Dessa maneira, o termo fludico, adjetivando o corpo de Jesus,
explicava, de um lado, a virgindade de Maria, de outro, continuava dando
sentido teoria da queda, e, alm disso, apresentava como terceira
caracterstica semelhante ao catolicismo o corpo como algo maculado, sujo, o
oposto da pureza de Jesus; ele no poderia, portanto, de forma alguma sofrer
dores como os encarnados, muito menos passar pelas privaes e pelas
necessidades da carne, esta sim de carter bastante cho. E ao mesmo tempo,
era exatamente este adjetivo, fludico, que permitia realizar a ligao entre as
teses de Roustaing e as de Kardec, j que para este ltimo, todo ser humano
possui fluidos magnticos ou magnetismo, uma espcie de energia.
Allan Kardec entendia o homem encarnado composto de trs
elementos: o esprito, o corpo material e o corpo espiritual, denominado
perisprito. Este sim seria uma espcie de corpo fludico com as mesmas

113

Em sua extensa obra de 24 volumes, toda ela centrada na queda espiritual, o

italiano Pietro Ubaldi vinha complementar no sculo XX o que coube a Roustaing introduzir
no pensamento esprita brasileiro no sculo XIX. No foi toa que Guillon Ribeiro, presidente
da FEB durante 14 anos, alm de ter traduzido a obra toda de Roustaing, tambm seria o
responsvel pela traduo dos livros de Pietro Ubaldi.

179

caractersticas fisionmicas do corpo carnal, mas que serviria como uma

espcie de invlucro mais etreo do esprito. Aps a morte do corpo, seria
somente o perisprito que continuaria revestindo o esprito. Ou seja, existia
tambm na concepo kardequiana a noo de um corpo fludico, mas este s
servindo enquanto roupagem do esprito dos desencarnados, nunca sendo
tangvel a ponto de se confundir com o corpo material.
por isso tudo que a obra de Roustaing parecia irretocvel, pois
conciliava as predisposies catlicas daqueles agentes com as novas idias da
poca. Mesclavam-se perfeitamente nela alguns dogmas catlicos com outros
espritas, resultando disso o espiritismo religioso adotado pelo grupo que esteve
frente da Federao Esprita Brasileira em fins do sculo XIX; um
espiritismo bastante catlico, ou dependendo do ponto de vista, um catolicismo
bastante esprita, que at hoje deita as suas razes. Conciliar algumas crenas e
dogmas espritas com os dogmas e a liturgia catlica; acreditar na reencarnao
e no pecado original; freqentar os centros espritas e acreditar na virgindade
de Maria; parecia, ou melhor, ainda parece uma soluo sem maiores conflitos,
bem aceita e freqentemente encontrada no campo da religiosidade brasileira.
Como se v, o cordo umbilical da religiosidade esprita continuou ainda
amarrado ao catolicismo. Pois apesar dos esforos dos intelectuais espritas de
criarem uma nova posio no campo religioso, investindo pesado em tal
realizao, mantiveram nela muito daquilo que j era tido como legtimo e
consagrado no campo das crenas religiosas no Brasil.
importante frisar aqui que existiram sim outros agrupamentos
espritas que tambm davam proeminncia aos aspectos morais do espiritismo
sem, no entanto, adotarem as teses roustainguistas, preferindo, assim,
permanecer mais fiis obra de Kardec. Alis, o embate que mais mobilizou os
agrupamentos religiosos luta que existe ainda hoje estava ligado
exatamente questo da adeso ou no s teses. Contudo, quando ajustamos o
nosso foco com maior preciso sobre os personagens que mais pesadamente
investiram no trabalho de produo simblica esprita, saltam-nos aos olhos as

180

atividades de um grupo em especial; um grupo que foi se tornando o mais

legtimo no sentido de ter tido mais fora para ditar o que era e o que no era
espiritismo, pelo menos naquele momento. Desse modo, demasiadamente
influenciadas pelas obras de Roustaing, encontramos nas obras dos espritas do
Grupo Ismael definies bastante precisas sobre aquilo em que acreditavam,
elaboravam e transmitiam aos demais, isto , aquilo que foi o espiritismo
legtimo poca.
Para ns, Jesus o nosso Deus, mas o Deus no sentido do
Salmo 81 por ele mesmo citado. No o reconhecemos como o Ente
Supremo, o Criador incriado, nem tampouco como um homem, um ser
mortal, sujeito como ns s necessidades da matria. Temo-lo
simplesmente como um Esprito com a forma humana, aparente
corpo fludico embora visvel e tangvel a todos e em relao
imediata com o Criador do universo. (SAMPAIO, 1988, p. 182)
Como esprito purssimo e sem mcula desde sculos e
sculos, era-lhe impossvel encarnar em um corpo to grosseiro como
o nosso, porque, desligado completamente da matria, seu perisprito
no poderia sujeitar-se semelhante priso [...].
Jesus, portanto, no teve um corpo material como o nosso,
no encarnou no ventre da Virgem Maria; teve apenas a forma
humana aparente, necessria e indispensvel ao cumprimento de sua
misso na terra. (IDEM, p. 198)

Mas isso no quer dizer em absoluto que pelo fato de terem abraado
essas teses tivessem deixado completamente de lado as obras da codificao de
Allan Kardec. Pelo contrrio, elas continuaram sendo a fonte de inspirao do
espiritismo cristo brasileiro, mesmo daquele, com tendncias catlicas. As
crenas na sucessiva reencarnao e na denominada Lei de Ao e Reao,
alm de outras noes kardequianas j mencionadas anteriormente, sempre
estiveram presentes no espiritismo brasileiro desde os seus primeiros passos no
Brasil.

181

Com o estabelecimento e o fortalecimento do grupo religioso no poder

da FEB, esta instituio passou a tomar contornos cada vez mais ntidos,
afirmando

reafirmando

progressivamente

os

preceitos

evanglicos

decorrentes da moral crist. Assim, se os lderes espritas, de um lado, aderiram

s idias roustainguistas, elevando os evangelhos ao nvel mais sagrado, de
outro, tambm fizeram das idias de Kardec o seu sustentculo, e entre elas,
como j havia salientado o prprio Kardec, destacaram uma regra moral em
particular: a caridade. Dessa maneira, a nfase era dada e condensada em duas
grandes consignas: Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no h
salvao, marcas bem especficas e caras aos grupos espritas religiosos,
sobretudo ao Grupo Ismael e Federao Esprita Brasileira. Muito embora
existissem outros lemas com o mesmo propsito de serem reconhecidos, tais
como as trades Deus, Amor e Liberdade (divisa do grupo cientfico), ou
mesmo a de Kardec, Trabalho, Solidariedade e Tolerncia (que mal foi
difundida no Brasil), foi mesmo a bandeira Deus, Cristo e Caridade a
vitoriosa nessa guerra, a que conseguiu ser fincada em solo brasileiro.
Agora, com um sistema terico-doutrinrio que se tornava cada vez
mais

elaborado,

foram

surgindo

tipos

especificamente

espritas

de

comportamento, sendo que o especificamente cada vez mais queria dizer

religiosamente espritas.

182

1 Fase: Rio de Janeiro (RJ)

Courrier du Brsil: Casimir Lieutaud
(professor e jornalista) precursor do
espiritismo no Brasil

2 Fase: Salvador Bahia

Grupo Familiar do Espiritismo
(1865): Telles de Menezes
(jornalista e professor)
primeiro grupo oficial esprita

3 Fase: Rio de Janeiro (RJ)

Grupo Confcio (1873):
Antonio da Silva Neta (engenheiro):
autor de livros editados pela Editora Garnier;
fundador da Revista Esprita (1875)
Joaquim Carlos Travassos (mdico):
primeiro tradutor de quatro dos cinco livros da codificao pela Editora Garnier;
amigo de Bezerra de Menezes e responsvel por introduzir este ltimo no espiritismo.
Casimir Lieutaud (professor e jornalista):
precursor do espiritismo no Brasil e autor da primeira obra esprita publicada no Brasil:
Les temps sont arrivs
Bittencourt Sampaio (advogado, literato e jornalista):
editor da Editora Garnier

Sociedade Acadmica Deus, Cristo e Caridade

(1879): grupo responsvel pela traduo de La
gense
Angeli Torterolli (professor)
Augusto Elias da Silva (fotgrafo e jornalista)
Julio Cesar Leal (advogado)

Sociedade Deus, Cristo e Caridade

(1876):
Bittencourt Sampaio (advogado, literato e
jornalista)
Antnio Luiz Sayo (advogado)

Grupo Esprita Fraternidade (1880):

Antnio Luiz Sayo (advogado)
Frederico da Silva Junior (funcionrio pblico)

Sociedade
Psicolgica
(1881)

Centro Esprita Humildade e

Fraternidade (1881):
Ewerton Quadros (militar)
primeiro tradutor de J.-B.
Roustaing

Federao Esprita Brasileira (1884):

Eweton Quadros (militar)
Bezerra de Menezes (mdico)
Bittencourt Sampaio (advogado e literato)
Antnio Luiz Sayo (advogado)
Augusto Elias (fotgrafo):
Fundador do Reformador (1883)

Grupo Ismael ou Grupo do

Sayo ou Grupo dos Humildes
(1880):
Antnio Luiz Sayo
(advogado)
Bittencourt Sampaio
(advogado e literato)
Frederico da Silva Junior
(funcionrio pblico)
Bezerra de Menezes (mdico)
Centro da Unio Esprita do Brasil (1881)
rgo federativo criado a partir do
congresso realizado pela Sociedade
Acadmica Deus, Cristo e Caridade:
Angeli Torterolli (professor)

183

Captulo IV Fora da caridade no h

salvao

Os estudos espritas
Partindo do pressuposto weberiano de que o interesse religioso tem por
princpio a necessidade de teodicia, isto , de uma racionalizao terica
voltada para a validao discursiva das propriedades e carncias no s
materiais, mas tambm simblicas, associadas a um tipo determinado de
condio de existncia e de posio na estrutura social, dependendo da posio
social que um grupo de indivduos ocupar, a promessa religiosa mais apta a
satisfazer seu interesse religioso ser aquela que, segundo uma leitura
bourdieusiana, mais afinidades tiver com seu sistema de disposies j
existentes. No caso em exame, fossem doutores da lei, fossem doutores do
corpo, fossem jornalistas, fossem professores, tratava-se de um grupo social
letrado, instrudo, fortemente influenciado pelas idias positivistas e
universalistas da poca, que encontrou no espiritismo um modo de pensamento
potencialmente capaz de lhes fornecer um sistema de justificao plausvel das
propriedades que lhes estavam objetivamente associadas por sua condio
social.
No final do Oitocentos brasileiro, o espiritismo se apresentava ao
grupo em questo como um corpo doutrinrio cuja apelo moral Espritas:
amai-vos, eis o primeiro ensinamento; instru-vos, eis o segundo (KARDEC,
2000, p. 101) lhes permitia tirar conseqncias prticas de ao no mundo
na vida presente com vistas prxima. Por outro lado, esse tipo de ao no
mundo se mostrava condizente ao estilo de vida j praticado na camada social
de que provinham os primeiros a se tornarem seus adeptos, principalmente no
tocante aposta feita na instruo como uma forma de salvao. Isto : na
aquisio de um corpo de conhecimentos alcanados especialmente atravs da
leitura, da erudio, do contato com os livros, o esprita encontrava uma ao

184

no mundo bastante similar ao habitus prprio de uma camada letrada

socialmente em ascenso, justamente aquela que se tornaria a camada social
portadora [Trger] do espiritismo posteriormente alcunhado de mesa branca.
Mesmo havendo passado mais de um sculo, at hoje se v no espiritismo que
sua camada portadora continua sendo a mais letrada ou pelo menos a que
possui grau mais elevado de escolaridade em comparao com o resto da
populao brasileira. So homologias que persistem no tempo.
A valorizao dos estudos, da educao formal e da cultura letrada
encontrvel naquela camada passava a receber uma validao a mais na
harmonia quase miraculosa que se observava a partir de ento entre a forma em
que se revestiam as prticas sociais e as crenas religiosas. Ocorria, portanto,
uma justificao religiosa ajustada a uma prtica social corrente, prtica que
agora, sob uma mesma forma, encontrava um novo contedo no mbito em que
passava a atuar, isto , no mbito da expresso religiosa na vida daqueles
agentes. Para realizar essa transferncia de significados, o trabalho intelectual
religioso entrou em ao; noutras palavras, um trabalho de reinterpretao, de
re-traduo, isto , de converso de natureza, pode-se dizer, de um estilo de
vida para uma tica religiosa, um conjunto sistematizado de regras e de normas.
Seguindo esta perspectiva, todos os agrupamentos espritas orientados
por Bezerra de Menezes o grande nomteta do espiritismo deveriam sempre
reservar uma parte de suas sesses ao estudo da doutrina esprita
especificamente, mas principalmente dos evangelhos. Era por essa razo que
Bezerra de Menezes, enumerando as diretrizes organizacionais de um
legtimo centro esprita, ditava em 1896:
1) O VALOR AOS ESTUDOS: os grupos no podem dar um
passo sem o conhecimento da doutrina; donde a obrigao, para
todos, de dedicarem, sempre, uma parte de suas sesses quele estudo.
Um grupo que no conhece nem se preocupa com o estudo da doutrina
pode ser tudo, menos um grupo esprita. 114
114

Reformador, 15 de fevereiro de 1896.

185

Da se entende melhor o trabalho intelectual dos primeiros espritas, a

sua produtividade em termos de publicao, o seu empenho em escrever, os
elevados investimentos de tempo aplicados em prol do espiritismo, de sua
elaborao e de sua divulgao. Pois o que estava em jogo a era a busca de
salvao atravs do trabalho intelectual, da busca de conhecimento, da
instruo. Assim, a elaborao de uma concepo de salvao que traz consigo
esse tipo de conseqncias para o comportamento prtico dos indivduos, para
a sua conduo de vida, era em grande medida a prpria projeo no campo
religioso da sombra de suas posies sociais.
Ainda no plano de organizao ditado por Bezerra de Menezes, l-se
no segundo e terceiro tpicos:
2) CARIDADE: a orientao caracterstica do espiritismo,
temo-lo dito sociedade, a compreenso e a divulgao do
Evangelho interpretado luz da nova revelao; donde a obrigao
dos grupos que abraam aquela orientao e, por isso constituem-se
membros da verdadeira famlia esprita, de to depressa conhecerem a
doutrina, aplicarem-se luz desta ao estudo do Evangelho. A caridade
raciocinada deve existir no corao do esprita e, pois, obrigao
dos grupos exerc-la para com seus irmos do espao, que a sofreram
as conseqncias de suas faltas. Devem, portanto, dedicar uma parte
de seus trabalhos a este piedoso servio. Uma parte para o estudo e
outra para a prtica do espiritismo ou do Evangelho.
3) JESUS E OS GUIAS: quer numa parte [os estudos], quer
noutra [a caridade], porm, de lei, para que colham bons frutos, que
estejam todos concentrados, com todo respeito e humildade, invocando
a proteo do guia do grupo e, principalmente, do chefe da famlia
esprita, o divino Jesus . 115

A concepo de salvao esprita tambm acarretou outras aes no

mundo social, j que ela transcorre intimamente dentro deste mundo; uma

115

IDEM.

186

salvao enquanto obra pessoal a ser alcanada com a ajuda indireta, mas
sempre presente, dos poderes dos espritos. Tem-se, assim, a possibilidade de
salvao cumprindo-se os dois preceitos: amai-vos e instru-vos. Mas o
amai-vos toma um carter bastante peculiar no espiritismo, pois no
simplesmente o amor acsmico, indistinto. Este preceito manifestava-se (e
ainda se manifesta com tamanha fora) sob uma forma bastante realada pela
doutrina esprita que so as obras de caridade.
altura de Bezerra de Menezes, a exaltao desta virtude a caridade,
isto , um benefcio prestado a outrem foi tomando corpo e tornando-se uma
espcie de trao marcante do espiritismo, assumindo vrias formas: 1) desde
auxlios materiais e amparo social (exercidos sobretudo no Servio de
Assistncia aos Necessitados, uma organizao que funcionava nas
dependncias da FEB), passando pelos 2) trabalhos de assistncia espiritual,
desenvolvidos atravs dos passes ou das consultas homeopticas, at chegar
3) aos trabalhos de desobsesso, em que o papel do mdium e do doutrinador
eram indispensveis. Como uma das formas de salvao, talvez a mais
importante, porque a mais destacada e trabalhada no espiritismo desde seus
incios com Allan Kardec, mas recebendo no Brasil, pas de desamparados aos
milhes e de toda sorte, uma acentuao ainda mais pronunciada, a caridade
foi posta como pedra de toque no arcabouo terico-doutrinrio esprita. A
incorporao dessa virtude como meio salvfico acarretou duas principais
conseqncias sobre os adeptos do espiritismo: de um lado, as intervenes
prticas no meio social, de outro, um tipo especial de organizao burocrticoinstitucional. A apropriao subjetiva do sistema de pensamento esprita sob
esse arranjo peculiar que tomou a doutrina pode ser tida como um indcio para
melhor compreender por que o espiritismo hoje uma religio cujo destaque
recai sobretudo em suas inmeras obras filantrpicas uma das caractersticas
que a distinguem no campo religioso brasileiro.
O que geralmente se tem hoje no espiritismo, do ponto de vista
organizacional, e que decorre diretamente da viso de mundo esprita, um

187

conjunto de instituies entrelaadas: o centro esprita, enquanto unidade

elementar, consiste no lugar privilegiado para a prtica dos estudos e para a
execuo prtica da doutrina; l, as formas de caridade mais praticadas so a
assistncia espiritual e os trabalhos de desobsesso. Quase sempre
funcionam, atreladas aos centros, instituies de auxlio social e material,
freqentemente creches, escolas profissionalizantes, albergues, orfanatos,
hospitais e asilos 116 . H ainda as federaes, que procuram, atravs de diversos
mecanismos (organismos e publicaes), fornecer orientaes e recomendaes
que garantam certa uniformidade em termos doutrinrios e prticos.
Apresentada ao mesmo tempo como um valor pessoal, um ideal social
e uma lei divina, a caridade enquanto meio de salvao pressupunha e envolvia
a parte necessitada, proveniente geralmente de uma camada negativamente
privilegiada, oposta ou pelo menos distante da camada que aderiu ao
espiritismo. Desse modo, a salvao esprita do indivduo, ou a sua evoluo,
no podia ser entendida separadamente da condio material de vida daqueles
que o cercavam. Segundo a soteriologia esprita, em ltima anlise, as camadas
positivamente

privilegiadas

necessitavam

das

camadas

negativamente

privilegiadas para a sua salvao, uma salvao que no limite no projetava em

seu horizonte a certeza de uma sociedade materialmente igualitria neste
mundo, j que previa a assistncia aos mais pobres principalmente como meio
de progresso espiritual dos seus seguidores117 . tambm verdade, por outro

116

117

Sobre o assunto, ver GIUMBELLI (1998).

Pululam trechos e recomendaes no Evangelho segundo o espiritismo que

discorrem sobre o assunto. A ttulo de exemplo, citamos estas passagens que dizem:
Amemo-nos uns aos outros e faamos aos outros o que queramos que nos fosse feito.
Toda a religio, toda a moral, se encerram nestes dois preceitos. No haveria dios nem
ressentimentos. Direi mais ainda: no haveria pobreza, porque, do suprfluo da mesa de
cada rico, quantos pobres seriam alimentados! (KARDEC, 2000, p. 174); ou esta: Todos
vs podeis dar: a qualquer classe a que pertenais, tereis sempre alguma coisa que pode ser
dividida. Seja o que for que Deus vos tenha dado, deveis uma parcela aos que nem sequer
tm o necessrio, pois em seu lugar ficareis contentes, se algum dividisse convosco.

188

lado, que havia igualmente a noo de que o assistido era antes de tudo um
indivduo com os mesmos direitos e deveres que concernem a todos; um
prximo que deve ser amado como se ama a si mesmo. Era assim que a
doutrina esprita, tal como formulada em seus comeos, continha apenas
tmidos ideais igualitrios. sombra disso que se pode entender por que a
camada portadora do espiritismo no Brasil em seus momentos iniciais logo se
apegou a ele, porque ela mesma j vinha tambm se entrelaando aos ideais
universalistas de sua poca, tais como o abolicionismo e o republicanismo
como dito em outra ocasio. Os ideais espritas encontraram, dessa maneira,
um terreno propcio para a sua frutificao na camada que os abraou; era a
confluncia de denominadores comuns entre dois sistemas de pensamento
aparentemente anlogos, ou pelo menos entendidos pelos espritas enquanto tal.
Por outra parte, a caridade tambm aparecia vinculada ao auxlio
espiritual em suas mais variadas modalidades tipicamente espritas (passes,
guas fluidificadas, desobsesso, doutrinao entre outras), sobre as
quais falaremos daqui a pouco.
sob esse prisma que podemos compreender que no espiritismo as
boas obras religiosamente qualificadas e socialmente orientadas so, pois,
consideradas meios de salvao. Ponderadas numa contabilidade exata entre a
culpa e o mrito de cada ao, as boas obras, de acordo com o resultado desse
clculo de conta corrente, atribuem ao indivduo seu destino religioso. Portanto,
pensar que as obras assistenciais espritas foram desenvolvidas apenas como
formas de proteo contra as injunes externas ao movimento esprita, como
querem alguns estudiosos 118 , negar a existncia de todo um sistema de
crenas espritas religiosamente orientado, em cuja criao deve-se levar em
conta todo um trabalho intelectual de sistematizao.

Vossos tesouros da terra diminuiro um pouco, mas vossos tesouros do cu sero mais
abundantes [...] (IDEM, p. 183).
118

Assunto j tratado no Captulo II, mais precisamente no sub-captulo intitulado O

Allan Kardec brasileiro e o que Espiritismo.

189

A Assistncia aos Necessitados

Ismael disse-lhe o Senhor concentraremos agora todos os
nossos esforos [...]. Procurars entre todas as agremiaes da doutrina,
aquela que possa reunir no seu seio todos os agrupamentos; colocars a a
tua clula, a fim de que todas as mentalidades postas na direo dos
trabalhos evanglicos estejam afinadas pelo diapaso da tua serenidade e
do teu devotamento minha seara. E como as atividades humanas
constituem, em todos os tempos, um oceano de inquietudes, a caridade pura
dever ser a ncora da tua obra [...]. A caridade valer mais que todas as
cincias e filosofias, no transcurso das eras, e ser com ela que conseguirs
consolidar a tua Casa e a tua obra. (XAVIER, 1982, 220-221)

Era assim que o Anjo Ismael, tido pelos espritas como emissrio
direto de Jesus e protetor do Brasil diga-se de passagem, concepes bastante
similares s catlicas de anjo que intermedeia relaes com Deus e espritos
protetores que mais parecem santos padroeiros escolhia a Federao Esprita
Brasileira como a instituio mais bem preparada para assentar as bases da sua
doutrina de caridade. E nela consolidaria o Servio de Assistncia aos
Necessitados, uma organizao prestadora de auxlios materiais, sociais e
espirituais, cerne dos servios cristos da FEB. Esse aspecto filantrpico da
Assistncia, que no tinha personalidade jurdica e vivia sob o mesmo teto da
Federao, emprestava a essa instituio enorme prestgio. Esse discurso
mtico, bom relembrar, foi elaborado dcadas depois como forma de
consagrar a histria da instituio, conforme dito anteriormente 119 .
Embora revestida de sacralidade, a criao, em 1890, dessa
organizao nas dependncias da FEB no ficou inclume a ataques externos
do mundo social, j que se tornara um centro chamariz das atenes. Fundado
na gesto de Dias da Cruz (1890-1894), o Servio de Assistncia aos
Necessitados era apontado como grande problema tanto pelos catlicos, cuja
animosidade crescia medida que o espiritismo se firmava por se afirmar como

119

Ver Captulo III, sub-captulo A matriz do espiritismo religio.

190

religio, quanto pelos mdicos alopatas, interessados no monoplio da cura,

recebendo, ainda, interferncias policiais, uma vez que as prticas religiosas
exercidas pelos mdiuns transgrediam artigos do Cdigo Penal.
O exerccio de caridade l prestado em forma de atendimento tanto
sade do esprito quanto sade do corpo era parte fundamental da
organizao.

Mdiuns

mdicos

diplomados

prescreviam

remdios

homeopticos, guas fluidificadas e tratamentos de passe. Os mdiuns,

indivduos geralmente sem diploma de medicina, denominados precisamente
como mdiuns receitistas ou mdiuns curadores como foi o caso de
Bittencourt Sampaio receitavam, atravs da ajuda de seus espritos-guias,
medicamentos homeopticos aos doentes, fossem do corpo, fossem do esprito.
Mas apesar de observada e combatida, a Assistncia aos Necessitados, isto ,
a prtica da caridade ao estilo esprita, era a grande arma na luta pela
propagao do espiritismo, pois foi ela uma das principais responsveis pela
notoriedade que o espiritismo passou a usufruir 120 .
Por volta de 1900, as instalaes seriam visitadas por Joo do Rio,
pseudnimo do jornalista Paulo Barreto, como parte de uma srie de
reportagens para a Gazeta de Notcias publicadas sob o nome de As Religies
no Rio. Interessado em mapear as diversas manifestaes religiosas na ento
capital da Repblica brasileira, Joo do Rio transcreveu nelas os vrios casos
de cura relatados por pessoas com as quais conversou na FEB, ajudando, sem o
saber, a propagar a existncia desse servio para meios mais amplos.
Personagem tambm conhecido no mundo homeoptico, o ento
presidente da FEB e criador da Assistncia aos Necessitados, Francisco de
Menezes Dias da Cruz, nasceu na cidade do Rio de Janeiro em 1853 e foi nela
que se formou mdico. Diretor do Reformador durante a sua presidncia
perodo de ampliao formal e de expanso do peridico que passou a ter
emissrios de outros estados do Brasil , escreveu nele inmeros artigos
doutrinrios com a assinatura modesta de Um Esprita. Foi ele quem primeiro
120

Sobre o assunto, ver DAMAZIO (1994).

191

tentou, em 1891, adquirir um prdio prprio para a FEB e montar uma oficina
tipogrfica para a impresso do referido peridico e de obras espritas em geral.
Sua histria mescla-se muito com a histria da homeopatia 121 no Brasil. Num
panorama geral sobre sua atuao no meio homeoptico, possvel entrever
que uma das variantes importantes da consolidao dessa forma de medicina
em terras brasileiras correspondeu exatamente aos esforos despendidos por
ele. Em 1900, por exemplo, o Dr. Dias da Cruz ressuscitava o Instituto
Hahnemaniano do Brasil, que havia sido criado em 1879 pelo mdico
homeopata do Imprio, o Dr. Saturnino Soares de Meireles. Primeiro sob sua
vice-presidncia e depois sob sua presidncia, Dias da Cruz trabalhou bastante
em prol da homeopatia. Fez reaparecer em 1901 os Anais da Medicina
Homeoptica, cuja publicao havia sido interrompida em 1884; deles foi
redator durante alguns anos, empenhando-se na defesa da homeopatia,
polemizando inclusive com o Dr. Nuno de Andrade, diretor geral de Sade
Pblica, mdico alopata e acirrado inimigo da homeopatia. Dias da Cruz
colaboraria tambm na organizao dos programas de ensino do novo
estabelecimento, a recm-fundada Faculdade Hahnemaniana (1912), na qual
lecionou. Quando da inaugurao do Hospital Hahnemaniano, em 1916,
discursou em nome do Instituto. Foi presidente do 1 Congresso Brasileiro de
Homeopatia. Propagandista dos mais convictos e autorizados, reconhecido no
meio por sua atuao, foi ele, por mais de meio sculo, um dos marcos da
homeopatia brasileira, sendo tambm um dos responsveis, entre outros, pela
convergncia entre espiritismo e homeopatia no Brasil.
Outros espritas, mdicos ou no, como Bezerra de Menezes e
Bittencourt Sampaio, tambm adotaram a homeopatia, considerando-a o
mtodo teraputico mais adequado para o espiritismo. Isso porque havia entre
esses dois sistemas de pensamento elementos comuns a partir dos quais lhes foi

121

Mtodo teraputico criado pelo mdico alemo Christian Friedrich Samuel

Hahnemenn (1755-1843) cujo princpio est baseado na similia similibus curantur (os
semelhantes curam-se pelos semelhantes).

192

possvel realizar, ainda que de forma no consciente, algumas analogias entre

as concepes espritas e as bases da homeopatia.
A caracterstica fundamental dessa medicina, aquilo mesmo que a
define, consiste no emprego de medicamentos segundo o princpio de
semelhana, tambm chamado de lei de similitude; em outras palavras, o
paciente deve inserir em seu corpo aquilo mesmo que o faz estar doente. Esta
caracterstica responsvel pela sua prpria denominao, pois o prefixo homo
significa semelhante e o radical patia quer dizer doena, lembrando ainda que o
prefixo grego alo expressa aquilo que outro, um outro, diferente. Entretanto,
para que o medicamento no sobrepusesse seus efeitos aos da prpria
enfermidade, ele deveria ser submetido a uma diluio e agitao, de maneira a
ser empregado em doses mnimas e infinitesimais. Deste modo, a substncia
perderia todo e qualquer efeito txico e passaria a agir estimulando o
organismo a reagir contra a sua prpria enfermidade. Poderamos, pois,
considerar que a homeopatia, nesse sentido, agiria dentro dos princpios de
ao e reao, estimulando o organismo a reagir contra o seu prprio mal.
Assim, os adeptos da homeopatia, incluindo os adeptos espritas, consideravam
o medicamento homeoptico como uma forma de energia, uma espcie de
fluido, tal o grau de diluio em que se encontrava. Partindo ento dessa noo
comum, outras afinidades possveis vinham a reboque; semelhanas funcionais
que caminhavam paralelamente entre os dois sistemas de pensamento.
por isto que quanto mais alta for a dinamizao, o que
quer dizer mais apurado o fluido, maior o efeito sobre o organismo.
[...] No a substncia que cura, mas sim o fluido que nela se contem;
e este, quanto mais depurado, quanto mais eterizado, melhor
recebido, mais assimilado e, portanto, mais atua sobre o organismo
doente. Estudem a teraputica [homeoptica] por este prisma e
descobriro maravilhas. 122

122

Excerto extrado do artigo: Razo das doses infinitesimais. Reformador, 1 de

agosto de 1897.

193

O doente na homeopatia, por exemplo, era visto como uma unidade,

como um todo indivisvel, de modo que o motivo do tratamento homeoptico
passaria a ser ele e no as suas doenas isoladamente, considerando o todo
mente/corpo na sua propenso a adoecer. A homeopatia pressupunha a
necessidade de tratar o campo no qual a doena se desenvolveu, ou seja, as
predisposies

mrbidas

do

indivduo.

Esse

princpio

homeoptico

fundamentava-se na existncia de um organismo imaterial sustentando o

substrato fsico, que a homeopatia chamava de energia vital, onde se
esconderiam os desequilbrios provenientes da mente, fonte primria de todas
as enfermidades.
Era aqui que residiam trs pontos de vista semelhantes ao modo
esprita de conceber o homem e suas doenas. O primeiro referia-se ao
organismo imaterial da homeopatia, que no espiritismo recebia equivalncia
na concepo de perisprito, corpo fludico que revestia o esprito. O segundo,
por sua vez, tratava-se da concepo homeoptica de mente, residncia
ltima dos desequilbrios, encerrada no sistema esprita pela da idia de
esprito. O terceiro elemento anlogo consistia na noo de energia, cujo
equivalente esprita seria a noo de fluido, ponto central sobre o qual teria se
debruado inicialmente a cincia bastante em voga e designada poca de
magnetismo. De acordo com os espritas, o espiritismo viria a ser o seu
sucessor nesses estudos.
neste ponto que podemos visualizar a dvida que o espiritismo teve
para com a teoria do magnetismo. Partindo de seus pressupostos e ao pretender
se fundamentar cientificamente segundo os parmetros dessa teoria, o
espiritismo desde Allan Kardec almejou ir mais alm, pois asseverava dar conta
de explicar fatos que esta cincia no o fazia. Incorporando em seu arcabouo
terico noes do magnetismo, o espiritismo tornava-se capaz de dar conta de
um fator que lhe era fundamental: as relaes entre o mundo visvel e o mundo
invisvel. Da a apropriao da categoria fluido e seu uso para explicar, entre
outros fatores, 1) o tipo material que compe o perisprito (uma espcie de

194

corpo fludico); 2) os fenmenos espritas de comunicao e de movimentao

dos objetos, que nada mais seriam do que o resultado de manipulaes de
fluidos realizadas pelos espritos, e 3) os mecanismos do passe, um tipo de
magnetizao coadjuvada por um esprito.
Os fluidos constituir-se-iam ento, de acordo com a doutrina esprita,
em um tipo mais etreo de matria ao mesmo tempo em que uma forma de
energia, denominada fluido espiritual. Possuindo qualidades diferentes, eles
poderiam ser bons ou maus, isto , benficos (os mais eterizados) ou malficos
(os mais densos). Seguindo essa mesma concepo, o perisprito seria de
natureza idntica dos fluidos espirituais, assimilando-os com facilidade, como
uma esponja quando se embebe de um lquido. Esses fluidos exerceriam sobre
o perisprito uma ao tanto mais direta, quanto, por sua expanso e sua
irradiao, o perisprito com eles se confundisse. Atuando esses fluidos sobre o
perisprito, este, a seu turno, teria a capacidade de reagir sobre o organismo
material o corpo com o qual se acharia em contato direto. Assim, concluam
os espritas: se os fluidos fossem de boa natureza, o corpo ressentiria uma
impresso salutar; se fossem maus, a impresso seria penosa; se fossem
permanentes e enrgicos, os fluidos maus poderiam ocasionar desordens
fsicas, no sendo outra, portanto, a causa das doenas para os espritas. Mas se
os fluidos podiam causar desordens que chegavam freqentemente a ameaar a
sade do corpo, eles tambm eram capazes, por outro lado, quando benficos,
de proporcionar o alvio das enfermidades (KARDEC, 2001b, Cap. XIV).
Nesse sentido, o passe, isto , a imposio das mos sobre uma
pessoa com a inteno de aliviar dores e sofrimentos fsicos ou espirituais,
cur-la de algum mal, ou simplesmente fortalec-la, nada mais era do que uma
transmisso de bons fluidos mtodo utilizado nos centros espritas j desde
Bezerra de Menezes (e mesmo de Allan Kardec), ganhando destaque na
Assistncia aos Necessitados. Consistir-se-ia, portanto, numa espcie de
manipulao, por parte dos passistas (mdiuns que administravam o passe),
dos fluidos benficos emanados dos espritos auxiliares em benefcio do

195

paciente. Era assim que do mesmo modo que o homem, atravs de seu
perisprito, poderia absorver os maus fluidos tornando-se enfermo, ele poderia
tambm, atravs do passe, assimilar os bons fluidos e se restabelecer. O mesmo
acontecia no caso das prescries dos mdiuns receitistas. Os medicamentos
homeopticos eram compostos no fundo por uma sorte de fluido que curaria
tanto o corpo quanto o esprito, elementos que, juntamente com o perisprito,
formariam o homem encarnado.
Precisando o nosso olhar sobre toda essa construo terica esprita,
principalmente no que se refere s peculiaridades do caso brasileiro que tende
a enfocar suas preocupaes na questo da cura 123 , da suas ligaes com a
homeopatia , podemos ao mesmo tempo observar e compreender um ponto
crucial da concepo esprita e que em muito influenciou as aes prticas de
seus adeptos: a assistncia espiritual confundia-se com assistncia material, j
que para o espiritismo corpo e esprito, intermediados pelo perisprito,
comporiam uma s unidade e to-somente enquanto tal deveria ser tratada.
Guiados por uma concepo de mundo criada e elaborada por agentes
investidos nesse processo, as aes dos espritas, sobretudo dos mdiuns,
acabaram acarretando conseqncias indesejadas contrrias s suas prticas
num momento especfico de sua histria. O papel desempenhado pelos mdiuns
espritas, passistas ou receitistas, no sentido de oferecerem a cura, fosse do
corpo, fosse do esprito, dos que a eles se achegavam, foi o propsito que mais
se chocou, de um lado, contra os interesses dos mdicos de ento, sedentos do
monoplio da cura, e, de outro, contra as foras policiais, preocupadas em
cumprir o Cdigo Penal. Esse embate, que muita ateno j chamou dos
pesquisadores acadmicos 124 , tornou-se o ponto mais candente da histria do
espiritismo no Brasil, podendo tambm ser perfeitamente explicado a partir do

123

Sobre este assunto, ver DAMAZIO (1994).

124

No caso do espiritismo: GIUMBELLI (1997a, 1997b); HESS, (1987b); MAGGIE

(1986, 1992); SCHRTZMEYER (2004); WARREN (1984, 1986). No caso similar da umbanda:
BROWN (1985); NEGRO (1996a); ORTIZ (1988).

196

ponto de vista do especificamente religioso. Isso equivale a dizer que as aes

espritas postas em prtica no mundo e que nada mais significavam do que a
oferta de salvao da alma podem ser compreendidas quando se compreende o
sistema de motivaes e de crenas que as sustentava e justificava.
Ao contrrio do que muitos pesquisadores afirmam (MAGGIE, 1986,
1992; GIUMBELLI, 1997a, 1997b; SCHRTZMEYER, 2004), o espiritismo
no foi formado, seja como um rtulo, seja como uma religio, apenas segundo
as injunes externas pelas quais se viu obrigado a passar naquele momento
especfico do Brasil de fins do sculo XIX e incio do XX. Houve uma guerra
simblica na qual contenderam vrias vertentes de interpretao do espiritismo,
todas com a mesma finalidade: ter para si o poder legtimo de ditar o que era ou
no espiritismo. Longe de ser uma estratgia de defesa contra as presses
externas, a criao de um espiritismo religioso foi o resultado de pesados
investimentos. Foi preciso muito trabalho religioso para organiz-lo,
sistematiz-lo e, principalmente, inculc-lo na vida de seus adeptos. Por isso,
no se pode entender sua formao peculiar no Brasil, ou a formao das
fronteiras demarcadoras de sua identidade, como se o espiritismo tivesse sido
emoldurado somente por discursos ou foras externas a ele; como se a deciso
de se tornar uma religio, e uma religio crist que adota prticas de prestao
de auxlio gratuito, fosse tomada apenas para escapar ileso ao Cdigo Penal ou
como forma de poder atuar sem maiores presses dos demais campos.
Claro est, por outro lado, que essas presses de uma forma ou de
outra acabaram por interferir no modo de agir do espiritismo brasileiro tempos
depois, j que ele se viu tolhido em suas possibilidades de atuao. Entretanto,
enxerg-lo em sua formao como sendo to-somente o resultado de presses
externas de outros campos mdico, jurdico, cientfico mais uma vez
menosprezar uma anlise interna dos mveis de ao que impulsionaram (e
continuam impulsionando) os agentes envolvidos.

197

A Escola de Mdiuns
Construdo de maneira a ter a caridade como um dos principais meios
de salvao e tendo como caracterstica doutrinria fundamental a concepo
de que as enfermidades do corpo so ou esto estreitamente ligadas s
enfermidades do esprito, o espiritismo assim orquestrado no poderia agir de
outra forma a no ser atuando no sentido de oferecer a cura aos doentes de
todas as ordens, conseqncia inevitvel de sua viso de mundo. Segundo este
ponto de vista, espiritismo e cincia mdica se complementavam, e se assim
no fosse seria difcil entender as atividades espritas to preocupadas com o
restabelecimento fsico do prximo. A mediunidade receitista se
manifestava como numa espcie de adoo pelas prticas espritas de
elementos consagrados na medicina, sempre de acordo com a cosmoviso da
doutrina. Com efeito, tanto num quanto noutro sistema de pensamento havia
elementos anlogos tais como: o doente e aquele que o cura ou auxilia; a
enfermidade, a consulta e o seu tratamento; o alvio dos sintomas e os
medicamentos. Porm, no espiritismo religioso, tudo isso se passava como se
fosse no reino do religioso, recebendo esses elementos uma significao
diferenciada. Talvez pelo grande nmero de intelectuais espritas formados em
medicina, as prticas que j eram correntes entre eles tomaram um novo sentido
quando implantadas na doutrina. Este fator pode ter influenciado fortemente na
criao de um espiritismo introjetado de elementos do meio mdico e por isso
bastante preocupado com a cura dos enfermos, no importando se do corpo ou
do esprito prticas que provavelmente abriram um campo propcio para
atuao, tempos mais tarde, das denominadas cirurgias espritas ou
operaes espirituais

125

125

. Ocorria ento um processo de mudana de

Na dcada de 1950, Jos Pedro de Freitas (1921-1971), denominado tambm

pelo vulgo de Z Arig, ficou conhecido pelas suas proezas medinicas, primeiro em Minas
Gerais, depois em todo o Brasil. Afirmando receber a orientao de um mdico
desencarnado chamado Dr. Fritz, Arig realizava por intermdio de suas faculdades
medinicas operaes espirituais ou cirurgias espritas. Incorporado, isto , orientado

198

significado e de direo: de prticas mdicas para prticas da mediunidade

receitista, que por sua vez comearam a ser vistas como um exerccio de
apostolado e de salvao no campo religioso. Mas essa transmutao de sentido
nada mais era do que a consagrao de um comportamento adquirido, pela
formao profissional, de alguns dos agentes portadores do espiritismo; uma
forma de conciliar uma viso religiosa de mundo com as predisposies dos
agentes que a abraaram. Esse fator no se esgota enquanto explicao nica da
caracterstica peculiar que tomou o espiritismo, mas no deixa de ser
emblemtico do ponto de vista do nmero de mdicos que se tornaram espritas
e que investiram fortemente na legitimao do espiritismo no campo religioso
brasileiro 126 .
pelo tal esprito, Arig utilizava-se de facas e canivetes para extrair em rpidos
procedimentos, quistos e tumores. As incises eram pequenas, se comparadas aos
procedimentos cirrgicos praticados poca, muitas vezes menores que o material por elas
extrado. Por vezes, durante a interveno, Arig ditava receitas aos pacientes para
complementar o tratamento. Essas prticas se espandiram tempos depois, havendo outros
mdiuns que igualmente afirmavam receber orientaes desse ou mesmo de outros
mdicos do espao.
126

Embora no seja o nosso objetivo neste trabalho, arriscamos uma interpretao

condizente com o nosso ponto de vista analtico a respeito dos motivos pelos quais os
espritas sofreram menos perseguies do que os umdandistas anos mais tarde, no
momento da constituio desta religio (primeiras dcadas do sculo XX). Preocupados
tambm em prestar auxlios s enfermidades tanto do corpo quanto do esprito (sendo talvez
esta uma das principais caractersticas fundamentais do campo religioso brasileiro: o aspecto
taumatrgico), os umbandistas criaram e desenvolveram prticas e aes especficas nesse
sentido. Entretanto, no possuindo o mesmo respaldo social que o espiritismo respaldo
proveniente da presena de intelectuais de classe mdia em postos de direo e tendo se
apropriado de prticas, rituais e concepes considerados inferiores poca porque
procedentes de ritos africanos, a umbanda foi logo taxada de baixo espiritismo e
inferiorizada no seu campo de atuao. Mesmo cooptando para si uma denominao que se
tornava cada vez mais legtima no campo em questo, isto , a denominao espiritismo, a
umbanda no conseguiria atingir o mesmo status que alcanou o espiritismo de um Dr.
Bezerra de Menezes, por exemplo. No tendo desde o seu incio o mesmo peso legitimador
que teve o espiritismo, ou o alto espiritismo, ela se viu obrigada a passar por maiores
constrangimentos externos, o que no quer dizer, por outro lado, que ela tenha se formado
ou se limitado unicamente atravs dessas presses. O nmero de intelectuais e de livros

199

De caso pensado, pudemos, pois, lanar-nos na compreenso da

histria do espiritismo no propriamente a partir das instituies sociais
objetivas que foram sendo construdas com o incio do campo religioso
brasileiro, nem tampouco a partir do prprio processo poltico repressor que
ajudou a impulsionar a sua criao, mas sim dos efeitos que a apropriao
subjetiva de um sistema de pensamento estava talhada a suscitar na conduta de
vida dos agentes no campo. Porque o que levamos em considerao nesse tipo
de anlise so as relaes nas quais um certo tipo de viso de mundo influencia
as aes e a vida material daqueles que lhe so adeptos, a ponto de criar um
mundo relativamente autnomo com regras prprias e dinmica especfica.
Tendo, portanto, papel fundamental na prtica da caridade e no
alastramento do conhecimento da doutrina para alm do crculo esprita, o
mdium, independentemente de sua especificidade, era pea-chave para a
realizao desse processo. E no s no campo de atuao da mediunidade
passista ou receitista podiam a caridade e o mdium atuar; eles tambm o
faziam no processo designado pelo termo desobsesso. Tambm ela um ato
de caridade, a desobsesso significava, no sentido amplo da palavra, a ao de
curar algum da obsesso, espcie de enfermidade do esprito, que levaria
freqentemente o obsedado loucura 127 . A obsesso seria, portanto, o domnio
que alguns espritos logram adquirir sobre certas pessoas. Nunca praticado
seno por espritos inferiores que procuram dominar (KARDEC, 1998, cap.

sobre a umbanda, e as disputas internas desse segmento em busca da primazia do discurso

umbandista no nos deixam concluir que ela tenha sido to-somente algo organizado e
sistematizado de fora para dentro. Alis, uma das variveis que explicam a sua formatao
(e mesmo as configuraes por que foi passando o espiritismo nas primeiras dcadas do
sculo XX) provm justamente dos dilogos que os intelectuais umbandistas travaram tanto
com os intelectuais espritas quanto com os intelectuais catlicos, dilogos que por sua vez
foram dando corpo e lgica prpria ao campo religioso brasileiro, criando, assim, o nosso
pluralismo religioso.
127

Bezerra de Menezes dedicou especial ateno aos processos denominados

obsessivos, chegando a escrever um livro sobre isso, intitulado A Loucura sob novo prisma.
Sobre a terapia esprita a partir desse ponto de vista, ver WARREN (1984).

200

XXIII, item 232). A cura da obsesso, uma cura de carter marcadamente

espiritual, basear-se-ia na conscientizao do enfermo e do esprito agressor
atravs da doutrinao, que consistia no dilogo entre o doutrinador e os
envolvidos no processo: o esprito obsessor, que se manifestaria atravs de um
mdium, e o obsedado, cujo declnio moral o teria levado obsesso; este, por
sua vez, nada mais seria, no fundo, do que um mdium tambm ele, no
obstante deseducado, porque teria se deixado levar pelas influncias
malficas dos espritos. Da a necessidade de sua educao ao mesmo tempo
medinica e moral, isto , esprita.
Por todos esses fatores, no era sem razo que Bezerra de Menezes
props, em 1890, no interregno de suas presidncias, a criao de uma Escola
de Mdiuns. Motivado pelas comunicaes de ningum menos que Allan
Kardec, recebidas pelo mdium Frederico Pereira da Silva Junior (do Grupo
Ismael), na qual dizia:
Mas para a propaganda precisamos dos elementos
constitutivos dela. Pergunto: onde a Escola de Mdiuns? Existe? [...]
Ou a vossa propaganda se limita to somente a falar do Espiritismo?
(ABREU, 1996a, p. 112)

Bezerra logo percebeu a necessidade da instalao de uma organizao

que ao fim e ao cabo tornar-se-ia capaz de formar os prprios sacerdotes
espritas, necessrios e responsveis pela propaganda do espiritismo em terras
brasileiras. Embora no incio essa sua proposta no tenha sido totalmente aceita
por todos os seus companheiros, anos mais tarde receberia ela o incentivo de
muitos, tendo hoje a escola de mdiuns espao obrigatrio em todos os
centros espritas. E assim continuava enumerando e ditando as suas diretrizes:
6) MEDIUNIDADE: A chave do estudo e da prtica do
espiritismo o mdium, que deve ser moralizado em sua vida privada,
conhecedor da doutrina, especialmente do Livro dos Mdiuns, e bem
desenvolvido no trabalho.

201

Tambm por isto, os grupos devem, em sesso, trabalhar no

desenvolvimento das mediunidades dos seus membros. 128

Mas para alm da formao de sacerdotes, garantia do

fortalecimento da propagao do espiritismo, o que tambm estava (e ainda
est) por detrs da criao de uma escola de mdiuns a busca de um mtodo
de salvao capaz de produzir o auto-aperfeioamento. Alm da instruo e das
boas obras, o desenvolvimento da mediunidade aparecia como mais um meio
de salvao esprita; uma mediunidade que deveria ser tanto mais educada
quanto mais importante se tornava para a disseminao do espiritismo. Para
produzi-la de modo a se distinguir propositalmente dos xtases das
religiosidades indgenas e afro-brasileiras, um mtodo planejado era caminho
certo e indispensvel. Assim, em busca de diferenciao frente a essas
manifestaes, as formas mais polidas, mais cultivadas, mais instrudas e mais
suaves de comunicao com o alm pareciam garantir com maior segurana
aos mdiuns e, conseqentemente, ao espiritismo a posse permanente de um
estado distintivo perante as demais manifestaes similares do campo uma
espcie de projeo no campo religioso da sombra da posio social da camada
portadora do espiritismo. Produzindo uma relao de sentido com o mundo e
correspondendo qualitativamente s valoraes de uma tica religiosa esprita,
a mediunidade consciente e educadamente praticada inseria-se no processo
crescente de racionalizao e de sistematizao dos bens de salvao espritas,
processo que buscava eliminar a contradio entre um hbito religioso
cotidiano e o extra-cotidiano.
No interesse da conscientizao da posse religiosa, a experincia de
uma religiosidade baseada num mtodo de salvao sistemtico s existiu
porque existia tambm a diversidade da qualificao religiosa das pessoas.
Segundo o espiritismo, apesar de se manifestar de forma mais ou menos
ostensiva em todos os indivduos, a mediunidade poderia se apresentar de
vrias maneiras, classificadas de acordo com o modo pelo qual os mdiuns
128

Reformador, 15 de fevereiro de 1896.

202

transmitem as mensagens dos espritos classificao exaustivamente

trabalhada no Livro dos Mdiuns, de Allan Kardec. Havia, portanto, alm dos
mdiuns passistas e receitistas, ambos tambm denominados curadores,
os mdiuns psicgrafos, que so os que recebem mensagens escritas dos
espritos; os mdiuns psicofnicos ou mdiuns falantes, que transmitem as
mensagens oralmente; os mdiuns videntes, que conseguem ver os espritos e
o mundo de l; os mdiuns pictricos, que pintam ou desenham obras de
arte; mdiuns auditivos, que ouvem as mensagens e depois as emitem;
mdiuns de pressentimento ou intuitivos, que podem entrever ou sentir os
acontecimentos futuros; mdiuns sonamblicos, que transmitem as
mensagens em estado de dormncia; mdiuns de efeitos fsicos, que tm a
capacidade de mover objetos distncia, entre outras modalidades.
Com o desenvolvimento de um espiritismo que se conformava cada
vez mais como uma doutrina religiosa processo perseguido principalmente
pelo grupo de intelectuais espritas roustainguistas, que se estabeleceu na
direo da FEB, do Grupo Ismael e do Servio de Assistncia aos
Necessitados , um dos seus aspectos mais especficos, que mais contornos
recebeu e que acabou se tornando a marca distintiva do espiritismo foi,
portanto, o aspecto taumatrgico. Com efeito, a propagao do espiritismo no
Brasil deveu-se muito atuao dos mdiuns, sobretudo dos mdiuns
curadores. A cura medinica, alm de um exerccio importante de caridade,
valia tambm enquanto comprovao da existncia e da interferncia dos
espritos, sendo a forma mais direta, sem muitas mediaes, de expanso das
crenas espritas. Por isso que talvez o aspecto taumatrgico que tomou a
prtica da caridade naquele momento, essa virtude to exaltada no mundo
esprita brasileiro e essencial para a salvao, tenha sido fator fundamental de
diferenciao e de conformao do espiritismo no s perante outras
manifestaes religiosas do campo, mas tambm perante o espiritismo francs.

203

A f move montanhas
Bezerra de Menezes, mdico alopata por formao, no chegou a
estudar homeopatia. No obstante, ele mesmo acabou se tornando um dos
mdiuns receitistas da sua Federao, guiado em suas prescries por seu
esprito-protetor. A arte de curar era, para ele, um ato de caridade contnuo
que deveria ser posto em prtica fosse atravs da alopatia, fosse atravs da
homeopatia, fosse atravs da teraputica esprita em suas mais variadas formas.
Com efeito, ele foi um dos maiores responsveis por propagar e expandir o
dispensrio homeoptico, ou melhor, segundo suas palavras: a medicina dos
espritos; e o fez de um modo bem particular: dando-lhe um sentido religioso.
Bezerra promoveu uma sutil diferena entre o seu espiritismo e o
espiritismo de Kardec ao colocar de lado as reservas deste ltimo em relao
convenincia da cura espiritual de qualquer sorte. Para Allan Kardec, o que
contava antes de tudo era o mrito do indivduo decorrente da aplicao da Lei
de Ao e Reao. Isso significa dizer que as curas espritas nem sempre viriam
a se tornar realidade, j que dependeriam diretamente do merecimento do
necessitado, isto , de um clculo feito atravs dessa lei esprita, que
obrigaria o indivduo a responder por suas prprias aes.
Invocando o dogma da infinita misericrdia de Deus, Bezerra de
Menezes afirmava, por sua vez, que todas as curas poderiam ser sim possveis
desde que a crena absoluta nessa misericrdia fosse suficientemente forte. Era
assim que Bezerra convertia um princpio original do espiritismo, que dava
proeminncia responsabilidade individual, para outro mais catlico, digamos,
de absolvio das dores e penas por causa da f em Deus.
A f tornava-se ento uma qualidade de convico e enquanto tal
passava a ser apresentada como mais um meio de salvao esprita. O apego
pessoal a um Deus e uma confiana extraordinria na sua Providncia algo
mais do que um saber racional e, por conta disso, chama-se f. Essa virtude
ou qualidade supe que seja tomado por verdadeiro o desenvolvimento de

204

determinados dogmas, cuja aceitao considerada um sinal de pertencimento

ao grupo. Com a existncia de um grau progressivo de doutrina religiosa,
caracterstica distintiva que passou a ter, esse espiritismo cada vez mais
sistematizado e moralizado desenvolvia a crena no sentido de tomar por
verdadeiros os dogmas intelectualmente compreendidos que, por sua vez,
foram produtos de reflexo intelectual.
Muito embora originalmente a questo da f j tivesse sido
apresentada em Allan Kardec, sendo por ele concebida enquanto f
raciocinada, isto , algo que devesse ser atingido racionalmente, entendido e
compreendido concepo, alis, compartilhada inicialmente por Bezerra , a
f esprita acabou sofrendo certas modificaes promovidas por este ltimo.
Fazendo-o de uma forma quase imperceptvel, era como se a f se tornasse
agora uma espcie de sucedneo ltimo de todas as formas de salvao no
espiritismo, salvao que, a propsito, j se dava desde a vida presente (com o
alvio dos males de toda ordem), sem necessitar esperar por ela aps a morte 129 .
129

No livro de Ramiro Gama (2001), abundam histrias sobre passagens da vida de

Bezerra de Menezes que exaltam as suas aes caridosas, numa linguagem extremamente
emotiva e sentimental, como convm a uma hagiografia. Entre elas, h muitas que falam no
s da sua f como tambm das suas recomendaes aos que a ele se achegavam, de que
era necessrio ter f em Deus e em Jesus, mas tambm em Maria, personagem bastante
venerada por Bezerra. Citamos a ttulo de exemplo uma passagem que se encontra pgina
75 do referido livro:
Encerrada a sesso daquela tera-feira, no centro esprita da FEB., Bezerra de
Menezes saiu, sendo na rua abordado por um homem, cabelos em desalinho, cansado e
aflito, a dizer-lhe:
Dr. Bezerra, estou sem emprego, com a mulher e dois filhos doentes e famintos. E
eu mesmo, como v, estou sem alimento e febril...
Bezerra, apiedado, verificou se tinha algum dinheiro para dar. Mas no encontrou
nada, alm da passagem do bonde. Levantou ento os olhos em prece silenciosa, pedindo
inspirao a Maria. Depois, virando-se para o irmo, disse comovido:
Meu filho, voc tem f em Nossa Senhora, a Me do Divino Mestre Jesus, a Nossa
Me Querida?
Tenho, sim, e muita, Dr. Bezerra!

205

To poderosa veio a se tornar, que todos os tratamentos teraputicos espritas,

por exemplo, quando ministrados ou recebidos com f, teriam bons resultados
por conta disso. E se com f se adotasse o espiritismo e todos os seus
pressupostos e conseqncias; se com f e convico uma pessoa se tornasse
verdadeiramente esprita; com f tudo melhoraria; com f tudo poderia se
transformar; com f se salvaria.

Pois ento, meu filho, em nome da Virgem Santa, receba este abrao.
E abraou o desesperado irmo, envolvente e demoradamente. E, despedindo-se
dele, disse o Dr. Bezerra:
V, meu filho, na Paz de Jesus e sob a proteo de Maria, Me de Deus. E, ao
chegar em casa, faa o mesmo com seus familiares, abraando-os e afagando-os com
ternura. E confie nEla, sim, no Amor de Maria, que seu caso ser resolvido.

206

Consideraes finais

Mostrou-se pormenorizadamente nos dois primeiros captulos desta

dissertao que, no sendo algo definido desde seu incio, nem na Frana nem
tampouco no Brasil, a reivindicao do carter religioso do espiritismo durante
a primeira Repblica representava a escolha de uma via de legitimao social
baseada no amparo legal. Ou at mais do que isso. Apresent-lo como uma
religio era visto como uma soluo portadora de uma segurana legal que era
sentida como premente para a existncia do movimento esprita em cho
brasileiro. Isso foi demonstrado aqui pelo exame dos trabalhos de Bezerra de
Menezes e seus seguidores. Esse processo de religiosificao do espiritismo
(com perdo do tosco mas necessrio neologismo) no consistia simplesmente
na explicitao de uma forma possvel, ensejada por seu sistema conceitual, de
definir aquele conjunto de prticas e concepes: foi o meio concreto pelo qual
uma possvel interpretao pde ser aceita como ortodoxa e hegemnica por
aqueles a quem cabia aceit-la.
Do ponto de vista terico aqui adotado, a formao do espiritismo se
mostrou emoldurada pela lgica de um campo (Cf. BOURDIEU), o campo
religioso brasileiro, tambm ele em processo de formao e em vias de
autonomizao como mbito de disputas entre foras religiosas mltiplas
(antigas e novas). E foi essa a maneira vitoriosa de viabiliz-lo no Brasil como
prtica

coletiva

desenvolvida

em

uma

forma,

tambm

esta

em

desenvolvimento, de agrupamento comunitrio religioso. Houve, verdade,

outras tentativas de introduzi-lo sustentavelmente, respeitando outros moldes;
mas aqueles que assim o tentaram e para isso trabalharam no reuniram as
mesmas condies entre as quais uma suficiente carteira de capitais para
o conseguir. Venceu a peleja o espiritismo religioso, representando-se
nomeadamente como cristo: espiritismo cristo. Desde ento todo esprita
no Brasil se entende como praticante de mais uma religio crist.

207

Apesar da vitria dessa corrente interna, ou at por causa dela, as

disputas no acabaram. Mas no final das contas o resultado para o conjunto do
meio esprita brasileiro foi positivo, pelo menos o resultado tal como repercutiu
e se consolidou de forma duradoura entre a grande maioria de seguidores e
idelogos. Ao longo de um sculo, segundo pesquisas realizadas pelo Centro
de Pesquisas Psico-sociais do Centro de Estudos Espritas Leon Denis, foi
observado que certos termos utilizados no final do sculo XIX esto
praticamente ausentes da linguagem esprita atual, tais como espiritismo
cientfico e espiritismo puro. Isso mais um indicador da vitria que tiveram
Bezerra de Menezes e seguidores em conferir interpretao do que entendiam
por espiritismo o status de vigncia hegemnica (legtima, vale dizer) que hoje
tem.
Foi

assim

que

espiritismo

no

Brasil,

num

processo

fundamentalmente de iniciativa dos agentes intelectuais daqui, comeou a ser

constitudo a partir do final do sculo XIX de forma bem diferente do
movimento esprita francs, o qual, na mesmssima poca, no se preocupava
em apresentar o espiritismo enquanto uma religio prima facie. Quando a
Revue Spirite notificou a publicao no Brasil do peridico O Echo dAlm
Tmulo, os espritas descendentes de Kardec nem de longe suspeitavam que,
por trs e apesar do tom abertamente anticlerical do mencionado peridico,
Telles de Menezes pensasse como algum que hoje se poderia chamar de
espiritlico, j que conciliava tranqilamente os princpios espritas com
reconhecidas crenas catlicas, como o dogma da ressurreio, por exemplo.
Bezerra de Menezes, alm do mais, era o que se pode chamar de marilatra, e
nunca abandonou sua simpatia pelo catolicismo, do mesmo modo que seus
colegas, tambm eles roustainguistas, todos do crculo da Federao Esprita
Brasileira. Essa mistura um trao presente at hoje entre os nossos espritas e
entre os nossos catlicos, configurando-se com isso um jeito brasileiro de ser
esprita tanto quanto de ser catlico no Brasil. Aqui neste lado do mundo,
enquanto se tem quase a metade de catlicos que acreditam na reencarnao, h
nada menos que trs quartos de espritas que crem que Jesus nasceu de Maria
208

Virgem e que ressuscitou dos mortos, crenas fundamentalmente catlicas

(BEGUOCI, 2007).
Seguindo esse caminho, o segundo passo da dissertao foi no sentido
de mostrar como o espiritismo brasileira para alm do qualificativo
religioso foi-se fazendo tambm filantrpico e taumatrgico. No somente a
partir das formulaes da assim chamada trindade do espiritismo Bezerra
de Menezes, Bittencourt Sampaio e Antnio Luiz Sayo como tambm a
partir da aplicao de esforos da parte de outros espritas. Entretanto, foi
sobretudo daqueles o trabalho religioso de emoldurar a doutrina esprita de
forma a acentuar as divisas Deus, Cristo e Caridade e Fora da caridade no
h salvao. Tambm resultado de lutas intestinas e resposta a presses
externas o valor sobremaneira acentuado que se atribui prtica da caridade no
espiritismo brasileiro, um preceito moral basilarmente bblico-evanglico,
relanado com nfase a partir de investimentos prticos e tericos dos
intelectuais espritas postos em exame na historiografia desta pesquisa.
Desse modo, tornou-se mais fcil o caminho para se compreender
como se deram e quais foram as afinidades eletivas (Cf. WEBER, 2004,
p. 83), como diria Max Weber, entre certos grupos sociais e determinados
sistemas de pensamento com o espiritismo. Pois o que se pretendeu fazer na
ltima etapa deste trabalho foi mostrar que tais afinidades eletivas se
reforaram e garantiram sua reproduo no processo de mudana qualitativa de
um ethos esprita, pensado aqui enquanto esquemas implcitos de ao e de
apreciao de facto, em uma tica esprita, um conjunto sistematizado e
racionalizado de normas morais explcitas, cuja violao tratada de jure como
uma falta com o dever. Isso, graas ao trabalho religiosificador dos
intelectuais do espiritismo, cujos efeitos de consagrao, ou seja, de
legitimao, conseguiram submeter um sistema de disposies frente ao mundo
natural e ao mundo social (disposies inculcadas pelas condies de
existncia) a uma mudana de natureza do vnculo normativo, convertendo

209

ethos em tica. Noutras palavras, um trabalho de sistematizao e de

eticizao.
por essa razo que a nova religio esprita, como as demais religies
e contra elas, passou a poder assumir uma funo ideolgica prtica,
implicitamente poltica, de legitimao das coordenadas sociais vivenciadas
pelos indivduos que aderem a ela ou aos quais ela adere. Funo que s seria
efetivamente cumprida na medida em que fosse capaz de cumprir uma outra
funo: a de tornar coerente e conferir sentido tico a uma viso de mundo
conectada a um estilo de vida, fazendo acrescer, por conseguinte, a fora
material e simblica passvel de mobilizao por seu grupo de seguidores. Por
definio, so os interesses especificamente religiosos imbricados s diferentes
posies ocupadas pelos agentes na estrutura social que carregam a funo
genrica da religio de absolutizar o relativo e legitimar o arbitrrio, na
concepo terica de Bourdieu (1974, p.27-78; 79-98). Segundo ele, dessa
forma que se torna possvel analisar o interesse religioso em seu sentido mais
pertinente e amplo para a sociologia. Isso quer dizer que o interesse concreto
que um grupo de indivduos encontra num tipo determinado de prtica ou
crena religiosa associada a determinados bem de salvao coincide com o
prprio interesse (ideal, mas tambm material) que encontra na produo desse
bem, em sua reproduo e difuso para consumo ampliado. Noutras palavras: o
interesse religioso interesse pelo trabalho religioso.
A perspectiva aqui adotada, por isso, seguiu em sentido divergente da
direo seguida pelos outros trabalhos que analisaram, de uma forma ou de
outra, o surgimento e algumas das caractersticas do espiritismo no Brasil130 .
Porque o que se v nessa literatura so menes que se limitam ao seu carter
marcadamente filantrpico, mas nunca uma anlise do modo pelo qual ele se
130

AUBRE; LAPLANTINE (1990); CAMARGO (1961, 1973); CAMURA (1998,

2001) CAVALCANTI (1983); DAMAZIO (1994); DOYLE (1981); GIUMBELLI (1997a, 1997b,
1998, 2002a); HESS (1987a, 1987b); LEWGOY (2000, 2004); MACHADO (1983); MAGGIE
(1992, 1986); SANTOS (1997); SCHRITZMEYER (2004); SILVA, Luiz (2005); STOLL (1999);
WARREN (1984, 1986).

210

desenvolveu e pelas mos de quem ele se tornou uma realidade social no

Brasil. Segundo a maior parte dos estudos, a caridade um ato desinteressado e
benfico realizado em favor de outrem e sem fins lucrativos teria sido apenas
um trao imposto por foras externas ao espiritismo. Essa uma possvel
decorrncia a que se pode chegar a partir da leitura dos trabalhos j
mencionados anteriormente. Neles como se o espiritismo passasse a ser
religioso e a adotar prticas de prestao de auxlio gratuito somente para
escapar ileso ao Cdigo Penal, uma vez que este previa a reduo da pena ou a
anulao dos processos que envolviam prticas mgico-religiosas-curativas se
elas tivessem sido praticadas sem fins lucrativos, desinteresse material que
demonstraria seu carter religioso.
No processo aqui rastreado, o da especificao da individualidade do
espiritismo no Brasil sendo construda no bojo do processo mais amplo e
inclusivo de pluralizao confessional por que passava o campo religioso
brasileiro, foi crucial, para que esta pesquisa chegasse aos resultados a que foi
chegando pouco a pouco, levar na devida conta as transferncias de crenas
religiosas que se deram entre o espiritismo religioso e o catolicismo. Porque de
fato como tentamos demonstrar observ-los agindo ora um contra o
outro, ora um com o outro, ajudou a compreend-los do ponto de vista de
suas afinidades eletivas religiosas. Assim se pde compreender melhor por
que o campo religioso brasileiro nunca deixou de ter e reproduzir como matriz,
apesar da progressiva quebra do monoplio catlico no transcorrer do sculo
XX, o modelo de religiosidade pautado num cristianismo catlico bastante
brasileiro.

211

Bibliografia, fontes e biografias

Bibliografia

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Brasiliense, 1979.

ALVES, Rubens. Protestantismo e represso. So Paulo: Ed. tica, 1982.

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AUBRE, Marion. De lhistoire au mythe : La dynamique des romans spirites

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magiques. soterisme, occultisme, spiritisme. Lyon: Presses Universitaires
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O Renovador : rgo spirita
Rio de Janeiro, RJ : Typ. Cosmopolita, 1882
Desconhecida
Tipografia de A.G. do Valle, a rua Senhor dos Passos,
n.40.
Exemplares analisados:
1882
Unio e Crena : jornal spirita
Areas, SP : Typ. do Tymbira, 1881- ?
Mensal
Editores: Joaquim S.M. Leite e Affonso
Tvora.
Propriedade do grupo Spirita Fraternidade
Areense.
Exemplares analisados:
1881,
O Espiritismo: rgo dedicado ao estudo da verdade
Rio de Janeiro, RJ 1881
2 vezes por semana
Tipografia a Rua do Hospcio n.127.
Exemplares analisados:
1881

223

Ttulo:
IMPRENTA:
Frequncia:
Notas:
Coleo
Biblioteca
Nacional:
Ttulo:
IMPRENTA:
Frequncia:
Coleo
Biblioteca
Nacional:

Ttulo:
IMPRENTA:
Frequncia:
Notas:
Coleo
Biblioteca
Nacional:

Religio Esprita : orgam do spiritismo religioso

Rio de Janeiro, RJ : Officina de Obras do Jornal do Brasil,
1897
Mensal
Redator-chefe: L. da Rocha Barros.
Exemplares analisados:
1897, 1898
O Regenerador: orgam do grupo Caridade nas Trevas,
Centro Esprita S. Francisco Assis
Rio de Janeiro, RJ , 1890
Mensal
Exemplares analisados:
1890,
Espiritualismo Experimental: orgam consagrado a todos
os ramos de conhecimentos e especialmente a Sciencia
Spirita
So Paulo, SP : Typ. Uniao, 1886- ?
Mensal
Epigrafe: "Fora da Caridade no h
Salvao".
Exemplares:
1886

Peridicos catlicos

Ttulo:
IMPRENTA:
Frequncia:
Notas:
Coleo
Biblioteca
Nacional:

O Apstolo
Rio de Janeiro, RJ 1866-1901
Trs vezes por semana
Fundado em janeiro 1866 (no circulou de
maro 1897 a maro 1898)
Exemplares analisados:
1880-1885

224

Peridicos laicos

BEGUOCI, Leandro. Caderno especial Religio. Folha de S. Paulo. So

Paulo, 06 maio 2007.

A Notcia, 11 abril de 1900.

Cidade do Rio, 11 abril de 1900.

Jornal do Brasil, 12 abril de 1900.

O Paiz, 12 abril de 1900.

Jornal do Brasil 10 de outubro de 1896.

Sites visitados

www.espirito.org.br
www.febnet.org.br
www.feesp.org.br
www.omensageiro.com.br
www.cefamiami.com/sitesespiritas/
www.use-sp.com.br
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www.spiritismonline.net
www.abrade.com.br
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www.oclarim.com.br
www.allan-kardec.com
www.cefamiami.com
http://perso.orange.fr/charles.kempf/
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www.ade-rj.org/
http://umbanda.sites.uol.com.br
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www.frecab.com.br
www.geocities.com/Paris/Bistro/9775/
225

www.fietreca.org.br
www.fbu.com.br
www.souesp.com.br
www.uucab.com.br
www.umbandabrasil.com.br/
www.telma.org.br
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