Diseo e ilustracin: Natalia Bedoya Hernndez, Gimnasio Campestre.

37

Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

oN

ARTICULO DE REFLEXI

38

CARLOS CASTANEDA Y LA ANTROPOLOGA.

UNA APROXIMACIN DESDE
LA COLONIALIDAD DEL SABER
Daniel Daz Moreno
Centro de Estudios Sociales CES, Gimnasio Campestre
Correspondencia para el autor: ddiaz@campestre.edu.co
Recibido: 6 de marzo de 2014
Aprobado:12 de marzo de 2014

RESUMEN

SUMMARY

Este artculo propone analizar la recepcin de la obra de Carlos Castaneda por

parte de la antropologa a partir de la
categora de colonialidad del saber. La
hiptesis central de este ensayo consiste
en afirmar que para una vertiente de
la antropologa de corte positivista la
existencia de un indio como Don Juan
era imposible, pues no concordaba con
las polticas de representacin vigentes
que, en la dcada del sesenta, recaan
sobre los indios.

This article analyzes the reception of

Carlos Castanedas work by anthropology, from the category coloniality of
knowledge. This papers main hypothesis is, that according to some positive
anthropologists, the existence of a
native like don Juan will be impossible
since his behavior did not agree with
the politics of representation during
the sixties.

Palabras clave: Carlos Castane-

da, antropologa, indianidad,

colonialidad del saber, polticas

de representacin, estudios cul-
turales.

El Astrolabio

Key words: Carlos Castaneda,

anthropology, coloniality of
knowledge, political representa-
tion, cultural studies

39
Bueno Somos iguales?-pregunt don
Juan
Por supuesto que somos iguales dijeNaturalmente condescenda. Le tena
mucho afecto al anciano ()
Sin embargo conservaba an en el trasfondo de mi mente
-sin que jams fuera a darle voz- la
creencia de que, siendo un
estudiante universitario, un hombre
del refinado mundo occidental,
yo era superior a un indio.
-No -dijo l calmadamente-, no lo
somos
-Por supuesto que lo somos protest.
-No dijo l con voz suave-. No somos
iguales.
Yo soy un cazador y un guerrero, y t
eres un cabrn.
(Castaneda, 1998b, p.92)

PRECAUCIONES METOLGICAS
Es indispensable al escribir acerca de un
autor tan polmico como Carlos Castaneda tomar una serie de precauciones sobre
la manera de interpretar los textos. Se
hace necesario, entonces, aplicar ciertas restricciones y delinear los peligros
latentes a la hora de interpretar, no
slo con el nimo de evitar los lugares
comunes, sino para enfocar la mirada y
sealar qu es de lo que voy a hablar y
no ser tomado por otra cosa. La primera
y fundamental precaucin es que no se
trata aqu de demostrar de una vez por
todas si el indio don Juan (protagonista
de las obras de Castaneda) existi o no.
No se trata de decir con certeza si las
obras que Castaneda pretendi hacer
pasar por trabajos etnogrficos lo eran
efectivamente, o si slo se trat de un
ejercicio literario y por tanto un fraude
acadmico. Sobre este tpico ya hay
bastante literatura y basta citar el libro
publicado en 1976 por Richard De Mi-

lle que es seguramente el estudio ms

emblemtico dedicado a comprobar el
Affaire Castaneda y su fraude acadmico (De Mille, 2000). Por lo dems, los
comentarios dedicados a denunciar la
inexistencia de don Juan son ya un lugar
comn en las discusiones sobre el tema.
Lo que se quiere analizar aqu es la
relacin polmica, tensionante y problemtica entre las primeras obras de
Castaneda1 y la antropologa (aunque
sin excluir otras disciplinas como la literatura, psicologa y psicoanlisis cuyos
representantes tambin se pronunciaron
sobre la cuestin). Para nadie es un
secreto que Carlos Castaneda no tiene
ningn tipo de autoridad al interior del
campo de saber antropolgico. Una de las
razones ms evidentes nos la ilustra el
antroplogo Carlos Reynoso al decir que
la experiencia de Michel Taussing con su
maestro chamn Santiago Mutumbajoy,
en las selvas colombianas, es comparable
a lo que pudo ser Don Juan para Castaneda, pero, en este caso, de verdad
(Reynoso, 2008, p.41). La sospecha de
fraude que recae sobre Castaneda es
la principal razn que se invoca para
ubicarlo en campos de saber diferentes
a la antropologa como la literatura o
las artes.
1. Me refiero a la tetraloga o los cuatro primeros libros
publicados entre 1968 y 1972 (Castaneda, 1998a),
(2008) (1998b) (1998c). La razn de esto es que a lo
largo de su obra Castaneda transita de la antropologa
hacia la brujera. Ya para el cuarto libro es evidente
que Castaneda se aleja progresivamente de su rol
como antroplogo para devenir brujo, asumiendo
cada vez con mayor vehemencia ser un aprendiz de
brujo. Incluso en Relatos de poder (Castaneda, 1998c)
podemos ya observar cmo se aleja cada vez ms
del registro etnogrfico al no molestarse siquiera en
consignar la fecha de sus experiencias con el maestro
brujo.
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

40
Ya he dicho que no vamos a ocuparnos
aqu de demostrar la existencia verdadera de don Juan, ni el objeto de este
artculo es la veracidad o falsedad de los
reportes de Castaneda. Quisiera ms bien
hacer de esta sospecha de la antropologa el objeto de mi anlisis. Sospecha
que es susceptible de analizarse desde la
perspectiva de la colonialidad del saber
en tanto que la antropologa2 ejerce una
violencia epistmica sobre los saberes
no-occidentales: se otorga para si una
superioridad epistmica, distribuyendo
los saberes sobre un espacio jerrquico
y clasificando la multiplicidad de saberes
posibles bajo el rasero de su pretendida
universalidad. La colonialidad del saber
es una categora que nos permite resaltar
el aspecto epistmico de la hegemona
Occidental sobre el resto del planeta.
El conocimiento no es aqu un aspecto
aditivo de esta dominacin, sino un componente constitutivo que refuerza imaginarios de superioridad cultural que, en
este caso, son encarnados bajo la figura
de la ciencia moderna. Podemos sealar
al menos seis caractersticas de la colonialidad del saber que histricamente
se desplegaron junto con la expansin
colonial de la Europa moderna/colonial
desde el siglo XVI.
2.Desde luego la antropologa no es un monolito
uniforme, sino que por el contrario, en su interior
existen disputas y opciones tericas encontradas.
Hablar de la antropologa en general no deja de ser un
despropsito. La crtica que realizo aqu se centra en
las posturas de antroplogos que, en el contexto de la
academia norteamericana, cuestionaron fuertemente
los informes de Castaneda. Bsicamente me centro
en tres crticas: la de Edmund Leach, exponente de
la antropologa social Inglesa; Weston La Barre,
antroplogo experto en la etnobotnica y Marvin Harris,
artfice del materialismo cultural. Aunque se trata de
autores muy dismiles entre s, los une su cercana con
el positivismo y su frrea creencia en la superioridad
epistmica de la antropologa sobre otros saberes.
El Astrolabio

Universalidad

Esta nocin fue elaborada a partir de la

experiencia particular (provincial) de
la historia europea. Hablar en nombre
de la universalidad supone el privilegio
de tener una mirada capaz de elevarse
por encima de las propias condiciones
locales para captar una totalidad temporal y espacial que engloba a todas las
sociedades y culturas del mundo sobre
una misma lnea ascendente de progreso
(Lander, 2000, p.17). Podramos decir
incluso que la universalidad es una de
las condiciones de posibilidad del racismo en la medida en que establece un
patrn nico (universal), un ideal segn
un criterio occidental, que se encarna
en la ciencia moderna como ideal de
conocimiento. A partir de ese rasero
universal que sera la ciencia moderna,
se distribuyen los saberes sobre una lnea
ascendente jerrquica cuyo pinculo es
la ciencia moderna.
Objetividad

Ms que un problema epistemolgico, se

trata de un asunto epistmico en tanto
que la pretensin de objetividad encubre
de antemano un efecto poltico: la posibilidad de hacer enunciados de carcter
objetivo supone que el observador emite
juicios no solo neutrales, sino de validez
universal. No es extrao que la objetividad sea el componente que permita
trazar una frontera entre conocimientos
legtimos e ilegtimos, entre comportamientos normales y anormales, pues su
pretensin de poder elaborar un conocimiento neutral, imparcial y universal le
otorga la autoridad para emitir juicios
verdaderos sobre la naturaleza y la
vida social en general. Esto es lo que
Castro-Gmez (2005) llama el punto cero
de observacin a propsito de cmo la
elite criolla ilustrada de la Nueva Grana-

41
da se apropiar del discurso cientfico en
pleno siglo XVIII: Ubicarse en el punto
cero de observacin equivale a tener un
poder de instituir, de representar, de
construir una visin sobre el mundo social y natural reconocida como legtima
y avalada por el Estado. Se trata de una
representacin en la que los varones
ilustrados se definen a s mismos como
observadores neutrales e imparciales de
la realidad (p. 25).

ponen y naturalizan la distincin entre

una cultura occidental (The West) como
parte activa, racional, creadora y donadora de conocimiento que tiene como
misin irradiar su luz para difundir la
modernidad y, la otra parte, es decir, el
resto de las culturas no-occidentales
(The Rest) que vendran a ser elementos
pasivos y receptores que deben recibir
la donacin de conocimiento y progreso
provenientes de Occidente.

Negacin de la simultaneidad

La inferioridad/superioridad epistmica es
una inferioridad/superioridad racial

El privilegio de poseer un locus de enunciacin universal y objetivo le permite

al hombre moderno captar los distintos
momentos de la historia para descubrir
en la modernidad europea la cima evolutiva de todas las civilizaciones. Aunque la Europa moderna comparta una
simultaneidad espacial con el resto de
las culturas del mundo, no comparte una
simultaneidad temporal pues los dems
pueblos se encuentran rezagados en el
tiempo (Castro-Gmez, 2005, p. 33) Europa se encuentra entonces a la cabeza
del progreso de la humanidad ya que
encarna el despliegue de las facultades
racionales sobre la irracionalidad del
otro y el paso del mito y la supersticin
hacia el Conocimiento cientfico.
La inferioridad/superioridad epistmica es
una inferioridad/superioridad ontolgica

Se trata aqu de la fijacin de caractersticas que se supone son esenciales segn

el lugar que se ocupa en la clasificacin
racial: Occidente/no-Occidente. Fueron
aqu fundamentales las ciencias sociales
y las humanidades, pues sobre su suelo
se fund la distincin epistmica y ontolgica entre lo que es Occidente y el
resto del mundo. Edward Said (2009)
nos muestra por ejemplo, en el caso
de los Estudios sobre Oriente estos su-

Con el nacimiento del moderno sistemamundo en el siglo XVI, nace tambin la

geopoltica que distribuir sobre un orden mundial las poblaciones y las riquezas creando una divisin del trabajo que
establece centros, semiperiferias y periferias que determinan para cada regin
su lugar y porcin dentro de la economamundo capitalista (Wallerstein, 2005).
Sin embargo, la divisin del trabajo
mundial tambin es una divisin racial
que establece un espacio jerrquico entre Norte y Sur, Oriente y Occidente. Una
geopoltica que traza fronteras raciales
entre un mundo occidental activo, creativo, civilizado, desarrollado - y el resto
del mundo- pasivo, receptivo, brbaro y
subdesarrollado-. Existe un imaginario
geopoltico que postula la superioridad
de Occidente sobre el resto del planeta,
en el que el hombre blanco se otorga a
s mismo el privilegio de clasificar segn
sus propios criterios al resto de las formas de vida.
El racismo surge cuando los miembros
de una raza o etnia tienen el privilegio de clasificar a las personas e influir en
las palabras y conceptos de ese grupo. El
racismo ha sido una matriz clasificatoria que no slo abarca las caractersticas
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

42
fsicas del ser humano (sangre y color de
la piel, entre otras) sino que se extiende
al plano interpersonal de las actividades
humanas, que comprende la religin, las
lenguas () y las clasificaciones geopolticas del mundo (Oriente-Occidente, NorteSur; Primer, Segundo y Tercer Mundo; el
Eje del Mal, etc). La compleja matriz
racial sigue en pie (Mignolo, 2005, p. 42)

Esta matriz clasificatoria distingue entonces no slo entre lenguas y religiones

superiores e inferiores, sino tambin
entre un conocimiento vlido, legtimo
y racional (ciencia moderna) y el resto
de los saberes que an no han logrado
salir de la tradicin, el mito y la supersticin. La modernidad no slo estableci
centros mundiales que se apropian de
la riqueza movilizada por el modo capitalista, sino tambin centros mundiales
de produccin de conocimiento, pues no
todos los pueblos poseen las mismas facultades para producir un conocimiento
verdadero, la Colonialidad del saber
no slo estableci el eurocentrismo como
perspectiva nica de conocimiento, sino
que al mismo tiempo, descart por completo la produccin intelectual indgena
y afro como conocimiento y, consecuentemente, su capacidad intelectual
(Walsh, 2007).
Superioridad epistmica del experto

Todos los privilegios epistmicos que

hemos sealado y que Occidente se atribuy para s mismo sern encarnados en
una figura de saber: el experto, sujeto
de conocimiento que ostenta sus insignias cientficas sobre las creencias,
tradiciones y supersticiones que
gobernaban al mundo premoderno.
Progresivamente el discurso cientfico ha
expandido sus dominios sobre diferentes
esferas del mundo de la vida, as por
El Astrolabio

ejemplo, el astrnomo remplazar al

astrlogo, cuyo estatuto epistemolgico
ser dudoso (segn los criterios de la
ciencia moderna); el mdico impondr su
verdad sobre el cuerpo, la vida y la muerte frente al curandero. Para el caso
de la antropologa slo hasta comienzos
del siglo XX el antroplogo profesional
reclamar su supremaca interpretativa sobre la mirada precientfica del
cronista, el misionero, el administrador
colonial y el viajero (Clifford, 2001). El
antroplogo profesionalizado aparece
ahora como un experto idneo para
hablar con autoridad del otro y acceder
objetiva y metdicamente al corazn de
una cultura, esto fue posible gracias a
una fusin nueva de teora general e investigacin emprica, de anlisis cultural
con descripcin etnogrfica (Clifford,
2001,p.44). La antropologa ha desplegado toda una poltica del conocimiento
donde el experto antroplogo ocupa una
posicin privilegiada respecto al resto
de los saberes no-occidentales dndose
el privilegio de darle sentido al mundo
social, la antropologa es una tcnica de
colonizacin de la realidad (Restrepo,
2007, p.300).
La hiptesis central de este artculo es
afirmar que, para la antropologa no
es posible considerar la existencia de
un indio como don Juan, pues este se
opone constantemente a las polticas
de representacin3 que la antropologa
despliega sobre el indio. Veremos que la
existencia de un indio como don Juan no
corresponde a los imaginarios, relatos y
construcciones que la literatura antropolgica pone en juego en sus descripciones
etnogrficas. Don Juan, ese indio bien
3. Para una exploracin de esta categora ver el ya
clebre texto de Stuart Hall sobre el trabajo de la
representacin (Hall, 2010)

43
hablado, es una imposibilidad para la
antropologa dominante de ese momento, una antropologa de corte positivista
inconsciente de su propio pasado colonial, pues no se ajusta a los efectos de
verdad que el saber antropolgico ejerce
sobre el indio. De hecho, cuando algunos
antroplogos reconocieron los informes
de Castaneda ello gener una reflexin
sobre las pretensiones del positivismo y
la superioridad epistmica y cultural que
el etngrafo normalmente asuma frente
a su objeto de estudio.
Vale la pena mencionar que existen ciertas dificultades al momento de analizar
crticamente el discurso antropolgico
al existir disputas internas entre las
reas de las ciencias sociales. En este
caso, desde los estudios culturales en el
sentido de que los discursos expertos, incluyendo la antropologa, son artefactos
culturales que ejercen una relacin de
poder, que despliegan efectos de verdad
que son constitutivos del saber moderno
y no meramente errores metodolgicos.

Siglo XVI: Amrica. Grabado de 1575 que representa la

llegada de Coln a Amrica y su superioridad tecnolgica,
cultural y moral del hombre europeo sobre el indio. Tomado
de: http://www.xilos.org/la-nova-reperta-de-stradanus/

EL MUNDO ES UNO,NO MLTIPLE

(LAS CRTICA POSITIVISTA)
En 1968 se public Las enseanzas de don
Juan. Una forma yaqui de conocimiento,
tesis con la que Carlos Castaneda obtendra el ttulo de master en antropologa
en la UCLA4. El libro es inmediatamente
un xito en ventas. Sin embargo, no es
la comunidad antropolgica quien lee
asiduamente el libro, sino la comunidad
hippie y miles de jvenes que quedan
fascinados con los relatos fantsticos que
Castaneda narra a partir de la ingesta de
plantas psicotrpicas, en su proceso de
aprendizaje para convertirse en brujo de
la mano de su maestro don Juan. En una
narracin ya clebre, Castaneda describe cmo literalmente se transforma en
cuervo gracias a que fuma una mezcla
de psicotrpicos. En pleno apogeo del
mundo contracultural, Castaneda de la
mano de su sabio maestro don Juan, se
convierte en el abuelo del New age (Frey,
2007). Un ao despus de la primera
edicin de Las enseanzas se pronuncia
Edmund Leach antroplogo cultural de la
Universidad de Cambridge (Noel, 1980),
con un comentario para la American
anthropologist en la que realiza duras
crticas al trabajo de Castaneda. En su
artculo titulado La mstica universitaria Leach (1986) comienza afirmando
contundentemente que el misticismo
est de moda (p. 35) pues a todas luces
4. La tesis fue dirigida por el antroplogo Clement
Meighan. Castaneda tambin cont con la ayuda de
Harold Garfinkel quien, se dice, le hizo reescribir tres
veces Las enseanzas de don Juan. En su primera
edicin Las enseanzas se publicaron con un
prlogo escrito por el tambin profesor de la UCLA
Walter Goldschmidt. Por otra parte, el tercer libro de
Castaneda, Viaje a Ixtln, fue presentada como tesis
para obtener el doctorado en antropologa. (Castaneda,
1998b)
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

44
Castaneda describe una experiencia mstica que no tiene lugar dentro del campo
antropolgico; no slo por la ingesta de
plantas psicotrpicas y la narracin de
experiencias mgicas que describen un
mundo de mstica inconmensurable,
sino sobre todo porque la voz que explica
los sucesos no es la del antroplogo sino
la del indio, es don Juan y no Castaneda quien lleva la voz cantante (Leach,
1980, p.37) y es precisamente esto lo
que ms indigna a Leach, el momento
ms crtico: que sea don Juan quien
interprete desde su punto de vista lo
que acaece y no el antroplogo, quien
se supone, es el que debe desplegar la
teora y su saber para interpretar y explicar lo que el indio dice y hace. Que
el antroplogo haya sido inducido a
ingerir drogas, que haya cado bajo su
influencia, siendo persuadido por el
indio a aceptar su interpretacin por
encima del juicio cientfico, coloca ya

a Castaneda fuera del rango y del radio

de las ciencias sociales. Castaneda se
encuentra, para Leach, ms cerca de los
gurs msticos, los maestros espirituales
y las sabiduras orientales que del conocimiento propiamente dicho, es decir,
lejos de la ciencia moderna. A la hora
de internarse y sumergirse en la mstica
inconmensurable del mundo resulta igual
si se trata de un maharishi del Himalaya o
un indio de Arizona (Leach, 1980, p.36).
Seguramente, en tanto que antroplogo
cultural, Leach es consciente de las diferencias culturales existentes entre el
maharishi y el indio, slo resultan idnticos al comparar sus saberes frente a la
ciencia moderna. Su componente mgico
relega los saberes otros al terreno de la
mstica, tal vez produzcan sabidura o
artes de vida pero nunca conocimiento.
Que Castaneda haya devenido practicante y aprendiz del arte de don Juan no
es otra cosa que un error metodolgico,

Portadas de los diferentes libros de Carlos Castaneda en los que habla de su experiencia junto a don Juan. Tomado de: http://
www.ferrispark.com/blog/2007/06/tales-of-power-by-carlos-castaneda.html y http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/seperate-reality-by-carlos-castaneda.html

El Astrolabio

45
una confusin de los papeles entre el
sujeto de conocimiento y el objeto por
conocer. Y es esta confusin lo que Leach
desaprueba de Castaneda: el haberse
convertido en el Otro cuando su papel
como cientfico social consiste en explicarlo, no en zanjar la distancia sino en
distanciarse epistmicamente, es decir,
distancia no slo del objeto de conocimiento sino sobre el objeto. Que don
Juan, en tanto que indio, interprete el
mundo como quiera es algo concebible,
deseable y ptimo para el trabajo de
campo antropolgico. Muy diferente es
que el antroplogo acepte las quimeras de la imaginacin de un americano
confundido (Leach, 1980, p. 37) y que
asuma la lgica no-formal que sustentan las premisas mgicas de don Juan
(Leach, 1980, p.38), es este el momento
ms crtico.
Hay aqu al menos tres nodos polmicos
que suscitan incomodidad en la obra
de Castaneda. El primero es la relacin
invertida entre sujeto y objeto de conocimiento, pues es evidente que asistimos
a la rebelin del objeto de estudio antropolgico: el indio informante se convierte de repente en un maestro brujo. El
segundo es la reflexin que se genera por
el estatuto de la ciencia moderna en relacin con otros saberes no-occidentales:
ciencia/creencia, superioridad epistmica/inferioridad epistmica, objetivo/
subjetivo, universal/local. El tercero,
y no menos importante, es la pregunta
por la realidad. es una sola o son varias
las realidades posibles? La naturaleza
mgica de los relatos de Castaneda pone
sobre la mesa la cuestin: es posible
que un hombre se convierta en cuervo
o que se mantenga una conversacin
con un venado? Ya vimos que para Leach

no se trata de otra cosa diferente que de

quimeras de la imaginacin de un indio
que se encuentra muy confundido.
Para Weston La Barre es indudable la
superioridad de la ciencia moderna sobre el resto de los saberes que no son
conocimiento sino creencias, pues slo
la ciencia tiene acceso a la realidad. La
Barre se pregunta:
No ser, esta insaciable apetencia de un
gur, el diagnstico de la personalidad autoritaria, un signo de la eterna adolescencia del que busca? Es decir, tales individuos
buscan dependiendo de la mera autoridad
de otras personas lo que slo puede hallarse mediante nuevas indagaciones sobre Lo
Que Es, la realidad (La Barre, 1980, p.42.
En maysculas en el original).

La ciencia no slo tendra un acceso privilegiado a lo real, sino que encarna la

madurez cognoscitiva de la humanidad
pues esas otras creencias no son sino un
momento de adolescencia ingenua, en
el que las creencias se hacen pasar por
saberes e invocan unas autoridades tradicionales que ya la modernidad super
al alcanzar la mayora de edad. Si los
jvenes recurren a estos saberes mistificables, como lo son el budismo Zen
o el hinduismo Vendatta, ello slo puede
explicarse porque ignoran la disciplina
cientfica, porque desconocen cmo
funciona la ciencia, pues de lo contrario
no tendran que recurrir a la bsqueda
de una autoridad cultural mistificable
(La Barre, 1980, p.42). Para La Barre es
evidente que el cientfico en general, y el
antroplogo en particular, es un experto
autorizado para interpretar la realidad.
Por esto mismo, resulta indignante que
Castaneda asuma el papel de antroplogo inexperto que es guiado por un
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

46
sabio anciano, pues con esto el antroplogo pierde su supremaca interpretativa para dar cuenta del mundo. Como
buen positivista, La Barre no pondr en
duda la relacin entre sujeto y objeto
ni epistemolgica, ni polticamente.
Para l, el problema no es la relacin de
dominio del sujeto sobre el objeto sino
su inversin en la que sea el objeto
de estudio el que domine al experto,
al sujeto de conocimiento, le resulta
aberrante. El problema no es la sumisin
epistmica que el informante debe asumir ante las preguntas del experto, sino
que ste aparezca bajo la figura de un
joven antroplogo inexperto que cede
su supremaca epistmica ante un sabio
anciano de otra cultura (La Barre, 1980,
p.43). A todas luces La Barre ha naturalizado la relacin de dominio colonial del
hombre blanco sobre el resto del mundo
y considera natural que los informantes
no-occidentales mantengan una relacin
de sumisin, subordinacin e inferioridad
ante la contundente superioridad del
hombre blanco y su conocimiento (ciencia moderna).

p.343). Lo interesante de la crtica que

Harris hace a Castaneda es que lo incluye
dentro de la corriente fenomenolgica a
la que califica de estrategia oscurantista y abarca pensadores tan influyentes
como Edmund Husserl, Alfred Schultz y
Harold Garfinkel. Aunque Harris argumenta que dicha estrategia oscurantista
incluye en realidad a toda la corriente
comprensiva (verstehen) o idiogrfica5 de
las humanidades y las ciencias sociales
desde Max Weber en adelante.

Por ltimo, el caso de Marvin Harris tiene

muchas similitudes a las crticas elaboradas por sus colegas antroplogos en el
sentido de que es evidente y legtima
la distincin entre conocimientos cientficos y el resto de los conocimientos.
Harris constantemente deslegitima cualquier saber no-cientfico que cuestione el
estatuto o validez de la ciencia moderna.
Para l los cuestionamientos a la ciencia
desde fuera de ella son oscurantismo,
entendido como una estrategia de investigacin anticientfica que pretende
usar conocimientos obtenidos por medios
no cientficos para poner en entredicho
conocimientos cientficos (Harris, 1982,

5. Idiogrfico y nomottico fueron las dos corrientes

epistemolgicas predominantes en las ciencias
sociales. Mientras que las corrientes idiogrficas
interpretan el significado y el sentido de la accin
social, las corrientes nomotticas buscan establecer
leyes universales y explicar (explanation) causalmente
la realidad social. Sobre esto ver Wallerstein, 2006.

El Astrolabio

Hay al menos tres aspectos que Harris

cuestiona a Castaneda:
1. Su afiliacin a la fenomenologa que
se explica por el mbito institucional al
que pertenece, esto es la UCLA y a uno de
sus asesores de tesis, el etnometodlogo
H. Garfinkel.
2. Derivado de su estrategia fenomenolgica, el darle un lugar tan extenso a lo
emic6, es decir, hacer del brujo indio
la voz privilegiada para interpretar sus
extraas experiencias.
3. Tal vez lo ms molesto para Harris es
que esa conciencia chamnica que

6. Emic y etic fueron conceptos muy usados

por la antropologa culturalista norteamericana
de los aos cincuenta, la perspectiva emic es
aquella que los miembros de una cultura tienen de
la misma y etic se refiere a la perspectiva que los
antroplogos no miembros de una cultura elaboran
sobre ella. emic es el conocimiento desde adentro
y etic las elaboraciones que se hacen desde afuera
de una cultura. Sobre esta distincin y cmo fue
usada por los antroplogos para abordar el problema
del negro en Colombia ver: (Restrepo, 2005)

47
encarna don Juan pretenda poner en
duda la legitimidad de los principios
epistemolgicos sobre los que se basa la
ciencia (Harris, 1982, p.348).
Finalmente, Harris argumenta que los
fenomenlogos se ven a s mismos como
un movimiento underground que tendra
la misin de destruir el mito de la ciencia
y su conocimiento emprico, objetivo,
disciplinado y racional (Harris, 1982,
p.353). Harris da a entender que estos
adjetivos slo pueden predicarse de la
ciencia (de vertiente nomottica), lo
que supone a su vez que el resto de saberes son su opuesto invertido, esto es,
conocimientos carentes de experiencia
y puramente ideales, subjetivos, indisciplinados e irracionales.
Harris es pues incapaz de reconocer los
efectos de verdad de su propio discurso;
un saber colonial que traza firmes lmites
entre lo cognoscible e incognoscible,
entre lo legtimo e ilegtimo, un saber
que, bajo cada enunciado, transpira
su pretendida superioridad epistmica.
Para l todos los otros saberes habitan
el reino de lo emic (puramente subjetivos, locales e interpretativos), pero
el materialismo cultural que propone
Harris tiene la fuerza etic y con ello
el privilegio epistmico sobre el resto de
conocimientos.

ESE INDIO NO ES UN INDIO, LE

FALTA INDIANIDAD...
Se debe comenzar aqu recogiendo una
ancdota que cuenta Christian Gros
(2012) sobre los avatares de la identidad
indgena en Colombia. En 1963 el Gobierno colombiano envi una Comisin con
el fin de solucionar disputas por tierras
entre habitantes de la comunidad de Yaguara y un terrateniente. La comunidad

afirmaba su descendencia indgena y se

opona a la parcelacin de su territorio
que consideraba parte de un resguardo
indgena. Disputas territoriales entre hacendados y comunidades indgenas fueron relativamente comunes en esta zona
de Chaparral. Lo curioso de este caso es
que segn la Comisin designada por el
Gobierno, dicha comunidad no parece
para nada diferente de las poblaciones
campesinas no indgenas que viven a los
alrededores: sin vestimenta, sin tradicin y sin lengua indgena (Gros, 2012,
p. 66) es decir, se trataba de indgenas
que no escenificaban su indianidad.
Para la Comisin era claro que las tierras
deban devolverse pues la ley estipula que las tierras de un resguardo no
pueden ser vendidas, pero entonces a
quin deban devolverle la propiedad?
a la comunidad indgena de los Yaguara
o cada campesino individual? Para los
funcionarios pblicos era evidente la
inexistencia de comunidad alguna: se
trataba de descendientes lejanos de las
comunidades indgenas pues, ni hablaban
una lengua indgena, ni sus costumbres
correspondan a las de un indgena.
Finalmente, concluye la Comisin que
se trata ms de campesinos que de indgenas y una prueba de ello es que en
el caso de esta comunidad su posicin
intelectual y grado de avance cultural es
marcadamente superior a la de cualquier
campesino colombiano y la insistencia
de ellos en defender su estatus de indio
en verdad no se ajusta al arquetipo que
nos hemos formado del indgena (inculto,
desamparado e incapaz de defender y conocer sus derechos) (Gros, 2012, p. 67).
La riqueza de esta ancdota consiste en
ilustrarnos sobre la poltica de repreInvestigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

48
que para satisfacer a los encuestadores,
los habitantes de Yaguara debieron hacer
corresponder su actitud con la imagen
estereotipada que el blanco tiene del
nativo no asimilado por la civilizacin
(Gros, 2012, p.67). Debemos tratar de
imaginar la sorpresa de los antroplogos y su posterior escepticismo al leer
la descripcin de Castaneda sobre un
indio Yaqui que no corresponda con lo
investigado sobre los yaquis. Peor an,
ni siquiera puede atribursele a don
Juan una indianidad pues sus formas
no corresponden al estereotipo que la
antropologa se ha formado sobre lo que
es un indio.

Siglo XX: Las aventuras de Tintn fueron un icono de las

polticas de representacin sobre el mundo no-occidental.
En este caso vemos la reproduccin del imaginario del indio
como un ser supersticioso e ignorante en contraste con el
conocimiento de Tintn, en tanto que hombre blanco moderno. Tomado de http://www.omgbeaupeep.com/comics/
Tintin/014/59

sentacin tpica que se formulaba sobre

el indio en la dcada del 60 y nos ayuda
a comprender lo ficticio e irreal que
resultaba don Juan, no slo para la literatura antropolgica y etnogrfica, sino
para el imaginario de toda una poca. Al
menos dos aspectos de esta ancdota nos
resultan relevantes para comprender la
imposibilidad de que un indio como don
Juan exista.
Un indio debe escenificar su indianidad,
es decir, debe hacerse portador de toda
una serie de prcticas que le corresponden en esencia: una lengua, unas
costumbres, un vestuario, e incluso, un
cierto nivel intelectual. En este sentido,
Gros remata su ancdota al contarnos
El Astrolabio

Don Juan parece ser demasiado acadmico y hasta anglosajn. Podramos decir
que los efectos de verdad desplegados
por la antropologa sobre el indio son
idnticos a los efectos de verdad que
tuvo el orientalismo sobre oriente. La
antropologa va a producir una suerte de
indianismo (lo que aqu llamamos indianidad) equivalente al orientalismo que
analiza Edward Said. Si el orientalismo es
un estilo de pensamiento que se basa en
la distincin ontolgica y epistemolgica
entre oriente y occidente (Said, 2009, p
21), podramos hablar entonces de una
indianidad producida por la etnografa
antropolgica en la que se le da un lugar
ontolgico y epistemolgico al indio y sus
tradiciones indgenas, a un conocimiento
local, una cierta manera de vivir que se
le otorga al indio apoyada en relatos,
imaginarios e investigaciones cientficas.
Existe por parte de la etnografa una
constante esencializacin del indio,
esto es, una fijacin de caractersticas,
un modo de comportarse, un modo de
hablar, de pensar, de ser. El indio al
darse como objeto de conocimiento

49
antropolgico, se hace susceptible del
dominio ejercido por el experto antroplogo quien, naturalmente, tiene la
autoridad para hablar sobre l: lo que
es, lo que fue, lo que ha sido y lo que
ser. Es el experto quien define el lugar
del indio y sus posibilidades. En efecto,
los modos de don Juan no corresponden
con lo que la antropologa sabe sobre
los yaquis (aunque esta discordancia es
luego aclarada por el propio Castaneda
al explicar que el conocimiento que don
Juan le imparte no proviene de tradiciones yaquis), sino que sobre todo no
corresponde con lo que la antropologa
sabe sobre los indios, de ah que don Juan
parezca un ser fantstico, ficcional, pues
sabemos (dice el etngrafo) que as no se
comporta un indio, por lo que don Juan
ha de ser un invento de Castaneda. Inglaterra conoce Egipto, Egipto es lo que
Inglaterra conoce (Said, 2009, p.61); as
como el conocimiento que Inglaterra tiene de Egipto es Egipto, el conocimiento
que tiene la antropologa del indio es el
indio. El indio es pues una categora
que predice de antemano cualquier acto

Portada libro de Carlos Castaneda, The Fire From Within.

Tomado de: http://www.ferrispark.com/blog/2007/06/firefrom-within-by-carlos-castaneda.html

de un indio segn alguna esencia india prexistente al individuo.

DON JUAN ES DEMASIADO CULTO

COMO PARA SER UN INDIO
Como ya lo vimos en el caso Yaguara,
para la dcada del 60 la poltica de representacin del indio estaba marcada
por el arquetipo de indgena inculto,
desamparado e incapaz. El indio del
que Castaneda nos habla es demasiado
inteligente, verstil y bien hablado como
para ser un indio de carne y hueso. Carol
Oates (reconocida literata y crtica literaria norteamericana quien adems se
encargar de poner sobre la mesa la discusin de si Castaneda es antropologa o
ficcin literaria) es escptica al momento
de creer en la existencia de don Juan,
pues este repetidamente usa embustes
y montajes lo que para ella es una
tpica actitud anglosajona. Al parecer
Oates considera que tal sofisticacin
slo puede ser propia de la complejidad
anglosajona y por tanto, exclusiva del
hombre blanco. Puede fcilmente inferirse que Oates espera encontrarse, al
leer una descripcin etnogrfica, con un
indio ingenuo, sencillo y estpido. Por el
contrario, se encuentra con un exceso de
inteligencia y personalidad por parte del
indio don Juan, lo que inmediatamente
hace sospechar a Oates que se trata de
un personaje ficticio pues no se ajusta
a la esencia de indio que ella imagina.
La evocacin que hacen los libros (de Castaneda) de la cultura de los indios nativos
americanos, no tiene paralelo, como tampoco el rol del anciano de setenta aos,
Don Juan, quien parece, indiscutiblemente, superior en trminos de personalidad y
de conocimiento a cualquiera del mundo
civilizado de Castaneda (Oates, 1980,
p.132).
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

50
La superioridad del indio sobre la cultura occidental parece constituir para
ella una prueba de lo inverosmil que
resulta el personaje de don Juan. Ya en
la cumbre de su suspicacia Oates termina
preguntndose quin es ese indio? Pues
las exposiciones que don Juan le presenta
a Carlos son demasiado acadmicas,
lo que ya de entrada perjudica el sentido de verosimilitud, una no puede por
menos que seguir preguntando: Quin
es don Juan? Por qu habla en tantas
voces e idiomas diferentes? (Oates, 1980,
p.133) Seguramente a Oates le parece
perfectamente verosmil que sea Castaneda el que hable tantas voces e idiomas
en tanto que semejante versatilidad es
propia del acadmico occidental, pero en
cambio, qu un indio sea capaz de tal
hazaa? No slo es improbable, sino que
en s misma constituye otra prueba ms
de que don Juan no es otra cosa que una
invencin literaria de Castaneda.

DESESTABILIZARNOS A NOSOTROS
MISMOS: LA REMAGICALIZACIN
DEL MUNDO
Por qu debera ser el mundo slo como
t crees que es?
Quin te dio la autoridad para decir eso?
Don Juan (Castaneda, 1998b. P. 95)

Hemos visto hasta aqu cmo don Juan

resultaba una imposibilidad para una
cierta antropologa (de corte positivista)
pues su comportamiento no corresponda a las polticas de representacin
hegemnicas que circulaban en los aos
60 acerca de lo que es un indio. La incomodidad que genera el personaje de
don Juan, es la incomodidad que genera
un subalterno que se rebela contra las
El Astrolabio

representaciones que recaen sobre s.

En efecto, don Juan despliega todo un
efecto de desubalternizacin en la medida en que puede hablar y cuestionar
dichos imaginarios hegemnicos: si
el subalterno pudiera hablar esto es,
hablar de una forma que realmente nos
interpele- entonces no sera subalterno
(Restrepo, 2005, p.177). Si don Juan nos
interpela, abandonando as su posicin
de subalterno y su inferioridad epistmica, es porque responde y cuestiona
los supuestos del experto antroplogo
que basa su autoridad sobre el indio en
una serie de presupuestos y tcnicas
etnogrficas tales como la observacin
participante y su experiencia de campo, la sntesis y generalizacin terica
y el llamado a una prctica cientfica
(Clifford, 2001, p.44).
Ahora bien, existe una interpelacin, un
llamado que don Juan nos hace sobre los
supuestos que le atribuimos al mundo.
As como hay una poltica de representacin sobre el indio, existe tambin
una poltica de representacin sobre el
mundo, una poltica que hemos heredado
de la modernidad.
El papel de la razn cientfico-tcnica es
precisamente acceder a los secretos ms
ocultos y remotos de la naturaleza con
el fin de obligarla a obedecer nuestros
imperativos de control. La inseguridad
ontolgica slo podr ser eliminada en
la medida en que se aumenten los mecanismos de control sobre las fuerzas
mgicas o misteriosas de la naturaleza
y sobre todo aquello que no podemos
reducir a la calculabilidad. Max Weber
habl en este sentido de la racionalizacin de occidente como un proceso de
desencantamiento del mundo (CastroGmez, 2000, p. 146).

51
Creo que la interpelacin ms radical
que puede hacernos don Juan consiste
en poner en duda nuestro sentido de
la realidad racional al reconstituir el
mundo como un escenario de fuerzas
mgicas y revalidar la dimensin mgica,
misteriosa y csmica del mundo. Nuestra
dificultad, en tanto que herederos de
los saberes de raz moderna-ilustrada
(incluyendo las ciencias sociales), en
dar crdito a las narraciones mgicas de
Castaneda que es un efecto ms de la
colonialidad del saber desplegada por la
ciencia moderna. Nosotros, los modernos, no podemos considerar en serio que
un hombre literalmente se transforme
en cuervo o sostenga una conversacin
con un venado, podemos considerar su
valor figurativo, simblico y metafrico,
pero jams literal. En su comentario a
la obra de Castaneda el psiclogo Robert
Buckhout ve en don Juan un acontecimiento capaz de entrar a subvertir lo que
consideramos real. Adems de poner una
piedra en el zapato del positivismo lgico, los relatos de Castaneda tienen la
fuerza para sacudir los slidos cimientos
de la realidad, presentando un desafo
para el cmodo sentido de lo real del
hombre moderno occidental (Buckhout,
1980, p. 45).
No sobra decir que la desmagicalizacin
del mundo, ms all de ser una reflexin
terica o sociolgica, tuvo efectos perversos sobre la relacin que estableci
el mundo moderno con la naturaleza:
una relacin instrumental y cosificadora.
Hoy da por ejemplo, nos jactamos de
conocer como nunca antes las fuerzas
(qumicas, fsicas, biolgicas, sociales,
histricas) que gobiernan los ritmos de
la naturaleza y al mismo tiempo, nos
lamentamos de las condiciones ambientales que padecemos como resultado

de la vida moderna: industrializacin,

urbanizacin masiva, explotacin y
agotamiento de los recursos vitales. La
interpelacin que nos hace don Juan no
es un llamado a volver a la naturaleza o
una suerte de retorno a las tradiciones
mgicas, sino una invitacin a reconfigurar la relacin que establecemos con el
mundo, una interpelacin tico-poltica
para reconfigurar el vnculo que establecemos con este. Es hacer del mundo
un lugar racional que podemos dar por
sentado, no slo es trgico, sino que nos
da un falso sentido de superioridad sobre
el mundo y los seres que lo habitan.
Cuando don Juan le sealaba a Carlos la
necesidad de perder la importancia personal y le recomendaba que le hablara
a una planta es porque en ese acto se
nivelara o emparejara con el mundo,
incluida la planta. El mundo que nos
rodea es un misterio dijo-. Y los hombres
no son mejores que ninguna otra cosa.
Si una plantita es generosa con nosotros,
debemos darle las gracias, o quiz no nos
deje ir. (Castaneda, 1998b, p. 50)
Reconocer las fuerzas csmicas que habitan el mundo y reactivar el registro
mgico es ante todo, un problema ticopoltico que hoy es fundamental resolver.
No se trata de reconocer y afirmar a
diferencia:
Verdaderamente no basta con decir Viva
lo mltiple! aunque ya sea muy difcil
lanzar ese grito. Ninguna habilidad tipogrfica, lxica o incluso sintctica, bastar
para hacer que se oiga. Lo mltiple hay
que hacerlo, pero no aadiendo simplemente una dimensin superior, sino,
al contrario, de la forma ms simple, a
fuerza de sobriedad, al nivel de las dimensiones de que se dispone, siempre
Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre

52
n-1 slo as, sustrayndolo, lo Uno forma
parte de lo mltiple (Deleuze y Guattari,
2002, p.12).

Castaneda, C (1998a). Las enseanzas de don Juan.

Una forma Yaqui de conocimiento. Colombia. FCE

Se trata pues de reconocer, primero que

la diferencia epistmica es una diferencia racial y colonial que no podemos
simplemente soslayar en nombre de una
modernidad incompleta que nos acoger
e incluir en su seno. Tal diferencia es
necesario decolonizarla, no para anularla
sino para reconocer los propios lmites y
los efectos (perversos) de nuestro saber
moderno. El problema de la diferencia
no es reconocerla (multiculturalismo),
sino incorporarla y usarla para desestratificarnos a nosotros mismos: siempre
n-1, para luego recomponernos de otros
modos posibles. No se trata de incluir la
diferencia en lo mismo que ya somos y
ver el propio rostro reflejado en el otro
(Humanidad, Universalidad, derechos,
etc), tampoco se trata de invertir el espejo para hacer del Sur un nuevo Norte.
De lo que se trata, ms bien, es de usar
esa diferencia para generar un extraamiento frente al propio pensamiento,
para reconocer los lmites y las reglas del
saber propio anulando as toda pretensin de universalidad. Es en este sentido
que Walsh propone una poltica epistmica que enfrente y transforme los diseos
coloniales que han subalternizado los
saberes otros frente a la hegemona del
saber moderno: Reformular el qu, el
por qu y el para qu del conocimiento
(para) construir una nueva condicin
social de saber (Walsh, 2005, p.44).

Castaneda, C (1998c). Relatos de poder. Colombia:

FCE.

LISTA DE REFERENCIAS
Buckhout, R (1980). Encadenados a la razn. En:
Noel, D (Comp) Castaneda a examen. Debate en
torno al autor de las enseanzas de don Juan. Barcelona. Kairs.
El Astrolabio

Castaneda, C (1998b). Viaje a Ixtln. Las lecciones

de don Juan. Colombia: FCE.

Castaneda, C (2008). Una realidad aparte. Nuevas

conversaciones con don Juan. Mxico: FCE.
Castro-Gmez, S (2000). Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del
otro. En: Lander, E (comp) La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.
Castro-Gmez, S (2005). La hybris del punto cero.
Ciencia, raza e ilustracin en la Nueva Granada
(1750-1816). Bogot. Pontificia Universidad Javeriana.
Clifford, J (2001). Dilemas de la cultura. Antropologa, literatura y arte en la perspectiva posmoderna.
Barcelona: Gedisa.
Deleuze, G y Guattari, F (2002). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia.
Pre-textos.
De Mille, R (2000). Castanedas journey: the power
and the allegory. California. iUniverse.com
Frey, J (2007). The dark legacy of Carlos Castaneda. Recuperado de: http://www.salon.
com/2007/04/12/castaneda/singleton/
Gros, C (2012). Puede el indgena disolverse en
la modernidad? O algunas consideraciones sobre
las amazonias indgenas. En: Gros, C. Polticas
de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad.
Bogot. ICANH
Hall, S (2010). El trabajo de la representacin. En:
Hall, S. Sin garantas: trayectorias y problemticas
en estudios culturales. Popayn: Envin Editores.
Harris, M (1982). El materialismo cultural. Madrid.
Alianza.
La Barre, W (1980). Crtica radical al autor de El
Culto del peyote. En: Noel, D (Comp) Castaneda a
examen. Debate en torno al autor de las enseanzas
de don Juan. Barcelona: Kairs.
Lander, E (2000). Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocntricos. En: Lander, E (comp) La
colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos
Aires: CLACSO.

53
Leach, E. (1980). La mstica universitaria. En: Noel,
D (Comp) Castaneda a examen. Debate en torno al
autor de las enseanzas de don Juan. Barcelona:
Kairs.
Mignolo, W (2002). La idea de Amrica Latina. La
herida colonial y la opcin decolonial. Barcelona:
Gedisa.
Oates, C (1980). La ltima carcajada de Don Juan.
En: Noel, D (Comp) Castaneda a examen. Debate
en torno al autor de las enseanzas de don Juan.
Barcelona: Kairs.
Restrepo, E (2005). (pos) colonialidad y la (im)
posibilidad de la representacin: Quin habla en
la academia a nombre del negro en Colombia? En:
Polticas de la teora y dilemas en los estudios de
las colombias negras. Bogot. Editorial Universidad
del Cauca
Restrepo, E (2007). Antropologa y colonialidad.
En: Castro-Gmez, S. & Grosfoguel, R. (comps) El
giro decolonial: reflexiones para una diversidad
epistmica ms all del capitalismo global. Bogot.
Siglo del Hombre Editores.
Reynoso, C (2008). El surgimiento de la antropologa posmoderna. Barcelona: Gedisa.
Said, E (2009). Orientalismo. Barcelona: De bolsillo.
Wallerstein, I (2005). Anlisis de sistemas-mundo.
Una introduccin. Mxico: Siglo XXI.
Wallerstein, I (2006). Abrir las ciencias sociales.
Informe de la Comisin Gulbenkian para la restructuracin de las ciencias sociales. Mxico: Siglo XXI.
Walsh, C (2005). Interculturalidad, conocimientos
y decolonialidad. En: Revista signo y pensamiento.
No 46, Vol. XXIV. Enero-junio. 39-50
Walsh, C (2007). Son posibles unas ciencias sociales/culturales otras? Reflexiones entorno a las
epistemologas coloniales. En: Revista Nmadas.
No 26, abril. 102-113.

Investigacin y Ciencia del Gimnasio Campestre