Revue Cargo Hors Serie

Hors-Srie
c rgo
Revue Internationale dAnthropologie
Culturelle & Sociale
1re partie : La question antillaise

Christine Chivallon,
Interprtations caribennes en contrepoint,
ou la richesse du partage des divergences avec Francis Affergan
Pierre-Henri Castel
Anthropologie et psychopathologie antillaises
Rmadjie Ngaron
Les identits transitives : rflexion autour de la notion de norme en terrain antillais
Quelques aspects pistmologiques de l'uvre de Francis Affergan
Denis Kambouchner
La philosophie de lanthropologue : autour de La Pluralit des mondes
Claude Calame
Anthropologie culturelle et mondialisation conomiste :
la relation anthropologique comme anthropopoisis distante
Frdric Keck
Lucien Lvy-Bruhl et l'altrit en anthropologie
Bernard Valade
Francis Affergan et le devenir de l'anthropologie
e
3 partie : Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie

Abdellah Hammoudi
Le don entre juifs et musulmans : ou comment concilier les identits opposes
Hamid Mokkadem
Le moment critique de lanthropologie la Nouvelle-Caldonie
Dix pomes
Pomes indits de Francis Affergan
4e partie : Potiques
Nadge Mzi
Une anthropologie par traverses et par bas-cts
Erwan Dianteill
Nous voici enferms les uns dans les autres .
Position de la posie dans luvre anthropologique de Francis Affergan
Michel Deguy
2 partie : Points thoriques

Silvana Borutti
rgo - Luvre de Francis Affergan. Une anthropologie des traverses.
Philosophie et posie de Francis Affergan
Rdition du premier texte de Francis Affergan

Esthtique de la mort et vie quotidienne aux Antilles
Bibliographie de Francis Affergan
H-S
2016 -
H-S
Ne peut tre vendu
2016
Luvre de Francis Affergan
UNE ANTHROPOLOGIE
DES TRAVERSES
c rgo
Publie par : Le Centre dAnthropologie Culturelle (CANTHEL)

de luniversit Paris Descartes Sorbonne Paris Cit
Le Muse dethnographie de luniversit de Bordeaux
Le laboratoire Amnagement, Dveloppement, Environnement
Sant, Socits (ADES), CNRS universit de Bordeaux
Avec le soutien de lInstitut Universitaire de France
L'universit Paris Descartes

Avec ses 9 Units de Formation et de Recherche (UFR) et son IUT,
luniversit Paris Descartes couvre lensemble des connaissances en
sciences de lhomme et de la sant. Seule universit francilienne
runissant mdecine, pharmacie et dentaire, son ple sant est
reconnu en Europe et dans le monde entier pour la qualit de ses
formations et lexcellence de sa recherche.
Rdaction : 45 rue des Saints-Pres,

75006 Paris - France
Priodicit : deux numros par an

Directeur de la publication :
Frdric Dardel, prsident de luniversit Paris Descartes
Rdacteurs en chef :
Francis Affergan, Erwan Dianteill
Rdactrices en chef adjointes :
Nadge Mzi, Delphine Manetta
Coordinatrice ditoriale :
Marine Christille, (Facult SHS/universit Paris Descartes).
Comit scientifique :
Marc Aug (EHESS),
Georges Balandier (universit Paris Descartes/EHESS),
Carmen Bernand (universit Paris Nanterre),
Claude Calame (EHESS),
Jean-Paul Colleyn (EHESS),
Maurice Godelier (EHESS),
Bertrand Hell (universit de Franche-Comt),
Danile Hervieu-Lger (EHESS),
Deborah Kapchan (universit de New York),
Marshall Sahlins (universit de Chicago),
Marie Salan (universit Paris Descartes),
Bernard Valade (universit Paris Descartes),
Francis Zimmermann (EHESS).
Comit de rdaction :
Serge Bahuchet (MNHN),
Serena Bindi (universit Paris Descartes),
Philippe Chaudat (universit Paris Descartes),
Sophie Chave-Dartoen (universit de Bordeaux),
Christian Coiffier (MNHN),
Saskia Cousin (universit Paris Descartes),
Vincent Delecroix (EPHE),
Thomas Fillitz (universit de Vienne),
Mondher Kilani (universit de Lausanne),
Ccile Leguy (universit Sorbonne Nouvelle),
Wilfrid Landry Miampika (universit dAlcala),
Alain Pierrot (universit Paris Descartes),
Roger Renaud (universit Paris Descartes),
Valrie Robin Azevedo (universit Paris Descartes),
Zhe Ji (INALCO).
Conception graphique :
Michel Tournier - prpresse (universit Paris Descartes).
Photo de couverture :
Jean Degottex
criture noire - Srie rouge, 1963, (dtail)
Avec laimable autorisation de M. Dominique Bollinger
Sorbonne Paris Cit

Sorbonne Paris Cit a t le premier Ple de Recherche et d'Enseignement
Suprieur (PRES) voir le jour Paris. Cr par dcret du 10 fvrier 2010,
il a pour objectif de renforcer le potentiel des tablissements membres en
matire de recherche et de formation.
Sorbonne Paris Cit associe quatre universits (Sorbonne Nouvelle, Paris
Descartes, Paris Diderot et Paris 13) et quatre grandes coles ou instituts
(Sciences Po, l'cole des Hautes tudes en Sant Publique, l'Institut
National des Langues et Civilisations Orientales et l'Institut de Physique du
Globe de Paris). Ces tablissements renomms ont dcid dunir leurs forces
pour crer ensemble dici 2016 une nouvelle universit unifie.
L'universit de Bordeaux
L'universit de Bordeaux crit une nouvelle page de son histoire et se positionne
dsormais aux cts des grandes universits europennes.
La cration de l'universit de Bordeaux marque la concrtisation d'une ambition
commune au service du territoire bordelais et aquitain : une grande universit
rayonnante l'international avec une offre de formation pluridisciplinaire, adosse
une recherche innovante et structure.
c rgo
Revue Internationale dAnthropologie Culturelle & Sociale
H-S
Une anthropologie des traverses

Anthropologie, philosophie, posie
c rgo - Revue internationale danthropologie culturelle & sociale
ditorial
rancis Affergan est lun des anthropologues franais les plus originaux.
Son uvre prsente en effet trois aspects rarement runis: lanthropologie,
la philosophie et la posie. Francis Affergan est dabord larpenteur dun
terrain bien dlimit, savoir la Martinique, dont il est lun des plus grands
spcialistes. Dans les annes 1970, Francis Affergan a men une enqute
ethnologique approfondie sur lhistoricit, les contradictions et les subtilits de la
culture martiniquaise. Dans les annes 2000, Il est revenu dans cette le pour
mesurer les transformations des rapports sociaux si particuliers de lle antillaise.
De ce point de vue, son uvre constitue une contribution exceptionnelle, de part
sa profondeur et sa dure, la connaissance de la crolit et des identits transitives
en Martinique. Mais, paralllement cette ethnologie, Francis Affergan a conduit
une rflexion sur les conditions de possibilits de lanthropologie aujourdhui, dans
un moment historique de pluralisation des mondes culturels. A la diffrence dautres
tentatives critiques de lanthropologie, en particulier du textualisme des annes
1980, ce travail est aussi constructif : il sagit de construire une science de lhomme
sur de nouvelles bases, correspondant au moment contemporain de modernit
avance. Jamais spare de lethnologie, cette pistmologie nest pas extrieure
la discipline dont elle entend explorer les fondements. Praticien de lanthropologie,
Francis Affergan vise en effet dgager la thorie de cette discipline partir dune
exprience effective de recherche. La Martinique, lieu de confrontation et de
mtissage social, linguistique et culturel, constitue ainsi un laboratoire
anthropologique pour qui veut penser le monde global dans sa diversit. Enfin,
anthropologue et philosophe, Francis Affergan est aussi pote : trois livraisons de
ses pomes ont t publies dans la revue Po&sie en 2009, 2012 et 2015. Un volume
complet, Souffle accouru, est galement paru en 2015 (Belin). Cest une autre faon
de voir lhomme qui apparat dans ces textes ; elle sexprime dans une langue la
syntaxe complexe et au lexique savant, au service de mtaphores terrestres, clestes
et marines. Cette posie, qui rappelle parfois le Gongora des Solitudes par son style
et ses thmes, est aussi une anthropologie fondamentale, car sy manifeste une
image de lhomme jet dans le monde, perdu dans la nature.
La revue Cargo, dont Francis Affergan est le cofondateur, prsente ici une srie de
contributions damis et de collgues en dbat avec cette uvre polymorphe. Le
dialogue entre anthropologues, philosophes, historiens et sociologues lInstitut
dEtudes Avances de Paris et au Muse du quai Branly (11 et 12 mai 2015) a ainsi
fait apparatre ltendue de cette pense profondment libre et fertile. Les textes
qui suivent en tmoignent avec vigueur.
Erwan Dianteill
c rgo
Revue internationale danthropologie culturelle & sociale
Francis Affergan en 2014
c rgo
Sommaire
ditorial
P. 2

P. 9
Pierre-Henri Castel
P. 23
Rmadjie Ngaron
P. 31
2e partie : Points thoriques

Silvana Borutti
P. 43
Denis Kambouchner
P. 55
P. 63
P. 73
P. 81
Claude Calame
Frdric Keck
Bernard Valade
3e partie : Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie

Abdellah Hammoudi
P. 91
Hamid Mokkadem
P. 107
P. 119
Dix pomes
Nadge Mzi
P. 143
Erwan Dianteill
P. 155
P. 165
Michel Deguy

P. 169
P. 179
re
c rgo - 1
Partie - La question antillaise
c rgo
1re Partie
La question antillaise
Interprtations caribennes en contrepoint, ou la richesse du partage des divergences avec Francis Affergan
c rgo
Christine Chivallon est une gographe et anthropologue franaise, directrice de
recherche au CNRS (Centre National de la Recherche Scientifique). Affecte dans
lquipe LAM (Les Afriques dans le Monde) Sciences Po Bordeaux pendant plus de
10 ans, o elle a fond un programme denseignement franco-jamacain, elle vient de
rejoindre lUMR Passages pour participer son lancement. Elle enseigne toujours
Sciences Po Bordeaux et lUniversit de Bordeaux.
Mots-cls : Martinique paysannerie controverse esclavage territorialit

ou la richesse du partage des divergences
avec Francis Affergan
universit de Bordeaux/LAM et Passages (UMR 5319)
Controverse en dialogue
es remarques prliminaires mapparaissent ncessaires avant dentamer mon

propos pour signaler que cest en qualit de carabaniste , terme que je
prends bien soin de mettre entre guillemets pour indiquer le caractre alatoire de
cette catgorie acadmique, quil mest donn de participer la publication des
textes issus de notre rencontre autour de luvre de Francis Affergan. Une
carabaniste qui se vit un peu, je dois le dire, comme un lectron libre dans un
champ celui des tudes sur les mondes antillais dont il nest un secret pour
personne de dire quil a longtemps t extrmement cliv. Et cest sans doute cette
position un peu lcart, facilite par mes attaches disciplinaires diverses, qui me
permet cette participation dans cet espace dcriture sans reprsenter aucune
tendance ou aucun courant au sein dun ensemble de spcialistes au nombre somme
toute assez restreint au moins jusqu ces dix dernires annes, mais dont la
faiblesse de leffectif ne participe pas vraiment leur resserrement. Je ne trahirai
pas non plus un secret en disant que la position de Francis Affergan dans ce champ
a toujours t bien identifie, apportant des interprtations singulires faisant fi de
ces mmes coles et courants. Sa position tait cependant rendue bien plus dlicate
que la mienne, en raison dun ancrage profond dans le projet anthropologique,
doubl dun attachement fort cette discipline, sentiment que javoue ne connatre
que de loin, me situant plutt la croise de diverses disciplines et me dfinissant
avant tout comme chercheur en sciences humaines et sociales, puisquil me faut
prciser que ma trajectoire universitaire et institutionnelle ma fait tre
successivement anthropologue, puis gographe, puis de nouveau anthropologue,
alors que jexerce mon mtier de chercheur dans un laboratoire de sciences
politiques o jencadre des thses de cette mme discipline et que mes travaux
mobilisent le plus souvent la dmarche historienne que je prfre nommer
anthropologie historique .
Je ressens comme une lourde responsabilit dentamer notre rencontre autour

de Francis Affergan partir de ces socits si complexes que sont les socits
antillaises, et dont notre collgue a pu dire quelles taient dotes de proprits
toutes aussi contradictoires entre elles [et] qui ne laissent pas de dcontenancer
lanthropologue le plus aguerri (Affergan, 2006a : 10)1. Cette lourdeur ressentie
nest pas seulement imputable lexercice qui me revient dentamer quelque chose
sans trop savoir ce qui viendra aprs, de donner un ton qui prend le risque dtre
dysharmonique, de dtonner ou de ntre pas au diapason. Elle est aussi attribuable
au fait que cest prcisment travers la controverse et la divergence de vues que
je mapprte rendre hommage Francis Affergan, ce qui demble pourra paratre
assez prilleux et paradoxal. Pourtant, le tmoignage de grande estime que je
souhaite dlivrer notre collgue est contenu dans cette manire de pratiquer notre
mtier. Autant les arguments des controverses qui mont lie Francis Affergan
mont t constamment utiles pour interroger avec exigence les catgories danalyse
que je mettais en usage, autant les manires dentrer en dialogue critique ont
toujours t exemplaires de ce que doit tre mon sens la bienveillance, valeur
souvent rare dans notre arne acadmique. Francis Affergan ne ma pas cach ses
dsaccords frlant parfois les incompatibilits, mais ses interprtations nont jamais
t poses comme exclusives et surtout comme arguments dautorit. Bien au
contraire, elles ont t formules sous les auspices dune certaine gnrosit ouvrant
au dialogue. Cest partir de ces divergences, qui ont t la source dune richesse
la fois intellectuelle et humaine, que jorganiserai mon propos.
Les coulisses dune controverse
Prcisons dabord le contexte do ces controverses ont merg, non sans une
certaine nostalgie dun temps de la recherche qui ne mappartient plus. Je dois en
effet dire que jai t lorigine de cette dispute , si on entend ce terme dans son
sens originel, cest--dire comme disputatio, cette mthode des universits
mdivales o lexpos darguments appelle lobjection et les contre-arguments.
Pourtant, lors de lcriture laquelle je me livrais, jtais loin dimaginer quune
rponse pourrait merger de la critique que jtais en train de formuler sur un
ouvrage que je considrais alors comme un objet monumental . cette poque,
jtais tudiante, en train de rdiger ma thse de doctorat et le livre en question,
Anthropologie la Martinique de Francis Affergan (1983), se prsentait moi sous le
paradoxe dtre tout la fois accessible et hors datteinte. Accessible parce que je
pouvais en faire la lecture et en dconstruire certains aspects dans le huis-clos de
ma propre criture. Hors datteinte parce que cet exercice tait justement confin,
dpendant de la monumentalit que jassignais cet objet livre , qui le plaait
dfinitivement dans un espace lointain, inabordable, o se tiennent les figures
intellectuelles ramenes des uvres devenues publiques et comme dtaches de
lacte de parole. Ctait considrer le livre la manire dune archive au sens o
Ricur lentend, cest--dire un document qui fait rupture par rapport au
ou-dire du tmoignage oral , un document ouvert quiconque sait lire mais
qui na pas de destinataire dsign et qui du mme coup rompt la chane du
dialogue puisque larchive devient muette masquant le visage de son auteur tout
10
c rgo
en semplissant de la puissance possible dune vrit (Ricur, 2000 : 212-213).

Jai t, comme tout doctorant ordinaire, fascine par le colossal rsultat de
lcriture incarne en cet objet lointain, destin ne pas renvoyer de signes
ultrieurs au lecteur/commentateur, qui entre pourtant dans une relation
de proximit asymtrique avec lauteur. Cest ce paradoxe proche/lointain ;
accessible/inaccessible qui libre lcriture dans ce moment dont je disais nourrir
pour lui quelque nostalgie. Car, au travers de cette inaccessibilit et de cette
certitude dune non-rciprocit des lectures et des commentaires, il est possible de
braver bien des inquitudes. Lauteur que javais enferm dans un objet quasi sacr
ne pourrait pas me lire, jen tais certaine. Le mme sentiment tait au rendez-vous
dautres lectures, comme celles ddouard Glissant (1981, 1990) que je me risquais
aussi commenter de manire critique, sans plus de prcautions, tant il tait sr
que jamais des chos ne men reviendraient.
Je me trompais... Un travail rcent ma donn loccasion de rflchir sur cette
propension du texte littraire ou scientifique devenir une archive au sens o
celle-ci nacquiert son statut quune fois extraite de la mmoire vive et de
linteraction (Chivallon, 2016). Si bon nombre de nos textes ne trouveront jamais
dautres lecteurs que lauteur lui-mme, les outillages bibliomtriques nous donnant
mme dsormais les moyens de connatre le vide ou lanonymat auxquels ils sont
destins (Gingras, 2014), certains dentre eux entrent dans le champ et participent
au vivant du collectif acadmique et sloignent, au moins sur ce plan-l, du
statut de larchive. Jai effectivement reu les chos de mes textes loccasion de
la rcriture complte de ma thse publie sous forme douvrage (Chivallon, 1998).
Avant cette mise en dialogue par textes interposs, javais rencontr Francis
Affergan, notamment loccasion de la coordination quil tait en train de faire du
numro dEthnologie franaise consacr aux Outre-Mer, numro auquel il mavait
propos de contribuer (Affergan, 2002). Navait-il pas lu mes crits, lui demandaije suite cette invitation, ceux o nos divergences semblaient lemporter ? Cest au
cours dune communication tlphonique que jai compris que nos interprtations
bties en contrepoint faisaient sens dans lentreprise de construction du savoir dans
laquelle nous tions engags, sans que celle-ci en vienne tre submerge par une
quelconque polmique, une querelle dcole, ou une lutte pour le monopole dune
vrit. Cest lesprit du dbat qui lemportait, la confrontation des arguments sur
la base de la mutuelle acceptation dun point de vue diffrent, pour mieux
interroger nos propres positionnements.
Des crits sont venus attester de ces divergences de la part de Francis Affergan.
Le principal est larticle publi en 2006 dans la rubrique propos de la revue
LHomme, o notre collgue anthropologue a comment lun de mes ouvrages sur
La diaspora noire des Amriques (Chivallon, 2004), tout en dbordant un peu du cadre
de cet ouvrage pour adresser une rponse plus directe mon travail antrieur sur
la paysannerie martiniquaise forme par les anciens esclaves (Affergan, 2006b).
Dans Martinique. Les identits remarquables, le dernier chapitre revient galement sur
cette discussion, en montrant de nouveau que cest autour de linterprtation
donner aux modes dexistence de cette paysannerie que nos divergences prennent
corps, notamment en ce qui concerne le rapport institu lespace (Affergan,
2006a). De mon ct, jai trs souvent repris les travaux de Francis Affergan,
11
puisque, autre paradoxe de ce dialogue, je partage compltement certaines

propositions thoriques quil a labores mais pour aboutir des interprtations,
sinon opposes, au moins diffrentes, de celles auxquelles il est parvenu. En
dautres mots, larchitecture de certains modles de Francis Affergan partir
desquels linterprtation des mondes antillais pouvait tre formule ma parue
valable, mais pour montrer que leurs mises en adquation avec les manifestations
du rel antillais permettaient daccder dautres expressions de la socialit
antillaise.
Jaborderai surtout le dbat autour de cette paysannerie, tout en mautorisant
exprimer ici ma frustration de ne pouvoir entrer dans dautres dbats sur des
interprtations relatives bien dautres aspects des univers antillais ou encore sur
la constitution de nos savoirs, domaine o jaurais aim tre en dialogue avec
Francis Affergan, tant la proximit convergente ou divergente de nos
questionnements relatifs la mise en usage des catgories de lanthropologie me
parat vidente.
Lobjet de la controverse : paysannerie antillaise et (a)socialit
Mes premiers travaux sur la Martinique, conduits la fin des annes 1980, se
sont adresss la composante rurale formant le dense tissu des quartiers agricoles
des hauteurs des mornes surplombant les zones de plantation, lieu par excellence
dinstallation des anciens esclaves tout au long de la priode abolitionniste
(Chivallon, 1998). Au moment o jentamais ces recherches, cette composante ne
faisait pas lobjet dun traitement identique celui quelle avait pu recevoir de la
part des chercheurs travaillant sur les Antilles anglophones. la suite des travaux
prcurseurs de lanthropologue Sidney Mintz (1961, 1974), il tait en effet
gnralement admis quune paysannerie noire stait forme en opposition au
systme de plantation, contre lequel elle dveloppait une orientation sociale
antagonique, une des formes sociales de rsistance les plus remarquables de
lhistoire des socits fondement esclavagiste des Amriques. Mintz a pu dire des
paysans antillais quils reprsentaient une raction lconomie de plantation, un
rflexe ngatif lesclavage, la production de masse, au contrle mtropolitain et
la dpendance (cit dans Marshall, 1972 : 31), tout en affirmant lorientation
propre de cette paysannerie, en tant que systme culturel autonome, les stratgies
de rsistance provenant prcisment de la mise en uvre dun ensemble de
pratiques destines rendre possible cette autonomie dans un contexte conomique
extrmement dfavorable son dveloppement (Mintz, 1961). Lhistorien AlainPhilippe Blrald (1986 : 89) a vu dans cette obstination paysanne ce quil a dsign
plus tard comme une contre-tendance la formation dun proltariat rural,
puisque le rgime du travail attendu aprs les abolitions dans toute la Carabe
devait tre celui du salariat, et non pas celui induit par les formes dune agriculture
vocation dabord autarcique. Les travaux anglophones ont donc t prcocement
nombreux insister sur la vitalit de ces groupes paysans, commencer par ceux
dOrlando Patterson, lauteur du clbre ouvrage Slavery as Social Death (1982a), qui
envisage la priode post-abolitionniste comme celle de la recomposition sociale et
familiale o il observe une restauration de la dignit masculine et la pleine
affirmation du rle de pre-mari-nourricier tel point que la famille paysanne
typique tait une unit tendue avec un chef patriarcal dont lautorit tait presque
12
c rgo
victorienne (Patterson, 1982b : 145). Les travaux anglophones rests les plus
remarquables sur cette paysannerie sont ceux de Jean Besson sur la Jamaque,
qui a montr avec prcision lampleur des restructurations sociales produites contre
lhgmonie des plantations (Besson, 1984, 2004, 2011 ; Besson et Momsen, 2007).
Jusquaux annes 1990, il nexistait pas aux Antilles franaises de perspective
comparable celle dveloppe sur les Antilles de colonisation britannique, puisque
cette paysannerie a t considre au mieux comme trs marginale et au pire comme
nayant tout simplement pas exist.
Deux raisons expliquent cette approche singulire au regard de la prsence
pourtant vidente, au moins dans les paysages, de modes agraires en contraste total
avec le modle de la plantation. Lvidence de cette matrialisation pouvait encore
sobserver vers la fin des annes 1980 la Martinique.
La premire raison tient aux travaux des premiers gographes pour lesquels il
ne pouvait y avoir de paysannerie moins que celle-ci ne soit la rplique exacte de
celles de paysans berrichons ou auvergnats, ce que les crits du gographe Eugne
Revert (1949) affirment avec une limpidit dconcertante. Les arguments qui
accompagnaient la ngation des groupes paysans tenaient lapprciation dun
patrimoine foncier absent, ou rduit bien peu de chose, lappropriation sans titre
ou la jouissance des jardins de case concds par lancien matre venant expliquer
la physionomie du paysage agraire et la juxtaposition de ces deux univers si
caractristiques que sont les hauteurs bocagres et les zones basses de monoculture.
Ces petites proprits taient en outre values comme peu nombreuses, ce quavait
traduit un recensement officiel des terres de 1935, dont Revert lui-mme stonnait
cependant de le voir si peu correspondre ce qui tait visible lil nu (ibid. : 268269). Les monographies des gographes insistaient aussi sur la dilapidation des
terres au travers de la transmission dun patrimoine pourtant jug quasi inexistant.
Cet argument venait conforter lide que les petits cultivateurs noirs ne
dmontraient dcidment aucun investissement dans la terre, vision renforce par
la qualification dune agriculture brouillonne pratique la sauvette, sans objectif
de rendements calqus sur lagriculture europenne, ni mme de sauvegarde de
loutil de production2.
La deuxime raison est imputable aux discours dvelopps sur cette paysannerie
au cours des annes 1970-80 par des auteurs nayant rien en commun avec cette
lecture eurocentre, mais convergeant malgr tout avec elle selon ce prsuppos
de linexistence de groupes paysans dont il est attendu quils dveloppent des modes
de vie autonomes, faisant merger ce qudouard Glissant appelle la solennit
du collectif (1981 : 68). Si ces auteurs concdent de nommer paysannerie les
regroupements de petits cultivateurs, ce nest que pour dceler en eux de
linachvement, de limpossibilit une reconqute de soi, de lclatement de
pratiques ne parvenant pas cimenter le corps social. Dans cette littrature, la
pense anticoloniale a pu former le soubassement dune interprtation destine
pointer les ravages de la violence esclavagiste. Accepter les manifestations de
socialits devenues autonomes par rapport au pouvoir de la plantocratie ouvrait
Pour une discussion plus dtaille de ces arguments la longvit tonnante dvelopps par les gographes,
voir Chivallon (2007).
13
en effet sur le dilemme de la reconnaissance dune chappatoire malgr tout

possible et, partant, dun affaiblissement des effets dvastateurs de la domination
coloniale. Cette priode intellectuelle a souvent t associe la thse de
lalination, dont linfluence a t trs marquante aux Antilles franaises avant
dtre relaye par la thse de la crolisation, au tournant des annes 1990. La voie
avait t ouverte par les premiers crits anthropologiques. Michel Leiris en 1955
reprenait dj Frantz Fanon ou Ren Mnil pour parler du complexe dinfriorit
des Antillais, se traduisant par une conscience mise mal, soumise linstance
reprsentative du matre (Mnil, cit dans Leiris, ibid. : 100). Le titre de louvrage
de Jean Benoist, Larchipel inachev (1972), indiquait quant lui combien
lintriorisation du prjug de couleur et lexistence dune diglossie gnralise
allaient former durablement la grille de lecture de la socialit antillaise pendant les
vingt annes qui allaient suivre. Au sein dune telle apprhension du rel, la
paysannerie ne pouvait apparatre que comme larchtype dune incompltude
devenant mme lobjet au travers duquel pouvait tre pleinement saisie lincapacit
sextraire dune logique de dralisation, puisque ces paysans taient perus au
travers de leur parpillement, sans identification une trajectoire commune.
Dans mes premiers crits, jai souvent associ louvrage de Francis Affergan
Anthropologie la Martinique, tout comme celui ddouard Glissant Le discours
antillais, cette priode intellectuelle du paradigme de lalination, mme si lun et
lautre de ces auteurs adoptent des trajectoires do mergeront des socialits plus
contrastes quil ny parat. Chez Francis Affergan, dans les annes 1980, se lit la
volont de revisiter ce paradigme et de ne pas cder au modle dune alination
pathologique puisque, nous dit-il, La maladie [] nest pas [ici] pathologique
mais adaptation continuelle de lanormalit (Affergan, 1983 : 202). Le motif de
la fuite est alors vu comme le dcrypteur de la lutte contre lanantissement. Pour
chapper lassimilation destructrice, il sagit de se comporter comme un
inassimilable, insaisissable, vagabond et indfini (ibid. : 241).
Mes travaux nont pas pous cette direction, puisque la fuite ma paru tre le
contraire de ce que les anciens esclaves ont ralis au cours de la priode postabolitionniste au travers dune territorialisation que je qualifierai sans hsiter
dexemplaire , au sens o elle relve dun usage de la limite destin signifier
des pratiques dfinitivement diffrencies dun univers rejet et contest, celui
incarn par la plantation. La limite nest pas ici forcment identitaire au sens dun
repli sur soi, mais contestataire en ce quelle vient scander le refus de lassignation
voulue par le colon. Si le paradigme de lalination a pu faire obstacle la
reconnaissance dune telle exprience mancipatoire, la priode intellectuelle qui
lui a succd a tout autant bloqu laccs la saisie de ce moment historique de
lhistoire antillaise. Car en investissant cette fois-ci le paradigme nomadologique
comme le dfinit Dorothy Figueira (2008 : 130) en tant que lieu commun dune
pense enivre du got de la romance de lexil, la pense de lerrance ou de la
crolisation en vient alors considrer la paysannerie comme trop territoriale ,
trop resserre sur un entour qui risquerait de compromettre linfinitude des
entremlements. Jai eu loccasion de montrer cette drive dans ltude du roman
Texaco de Patrick Chamoiseau (1992) et qui se fait lcho de ce qui prvaut dans
certaines tudes de sciences sociales (Chivallon, 1996, 1998). L, le monde paysan
14
c rgo
sert curieusement camper lunit sans laquelle le romancier serait mis dans
lincapacit de faire accder la singularit dun peuple. Mais cette unit ne pourra
tre quphmre, pour servir seulement ne pas perdre de vue lidentit au travers
de lloge du chaos. Lcriture romanesque pourra alors se permettre, une fois
quelle la voque, de faire disparatre de la chronologie imaginaire de Texaco
lexprience paysanne devenue trop encombrante.
Il nest bien sr pas le lieu de revenir en dtail sur les rsultats de mes propres
travaux partir desquels jai pens possible daffirmer avec force lexistence dune
composante sociale caractrise par la rupture et la distanciation avec le monde
oppressif des plantations, et donnant lieu des formulations communautaires
clairement identifiables (Chivallon, 1998). Je me limiterai quelques grandes lignes
pour dire que les matriaux soumis lanalyse loignaient de la conception dune
paysannerie voue ntre que disperse, sans emprise sur ses propres orientations
collectives. Ces matriaux sont largement issus du croisement entre les sources
crites et orales, lesquelles ont permis de reconstituer la formation et le
dveloppement des territoires paysans partir des annes 1840 jusqu nos jours et
de montrer comment stait opre linstallation des Nouveaux Libres, le mouvement
doccupation des terres des mornes paraissant tre en voie dachvement partir des
annes 1860-1870. Au travers de ces matriaux, lensemble des arguments des
gographes relatifs au foncier se trouvait battu en brche. Les occupations des terres
ntaient en rien illgales, mais se trouvaient au contraire tre le rsultat dune volont
trs forte de la part des anciens esclaves de lgaliser laccs aux terres, cette
lgalisation venant contredire toute une tradition de pense quant au dtournement
systmatique du droit foncier et au fameux marronnage des institutions (Gilloire,
1983). Pour autant, ce respect du code dans le domaine foncier nest pas le signe
dune soumission la loi coloniale. Il est plutt le rsultat dune dtermination pour
rendre inalinables, au regard de cette mme loi, les tablissements fonciers par
lesquels tait en train de se construire une vritable contre-culture de la plantation
ou une culture de la contre-plantation , pour reprendre les termes de Jacky
Dahomay (2000 : 105). Une fois le code du colon appropri, on peut dailleurs voir
comment il sest trouv faire lobjet dun nouvel encodage, notamment au travers des
rgles qui touchent la transmission du foncier, avec cette prdominance si
caractristique de lentit collective famille-terre, qui en vient se substituer aux
prrogatives du droit de partage et assigner lindivision un principe coutumier.
Pas doccupation sans titre donc, et ceci pour un nombre considrable de petits biensfonds dont il a t possible destimer assez prcisment quils ont concern environ
65 % de la population rurale de lpoque, ce qui l encore nous loigne totalement
de la conception dune paysannerie marginale.
Ltude de lvolution de ce patrimoine nautorisait pas non plus parler de la
dilapidation des terres. Au contraire, il est plutt question de voir soprer un
vritable tour de force foncier ayant consist prserver laccs la proprit
familiale sans la dmanteler chaque partage successoral. Ces donnes que lon
pourrait dire structurelles dcoulent de stratgies attestant de la pleine prise en
charge dun projet collectif. L encore, il ne mest pas possible dentrer dans le
dtail dun ensemble de pratiques qui viennent lappui de la description dune
socialit entirement engage dans la prservation dun mode de vie autonome,
15
antagonique celui de la plantation, ayant invent des dispositifs judicieux pour

rpondre aux contraintes que les planteurs et le pouvoir colonial nont cess de
faire peser sur les populations paysannes pour quelles rintgrent lorbite de la
plantation. Face la thse de linachvement et de la parcellisation des pratiques,
ce sont les manifestations de cette socialit qui doivent retenir lattention. Elles se
dclinent depuis les rgles de prservation du patrimoine foncier couples avec les
principes de dsignation des filiations et des modles dorganisation familiale en
gnral jusquaux mthodes culturales dcoulant dune cosmogonie o
lenvironnement, tout la fois conu comme naturel et divin, est lobjet dune forte
valorisation, bien tudie par les ethnobotanistes (Barrau, 1978 ; Peeters, 1984).
Elles ressortent galement des institutions typiquement paysannes, vritables
places fortes contre lhgmonie conomique de la plantation, comme le march
rural dont douard Glissant (1981 : 69) regrettait pourtant, et assez curieusement,
quil ne soit pas un lieu de convergence comparable aux foires et marchs des
paysanneries occidentales. Des tudes fines avaient pourtant montr ds les
annes 1970 combien les marchs paysans martiniquais participaient de
linstauration dune cohsion sociale forte (De LOrme, 1972).
Autre institution remarquable, celle de lentraide, qui vient contredire la
conception dun clatement collectif. Michael Horowitz (1967) est un des rares
anthropologues avoir insist sur le fait que lchange faonnait lensemble de la
vie sociale paysanne, chaque transaction, service ou don, se trouvant implique
dans une relation de rciprocit. Pour ma part, jai pu insister sur le principe de
lchange de travail en tant que moyen de dpassement de la force dstabilisatrice
dun ethos collectif produit par le systme esclavagiste. Car la formation des quipes
de paysans qui structurent lorganisation du travail sur le modle du don rciproque
ne trouve pas sa justification dans des impratifs conomiques, la taille rduite des
parcelles nexigeant pas de tels regroupements collectifs. Cest plutt dans la
capacit restaurer le lien social que cette pratique puise sa raison dtre. Car on
imagine aisment la force symbolique du don de travail pour une socit fonde
sur lesclavage. Si le sens de ce qui a servi de mobile lasservissement se trouve
tre transcend pour scander dsormais la socialit de la vie, cest quil y a en jeu
dans lentraide quelque chose de profondment essentiel pour la vie sociale.
Mon travail sur la paysannerie martiniquaise dans son ensemble sest donc
achemin vers laffirmation forte dun principe de dpassement des logiques
alinantes du systme esclavagiste. Cest vis--vis de cette affirmation que Francis
Affergan a exprim des dsaccords, en rponse ceux que jnonais de mon ct
quant son approche o prdominait une lecture en termes de processus
dasocialit, de dralisation et de fuite. Sa critique la plus explicite a t exprime
dans larticle de la revue LHomme o ma dmarche lui est apparue donner trop de
place lespace en tant que mdiation de lidentit, en tant que marqueur de
lidentit sociale selon ses mots (Affergan, 2006b : 224). Mais surtout, il lui
semblait difficile dadmettre que les visions du monde de la plantation aient t
comme miraculeusement effaces aprs labolition ou encore que deux sicles
desclavage, de marquage des corps, dembrigadement des consciences, de codes
daccs obligs au rel, aient pu disparatre du jour au lendemain grce la main
mystrieuse du jardin vivrier des mornes (ibid. : 225).
16
c rgo
Controverse paradoxale : un mme paradigme spatial

pour deux interprtations divergentes de la socialit antillaise
Cette approche sur lespace qui semble occuper trop de place contient le
paradoxe dont je parlais plus haut, puisque je suis plutt en accord avec certaines
propositions thoriques de Francis Affergan qui, loin doublier lespace, accorde
au contraire la mdiation spatiale la capacit construire le lien social. Pour tre
tout fait honnte, je dois mme dire que ces propositions ont inspir pour une
large part les interprtations que jai formules sur la paysannerie martiniquaise.
Sur ce point, jai plac un niveau dquivalence de pertinence les crits ddouard
Glissant (1981) et ceux de Francis Affergan (1983) et jai pu crire leur propos
quils offraient les interprtations thoriques les plus labores sur labsence de
structuration collective la Martinique en lien prcisment avec lespace. Car
autant pour douard Glissant que pour Francis Affergan, lespace, par sa nonmatrise, est au cur de ce qui finit par confronter les Martiniquais une absence
permanente de possibilits dagir pour eux-mmes, ma propre interprtation
prenant rebours les consquences de ce postulat dun lien intrinsque entre
lespace et lagir social.
Pour Glissant, lespace martiniquais nest ni lespace ancestral , ni lespace
possd . La lgitimit de cette possession collective nest pas mme esquisse.
Il ny a ni possession de la terre, ni complicit avec la terre, ni espoir en la terre
(Glissant, 1981 : 88). Car, nous explique-t-il, libr en 1848, [le peuple] se
retrouva prisonnier dun double carcan : limpossibilit de produire par et pour luimme, limpuissance qui en dcoula daffirmer ensemble sa nature propre (ibid. :
18). Lespace-temps non matris nest pas ici mdiatis. Il nest pas vcu
globalement comme scurisant , ce qui est mettre en rapport avec le fait que les
groupes sociaux ne sont pas ressentis dans leurs structuration comme rsultant
dune histoire intrinsque (ibid. : 87). Pour Francis Affergan, il sagit dun constat
similaire qui nous invite considrer que [hormis] la dportation dAfrique, [le
peuple martiniquais] na jamais boug de son lieu, mais na jamais trouv non plus
que cet espace lui appartenait en propre (Affergan, 1983 : 20). Lespace, comme
le temps, ne sont jamais investis en des moments ou des lieux dfinis et
circonscrits (ibid. : 79). Le rapport denracinement au pays seffrite, se perd et
se retrouve, toujours en dsquilibre (ibid. : 82). Plus rcemment, Francis Affergan
a confort cette perspective en affirmant que lespace constitue sans aucun doute
lun des canaux privilgis par lequel les identits se nomment et sexhibent
(Affergan, 2006a : 13). Mais la Martinique, il sagirait despaces dont les sujets
se dsapproprient au moment mme o ils croient sen emparer en les matrisant
[]. Lespace mdiat fait dfaut comme le sentiment tiers (ibid. : 13).
Les dmonstrations des deux auteurs prennent appui sur lexemple paysan pour
attester de cette dfection de lespace. Do, chez Glissant, une paysannerie qui
nen est pas une et dont lorganisation repose sur la pratique puisante de petits
bouts de terrain qui ne suffit pas consacrer en traditions les habitudes
communes quelle suscite (Glissant, op. cit. : 67-69). Cette paysannerie miette
conforte la vision gnrale que Glissant dveloppe propos du peuple martiniquais,
un peuple confront la dpossession permanente, subissant une non-histoire et
dont la mmoire collective est rature et la conscience collective prive de sa
capacit cimenter la communaut (ibid. : 88, 131).
17
Les propos de Francis Affergan ramnent au constat dune ralit similaire

que deux concepts privatifs viennent camper : lasocialit et le mode
dimproduction (Affergan, 1983 : 46). La paysannerie est faite d lments clats
qui ne semblent obir qu des pulsions et des affects individualistes ou atomiss
(ibid. : 46). Le mode dimproduction traduit labsence de ce qui ailleurs contribue
doter les collectivits dune matrise de leur existence. Car seul appartiendrait
lhistoire le peuple qui produit les causes et les effets de ses besoins, travers un
processus complexe conomico-social (ibid. : 45). Les Martiniquais ne produisant
rien pour eux-mmes, cest--dire de directement reli aux besoins matriels et
conomiques (loc. cit.), ils nont pas la possibilit de shistoriciser, ni de transmettre,
en tant pratique[s] , quelque chose de durable qui existe indpendamment de
la conscience individuelle , selon les termes que Francis Affergan emprunte au
philosophe Karel Kosik (ibid. : 218). Cette approche productiviste de la ralit ,
comme la qualifie lui-mme Francis Affergan (ibid. : 218), permet de comprendre
que le processus de dralisation concerne bien une non-production de la vie
relle et pas seulement lillusion culturelle issue de lexil intrieur (ibid. : 218-219).
Lasocialit dcoule en toute logique de ces rapports d improduction . Elle se
traduit par une rivalit entre les individus au travail, un gosme sur le plan
conomique et affectif et une mfiance gnralise (ibid. : 74).
Nous voici donc parvenus au point de croisement improbable o les vues
divergent et convergent tout la fois. Car tous les matriaux qui ont pu permettre
ltude des traces du monde paysan martiniquais viennent conforter une vision
oppose. Mais est-ce seulement la nature des matriaux qui peut expliquer que la
paysannerie fasse lobjet dinterprtations si diffrentes ? Sur un point au moins,
et sans doute le plus crucial, il est possible de dire que ce que nous connaissons
dsormais un peu mieux de la priode post-abolitionniste en lien avec la formation
des territoires paysans oblige prendre en compte un phnomne dampleur
rest longtemps absent des tudes des spcialistes. Mais ce qui est en dfinitive
intressant, cest que cette prise en compte en vient conforter autant la
dmonstration ddouard Glissant que celle de Francis Affergan, mais pour
parvenir tablir un constat oppos, savoir la prise en charge effective et
relle, par les Martiniquais, de leurs orientations collectives. La validit de la
dmonstration dAffergan et Glissant concerne bien videmment lespace, puisque
le processus privatif (dpossession, dralisation, non-histoire, non-production) se
retourne, et confirme le lien intrinsque entre une relation intime lespace et la
possibilit de la prise en charge de la destine collective, de se nommer en mme
temps que dancrer sa propre histoire en un lieu, tout comme de produire, partir
de ce lieu, les orientations collectives dispensatrices dune historicit o la prsence
du sujet intervient en tant que producteur de sa propre histoire. Et cest pour cette
raison prcisment que je nai jamais pu me dpartir des crits de Francis Affergan,
pour la dmonstration dun modle capable de gnralisation par-del les situations
analyses de manire pour le moins contraste.
Pour ce qui est de leffacement des univers de sens traumatiques de lesclavage
par la magie du jardin vivrier, je crois pouvoir dire que rien nest plus loign de
cette perspective frlant le romantisme que les interprtations que jai proposes.
Il est vrai que celles-ci se sont paissies au fur et mesure des recherches. Dans le
18
c rgo
dernier ouvrage que jai consacr au souvenir de lesclavage, jai eu loccasion de

revenir sur la question paysanne (Chivallon, 2012). Cette recherche effectue
auprs des descendants des protagonistes dune insurrection anticoloniale ayant
eu lieu en 1870 a fini par laisser ressurgir, sans que je sois la recherche de telles
expressions, la centralit de ce quil ma sembl opportun de nommer des
territoires-patronymiques (et non pas matronymiques comme le voudrait sans
doute Philippe Chanson, 2008 : 68) pour dsigner le binme indissociable entre la
terre et le nom qui forme linstitution primordiale de la contestation de lesclavage
et ses prolongements post-abolitionnistes. Mes interlocuteurs ont vcu lexprience
de lostracisation parce que stigmatiss au fil des gnrations comme des enfants
dassassins, le pouvoir colonial ayant dploy une machinerie dune efficacit
redoutable pour parvenir transformer lacte de rvolte en une simple affaire
criminelle. Dans la douleur qui se dit aujourdhui, cest le rcit de la profonde
atteinte de soi qui lemporte, au travers de la perte du nom patronymique quil a
fallu changer pour chapper lanathme et de celle des terres disparues ou
soustraites au cours des vnements et des migrations auxquelles ces derniers ont
contraint. Parler de la souffrance gnre par cet pisode traumatique, cest
indubitablement se rfrer cette entit famille-patrimoine dont la privation ou
latteinte qui lui est porte ne cessent de renvoyer les chos de ce quelle est, savoir
une conqute de soi.
Ces rcits dvnements traumatiques o le motif du territoire-patronymique
est omniprsent rvlent non pas un effacement, mais la permanence dun rappel
la condition historique de lesclavage. Car ce qui a t conquis, cest une libert
qui na de sens que par rapport ce quelle contredit, savoir lenfermement dans
lordre esclavagiste. Cest en ce sens que jai pu crire que cest bien lintrieur
de la matrice esclavagiste et coloniale que se construisent les rgimes dhistoricits,
dans les manires dinvestir les codes de la socit coloniale, dutiliser ses interstices
et de construire, dans cette intriorit, lidentit que ne peuvent plus configurer,
elles seules, les ressources de registres extrieurs lexprience coloniale
(Chivallon, op. cit. : 316). Et cest toujours selon cette perspective que jai propos
de considrer la rsistance au colonialisme comme lhistoire dun ddoublement ,
au sens bourdieusien, cest--dire comme la non-concidence entre les assignations
identitaires dominatrices et lintriorisation dun mode dtre3. La formation des
territoires paysans, cest la concrtisation ou la culmination de ce ddoublement,
cest--dire la distanciation effective ou le dcalage ralis entre les oprations
identificatoires du colon et leur rception. Lnergie des marges paysannes est
compltement tendue vers cette distanciation, vers cette cration dun soi chapp
au vouloir totalisant du colon, anime par ce que Paul Gilroy (2003 : 93) dit tre
une conscience particulire de la vie et de la libert, nourrie par la terreur
mortelle du matre souverain .
Je terminerai par une simple remarque sur ce qui peut expliquer nos
divergences de vues partir du moment o lon accepte, au moins provisoirement,
lide quelles ne sont pas seulement imputables aux seuls matriaux de terrain que
Sur cette notion mconnue de ddoublement chez Bourdieu, et qui reprsente une alternative trs intressante
la notion dhabitus en ce quelle vient rompre avec lide dun schma mcanique dintriorisation des catgories
structurelles, voir Martin-Criado (2008).
19
nous avons utiliss ou produits. Dans ce cas, jaccorderai toute ma confiance

laffirmation de Francis Affergan selon laquelle : En ethnologie, dcrire et
transcrire ne slaborent pas sans un considrable travail dinterprtation. croire
le contraire, on se mprendrait sur le caractre dune description de vcu en mots,
et de mots en phrases, et de phrases en discours. Sans interprtation, il faudrait
admettre lexistence dune teneur mystrieusement mcanique des rapports entre
ces diffrences instances (Affergan, 1999 : 21).
20
c rgo
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22
c rgo
Pierre-Henri Castel est historien, philosophe des sciences et psychanalyste. Il est
actuellement directeur de recherche au CNRS, Institut Marcel Mauss/EHESS, quipe
LIER.
Mots-cls : Affergan Lacan Melman anthropologie psychanalyse

Pierre-Henri Castel,
CNRS/IMM-EHESS
Antillais, ou paranoaque ?
ne jeune martiniquaise de 23 ans, qui vient peine daccoucher dun petit

garon, arrive aux urgences de lhpital gnral o je travaille, amene par
police secours. Le symptme le plus spectaculaire quelle prsente est sa manire
de se mettre soudain quatre pattes en aboyant. Elle est visiblement dsoriente,
mais plutt sur un mode onirode. Lorsquelle communique sur ce qui lagite
intrieurement, ce quelle fait avec rticence, elle fait allusion tout un ensemble
de perscutions quelle subit mais dont elle ne veut pas livrer la teneur. Des
circonstances dclenchantes, nous saurons seulement que lclosion du dlire a
suivi une violente dispute familiale. Si les mdecins des urgences qui appellent le
psychiatre dcrivent demble la situation comme relevant dun accs psychotique,
ce dernier se montre demble beaucoup plus prudent. Cette jeune maman allaite
son nourrisson, prescrire des neuroleptiques est donc dlicat. De mme, prcipiter
une sparation brutale avec son enfant et sa famille. Dcision est prise de sabstenir
et dobserver lvolution. Jentends alors pour la premire fois en situation le
diagnostic : hystrie pseudo-paranoaque des Antillais .
Le mdecin, particulirement expriment, note que les hallucinations sont

essentiellement mimiques (adopter une posture de chien), visuelles, et que les
phnomnes auditifs (des voix) semblent maner de lespace qui environne la
patiente (et non pas dun lieu inaccessible), que la perscution nest pas du tout
systmatise, que le dclenchement de lpisode parat ractionnel, et quil ny a
pas eu dpisode psychotique immdiatement conscutif laccouchement
(psychose dite du post-partum).
Moins de trois jours plus tard, la patiente sort et reprend normalement ses
activits auprs de son enfant, totalement gurie de ses symptmes sans aucun
appoint mdicamenteux. Elle est suivie en ambulatoire, et nous apprenons alors
que sa mre et la mre de son compagnon se sont violemment disputes pour savoir
qui soccuperait de lenfant, cest--dire, en fait, laquelle des deux le lui soustrairait.
Nous dcouvrons galement que le compagnon de notre patiente, pre de son
23
enfant, est trait, lui, depuis des annes pour une psychose chronique avec
hallucinations et dlires, dont nous reconnaissons sans difficult la forme et le
contenu dans les propos les plus inquitants quelle nous avait tenus.
De telles scnes ne sont nullement rares dans les services psychiatriques qui
desservent une communaut ultramarine. Elles sont parfois compliques par une
dimension encore plus paranoaque lie la mfiance vis--vis des soins et au
sentiment de prjudice moral trs vif que ressentent les membres de cette
communaut lorsque lhospitalisation psychiatrique, dj stigmatisante, leur parat
redoubler le racisme dont ils sont banalement victimes. Que le psychiatre soit blanc,
quil faille sexprimer avec lui en franais, et que les solidarits familiales soient
videmment moins fortes en mtropole pour apaiser les crises, tout cela ne fait
quenvenimer les choses. Dans un contexte mdico-lgal, celui de violences
intrafamiliales gravissimes, la triade jalousie-perscution-revendication peut alors
se dchaner, faisant oublier le caractre parfois spontanment rsolutoire de
phnomnes de prime abord extrmement alarmants, comme ceux que je viens de
dcrire.
Lexpression hystrie pseudo-paranoaque des Antillais est loin dtre
consacre officiellement. Elle fait partie du bagage informel du clinicien, et je ne
lai dailleurs jamais vue crite noir sur blanc sur aucun certificat. En revanche,
lorsque jen numre les principales caractristiques, comme ci-dessus, elle est
facilement reconnue par les praticiens. Cest une survivance terminologique de la
psychiatrie coloniale, et notamment de lcole psychiatrique dAlger fonde par
Antoine Porot, bte noire de Franz Fanon, qui rattachait plusieurs symptmes
pseudo-psychotiques (car transitoires) des indignes leur immaturit
neuropsychique , dans le cadre dune mdecine racialise. Cette tiologie coloniale
sinistre, transpose dAlgrie aux Antilles, a sombr dans loubli ; mais le tableau
quelle prtendait expliquer na nullement disparu. En revanche, la catgorie suscite
souvent laversion des psychiatres (et des psychanalystes) antillais qui ont d
batailler ferme pour dcoloniser et dracialiser la psychiatrie et, plus gnralement,
les approches psychologiques et psychothrapeutiques quon prtendait leur
imposer. Toutefois, loin de se contenter de critiquer les prjugs de la mdecine
mentale mtropolitaine, un certain nombre dacteurs importants, en Martinique,
puis en Guadeloupe, se sont activement saisis de la tche de construire une
anthropologie plus adquate, qui puisse offrir un cadre dintelligibilit
dfinitivement affranchi de tout postulat dinfriorit raciale aux troubles
psychiques des Antillais. Une telle anthropologie traite directement des structures
de la famille antillaise, de limpact subjectif du crole sur la constitution des identits
individuelles et collectives, de limaginaire social et de ses pratiques quotidiennes,
des squelles traumatiques de lesclavagisme et du racisme, et elle sefforce de les
corrler des manifestations morbides mentales cliniquement spcifiques.
Dans ce bref essai, je voudrais mappuyer sur lacquis des travaux de Francis
Affergan pour en faire un bilan critique provisoire, et poser ensuite quelques
questions qui touchent son projet danthropologie gnrale, nourrie par le terrain
antillais, et qui serait, selon ses termes, non plus structuraliste , mais
pragmatique .
24
c rgo
dipe aux Antilles ?

La psychanalyse, lacanienne mais pas seulement, joue un rle essentiel dans
cette anthropologie, la fois parce quelle offre toutes sortes doutils pour
rarticuler certains invariants anthropologiques fondamentaux (parent, langue,
circulation des biens) des structures psychiques supposes des individus, et
parce quelle rencontre avec la situation antillaise un vritable dfi normatif. Ces
socits, en effet, sont rgulirement qualifies de matrifocales , et le conflit des
deux matriarches se disputant le bb de la patiente sur laquelle souvre cet essai
sinscrit bien dans ce contexte. Il nen reste pas moins que la dite matrifocalit
apparat souvent comme une forme rate de la famille conjugale normale, et comme
une mise en cause du statut du pre de nature inquiter la vision psychanalytique
orthodoxe non seulement de la famille mais aussi et surtout des processus
de subjectivation des enfants qui sy droulent1. Rcemment, soit au tournant
des annes 1990, un lacanien, Charles Melman, invit par un groupe de recherches
martiniquais, sest attel la tche difficile de formaliser les diffrences
structurales (dans les contextes antillais et mtropolitain) qui constituent lhorizon
dintelligibilit dune ventuelle psychopathologie antillaise, mais sans prter le
flanc laccusation de peindre une socit intrinsquement malade, ou purement
et simplement dficitaire, du fait des rats dans la mise en place normale du
symbolique , rats occasionns par la traite, le systme de la plantation et le
racisme colonial et postcolonial. Au contraire, se demandait juste titre Jeanne
Wiltord, psychiatre et psychanalyste la Martinique, et qui avait invit Charles
Melman : les psychanalystes avaient-ils imposer une norme familiale
patrilinaire ? (Melman, 2014 : 8), ou bien devaient-ils plutt prendre en compte
quil y a plus dun chemin pour arriver la subjectivation, lidentification sexue,
la filiation, etc. ?
Or si la question mrite incontestablement dtre pose, ses attendus, dans cette
littrature, laissent nanmoins perplexe. Tout dabord, comme tout anthropologue
de la parent laura not, lusage de la notion de matrifocalit est ici notoirement
intemprante. Cest importer une notion qui est dj problmatique au Brsil, et
qui prsente de toute faon peu de vritables analogies avec le paradigme fondateur
des Nayar du Kerala. On durcit, jusqu en faire une configuration singulire de
la parent qui aurait des expressions normatives pour la vie sociale, ce qui est un
simple accent, assurment trs fort, port sur le rle des mres et notamment des
grands-mres. Car la diffrence de la matrifocalit au sens strict, les mres nont
pas tout le pouvoir, et quand elles en ont un considrable, ce fait nest nullement
institutionnalis par un rseau de rgles explicites. Plus troublant, la prgnance du
modle paterno-centr, que le structuralisme lacanien croit pouvoir dduire
directement de lanthropologie de la parent selon Lvi-Strauss, reste tellement
forte quil est assez facile de dceler derrire cette promotion apparemment
paradoxale des mres des figures de quasi-pres (puisquau fond, dans une
Jacques Andr, dans un travail bien connu de Francis Affergan, et qui a t soutenu comme une thse sous la
direction de Jean Laplanche, a ainsi parl d' inceste focal (Andr, 1987) pour capter cette structure rigide de
circulation des affects dans les familles, o l'effacement du pre dipien est patent, et qui aboutirait (les statistiques
judiciaires sont cet gard sans quivoque) des meurtres intrafamiliaux en nombre nettement plus lev aux Antilles
qu'en mtropole. Mais il n'a eu en revanche aucun succs dans les finalits purement anthropologiques de ce travail,
qui consistaient critiquer l'atome de parent selon Lvi-Strauss.
25
conception relationnelle et structurale de la famille, peu importe qui dtient le

phallus , ou qui reprsente la loi , pourvu quil y ait bien phallus dtenir et
loi reprsenter). Averti de ce potentiel tour de passe-passe, Charles Melman
introduit alors une nuance dont la porte nest pas commode valuer : la
transmission phallique passerait dans la famille antillaise beaucoup moins par la
castration, qui est intrinsquement paternelle, que par une donation maternelle.
Il en ressortirait certains traits cliniques particuliers chez le sujet antillais. Par
exemple, lexercice sexuel de la virilit ressortirait davantage dune autorisation
(aux limites incertaines, mais tolrantes), et moins dune habilitationresponsabilisation. On a bien sr un peu de difficult voir en quoi le principe
structural et psychique explicatif ne constitue pas un simple doublet
psychanalytique de lobservation sociale la plus ordinaire.
Francis Affergan, qui nignore videmment pas cette dernire, ni les

particularits du statut des mres et des grands-mres dans les familles antillaises,
formule contre ce genre de raisonnement une objection de bon sens : il est quand
mme tonnant de faire comme si on pouvait appliquer aux rgles hypothtiques
de ldipe antillais des lois structurales, quitte les amnager la marge, alors
que le fonctionnement de la parent qui se livre lobservation ordinaire serait
plutt de nature inquiter lvidence de pareilles conceptions thoriques ! Il suit
quil nest pas tout fait tonnant que malgr les prcautions louables, thiques et
politiques, quon trouve sous la plume de tous ces auteurs, une approche
structuraliste de la parent antillaise dans sa version psychanalytique dbouche en
fait sur un constat de dficit, sinon dchec, au moins de difficults daccs la
symbolisation et la loi. Les Antillais, si jose dire, ne sont pas trs structurs .
Ce glissement des proprits du modle explicatif (structuraliste) des proprits
internes (la structure psychique) des objets du modle (les sujets antillais) est patent
dans la rfrence constante la tragdie de lesclavage, comme traumatisme
limpact transgnrationnel, et certaines particularits du crole, comme langue
qui, elle aussi, nest pas trs structure . Car cest lhistoire qui a conditionn pour
les individus cet cart ldipe normal.
En bonne doctrine lacanienne, ces anomalies ou ces singularits du symbolique
retentissent dans le registre imaginaire. Cest l que la question de la paranoa ou
de la pseudo-paranoa antillaise prend tout son sens. Car un univers symbolique
o le Tiers nest pas incarn par la figure standard du pre, cest aussi un monde
des conflits en miroir, o la lutte pour la reconnaissance risque plus souvent
quailleurs de connatre une issue mortelle (selon la triade cite plus haut, jalousieperscution-revendication). Ainsi, on a besoin, dune main, de lanalyse structurale
pour dcrire une simple variation des conditions de subjectivation dans un
contexte desclavagisme historique et de racisme institu, variation qui ne
dlgitime en aucune manire la variante antillaise de la subjectivation, mais on
caractrise, de lautre, cette subjectivation par tout ce quelle nest pas, eu gard, quon
le veuille ou non, au cas normal.
Lintrt de la dmarche, nanmoins, cest de mettre en srie toutes sortes de
phnomnes sociaux et psychologiques dont lunit devient plus apparente. Il
faudrait stendre longuement sur lide que ces psychiatres et ces psychanalystes
lacaniens se font du crole, mais il ne fait par exemple aucun doute pour eux que
26
c rgo
la diglossie antillaise (crole/franais) sinterprte comme un ratage de linclusion

de linterdit symbolique une langue. Do le contraste entre un usage hypercorrect
du franais mtropolitain, o linscription de la loi du langage et du symbolique
dgnre en formalisme scolaire, et qui est la langue de la connaissance , et un
crole mobilis dans les interactions intimes (sduction, consolation), qui est la
langue du savoir-faire avec autrui, celle qui a prise sur le corps pulsionnel et la
sexualit, mais qui a trs peu de critres normatifs de correction interne, et qui est
comme disjoint des fonctions habituelles de la loi symbolique. Quon commence
crire le crole, autrement dit normaliser son orthographe, rguler sa syntaxe,
faire le partage entre un bon et un mauvais crole, constitue cet gard une
transformation dcisive.
L encore, on tique plus dune fois devant les hypothses linguistiques sousjacentes cette vision du crole et la monte en gnralit anthropologique et
psychanalytique quelles sont censes lgitimer. Il existe assurment une diffrence
entre un pidgin et un crole, mais cette diffrence, du moins dans linterprtation
linguistique standard, est prcisment celle qui marque lcart entre moyen
empirique de communication et une vritable langue. Une chose par exemple est
de souligner le poids des onomatopes, des procds iconiques, des redoublements
dans le crole (surtout quand on peut aisment identifier les lments de pidgin et
tous les emprunts verbaux dont il est tiss), une autre, et fort diffrente, est den
infrer un dficit de syntaxe ou dorganisation grammaticale. Il reste quil y a un
profond mystre, bien connu des linguistes des croles, dans la faon dont des
enfants peuvent sapproprier le pidgin parl par leurs parents pour le hisser au
niveau dune langue soumise, jusqu preuve du contraire, aux rgles dune
grammaire universelle qui en assure la traductibilit rgle. Pour donner au
crole ce statut de langue sans loi, il faut le rduire asymptotiquement un pidgin.
Il faut aussi prter par contraste au franais mtropolitain un degr de consistance
et de fermeture franchement excessif, comme sil ne pouvait pas tre crolis son
tour, comme si ses potentialits iconiques ntaient pas faciles rveiller. Mais
quest-ce que la littrature antillaise sinon un dmenti systmatique de ces
idalisations en miroir ?
Toujours est-il que le primat de limaginaire dans un univers o le symbolique
est sinon carent, du moins dviant, sert dans ces conceptions anthropologicopsychanalytiques capter un fait social assurment saillant : le primat des traits
visuels opposant le noir et blanc, et plus gnralement la prgnance dun espace
magico-motionnel de linterconnaissance, o chacun connat chacun de proche en
proche, tandis que la rfrence luniversel, lhomme en gnral, relevant souvent
de la connaissance scolaire, voire du monde autre de Lafrans, narriverait pas tout
fait sincarner dans les interactions quotidiennes. Linstance rgulatrice, cest
comment on est vu.
Il nest pas difficile alors den dduire laffinit entre les modalits ordinaires
dinteraction des individus et un certain style paranoaque ou hystrique, selon
quon met laccent sur labsence de tiers symbolique mdiateur (on est ou noir ou
blanc, ou matre ou esclave, ou prsent de manire sensible ou dfinitivement
absent, etc.), ou sur la prolifration des formations imaginaires et des identifications
labiles.
27
La lecture de Francis Affergan a ceci de salutaire quelle contourne souvent avec

grande efficacit le diagnostic dficitaire, et mme pathologisant, qui transpire de pareilles
conceptions, alors mme quelles font tout pour viter de reconduire les prjugs racistes
et colonialistes. Et la raison en est simple. Cest quil sest intress la singularit de la
crativit symbolique et imaginaire propre aux mondes antillais, souvent dailleurs en se
contentant de retenir de la mthode structuraliste certains outils purement descriptifs,
mais sans jamais faire jouer lide de structure un rle plus ontologique, caractrisant
ce qui serait le structur et le structurant (et donc, par voie de consquence, le
relativement dstructur, ou ce qui manquerait de puissance structurante).
Jen veux pour preuve ses profondes remarques sur le rle du conte dans les socits
antillaises. Cest une surprise pour lanthropologue structuraliste orthodoxe que ces
socits ne mobilisent rien de lordre du mythe. Dans son brillant essai sur les combats
de coq, Francis Affergan montre trs bien que le type de hros mis en valeur par ces
contes nest justement pas un hros fondateur. Cest le hros des circonstances et de
limprovisation. Quil existe un type de socit o les agencements ultimes ne sont pas
soutenus par des nonciations mythiques ne devrait donc pas nous conduire les
disqualifier, mais peut-tre, dans un premier temps, nous conduire plutt interroger nos
propres prjugs anthropologiques projets sur des socits exotiques, et donc notre
besoin culturellement dtermin de mythes, et, dans un second temps, renoncer cette
sociologie implicite o la rgle sociale pourrait tre plus ou moins forte, plus ou moins
symbolique, disposant les cultures sur une chelle gradue, o les vraies socits , qui
sont aussi les socits en meilleure sant psychique , occuperaient les chelons du haut.
Inquiter cette croyance selon laquelle une vraie socit est une socit qui grouillerait
de rgles et de mythes est dailleurs, notons-le en passant, une des suggestions les plus
fconde dEduardo Viveiros de Castro. Francis Affergan offre aussi une vision alternative,
et fort crdible, de ce qui apparat souvent comme un caractre dficitaire de la culture
crole, sa profusion imaginaire drgle, la simplicit expressive prvalente des moyens
iconiques (cris, onomatopes, etc.). Cest, dit-il, quon perd de vue quel point la culture
crole est une culture en acte. Nous sommes tellement obnubils par les capacits
illocutoires du langage que nous en venons oublier ses dimensions perlocutoires, voire,
bien pire, interprter la trop grande visibilit de ses dimensions perlocutoires (et
notamment de ses capacits viser prioritairement laffect plutt que le concept), comme
une sorte de dfaut quil faudrait ensuite expliquer par des conditions historiques et
sociales tragiques de naissance et de transmission. Cest faire bon march de cette vertu
typique de la culture crole quest la vivacit desprit. Lart de piquer, de faire rire, de
communier dans lmotion, mais au fond aussi le talent de senflammer et de se refroidir
selon dautres rythmes et dautres cycles que ceux que nous jugeons normaux (et de
passer, comme dans mon exemple initial, en trois jours, de lapparence de la folie la plus
profonde une justesse touchante dans le rapport son enfant nouveau-n), nest-ce pas,
au fond, une capacit humaine de plein droit ? Faut-il, du coup, expliquer par lesclavage
et le racisme ce qui nest pas le rsultat dun dommage, mais lexercice dune crativit
indite et pour nous difficile concevoir ?
Francis Affergan va-t-il assez loin?
Jespre avoir rendu sensible combien lapproche non plus structuraliste, mais
pragmatiste, permet de lever un certain nombre deffets dtranget de lanthropologie
antillaise qui tiennent non lobjet, mais la mthode quon lui applique. Toutefois, et
28
c rgo
sous rserve de lectures plus prcises, la vision que Francis Affergan nous donne de ces terrains
martiniquais me semble encore affecte par une ambigut. Car, par les voies de lapproche
pragmatique, il retrouve encore quelque chose comme un chec des socits antillaises penser
et se penser en termes de normes ou de rgles. La labilit des rgles (ou du moins des rgles
explicites, crites ), le peu de fixit des habitudes sociales arrtent souvent son attention. Cest
dans sa virulente rfutation des options postmodernes qui en viennent critiquer la revendication
mme dune identit, et qui rigent de faon assez romantique une sorte dirrationalit sociale
(prtendue) du monde crole en paradigme, que cette ambigut est la plus palpable. Je partage
volontiers son agacement devant lloge la mode dune dsidentification gnralise, dont on passe
de faon commode sous silence les ravages manifestes pour les individus et les socits. Il nen reste
pas moins quil ny a pas de raison de supposer que la densit des rgles et des habitudes doive tre
homogne de culture en culture. Un jugement sur l chec des socits antillaises autoproduire
une dimension normative qui leur soit propre ne peut pas se formuler tout dune pice. Ni les
anthropologues psychanalystes dont jai parl, ni non plus Francis Affergan, ne relvent le contraste
entre leur jugement sur laffaiblissement ou la carence de la rgle sociale aux Antilles, et la
description de pratiques spcifiques o elles semblent au contraire minemment structurantes et,
bien plus encore, toucher des invariants classiques dans lenqute anthropologique. Je pense par
exemple la tontine, et aux rgles subtiles du mutualisme, rgles si prgnantes, quil faudrait alors
lire non seulement comme lexpression de la prsence avre dune logique sociale du don et du
contre-don, tout fait structuraliste pour ce qui regarde la circulation des biens, mais aussi,
comme une institution sociale qui aide les gens vivre et pas juste survivre, et qui porte
tmoignage, en cela, dune capacit humaine sinventer humain malgr tout si crasant et
douloureux quait t, et que soit encore en Martinique et la Guadeloupe ce terrible tout .
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Rfrences bibliographiques
Affergan F.,
2006, Martinique. Les identits remarquables. Anthropologie dun terrain revisit, Paris, PUF.
Andr J.,
1987, Linceste focal dans la famille noire antillaise. Crimes, conflits, structure, Paris, PUF.
Melman C.,
2014, Lacan aux Antilles. Entretiens psychanalytiques Fort-de-France, Toulouse, ditions rs.
30
c rgo
Rmadjie Ngaron est docteure en ethnologie. Sa thse de doctorat intitule
Anthropologie du conflit en Guadeloupe. La construction de sujets priphriques
a t ralise sous la direction de Francis Affergan. Ses recherches portent
principalement sur les identits antillaises, les conflits, les relations de pouvoir et les
hritages et transmissions culturels en contexte postcolonial.
Mots-cls : Antilles franaises normes culturelles identits pluralit
catgories anthropologiques
Les identits transitives :

rflexion autour de la notion
de norme en terrain antillais
Rmadjie Ngaron,
universit Paris Descartes/CANTHEL
a recherche antillaniste est relativement abondante et concerne plusieurs

disciplines comme lhistoire, les psychologie et psychiatrie, les sciences
politiques ou la littrature. En anthropologie, certains chercheurs optent pour
linterdisciplinarit et la plupart pratiquent lethnographie, ce qui fait avancer la
connaissance du terrain par ltude de thmes et de domaines prcis de la ralit
culturelle et sociale. Mais ce type de recherche na pas pour principale vocation de
construire des modles, des formes, des catgories et concepts plus gnraux. Il ne
vise pas anthropologiser le terrain antillais, et cest ce que Francis Affergan sest
employ faire durant toute sa carrire. Son exprience sur le terrain et le regard
quil lui porte ont produit une longue et prolifique rflexion sur les fondements de
la discipline. Je propose donc ici de parcourir sa rflexion autour de la notion de
norme, en cheminant travers son anthropologie reconstructiviste.
Cette communication comprend trois parties : la premire prsente le terrain et

les identits antillaises tels quil les a dvoils ; la deuxime concerne ces identits
et la notion de norme ; la troisime partie, en forme de conclusion, expose la faon
dont Affergan renvisage la notion de norme pour en faire une catgorie
anthropologique plus mme de rendre compte dune ralit complexe et plurielle.
Le terrain antillais et les identits
Dans son premier ouvrage, Anthropologie la Martinique (1983), Affergan dcrit

les effets de lassimilation culturelle la France, largement intensifie depuis la
dpartementalisation de lle en 1946, en termes de culture, didentits et de modle
de socit. Lauteur dgage un ensemble de rflexions thoriques sur les identits
et laltrit, mais semploie surtout sonder lunivers symbolique antillais travers
ses phnomnes de dissimulation, de transfert, de dtournement et de transposition.
Concernant lapproche du terrain, il sest interrog sur la charge symbolique de
sa position dethnologue masculin, blanc et mtropolitain dans cette socit, et la
analyse comme donne de terrain. Dans une socit racialise comme celle-ci,
31
lindividu se trouve pris partie dans des relations de groupes imagins qui le
dpassent et influent sur les reprsentations de la ralit et les relations
interpersonnelles. Son regard dethnologue sur le terrain, sur sa pratique, sur lautre
et sur les enquts a fait lobjet dune attention particulire. Ce souci permanent de
porter un regard rflexif sur sa pratique dethnologue est li limportance accorde,
dans cette premire uvre comme dans les suivantes, la thmatique du regard.
Dans son enqute, Affergan saisit les regards que les sujets observs portent sur
lautre et sur eux-mmes, les jeux de regard et de miroir, les recours la parade, au
leurre et la dissimulation. Il porte un grand intrt ce qui est dvoil et occult
lautre et soi-mme. Cette thmatique double du regard apparat dans toute son
uvre.
Les socits antillaises se sont constitues au fil de migrations successives. Les

populations autochtones ayant t dcimes ds les premiers temps de la colonisation
franaise au XVIIe sicle, ces cultures sont formes dlments culturels pars,
imports de diverses rgions du monde par les migrants, adapts et ragencs dans
un contexte fortement ingalitaire, car esclavagiste puis colonial. Les phnomnes
de dculturation, dacculturation et dassimilation furent nombreux et constants.
Quil sagisse des nouveaux arrivants que lon crolise, ou des populations locales
que lon assimile la France, les dynamiques identitaires sont marques par une
permabilit entre soi et lautre, entre le dedans et le dehors, entre lici et lailleurs.
La dpartementalisation a profondment modifi la problmatique identitaire
des Antillais. En situation coloniale, si les dominants et les domins nexistent quau
travers de leur relation, ils correspondent deux groupes distincts dont les statuts
juridiques, les positions sociales et les univers dans lesquels ils voluent divergent
de faon significative. En situation dpartementale, ce conflit a t intrioris et
oppose dsormais ltre antillais la part de lui-mme qui est devenue franaise
par la contrainte, mais aussi par lattirance. Laltrit incarne par la figure du
dominant ne se trouve plus hors de soi, elle sest dplace au cur mme de
lidentit de lassimil, crant une tension interne au sujet, permanente et
irrductible (Affergan, 1983 : 235).
Lauteur prcise par ailleurs : Lhomme martiniquais assimil nest pas tant
coup en deux, schize spar, que mlang, par une double appartenance quil ne
peut renier en aucun cas, de peur de dtruire lune des deux instances vitales pour
lui. Il est sollicit la fois et doit vivre la fois avec deux systmes de valeurs, de
normes, de croyances et didentits. Limpossible synthse est due au fait quil ne
sagit pas tant dun aller-retour perptuel entre deux zones qui nauraient aucun
lien, mais bien dune intime et intenable imbrication entre deux sphres culturelles
et psychiques qui se nient en se compltant (ibid. : 131).
Identit et altrit sont penses en termes de continuit. Un premier type de
catgorisation seffrite alors sous le regard de lethnologue, celui concevant des
entits exclusives et opposables entre elles (identit/altrit, dedans/dehors,
dominant/domin, etc.). La culture antillaise est ici apprhende travers lide
dune conjugaison, dune combinaison dlments la fois contradictoires,
interdpendants et complmentaires. Lintrt de lethnologue, ici, porte moins sur
ce qui oppose et spare ces couples de catgories que sur ce qui permet de passer
de lune lautre, ce qui les lie et les entremle.
32
c rgo
Pour complter son portrait de lassimil, Affergan ajoute : La configuration

est celle dtres qui se vivent hors deux-mmes (do lexode) et se ratent
indfiniment puisque ce qui est saisir ne prsente pas les asprits ncessaires
tre saisi (normes, valeurs, institutions, rapports sociaux...). Le sens dune telle
socit est produit ailleurs et par dautres. Ds lors, lAntillais colonis est contraint
dtre chez lui comme en une terre trangre et de dcouvrir comme une anomalie
ce quil a cru lui-mme produire comme une norme. Do lexote (ibid. : 98).
Une part de lui-mme chappe au sujet assimil. Son identit se compose de
multiples facettes labores dans et par la relation conflictuelle qui les lie, ce qui la
rend instable et insaisissable. Cette identit ne fait ni unit, ni totalit.
La pluralit des mondes. Vers une autre anthropologie (1997) est un ouvrage
essentiellement thorique. La plupart des thmes traits concernant le terrain antillais
sont repris et dvelopps dans Martinique. Les identits remarquables. Anthropologie dun
terrain revisit (2006). Lauteur y confronte ses analyses propos de la socit
martiniquaise avec dautres tudes ralises dans des espaces-temps diffrents, pour
dgager des interrogations sur la discipline et sa pratique. Il y expose clairement la
ncessit dinterroger ses fondements pour reconstruire une anthropologie franaise
mme de saisir les socits contemporaines, plurielles et htrognes.
Affergan sinterroge sur la capacit de la discipline saisir la complexit et
lhtrognit identitaire et culturelle : lAntillais rsume en lui, sans doute son
insu, les pices rapportes, rarement jointes, de tous ces mondes [africain,
amricain, indien et europen] qui, pour disparates quils soient, nen posent pas
moins la question cruciale de savoir, pour quune culture soit identifiable, sil
convient quelle soit fabrique dun seul tenant, ou bien si les hommes peuvent
appartenir ce qui leur chappe en partie. Peut-on sidentifier quelque chose
quon ne comprend pas ? (1997 : 218.)
Ces identits seraient faites dune multitude dlments issus dunivers culturels
divers et dune part dincertitude lie aux dculturations et aux dpossessions qui
jalonnent lhistoire des Antilles franaises. Comment identifier une culture que lon
ne peut circonscrire ?
Lauteur pointe galement le dcalage entre les outils dont dispose
lanthropologue et la ralit observe : La difficult dapprhension rside dans
le fait que ces socits relvent la fois dun pass traditionnel (communaut
dinterconnaissance) et dun ancrage industriel et moderne (dont les composantes
sont constitues dindividus isols) (ibid. : 176).
La sparation, voire lopposition entre ces deux types de socialit, constituant
encore aujourdhui lun des fondements de la discipline, ne fonctionnent pas ici
puisque tous deux se juxtaposent et interagissent dans les relations sociales. L
encore, les catgories fondes sur la base de couples dopposs ne peuvent rendre
compte de lenchevtrement des lments que la discipline conoit encore trop
souvent comme tant exclusifs les uns des autres. Limportation de concepts forgs
sur dautres terrains rvle, bien souvent, linadquation des catgories
anthropologiques pour saisir la pluralit et la complexit de ces cultures croles.
Dans Martinique : Les identits remarquables, Anthropologie dun terrain revisit (2006),
Francis Affergan revient sur le terrain aprs une longue rflexion thorique,
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jalonne par plusieurs ouvrages. Il sagit donc dune redcouverte, qui a permis
lethnologue de produire une ethnographie trs fine et dense, et dy soumettre le
fruit de cette rflexion dveloppe sur la base de sa premire dcouverte du terrain.
Dans son enqute, lethnologue se trouve face des processus dont les formes
diffrent selon les situations et les contextes. Lauteur dveloppe alors la catgorie
d vnement pour rendre compte du caractre indit du moment saisi par
lethnographe puisquil ne peut se reproduire lidentique. Ce sont les variations
entre divers vnements , qui permettent de les mettre en perspective les uns au
regard des autres et de donner du sens chacun.
Concernant les identits antillaises, Affergan resitue le contexte historique de
la formation de cette culture. Les colons et coloniss ont immigr presque
simultanment et ces migrations se sont prolonges de faon continue. Le mtissage
culturel est donc originel et sest ralis dans un contexte extrmement codifi,
hirarchis et coercitif. Il sagit dune socit qui na jamais constitu de totalit,
dunit, ou de forme cohrente et circonscrite. Lidentit collective antillaise nest
pas une donne de la ralit mais reste construire par les sujets eux-mmes.
Affergan parle alors didentit transitive car elle ouvre la possibilit dtre
complte, mais sans quon soit mme den assurer lachvement (2006 : 22).
La transitivit de cette identit rend possibles et intelligibles les phnomnes de
transfert, de transposition et de dplacement entre les diffrents mondes culturels
et permet ainsi le dploiement dune culture de la manipulation dans une relation
magique au monde, telle que lethnologue la dcrit.
travers ces ouvrages, cet ethnologue nous donne voir une socit et une
culture dans lesquelles les contours des catgories conceptuelles de lanthropologie
sont constamment brouills, dplacs, voire oblitrs. Identit et altrit sont
entremles lintrieur mme du sujet (1983). Les relations nature/culture sont
envisages en termes de prolongement et de superposition (2006). Les catgories
de dominants et de domins se trouvent clates, dplaces et entrelaces (1983).
Le religieux se fonde sur la relation magique au monde et sest dcoupl du sacr
(1997 : 186). Francis Affergan nous montre quel point limportation de concepts
et de catgories sur ce terrain est prilleuse et nous invite remettre en question
certaines conceptions classiques de lanthropologie, faites doppositions et de
contraires, de catgories souvent trop rigides, pour envisager lenchevtrement,
parfois contradictoire, constitutif de ces identits et cultures.
Rejaillissement sur la notion de norme
Dans Anthropologie la Martinique, Francis Affergan affirme que les normes

culturelles, du fait des multiples mtissages et des phnomnes constants de
dculturation et assimilation, sont htrognes et simultanes (1983 : 3).
Ce propos est dmontr de multiples faons mais lexemple le plus probant est
certainement celui de la symbolique des couleurs et des races (chapitre I).
En pointant lambivalence des reprsentations des couleurs, Affergan explique quil
sagit dune collision gnratrice dhsitations psychoaffectives entre des normes
antithtiques et pourtant compensatoires. Se sentir blanc est meilleur socialement que
culturellement ; se sentir ngre est meilleur culturellement que socialement
(1983 : 27). Les normes culturelles cohabitent les unes avec les autres et, parce quelles
34
c rgo
sont issues de mondes distincts auxquels les sujets sidentifient au moins partiellement,
elles ne parviennent pas engendrer dadhsion exclusive ou dfinitive. Lauteur
soulve alors un premier obstacle quant leur apprhension : Les normes
rfrentielles sont constitutives de lidentit de lindividu ; or, dans le cas de la
Martinique, elles seffritent devant lindcidabilit des valeurs quelles portent (ibid. :
131). La configuration multiple et mouvante des rfrences et allgeances culturelles
et identitaires se rpercute sur les normes et valeurs qui ne peuvent, ds lors, constituer
de repres stables, plus ou moins cohrents entre eux et vecteurs didentification.
Cest dans Martinique : Les identits remarquables que lanthropologue explore
directement, en conclusion de louvrage, un certain nombre de problmes relatifs
ltude des normes culturelles sur ce terrain. Il commence par faire la distinction,
trop souvent lude selon lui dans lhistoire de la discipline et spcifiquement sur
ce terrain, entre norme culturelle et rgle sociale.
Sinspirant de Kant, Affergan dfinit la norme comme prescrivant un devoir
idal dont la lgitimit sorigine dans la sphre du sacr , elle engendre une forme
d auto-obligation morale (2006 : 149). Tandis que la rgle prescrit en gnral
une obligation htronomique, qui ne provient pas de soi mais dune altrit
reconnue, comme la socit prise dans son ensemble et dans laquelle le sujet est
insr (ibid. : 149).
Pour lui, la norme serait au devoir ce que la rgle serait au droit (ibid. : 150).
La premire suggre lintriorisation de valeurs, la seconde lacceptation dun jeu
social en situation dinteraction. Il sagit donc de deux objets dtude distincts.
Affergan explique que pour pouvoir identifier une rgle, voir quand celle-ci est
respecte ou enfreinte, il faut que les sujets observs comme lethnologue la
connaissent au pralable. Elle relve de la biensance et rsulte donc dune
ngociation, dune communaut de sens entre celui qui lexprime et celui qui la repre,
antrieurement son expression. Lauteur dcrit bien les phnomnes de parade, de
leurre, de dissimulation et de non-dits renvoyant un mode de communication dans
lequel certaines choses ne se disent pas mais se font savoir. Dtecter une rgle consiste
alors effectuer des allers-retours entre lobservation empirique et la modlisation
thorique (ibid. : 33-34). En revanche, la dimension intentionnelle de la norme
constitue un obstacle son observation. Jusquo porte le regard de lethnologue et
comment percevoir et interprter lintentionnalit de lautre ?
En faisant un dtour par ltude des socits dites traditionnelles, Affergan
rappelle quil est communment admis que cest de lorigine mythique de ces
socits que proviennent la lgitimit de la norme et son contenu. La norme se
rvlerait alors comme une espce de rsidu du sacr. [] L o la norme prescrit
dans le non-fini, la rgle dcrte dans un fini circonscrit un espace temps
identitaire. Tentons encore une hypothtique analogie : la norme serait aux anctres
ce que la rgle serait aux intrts humains. [] Alors que la norme reste un idal,
la rgle fixe les coutumes par lmanation de constantes (ibid. : 151-152).
Affergan remarque quune question majeure reste en suspens dans la recherche
antillaniste : peut-on parler de norme dans ces socits ? Deux positions se
distinguent. La premire rpond par la ngative, puisque ce que lon qualifierait
de norme culturelle, dans ce contexte, ne correspond pas aux critres de ce concept
35
(enracinement dans le sacr, fixit...). La seconde position consiste affirmer la

prsence de normes, tout en soulignant leur caractre mouvant, pluriel, parfois
contradictoire et sujet de nombreuses variations. Affergan souscrit cette
dernire position pour plusieurs raisons (ibid. : 154).
Tout dabord il explique quaucune figure, entit ou institution ne parvient
lgitimer efficacement lautorit dune norme. Le modle parental sapparente une
forme de matrifocalit dans laquelle la Mre nest pas reconnue comme une source
dautorit unique et suprieure. Le Pre serait, quant lui, souvent absent mais
prsent travers la Mre. Ltat, dans ce contexte assimilateur, ne peut constituer
une autorit lgitimante parce quil est marqu par lextriorit. La Loi ne vhicule
pas de valeur normative et est ainsi observe ou contourne au gr des circonstances.
Lappartenance la nation franaise ne peut fournir un point dancrage de la norme
car les sentiments son gard sont ambivalents et contradictoires. Enfin, lcole,
nous dit Affergan, narrive pas inculquer des normes et des valeurs. Lhistoire de
lesclavage a faonn une socialit qui relve des liens de parent, de voisinage et
dinterconnaissance. La socialit de lcole, fonde sur la citoyennet, lie quant elle
des individus anonymes sur la base dune abstraction surplombant ces liens
dinterconnaissance. De plus, la langue et les contenus enseigns sont marqus par
lexotisme. Les savoirs et savoir-faire traditionnels sont enseigns hors de lcole et
celle-ci na pas empch leur transmission. La vision du monde, que lon pourrait
qualifier de traditionnelle, est empreinte dune relation magique, les sujets saisissent
la ralit en la manipulant en vue dune finalit pragmatique, dun changement dans
la situation, ici et maintenant.
Affergan explique : Pour que lespace scolaire puisse tre la source
identificatoire du sujet, il conviendrait quil soit possd par lui, cest--dire quil
puisse assigner des rles des choses ou y imputer des actions des personnes.
Or lenfant se trouve plus affect par des choses qui y sont contenues que matre
dun processus quil contrle. [] Il subit lcole ds linstant o il ne peut agir
son tour sur elle afin den modifier les usages (ibid. : 25).
Enfin, Affergan pointe ce quil nomme labsence dancestralit (ibid. : 157).
Linsuffisance des traces historiques entrane la formulation dune mythologie sans
cesse rlabore et instrumentalise en fonction des intrts et des situations. Les
anctres ne peuvent, ds lors, relier la norme une origine sacre.
Peut-on dailleurs employer la catgorie du sacr dans le contexte antillais ? Si
lauteur parle de dsertion du sacr (2006, Partie II), un dtour par La pluralit
des mondes nous permet de mieux saisir cette ide : Si le sacr tient son statut la
fois dune sparation et dune intimit avec un temps mythique qui, simultanment,
le lgitime et lensemence dans une mmoire des origines, il devient patent que
lhistoire antillaise la effac ou a entrav son mergence (1997 : 185).
De l, Affergan fait le constat, aux Antilles franaises, d une religion dsacralise,
en cela quelle fut entirement tourne vers des pratiques paennes, chthoniennes,
magiques et fortement teintes de sorcellerie, afin de rpondre langoisse dune
socit construite ex nihilo, fabrique artificiellement, cest--dire crole. [] le sacr
sest absent de lunivers antillais au profit de la relation magique scularise qui
remplit ainsi la fonction dun substitut aux liens socio-conomiques (ibid. : 186-187).
36
c rgo
La relation au monde de lAntillais serait tout entire tourne vers la manipulation, le

dplacement, la substitution, oriente vers lefficacit pragmatique. Les contextes,
situations et intrts, ncessairement fluctuants, prennent alors le pas sur la rfrence
des modles constants et transcendants.
Reprer une norme implique de chercher do lui proviennent sa valeur et son
autorit. Or, ici, lautorit nmane ni du sacr, ni des anctres. Peut-on encore
parler de normes ? travers lanalyse du nationalisme et lenracinement du
religieux dans une vision du monde largement influence par la pratique magique,
Affergan fait tat dune reprsentation diffuse du pouvoir. Celui-ci ne sincarne pas
dans quelque chose de stable mais apparat de faon clate, est sans cesse dplac,
comme quelque chose qui chappe au sujet. Peut-on identifier une norme sans
pouvoir reprer le point dancrage de son autorit ?
Si lon tente malgr tout cela didentifier des normes, leur observation pose
problme en raison des nombreux phnomnes de dplacement et de torsion des
liens entre signifi et signifiant, de modulation en fonction des situations, et de
juxtaposition et enchanement de normes renvoyant des mondes distincts. Ainsi,
les repres que devraient constituer les normes sont instables, pluriels, et les
individus semblent se conformer une norme ou une autre en fonction des
circonstances, mme lorsquelles procdent de logiques contradictoires.
De la ncessit dexplorer de nouvelles pistes
Dans Le moment critique de lanthropologie (2012), en sinterrogeant sur les liens

entre croyance et norme, Affergan propose une dfinition de la catgorie de norme
culturelle :
Les normes culturelles, si tant est quon accepte ce vocabulaire, seraient plutt
des sries de variables contextuelles qui changent avec les vnements historiques
et avec les rcits de soi qui sadaptent au fur et mesure des bouleversements du
monde. La norme nest pas un principe, mais une valeur, et, de ce fait, contient un
dynamisme qui lui permet de sadapter aux situations qui surviennent tant dans
les conflits que dans les remaniements mmoriels (2012 : 158).
Lintentionnalit des sujets observs ne pouvant tre dmasque de faon
certaine, la norme comme la croyance peuvent tre reconstruites (et non pas
restitues) comme univers de sens donns aux pratiques culturelles.
Concernant le cas de lcole aux Antilles, cette nouvelle perspective permet de
comprendre le fait que, si elle ne parvient pas transmettre des normes et des
valeurs, cest parce quelle ne fait pas lien avec les savoirs et savoir-faire coutumiers,
avec les types de socialits traditionnels qui personnalisent les liens sociaux, avec
la relation magique au monde. Bien que lon ne puisse pas tablir de source
dautorit lgitimante lui permettant de diffuser un contenu normatif, nous pouvons
prsent comprendre cette carence normative comme un manque de sens et de
lien avec lunivers culturel et symbolique antillais.
Les normes culturelles ne sont plus envisages comme des dterminants fixes
et univoques des comportements, des principes daction avec la rigidit que cela
suppose, mais comme des valeurs qui peuvent alors tre mouvantes, plurielles et
entrecroises. Celles-ci sont relies aux comportements observables non pas par
37
un lien tiologique, mais parce quelles leur confrent un sens en fonction du

contexte et des situations. Dans ce cas, il ne fait aucun doute que des normes
culturelles existent aux Antilles, encore faut-il pouvoir les reprer.
Et, pour cela, Affergan propose entre autres de rinvestir la personne comme
objet dtude. Il distingue la notion de personne de celle d individu-classe
(1997 : 65-68) qui catgorise les individus, et implique une interchangeabilit
lintrieur dun groupe de rfrence. Or ce nest que parce que nous avons affaire
des personnes que nous sommes en droit de pouvoir imputer des actes autrui,
et dattendre quil puisse rpondre de ce quil fait et de ce quil envisage de faire et
quil puisse attester (ibid. : 67). Lethnologue ne se focalise pas tant sur les points
communs que prsentent les personnes observes que sur ce qui fait lien entre les
expriences, les perceptions, les sentiments et intentions de chacune, en vue de
dgager des formes culturelles. Et toute lanthropologie de Francis Affergan
sintresse aux dynamiques, aux liens et aux formes, sans chercher fixer ou
dfinir des contenus culturels. Il sest attach, tout au long de sa carrire,
dconstruire les modles, concepts et catgories de la discipline, pour explorer
dautres biais et reconstruire une anthropologie plus proche de la ralit et donc
plus modulable et adaptable. En cela, son anthropologie est pragmatique dans la
mesure o cest loprabilit des concepts, catgories et modles qui leur confre
leur valeur.
Les outils dont nous disposons pour pratiquer cette discipline nous amnent
parfois malgr nous altrer la ralit et se rvlent bien souvent insuffisants pour
apprhender la complexit, lenchevtrement et la discordance. Luvre de Francis
Affergan nous rappelle quun travail rflexif permanent attend lethnologue en tant
que porteur de culture, observateur et intervenant dans les situations quil observe,
mais aussi interprte, constructeur du savoir et auteur. Tous ces rles doivent tre
interrogs et analyss tout au long du travail de lanthropologue pour rduire la
part de fiction (1997) que prsentent les donnes elles-mmes et la pratique de
lethnologie. partir de problmes ethnographiques, Affergan a men une rflexion
de fond sur la construction du savoir anthropologique, ses mthodes, ses modles,
ses catgories et ses concepts. Il na cess deffectuer des allers-retours entre la
pratique ethnographique et la rflexion thorique avec le souci permanent de
construire une anthropologie manant vritablement de lexprience de terrain.
38
c rgo
Affergan F.,
1983, Anthropologie la Martinique, Paris, Presses de la Fondation nationale des
sciences politiques.
1997, La Pluralit des mondes. Vers une autre anthropologie, Paris, Albin Michel.
2006, Martinique. Les identits remarquables. Anthropologie dun terrain revisit,
Paris, PUF.
2012, Le Moment critique de lanthropologie, Paris, Hermann.
39
40
2e Partie - Points thoriques
c rgo
2e Partie
Points thoriques
41
42
Point toriques - 2e Partie
c rgo
Silvana Borutti enseigne la philosophie gnrale. Son champ dinvestigation couvre
en particulier le domaine de lpistmologie des sciences humaines, o lanthropologie
tient une large place. Publications rcentes : Avec Heidmann U., La Babele in cui viviamo.
Traduzioni, riscritture, culture, Torino 2012. Traduction et exprience, traduction et connaissance,
in Chiurazzi G. (ed.), The frontiers of the other. Ethics and politics of translation, Berlin 2013.
Mots-cls : pistmologie sciences humaines terrain objectivation
traduction
Quelques aspects pistmologiques

de luvre de Francis Affergan
Silvana Borutti,
dipartimento di Studi Umanistici / universit degli Studi di Pavia, Italie
ans mon intervention, jessaierai de commenter quelques aspects de la

perspective pistmologique de Francis Affergan. Il est en effet un
anthropologue dou dun fort intrt pistmologique. Je procderai donc en me
mettant en dialogue avec ses rflexions pistmologiques, faisant surtout, mais pas
seulement, rfrence son livre Le Moment critique de lanthropologie (Affergan, 2012).
Quels sont les enjeux dune pistmologie de lanthropologie?

Il crit ce propos :
Les mondes descriptibles, que constituent les choses et les objets des cultures,
exigent une argumentation pistmologique qui interroge la scientificit mme des
soubassements de la discipline (Affergan, 2012 : 315).
Il y a donc un problme de fondation de la discipline, et une faon correcte
daborder cette question de fondation. Une pistmologie des sciences humaines
est bien sr possible, mais condition den respecter la spcificit pistmologique,
cest--dire condition de ne pas en analyser les lettres de crance et les raisons
scientifiques en adoptant comme paradigme pistmologique les sciences naturelles
formalisables, comme le prtendait le no-positivisme. En anthropologie, il y a des
conditions spcifiques de largumentation, il y a un type de rationalit et un espace
pistmologique qui chappe la logique vrifonctionnelle du vrai/faux (ibid. :
278). Dans son chapitre sur Les modles anthropologiques , Affergan sinterroge
sur le type de scientificit de lanthropologie, et oriente son analyse vers une
vritable anatomie dune srie de modles pistmologiques flous et pragmatiques
(modles des traces, du texte, de lindexicalit contextuelle, etc.) et donc capables
de comprendre la logique agentive et dontique qui rgit les socits et les
cultures (loc. cit.) ; cette dmarche aboutit aux notions wittgensteiniennes de
formes de vie et de jeux rgls . Je propose ici une dmarche qui arrivera aux
mmes conclusions, en faisant quelques dtours entre les sciences humaines en
gnral et lanthropologie.
43
Je me demande dabord : quen est-il de la relation cognitive dans les sciences

humaines1 ? En premier lieu et en gnral, en faisant rfrence notre travail
commun dans le cadre de laccord PATOMIPALA sur lpistmologie des sciences
humaines et aux thmes que nous avons abords dans nos collectifs Construire le
savoir anthropologique (Affergan, 1999) et Figures de lhumain (Affergan et al., 2003),
quen est-il de la disposition sujet-objet-reprsentation cognitive dans les sciences
humaines ? Cette question sous-tend une perspective pistmologique que lon peut
dfinir, en reprenant un thme no-kantien, paradigme de lobjectivation . Cest
l un paradigme relevant du thme kantien des conditions internes de la
connaissance : en thorie de la connaissance, on ne doit pas sinterroger directement
sur les objets, mais on doit plutt sinterroger sur les fonctions, les formes, les rgles
travers lesquelles les objets peuvent tre prsents dans lexprience et peuvent
tre conus dans les constructions thoriques. On doit donc considrer les objets
moins comme des existences donnes que comme des constructions relevant des
modalits de connaissance, et ramener lobjectivit moins des paradigmes
extrieurs et des mthodes valeur universelle quaux procdures internes aux
diffrents savoirs.
Quelques aspects pistmologiques de luvre de Francis Affergan
Les procdures internes aux savoirs constituent les dmarches de lobjectivation :

travers le thme de lobjectivation, jinterprte la posture rflexive dont parle
Affergan dans son chapitre Recatgoriser ? Catgorie et rflexivit . La rflexivit
est le fait que le chercheur ne peut pas ne pas faire partie du jeu et de la forme
(Affergan, 2012 : 271) : il est partie du dispositif de la description et construction de
lobjet, il est partie des pratiques spcifiques et contextuelles de production de
lobjectif. De ce point de vue, la question pistmologique dans toutes les sciences
nest pas, par exemple : quest-ce quun lectron ? Quest-ce quun rite ? Quest-ce
que linconscient ? Elle concerne plutt les appareils thoriques et instrumentaux
qui rendent pensables llectron ou le rite ou linconscient.
Les objets des sciences (de la physique des particules lanthropologie) sont au
fond tous des surobjets , cest--dire ils rsultent dun mtaprocessus
dobjectivation et de visualisation, qui se dtache de lide quotidienne de prsence
et de chose concrte selon cette fonction rflexive et critique de prise de distance
et de ngation du simplement prsent quest ncessairement lattitude cognitive.
Lobjet scientifique nest pas une chose au sens de cette synthse gestaltique
quotidienne que nous faisons en articulant le monde en figures, corps et formes
que nous appelons choses . En parlant d objet , nous prsupposons la
diffrence pistmologique entre la chose quotidienne et lobjet scientifique, et nous
prsupposons que la forme est constitutive des objets. Toute thorie implique des
formes de visualisation et dobjectivation spcifiques. Il ny a pas dans la
connaissance un systme de rfrence absolu, ni non plus une objectalit absolue.
Un modle anthropologique est une forme qui rend possible le voir (ibid. : 326).
Les objets ne sont donc pas des objets naturels, mais des objets possibles ,
devenus pensables moyennant des modles et des configurations formelles. Il faut
remarquer que, dans les diffrents domaines scientifiques, le jeu de la forme se
ralise plusieurs niveaux, et de diffrentes manires. Les procdures formelles se
Pour les fondements de lpistmologie des sciences humaines, cf. Borutti, 1999 et Borutti, 2001.
44
c rgo
ralisent comme langage mathmatique dans laxiomatisation et la formalisation,

comme image dans la schmatisation et dans la modlisation, comme rhtorique
dans lcriture et dans largumentation. Lcriture symbolique et la formalisation
sont fondamentales dans les sciences exactes ; les dispositifs de schmatisation et
de modlisation sont partags par tous les discours scientifiques, bien que raliss
sous des formes diffrentes (par exemple, sous forme de modle mathmatique en
physique, ou bien sous forme dcriture textuelle en anthropologie) ; les dispositifs
de mise en discours rhtorique priment dans les sciences humaines. Si dans les
sciences naturelles, les objets relvent de cette mise en scne idelle et soumise
des contraintes quest lexprience, il faut dire quune mise en scne artificielle et
contrle (le setting, le terrain, la recherche survey) est ncessaire aussi dans les
sciences humaines ; et cette mise en scne est le processus temporel et stratgique
apportant quelque chose, mme dinobservable, la prsence. Dans les sciences
humaines, le setting de la recherche consiste en un processus interactif de parole,
o les objets, comme le souligne Hacking (1999 : 103-104), ne sont pas de types
indiffrents, mais des types interactifs, agissant et se percevant sous description,
en ragissant en consquence (Montuschi, 2004 : 107-117).
La construction des faits en anthropologie
Linterprtativisme, dans la version de Geertz, a compris bien des aspects du

statut pistmologique de lanthropologie : Geertz a montr que les faits culturels
ne sont pas rductibles des choses, mais quils sont des structures de sens se
rapportant dautres structures de sens, quils sont des constructions de
constructions des autres (Geertz, 1998 : 79). Ce qui signifie, quil ne sagit pas de
choses matrielles descriptibles et spares en tant que telles de leur vie et de
leur reprsentation symbolique, ni non plus de reprsentations et de symboles sans
ancrage et inscription dans un espace spatio-temporel de la description
(Affergan, 2012 : 194). Il sagit de faons de dire et faons de faire , cest--dire
de significations mises en acte dans une forme de vie, sous forme dvnements, de
pratiques, de reprsentations ; il sagit de rfrences contextualises (ibid. : 260).
En tant que structures signifiantes, elles sont moins expliquer qu comprendre.
Elles ne sont pas tant expliquer comme les cas anonymes dune loi universelle,
en les pensant dans lopposition entre le particulier indiffrent de lindividu et
luniversel de la loi, qu comprendre dans leur diffrence spcifique. Ce qui signifie
moins une comprhension de style romantique et dilthyen (empathie, revivre,
nach-erleben), quune relation de comprhension des formes daction et donc des
formes de vie dans leur ralisation contextuelle et historique.
Mais quest-ce que comprendre des diffrences ? Le textualisme de Geertz
invoque des descriptions ethnographiques denses , comme il dit, mais finit par
surestimer les capacits de comprhension de lanthropologue et par ngliger le
contexte pragmatique qui est la condition de la comprhension. Lapproche
interprtative du texte psychique ou culturel est en fait idalise et homologue
aux problmes interprtatifs quon se donne face aux textes verbaux et crits
comme si lautre ntait que langage et graphisme, comme sil ntait pas corps,
affectivit, image, temporalit, distance symbolique quon ne peut pas combler.
Le Verstehen se ralise par contre dans un vritable processus contextuel et
relationnel, qui est en mme temps occasion de transaction et de perturbation
45
rciproque. La forme qui rend possible le voir est donc le rsultat dun processus
diffrents niveaux, qui va du terrain, la description et traduction, et
lobjectivation scripturale de lautre. Je vais brivement reconstruire ce processus,
en reprenant et en commentant quelques contributions pistmologiques
fondamentales de Francis Affergan, concernant la fonction de la subjectivit et du
regard sur le terrain, la critique de la notion de diffrence, la reprise et la
valorisation de concepts wittgensteiniens.
Le terrain
On sait bien que le terrain , savoir le sjour de lanthropologue auprs de

lautre, qui est la base empirique de son travail en tant que lieu de la rcolte des
donnes, nest pas un lieu naturel, existant comme une ralit indpendante du
travail de lanthropologue ; il nest pas, non plus, un lieu neutre dobservation, mais
il sagit dune exprience construire dans ses conditions de possibilit.
Lexprience sur le terrain est en elle-mme une construction artificielle, et donc
une exprience avec des contraintes ; mais une exprience qui, contrairement aux
expriences dans les sciences naturelles, est une exprience dynamique non
rptable, signe par des marqueurs subjectifs. La premire tche de
lanthropologue est justement linstitution et la lgitimation du terrain comme
espace-temps de la recherche : savoir, le terrain comme rite , selon la dfinition
de Francis Affergan. Lanthropologue doit tre en mesure de se faonner un milieu
qui est en mme temps lieu de communication affective et de connaissance
intellectuelle ce qui arrive travers des malentendus et des compromis, des
rituels interactifs, des ngociations, des vnements contextuels qui sont tous une
base pour la comprhension. Lanthropologue sait trs bien aujourdhui quil doit
sinsrer lui-mme dans ses propres constructions thoriques, comme une partie
des processus dobservation. Il sait bien aussi que, sur le terrain, les distorsions et
lopacit dans le rapport sont les conditions de la connaissance. Modles et
programmes de recherche sont mis lpreuve falsifiante de linteraction, dans le
processus temporel et faillible qui a lieu sur le terrain : les anthropologues sont
souvent obligs de reformuler et de rengocier leur programme de recherche
partir des passions et des distorsions qui rendent dynamique la rencontre sur le
terrain. Affergan (2006) nous raconte par exemple la formation et la dformation
sur le terrain du concept de masque aux Antilles.
Par sa lecture des conditions subjectives de lexprience de terrain, Francis
Affergan nous a offert une critique importante du modle contemplatif de
lobservation. Dans Critiques anthropologiques (1991), il se rfre au terrain non
seulement comme rite, mais aussi comme nvrose . Les anthropologues ont
dsormais reconnu quils ne peuvent pas ne pas sinscrire dans la construction de
leur propre objet : sinscrire eux-mmes avec leurs ractions, leurs ressentiments,
leurs malheurs, leur nostalgie. Limpossibilit de lautovacuation de lhorizon
scientifique du texte est justement le point dancrage de la dmarche thorique
(ibid. : 101). Ce qui signifie que dans la construction du concept daltrit il faut
inclure les formes subjectives par lesquelles on fait lexprience de laltrit.
Afin de penser la subjectivit dans le terrain, Affergan nous a expliqu le
concept phnomnologique de regard . En anthropologie et dans les sciences
46
c rgo
humaines en gnral, lobjet est moins un spectacle, quil sagit simplement

dorganiser linguistiquement, quun vcu et une exprience ; en dautres termes, il
est moins quelque chose se prsentant dans un espace figuratif plat que quelque
chose que lon rencontre dans un contexte pragmatique et vcu, o lon fait
lexprience de phnomnes intensifs, qualitatifs et temporels. Dans la rencontre
avec laltrit, le temps du regard nest pas celui de la chose vue (Affergan, 1987 :
chap. II) ce qui signifie quon ne peut pas passer directement de la vision la
reprsentation verbale. En anthropologie, il ny a pas de symtrie entre le voir et
ltre vu : le voir, cest le regard qui rencontre un autre regard et en est modifi ;
ltre vu change le voir ; le regard est un change de regards : cest voir et tre vu.
Lattention la complexit phnomnologique du regard sur laltrit qui est en
mme temps un voir intentionnel et dsorient, troubl, un voir qui tient distance
au moment o il rapproche est fondamentale afin de ne pas rduire la
reprsentation anthropologique au dvoilement du sens cach du texte, en
ngligeant le fond de silence et dopacit o le rapport avec lautre est inscrit.
Description et traduction
On doit donc reconnatre que la condition de toutes les dmarches cognitives

de lanthropologue est la non-transparence de lobjet : lobjet penser et
comprendre nest pas une prsence thmatique, donne lobservation, mais
quelque chose qui se donne dans un chec, une rsistance, un silence, et dans des
traces moins intellectuelles et reprsentatives que vitales et symboliques.
Il suffit de penser au niveau initial des descriptions. Il ny a pas un degr zro
de la reprsentation descriptive : lethnographe transpose linteraction dialogique
dans des documents graphiques htroclites : carnets de notes, transcription de
dialogues et denregistrements, cartes, bauches, commentaires, tentatives de
traduction (traduction dune langue lautre, traduction en discours indirect,
traduction de loral lcrit, etc.) documents qui sont dj des intuitions et des
constructions interprtatives. On dirait quil transforme des compilations en
descriptions (Borel, 1990) : il accomplit par l non pas tant une simple
reprsentation quune configuration, une mise en forme qui est une simulation du
monde des significations et des actions dautrui. La langue de description employe
par lanthropologue nest pas une nomenclature neutre, mais se prsente depuis
toujours comme une schmatisation inscrivant des vnements dans lespace du
texte, et donc traduisant des interactions vcues dans lordre linaire de lcriture.
Lanthropologue dcrit partir des possibilits et des liens offerts par le corps
dynamique et flexible de sa langue naturelle, et partir des paradigmes offerts par
la langue scientifique de sa communaut (Hamon, 1993). Dailleurs, ltymologie
de description est crire en tirant dun modle (Devoto, 1968 : 122) ; de cette
faon, il rinscrit dans un modle des rfrents appartenant dj des univers de
sens, qui sont des ides, reprsentations, motions, croyances, scnes
imaginaires (Affergan, 2012 : 261.)
Affergan attire notre attention sur la rflexivit qui caractrise le travail de
description ds le dbut, un travail reposant non pas tant sur une nomenclature
catgorielle de classes que sur une comprhension holistique des aspects la fois
pratiques, cognitifs, symboliques dune forme de vie, travers lesquels les faits se
47
prsentent comme autant de constructions dynamiques de sens. En prenant comme

exemple le rite, il crit :
La catgorie de rite par exemple sert dcrire des gestes, des postures
corporelles et des expressions langagires : cependant, simultanment, elle ne peut
pas ne pas faire appel larrire-fond reprsentationnel qui correspond au rcit
mythique cens lui correspondre []. Dans le rite, la grammaire des corps
sajuste la smantique des rcits fixant les contours contextuels de lvnement
religieux. Dans le mme temps o les sujets pratiquent des scnographies dune
grande complexit en mettant au jour des modalits, chaque fois renouveles, ils
se rfrent un texte suppos les lgitimer (Affergan, 2012 : 262).
Le rite se pose comme exemple de la complexit du processus de construction

dynamique des faits ethnologiques : dans le rite sentremlent lagentivit prsente,
qui transmet et met en scne des traces du pass, en inventant sans cesse de
nouvelles formes symboliques ou relles pour vivre collectivement et pour faire
face aux alas et la survenue dvnements (ibid. : 293-294), avec le rappel
mmoriel du pass, le modelage du prsent et linvention dun futur. Quon pense
aux descriptions contenues dans les essais dAffergan sur les masques en tant que
modles anthropopotiques (2003), ou bien dans les tudes de Claude Calame sur
la posie mlique grecque et sur la performance rituelle (Calame, 2010) : ces
descriptions doivent comprendre les jeux entre prsence relle et signification
symbolique, entre travail mmorial et nonciation identitaire, entre position dans
le groupe et rapport avec laltrit. Lanthropologue se doit alors de produire,
moyennant sa description, une vritable configuration , qui concide au fond avec
une opration complexe de traduction, qui nest pas uniquement linguistique
(lexicale, grammaticale), ni uniquement reprsentative de rfrents donns
(smantique). Quine (1960 : chap. 2) a montr, travers sa clbre exprience de
traduction radicale, que la traduction interculturelle ne concerne pas des termes
ni non plus des units de signification : il sagit dune vritable hypothse de
configuration, impliquant la reconstruction de schmes perceptifs, conceptuels et
culturels travers lesquels une nonciation, savoir une prise de parole dans un
contexte pragmatique, devient comprhensible. Tout en sachant quil y a de
lintraduisible : ce que Quine, en tant quempiriste radical, traite comme
lindtermination empirique de la traduction, et que les anthropologues devraient
plutt comprendre et traiter comme l intraduisible ontologique . En effet,
lintraduisible en anthropologie ne signifie pas simplement, et banalement, lchec
du passage dun code lautre ; il signifie plutt quun rapport ontologique
asymtrique est la base de la production de la connaissance anthropologique, et
que cette asymtrie est la limite de la mise en discours de laltrit.
Diffrence et asymtrie
Sur ce que jappelle intraduisible ontologique , Affergan a crit des pages

dcisives en critiquant le concept de diffrence . En premier lieu, quest-ce quil
faut entendre par intraduisible ? L intraduisible , cest la limite au sens
kantien et wittgensteinien de Grenze : non pas la barrire (Schranke) qui nous spare
dune rgion inconnue, mais le fond qui dessine un horizon qui est notre espace
dexprience possible. Sans ce contour (Hintergrund, dans les termes de
Wittgenstein, 1969 : 94 et 461) qui nous renferme dans notre culture, on naurait
48
c rgo
pas de point de vue et de comparaison possibles, on naurait pas lexprience de

laltrit. Par exemple, nous narrivons comprendre le hau maori qu travers des
notions comme prix , don , profit , paiement que nous narrivons mme
pas dfinir, et travers des oppositions comme utilit/gratuit, change/don, qui
se trouvent au cur de larticulation entre conomique, juridique et politique dans
notre forme de vie, et au cur de bien des conflits culturels (Kilani, 1990). Mais
ce sont justement ces rsidus et ces creux qui constituent lespace et le temps o la
connaissance fait son travail : lintraduisible nest pas simplement une limite
cognitive par rapport un idal de connaissance transparente ; il est, par contre, la
limite ontologique dfinissant les bords de notre exprience de laltrit, une
exprience qui se ralise par contraste et par comparaison, partir de nous-mmes,
et qui contribue en mme temps notre autocomprhension. Comme le suggre
Wittgenstein, ce qui constitue la base de notre exprience de lautre nest pas la
comparabilit ni non plus la ressemblance, mais plutt la non-comparabilit et la
diffrence.
Or Affergan a offert une critique dcisive de la notion de diffrence et de ses
dangers. Que signifie dire que lautre nest pas comme nous ? Dans Critiques
anthropologiques, en reprenant un thme dj dveloppe dans Exotisme et altrit, il
crit : Le dialogue est autoris pour autant quil y a deux mondes possibles, au moins
[...] comprendre signifie comprendre lAutre (Affergan, 1991 : 157 ; cest moi qui
souligne). Il dit par l que la condition de la connaissance anthropologique est une
rencontre qui est un rapport rciproque (dialogue) mais en mme temps
asymtrique (dialogue daltrits) : on constitue une interlocution possible, en tant
quon se peroit comme lautre et que lon ngocie lingalit et la distance. ce
propos, Affergan souligne quon ne peut pas penser le rapport laltrit travers
le thme de la pense de la diffrence, qui nous renferme dans des cercles vicieux,
entre la pense selon nous-mmes et la pense selon les autres, entre relativisme et
rationalisme (ibid. : 150-153). Le rapport daltrit nest pas comprhensible
moyennant la catgorie trop symtrique de diffrence. Le thme de la diffrence
affaiblit le concept daltrit, ds-identifie parce quil rduit au mme niveau toutes
les identits en jeu, en les soumettant des perspectives objectivistes et
universalisantes (Affergan, 1987 : chap. III) : si laltrit nest quune diffrence
parmi les autres, il sagirait tout simplement de la matriser travers des modles,
des catgories, des mthodes neutres de classification et de comparaison, capables
doffrir des dnominateurs communs. Par contre, si lon pense la connaissance
anthropologique en tant que dialogue daltrit, on ne peut pas dire que lautre est
gal soi, selon un principe dindiffrence pistmologique et selon un point de
vue qui est au fond relativiste (toutes les significations culturelles tant des
conventions interchangeables, ayant la mme valeur). Le concept daltrit nous
dit que je ne suis pas lautre, et que je le comprends et me comprends moi-mme
en tant qualtrit, en me mettant en dialogue, selon un principe contrastif et
dialogique de lidentit, et, en dernire instance, selon un principe quon peut
dfinir comme une thique de lasymtrie ontologique. Comme lcrit Affergan,
cest parce quils ne sont pas comme moi que je peux les comprendre. Sans les
limites et les rgles de notre forme de vie, on naurait pas de points de vue et de
comparaison possibles, on naurait pas de points de dpart ouvrant sur lexprience
de laltrit.
49
Cette ide de comparaison contrastive se nourrit de la perspective de

Wittgenstein et de son ide imaginative et schmatisante de la forme, entendue
non pas comme classe formelle, mais comme configuration qui fait voir des objets
possibles. Connatre, pour lanthropologue, ce nest pas rassembler des donnes
dans une classe formelle ; il sagit plutt de montrer une configuration possible de
donnes travers des analogies, des comme si , des combinaisons synoptiques,
des slections. Les objets se constituent alors moins dans un rgime thmatique
quanalogique et diffrentiel : la dmarche comparative et diffrentielle, ce que
Wittgenstein appelle le voir comme , fait voir des connexions et aboutit montrer
la forme dans un exemple, un talon, un prototype savoir, un objet-exemple
prsentant la forme non pas comme une cause dterminante et contraignante, mais
comme une rgle pragmatique transformant lenvironnement dans un monde sens
pour les sujets. Affergan nous montre, par exemple, les diffrents niveaux de la
dynamique identitaire produite par les masques aux Antilles, entre exposition et
dissimulation, entre voilement et dvoilement. Lobjet-masque ne prsuppose pas
la rgle, mais la montre, en redcrivant potiquement un monde de rapports et en
faisant merger les rapports internes, idels, schmatiques qui lient des sujets en
liant un ensemble dobjets et de marqueurs (Wittgenstein, 1953 : I, 73). Le style
de la connaissance anthropologique doit donc tre compris moins comme une
infrence logique au sens strict que comme une reconfiguration dun domaine
problmatique de donnes dans une synthse de sens.
Objectivation et comparaison
La synthse de sens de lanthropologue ne peut pas ne pas aboutir un acte

dobjectivation scripturale, qui est au fond un compromis entre le but de conserver
la diffrence qui est le sens de laltrit, et la volont de savoir de lanthropologue.
Bien sr, les formes dobjectivation ne sont pas rigides et dj prvues au niveau
abstrait : mais, mme si lanthropologue nexplique pas en rduisant des cas des
lois, on ne peut pas ignorer que linvention du texte ethnographique (lanalyse
locale) est ncessairement dans un rapport de tension et dosmose avec une
encyclopdie ethnographique idale (analyse comparative). De toute faon, par
ses dmarches comparatives, la thorie en anthropologie ne tend pas la lgislation
universelle, mais un compromis qui puisse garder la dimension de la diffrence
ontologique.
En reprenant des thmes abords par Affergan dans La valorisation des types
et les formes de la comparaison (2003a), est-il possible de penser une forme de
comparaison relevant de procdures non positivistes et pas simplement empiristes
(par abstraction et gnralisation), mais diffrentielles ? Wittgenstein nous suggre
une dmarche imaginative de construction diffrentielle des comparables2. Ce qui
est comparable ne dcoule pas de lassociation de donnes, suivant des procdures
empiriques ; il nest non plus dduit du gnral ; la comparaison est plutt un travail
sur les diffrences, conduit par un regard synoptique mettant les lments en coprsence. Un travail qui doit se donner des critres. Cassirer fait remarquer que
tout processus dabstraction prtend se fonder sur lassociation par ressemblance
(ou bien sur la comparaison par degrs dabstraction, comme dans le paradigme
Sur la comparaison diffrentielle, cf. Borutti, Heidmann, 2012 : chap. 7 ; Heidmann, 2013.
50
c rgo
du comparatisme de Mill) : mais cest justement l le problme, parce que la

ressemblance nest pas un critre absolu, mais quelle requiert elle-mme des
critres. Le semblable ne simpose qu partir dun acte de reconnaissance et
didentification, partir dun travail synthtique qui ordonne les donnes selon une
rgle et un critre, et par rapport un systme de rfrence. On part de la
reconnaissance des diffrences afin de dcouvrir un axe de comparaison et des
critres de confrontation sur la base de traits communs. Les formes conceptuelles
possibles ne surgissent pas de la comparaison des contenus et de labstraction dune
rgle, mais sont la rgle qui rend possible la comparaison. On ralise par l une
opration de configuration imaginative, ce que Peirce appelait abduction : runir
des faits divers en soi non signifiants, et arriver accepter une hypothse de
configuration donnant une forme cohrente aux donnes. Le thme du critre est
fondamental : comparer nest pas tout simplement voir (observer), mais plutt voir
comme, voir selon une rgle schmatisante. Comme le dit Wittgenstein, voir comme
nest pas voir des objets, mais voir ce qui les lie dune faon sense. Je vois un
visage, et aprs jen vois un autre qui lui ressemble : jarrive alors en voir la
physionomie, la forme, lAspekt du premier (Wittgenstein, 1953 : II, 11). Ce que
nous acceptons par abduction, cest le critre organisant les donnes sous une
forme. Ce qui signifie la fois mettre les critres lpreuve des faits : les critres
en donnent-ils une lecture cohrente ? Et les mettre lpreuve de la communaut
scientifique et de linterdiscours thorique : les critres arrivent-ils dpasser les
objections scientifiques ?
Comme le dit Franco Remotti (2009 : chap. 6 et 7), la comparaison retrouve un
sens non positiviste au moment o lon arrive comprendre que le savoir
anthropologique est moins une question de typologies quun problme de
traduction et de transformation interculturelle. Ce que lanthropologue peut viser
est au fond ce que Merleau-Ponty (1960) appelle une universalit oblique et
latrale : non pas luniversel den haut, lieu de lessence et de lobjectivit, mais une
sorte duniversel strabique, un universel en traduction, un universel dcoulant
dune activit locale de traduction et de comparaison.
51
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53
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Denis Kambouchner, professeur luniversit Paris 1 Panthon-Sorbonne, est
spcialiste de Descartes (dernier ouvrage paru : Descartes na pas dit, Les Belles-Lettres,
2015), et diteur des uvres Compltes du mme auteur (Gallimard-Tel, en cours de
parution). Il est aussi lauteur de plusieurs essais sur les problmes de la culture et de
lducation, dont larticle sur La culture dans les Notions de philosophie, quil a diriges
(Folio, 1995, 3 vol.) et de plusieurs contributions sur luvre de Lvi-Strauss.
Mots-cls : Culture anthropologie philosophie critique modles
La philosophie de lanthropologue :
autour de La Pluralit des mondes
Denis Kambouchner,
universit Paris 1 Panthon-Sorbonne
n Francis Affergan, le philosophe ami de lanthropologie trouve un

anthropologue ami de la philosophie. Les quelques pages qui suivent
voudraient honorer cette amiti, travers une relecture de louvrage de 1997 sur
La Pluralit des mondes. Je rsumerai ce que jy ai trouv dessentiel, et me
contenterai dy ajouter manire de poursuivre une conversation engage voici
douze ans sur la route de Nouma deux ou trois questions lauteur.
1
Les contributions scientifiques dues Francis Affergan frappent demble par
trois sortes de traits.
En premier lieu vient une vive inquitude la fois pistmologique et
institutionnelle, sagissant de lidentit et du destin de la discipline anthropologique.
En 1991 dj, les Critiques anthropologiques (Affergan, 2006) souvraient sur
lvocation dune crise de la discipline, quil ne fallait rputer aucun degr
anecdotique ou conjoncturelle. Et cest encore un moment critique que met en
scne, ds son titre, le dernier ouvrage en date (Affergan, 2012).
La crise dont il sagit est multidimensionnelle. Dune part, lanthropologie na
plus dans la vie des ides ou dans lensemble des sciences sociales plonges ellesmmes dans une crise plus gnrale le prestige quelle a eu dans la
priode 1950-1980. Pour toutes sortes de raisons conjugues, la discipline
anthropologique incline se replier sur des objets de proximit ; mais ce faisant,
elle risque un tournant cosmtique comparable celui qui affecte pouvons-nous
ajouter la sociologie, la philosophie et mme une partie de la discipline
historique.
55
De fait, les anciens modles de la discipline sont aujourdhui caducs comme ses
anciens prsupposs. La Pluralit des mondes voque une conception mtaphysique
de la vrit dun objet social ou culturel (Affergan, 1997 : 75), la croyance en la
neutralit algorithmique des discours scientifiques (ibid. : 77), le leurre mythique de
la triade voir/savoir/vrit (ibid. : 81). Louvrage parle aussi du privilge longtemps
accord, dans lordre des objets, la parent, comme relevant dune conception
pour le moins restrictive et dangereuse des relations interhumaines en gnral et
intersociales en particulier (ibid. : 147). Lethnologie, rappelle Affergan, sest
constitue sur le socle biologique du sang (ibid. : 147). Elle a aussi vcu sur une
ide trop simple de la relation dappartenance (ibid. : 143 ; 2012 : 266). Dans la
description plus ou moins formalisante des systmes de parent, elle a mis en uvre
un paradigme logico-positiviste (1997 : 63), et partout une mthode mcanicodterministe consistant relier une cause son effet, dans lequel la premire doit
intgralement se retrouver (ibid. : 141). Enfin, lon peut voquer le caractre
mystico-magique que les ethnologues ont longtemps prt leur terrain (ibid. : 95),
avec le fantasme de tout dire (ibid. : 109), et ce, alors que lobjet privilgi de lethnoanthropologie scientifique des socits originairement pures, soustraites tout
change et tout contact restait une pure construction fictionnelle (ibid. : 233).
Sur ce plan pistmologique, les choses sont-elles en train de sarranger ?

Pas ncessairement en tout cas pas avec les nouveaux modles cognitivistes :
Le Moment critique parle dune anthropologie cognitive ignorant les transformations
radicales que connaissent nos civilisations ou incapable de les comprendre ,
saccrochant par consquent des analyses qui se contentent de renforcer une
dmarche purement pistmologique consistant la plupart du temps durcir la
notion mme de catgorie (2012 : 260). De cette anthropologie nouvelle, on peut
dire quelle ne met en scne quun homme sans qualit (ibid. : 267).
Enfin, la crise de la discipline anthropologique est une crise des objets. Comme
Lvi-Strauss lavait annonc avec des accents mmorables, les socits tudies par
les premires gnrations danthropologues (jusque dans les annes soixante) ont
disparu ou sont en train de disparatre. Aussi, les socits daujourdhui sont-elles
toutes pistmologiquement impures. Le paradigme en est fourni par la socit crole,
o lon trouve une culture en forme dacculturation en devenir (1997 : 167), une
culture qui sest rige sur des lignes de fracture et des espaces de croisement
indits (ibid. : 208), qui a du mal se constituer en objet dtude (ibid. : 176) et
dont lidentit prouve les plus grandes difficults slaborer (ibid. : 209, 217),
avec notamment le paradoxe dune religion dsacralise (ibid. : 186).
La socit crole est paradigmatique dans la mesure o elle met en crise le
paradigme classique, et cest la mme crise qui replie lanthropologie vers des objets
de proximit vers lendotique oppos lexotique (ibid. : 222), ou peut-tre vers
un exotisme de lendotique. Toutefois, cette crise du paradigme peut certainement se
traduire par une rorganisation, avec une anthropologie de mondes de plus en
plus mtisss (ibid. : 219), valeurs dsordonnes et interchangeables , une
anthropologie qui sera moins une science des structures et davantage une science
des passages, des mdiations, des seuils et des ponts (ibid. : 262).
56
c rgo
2
Ce qui prcde le dmontre dj : la pense de Francis Affergan nest nullement
celle dun dclin. Le fait est seulement que la crise oblige la critique.
Avant toute chose, il convient den finir avec le refus obstin ou agressif de
convoquer la dmarche critique de lpistmologie (1997 : 64) ; car, de fait,
lethnologie (ou lanthropologie qui en est la face la plus thorique) ntait jamais
parvenue la dcouverte critique de la comprhension de sa propre dmarche
(ibid. : 20). Or cette dcouverte est possible, avec certains moyens conceptuels ou
philosophiques, ceux, prcisment, dune pistmologie critique (ibid. : 65, 272)
qui apportera une prise en compte enfin rigoureuse des donnes fondamentales de
la situation anthropologique.
Lanthropologue, souligne Affergan, nest jamais en situation de simple
observation, au sens o la description subsquente pourrait tre axiologiquement
neutre : bien plutt, il est en situation de dcouverte, cest--dire dpreuve de
toutes sortes de catgories, dinterprtations, danticipations, de valeurs, au contact
des catgories, interprtations, anticipations, valeurs constitutives dune autre
culture. Il a donc affaire du sens un sens qui sans doute sesquisse de manire
immdiate, mais qui, ensuite, demande tre discut et construit dans une forme
de confrontation, dans lentrecroisement de deux procdures donatrices (1997 :
21). Il importe donc la fois de bien apprhender ce sens comme de constitution
complexe et mouvante, et de renoncer la chimre dune totalisation.
Sur ce dernier point (la totalisation), un regard ethnologique devrait
smanciper de la tyrannie mythomaniaque de la totalit [ou du fantasme de tout
dire , (ibid. : 109)], et sexercer plutt fouiller les intensits et les qualits des
traits (ibid. : 83). En ralit, lopration est moins de totalisation que de
comparaison :
La culture [une culture dtermine] ne soffre [aux yeux de lanthropologue]
que par fragments quil sagit moins de conjoindre en vue de la reconstitution dun
tout que de comparer avec dautres, par contrastes, diffrences et similitudes ; le
sens nat seulement du choix opr dans les fragments comparer (ibid. : 120).
Sur le premier point (la constitution du sens), cest la situation de rencontre qui
doit tre enregistre :
La dmarche ethnologique se situe toujours dans une histoire relationnelle avec
un objet [qui par essence a un] caractre vnementiel, [est] inachev et soumis aux
alas des interprtations fausses par des perceptions affectives (ibid. : 78).
Il sagit donc de songer construire une pistmologie de la dcouverte
anthropologique, qui sera, aussi bien et titre essentiel, une pistmologie de la
narrativit de cette dcouverte (ibid. : 76). Pourquoi narrativit ? Parce que cette
dcouverte se dit et scrit. On pourrait aller jusqu dire Affergan lui-mme va
jusque l que les objets de terrain se confectionnent dans la trame mme du
texte (ibid. : 91) ; et ce, dautant que ces objets de terrain , sils sont dabord
constitus de ce qui se voit et ce qui sert quelque chose (ibid. : 100), sont
toujours ncessairement des objets de langage : objets dnonciation, nonciations
eux-mmes ou arrire-plans dnonciations. Loin que lethnologue ait observer
57
les lments de la culture-objet travers une sorte de vitre, il a demble et

irrductiblement rapport des sujets parlants, qui sont donc non pas simplement
des individus reprsentatifs dune classe, mais des personnes ; raison pourquoi, sil
y a dans toute ethnologie une entreprise de traduction, cette traduction ne peut
prendre son point de dpart que dans une interlocution.
Nous connaissons les paradoxes que cette traduction implique : Nous ne

sommes pas fonds traduire parce que nous aurions affaire des langages et
des mondes transparents, mais prcisment parce que nous avons tenir compte
de leur opacit rciproque (ibid. : 102) ; or celle-ci ne se dspaissira que sous
couvert de luvre commune dun dialogue interprtatif (loc. cit.). Encore ce
dspaississement nira-t-il jamais jusqu la disparition de la pellicule : nous ne
saurons jamais ce que signifie exactement le mot fago en langue ifaluk (ibid. : 159).
Nous savons aussi, en second lieu, que ces langages sont porteurs de mondes,
autrement dit de visions du monde. Cela signifie que toute rflexion
authentiquement anthropologique devrait tre ddie la question de savoir
comment les autres lgitiment leur monde relativement nos modes de
justification (ibid. : 146). Nous savons, enfin, que lnonciation dont il sagit nest
jamais simple ; et que le sujet parlant soit prendre comme une personne veut dire
quil sagit dun acteur, qui nest dailleurs pas simplement mont sur un thtre,
mais constitue son thtre lui. La mmorable formule crole : lavi s en tiat ( la
vie cest un thtre , ibid. : 195) na sans doute pas le mme sens que les formules
prtes Pythagore, comparant la vie une pangyrie o certains viennent pour
concourir, dautres pour faire des affaires, dautres encore (les meilleurs) en
spectateurs (Diogne Larce, 1999 : VIII, 8, 947) ; mais le sujet parlant est un sujet
qui joue, et qui peut jouer, comme lAntillais, sur les dissensions de sa culture
(ibid. 208). Il pratique, comme dit Le Moment critique de lanthropologie, des
scnographies dune grande complexit (Affergan, 2012 : 262).
Ainsi, crire un texte ethnologique implique des procdures de construction
de mondes, par lesquelles les cultures se font et se dfont en mme temps quelles
se comprennent (1997 : 93). Il y a l une complexit radicale, enregistrer :
Rappelons lextrme complexit des objets anthropologiques ds lors quils
sont composs de formes et de pratiques qui ne peuvent tre saisies que si le
chercheur prend en considrations les modalits grce auxquelles les sujets se
reprsentent les raisons, motifs et intentions de leurs pratiques (2012 : 25).
Cest quoi sert la philosophie ; et cest l le troisime trait relever.
3
Les travaux de Francis Affergan reprsentent sans doute, dans le champ
anthropologique, la plus grande ouverture possible aux crits des philosophes.
Cette ouverture est justifie par une donne lmentaire : lors mme que les
philosophes nont pas rflchi sur la situation ethnologique comme telle (ainsi que
la fait par exemple un Wittgenstein), ils ont explor la fonction symbolique, les
relations dinterlocution, la condition du sujet parlant, le statut des croyances, et
bien sr les formes de la scientificit, la fonction des modles, la notion de monde
possible, etc.
58
c rgo
Il est fort possible que, pour une part, la tradition philosophique se soit
employe secondariser lethnologie comme discipline purement empirique, la
fois indispensable et subalterne au regard dune tude proprement thorique des
peuples et des cultures (1997 : 37). Mais ce qui est en philosophie analyse
authentique, et surtout critique de tout schme simplificateur ou de toute navet
pistmologique, ne peut pas tre refus. ce titre, en aucun cas la philosophie ne
peut tre regarde comme une ennemie des sciences sociales. Par bien des cts,
en mme temps peut-tre quelle a inspir certaines des illusions fondatrices de
lanthropologie classique, la philosophie na cess de contribuer, travers la critique
de ces illusions, la construction dune autre anthropologie . Du moins y a-t-il
de droit un terrain commun aux deux disciplines
la diffrence des catgories philosophiques, entirement dvoues la
rflexion spculative et thortique, et des catgories gographiques, ddies la
seule description des faits, fussent-ils humains, les catgories anthropologiques
relvent de deux instances la fois (2012 : 262).
Il me semble en fait que cette dimension philosophique de ce quon peut appeler
la grande anthropologie (Boas, Malinowski, Mauss, Sapir, Radcliffe-Brown, LviStrauss, Leach, Sahlins) a toujours t patente, autrement dit que les grands
reprsentants de lanthropologie moderne, et non seulement ceux qui sont venus
de la philosophie, se sont toujours soucis (dans certaines limites sans doute) de
rflchir sur leur pratique et daffiner leurs concepts fondamentaux, dune manire
qui peut tre qualifie de philosophique pour autant que ce mot convient tout ce
qui est srieusement pens (Kambouchner, 1995 : 23). Mais chez Affergan, lappel
la philosophie est massif, notamment Kant et un certain nombre dauteurs du
XXe sicle ou de la fin du XIXe : Peirce, Wittgenstein, Quine, mais aussi Husserl,
Cassirer, Heidegger, Gadamer, Ricur enfin ; ce qui signifie quentre la
problmatisation philosophique et la rflexion anthropologique, on atteint avec lui
un degr de complmentarit qui fait signe vers une possible runification. Une
anthropologie dsormais ouverte lpreuve dune pistmologie critique
deviendrait, en somme, une philosophie de lethnologie.
Cest cette perspective que je voudrais rattacher trois questions lauteur du
Moment critique de lanthropologie :
1) Sur la possibilit de la runification dont il sagit, et particulirement sur le
principe dune fondation ou dune refondation.
Si lanthropologie ne pense pas son propre fondement , crit Affergan, de
deux choses lune : ou bien celui-ci manque, ou bien elle se trouve dans lincapacit
de le constituer en objet pensable (1997 : 20). Cest cette incapacit quil est
question de mettre fin : Tel est [aujourdhui] le dfi relever (loc. cit.). Autrement
dit (et rcemment encore) : Il est urgent que lanthropologie redfinisse le sujet
quil lui incombe de penser (2012 : 128).
Je minterroge pourtant sur la figure de ce fondement : qui dit fondement dit
dsignation ou dgagement dun sol, exprience de limpossibilit de remonter ou
de descendre au-del ou en de de ce sol, et construction partir de ce sol dans
une opration unitaire. Mais quel peut tre ce sol et do cette unit pourra-t-elle
venir ? Celle-ci nest pas livre par la philosophie du XXe sicle, o se rencontrent
au contraire de multiples clivages, avec par exemple lantinomie entre lexamen
59
wittgensteinien des jeux de langage et laccs phnomnologique au pur vcu. Estce lanthropologue qui rendra la philosophie son unit perdue (et perdue, sans
doute, ds les origines) ? Peut-tre, mais alors, sur quelle base ? Ou bien est-ce
que fonder ne restera pas le nom dune recherche infinie, qui du reste ne se
trouve nullement par l mme disqualifie ?
2) Sur lobjet de lanthropologie.
Lobjet de lanthropologue reste la pluralit des cultures laquelle, tant donn

les capacits de thtralisation, cest--dire de cration de mondes, des sujets
parlants et de lethnologue lui-mme, ne sera mme pas une pluralit de mondes,
mais une pluralit de mondes de mondes. Reste cependant, avec cet objet, la
question de lidentit des cultures : Les cultures ont-elles une identit ? Telle est
la question lancinante qui taraude la dmarche anthropologique depuis ses
commencements (2012 : 115). Toutefois, quel type de rponse faut-il apporter
cette question, compte tenu notamment de ce quAffergan crit de la culture crole
comme sidentifiant et se dsidentifiant sans cesse ?
Il ma sembl relever, entre La Pluralit des mondes et Le Moment critique de
lanthropologie avec, entre les deux, Les identits remarquables de la Martinique
(Affergan, 2006) une sorte de retour une problmatique de lidentit, le
dernier en date de ces ouvrages souvrant sur une forme de dfense de la
mmet et une argumentation pour la ncessit transcendantale des points
fixes , contre le discours des diffrences sans rivages. Contre la destruction
humienne de lidentit personnelle, propos donc du sujet individuel, Affergan
crit du reste :
Il sagirait pour lanthropologie de penser le sujet comme une identit capable
de puiser son sens la fois dans son intriorit prive, dans son externalit et dans
son altrit ; cest ce croisement quest le sujet anthropologique (2012 : 126).
Mais de mme que pour le sujet individuel, la question subsiste : do viendra
une culture son identit ?
3) La forme du discours anthropologique.
Il arrive Affergan dvoquer le roman comme seule forme dans laquelle peut
se dlivrer une certaine vrit anthropologique. La raison nen est pas seulement
que les sujets dune culture parlent cette culture, ou que la dmarche ethnologique
est intrinsquement une dcouverte : lhypotypose symbolique pour parler
comme Kant (1985 : 1142) dune culture quil faut concevoir comme un tableau
foisonnant (Affergan, 1997 : 123), cest le roman bakhtinien, polyphonique et
carnavalesque. Mais en mme temps, lanthropologue doit rsister la tentation
du roman ; et peut-tre lexprience de la posie, approfondie par ailleurs par
Francis Affergan, est-elle ce qui le prserve de cette tentation mais comment ce
par ailleurs ne serait-il pas lui-mme toute une question ?
En tout cas, il ne sagit pas de convertir le texte ethnologique en roman de
dcouverte ; et cest le point qui semble dune certaine manire prvaloir la fin
de La Pluralit des mondes :
Si lanthropologie ne sefforce pas de commencer par tudier les individus en
tant que personnes parlant en leur nom propre et intentionnellement, elle ne
60
c rgo
parviendra jamais lgitimer un choix dobjet collectif ou relationnel. Mais si, par
un coup de force, elle sest autorise davoir recours une telle procdure, cest
sans doute quen son absence elle naurait pu construire la mthode comparative
sur laquelle elle a bti toute son institution (ibid. : 271).
Mais alors, que dire en somme de cette figure du roman ? Faut-il comprendre
que la rflexion anthropologique est, de manire constitutive, rflexion sur une
production de fiction ? Et si cette production constitue en elle-mme tout un rel,
y a-t-il un sens, et lequel, en distinguer un rel-objet, une ralit-objet ?
Ce sont l, je ne me le dissimule pas, damples questions, la mesure de
lampleur du geste afferganien. Que lauteur de La pluralit des mondes soit remerci
de tous ces mondes quil nous donne penser.
61
Affergan F.,
1991, Critiques anthropologiques, Paris, Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques.
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62
c rgo
Claude Calame est un hellniste et anthropologue suisse, auteur de travaux sur la
mythologie et sur les formes potiques de la Grce antique. Il est actuellement directeur
dtudes lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales (Paris) et attach au Centre
AnHiMA (Anthropologie et histoire des mondes anciens, UMR 8210).
Mots-cls : anthropologie critique anthropopoisis mondialisation
nolibralisme savoir rflexif
Anthropologie culturelle
et mondialisation conomiste :
la relation anthropologique comme
anthropopoisis distante
Claude Calame,
EHESS/AnHiMA
e seul moyen de faire de lanthropologie, cest--dire de se livrer cet

exercice redoutable qui consiste essayer de comprendre les autres les plus
loigns, dans le temps ou dans lespace, est de dcrire leurs pratiques, leurs
conduites et, si possible, leurs reprsentations , crit Francis Affergan, concluant
Le Moment critique de lanthropologie (2012 : 342). Il convient donc de crer la
distance pour viter le pige de l incommensurabilit .
Pour lhellniste, la distance davec les manifestations culturelles de la Grce

ancienne est double. lvidence temporelle, la distance est aussi dordre discursif.
En effet les pratiques grecques relevant de la culture, dans lordre du symbolique,
se manifestent nous essentiellement par des textes. Avec la mise en forme
discursive et nonciative quils impliquent, dans leurs configurations de lordre de
la reprsentation, ces textes sont pratiquement, avec quelques images, nos seuls
informateurs . Exige par labsence de contexte ethnographique (et sous peine
dans cette mesure dincommensurabilit), lapproche anthropologique de la Grce
ancienne sera donc non seulement comparative, mais aussi linguistique, elle se
tournera vers une ethnopotique sensible des configurations smantiques et des
tournures nonciatives qui renvoient, au-del des textes, des formes discursives
et une pragmatique.
Par ailleurs souvent potiques, ces textes sinscrivent pour nous dans la longue
tradition que dessinent les pomes homriques ou les tragdies attiques. Le danger
est ds lors moins celui de lincommensurabilit quau contraire celui de la relation
de filiation : nous, modernes, serions les hritiers, sinon les enfants de formes
potiques devenues tradition esthtique et littraire, voire dune forme de rationalit
dont les Grecs seraient les inventeurs. lgard dune Grce considrer comme
une culture autre, la dmarche danthropologie compare et, le cas chant,
63
Anthropologie culturelle et mondialisation conomiste : la relation anthropologique comme anthropopoisis distante
dethnopotique simpose ainsi un double titre : distance exige par la diffrence,

par lcart grec ; distance de rigueur pour ne pas faire des Grecques et Grecs nos
simples anctres. Et pour ne pas tomber en dpit de cette double distance dans le
pige de lincommensurabilit, il y a ces catgories qui sont les oprateurs de la
comparaison anthropologique : des notions semi-figures qui, tels le mythe, le rituel
dinitiation tribale ou lopposition nature/culture, doivent tre constamment remises
en question, dans leurs usages comparatifs aussi bien que dans leur historicit
acadmique. Le triangle comparatif exige le passage du comparand (le terme
comparer) et du compar au comparant (celle ou celui qui opre la comparaison ;
cf. Calame, 2012), bonne distance de sa propre culture et de ses prsupposs
idologiques un ensemble de reprsentations sur lequel lapproche
anthropologique de la culture grecque comme culture diffrente invite revenir
par le regard dcentr quelle a exig. Ce que nous percevons donc des pratiques
symboliques et des manifestations de la culture hellne classique nous invite tenter
de mieux saisir, dans un double cart (Dupont, 2013 : 279-301), les enjeux du
paradigme conomiste et financier qui est le ntre. Dans le dnigrement et le rejet
de toute pense sociale au profit dun individualisme fond sur lintrt personnel,
il met les savoirs sur lhomme, ses communauts et ses cultures la peine ; il plonge
sciences humaines et sciences sociales, savoirs sur les hommes et savoirs sur les
formes de socit dans un grand dsarroi mthodologique et pistmologique.
Pour le dire avec Francis Affergan : Mais, cest incontestablement la dimension
et la pratique de la distance qui marque le caractre spcifique dune mthode qui
serait propre lanthropologie. Or cest une catgorie pratique qui demble
enveloppe une contradiction, car elle ncessite simultanment le maintien et
labolition dun loignement (2012 : 51).
Le paradigme (no)libral : moi et les autres
Or, parmi les sciences humaines et sociales, sans doute lanthropologie est-elle
par principe et prcisment susceptible de faire interagir, dans la comparaison
distante, les savoirs sur lhomme et ses communauts et ceci dans un
enrichissement mutuel et critique. Comme savoir sur diffrents modes dtre
humains en socit et diffrentes manires de se crer culturellement et
symboliquement, lanthropologie culturelle et sociale est en effet par principe
comparative. Dans un constant effort de traduction transculturelle par le double
cart critique indiqu (Calame, 2002), la dmarche comparative nous engage
lapproche contrastive, diffrentielle dautres communauts humaines, dautres
cultures, dans leurs pratiques conomiques, dans leurs liens sociaux, dans leurs
relations avec leur environnement, dans leurs pratiques symboliques et dans leurs
modes de communication par lexpression verbale et corporelle (posie musicale,
esthtique picturale, configurations architecturales, pratiques et croyances
religieuses , etc.). En retour, elle nous invite donc porter un regard oblique,
analytique et critique sur le paradigme social et anthropologique dont nous
dpendons, aussi bien dans nos pratiques acadmiques que dans notre mode de vie
avec ses attendus dordre anthropologique et reprsentationnel.
Ds la fin des annes 80 du sicle dernier, avec le dveloppement de la
mondialisation conomique et financire, les anthropologues se sont en
64
c rgo
particulier rendu compte que la notion de lautre (parfois essentialis par un

grand A) navait plus de fondement, pour autant quelle en ait jamais eu. Pour tre
schmatiquement trs bref, il faut compter avec le contrle pris par les tats-Unis
et leurs allis europens sur lconomie mondiale ds les accords de Bretton Woods,
dans une nouvelle forme de colonialisme, lissue de la Seconde Guerre mondiale.
Ce no-colonialisme est adoss lexploitation des ressources naturelles et au
contrle de la force de travail par les multinationales de lextraction, du trading, de
la manufacture et de la transformation industrielle des matires premires, et il sest
traduit par la mainmise des grandes banques occidentales sur les investissements,
les changes conomiques et le systme financier mondial. Sest ainsi impos le
paradigme du productivisme et de la croissance conomique fonde sur le seul
critre du PIB, avec le mode de vie consommateur et marchand dans lequel nous
nous complaisons. On se rfrera par exemple aux transformations urbanistiques
et sociales connues par les grandes villes de Chine populaire qui, ouvertes la
libralisation du commerce, la spculation foncire et au trafic priv, connaissent
les problmes de discrimination matrielle et sociale poss par un gigantesque
mouvement de migrations intrieures.
Idologiquement, ce paradigme est fond sur le principe du profit financier ; cet
unique souci de lavantage personnel est cens animer les acteurs dune conomie
de march qui sest substitue au vivre en socit attach linteraction matrielle
et culturelle des individus. Dinspiration no-librale, ce paradigme fonde une
anthropologie dun individualisme centr sur le soi et la satisfaction personnelle de
besoins artificiellement crs et rpondant aux lois du march. Au nom de cette
conception implicite de lhomme, on prne le dveloppement autonome et goste
des capacits de lindividu dans un esprit de concurrence et de comptitivit ! Par
lintermdiaire des institutions internationales contrles par les tats-Unis, tels le
Fonds Montaire International ou la Banque Mondiale, par le mcanisme de
lendettement des pays conomiquement les plus faibles, par la pntration de
lexploration et de lexploitation alimentaire et minire dans les zones les plus
priphriques de la terre habite (de la fort amazonienne aux highlands de
Papouasie-Nouvelle-Guine, en passant par les tribus Dayak de Borno), il nest
dsormais point de communaut humaine qui ait pu se soustraire au paradigme
conomiste du libralisme financier ; il nest point de culture des hommes qui ait
pu maintenir lindpendance conomique ncessaire un dveloppement
anthropologique, social et culturel autonome. En somme, il nexiste plus de culture
mancipe. Cela signifie que sintresser anthropologiquement dautres cultures,
mme celles restes exotiques en dpit de la pntration de lidologie no-librale
(en pensant ici lhindouiste Bali pour citer un autre terrain ctoy de manire
comparative dans une carrire dhellniste), cest finalement tre renvoy soimme, aussi bien nous qu moi .
Anthropologies diffrentielles et critiques
De cette conscience post-moderne dordre critique, en ses modalits diverses,

prenons trois exemples, au gr de lectures rcentes :
Tout dabord, quant la mondialisation entendue comme urbanisationmdiatisation-motorisation-spculation-pollution et dgradation du cadre de vie
65
(dans une dfinition attentive certains des effets, mais pas leurs causes),
simpose pour Franois Laplantine la ncessit dune relation anthropologique
revisite ; elle se fonde sur une pense de lavec , une pense du contre et une
pense de lentre ; et ceci dans la mesure o laltrit est toujours relative
(2013 : 127 et 111). Ce qui est en question, ce sont en effet des rapports sociaux et
culturels qui sont signifiants par le fait quils sont entretenus par des sujets en
situation, dans des moments historiques donns et dans des espaces diffrents. Le
plaidoyer est pour une anthropologie o le chercheur enqute et pense avec les
acteurs et avec son public, au-del de la fiction du nous et du ils ; une
anthropologie fonde sur la pense du contre, par la critique, la contrarit et la
mfiance lgard des strotypes ; une anthropologie comme pense de lentre ,
en rupture avec le dualisme opposant par exemple lOrient lOccident (et soustendant jusquau clash des civilisations si cher aux tats-Uniens), pour interroger
lcart. Cela implique une focalisation sur les cultures de la diaspora, sur les cultures
des priphries, impliquant des subjectivits qui apparaissent comme hybrides,
mtisses ou mutantes ; et un type dcriture anthropologique pousant le flux du
rel (ibid. : 128).
Par ailleurs, un recueil rcent dEssais danthropologie critique proclame dans son
intitul mme La fin de lexotisme. En effet, selon Alban Bensa, le Grand Partage
nexiste pas. Il ny a pas de solution de discontinuit entre Eux et Nous et le
maintien de toute espce de dualisme en ce domaine nest que retour condescendant
de prsupposs volutionnistes (2006 : 13). Cest ce que dclare lenquteur de
terrain et de longue familiarit en Nouvelle-Caldonie, terre colonise sil en est.
De l, en reniant lexotisme, la ncessit dviter les trois dnis dont se rendrait
coupable une anthropologie structurale attache inscrire les significations quelle
construit dans des systmes fonctionnels ou structuraux porte universelle : le
dni du rel, le dni du temps, le dni de lacteur. Par lexigence de proximit, par
lexprience et par le requis dattention ce qui se passe en contexte, il sagit donc
dabandonner lide de laltrit profonde que mme la certitude du relativisme
culturel partagerait de fait avec lidologie coloniale. Conclusion : La rupture avec
le vocabulaire savant et avec la complaisance exotique me semble simposer (ibid. :
345).
Enfin le spcialiste de lanthropologie des identits et des logiques mtisses
quest Jean-Loup Amselle constate chez ses contemporains une espce de repli
sur des identits singulires, des particularits culturelles, de genre, de race, des
fragments ; en effet pour une certaine gauche ethno-co-bobo, la question sociale
est moins glamour que les particularismes culturels (2012 : 112). Ainsi revient-il
sur la question complexe du rle jou par des dfinitions fermes de la langue dans
la reconnaissance identitaire. Il sinsurge ds lors contre un multiculturalisme qui
tend enfermer les individus dans des monoappartenances identitaires afin de
dfendre des intrts particuliers (ibid. : 120). Le danger est celui de transformer
le social en culturel. On oublierait ainsi les enjeux conomiques (et sociaux,
ajouterais-je) de conflits rfrs lunique revendication dune identit ethnique,
sinon raciale. Est rejeter, en quelque sorte, un individualisme dinspiration nolibrale, mais dordre ethnique !
66
c rgo
Dmarches comparatives et savoirs rflexifs

Quoi quil en soit de propositions parfois volontairement iconoclastes, quoi quil
en soit daffirmations forcment partielles et partiales, en sciences humaines
critiques la dmarche anthropologique peut simposer pour trois raisons :
Si elles ont ncessairement pour base un systme conomique fond sur la
fabrication dartefacts et un rseau dchanges apte subvenir la survie des
individus et de leurs communauts, si elles sont entretenues par une communication
verbale qui les construit et les interprte par diffrentes formes de mise en discours,
les relations sociales impliquent, dune part, une conception de lhomme avec ses
valeurs (une anthropologie !) ; ces rapports sociaux sont, dautre part, fonds sur
des reprsentations qui disent leur forte dimension symbolique, dordre culturel.
Et qui dit symbolique et culturel dit, en sciences humaines et sociales, approche
danthropologie (culturelle et sociale).
De lanthropologie culturelle et sociale, la dmarche comparative est
fondatrice et constitutive on la dit. Base sur le constat danalogies de surface,
la comparaison opre par contrastes, reprant des diffrences quil faut se garder
dessentialiser1. Tout en ouvrant le champ des possibles humains et sociaux, la
dmarche comparative conduit donc une position pistmologique de relativisme
culturel, mais partir dun universalisme. Cest un universalisme culturel qui est
repr dans lespace et dans le temps, un universalisme particulier et critique
sans doute (Kilani in Saillant et al., 2011 : 126-129, s. v. universalisme). En
consquence, le multiculturalisme ou la pluralit des cultures demeurent nafs
sans un ancrage rfrentiel qui puisse rendre compte de leurs agencement, conflit
et hirarchie. Il est de ce fait difficile de sautoriser dune anthropologie locale,
dune anthropologie indigne, si lon ignore partir de quel rfrentiel
universaliste celle-ci parle et construit ses objets (Kilani, 2009 : 336 ; cf. aussi 296299). Cest aussi un universalisme pratique ; il est rengocier sans cesse
prcisment en contact avec dautres constellations culturelles, saisies dans leur
caractre composite et volutif, dlimites par des frontires permables et
interactives des configurations sociales et culturelles envisager dans leurs
rapports de subordination la mondialisation no-coloniale.
Enfin partir de, mais aussi laide de nos prsupposs pistmologiques
(dans une relation anthropologique qui se veut dsormais dialogique sinon
interactive mais qui reste constitutivement asymtrique), lapproche dune
constellation culturelle diffrente (historique ou contemporaine) nous contraint
un regard oblique. Comme on la indiqu pour lanthropologie historique de
lAntiquit grco-romaine, le dcentrement mme de ce regard nous invite donc
un retour rflexif sur le centre. La perspective dcentre appelle par consquent
un retour critique sur le paradigme social et culturel dont dpend cette grille
pistmologique. Elle permet galement dviter certains des travers communs aux
sciences humaines et sociales : rification, naturalisation, essentialisation,
universalisation.
Une culture peut en effet se dfinir, de manire purement opratoire, comme
un ensemble complexe et signifiant de pratiques sociales et de savoirs pratiques,
cf. Laplantine, 2013 : 113, ainsi que Calame, 2012.
67
symboliques et spculatifs propre un groupe humain agissant. Fondes sur des

reprsentations partages et marques par la crativit, ces constellations se
ralisent dans les domaines que nous avons isols comme tant ceux de lconomie,
de la vie sociale, de la politique, de la religion (pratiques rituelles et formes de
discours exprimant des croyances), de la communication, de la production
symbolique, potique, artistique et architecturale. Leurs limites sont la fois floues
et permables. Bien avant la globalisation conomiste et la diffusion mondialise
de linformation par les TIC (sous contrle US), les cultures se sont inscrites dans
le mouvement de lhistoire des socits humaines ; elles ont t en contact les unes
avec les autres autant dans laffrontement conflictuel que dans lchange
rciproque, dans des interactions souvent remarquablement cratives. Toute
rification doit tre, dans cette mesure, absolument vite.
Comme on la dit, la mondialisation conomiste na fait quaccentuer et orienter
fortement le mouvement dinterpntration et de domination (no-coloniale) de la
culture occidentale avec, dsormais, lidologie dun nolibralisme capitaliste
fonde sur une industrialisation et des technologies qui sont mises au service de la
productivit marchande et du profit financier ; avec de nouveaux effets de
superposition et de syncrtisme2.
Savoirs anthropologiques et marchandisation managriale
Or, pace Bensa (2006 : 345-7) et Laplantine (2013 : 128), autant pour identifier
son objet que pour raliser sa vise diffrentielle, toute dmarche comparative non
seulement sappuie sur des notions et concepts qui ont une fonction opratoire : il
en va de sa rigueur aussi bien pistmologique que critique. Mais la dmarche de
comparaison anthropologique implique aussi, comme pour toute science humaine,
une mise en discours. Il en va autant de la communicabilit du savoir construit
dans une perspective anthropologique que dune pragmatique impliquant le public
auquel ce savoir sadresse et quil cherche convaincre, dans la tentative de former
un nouveau rgime de vrit anthropologique et social3.
Par ailleurs, le caractre multidimensionnel des constellations culturelles en
rapports conflictuels et en interactions positives les unes avec les autres contraint
lanthropologie culturelle et sociale linterdisciplinarit ; ou, plutt, cette
multidimensionnalit implique des pratiques transversales entre les savoirs
dvelopps dans le cadre des sciences humaines et sociales : conomie, sociologie
et psychologie (dialectique entre la socit et lindividu, entre le collectif et le
subjectif), sciences politiques, histoire, histoire des religions, arts et lettres, sciences
du langage, dsormais sciences du vivant, etc. Ce sont des savoirs qui, au nom de
lindpendance intellectuelle ncessaire en sciences de lhomme, ne peuvent gure
se dvelopper que dans un cadre public, dmocratique et collaboratif. Ce cadre ne
saurait tre soumis aux contraintes de la concurrence, de la comptitivit, de la
gouvernance managriale de lvaluation et du bench-marking appliqu la
recherche universitaire (Bruno et Didier, 2013 : 175-204), dans la perspective
dsormais dominante de lutilitarisme marchand. On sait en effet que les savoirs
cf. Graezer Bideau et Favole in Saillant et al., 2011 : 53-57, s. v. culture et culture partage.
cf. Calame, 2002.
68
c rgo
dvelopps aussi bien en sciences humaines et sociales quen sciences

exprimentales devraient tre dsormais ncessairement soumis une conomie
de la connaissance . Les textes de la Commission europenne, de lANR ou du
CNRS lui-mme en disent les exigences dinnovation, de comptitivit et de
rentabilit (conomique et financire)4. Par une anthropologie critique du prsent,
il sagit de soustraire les sciences humaines et sociales ce carcan des valeurs
marchandes imposes par les pratiques du management conomiste.
Mondialisation et identits en question : anthropopoisis
Par leffet dune immigration qui a toujours exist, mais qui est accentue par
la facilit des communications et surtout par des dsquilibres conomiques et
politiques toujours plus criants avec les situations de misre extrme, de rpression
et de guerre qui en dcoulent, l autre ou plutt les autres sont dsormais chez
nous. Le regard dcentr et critique auquel nous invite toute approche
anthropologique peut ds lors conduire la construction de connaissances
nouvelles et pratiques autour de trois questions portant successivement sur :
le rle jou dans la migration et limmigration, depuis les pays en guerre civile
et/ou en tat de dcomposition conomique et sociale, par la domination et la
ralisation, dans les pays occidentaux les plus riches, du paradigme politique, social,
idologique de lconomisme no-libral (qui veut que tout acte humain obisse en
dfinitive la rgle du profit matriel et financier, avec pour effet la
marchandisation des relations humaines et de la crativit culturelle) ;
les impacts de la mondialisation conomique (et financire), anime par les
multinationales et les grandes banques, et les impacts des mouvements migratoires
quelle provoque sur des identits sociales et culturelles fragilises, sinon dnies ;
tout en tenant compte des illusions soit dun multiculturalisme galitaire, soit dun
communautarisme ferm dans la mesure o les cultures dorigine sont soumises
dans les pays plus riches des rapports de force conomiques et sociaux qui ont
pour consquences marginalisation, prcarisation, discrimination, sinon
exclusion dans la dngation mme de la qualit dhumain ;
la notion didentit, identit individuelle et identit collective ; lune est
mettre en cause par la critique de lindividualisme contemporain, en tant queffet
social et culturel du rgime no-libral et de son anthropologie fonde sur lhomme
comme acteur marchand ; lautre est revisiter dans la perspective dune complexit
qui tient lcart les dfinitions fondes sur un seul critre quil soit ethnique,
religieux ou social (quand il nest pas national) dans le paradoxal mouvement
de repli sur soi provoqu par une mondialisation univoque et dstabilisante.
Dans lacception large et dynamique de la notion de culture propose ici, le
concept opratoire de la comparaison anthropologique et du retour critique sur
notre prsent pourra tre celui de l anthropopoisis ; entendue comme
construction collective, sociale et culturelle de lhomme au contact de ses proches
et de son environnement (Remotti, 2013). Cest une notion instrumentale
dveloppe pour diffrents domaines de la culture des hommes dans les tudes
interdisciplinaires publies par le collectif Patomipala (Affergan et al., 2003).
4
Voir les textes cits dans Guespin-Michel J. et Jacq A. (dir.), 2013.
69
Limmanquable et ncessaire interaction sociale et culturelle de lhomme avec les

autres (intgrs diffrents cercles) et avec son milieu dans la construction dune
identit individuelle ouverte doit dsormais tre largie linteraction quilibre
avec un environnement dont il retire ses ressources de vie.
Autour de la question de lidentit, le biais de l anthropopoisis permet de
surmonter la polarit entre individu et collectivit et, du point de vue sociologique,
entre individualisme et holisme mthodologiques5. En effet, dans la mesure o lon
reconnat dsormais que, sociologiquement parlant, lidentit individuelle est
dordre fondamentalement relationnel, la fabrication culturelle et sociale de ltre
humain comme individu ne peut tre que collective et doublement interactive. Elle
conduit une critique des notions occidentales de sujet, dindividu et de personne.
La critique a t largement anticipe par Francis Affergan lui-mme dans un
premier essai danthropologie critique consacr aux notions dexotisme et daltrit.
En question, face une altrit exotique institue en Autre, un sujet
anthropologique qui se manifeste nous dans son nonciation valuative comme
sujet de discours ; mais un sujet qui snonce partir des discours de lautre, dans
sa diffrence, dans sa distance, dans son exotisme. Cest Edmund Husserl qui,
opportunment, est appel la rescousse pour surmonter le paradoxe : impossible
de penser lautre si ce nest partir de soi. De l le recours une ide
dintersubjectivit dans laquelle le je se pose face un autre pour former un
nous ; cest dans la comprhension de lautre que le je sapprhende lui-mme,
indirectement.
Quant la relation anthropologique et au sens que lon tente de donner la
distance culturelle, la conclusion est sans ambigut : Lanthropologue ne serait
donc pas dj signifi avant daller sur le terrain ou mme avant de travailler
thoriquement sur des notions indignes ; bien au contraire, il tirera son sens du
contact lui-mme et son discours ne sera valide que de la confrontation vrifiante
de lAutre. Mais, seul, il ne peut accomplir ce cheminement dcapant car aucun
sens ne se donne demble lire. Il nat de la relation (Affergan, 1987 : 266). En
tant que construction culturelle de lhumain, la procdure anthropopoitique ne
peut que fonder son tour la relation anthropologique avec un Autre que dsormais
on privera de sa majuscule pour le mettre au pluriel.
70
partir dElias, 1991 : 88-108 ; voir par exemple les tudes runies dans Calame, 2010.
c rgo
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71
72
Lucien Lvy-Bruhl et laltrit en anthropologie
c rgo
Frdric Keck est directeur du dpartement de la recherche et de lenseignement au

muse du quai Branly. Membre du Laboratoire danthropologie sociale du Collge de
France, il y dirige, avec Carole Ferret, lquipe Relations hommes/animaux : questions
contemporaines et le projet Reprsentations sociales des pathognes aux frontires
despces .
Mots-cls : altrit participation mentalit primitive histoire de
lanthropologie pistmologie des sciences sociales
Lucien Lvy-Bruhl
et laltrit en anthropologie
Frdric Keck,
muse du quai Branly/Laboratoire danthropologie sociale
armi les anthropologues franais contemporains, Francis Affergan est lun de

ceux qui ont le plus nettement et constamment soulign lintrt de luvre de
Lucien Lvy-Bruhl pour une rflexion pistmologique sur la science de lhomme.
Aprs avoir t au centre de la discipline dans lentre-deux-guerres, en tant que
cofondateur de lInstitut dethnologie de la Sorbonne, Lvy-Bruhl avait en effet
t marginalis par les critiques de Claude Lvi-Strauss sur son principe de
participation empt de mtaphysique dans La pense sauvage (Lvi-Strauss, 2008 :
599), puis suspect dvolutionnisme lors du retour rflexif de la discipline sur son
pass colonial, notamment pour son malheureux qualificatif de prlogique . Les
textes de Jean Cazeneuve (1963) en France, de Rodney Needham (1972) en
Angleterre, de Remo Cantoni (1963) en Italie pouvaient indiquer la fcondit des
intuitions de Lvy-Bruhl pour une rflexion sur la croyance, partir dnoncs
apparemment contradictoires. Mais le dbat sur la rationalit et le relativisme qui
eut lieu en Angleterre avait vite fait dexorciser ce que Brian Wilson appela le
fantme de Lvy-Bruhl (Wilson, 1970). Aussi la lecture que proposait Francis
Affergan mest-elle apparue comme une nouvelle piste de dpart lorsque, la suite
de la rdition des Carnets par Bruno Karsenti (Lvy-Bruhl, 1998), jai entrepris
une thse de doctorat en philosophie sur Lvy-Bruhl. Dans son premier livre
dpistmologie, Exotisme et altrit, en 1987, Affergan propose en effet de voir
luvre de Lvy-Bruhl comme refoulant la question de laltrit sous la typologie
des diffrences une piste qui allait donner limpulsion de mon premier article
sur Lvy-Bruhl sur lexprience de laltrit dans les Carnets (Keck, 2000). Francis
Affergan crit en effet :
Tout se passe comme si, entre le XVIe sicle et le XIXe, un point de fracture, lent
se mettre en place, avait autoris leffacement de laltrit et son recouvrement
par la diffrence, selon le modle de ces couches tectoniques qui se superposent
sous la mer. Peut-tre une des ultimes saillies de cette fracture est-elle constitue
par luvre de Lvy-Bruhl, dans la mesure o aprs lui, et par remords ou par
compensation, les ethnologues se sont empresss de ramener la figure du primitif,
dcidment trop loigne, une dnotation purement diffrentielle (Affergan,
1987 : 275).
73
Pour une discipline dont on peut faire remonter la naissance la dcouverte du

Nouveau Monde, la rencontre gographique et sensible de laltrit est en effet un
point de dpart dont elle tend sloigner au fur et mesure quelle se constitue en
savoir. Lvy-Bruhl a lui-mme racont la Socit Franaise de Philosophie (1923)
que son travail sur la mentalit primitive prenait source dans la lecture de textes
chinois qui lui avaient indiqu la possibilit dnoncs suivant une autre logique
que celle laquelle sa formation philosophique lavait habitu. Le terme
prlogique signifiait selon lui quil ne fallait pas projeter notre logique sur les
donnes ethnographiques, mais les analyser comme le produit desprits orients
autrement que les ntres. La psychologie collective dmile Durkheim fournissait
Lvy-Bruhl les outils pour critiquer la thse volutionniste dun esprit identique
lui-mme et progressant par essais et erreurs, pour avancer la conception dun
esprit humain orient diffremment selon les symboles que son environnement
social lui donne percevoir. Mais ainsi la question de laltrit se trouvait rduite
lexpression dune diffrence dans les reprsentations collectives. Lvy-Bruhl
ouvre ainsi son premier livre dethnologie, Les fonctions mentales dans les socits
infrieures, par la dclaration suivante :
Il y a un avantage vident, pour une premire bauche dtude comparative,
choisir les deux types mentaux, accessibles nos investigations, entre lesquels la
distance est maxima. Cest entre eux que les diffrences essentielles seront le mieux
marques, et quelles auront, par consquent, le moins de chances dchapper
notre attention. En outre, cest en partant deux que lon pourra le plus aisment
aborder ensuite ltude des formes intermdiaires ou de transition (Lvy-Bruhl,
1910 : 118).
Ce qui fait le caractre la fois fascinant et droutant des livres de Lvy-Bruhl,

cest la faon dont ils affirment chaque fois de faon nave laltrit de la mentalit
primitive pour revenir, par une dmarche typologique et comparative, une saisie
des diffrences constitutives qui permettent dtablir des transitions avec la pense
moderne. Jack Goody (1979) a montr que ce Grand Partage venait de ce que les
techniques de pense ordinaires taient dcrites par contraste avec une logique
thorique qui recourt dautres techniques, notamment lexigence de compltude
de la liste. Mais Francis Affergan propose une autre analyse : si la logique de
laltrit est impossible car contradictoire (comment penser lautre hors de notre
logique ?), une logique de la diffrence est possible qui prserve le sens de la
rencontre avec lexotique, dfini au sens de Segalen comme chatoiement de tout
le divers du rel . Javais aussi suivi cette piste dans mon premier article en
montrant que la technique de rdaction des Carnets supposait un exercice de la
curiosit, dfinie la suite de Michel Foucault comme un rapport soi dans la
frquentation continue de laltrit. Dans ce dsir daltrit qui la transforme en
diffrence, il y a en effet, selon Lvy-Bruhl, un moteur de lesprit humain,
rapprochant lethnologue des hommes quil doit dcrire puisquils ont, dit-il, le
privilge de reprsenter, ou du moins de sentir, le pouvoir tre autrement, pour qui
les choses, les tres ont une double ralit, une visible et une invisible (1998 :
125).
Dans Critiques anthropologiques, en 1991, Francis Affergan propose une vritable
lecture de luvre de Lvy-Bruhl, quil stait content jusque-l dindiquer comme
74
c rgo
symptme. Ce livre conjoint une critique politique du pass colonial de

lanthropologie avec une critique pistmologique de sa capacit saisir laltrit.
Linscription de lanthropologie dans un dispositif colonial la conduit affirmer
la fois que lautre est insaisissable dans son altrit et le soumettre un jugement
normatif qui le fait paratre comme infrieur. Lvy-Bruhl est ainsi prsent la
suite de lanalyse de fonctionnaires coloniaux (Delavignette, Delafosse, Lyautey),
qui dcrivent les indignes dans le vocabulaire de lassimilation, et de missionnaires
savants (Foucauld et Massignon), qui abordent le monde arabe en termes de
conversion de soi lautre et de lautre soi. Le problme de laltrit en
anthropologie apparat ainsi la fois politique et thologique : comment ramener
lautre soi sans rduire sa dimension daltrit constituant le moteur du dsir quil
suscite ?
Dans mon travail de thse, javais effectu une enqute comparable sur la notion
de mentalit (Keck, 2008 : chap. 2). Cette notion concentre en effet les tensions
que dcrit Francis Affergan car elle affirme la fois que lautre pense autrement
(il na pas la mme mentalit, au sens dun bloc de pense homogne) et que cette
altrit est rductible une simple diffrence de pense (il peut penser comme moi
puisquil a le mme esprit, les mentalits apparaissant seulement comme des
orientations mentales diffrentes dune fonction commune, la vie mentale). En cela,
la notion de mentalit a permis aux penseurs rpublicains franais de tenir une
position intermdiaire entre universalisme et relativisme : les mentalits sont bien
htrognes les unes aux autres (comme la culture dans la pense allemande), mais
elles senracinent dans un fond vital commun qui permet de les comparer (ce qui
les rapproche des races).
Lorsquil intitule son livre La mentalit primitive en 1922, Lvy-Bruhl reprend en
effet un terme qui a connu un large rayonnement dans la pense positiviste dabord,
dans la politique coloniale ensuite. Pour les positivistes, il sagissait de comprendre
comment la France tait passe dune mentalit une autre grce au progrs des
Lumires, selon la loi des trois tats formule par Auguste Comte, mais aussi
pourquoi les autres peuples ne pouvaient effectuer ce passage que selon des vitesses
lies leur constitution propre. La mentalit, la diffrence de la race, nexclut pas
le progrs, puisquon peut passer dune mentalit une autre ; mais elle a sa
cohrence propre daprs des critres mentaux, de faon analogue la culture.
Lvy-Bruhl reprend dans le cadre de la politique coloniale une hsitation des
positivistes entre affirmer la cohrence interne de la mentalit primitive et sa
capacit passer par transition une mentalit suprieure dont elle nest quune
variante.
Lintrt de la lecture que fait Francis Affergan de Lvy-Bruhl dans Critiques
anthropologiques est quil ne le rapporte pas seulement au champ politique de la
colonisation, mais aussi au champ thologique de la conversion. Le chapitre sur
Lvy-Bruhl commence ainsi : Laltrit ne concerne pas seulement la position
quoccupent les indignes pour Lvy-Bruhl, mais aussi la place du monde mystique
pour ces mmes primitifs. (Affergan, 1991 : 68) La mentalit primitive est en effet
dcrite par Lvy-Bruhl ngativement comme prlogique (elle ne suit pas la logique
classique) et positivement comme mystique, au sens o elle oriente lesprit vers
des forces, des actions, des influences imperceptibles au sens et cependant
75
relles (Lvy-Bruhl, 1910 : 30-31) domaine que Lvy-Bruhl qualifie aussi de

surnaturel. Cest par cette attention pour lautre monde que la mentalit primitive
sest arrache au besoin vital, alors que la mentalit moderne, par son encadrement
technique, y reconduit. Il y a donc une dimension daltrit irrductible dans la
rencontre avec la mentalit primitive parce que cette altrit est irrductible dans
lexprience humaine elle-mme.
Francis Affergan voit bien que cette dimension daltrit claire la notion
thologique de participation reprise par Lvy-Bruhl. la diffrence de Durkheim,
Lvy-Bruhl considre que le ple collectif auquel participent les individus reste
intrinsquement obscur ( mystique ), et ne peut prendre les contours nets des
catgories de la conscience collective produites par la coupure du sacr et du
profane. Une mentalit, cest un ensemble de croyances vagues qui se dclenchent
loccasion dun accident de la vie ordinaire, faisant basculer vers la perception
de forces invisibles qui lexpliquent, selon un raisonnement qui constitue les
pratiques de sorcellerie (Lvy-Bruhl, 2010). Dans le terme mentalit , par
contraste avec conscience , laltrit demeure sous la forme dun ple obscur qui
rend les reprsentations vagues, alors mme quelles conduisent agir de manire
dtermine. Dans la mentalit primitive, on ne sait jamais quoi on participe, mais
on peut connatre les multiples manires de participer en fonction de sa position
dans le champ de la vie mentale. Cest tout le thme des appartenances, auquel
Francis Affergan consacre des pages trs clairantes.
Reste quil refuse finalement ce quil appelle le psychologisme de Lvy-Bruhl,

cest--dire son recours des notions comme lmotion, la peur, langoisse, linsolite
(Affergan, 1991 : 68). Il lui oppose une critique au sens kantien ou husserlien : le
vocabulaire de lmotion masque la structure universelle du temps et de lespace,
qui est la seule condition pour donner sens laltrit dans un contexte
dinterlocution (la lettre de Husserl Lvy-Bruhl en 1935 est cite au dernier
chapitre de Critiques anthropologiques). Il faut voir l, selon Affergan, leffet du
style de Lvy-Bruhl, qui laisse voir une sorte de contagion des motions sans
dcrire le travail hermneutique par lequel il interprte et traduit le vcu des autres
(ibid. : 87). La critique est justifie pistmologiquement ; mais elle tend laisser
de ct tout le travail par lequel Lvy-Bruhl reprend lhritage positiviste pour
forger un concept spcifique de logique de laffectivit (en lisant Comte la lumire
de Kant). Un tel concept apparat en effet antinomique puisque les motions ne
peuvent se ranger dans le cadre dune logique sans tre dformes. Mais la thse
de Lvy-Bruhl est que les motions collectives font voir le principe de participation
qui les oriente par la ressemblance entre les situations dans lesquelles elles se
dclenchent. Ou pour le dire dans un langage wittgensteinien qui devient de plus
en plus prsent dans les textes de Francis Affergan : cest lair de famille entre les
formes de vie qui permet de dcrire la participation, plutt quun principe logique
nonable de lextrieur (de Lara, 2005).
Je voudrais donc, dans un troisime temps, aborder les textes les plus rcents
de Francis Affergan pour voir comment ils clairent cette question de la logique
de laffectivit, qui permet de reformuler dans le vocabulaire de Lvy-Bruhl le
problme de laltrit. Francis Affergan sinterroge en effet de plus en plus
nettement sur la logique des noncs pertinents en anthropologie, et semble
76
c rgo
rpondre par la notion dvnement, qui la distinguerait des logiques pertinentes

pour dautres sciences. Mais dans le mme mouvement, il sapproche de plus en
plus des formes de vie quil veut dcrire, et donc du terrain comme preuve pour
lanthropologue selon un mouvement qui culmine avec la notion de monde .
Aprs ma thse, je suis moi-mme reparti dun nonc par lequel Lvy-Bruhl
manifeste laltrit de la mentalit primitive pour linscrire la fois dans des dbats
logiques et dans un monde de formes de vie (Keck, 2008 : introduction). Cet
nonc, cest le fameux Les Bororo sont des Araras par lequel Lvy-Bruhl
indique ds son premier livre dethnologie en 1910 que la mentalit primitive ne se
soumet pas au principe de contradiction puisquelle peut dire que des humains sont
des non-humains la contradiction passe ici entre lnonc Les Bororo sont des
hommes et Les Bororo sont des oiseaux . En revenant la source de cet nonc
chez lethnologue allemand Von den Steinen, on remarque dabord quil prend sens
dans une situation dinterlocution, puisque cest linformateur Bakiri qui signale
lethnologue que les Bororo sont des oiseaux plume rouge et que les Trumai sont
des animaux aquatiques. Lnonc ne comporte donc pas deux, mais quatre
termes en situation de dsquilibre : les Bororo disent quils sont des oiseaux
plume rouge pour se distinguer des Trumai qui se vantent de se cacher dans les
rivires, car les Bororo vivent en haut dune colline alors que les Trumai vivent en
bas de la rivire, en sorte que chacun peut prtendre sidentifier un animal en
fonction des dispositions de son environnement.
Lnonc Les Bororo sont des Araras est donc hypostasi par Lvy-Bruhl
comme un nonc rsumant la faon dont les Bororo et les Trumai conoivent leur
tre , et dtach de tout contexte dnonciation, en particulier de la situation
dinterlocution o un informateur Bakiri dcrit un voyageur allemand ce quil
sait des croyances des tribus voisines. De fait, la mthode de Lvy-Bruhl est trs
diffrente de celle de Von den Steinen : alors que celui-ci tente de serrer la
signification de lnonc de faon contextuelle, en tentant de rassembler toutes les
informations susceptibles dclairer pourquoi les Trumai sont dits tre des animaux
aquatiques et les Bororo des Araras, Lvy-Bruhl isole cet nonc pour le ramener
la forme dune proposition dans la logique aristotlicienne sujet-prdicat ( Les
Bororo sont des Araras ). Puis, pour rsoudre la gne provoque par un tel nonc,
il lclaire partir dnoncs issus dautres socits faits rapports dAmrique,
dOcanie, dAfrique ou dAsie par des voyageurs et explorateurs et qui ont avec
lui ce que lon peut appeler un air de famille .
Il est alors singulier de voir que cet nonc, dans la forme rduite que lui a
donne Lvy-Bruhl, a circul dans les trois grands courants philosophiques du
vingtime sicle : la philosophie analytique, la phnomnologie et le structuralisme.
La philosophie analytique montre quun langage dans lequel les Bororo seraient
la fois des hommes et des animaux est un langage mal form et intenable, puisquil
rend opaque le terme Bororo en le faisant fluctuer dune rfrence une autre.
Tout leffort de la philosophie analytique peut alors tre dcrit comme une tentative
visant sauver la rfrence en dpit de son opacit ou de son inscrutabilit,
rvle par le dtour de la situation ethnographique dans laquelle un voyageur
linguiste doit traduire des noncs apparemment contradictoires. Ainsi, la
philosophie analytique ajoute au principe de non-contradiction un autre principe,
77
le principe de charit , selon lequel, face des noncs apparemment

contradictoires, il faut rduire au maximum la contradiction en prtant aux
interlocuteurs de bonnes raisons de penser ainsi et en minimisant les carts entre
leurs noncs et les ntres. Mais ainsi cette philosophie tend vacuer la dimension
daltrit qui tait au principe de lenqute de Lvy-Bruhl (Delpla, 2001).
Cette dimension fut davantage tenue par la phnomnologie, en tant quelle

partait, comme la philosophie analytique, du problme des noncs dpourvus de
rfrence, en lui donnant une solution radicalement diffrente : lintentionnalit
comme acte de constitution du sens. Du point de vue phnomnologique, un
nonc comme Les Bororo sont des Araras , sil est contradictoire aux yeux de
la logique thorique, fait pourtant sens lorsquon le replace dans le monde que les
Bororo se constituent en faisant rfrence des tres qui nexistent pas sur le mode
du donn sensible (les oiseaux Araras dans lesquels sont supposs rincarns leurs
anctres), mais qui dterminent leur orientation pratique dans ce monde (en tant
quils sont craints ou respects de faon affective). Un nonc comme Les Bororo
sont des Araras se comprend alors comme un jugement opr dans lexprience
perceptive du monde, indpendamment de la sparation entre hommes et animaux
qui apparat dans une tape ultrieure de la pense (Bgout, 2000). Dans le monde
tel que le peroivent originairement les Bororo, les oiseaux Araras en lesquels ils
se rincarnent constituent ltoffe de la ralit, mme si dans dautres occasions,
demandant plus de rflexivit, ils savent parfaitement faire la distinction entre les
oiseaux et les hommes. En ce sens, il y a bien, aux yeux de la phnomnologie, une
prlogique , cest--dire un ensemble doprations logiques internes la
perception et antrieures aux cadres nets que la conscience impose au monde dans
la forme du jugement.
Mais en subordonnant ainsi lactivit constitutive du sens la polarit dune
conscience qui se rflchit elle-mme dans son attitude naturelle, la
phnomnologie risque de soumettre la logique pratique une logique
thorique qui lui reste toujours suprieure (Bourdieu, 1980). La force du
structuralisme, dans la version que lui a donne Claude Lvi-Strauss en
anthropologie, est de repartir de lnonc comme une variante dans un contexte,
et de redonner ainsi sens la pluralit des noncs dans la situation ethnographique
dinterlocution. Si lanalyse part des relations entre les tribus du Haut Xingu, elle
peut reconstituer le sens de cet nonc en fonction doppositions smantiques
lmentaires : oiseau color/animal aquatique, ciel/eau, haut/bas Mais une telle
analyse risque dtre statique si elle en reste aux relations entre les termes sans
voir la grammaire du verbe qui les unit. Ainsi, pour un Bororo, tre un Arara dans
des occasions rituelles ou dans des situations de chasse, cest plus qutre un
homme, cest participer un champ de forces qui le dpassent, et qui sont
manifestes par la couleur rouge de loiseau peru. La logique est ici celle dun
vnement : devenir rouge, pour un Bororo, nest pas contradictoire avec le fait
de rester un homme, puisque ces deux vnements nont pas lieu en mme temps
(Deleuze, 1967). Lanalyse dun nonc oblige ainsi saisir le sens des vnements
dans des formes de vie signal par des changements de couleur ou daspect.
Jai repris ici la dernire formulation que jai pu donner ma lecture de LvyBruhl, non seulement parce quelle ma permis daborder moi-mme des relations
78
c rgo
trs contemporaines entre hommes et oiseaux loccasion des pandmies de grippe,

mais aussi parce que Francis Affergan consacre lui-mme une belle analyse des
coqs de combat la Martinique, en discussion avec les thses de Lvi-Strauss dans
La pense sauvage. Un article initialement paru en 1977 dans la revue Traverses est
entirement remani pour la republication dans Martinique. Les identits remarquables
(2006) et intitul Le modle du bestiaire . Francis Affergan y remarque que le
coq de combat est la fois bon penser et bon manger, cest--dire que lintrt
passionn dont il fait lobjet pour lobservation et la classification de ses forces de
combattant ne dispense pas de le consommer au terme du combat. Il montre que
lensemble des relations entre soi et lautre qui traversent la socit martiniquaise
et qui sont joues dans la spculation sur les coqs combattants se trouve finalement
repli sur lui-mme dans lacte simple de la consommation. Cest parce que le coq
nest pas sacr au sens dun interdit de consommation quil peut jouer le rle
daltrit ordinaire dans laquelle lensemble des individus peut se reconnatre. En
concluant sur cette belle analyse ethnographique, je voulais souligner quune
rflexion pistmologique sur laltrit en anthropologie comme celle qui est
propose par Francis Affergan ne se spare pas dune attention la logique des
vnements qui rgissent les relations entre humains et non humains.
79
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1970, Rationality, Oxford, Basic Blackwell.
80
c rgo
Bernard Valade est professeur mrite la Facult des Sciences Humaines et Sociales
Sorbonne (universit Paris Descartes), membre du comit de rdaction de la revue
Herms (CNRS) et de la revue Histoire de la recherche contemporaine (CNRS). Ses travaux
sociologiques explorent les thmatiques du politique, de lurbain, de la sociologie des
murs et de lhistoire des penses sociales europennes.
Mots-cls : penses sociales thories sociologiques murs sociabilit ville
Francis Affergan
et le devenir de lanthropologie
Bernard Valade,
n saura gr Erwan Dianteill davoir pris linitiative dun colloque

international consacr luvre de Francis Affergan ; et on dira notre
reconnaissance aux membres du Centre danthropologie culturelle quil dirige pour
lavoir si bien organis. On se rjouira aussi de voir reproduites, en premire et
quatrime pages de couverture du programme imprim, deux peintures de
Madame Michle Affergan : elles sont limage des concepts que cette uvre
traverse et de ce lieu, le muse du quai Branly, o dialoguent les cultures .
Laltrit exotique : tel est le thme auquel se rattache une grande partie des crits
de celui qui fit, ds les annes soixante-dix, de la Martinique son terrain de
prdilection. Ntant pas anthropologue, je me garderai de maventurer sur ledit
terrain. Mais les essais de Francis Affergan sur les fondements dune critique de
lanthropologie , intituls Exotisme et altrit (1987), ont t suivis de divers travaux
consacrs la naissance et lvolution de la discipline concerne : ils intressent
lhistoire des ides que nous avons tous en partage. Sans gard lordre
chronologique de leur publication, ce sont quelques-unes de ces tudes qui seront
situes ici comme autant de questionnements jalonnant un itinraire intellectuel
aussi original quattachant.
Dune certaine discipline...
Sinterroger dabord sur la validit des termes dans lesquels les questions, dune
faon gnrale, sont poses ne semble pas tre un souci majeur dans la recherche
en sciences humaines. La rflexion sur lingale pertinence des rponses que lon
peut leur donner ne parat pas ltre davantage. Ce constat polmique,
ordinairement cadr par des querelles dcole, pourrait trouver son issue dans une
pistmologie des sciences sociales ouverte aux dbats, si celle-ci, cultivant les
propositions abstraites, ne se situait pas en surplomb des problmes rsoudre.
Ceux qui principalement ressortissent aux sciences humaines et sociales se
nomment observation, description, traduction, narration, objectivation. Ils sont
examins dans larticle criture et sciences humaines que Francis Affergan a
donn au Dictionnaire des sciences humaines (2006) quont coordonn Sylvie Mesure
et Patrick Savidan. Ce nest point lanthropologue, mais le philosophe qui en traite,
81
en citant notamment Gottlob Frege, Gilles-Gaston Granger, Pierre Livet, Paul

Ricur. Une tension ambivalente et irrsolue entre le texte et le contexte est
demble reconnue, singulirement en ethnologie ; et enregistr aussi que quelque
chose est perdu des donnes immdiates du vcu, dune prsence premire, que
laissent chapper les mdiations rductrices et la formalisation logique.
Pour la description, deux oprations sont distingues et dfinies : lune qui
dclasse en singularisant, lautre qui gnralise en dsindividualisant ;
lidentification opre sur des lments, la classification sur des ensembles. La
diffrence dobjectifs auxquels ces oprations sordonnent en ethnologie et en
sociologie est bien mise en vidence : dun ct, on vise le dvoilement de la
diversit culturelle, de lautre, et dans la perspective trace par . Durkheim,
lintgration dans une totalit sociale. La partition entre le visible (les objets) et
linvisible (le mental) hante la description. Le visible est apprhend par les
schmes prdtermins de lenquteur ; confront linvisible reprsentation du
monde des enquts, ce dernier va objectiver du sens, schmatiser des ensembles
dvnements et de significations. Sur ce que lon crit en ce domaine, deux
remarques sont retenir. Lune concerne le style ; modalit dintgration de
lindividuel dans un processus concret , selon G.-G. Granger, association dun
discours indirect et dune forme narrative, le style en sciences humaines et sociales
est, pour F. Affergan, laddition dun nonc et dune nonciation, dune rfrence
objective et dune expressivit . Lautre intresse sa fonction, qui nest pas de
narrer, mais dexpliquer par la mise en lumire des rgles qui articulent et relient
lordre du monde descriptible et le langage descripteur.
Francis Affergan et le devenir de lanthropologie
lentre Discipline du mme dictionnaire, o F. Affergan sattache

prciser les conditions auxquelles un savoir doit satisfaire pour tre constitu en
discipline , de similaires proccupations se font jour. Lethnologie est bien
entendu choisie comme exemple, incluant ses relations conflictuelles avec la
sociologie. L encore le problme de la disciplinarit dun savoir est envisag
du point de vue philosophique, celui de Jean Cavaills, dImre Lakatos, de Karl
Popper. De ce denier, on tient lide que ce ne sont pas des sciences, une
matire, des disciplines qui sont tudies, mais des problmes. ceux qui
relvent de lethnologie, la sociologie naissante a refus toute autonomie. Relisant
ainsi les tudes et les recensions contenues dans la premire srie de LAnne
sociologique (1898-1912), F. Affergan observe quelles tmoignent dun
aveuglement ne pas reconnatre des spcificits rgionales et des portions de
mondes socioculturels qui chapperaient lemprise dune conception holiste du
fait social . Les rapports se sont aujourdhui inverss : on constate, la suite de
K. Popper, que lanthropologie est devenue une science sociale universelle, tandis
que la sociologie nen est plus quune section dvolue ltude des socits
modernes de laire occidentale.
Sil est vrai, comme il est crit en conclusion du prcdent article, qu une
discipline na de sens que si elle est en mesure de rendre compte des rgions
dobjets qui ne peuvent que crotre vers un systme unifi et reconnaissable en
tant que tel , dmonstration doit tre faite que lethnologie rpond ce critre, et
quelle est effectivement parvenue cette reconnaissance en dpit des obstacles
rencontrs. Cest lobjet de limportante tude, Institution de la sociologie et
82
c rgo
naissance de lethnologie : une filiation en question , recueillie dans louvrage

collectif Durkheim Linstitution de la sociologie (2008). Pour Durkheim, comme
pour les membres de lquipe de LAnne sociologique, la supriorit de la sociologie
sur lethnologie ne fait pas de doute : la premire reviennent la classification, la
construction de typologies, la dmarche dductive, llaboration thorique, bref, la
conceptualisation ; la seconde lobservation, la description, linduction, les travaux
empiriques, la collecte de faits. Le rle de servante joue par celle-ci au regard de
celle-l est cependant moins simple quil ny parat, ce qui se laisse bien voir dans
le traitement durkheimien de la religion sommairement dfinie au dpart comme
communion des consciences.
La justesse de lanalyse qui nous est ici propose est clatante. En qute des
formes lmentaires de la vie religieuse Durkheim se tourne vers lethnologie
indispensable auxiliaire , qui va lui permettre des avances thoriques dcisives
sur les questions du totmisme, de lexogamie, des divisions claniques, et dabord
sur la partition du sacr et du profane. Elle va galement lui fournir les fondements
dune sociologie de la connaissance. On laissera de ct ce qui reste discordant par
rapport ces avances : par exemple que le primitif, comme lenfant, ne sent pas la
complexit quil appartient au seul savant de saisir, ou bien que la place de la
religion diminuera avec le dveloppement des sciences et de la morale. Les
ethnologues lui ont appris que les socits infrieures ont une histoire : Ces
peuples ne sont nullement stationnaires ; ils lui ont montr que les primitifs
rflchissent et raisonnent au moyen dune logique diffrente de la ntre.
Lopposition entre sociologues et ethnologues, tranche chez Marcel Mauss
Les uns clairent, les autres renseignent est plus nuance chez son oncle, qui
ne rduit pas lethnologie ntre quune collection dtudes descriptives : dcrire,
reconnat-il, cest dj expliquer ; et cette science, quil sobstine qualifier de
sociologique , est suprieure lhistoire en ce que, science du prsent, elle
soccupe de peuples encore vivants . Il reste que le fondateur de la sociologie
scientifique, sil a bien affirm que penser cest classer , est rest aveugle aux
problmes attachs lactivit classificatoire de lesprit humain. En effet, crit
F. Affergan (2008 : 148), classer ne consiste pas seulement ordonner des ides,
les hirarchiser, puis les appliquer ensuite tous les objets et toutes les choses
classables. Encore faut-il sassurer que tout soit classable et que tout dpende de
la lgitimit de la position discursive de celui qui prtend classer. Que classer
consiste oprer des diffrences, distinctions, ressemblances, oppositions et
contradictions est une chose. Cen est une autre de se demander, ce que ne fait pas
Durkheim, qui sont les sujets qui sautorisent classer et en fonction de quels
critres, quelles places ils occupent dans la socit, quels intrts ils ont le faire
et quelles intentions ils poursuivent .
... et de quelques-uns de ses apports
Un identique souci de problmatisation se marque dans les contributions de

Francis Affergan au Dictionnaire de la pense sociologique (2005). Quil sagisse dune
notion ou dune uvre, lethnologue le cde souvent au philosophe pour en dgager
les traits originaux. Dans larticle Mythes et mythologie , Bernard de Fontenelle,
Friedrich Wilhelm Schelling, Ernst Cassirer sont convoqus aux cts de Claude
83
Lvi-Strauss et de Jean-Pierre Vernant afin de mettre en vidence la diversit des

horizons interprtatifs. Les problmes que pose la double appartenance du mythe
la reprsentation culturelle et la langue, lillogisme et la raison, la
dpense langagire et lconomie de moyens sont expliqus, comme sont
clarifies les rgles de son fonctionnement et ses diffrentes fonctions. Une
pertinente question est surtout formule en conclusion : Nest-il pas temps, au
rebours dune lecture mtaphysique du mythe, den laciser le modle de
fonctionnement en le ramenant sa dimension narrative et discursive de rcit, dit
et agi dans un contexte culturel donn ? En bref, cest le mythe analys comme
une pratique qui nous est propos.
De mme, les apports des grands artisans de lanthropologie sociale et culturelle

donnent lieu des remarques qui revtent une valeur notable sur le plan
pistmologique. Ainsi, la monographie dEdward Evan Evans-Pritchard sur les
Azand, qui met au jour la structure dune logique azand des croyances, est
prsente comme un livre en train de se faire. En effet, aucun mtalangage
scientifique ne prtendant venir sonder en aplomb les diffrentes pratiques
opratoires mises luvre dans la construction du texte, ce dernier joue un double
rle : il exhibe la vue la ralit vivante dune socit, et tablit la fiction de sa
propre interprtation. Ltude du mme auteur sur les Nuer, o est introduite la
notion de distance structurale , inspire un bilan critique qui souligne son
caractre abstrait, d la subordination de la description lanalyse, et labsence
dinterrogation sur le statut pistmologique de lobservation . Aprs
limportance accorde la perspective structurale, puis le primat donn lhistoire
sur lanthropologie, la mise en question du comparatisme par E. E. EvansPritchard, pour qui laccent doit tre moins mis sur les ressemblances que sur les
diffrences, est galement enregistre.
Les contributions majeures de James George Frazer sur linceste, le totmisme
et le sacrifice sont rapportes une thorie de la magie. De celle-ci procde, crit
F. Affergan, le lien quasi organique nou autour de ces trois notions. Plusieurs
points faibles de la pense de lauteur du Rameau dOr sont mis au jour : dabord,
une application des plus rductrices de la thorie volutionniste ; ensuite, dans les
explications avances, la confusion de la cause avec la raison ou le motif ; enfin,
une conception mcaniste du mythe rduit ntre que la transcription du rite. Un
autre exemple de ces lectures pntrantes des classiques nous est donn par celle
des enqutes menes par Alfred Reginald Radcliffe-Brown, aux les Andaman
dune part, en Australie dautre part. Ce que ces enqutes ont rvl, que le
mariage est moins subordonn aux divisions entre les classes quaux rgles de
parent , sintgre dans une thorie gnrale de la socit o sagencent modle,
structure et fonction, chacun de ces termes tant rigoureusement dfini. Ces
investigations se sont accompagnes dun intrt marqu pour la mthode
historique et le comparatisme. Elles ont surtout conduit Racliffe-Brown mditer
sur ce quil appartient lethnologie ddifier : moins une science de la culture
aux objets mal dtermins, quune science qui lengloberait , des systmes
sociaux. Il a par l pos un double problme lanthropologie sociale et
culturelle : celui, pistmologique, de la lgitimit de ses fondements et de sa
mthode, et celui, proprement scientifique, de la construction des modles .
84
c rgo
Dun renouvellement attendu...

Le Moment critique de lanthropologie (2012) reprend, en les approfondissant,
nombre de ces rflexions successivement formules sur le savoir anthropologique.
En fait, ce grand livre sinscrit dans le droit fil des ouvrages publis par Francis
Affergan, entre 1992 et 2003, sur la grandeur et les misres de cette discipline .
Il en est, en quelque sorte, laboutissement et le terme provisoire. On notera la
place relativement faible qui y occupe la littrature proprement ethnologique,
suppose connue du lecteur. Ernst Cassirer, Edmund Husserl, Charles S. Peirce,
Willard V.-O. Quine, Paul Ricur, Ludwig Wittgenstein, entre autres nombreux
philosophes, sont en revanche abondamment cits, le dernier plus dune
cinquantaine de fois. La notion de discipline est demble rcuse, laquelle est
substitue celle de problmatologie, et demble aussi sont poses les bonnes
questions , notamment sur le sujet, lindividu, la personne, lidentit, la violence,
la mmoire, les croyances, lart comme objet anthropologique.
Deux sries de problmes sont exposes. Lune se rapporte la production
scientifique de lanthropologie, lautre aux procdures mises en uvre par les
anthropologues. Le point dhistoire, si intressant soit-il du point de vue
documentaire avec les renvois Durkheim, Mauss, et Weber na pas la
radicale nouveaut que revtent les questions de mthode dbarrasses des ides
reues. Ainsi, lobservation participante, le recueil des donnes, linfrence
dductive sont prsents comme des dmarches qui ne vont pas de soi . Ainsi, la
distance, caractre spcifique dune mthode qui serait propre
lanthropologie , est explore, sur de nouveaux frais, comme catgorie pratique
recelant une contradiction. Lurgence dune reconceptualisation se fonde
prcisment sur une critique des catgories, concepts, notions qui sont
ordinairement et indiffremment utiliss pour dcrire une situation, construire des
types ou dessiner des configurations. La culture, lidentit, la cause, la
raison, la rgle sont autant de concepts paralogiques qui sont soumis une
critique systmatique. La confusion entre cause, raison et motif prcdemment
signale est, par exemple, nouveau dnonce.
Dun relev gnalogique des catgories anthropologiques, on est invit
passer une relve de la discipline existante par une autre anthropologie qui
aurait pour fin dtudier, non plus des identits enchsses dans des socits ou
des cultures, mais des jeux insrs dans des mondes , et, bien sr, les rgles de ces
jeux. Une telle relve, pour tre effectivement opre, doit satisfaire plusieurs
conditions. Aprs avoir pris acte de ce que lanthropologie, cartele entre le rcit
et le modle, est aujourdhui une discipline clate , il faut correctement poser
les problmes rsoudre, au premier chef celui de savoir si tous les mondes sont
descriptibles, opter rsolument pour un pluralisme pistmologique intgrant
comparaisons et traductions dun cadre dintelligibilit un autre, tracer des
programmes de recherche , au sens que Lakatos a donn cette notion, pour
comprendre des situations complexes, traiter le sujet anthropologique comme une
unit qui se dploie dans la relation, un sujet relationnel, un individu apte se
comporter comme une personne.
Le sujet anthropologique figure en bonne place dans les programmes de
recherche exposs ; il est, en effet, impratif de le repenser. Lanthropologie
85
classique le traitait comme sil tait sans intriorit. Il faut le considrer comme
une personne capable de dire je . En outre, F. Affergan fait bien observer que la
logique des ordres, des positions, des lignages ne fonctionne plus comme autrefois :
aujourdhui, le sujet semble de moins en moins faire appel au social pour se
dterminer lui-mme . Les deux autres programmes prsents, lanthropologie
de la violence, lanthropologie des croyances auxquels sajoute lanthropologie
des mmoires intentionnelles (mmoration, remmoration, commmoration) sont
loccasion de rflexions ou de notations philosophiques . propos de la logique
gnocidaire, il est ainsi rappel qu en exterminant les autres, on anantit la part
en soi qui leur ressemble [] Pour en finir avec les autres, il convient den finir
avec laltrit que nous portons en nous ; rappel galement que l on tue aussi
ce quon aime . Que Saint Augustin fut sans doute lun des premiers marquer la
puissance de loubli dont la mmoire se souvient et quelle retient est
opportunment mentionn dans la partie consacre aux mmoires intentionnelles.
Une anthropologie post-symbolique donne ces programmes de recherche

leur armature conceptuelle. Elle est fonde sur le rejet de la partition entre une
anthropologie matrielle, centre sur la description des choses, et une
anthropologie du symbolique axe sur les systmes organisant la ralit sociale
et culturelle , les reprsentations, les significations. La mixit et la complexit de
nombre dobjets et de pratiques, dont le rite est le meilleur exemple, commande la
remise en question dun tel dcoupage. Ladministration de la preuve de
larticulation de lobjet lordre du symbolique est effectue dans trois domaines :
le politique, le religieux, lart. Elle se soutient dune rudition, puise aux meilleures
sources (dAby Warburg Arthur Danto), en ce dernier domaine o sont analyses
les lectures anthropologiques et les lectures esthtiques de luvre dart. Pour
ltude de celle-ci, cest vers une logique post-symbolique quil conviendrait sans
doute de sorienter, crit F. Affergan, savoir une logique de la prsence et de la
pratique sociale (sociale, motionnelle, rituelle) et non plus de labsence, quel
que soit le nom que celle-ci pourrait revtir : la reprsentation, le renvoi, la
mtaphore
Des commentaires du mme ordre sont faits sur lanthropologie de la vue et de
lil, laquelle il est fait rfrence au fil de variations sur la lecture ethnologique
et la lecture esthtique de luvre dart, la fonctionnalit et la fictionnalit. La
question enttante revient sans cesse quant au dcryptage des symboles : questce que cela veut dire ? ; notre lecture des uvres loignes les unes des autres
bute toujours sur la question smiotique du signe et de ce quil dissimule. Au lieu
de voir ce quil y a, on cherche toujours ce quil ny a pas. quoi sajoutent des
remarques accompagnant celles que Wittgenstein a formules sur le concept de
voir , singulirement celle sur le caractre fragmentaire de ce que nous voyons,
qui renvoie aux digressions simmeliennes sur la forme et le fragment. Dans
lensemble de ces analyses se fait jour la volont dtre en prise sur des ralits qui
sont fluides et souvent conflictuelles. Plus prcisment, cest lusage faussement
totalisant, pour ne pas dire totalitaire, de la catgorie qui est en permanence
dnonc, et ce sont des ides communment acceptes, comme celle dune culture
enveloppant lordre du symbolique tel un contenant enfermant un contenu en
correspondance terme terme, qui se trouvent renverses. Aussi bien, lintitul du
86
c rgo
septime chapitre, Recatgoriser ? Catgories et rflexivit : pour une thorie de

la description pourrait tre le sous-titre du Moment critique de lanthropologie.
et dune autre activit instauratrice
En complte rupture avec les banalits communment dbites sur lautre et

lailleurs , la pense anthropologique de Francis Affergan nest pas sparable dun
travail sur les mots. Relative, absolue ou relationnelle lautre de soi et lautre de
lautre , laltrit a dabord suscit des pratiques de classification et de
catgorisation. Revtant ensuite une dimension cognitive, elle est devenue un
problme qui snonce en des termes varis : identification, mode dapprhension,
objectivation, maintien distance, assimilation, etc. Vocables dsignant ce qui est
relatif un pays tranger , lexotisme, lexotique mots et murs extrieurs
lOccident, plantes et fruits qui proviennent des pays chauds , ont t explors
de diffrentes faons, de Victor Segalen, dans son Essai sur lexotisme, quant ce
quil en est du pouvoir de concevoir lautre, Georges Balandier dont le propos
sur la connaissance de lextrieur nous en fait voir la complexit. Pour
F. Affergan, la question centrale porte sur la constitution de laltrit exotique en
objet dtude scientifique, et les raisons pour lesquelles cet objet na pas t
inscrit au programme des savoirs institus.
La construction dun cart qui accompagne sa critique de lethnologie se
manifeste dans la rencontre de la prose et de la posie. Il sagit, en fait, dun mme
exercice de prise de conscience de jeux avec le temps et lespace o sopre, entre
ce qui est l et ce qui va au-del, lunion des contraires le proche et le lointain,
le familier et ltranger, le dj vu et linconnu. De cet exercice sont videmment
bannies les platitudes comme les contrefaons. Le refus est aussi vident
d utiliser le langage, de linstrumentaliser. La vise est non pas dembellissement,
mais dventrement du convenu. La fonction exerce nest donc ni esthtique ni
ludique mais, osons le grand mot, ontologique. Ainsi, Michel Deguy (Biefs, 1964)
voudrait faire rentrer lapparence dans la gorge de ltre . Ainsi seffectue la
rconciliation de la raison et de lintuition, du langage et de la pense. On a trait
de cette rconciliation dans le discours potique en philosophie, mais gure en
anthropologie. Il est vrai que lon se situe davantage ici du ct de la potique,
cest--dire, nous dit Paul Valry, de ces compositions dont le langage est la fois
la substance et le moyen .
Il ny a pas, par consquent, nos yeux de disjonction entre les analyses
anthropologiques et les pomes publis dans la revue Po&sie. Une identique tension
sy imprime entre subjectivit et objectivit, intriorit et extriorit, identit et
altrit, autorfrentiel et htrorfrentiel, texte et contexte. Il sy produit et sy
poursuit la dislocation du sensible accoutum voulue par lauteur des Stles. Ne
lit-on pas dans un des Vingt pomes de Francis Affergan qui viennent de paratre
qu [on] aimerait profondment disloquer les mondes narrs ? Nest-il pas
question de rcpiss de dpeage ? Le terrain de lethnologue, avec ses boues,
ses rituels, ses tigres et ses buffles, nest jamais loin : gravats passs au crible, tresse
parcourue, normes des pluies, bourbier de tuiles ; Le jour passant sembourbe
Dans le psaume des rivires , le jour teint Embourb dans la cosse des nuits ,
les boues du sommeil . Psaume des rivires , cosse des nuits ,
87
Ce monde priv de lui-mme Exond la saison des pluies Ce monde un bruit souple octroi
De rituels et la ville sattaque aux sels bas Ce monde fut un quai dailes et de nids Agresss
de nuits par des strates de violence . Ce sont l quelques exemples des constellations de
capture , comme Pierre Kaufmann les appelait, que lauteur de Souffle accouru fait graviter
autour de son uvre danthropologue. Cet arpenteur du monde de la langue, Francis
Affergan, est un homme rare je veux dire hors du commun par la profondeur de sa pense
et sa secrte sensibilit un esprit libre, mon ami.
Affergan F.,
2006, avec Valade B., criture et Sciences Humaines in Mesure S. et Savidan P.
(dir.), Le Dictionnaire des Sciences Humaines, Paris, PUF.
2005, Mythes et mythologie , Sapir , Frazer , Evans-Pritchard , RadcliffeBrown in Borlandi M., Boudon R., Cherkaoui M. et Valade B. (dir.), Dictionnaire de
la Pense sociologique, Paris, PUF.
2008, Institution de la sociologie et naissance de l'ethnologie : une filiation en
question in Valade B., Durkheim, Paris, PUF : 125-150.
Deguy M.,
1964, Biefs, Paris, Gallimard.
88
c rgo
3e Partie
Comparaison ethnologiques :
Maroc, Nouvelle-Caldonie
89
90
3e Partie - Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie
c rgo
Abdellah Hammoudi est professeur danthropologie luniversit de Princeton. Il est

lauteur de trs nombreuses publications en franais, arabe et anglais. Parmi ses
ouvrages, La victime et ses masques (1988, Seuil), Master and disciple. The cultural fondations
of Moroccan authoritarianism (1997, university of Chicago Press), traduit en franais sous
le titre de Maitres et disciples : lautoritarisme dans les socits arabes (2001, Maisonneuve et
Larose), Une saison a la Mecque (2005, Seuil) et Being there : the fieldwork encounter and the
making of truth (avec Borneman J., 2009, university of California Press).
Mots-cls : don identit convivialit Mimouna interprtation
Le don entre juifs et musulmans :

ou comment concilier les identits opposes
Abdellah Hammoudi,
universit de Princeton
on propos nest pas de reprendre une discussion sur le don qui a prolifr
dans toutes sortes de directions depuis la parution, en 1924, de lessai fameux
de Marcel Mauss. En tant que phnomne, le don ne cesse de hanter notre
rflexion sur le pass et le prsent. Le dbat, cela va sans dire, a dbord depuis
fort longtemps les types dans lesquels on a pu ranger les socits humaines, pour
interroger le fait lchelle globale, renouvelant ainsi les termes dune gnralit
sur le don et le lien social.
Dans ce qui suit, je prsente des actes de don entre juifs et musulmans tels quils
apparaissent dans deux tmoignages : lun datant de la deuxime moiti du
XIXe sicle, lautre du milieu du XXe ; lauteur du premier est musulman, celui du
second est juif. Les deux, spars de nous par un intervalle de temps considrable,
racontent des vnements qui ont eu lieu pendant la fte de la Pque juive au mme
endroit : Demnate, petite ville du pimont de LAtlas, moins de cent kilomtres
lest de Marrakech. Cette crmonie, qui est clbre dans tout le Maghreb, est
bien connue sous le nom de Mimouna1. Cependant la fte de Demnate na pas t
analyse et, la diffrence des tudes existantes, mon objectif est de lapprocher
sous langle du rapport entre lidentit et le don.
Par comparaison avec les terres dlection du don, le Maghreb et le Machreq
ont connu relativement peu denqutes sur le sujet. Ce nest pas cette lacune que
le prsent travail veut remdier. Il sagira plutt dinterprter une tradition
particulire de don et contre-don circulant dans des conditions que Mauss et ses
successeurs nont pas considres. Un premier aspect de ces conditions rside dans
le fait que cette tradition reliait deux communauts opposes, voire hostiles lune
lautre sur le plan religieux, et coexistant cependant dans une mme formation
sociopolitique. Par ailleurs, ces deux communauts taient rgies par un rgime
ingalitaire au profit des musulmans, sanctionn par la loi islamique. Les exemples
de dons en situation de dfi et comptition pour le rang sont bien connus, mais,
dans le cas prsent, il ny avait ni dfi ni comptition, et le statut des juifs par
rapport aux musulmans demeura longtemps inchang.
1
Goldberg, 1978 ; Udovitch et Valensi, 1982.
91
Un second aspect de ces conditions concerne justement le changement. En effet,

comparer les deux relations de la fte, on saperoit que celle-ci se donne selon
un mme script quant la succession de ses squences. Celle qui eut lieu dans les
annes cinquante, et sur laquelle je vais centrer lanalyse, se prsente comme si
rien navait altr le contexte sociopolitique dans lequel elle a t clbre. Du
coup, cette forme de linchang apparat elle-mme comme un dfi la
transformation en cours lpoque, en particulier la transformation coloniale de
la socit marocaine qui affectait profondment tout, y compris le statut des juifs.
Ds lors apparaissent les termes dune problmatique : comment peut-on
interprter le don et le lien qui sopre par lui en situation de changement ? En
second lieu : comment dployer la tradition afin de recevoir le prsent et les futurs
sannonant ? Enfin, comment interprter le tmoignage du point de vue du don
et de ses rapports avec lidentit, et quelle leon en tirer quant la conciliation des
identits polarises ? Pour rpondre ces questions, il parat ncessaire daborder
les tmoignages et la fte selon un modle dinterprtation renouvel sur une
double base. La premire consiste envisager le tmoignage lui-mme comme une
interprtation rendue possible par une distanciation. Il semble que ce soit le cas
en ce qui concerne le texte que nous a laiss Elias Harrus. La seconde base consiste
traiter ce texte de faon reprendre les actions des protagonistes comme faits
empiriques imputables aux protagonistes, juifs et musulmans, qui ont clbr leur
fte au milieu du sicle dernier. Ce dernier point implique, comme on le verra,
labandon des approches constructivistes et dconstructivistes.
Ces deux bases permettent de mener linterprtation de faon saisir le sens que
les clbrants ont pu donner leur fte en maintenant une forme , au dfi du
changement quils vivaient. Cette premire tape permet daccder une seconde :
savoir le dploiement du mme script dans des directions de sens multiples. Ceci
veut dire, entre autres, et suivant une suggestion bien connue de Wittgenstein, quil
sagit dune tradition qui peut se raliser en configurations rfrant des sens
changeants, pouvant eux-mmes mettre sur la voie pour une saisie des contextes.
Une telle approche rpond au caractre ouvert de laction dont lintentionnalit
pratique apparat dans le processus mme de son accomplissement (Hammoudi,
2007). Telle quelle se dploie ici, linterprtation des symboles enregistre leurs sens
conventionnels pour accder ensuite ce quil peut y avoir de neuf dans leurs
rfrences, inventions de configurations visant articuler, comme on le verra, des
disparits de contexte. Ici, linterprtation ne repre pas tant les sens inscrits en un
texte prtabli (Geertz, 1973, chap. 1) quun texte que laction fait merger.
Linterprtation vise une politique de lusage des symboles.
Cette ouverture du processus daction a sans doute permis Harrus, auteur
juif li sa tradition la fois par lintimit et la distanciation, dengager la fte dans
une direction de sens avec ses coordonnes spatiotemporelles. La mme ouverture
rend possible mon propre engagement avec son tmoignage et la fte quelle relate.
Celle-ci est la sienne ; mais elle est galement la mienne, et de faon pertinente pour
linterprtation : cette dernire tant rendue possible justement par la distance et
la diffrence dans une mmet susceptible de se moduler selon les circonstances.
Cest dire que jinterprte mon tour cette tradition dans lengagement avec
notre contemporanit. Que je tente den tirer une leon quant la transmission
92
c rgo
et son rle dans la conciliation des identits dans notre monde globalis o la
diffrence sera de plus en plus intime. Et que cela, jose lesprer, justifie le retour
sur une fte oublie et des formes de vie disparues.
Je commence par la citation des deux tmoignages en question. La fte tant
dabord une fte juive dans laquelle intervient un partage avec les musulmans, je
concentre mon effort dinterprtation essentiellement, et en bonne mthode, sur le
tmoignage juif.
Mimouna : la tradition en dpit du changement
Telle quelle est relate par les deux textes, la fte semble se passer de la mme
faon, droulant les mmes squences daction, avec des variations peu
nombreuses. Mais, si tout se passe comme si lon rejouait simplement les actes
codifis par une longue tradition, il reste que ces actes se prsentent dans les
annes 1950 comme un dfi un contexte changeant. Cest dire quen fait ce dfi
constitue un sens nouveau, que la tradition vise dans la permanence mme du
script. Et il faut prciser tout de suite qu travers ce dfi, les protagonistes
explorent leur situation nouvelle. Ils raffirment ainsi une certaine permanence
malgr les bouleversements qui sannoncent.
Deux tmoignages concordants
Le dernier jour de Pessah, jour de la Mimouna, offrait un exemple spectaculaire

de ces manifestations damiti. Des familles juives, en habit de fte, chantant au
rythme des tambourins et des youyous, allaient en procession joyeuse chercher le
levain auprs dune famille non juive lie damiti et se prtant cette tradition. La
motte de levain, symbole dabondance et de chance, de Mimouna, panouie et
joufflue, trnait dans de la farine, au milieu dun plateau charg de friandises, de bols
de beurre frais, de rayons de miel, de dates, noix et amandes. On chantait, on se
congratulait, on dansait avant lenlvement de cette baraka quaccompagnaient des
fleurs, des branchages de verdure, des fves vertes en branches et de la menthe. Cela
garnirait le soir la table daccueil, o dfileraient jusque tard dans la nuit et dans une
atmosphre quelque peu dbraille, des bandes joyeuses de jeunes gens, juifs
dguiss et non-juifs, entrecoupant les trabhou, vux de prosprit, de forces rasades
de maha et de vin doux, ou simplement de petit-lait, le leben, symbole de blancheur
et de fermentation. (Harrus, 1992 : 224-225.)
peu prs un sicle avant Harrus, un lettr musulman relate la crmonie en
ces termes :
loccasion des ftes annuelles, toutes les familles juives rendaient visite aux
familles musulmanes avec lesquelles elles taient lies par des relations damiti, et
leur offraient comme prsents le gteau appel rqaq et un plat de poulet, poisson et
sucreries. Durant la dernire nuit de leur fte, les juifs, hommes, femmes et enfants,
quittaient leurs maisons, des bougies allumes la main, battant les tambourins,
poussant des youyous en chantant. Ils allaient dans les maisons musulmanes amies
auxquelles ils avaient dj offert des prsents. L, les familles les recevaient avec
joie et leur offraient de la nourriture. Aprs avoir mang ce que leur religion leur
permettait, ils retournaient chez eux avec les plats remplis damandes, fruits et
sucre, accompagns dun peu de levain. Ce dernier leur tait donn cause du fait
93
que durant leur fte les juifs ne mangeaient que du matza. (cit dans al-Taoufik,
1980 : 155)
Une comparaison rapide enregistre des diffrences. Le tmoin musulman

mentionne un don initial de mets offerts par les juifs, ensuite une procession de
nuit durant laquelle ceux-ci reoivent des mets chez les musulmans.
Commensalit ? On ne peut rpondre avec certitude. Le tmoin juif rapporte une
procession de jour, et ne dit mot dun prsent initial de la part des juifs. En
revanche, il parle de commensalit avec les jeunes musulmans, chez les juifs. Il
mentionne la consommation deau-de-vie, de vin doux ou de petit lait. Le tout,
dans une ambiance dbraille , joyeuse. De ces derniers dtails, nulle trace dans
le texte du XIXe sicle. Mais la joie y est en bonne place. Enfin, au milieu des autres
choses offertes, le texte du XXe sicle expose le levain qui occupe le centre dune
manifestation publique, avec une sorte de thtralit nouvelle. Coloniale ? On
serait tent de le croire.
Un script inchang et un sens nouveau
Ceci tant, force est de constater que laction, dans les deux cas, suit un mme
script de don et contre-don de nourritures partages, de matires riches et
apprcies, de joies, de commensalits. Avec respect des tabous alimentaires,
enfreints cependant du ct musulman, peut-tre, par la consommation dalcool.
Au-del de ce qui a pu tre omis par lun et lautre tmoignage, ces diffrences
sorganisent malgr tout selon un processus identique, donner et recevoir, avec une
intentionnalit immanente : donner voir le lien fort entre juifs et musulmans de la
mme localit. Cependant, si nous laissons de ct le XIXe sicle qui nous entranerait
trop loin, nous pouvons constater que les mmes actes semblent viser des rfrences
nouvelles au milieu du XXe sicle. Je me rfre la distinction classique, bien connue
depuis les travaux de Strawson et de Ricur, entre sens et rfrence.
Les vnements de la fte qui eut lieu ce moment-l ont t relats, on la dit,
par un auteur juif qui vivait dans la rgion ; un enseignant qui supervisait les coles
spcialement cres pour les juifs par le Protectorat Franais. Un rseau dcoles
indignes avait t galement mis en place pour les musulmans. Pour notre
auteur, ainsi que pour bien dautres jeunes Marocains, ce fut sans doute le chemin
indit de la mobilit sociale.
On peut situer ces vnements autour des annes cinquante, Demnate, petite
ville du sud des marges atlantiques. Une photo de femmes en procession,
accompagnant le texte, est date de 1952 (Harrus, 1992 : 224). La crmonie eut
lieu donc peu aprs la guerre de Palestine qui se termina par ltablissement de
ltat dIsral, dont les nouvelles se rpandirent partout. Dans la rgion o notre
auteur vcut et travailla, elles rsonnrent dans les mdias de lpoque, y compris
les joutes potiques. Musulmans et juifs partageaient, en effet, une tradition
commune de concours potiques. Bien ritualiss, ceux-ci incluaient satire et dfi,
se terminant par lchange humoristique et la rconciliation. Dans la conjoncture
de lpoque, ces dfis verbaux comparaient, loccasion, bravoure et couardise
dans les deux camps, juif et musulman (Lakhsassi, 2008).
Sous le colonialisme franais, la communaut juive connut une relative
94
c rgo
prosprit. Par ailleurs, les juifs ne vivaient plus, en pratique, selon le statut ancien
du dhimmi. vrai dire, ce statut ne fut pas formellement abrog. Mais, il ntait
tout simplement plus appliqu. Des changements profonds affectrent la socit
marocaine dans ses structures densemble. Le colonialisme secoua puissamment
les catgories sur lesquelles reposait lordre ancien. Lune de ses consquences fut
le mouvement migratoire massif des populations, juives et non juives, vers les
grands centres urbains du pays et au-del. Un autre facteur fut laction
systmatique des organisations sionistes poussant les juifs quitter le pays pour
stablir en Isral. Ceci alors que le nationalisme marocain secouait le joug colonial.
En dpit de ces changements, Harrus dcrit des relations troites entre juifs et
musulmans, dans les transactions commerciales, la solidarit du quotidien, lamiti
et laide mutuelle au travail. propos de cette coexistence, il note un fait
particulirement pertinent propos de la religion : une absence totale de polmique
religieuse entre juifs et musulmans (Harrus, 1992 : 222 et ss.). Pour raliser
limportance de cette remarque, il faut se rappeler que la religion constitue la
diffrence radicale, ici, entre deux communauts vivant les mmes pratiques
culturelles. Celles-ci connaissaient, vrai dire, des modulations diffrentes (dans
le parler, le costume, la cuisine et lthos, par exemple). Mais ces variations taient
loin davoir la force de la diffrence religieuse. Bref, dans cet tre ensemble qui
englobait les principales sphres dexistence, la religion restait laxe majeur de la
division.
Les deux religions partagent des croyances et pratiques bien connues. Cellesci, cependant, nen donnent que plus dacuit aux diffrences. Par exemple, les
rgles relatives lalimentation sont proches, mais ce qui est permis ou prohib
diffre ; la croyance dans la prophtie est commune, mais le judasme dnie cette
qualit au prophte de lislam et, de son ct, celui-ci conteste lauthenticit des
critures juives
On pourrait citer beaucoup dautres ngations et dngations. Un point crucial
pour linterprtation de la Mimouna, et de la relation entre juifs et musulmans, doit
cependant tre retenu : chaque camp tait tout fait au courant de lopinion que
lautre avait de lui. Ces opinions taient entretenues, en des termes souvent hostiles,
dans les sermons, discours et invocations accompagnant la prire (par exemple).
Malgr tout cela, on sabstenait, en temps ordinaire, de toute campagne publique.
Les musulmans, dominants, observaient cette rgle. Les juifs, minoritaires en
nombre, ntaient peut-tre pas en mesure dagir autrement.
Il nempche. Une solide entente mutuelle parat avoir prvalu, qui ne dcoulait
pas tout fait du rapport de force. Ce modus vivendi semble avoir rsult dun
long processus de construction en commun dune civilisation. Cela explique peuttre le fait surprenant que dans sa relation de la fte, Harrus la prsente comme si
le changement du contexte social et politique avait t sans effet sur laction festive
et la circulation des dons. Tout dans la narration privilgie une ide de permanence
contre vents et mares. Dans un monde en pleine drive, cette fte apparat comme
une raffirmation de ce qui est prcisment en train de disparatre : peut-tre
sagissait-il dun effort pour imaginer quaprs tout un monde familier pouvait ne
pas svanouir.
95
Le texte et son interprtation : au-del du constructivisme

La narration de Harrus, on la vu, ignore le changement. De plus, elle a t
crite quelque quarante ans aprs les faits. La fte est ainsi voque avec nostalgie,
comme quelque chose dun pass qui est aussi un moment rvolu de la vie de
lauteur. Le texte fixe la crmonie en un tableau : un ensemble de motifs
composs et contempler par des visiteurs en diffrents lieux et moments.
Clbration dun temps perdu et retrouv. La rhtorique donne la fte en
reprsentation, laquelle, de ce fait, apparat comme transcendant les circonstances
historiques dans lesquelles elle a lieu, alors quen vrit cette Mimouna fut clbre
peu de temps avant que la vie juive elle-mme eut quitt la ville.
Pour tout dire, on peut dceler une politique bien familire du discours et de
lcriture qui construit la Mimouna. Il serait fastidieux de reprer les noncs dun
tel discours ou de suivre la trace les clivages de cette criture de la fte.
Lon pourrait en effet stendre loisir sur ce discours de la fte, ou bien sur
l criture , la fiction et l impossible de la crmonie et du don. Cette
dmarche a beaucoup t rpte la suite de Foucault et Derrida. En
anthropologie, elle a donn lieu une littrature immense. Plutt rptitive, elle a
mis en avant un textualisme dont jai prcis, ailleurs, certaines limites
(Hammoudi, 2009).
La narration de Harrus rapporte le fait avr de dons, localiss dans lespace et
le temps, entre juifs et musulmans. Ce reportage recoupe sur plusieurs points un
reportage antrieur, avec quelques diffrences. Celles-ci constituent elles-mmes
des faits interprter. Et comme on le verra par la suite, plus on pousse le
dcoupage de la narration ses niveaux minimaux, en dessous des units
gnralement retenues par les mthodes structuralistes ou dconstructivistes, plus
on atteint des faits empiriques, dtachables des formes narratives et susceptibles
de rinterprtation. Il en va de mme, si je remonte au niveau suprieur, au gram
derridien. Enfin, le gros de cette empirie consiste en une suite dactions, difficiles
dcouper comme des mots ou des phrases.
Bien plus, cette suite dactions reste ouverte. Nous savons que lauteur a pu
donner un dbut, un droulement et une fin son texte, que ce sont l des choix
parmi dautres qui eussent t galement possibles. Seulement, les gens de
Demnate quant eux, en bonne hypothse, suivaient une tradition dont ils ne
pouvaient prvoir la rptition lidentique. Et les dveloppements prcdents ont
montr quen ralit cette rptition tait une nouveaut.
De sorte quil faut en revenir la distinction classique dj mentionne du sens
et de la rfrence. Les suites dactions ont un sens connu de tous : le don comme
bonne relation entre deux communauts opposes. Mais la vise de ce sens dans
les annes 1950 tait autre chose, et pas facile dterminer. Les choix ntaient
pas vidents et les risques, politiques en particulier, taient rels.
Ceci implique que lon reconsidre lapproche interprtative. En anthropologie,
Clifford Geertz avait insist, juste raison, me semble-t-il, sur le fait quune
interprtation ne vaut que ce que valent les arguments sur lesquels elle se fonde.
Il notait aussi que les bonnes interprtations taient celles qui se donnaient comme
minemment contestables (Geertz, 1973 : 29). Ceci veut dire quune
96
c rgo
interprtation doit tenir par la validit de ses arguments logiques et empiriques.

Une position qui va lencontre dune ide fort rpandue selon laquelle une
interprtation est simplement une histoire parmi dautres, ou une fiction
oprant une extension des symboles , au mme titre que lexgse des participants
lactivit interprte (Strathern, 1988 : 17-19). Car, en effet, le mot extension
parat trop vague et ambigu, alors que largumentation porte, entre autres, sur des
occurrences dont on peut dmontrer quelles sont avres, ou bien linverse.
Linterprtation, mon sens, nopre pas par simple extension des symboles.
Mimouna et engagements interprtatifs
Avant daller plus loin, il me reste prciser un peu plus en quoi consiste
linterprtation que je tente de mettre en pratique. En effet, dans le cas prsent, je
messaye au travail la fois de lexgte local et de lanthropologue qui interprte.
Ceci du fait que je suis marocain, comme les participants juifs et musulmans,
aujourdhui disparus, cette fte qui fait partie de mon patrimoine. Jai tent dans
dautres crits de justifier mon approche, qui est de travailler mme la situation
aportique qui est la mienne entre appartenance vcue et distance interprtative
(Hammoudi, 2009 et 2010). Je crois galement que Harrus tait engag dans une
position semblable, mais pas la mme. Son texte, je le lis en tant que mdiation avec
un pass et un patrimoine. Mais aussi comme un effort comportant des
enseignements pour des futurs difficiles cerner et cependant possibles, qui
concernent les juifs et les musulmans au Maroc et dans le monde, et qui concernent
les futurs dun tre ensemble en gnral. Ds lors, mon texte, comme le sien, est
un engagement argument avec un patrimoine, et une mdiation dans les horizons
temporels mentionns. Ce faisant, je reprends mon compte une tradition judoarabe de commentaire de textes (scripturaires, mais pas seulement) comme
engagement avec nos soucis contemporains. Cette position a t reformule
notamment par Gadamer, qui propose une thorie de la comprhension que je
fais mienne. Selon lui, comprendre nest pas la reconstruction dun original , mais
un engagement mdit avec la vie contemporaine (Gadamer, 1989 : 167, 169).
Un tel engagement, de surcrot, ne saurait prtendre une quelconque extriorit.
Car, en effet, la fte qui mengage et que jengage a toujours t prsente dans ma
vie, bien avant leffort rflexif que jentreprends aujourdhui son propos.
Mimouna : don et configuration dun lien
Le dernier jour de Pessah, le jour de la Mimouna Ainsi commence le texte.

Dans larabe parl de ma gnration, on dit fsakh, un mot reconnaissable aussi dans
lamazigh tfaska, appellation rpandue dans la montagne de Demnate et ailleurs de
la fte musulmane du sacrifice. Fsakh dans le parler judo-arabe, tfaska dans le
parler amazigh : lun venant comme en traduction-translittration de lautre.
Mimouna , un mot au champ smantique large et ramifi : bon augure, espoir,
chance Bien dautres sens se dclinent partir de cette racine : foi, croyance,
pit, protection, assurance et rassurance. Toutes choses bonnes que lon espre
confirmer par ce rite qui commmore un passage. Un cycle se clt ainsi, mettant
fin ses restrictions. Parmi celles-ci, le tabou sur la possession et lusage du levain,
dont on a pris soin de se sparer pour entrer dans la fte. Do le don du levain
aux juifs, la sortie du cycle, par les musulmans.
97
Un passage initial, fondateur, est commmor : celui de la fuite dgypte ,

autrement dit, lexode des juifs quittant les perscutions du pharaon. Selon leur
tradition, la fuite fut rendue possible par le miracle de la traverse du Nil pied
sec, le cours des eaux ayant repris immdiatement aprs, interdisant toute
poursuite aux armes gyptiennes. Lpisode est racont par la Haggadah1. Dans
le Demnate des annes cinquante, comme ailleurs, ces textes taient rcits et
mdits, et ainsi transmis, vivants. Les souffrances de ce voyage taient revisites
par la consommation du matzos, en lieu et place de pain dont la pte de farine est
ordinairement leve et sale. Le mot lui-mme signifie labsence de levain et de sel.
Ce ntait pas le seul symbole, mais celui-ci reliait les autres en rseau.
Pour rsumer : nous avons l une histoire de passage de la dpendance la

libert. Pour sapprocher de notre thme des identits en conflit, on dira que cette
histoire est celle dun chec dans la conciliation de la diffrence. Je ne peux penser
un mot plus juste que Mimouna pour dsigner ce passage, lendroit o on le
commmorait, entre juifs et musulmans. Mimouna !... Demnate, comme ailleurs,
Mimouna et Haggadah taient chose familire aux Amazighophness comme aux
Arabophones (Galand-Pernet, Zafrani, 1970). Haggadah : jai galement et
frquemment entendu Uggada parmi les arabophones de mon milieu ; cest-dire histoire, narration, quelque chose quon raconte, grne Mais aussi une
corde portant des nuds. Comme si une existence pouvait se dire noue, nud
aprs nud, le long dune corde : parcours, comput, et compte rendre. On notera
pour finir que, comme toute histoire, celle-ci distribue des personnages et des actes
tout au long des chapitres dune intrigue. Histoire juive, elle est donc raconte par
lune des deux parties en conflit : en labsence dune version pharaonique. Question
quil nest pas ncessaire de poursuivre ici.
Toujours est-il que dans notre histoire, les musulmans reurent le rqaq (nomm
assez improprement quelquefois pain azyme ) et donnrent le levain. Les
musulmans donnrent le ferment, et la conjonction avec les autres ingrdients, on
le sait, signalait le retour au pain, la bonne vie ordinaire. Donc, en cette occasion,
musulmans et juifs se partagrent le ferment et le ferment : levain dabord, et
alcool, ou petit lait ensuite. Lalcool pris indiquait une transgression du ct
musulman.
Nous avons une premire manifestation dun certain ordre, fait de relation dans
la sparation, distance dans la proximit, diffrence avec une identification que
manifeste une substance consomme ensemble. Il faudra retenir pour la suite de
linterprtation que cette consommation identificatoire se fait en situation de
dguisement carnavalesque. Chacun des deux partis esquissant une sortie de sa
catgorie dappartenance loccasion dune commensalit offerte par les juifs.
Lhistoire telle quelle se dploie dans la fte, au milieu du sicle dernier, est une
histoire qui connecte dans la sparation. Pharaon est lennemi commun de deux
communauts lies par des affinits nombreuses, et cependant opposes par le
statut lgal et la diffrence religieuse. Juifs et musulmans ont leurs propres
systmes de classification dont certains termes se recoupent alors que dautres
sopposent. Surtout, dans la pratique, les juifs vivaient une situation contradictoire :
1
98
Ensemble de rcits en hbreux comprenant celui de lexil des Juifs dgypte.
c rgo
la Haggadah est une histoire commmore comme assomption de libert et de

pouvoir dagir ; or ils vivaient Demnate, comme ailleurs au Maghreb et Machreq,
en situation de libert dans tous les domaines, sauf celui de la participation la
comptition politique. Ceci cause de leur statut traditionnel de dhimmi. On dira
que ce dernier fut frquemment outrepass et assoupli par les gouvernants
musulmans eux-mmes, que les juifs pouvaient exercer une forte influence grce
leurs succs notamment, mais pas seulement, dans le domaine conomique (Boum,
2013). Il nempche, le changement radical, lmancipation par leffacement de la
dhimmitude dans les faits, sinon dans le droit, sest opr sous la colonisation.
Malgr tout, la fte de Demnate tait donne, on la vu, comme si la tradition
tait reste inchange. Les critures et la crmonie la perptuaient, et sans doute
les participants se donnaient-ils ainsi lespoir de garder certaines joies familires.
Cependant, lon ne devra sen tenir ni aux textes ni ces espoirs. Il faudra tenter
de deviner la relation entre cette tradition et ceux qui en vivent. Ce faisant, on
sapercevra que cette relation mitige la contradiction signale. Et lon notera quelle
passe par le don, et que celui-ci affecte la teneur de ses termes.
Pour comprendre le fait, il est ncessaire de reconsidrer le don en situation
dingalit statutaire et politique, rgule par une loi et un pouvoir. Cela ne peut se
rduire le situer simplement dans le rapport hirarchique et complmentaire,
mon sens abstrait, comme le fait Dumont (1966 : 61, 78-79, 104-108, 135-138,
notamment). Nous sommes ici dans le cas dun statut sanctionnant une hirarchie
sociale, et une dpendance politique, avec une libert de mouvement relativement
importante dans pratiquement tous les domaines, avec les restrictions dues leur
statut, et la dpendance politique. De sorte que le don opre lingalit et,
simultanment, la mitige.
Les juifs commencent ce cycle en donnant musique, danse et visite. Cela, en
fait, sonne comme une sollicitation corrlative de leur statut ancien de sujtion.
Mais les musulmans ne peuvent gure se drober. la demande, les dominants
doivent se soumettre, et donner en retour. Cela, bien sr, peut relever du fameux
noblesse oblige . Mais sil y a dsavantage solliciter, il y avantage se poser en
tant quayant droit un contre-don. Tout se passe comme si le majeur et le mineur
dune partition ne pouvaient se jouer sparment. En dautres termes, chaque
signifiant renvoie un signifi, mais une mineure habitait celui-ci et lexcdait
immanquablement. Excs : signifiant la recherche dun signifi. La rponse par
le don de levain au premier don alla au-del de celui-ci pour inclure des dons de
plusieurs choses en sus : miel, beurre frais, fruits, branches vertes, menthe, bonne
volont et amiti Rien dans le statut ingalitaire ou dans la situation nouvelle ne
dictait le degr de gnrosit de cette rponse. Rien nindiquait une volont de
puissance non plus. Peut-tre est-ce l un gage de bonne volont pour une relation
renouvele dans une situation indite et incertaine.
Pour localiser la source dun don en excs, qui nest ni le potlatch aux dfis
motivs par la recherche du rang, ni le cercle de la kula avec ses accumulations
tournantes et ses objets opposs seuls admis au cycle, il faut chercher du ct dune
conciliation relative des termes dune relation marque par lingalit publiquement
impose, dune part, et, dautre part, lopposition aigu des deux identits en
prsence. Pour ce faire, il ma paru utile de revenir un aspect du don que Mauss
99
avait bien soulign, et qui na gure t repris dans le sens que je vais maintenant
dvelopper. Dans cette tentative, je vais mappuyer sur une critique qui a t
rcemment faite Mauss et ses successeurs, sans que lon en ait tir de
consquences quant au fonctionnement du don en situation dingalit, except
celle relative au genre Il sagit de la critique de Marilyn Strathern, selon laquelle
le parcours du don na jamais t considr, et cela du point de vue du genre
justement : un parcours tenu sans discussion pour neutre, alors quil ne lest pas.
(Strathern, 1988 : IX ; 155-158 ; 162-166 ; 221). Laspect quavait soulign Mauss
tait que la chose donne ntait jamais compltement dtachable de celui ou celle
qui la donnait. Je me propose dlaborer cette vue maussienne dans un sens que
je propose dappeler expansion de soi , ou expansion des soi engags dans le
don. La notion de parcours ouvre la voie un examen des traits de cette expansion.
Sortir de soi par convivialit
Il faudrait comprendre le parcours non pas seulement au sens de distance

spatiale et temporelle que traverse lobjet entre deux subjectivits, individuelles
ou collectives, mais galement au sens de processus avec passions, risques, attentes
et indterminations. Et pas seulement stratgies, comme la crit Bourdieu (1973).
En revenant aux termes, on peut dj prciser les choses : le don de notre fte nest
pas dit hdiya. Celle-ci, se dclinant au fminin, est rserve au prsent dhommage.
On connat aussi wada, rfud, ou promesse et charge voues un saint. On ajoutera
sadaqa, ou aumne, unique exemple islamique voqu par Mauss dans les
conclusions de son essai. Dans notre fte, il sagit dun don judomusulman, dune
hdiya. Ce don de Pessah na pas de nom particulier, et rpond de la catgorie khayr
qui signifie bien, le bien et le bien faire. Ce parcours de transfert, ces pas accomplis
entrent dans une catgorie gnrale de clbration (farh). En termes de genre,
limagerie relve du masculin, alors que le geste engage des familles, non pas donc
seulement les hommes. Et il met en scne le domestique (femmes et enfants aux
cts des hommes) dans lespace commun. Le bien qui en dcoule va de maisonne
maisonne, alors mme que les familles publiquement relvent de lautorit des
hommes. On notera que, du ct juif, les femmes sont actives dans la procession
et la musique. Enfin, propos de la motte de levain, Harrus utilise des mots quon
utiliserait propos dune personne : panouie et joufflue . Et, autour delle, on
danse . Parcours rpondant donc de limagerie masculine, engageant cependant
le commun qui runit en cette instance le domestique et le public, le masculin et le
fminin. Do une transmission commune donne tous, la diffrence de ce qui
ne se donne pas (Weiner, 1980 ; Godelier, 1996). De ce fait, chaque communaut
garde pour elle-mme les choses quelle rserve la transmission interne,
cependant quelle en destine dautres au don. Identit ouverte par et pour le lien.
Au-del du statut.
Ce nest pas seulement la reconnaissance de lingalit des sexes obvie par
leffectuation, plus importante, dune relation de complmentarit, comme le pense
Strathern propos du moka mlansien (Strathern, 1988 : 164). Ici, on privilgie le
lien, publiquement transmis par les deux sexes, leurs descendants, hommes et
femmes de deux communauts pourtant en opposition frontale sur laxe religieux.
En mme temps, quelque chose apparat dans ce parcours qui donne cette division
une inflexion particulire, ainsi quaux incertitudes du moment. Cest le long de ce
100
c rgo
parcours, qui ne spare pas comme Hubert et Mauss lavaient bien not, le long des
parcours sacrificiels, qua lieu lexpansion de soi, cest--dire des subjectivits en
prsence. Le parcours est ce moment expansif avec des garanties (la tradition) qui
nexcluent jamais compltement le risque. Notons enfin quici la transmission au sein
des familles concerne ce que lon garde, mais quelle va avec une transmission
commune et publiquement assume dune tradition commune de dons rciproques.
Il faut constamment rpter et interprter, car, sil y a des organisations qui
perdurent, il ny a pas dobjectification du lien qui puisse se passer de rptition
insistante, seule garantie de sa ralisation. ce stade, on comprendra mieux cette
expansion de soi dans des limites, si lon reprend la rflexion de Mauss par un
retour sur le sujet et lobjet. Entre juifs et musulmans circulent des nourritures
et des hospitalits autour dun objet focal entre tous, le levain. Comme ferment,
celui-ci transforme les autres ingrdients en pain, principale sustentation des vies
humaines. Il effectue le retour la vie heureuse, aprs la peine. Le levain, par
ailleurs, se transforme lui-mme : il monte, gonfle et crot, agent actif-passif. En
dautres termes, son mode dtre essentiel est transition et devenir. Mais, quelles
que soient les forces vitales qui animent ce devenir (Deleuze et Guattari, 1972), ce
qui intresse linterprtation, dans le cas considr, serait plutt la mise des
multiplicits et des forces obscures de la vie en service politique, et entre deux
sujets collectifs (musulmans/juifs).
La clbration de Pessah schelonne sur sept jours. Elle commence par la
purification de la maison et des ustensiles. Cela comprend tout particulirement
laction de se dbarrasser du levain. Il doit tre enlev pour que la fte commence,
et se droule vers sa fin, et pour que lhistoire raconte en fasse de mme. Quel
droulement est-ce cela ? Dans la Haggadah, cest le dbut dune action en vue
dune dlivrance ; dans la fte de Demnate, cest la fin dune anne et le
commencement dune autre, pass et futur lis. Ce commencement est bien racont
par la Thora et ses commentateurs, avec le sacrifice en tant que commencement
qui en suit dautres pour marquer une nouvelle origine, annonciatrice de futurs.
Comme prsent, le levain nest ni commencement ni origine ; il est ce qui est en
train de devenir, et anticipe ce que ce devenir peut apporter. Passage, comme
crivait Van Gennep, manifestation de transformation morale ; celle quHubert et
Mauss virent dans le sacrifice (Hubert et Mauss, 1898). Pessah, moment de
transformation morale. Il nest, ds lors, nullement surprenant quil se termine par
une procession autour du levain. Avec ce dernier, il y avait les nourritures belles et
dlicieuses, la farine, et les branches vertes, pleines dune vie se renouvelant. Ici,
nen pas douter, la fte ouvre un espace qui change un lieu : la ville de Demnate. Il
la prcipite pour ainsi dire en une quatrime dimension, dans laquelle potique et
dithyrambe travaillent le pouvoir et le politique.
Musique et danse, autour de cette personne vitale quest la motte de levain ,
favorisent lavnement de cette dimension en tant quvnement pur. Il vaut la peine
de sy arrter, car le sujet de la musique est rarement touch par les analyses de ce
genre de crmonie. Musique et danse, dans ce parcours du don, sont elles-mmes
un don que soffrent les protagonistes. Stimulant les participants, qui se stimulent
aussi mutuellement. Car ils sont pris dans et par le jeu ; ils sont en mouvement vers
quelque chose comme une totalit qui ne cesse de bouger, dattirer et dluder
101
Le problme se pose donc de localiser le sujet. O seraient donc ceux et celles

qui agissent, donnent et se donnent ? Certainement pas dans le corps , selon une
expression inexacte et galvaude ; ni dans lesprit, ni dans l habitus (Bourdieu,
1973), ni dans la vertu , subjectivit monte par des disciplines (Asad, 1993).
Peut-tre dans une vertu ralise grce une manire particulire de cultiver les
subjectivits au travers de relations, pieuses en loccurrence (Anderson, 2011).
Mais il faut immdiatement prciser que le don, celui de parole comme de musique
inclus, est le fait de sujets se dbordant, tels ceux qui empruntent ce parcours du
levain. Ds lors, la question nest pas tant de dcentrer les thories dune
subjectivit librale, autocentre, en la prsentant comme tant construite , au
mme titre quune subjectivit den face, islamique, elle aussi monte, que de voir
comment le don engage les subjectivits. Dans ce processus interviennent laction
et lidentification, ainsi que la rflexivit en acte du lien mergeant que poursuit le
don. La critique de lego conscient, autocentr, libre , seul dot de capacit
rflexive, ne peut elle seule rendre compte de lautre sujet : expansif, rflexif en
action, et sautolimitant.
Reprenant linsparabilit du sujet et de lobjet du don, jy trouve le lieu de cette
dimension, qui est, comme Mauss la not avec force, une dimension morale.
Dimension dont on peut prolonger lanalyse en retournant lvocation de la motte
de levain, objet de tant de soin et dexaltation, en croire Harrus. La motte
norme , crit-il, trnait sur le plateau entoure de farine et dautres prsents.
Les gens se congratulaient les uns les autres, et dansaient avant de soulever
cette baraka. Les grces multiples quvoque le mot baraka ont t abondamment
commentes. Jajoute que si la baraka est source de pouvoir, elle est tout
simplement aussi pouvoir . Et que celui-ci spare et rapproche, tel le pouvoir du
saint. Ce dernier, ce titre, peut se montrer au travail la frontire. Entre juifs et
musulmans, par exemple. Ainsi, dans ma prime jeunesse, El Kelaa, non loin de
Demnate, je fus tmoin de la vnration dun mme saint par les deux
communauts, se rservant, chacune, certains jours de la semaine. Il tait appel
du beau nom de Sid Lmachkouk. Traduction ? Monseigneur le Douteux . Son
identit tait en effet en doute : juif ou musulman ? Nul ne sen souciait. Son
efficacit ne faisait pas de doute pour le peuple des visiteurs : mmet et diffrence,
l encore.
Autour de cette motte eut lieu lexpansion de deux soi opposs, sortant
chacun de soi par laction quils lui appliqurent, et quil leur renvoya, nergie
pure, dans lentre-deux que Merleau Ponty nomma entrelacs (Merleau Ponty,
1964 : 184 ; 190-192). La motte, chose matrielle et pourtant vivante de la vie mme
des protagonistes, et non dtachable de leur tre, indissociablement matrielle et
morale : levain-hau , si je puis dire. Non pas machin comme se plaisait lcrire
Lvi-Strauss, pour symboliser une catgorie abstraite venir. Plutt relation
vivante, se manifestant en symboles trs sensibles et prospectifs.
Dans le renouveau rcent des thmatiques du don, on a mis laccent sur le lien
social, au-del de lantithse de la gratuit et du calcul intress (Caill, 1994 : 3).
On a galement soulign limportance dune considration de lobjet afin daccder
au lien, et l objectivation de celui-ci par le symbolique, du fait de la rfrence
invitable autrui (Berthoud, 1993 : 267). On a enfin prolong lobservation
102
c rgo
fondamentale de Mauss en distinguant dans lobjet laspect instrumental de laspect

social, pour parvenir ainsi lide dune participation du sujet et de lobjet, qui nest
pas celle dune confusion (loc. cit.). Une autre notion, celle dmergence, eut pu
complter lobservation si lanalyse avait t conduite, comme je le crois, en termes
de processus. Celui qui se dplie dans la Mimouna et fait merger une Gestalt
insufflant une vie au lien objectiv. Ceci serait la porte des protagonistes aussi
bien que de lanthropologue, si ce dernier ne refoulait pas trop souvent et le don et
la participation dans sa propre existence.
On donne non pour recevoir, mais pour quun autre donne (comme le souligne
Haesler la suite de Claude Lefort) par propagation et transmission. Par ailleurs,
il est crucial de considrer le lien lpreuve du don, qui introduit toujours le
moment du choix entre forme et objet (Haessler, 1993 : 192) ; ce choix tant
preuve, lobjet serait dtour et obstacle , et, simultanment, preuve qui
donne la preuve de la reconnaissance mutuelle : mdiation objectale , crit
Haessler.
Il sera toujours difficile, dans une approche du don en contexte historique
et politique, de se contenter dune fonction sociologique gnrale (lien, mutualit,
reconnaissance). Lpreuve et le choix impliquent les risques et les paris dans une
situation complexe, Demnate et ailleurs, dans les annes cinquante. Le choix du
lien ntait pas non plus vident, et les juifs en particulier pesaient ce lien contre
dautres possibles, ailleurs. La conqute dune subjectivit apparat insuffisante, en
ce qui concerne tout un chacun, si elle nembraye pas sur des choix de vie pressants
et des leviers pour changer de condition. Le sens, en tant que sens pour des choix,
ne peut tre un, ni prtabli, mais un sens poursuivre, dans le multiple et
lmergeant. Un sens que laction tente de faire.
Par-del lingalit : le don mutuel dautochtonie
On aura compris que, dans ces incertitudes, on en appela aux rites et leurs
formalismes qui jouent les permanences et la familiarit, qui mettent en scne une
participation des uns dans les autres. On en appela aux partages, aux transgressions
changes et la commensalit. Partage et confiance largissent le concept
maussien du don (Bird-David, 1990 : 71-72, et 1999 ; Ingold, 2000 : 70 ; Descola,
2005 : 434-435). Il est galement vrai que dans cette Mimouna, et compte tenu des
statuts mmes devenus obsoltes, le dfi neut pas eu de sens.
Mimouna renouvela tous les partages et, au-del, les souhaits de succs tous,
ces trabhou que juifs et musulmans se donnrent haute voix : expansion de
soi, joie expansive qui signalaient que lon valorisait cette vie ensemble dans
laccommodation tout en restant publiquement attach aux valeurs de deux
identits franchement opposes. Ce que musulmans et juifs se donnrent, lune
de ces dernires Mimouna du XXe sicle, ctait lobjet ultime, gage dune
reconnaissance mutuelle de sujets pleinement autochtones. Don mutuel
dautochtonie, si je puis lappeler ainsi. Espace incontestablement ouvert tous.
Partage et confiance allaient ensemble en tant que fondement de ce don
dautochtonie. Pour le comprendre, il faut sparer analytiquement confiance et
amiti. Cette conjonction est courante en effet. Pour autant, la confiance peut
coexister avec lhostilit. Par exemple, dans la confiance accorde la parole dun
103
ennemi. Elias Harrus, cest bien vident, dpeint une relation qui dpasse linimiti.
Amiti et confiance peuvent tre prsentes l, ct de laffrontement. ct, et
non au-del de la diffrence, si lon veut viter les dpassements hgliens
miraculeux. Mimouna ne rsolvait pas la diffrence. Pourtant les gens sy
reconnaissaient dans une autochtonie sans territorialit nationale, une cit sans
civitas, dans un tre les uns des autres sans parent, mme. Il suffisait cette
autochtonie de se reconnatre dans la fte du don.
Conclusions
Francis Affergan a crit des pages novatrices sur les identits fantmes,
apparaissant et disparaissant sur fond de malheurs aux Antilles la suite des longues
destructions gnalogiques du colonialisme et de lesclavage. Ces vues rsonnent
avec ceux de Fanon, et vont sans doute bien au-del des Antilles et de lAlgrie.
Lpilogue postcolonial mondialis est celui dun monde en miettes , un monde de
conflits identitaires suniversalisant (Geertz, 1998 ; Appadurai, 1998). La
dconstruction des identits rend de grands services en viscrant les
ethnocentrismes et formes de domination quils impliquent. Cependant, les critiques,
quelles quelles soient, ne peuvent amener quiconque se passer didentit. Cela nest
gure possible ni, dire vrai, souhaitable. Car elle relve de lexprience de vie et de
lexistentiel. En revanche, on peut faire valoir que les identits ont ceci de paradoxal
quelles sont indissolublement absolues et pourtant relatives, au sens quelles ne se
concrtisent que dans une relation. Imaginaire ou actuelle, peu importe.
Lunique solution consisterait les accommoder comme ces juifs et musulmans
avaient su le faire. Mais non pas, bien sr, selon la formule ancienne que lon vient
de rappeler. Celle-ci bloquait la mobilit politique de lune des identits en prsence
et, de toute faon, elle est disparue sans retour.
En revanche, le don na pas disparu. Et ceci nulle part, ni chez les ex-primitifs,
ex-archaques ou ex-traditionnels, ni chez les ex-coloniaux, toujours dominants sur
les plans conomiques et militaires (Revue du M.A.U.S.S., 1993, 221 et ss.). Certains
enseignements tirs de la Mimouna pourraient corriger les universalismes abstraits,
appuys sur la similitude formelle qui cache mal les diffrences et les identits
dominantes. Le don est preuve et preuve de reconnaissance, en tant quchange de
matires quotidiennes et en tout premier lieu celles, vitales entre toutes, que sont le
pain et la parole. Ceux-ci doivent se donner et se prendre, en tant que signes
dappartenance quopre le don. Jai appel cela don dautochtonie . Point de
dialogue non plus, au sein dune sphre publique , sans ce pralable dactions de
prise de soin mutuel, instance concrte dun lien faire merger dans leffort rpt.
En labsence de ce pralable, les multiculturalismes, de leur ct, risquent de
lgitimer des rgimes dindiffrence.
Le don, on la compris, ne peut fonctionner que dans le dialogique qui est son
lment. Dialogique qui permettrait dlaborer et rlaborer un texte o se
reconnatraient ensemble les femmes et hommes si diffrents appels aujourdhui
partager une cit globale, au travers du dsir, du devenir, et pour se faire un logis
tant soit peu fixe au cur du mouvement brownien. Pour cela, il sera ncessaire de
quitter lre des textualismes discursifs et dconstructifs qui ne font aucune place
aux sujets se parlant et se comprenant, mme et surtout propos de leurs diffrences.
104
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c rgo
Hamid Mokaddem est agrg de philosophie et docteur en anthropologie et

ethnologie, un des axes de ses recherches en anthropologie politique porte sur les
devenirs et transformations des trajectoires des acteurs pluriels en Ocanie, plus
prcisment en Nouvelle-Caldonie.
Mots-cls : accord de Nouma Nouvelle-Caldonie anthropologie politique
peuple kanak communauts caldoniennes
Le moment critique de lanthropologie

la Nouvelle-Caldonie
Hamid Mokaddem,
universit de la Nouvelle-Caldonie/CNEP (Centre des Nouvelles tudes pour le Pacifique)
Lanthropologie politique la Nouvelle-Caldonie1
fin de poursuivre une des pistes traces par Le Moment critique de lanthropologie
de Francis Affergan (2012), je voudrais forcer linterprtation de la catgorie
de moment critique pour linflchir vers la comprhension dune pratique parmi
dautres de lanthropologie la Nouvelle-Caldonie. Luvre de Francis Affergan
nous exhorte faire en sorte que lanthropologie exerce un renouvellement critique
de ses mthodes, objets et procdures pour viter le double cueil de lessayisme et
du scientisme. En Nouvelle-Caldonie, lanthropologie doit faire le pari politique
sur lintelligence , pour reprendre lexpression de Jean-Marie Tjibaou (1996),
homme politique kanak dont Aim Csaire avait trac un portrait saisissant (1990).
Loccasion de rendre un hommage aux travaux de Francis Affergan va me
permettre de dcrire le mtier danthropologue confront aux devenirs des
communauts en Nouvelle-Caldonie. La Nouvelle-Caldonie est un archipel
dOcanie, une le dOcanie dans lhistoire (Hauofa, 1993 ; Sahlins, 1989), situ
un moment post-colonial ou, plus prcisment dit, un moment critique de
son histoire. Ce moment oblige lanthropologie renouveler son approche pour ne
pas tre distance par son objet qui dfinit sa discipline, objet par excellence de la
discipline selon Francis Affergan, savoir le sujet humain (Affergan, 2012 : 8).
Les catgories de destin commun et de communaut de destin , qui sont

les matres-mots du dispositif politique mis en place par la France en NouvelleCaldonie, fonctionnent comme des mots dordre (Deleuze et Guattari, 1980 :
95-109), au point que nous devons dconstruire ces catgories pour expliquer sans
tomber dans le journalisme ce qui est en train de se passer sur une scne politique
dont les tensions locales sont pourtant en rapport avec les tensions globales
(Salan, 2013 : 16). Le dispositif politique, communment appel accord de
1
Je reprends dlibrment la prposition en rfrence explicite au premier travail ethnographique de Francis

Affergan, Anthropologie la Martinique (Affergan, 1983), prfac par Georges, Balandier, qui explique lambigut du
terrain et du rapport au lieu (Balandier, 1983 : XIII). Tout larticle est un hommage au travail ethnographique de
Francis Affergan et essaie dexpliciter en miroir les nombreux points de recoupement avec ce que je pratique la
Nouvelle-Caldonie.
107
Nouma , sign dans le chef-lieu par les lgitimits politiques en prsence est un
pacte de paix, qui suspend une situation de guerre civile pour mettre en uvre un
transfert volutif de la souverainet de la France la Nouvelle-Caldonie. Cest
ce contexte politique du transfert de souverainet qui contraint lanthropologie
remettre en chantier les mthodes ethnographiques classiques (monographie et
ethnographie dun seul terrain), pour comprendre comment les peuples et
communauts vivent et font lpreuve du devenir politique. Il sagit en quelque
sorte de rendre intelligible le monde pluriel (Affergan, 1997). Le monde pluriel
dont il sagit ici est dlimit par les territorialits et les frontires dune souverainet
partage entre la France, la Nouvelle-Caldonie et la Kanaky, nom de la
souverainet revendique par la majeure partie du peuple kanak. Lanthropologie
la Nouvelle-Caldonie, situe prcisment ce moment critique, se doit doprer
un retour sur soi pour repenser les concepts constitutifs de son objet, savoir les
peuples/populations/communauts dont les rapports sociaux sont structurs et
sous-tendus par des rapports de forces ethnico-culturelles. qui veut pratiquer
une anthropologie soucieuse de comprendre les devenirs, les transformations et
les conversions des communauts en peuple, obligation est faite de renouveler les
procdures de lanthropologie politique, pour tenir compte des jeux de
superpositions des catgories de peuple/communaut et de population. En effet,
les devenirs des trajectoires collectives se trouvent tre superposs par un
dispositif, par lentremise duquel les gouvernementalits , technologies politiques
hrites du XVIIIe sicle, si on suit les enqutes archologiques et gnalogiques de
Michel Foucault, administrent non plus des peuples et communauts mais
des populations , nouveaux sujets politiques (Foucault, 2004 : 44). En
Nouvelle-Caldonie, le dispositif de pouvoir agence les calendriers des rituels
lectoraux qui anticipent et prcdent le rfrendum sur la souverainet.
Pour se dmarquer des analyses classiques focalises autour des partitions
politiques et volutions institutionnelles, lenqute anthropologique doit expliquer
ce qui est en train de se jouer sur les terrains et espaces pluriels. En NouvelleCaldonie, les devenirs des peuples et communauts sont les nouveaux objets/sujets
de lanthropologie. Au point que je prendrai le risque de nommer lanthropologie
politique la Nouvelle-Caldonie une anthropologie du sujet, voire du sujet humain.
La citoyennet caldonienne, pivot de laccord de Nouma, parat tre
lexpression possible des rapports intercommunautaires dont lhistoire rcente peut
tre rsume par lhistoire sociale des relations conflictuelles entre le peuple kanak
et lensemble des communauts (Mokaddem, 2015). Depuis la squence
dvnements rvolutionnaires, les positionnements entre peuple kanak et
communauts caldoniennes ont manifest un malentendu culturel qui est le
soubassement des rapports coloniaux et postcoloniaux. Jappelle moment critique
de lanthropologie en Nouvelle-Caldonie les transformations des rapports
intercommunautaires contemporains des squences dvnements des accords de
paix civile, transformations qui nous obligent une autre pratique de lanthropologie
pour comprendre au moins deux choses. La premire qui est de rendre compte, en
dautres termes que les thories philosophico-juridiques, de la construction dune
souverainet qui structure et traverse de manire diffuse les devenirs politiques des
trajectoires collectives. La seconde qui est de redfinir la catgorie de sujet
108
c rgo
humain , sans revenir, par-del le style structuraliste, un humanisme suspect dans

la mesure o il cautionnerait une philosophie veule des droits de lhomme (Affergan,
2003). Je vais dabord retracer une brve histoire des problmatiques traites par
lanthropologie en Nouvelle-Caldonie pour voquer ensuite la possibilit dune
anthropologie soucieuse de comprendre les devenirs des trajectoires collectives qui
sont mobilises autour du concept de souverainet.
Une brve histoire des problmatiques anthropologiques en Nouvelle-Caldonie
Lethnologie par son histoire est relie aux jeux institutionnels entre les
puissances de tutelle et leurs priphries des outre-mer. En Ocanie, plus
prcisment en Ocanie franaise, lethnologie a servi civiliser et comprendre
les murs et coutumes des populations autochtones, afin de mieux les asservir
et les normer dans les processus dintgrations religieux et juridiques. Il ne sagit
pas de se poser en tribunal de la raison pour juger ce fait avec nos yeux de
modernes ou de post-modernes. Il sagit dvaluer et de mesurer les relations entre
anthropologie et politique.
Lethnologie de la Nouvelle-Caldonie fut dabord missionnaire avec pour but
de dcoder les signes des cultures autochtones pour pouvoir les civiliser et les
vangliser. Les travaux des pres maristes puis des pasteurs protestants furent
linguistiques, pour traduire les textes religieux en langues vernaculaires, et
ethnologiques, pour expliquer, selon la locution du Pre Lambert (1822-1903), les
murs et superstitions des No-Caldoniens No-Caldoniens dsignant
les anctres des Kanak daujourdhui. Les prises de possession des corps et des
mes le furent grce au travail missionnaire et ethnologique (Lambert, 1976).
Les travaux ethnologiques allant de 1900, date de la publication de Murs et
superstitions des No-Caldoniens du prtre mariste Lambert 1930, date de Notes
dethnologie no-caldonienne, premier travail universitaire du pasteur Maurice
Leenhardt (1878-1954), taient tributaires dune anthropologie volutionniste o
les primitifs devaient passer du stade d volus au stade de civiliss pour se
convertir au christianisme et abandonner les rituels paens des croyances,
superstitions et coutumes animistes. Le pouvoir des yarik (sorcelleries en langue
fwi, une des langues parles dans le Nord de la Nouvelle-Caldonie) devait tre
remplac par le pouvoir spirituel de Dieu. La connaissance des coutumes et murs
kanak se fit travers luvre des missionnaires. Lincidence chrtienne sur les
formations des cadres politiques kanak est noter. Alphonse Rouel (1913-1969),
prtre mariste et photographe, tait qualifi par le leader nationaliste kanak, JeanMarie Tjibaou (1936-1989), comme son matre qui nous a appris beaucoup
rflchir (Tjibaou, 1996 ; Mokaddem, 2005). On ne doit pas oublier que JeanMarie Tjibaou fut le premier Kanak stre form lethnologie Lyon et Paris
de 1967 1969 avec entre autres comme professeurs dethnologie Roger Bastide
et Jean Guiart (Mokaddem, 2007). Ce dernier, disciple de Maurice Leenhardt, est
lauteur dune monumentale Structure de la Chefferie en Mlansie du Sud (Guiart,
1992). ct ou en parallle des missionnaires, les hommes de culture , voqus
par le point 2 du Prambule de laccord de Nouma (1998) qui oublie les
femmes de culture comme Louise Michel, communarde dporte et auteure des
Lgendes et chants de Gestes canaques (1884, 2006) , ont ethnographi le peuple
109
kanak selon les critres pistmologiques et les histoires des mentalits du sicle
colonial. James Jasper Atkinson (1844-191), riche leveur anglais que Freud
mentionne dans Totem et Tabou (1912-1913), ou encore ric Rau (1906-1988),
juriste universitaire, auteur en 1944, des Institutions et coutumes canaques, ont
contribu claircir les zones dombres de la colonisation par des interprtations
des rgles et pratiques qui structurent les croyances et comportements parfois
ritualiss du monde kanak2. La coutume est le nom gnrique que les
Occidentaux les auteurs et acteurs des puissances de tutelle ont donn
lensemble normatif des pratiques, des changes et des rituels ordonnant les
rapports sociaux autochtones. Les rflexions de Leenhardt (1985) sur la personne
et le mythe ont nourri les constructions juridiques sur la personne de statut
coutumier qui sappuient sur la reconnaissance dune dfinition autochtone du lien
de la personne aux changes et la terre. Par ailleurs, les laborations
contemporaines dun socle identitaire kanak, au mme titre que certaines lignes
du Prambule de laccord de Nouma, doivent beaucoup aux analyses
ethnographiques qui dcrivent les institutions et valeurs kanak.
Des annes quatre-vingt nos jours, la Nouvelle-Caldonie a fait lobjet de
nombreuses thses danthropologie sociale et culturelle qui se sont focalises sur
des objets ou des thmatiques post-coloniales ou post-modernes : de la violence
aux conflits de genres dans les rapports sociaux. Il faudrait crire une fiche sur les
auteurs et travaux ethnologiques pour rendre justice ces contributions
scientifiques considrables. Lanthropologie, en tant que discipline scientifique qui
permet de comprendre les jeux des identits et des rapports lautre, contribue
dnouer et analyser les interrelations compliques entre systme occidental
dominant et systme kanak encore domin. On reste interloqu dune telle
production scientifique dans une squence aussi courte de 1989 2015 et au sujet
dun si petit pays. Les thses et travaux de Denis Monnerie, Isabelle Leblic, Michel
Naepels, Marie Salan, Christine Demmer, Isabelle Faugre sans compter les
travaux sur le genre de Christine Hamelin et Christine Salomon, et jen oublie,
dcoupent leur manire des objets dtude qui renouvellent et innovent notre
comprhension des transformations culturelles des rapports sociaux des pays
kanak3. Malgr leurs perces notoires, les analyses anthropologiques de
comprhension des interrelations entre pays kanak et espaces sociaux europens
semblent encore rester en arrire-plan. Pour le dire autrement, les comprhensions
2
Des hommes et des femmes sont venus en grand nombre, aux XIXe et XXe sicle, convaincus dapporter le progrs,
anims par leur foi religieuse, venus contre leur gr ou cherchant une seconde chance en Nouvelle-Caldonie. Ils se
sont installs et y ont fait souche. Ils ont apport avec eux leurs idaux, leurs connaissances, leurs espoirs, leurs
ambitions, leurs illusions et leurs contradictions. Parmi eux certains, notamment des hommes de culture, des prtres
ou des pasteurs, des mdecins et des ingnieurs, des administrateurs, des militaires, des responsables politiques ont
port sur le peuple dorigine un regard diffrent, marqu par une plus grande comprhension ou une relle compassion.
Point 2 du Prambule de laccord de Nouma, sign le 5 mai 1998 entre ltat franais, le FLNKS (Front de Libration
Nationale Kanak et Socialiste) et le RPCR (Rassemblement Pour la Nouvelle-Caldonie dans la France). Pour les
rfrences de Freud Atkinson (Freud, 1993 ; Atkinson, 1903a et 1903b ; Mokaddem, 2001) et pour le texte de Rau
([1944] ; 2005).
3
Je ne suis pas exhaustif, supposer que lexhaustion soit possible, tant les publications sur la Nouvelle-Caldonie
sont en quantit non ngligeable. Je renvoie aux livres collectifs et articles qui essaient de synthtiser les travaux
anthropologiques contemporains (Alban Bensa et Isabelle Leblic, 2000 ; Naepels, 2010 : 245-258). Les livres les plus
rcents dmontrent la diversit des approches anthropologiques au sujet de la Nouvelle-Caldonie (Salan, 2013 ;
Naepels, 2013 ; Bensa et al., 2015).
110
c rgo
des rapports sociaux mixs, pourtant sgrgus par lhistoire des dispositifs
coloniaux dont le legs et lhritage sont encore prsents, restent encore peu
suffisamment explores. Des communauts transportes au XIXe sicle pour la
colonisation pnale et la main-duvre du nickel aux citoyens nationaux franais
qui tentent une seconde chance sociale au XXIe sicle, lhistoire des rapports
dmographiques de force minore le peuple originel prsent depuis 3500 ans
peuple dont les relations dchange se sont transformes. Depuis la monte en
puissance du nationalisme des annes 80, le peuple kanak est devenu un peuple
national, qui estime que la souverainet lui a t confisque par la mise en place de
spoliations foncires et des technologies politiques, le soi-disant code de
lindignat , transport de lAlgrie en Nouvelle-Caldonie, tant une technologie
de pouvoir parmi dautres. Le peuple revendique, malgr les traits de paix
successifs (accord de Nainville-les-Roches en 1983, de Matignon-Oudinot en 1988
et de Nouma en 1998), une souverainet quil dnomme depuis 1985 Kanaky .
Lextrme difficult de lexercice anthropologique est de penser ensemble les
jeux darticulations entre constitution du peuple en peuple national kanak et la
transformation graduelle des dports et transports en colons qui ont fait souche
puis en communauts caldoniennes. Aujourdhui, la France exprimente un
dispositif de pouvoir pour que les communauts en prsence transforment les
rapports conflictuels en rapports de paix civile et construisent ensemble une
communaut humaine , mot employ dans le prambule de laccord de Nouma.
Il resterait mesurer les conditions de possibilit de russite de ce pari politique.
Je ne mintresse ici quaux relations qui concernent les cadres et perspectives
des recherches anthropologiques articules autour dune souverainet superpose
au dispositif politique de laccord de Nouma. Comment penser autrement
la souverainet sans rtrograder vers les thories du contrat social hrites des
XVIIe et XVIIIe sicles ni reprendre les thories anthropologiques classiques du
pouvoir et des normes juridiques ?
Thorie et pratique : penser autrement la souverainet en tant quobjet
anthropologique
Il ne sagit pas de tomber sous le coup des critiques foucaldiennes et de faire

abstraction des biopolitiques pour revenir, par-del trois sicles, aux thories sur
les constitutions et nationalismes politiques. Les enqutes de terrain que jai pu
mener et que jessaie encore de mener, couples avec les observations directes des
tensions politiques, me conduisent dire que, dune part, les communauts
ethniques le sont devenues par les technologies des transportations, par les mesures
sgrgues du code de lindignat, par les administrations des populations pnales
et civiles et par les contrats de travaux forcs pour lconomie du nickel et que,
dautre part, le mouvement de monte en puissance du peuple kanak, qui
revendique depuis 1985 sa souverainet nationale, oblige lanthropologie
considrer ce moment critique dans toute sa complexit.
On assiste un double mouvement contradictoire et superpos, la constitution
du peuple kanak qui convertit les pays et groupes autochtones en peuple national
et lensemble des communauts que ladministration coloniale a catgorises en
matricules puis en communauts ethniques qui constituent progressivement le
111
peuple caldonien. Pourtant, les technologies de pouvoir, qui se sont appuyes et

qui, dans une certaine mesure, sappuient encore sur les sciences sociales
(dmographie, statistique, sociologie et, on la vu, ethnologie), administrent en les
rgulant les populations. Lhritage de ces rgulations se manifeste actuellement
avec le point nvralgique quest la polmique actuelle autour des inscriptions des
citoyens dans le corps lectoral qui sera consult par le rfrendum dit de sortie
de laccord de Nouma.
Le premier exercice est de dnouer ou de dconstruire pour dissocier les jeux

des superpositions entre les thories implicites de la souverainet qui motivent
lcriture de laccord politique de Nouma et les nouveaux paradigmes des actions
des acteurs politiques par acteurs, jentends les sujets humains ide sur
laquelle je reviendrai en conclusion. Les technologies de pouvoir mises en uvre
mriteraient une enqute gnalogique pour comprendre les transformations qui
ont eu lieu, du code de lindignat aux rituels et mcanismes juridiques lectoraux.
Les thories de la souverainet, implicites laccord de Nouma, hritent des
philosophies et thories politiques qui reprennent notamment Rousseau le
concept de contrat social pour rsoudre lquation suivante : comment construire
une communaut humaine au singulier en composant un rapport citoyen pouvant
devenir nationalit entre une double lgitimit, celle du peuple kanak et celle des
communauts caldoniennes incluant au fur et mesure les migrants nationaux
franais. Au point de vue technique, lquation politique est traduite par la
citoyennet et les priphries du corps lectoral qui dlimitent des frontires au
sein de lensemble des citoyens nationaux franais dont la dure de rsidence est
suffisante en Nouvelle-Caldonie pour prtendre tre citoyen de la NouvelleCaldonie. Par ailleurs, lquation parie sur la dure. Le processus dure vingt ans
et correspond aux squences des quatre mandatures de cinq ans des assembles
de provinces. Laccord joue sur la dure et parie sur le fait que les populations
intresses puissent composer ensemble une communaut humaine et dcider
de leur propre souverainet. Lquation repose sur un paradoxe anthropologique
difficile surmonter pour ne pas dire insoluble. Il sagit de la part des sujets
humains de composer un ensemble qui excde les ensembles. Comment ces
ensembles qui sont dans des rapports conflictuels sur la question de la souverainet
peuvent-ils composer un ensemble et partager ensemble une souverainet
nationale ?
Ce nest pas tout. Cette mme souverainet nationale est construire dans des
normes juridiques et conomiques dlimites par le trait politique. Les mises en
uvre des transferts volutifs et progressifs de la souverainet sont indexes par
les logiques conomiques de march dont le nickel est la ressource principale. Les
techniques de gouvernementalit normalisent les processus dintgration des
populations autochtones et allochtones dans une dmocratie formelle et les rgles
comptitives de lconomie de march. Au niveau politique, les structures de
parent kanak, qui articulent rituels et jeux dchanges dans les coutumes,
produisent une conomie parallle lconomie de march. Ce paralllisme ne
signifie pas absence de croisements, une partie de lapport salarial est redistribue
dans les circulations des coutumes. Par ailleurs, les structures hirarchises des
clans en chefferies faute de mieux, jutilise ces catgories normes par le droit
112
c rgo
dit coutumier composent avec les rgles formelles des reprsentations des
dmocraties parlementaires. Javais essay de dmontrer travers les tudes des
trajectoires nationales de leaders charismatiques comme celles de Jean-Marie
Tjibaou et dloi Machoro comment la souverainet de Kanaky reprenait les
modles des interdpendances des clans et des chefferies pour les reformuler au
niveau des pays kanak et comment lensemble des pays kanak se reconnaissait sans
pour autant quils y soient dilus dans lidentit nationale de Kanaky (Mokaddem,
2005 ; 2013).
La Nouvelle-Caldonie se trouve dans une situation complique de mouvements
parallles et paradoxalement parfois croiss quon est tent de dnommer mondes
pluriels . Le monde pluriel cliv en deux, dnomm Kanaky et NouvelleCaldonie par les acteurs qui se trouvent tre confronts une relation dinclusion
avec la France. Jentends bien la critique de la Logique des Mondes du philosophe
franais Alain Badiou (2006) ; nous vivons dans un mme monde. Cependant, ce
mme monde nest pas donn en partage. Dans ce cadre prcis, les sujets
humains , le peuple kanak et les communauts plurielles caldoniennes, essaient
de penser le monde selon leur volont et leur reprsentation ou, pour le dire plus
simplement, le monde comme leur monde. Il nest pas tonnant que les
dmographies et statistiques aient d tenir compte des catgories ethniques pour
recenser les populations en mettant en valeur la question du sentiment
dappartenance une communaut .
Nous pouvons tirer deux consquences. Dune part, les acteurs kanak et
caldoniens produisent de nouveaux paradigmes dactions. Dautre part, on doit
tre attentif la complexit et expliquer comment la superposition ou indexation
de la souverainet aux contraintes normatives du dispositif politique mis en place
par la France en Nouvelle-Caldonie oblige exercer une autre pratique
ethnographique. Lanthropologie doit chercher comprendre comment les acteurs
composent avec les nouvelles rgles de la mondialisation des changes et expliquer
les raisons qui motivent leurs implications, leurs dcisions, leurs actions et leurs
reprsentations.
En effet, la souverainet exprime, certes, la puissance absolue du pouvoir
organis par les structures sociales. Les structures des chefferies kanak essaient de
composer avec les structures formelles des modles dmocratiques. Mais la
souverainet signifie galement la puissance de devenir souverain de la part des
acteurs pluriels. Jentends, par acteurs pluriels, les acteurs pris, investis, impliqus
par les rapports sociaux un moment donn du temps, la squence dvnements
contemporaine de laccord de Nouma, les contraignant agir selon plusieurs
paradigmes. Par exemple, un acteur kanak est impliqu par la double contrainte
normative des rgles coutumires et des rgles conomiques et politiques de
lconomie de march.
Il sagit pour lenqute anthropologique de comprendre, au point de vue des
acteurs, leurs reprsentations du monde en ethnographiant leur trajectoire.
Lethnographie des trajectoires nest ni un rcit de vie ni une trajectoire sociale.
Lethnographie des trajectoires permet de comprendre les inscriptions des sujets
humains dans les trajectoires collectives et le sens dtre ou de devenir caldonien.
Les revendications affiches aux appartenances ethnico-culturelles, pour ne pas
113
dire genres et raciales , font leur apparition tout rcemment. Beaucoup se

revendiquent appartenir la communaut arabe, indonsienne, vietnamienne,
caldonienne europenne, caldonienne mtropolitaine. Ces jeux dinscriptions ne
se comprennent que par le rapport en miroir au monde culturel kanak et la
monte en puissance du nationalisme kanak des annes 80. Les communauts
ethniques se constituent en tant que telles par rapport la monte en puissance
du nationalisme du peuple kanak mais on doit ajouter par lhistoire des
technologies de transportation. Comprendre comment par exemple les transports
algriens du XIXe sicle, soumis aux mmes conditions drastiques que les indignes
et qui ont subi les affres de lexil, sont devenus, par les contraintes normatives du
dispositif colonial, des colons en passe de devenir des Caldoniens arabes . De
manire stratgique, la communaut ethnique cherche composer un rapport de
citoyennet avec le peuple kanak pour conserver sa place dans lespace politique
en cours de constitution. Pour comprendre ces logiques dinscriptions et de
placements, il est hors de question de plaquer une analyse de lextrieur. Il sagit
de comprendre les raisons et conversions des trajectoires collectives en
ethnographiant les trajectoires des acteurs pluriels. On nethnographie pas les vies
exemplaires de Marc Aurle, de Snque ou de De Gaulle. On tudie la vie
dindividus ordinaires qui composent le peuple caldonien dans leur rapport ou
non-rapport avec le peuple kanak. Il sagit de comprendre par le bas le devenir
souverain et de dcrire et expliquer comment une souverainet est en train de se
constituer ou non un moment critique.
Les conditions de possibilit dune anthropologie du sujet humain
Pour conclure, je reviens sur les catgories de moment critique et de sujet

humain. Lquation politique conue par les hauts fonctionnaires missionns par
ltat oublie, dune part, que les sujets agissent par voie dtourne et de manire
oblique (Affergan, 2012 : 198-208 ; Balandier, 2007) et, dautre part, que la
communaut se fonde sur une fiction ou sur la constitution dun imaginaire
institutionnel.
Pour le dire autrement, lintrieur des communauts ethniques composant la
communaut humaine, les dissensus ne sexercent pas quentre un je et un
nous mais par les comptitions ritualises de reconnaissance et par lordre du
discours. Le performatif Les Caldoniens ne fait fonctionner un nous pluriel
que par lentremise de pactes provisoires. Dj en 1774, James Cook (1998), fin
observateur, avait pu remarquer ce point en dcrivant les rituels hirarchiss de
parole et les silences ponctus de murmures dapprobation lcoute dun orateur.
La communaut ne se constitue que par des pactes ponctuels incessamment
renouvels par les rituels coutumiers organiss autour des changes. Les orateurs
Tjibaou et Yiwn Yiwn ont t rduits au silence par un autre orateur priv
de parole ou ayant le sentiment davoir t exclu des accords de Matignon, Jubelli
Wa dans lle dOuva. Ltat en tant que multiplicateur des rseaux de pouvoir
unifi autour de monopoles (violence, symbolique) essaie de se reproduire au
travers des institutions mises en place et est relay au niveau local par la production
des carrires politiques qui reproduisent ces mcanismes et bureaucraties. Cest
pourquoi la catgorie de communaut de destin ou de destin commun na
dexistence que par la fiction dune communaut runie autour dun partage de
114
c rgo
souverainet entre Kanaky et Nouvelle-Caldonie avec la France. Dans les logiques

mondialises, lexprience de la Nouvelle-Caldonie est regarde par lensemble
des outre-mer qui y voient un air de famille avec leurs propres situations locales.
On oublie que la France a dcouvert lexistence des Kanak et des Caldoches lors
de la priode de la rvolution nationaliste du peuple kanak (1984-1988), priode
que lon continue de dnommer par leuphmisme dvnements. Lide de
souverainet traverse de part en part les logiques dvies et obliques des
dcentrements des rites et pratiques des acteurs qui sont avant tout des sujets
humains. Or, par dfinition, les sujets humains sont limits par des destines
structures par la temporalit sociale. On ne cesse dactiver des projections qui
diffrent et suspendent la constitution dune souverainet en pariant sur le fait que
les acteurs concerns rsolvent en si peu de temps ce que la colonisation a mis en
place depuis plus de 150 ans. La colonisation concerne autant le peuple kanak
qui la souverainet a t confisque que les colonisateurs malgr eux, les
communauts transportes par les administrations mercantiles de ltat. Les sujets
humains agissent dans ces contraintes et normes institues, avec lesquelles ils
essaient de jouer, au sens de composer avec les rgles.
Situe ce moment critique, lanthropologie la Nouvelle-Caldonie doit
renouer avec son objet, les sujets humains pris par leurs diversits culturelles et
par les mondes pluriels. On peut continuer dcrire les structures sociales kanak
traditionnelles. Il est possible de sociologiser le monde rural caldoche . Mais on
en resterait des tudes ethnographiques et sociographiques certes excellentes
mais peu performantes pour nous clairer sur les logiques des actions des sujets
humains pris par les devenirs et les contraintes des systmes sociaux. Il ne sagit
pas de comprendre la globalit du monde travers la localit dun terrain. Il semble
utile de voir avec les yeux des acteurs pris par leurs angoisses, leurs esprances,
leurs devenirs, leurs rapports humains et de recentrer lanthropologie sur le
dcentrement. Lexemple de la Nouvelle-Caldonie me semble tre une situation
exemplaire dans la mesure o la complexit que jai essay de dcrire de manire
concise oblige lanthropologie renouveler sa pratique et simpliquer de lintrieur
pour comprendre comment les sujets humains dploient leur destine par des
actions plurielles parfois clives par des modles difficilement compatibles. Je ne
dsire pas le retour un humanisme qui rhabiliterait la catgorie de sujet aux
dpens des structures et des normes. Je dis que lanthropologie construit son
enqute partir des catgories de perception et des logiques dactions des sujets
humains qui sont pris de part en part par un devenir. Par ailleurs, lanthropologie
ne doit pas tre distance par les sciences politiques sous prtexte que la politique
est rduite des calculs lectoraux ou des comptitions de prestige. Je pense que
linjonction de luvre de Francis Affergan de pratiquer autrement lanthropologie
trouve un cho en Nouvelle-Caldonie. Il y a un air de parent entre une pratique
de lanthropologie la Martinique et lanthropologie la Nouvelle-Caldonie.
115
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117
118
Pomes
c rgo
2e Partie
Pomes
119
Aux fruits aux eaux la nature toujours reconnaissante

Un effondrement des frondaisons ne tardera plus
Maintenant que je vole parmi les pins comme un
Feu dans un ciel dtoffe racle
L-bas une pousse doiseaux invite une veille
Pathtique deffluents
Ici le fervent courroux des landes
Cest lveil enfin !
Aux prairies affectes de liesse
Pomes
La nature toujours redevable
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121
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Pomes
c rgo
La nature encore
Ce dsarmement chorgraphique
Qui pullule entre les stries
Dauvents vertigineux
Qui rebondit en -pic de
Sphre en dicule
Qui rompt le battement reptilien
Du sphex
Les biches meurent-elles pour autant
Par asphyxie ? En heurtant des chnes
Invisibles encapsuls de massifs nous
Autour de leurs ombres
Ces biches aux yeux tardifs
Crps de houle nocturne
Elles effacent leurs traces
Les lapant de bave frmissante
Abolissent les indices de leur passage
La nature encore se joue en course-poursuite
En proie aux prdateurs enfivrs
Les arbres une fois intimids
123
Il y a des troues par le nord

Et des dverses de sable
Cest lt fivreux des aigrettes
En vol dencellulement du peu
De ciel qui rvent linfamie de
Dieu en veulent dtre nes
Immerges et la conversion des
Rivages en accores finit de percuter
Le paysage sem de combats
Eau vent pluies la vie des morts
Trs mls eux-mmes
A la lumire senflamme liquide
La vue des morts leurs yeux jaunes
Cest lattache de sang qui y pourvoira
Pomes
En effritant le monde de ses vaisseaux
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125
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Pomes
c rgo
Sangls les bourreaux aux supplicis

Quils font devenir autres jusquaux
Pierres qui seront cloisonnes de
Silence le spectacle de la mer luit
Maintenant quil fait froid cette mer
Qui a beaucoup deau et maintenant
Que linvisible la chevauche ensemble
Nous serons mieux morts
Dans le non-savoir de la pluie
Des routes de bruine senlacent
Autour de lalcve du vent
Car la parole est sans titulaire
127
Empch aux ombres

quand la bulle lunaire clate
Et quil faut tenir en laisse
Les vaisseaux du pass
Je me rveille avec mes manques
Une nuit drable sans fin comme
Aux suppressions dtain
Cela servirait-il faire vaciller ?
Le ciel sclaircira peut-tre en fin de journe
Pomes
En vain
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129
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Pomes
c rgo
Quand les savoirs steignent

Le son des eaux qui se brisent
Feux ples une prire pour
Perdre la peur lafft des
Bancs dorge feuillets de vent
Roux terrestre tout juste sorti
Dun cercle complet les couleurs
Sont hberges dans lencoignure
Les feuilles dilues dans lhumus
Parsment encore avant les pluies
Grises de Novembre
131
Ploy sous la vote ombreuse

Du jour daprs prserv dans
Des enclos de feuilles dgrades
Circulaire dun vers au sein de
Sables aurifres et dacacias vnneux
Jusquau toucher des pierres
Qui ne soit concern par lembcle
Des longs fauves et de leur lent
Pas dair ce sont les grands-parents
Des choses une voierie incandescente
De mots dlabrs
Pomes
Bref un flau
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c rgo
133
134
Pomes
c rgo
Description du soleil
Les yeux trangls fourrs de miel

De lumire cest
Ce que le soleil excise tel une
Veille darmes et l tapie
Il y avait une vue pleine de fleurs
Comment renatre alors au continent
Cach ? Eprises de cendres
Les fraises de lhiver montent
Au ciel bouillant dnud peau par peau
Ce sont les pattes grles de suie carlate
Cest lquerre du touchant de soleil
Vu de la gorge un univers fou
Ces balcons qui narrivent quune fois
Cest en tant que le silence du soleil
Est fracassant ce sont
Mes scnes de lie fangeuse et douragan tide
135
en faisant bruire les soies

Tsvetaieva
Il aurait fallu laube un nouveau

Jet de jour surtout lorsque
la steppe sembrase tout cela
pour des nuits dapprt enlaces
de nuds mous
imaginons un jour sans soir
imaginons une nuit sans aube
nous de leurs seules traces
exposons alors nos ombres
dans un il fou et crer des pomes
distant de la nuit peu enclins
reproduire le carnage de la terre moussue de
lhorizon vert cest comme si lheure
Pomes
des singes avait sonn
136
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137
138
Pomes
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Diocse de tes yeux
Lhomme est acharn se dcharner vif

En explosions dmeutes de soies
Empennes car le ciel tait
en partance bleu giclant o
Il faudrait ladhrence soi sertie des rves
Infructueux cest ici que je me souviens
Non dans les palais ferments du pass retenu
Mais dans les recoins interstitiels des pliures
De peau celle reconduite de lenfance
En vue de streindre dans linsaisissable
L o jai vcu froid on sadonne la mort
Ainsi par frise du silence par le sec des feuilles
Je viens de la voix celle de ma mre
139
Illustrations
Page : 121
Andr Marfaing, Aot 71.50 - 97 x 130 cm
Galerie Berthet-Aittouars
Page : 122
Michle Affergan, Sans titre (2006)
Michle Affergan
Page 125
Andr Marfaing, Janvier 83 - 73 x 60 cm
Page 126
Etienne Viard, Six lames horizontales acier noir
Page 129
Jean Degottex, Hagakure E V (1957)
Peinture sur papier maroufle sur toile - 80 x 106 cm
Page 130
Jean Degottex, criture ET (25.04.62)
Peinture sur papier maroufle sur toile - 105 x 75 cm
Page 133
Michle Affergan
Page 134
Michle Affergan
Page 137
Andr Marfaing, Juillet 72.10 - 116 x 89 cm
Page 138
Jean Degottex, Le Bec (1954)
Bretagne - Aquarelle et encre de Chine sur papier
140
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4e Partie
Potiques
141
142
Potiques
c rgo
Nadge Mzi est post-doctorante PNPD lUniversit Rio Grande do Sul (Porto
Alegre, Brsil) et membre du laboratoire CANTHEL. Elle travaille actuellement sur
les questions de violence extrme.
Mots-cls : revue Traverses Antilles franaises altrit exotisme
fugues anthropologiques
Une anthropologie
par traverses et par bas-cts
Nadge Mzi,
PPGAS-universit Fdrale de Rio Grande do Sul (Porto Alegre)
Que reste-t-il penser ?

Francis Affergan, Atomes et microbes .
On se prend imaginer.
Francis Affergan, Calendaire dexote .
l est des chemins droits, des chemins tordus, des chemins qui mnent
Rome et dautres qui ne mnent nulle part, il est des chemins de
contrebande, et des chemins de traverse, ceux qui nous conduisent dans des
ailleurs, aussi lointains quils peuvent tre ici moites, sinistres, confus,
droutants, qui vont explorer ce qui tait inexplor, imaginer ce qui tait
inimagin et penser ce qui tait impens1. Ces chemins-l, au milieu des
annes 70, une revue va les tracer, plutt sans cordeau, et les arpenter ;
comme une vidence, elle prend pour nom Traverses. Entre 1975 et 1987,
Francis Affergan y livre huit articles. Les premiers sont crits alors quil na
pas encore soutenu sa thse de doctorat de troisime cycle dethnologie, le
dernier est publi la mme anne que son ouvrage Exotisme et altrit (1987b).
Ce sont ces huit articles que je voudrais examiner, parce quils sont parmi
les premiers textes publis2 de celui qui nous avons rendu hommage au
cours de ce colloque et quils nont pas ou peu fait lobjet de commentaires
par la suite, et parce que cest aussi loccasion dvoquer cette entreprise
collective, par trop mconnue, qua t Traverses.
1-
Je remercie vivement Erwan Dianteill davoir eu lide dorganiser ce colloque sur luvre de Francis Affergan, celui
que je considrerai jamais comme mon professeur.
2-
Au cours de ces 12 ans, Francis Affergan publie, non seulement dans Traverses, mais aussi un article dans LHomme et
la socit et un dans Les Temps Modernes. Sa thse, sous forme douvrage, Lanthropologie la Martinique, est publie en
1993.
143
Trs peu, en effet, a t crit sur la revue Traverses. Pour trouver des
lments sur les protagonistes, la politique ditoriale, les relations de
plusieurs de ses contributeurs au Centre international de smiotique et de
linguistique dUrbino et lUniversit de Californie de San Diego, on peut
se reporter la biographie de Michel de Certeau par Franois Dosse (2002)
et louvrage collectif dirig par Valrie Guillaume intitul Jean Baudrillard
et le Centre Pompidou (2013).
La revue Traverses nat en 1975 au sein du Centre de Cration Industrielle

(CCI) qui tait devenu, en 1973, un dpartement du Centre Georges
Pompidou. Elle doit en tre un instrument de recherche, dinvestigation,
danalyse. Elle steint en 1989 aprs 47 numros. Au printemps 1992, elle
rapparat, sous une nouvelle formule, mais peine un an et demi plus tard,
elle disparat dfinitivement. Plusieurs noms lui sont troitement associs, en
premier celui de Jean Baudrillard, qui est considr comme sa figure de
proue. Membre du comit ditorial de 1975 1988, il a marqu de son
empreinte la politique ditoriale de la revue, les thmatiques de plusieurs des
numros constituent des objets de recherche qui lui sont chers et sur lesquels
il na cess de rflchir, lexemple du numro sur le simulacre ou de celui
sur la sduction. Paul Virilio, Gilbert Lascault, Michel de Certeau ont
galement t membres du comit ditorial de Traverses et des contributeurs
rguliers. Franois Dosse rappelle que Michel de Certeau a t trs impliqu
dans laventure du Centre Beaubourg et quentre lui et Jean Baudrillard, les
sujets de discorde taient plus nombreux que les sujets de concorde. Pour
lun et lautre, nanmoins, les articles publis dans Traverses sont les lieux de
formation et dlaboration danalyses qui sont reprises dans les livres qui les
suivent. Les contributeurs Traverses peuvent tout aussi bien tre
universitaires quartistes : Guy Hocquenghem, Mario Perniola Georges
Vigarello, Georges Duby, Pierre Soulages, Sophie Calle, ou encore Michel
Deguy sont de ceux qui ont figur au sommaire. Chacun des numros est
abondamment illustr par des photographies3 ou des peintures. Plusieurs des
numros ont t lobjet de prsentation publique au Centre Pompidou.
Dans le numro consacr lObscne, publi en 1983, on trouve le court
texte de Michel de Certeau Lextase blanche qui a t repris, par la suite,
dans La faiblesse de croire (1987), et qui a t qualifi par Guy Petitdemandge
(2003) d extravagant , de fuse sans avant ni aprs. Le moine Symon
livre son visiteur de Panoptie ses penses fivreuses, presque hallucines,
sur le voir dvorant . Autre texte de ce numro, celui de Louis Marin,
qui a galement t membre du comit ditorial : cest une prosopope, un
monologue intrieur dmystificateur du roi de France qui dit son dgot et
son malaise, alors quil dpce par le regard le corps dun courtisan qui fait
son loge, alors quil voit, sous leffet grossissant du regard qui dcortique,
3-
144
Baudrillard avait un got prononc pour la photographie, il crivait autant sur elle quil ne la pratiquait.
c rgo
les humeurs (une goutte de sueur qui perle sur le front, la salive qui fait
cume la commissure des lvres) de celui qui en fai[t] trop , qui en
rajoute (Marin, 1983 : 72). Le spectacle du pouvoir est rduit, par le regard
scrutateur, la mcanique dun corps canaux et tuyaux, liquides et
srosits, os et pustules (ibid. : 76)
Voil qui laisse entrevoir ce qui sest fray un chemin dans Traverses : des
clats syncops dcriture, des effractions aux conventions acadmiques, des
fugues littraires et des chappes mditatives, des peses de lvnement
prsent, des incursions dans la matire mtallique et cimente, dans le virtuel
machinique et des scrutations des surfaces tincelantes et des replis
grimaants ou abjects. Comme il tait rappel en exergue de tous les
numros, la traverse est une route particulire, plus courte que le grand
chemin, ou menant un lieu auquel le grand chemin ne mne pas.
Ces traverses, Francis Affergan les a empruntes ses commencements
et, loin de se rsumer du pur rcratif, ses contributions donnent de
premires vues thoriques sur des objets dtude qui vont simposer dans
les crits anthropologiques et pistmologiques, quils soient contemporains
ou plus tardifs. Mais cest aussi un laboratoire propice lexploration de
lieux et de lignes de fuites o se joue et se d-joue le vcu martiniquais et o
se dploie lexprience de la rencontre entre un moi et lAutre.
Les trois premiers articles, Esthtique de la mort et vie quotidienne aux
Antilles (1975), Mode et dpossession (1976a) et De la relgation
la rclusion : le bestiaire aux Antilles franaises (1977), rvlent ce qui va
prendre corps dans la thse de doctorat. Ils tmoignent du fait que, ds les
premiers instants, Francis Affergan explore le rel martiniquais partir de
topiques qui ont, le plus souvent, t dlaisses par lanthropologie classique
antillaniste, que ce soit par inadvertance, par occultation volontaire, ou
encore par aveuglement thorique.
Le premier article rend compte de comment la mort investit les
expriences et les pratiques quotidiennes aux Antilles, comment elle est
vcue affectivement, corporellement, symboliquement dans lamour, dans la
conduite tombeau ouvert , dans le carnaval. Francis Affergan fait dj
montre dun intrt pour les pratiques langagires orales, il rapporte un
conte et une chanson troubls par la mort et les morts.
Lcriture est travaille ( moins quelle ne soit davantage instinctive),
dsarrime des conventions acadmiques, libre, elle se prcipite dans et
fait collision avec le rel, avec lhistoire. Je cite les premires lignes : viter
le matre, et non laffronter ; le contourner et non laborder de front ;
dissimuler, et non taler ses sentiments ; occulter, et non ouvrir sa rvolte :
telles furent les pratiques courantes de la servitude dans sa survie face au
matre. La dissimulation de soi revient aussi dissimuler ses plans. Plans de
Bataille. Plans de soulvement. Plans de rvolte. Dissimulation double
145
face : pour se cacher et pour cacher un projet. Pour cacher sa propre misre
et la ngation de cette misre. (Affergan, 1975 : 81 )
Le second article pense ce qui sopre sous les dehors de la mode.
Pratiques vestimentaires et discours, pris dans les rets du processus de
colonisation et dassimilation, sont caractriss par lalination et la diglossie.
Francis Affergan avance quelques-uns des lments constitutifs de lidentit
clive du colonis martiniquais (rapport dchir au monde, fissure du moi,
dlire discursif, survalorisation de linstant), lesquels lments vont tre
considrs plus amplement dans son article publi la mme anne dans
LHomme et la socit et intitul tudes sur quelques rapports psychosociaux en Martinique (1976b). Il propose, dans cet article, une
symptomatologie qui dit comment certains signes en Martinique, parce
quils sont enferms sur eux-mmes en raison de limpossibilit que lhomme
a se raliser, ne font pas sens, ils ne sont rien dautre que des signes, les
symptmes de limpossibilit se raliser. La mode est de ceux-l. Dans
Anthropologie la Martinique (1983), la catgorie de symptme va tre de
nouveau convoque, dfaite, cette fois, de toute connotation pathologisante,
pour dire le malaise de la Martinique et les carts dans les comportements
dindividus assimils. Comme souvent chez Francis Affergan, le politique
et lhistoire sont traverss, trous, perfors par des ractions et des
investissements affectifs, dsirants et pulsionnels. Les premires
publications tmoignent dun certain attachement la psychanalyse, et, en
particulier, celle qui donne la parole au corps dsirant. La psychanalyse
irrigue, de manire souterraine plus quelle ne constitue un socle
pistmique, les rflexions sur la sduction, les relations amoureuses, la
frime, les conduites dangereuses, la folie. Outre Pierre Fedida, Pierre
Kaufmann ou encore Pierre Legendre, cest Freud quil est fait le plus
souvent rfrence. Freud donne Francis Affergan de quoi penser les corps
dsirants, de quoi conjuguer, et inscrire dans lanalyse du vcu martiniquais,
rotisme et principe destructeur. De la thorie freudienne, cest sans doute
le principe de la sublimation qui a pu le plus impressionner, dans le sens de
marquer un esprit en formation, Francis Affergan. Plusieurs indices le
laissent penser, comme son article dans LHomme et la socit, qui se conclut
sur un projet de gographie des institutions qui prendrait en
considration les projections et les fantasmes dont seraient lobjet la fte, la
femme, le corps, la famille, la folie. De sublimation, apprhende depuis
Platon et Freud, il est aussi galement question abondamment, dans le livre
dAlphonso Lingis, Livresse des profondeurs et autres excs (1997), auquel
Francis Affergan a consacr un compte-rendu logieux (1998), un livre
dailleurs publi originellement en 1983 tout comme Anthropologie la
Martinique, mais qui na t traduit en Franais quen 1997. Alphonso Lingis
est un philosophe amricain qui consacre une partie de son temps de longs
voyages dans des terres lointaines (Inde, Java, Nouvelle-Guine, etc.). Son
146
c rgo
livre Livresse des profondeurs exalte le travail des pulsions et de lrotisme dans
les cultures et dans la rencontre de laltrit dans un ailleurs.
Avec la sublimation, Freud pense lmergence de la culture depuis la
libido et sinterroge sur le procs de symbolisation qui est intrinsquement
li au faire culture. Les produits de la culture seraient le rsultat de tours,
de dtours, de dviations, de dissimulations, de dguisements dune libido
dautant plus frustre quelle serait inventive. Ce qui fait symbole, ce qui se
fait symbolique, ce qui se joue dans la symbolique, dans le jeu des
transformations et des crations humaines qui dpartent la nature de sa
nature pour la rendre culture, nous avons l des interrogations, aujourdhui
dlestes de la psychanalyse, auxquelles Francis Affergan accorde une place
essentielle dans sa rflexion.
Mais je me demande si une autre des sources de ce quil nomme, dans
Anthropologie la Martinique, les analyseurs situs dans la mouvance psychoaffective ne pourrait pas tre trouve chez Mauss, je pense videmment
ses considrations sur la triade physiologique-sociologique-psychologique
qui compose le phnomne social total et, plus encore, aux considrations,
du Mauss de la dernire manire, sur lhomme total . Il est assez
surprenant de constater dans les premiers crits de Francis Affergan une
absence presque totale de rfrences luvre de Mauss, quand dans les
derniers crits, il devient incontournable, et ce mesure que, chez Francis
Affergan, le symbolique simpose comme objet dtude anthropologique
fondamental repenser4.
Le troisime article publi dans Traverses et consacr aux Antilles explore,
en recourant entre autres une nouvelle fois des contes et des histoires de
rue, ce qui fait signe chez les animaux qui sont enserrs dans et symboliss
par la culture antillaise. Le chien, le lapin et le coq tracent, pour Francis
Affergan, les significations du comportement humain, mais ils permettent
aussi dapprhender la relation complexe et dengendrement rciproque
entre la nature et la culture. Lanalyse sur le coq comme animal de combat
va tre dveloppe neuf ans plus tard dans un article pour la revue Cahiers
internationaux de sociologie (1986b). Les deux articles, celui de Traverses et des
Cahiers, vont tre repris et remanis dans son dernier ouvrage sur la
Martinique (2006). la fin de larticle de Traverses, lanalyse se fait critique
sociale. Par un dplacement du regard, elle trouve la bte dans lhomme,
non que lhomme soit une bte mais le procs de lesclavage a raval ce
rang lAutre asservi quand la colonisation poursuit, par les discours et
lexotisation fantasme, la bestialisation de lAutre colonis.
Il y a donc, ds les premiers moments de luvre de Francis Affergan, un
pas de ct, une sortie de route, une dviation sur des tracs lcart des
4-
Voir le chapitre Pour une anthropologie [du] post-symbolique dans Le moment critique de lanthropologie (2012) et
son texte Le symbole et son commentaire. Marcel Mauss et la thorie des tats mentaux dans louvrage collectif
Marcel Mauss, en thorie et en pratique, dirig par Erwan Dianteill (2014).
147
autostrades. Mais on aurait tort dy voir de lexcentricit ou encore une

certaine affectation faire original ; ce dont il est question, cest trouver une
prise sur ce qui se refuse, se drobe, se dissimule et ce qui se refuse, se drobe,
se dissimule, cest le rel martiniquais. Francis Affergan entame son article
de 1976, publi dans la revue LHomme et la socit, que jai cit plus haut, en
appliquant, comme il tait consacr de le faire lpoque, la thorie marxiste
aux rapports sociaux et au procs conomique qui sopre la Martinique.
Que constate-t-il ? Que nombre dlments contreviennent et manquent (le
terme de manque est employ plusieurs reprises dans larticle) pour
dfinir sous le vocable de capitaliste le mode de production la Martinique.
Mais, plus radicalement, cest tout ldifice marxiste qui scroule faute de
correspondances empiriques, cest une place vide qui attend chaque catgorie
marxiste : o sont lindustrie, le proltariat, le capital stable, le procs de
travail matriel ? ; qui exploite ? Quel est le visage du capitalisme
martiniquais ? Et o se trouve-t-il ? et un peu plus loin, on lit :
Lexploitation elle-mme se dissimule ce point derrire une idologie
autoritaire mais populiste et chrtienne, que personne ne sait plus o se
situer (Affergan, 1976b : 217-218). Il ne peut donc que conclure quil est
difficile, pour ne pas dire impossible, denfermer la ralit martiniquaise
dans une analyse de classe (ibid. : 223). Plutt que de distordre le rel pour
le conformer la thorie marxiste, il va accepter le caractre aberrant de la
ralit martiniquaise (ibid. : 223) et senqurir dune autre approche, dune
autre modalit dapprhension de ce rel dconcertant : il se propose
dinterroger le rel martiniquais travers ses expriences multiples (ibid. :
221). Cest donc le rel mme qui produit les catgories qui vont servir
lanalyser, linterprter. Larticle se dtourne alors de la thorie marxiste et
fait surgir le vcu martiniquais travers la description dune scne , cest
le terme employ par Francis Affergan, une scne de querelle marque par
lemphase, la parole dlirante, la gestuelle dbride, les insultes et les
moqueries o il est question de sexe (ibid. : 224-225).
Cet intrt pour le vcu incarn, la parole corporelle, charnelle (ce nest
jamais sur du matriau mort, dcharn, dsincarn que travaille Francis
Affergan) et cette catgorie de scne qui vient organiser le rel et, aussi,
dire que ce rel se structure fondamentalement autour du regard, de
la thtralisation, des jeux de dissimulation laissent penser une affinit,
ds les commencements, avec la phnomnologie. La phnomnologie
est embrasse avec conviction par la suite comme en tmoignent le titre
de la thse de doctorat []lments pour une thorie de laltrit et de la diffrence.
Essais danthropologie phnomnologique la Martinique mais aussi son
incorporation, travers des rfrences Husserl et Merleau-Ponty
en particulier, dans les crits qui vont suivre, quils soient anthropologiques
ou pistmologiques.
148
c rgo
Dans Anthropologie la Martinique, cest aux bas-cts que Francis

Affergan en appelle. Dans le prologue, il y a cette citation de Jacques Berque
place en exergue : Ces bas-cts o peut-tre se blottit lessentiel
(Affergan, 1983 : 4). Ces bas-cts doivent permettre de rendre compte du
rel martiniquais dans sa singularit. Anthropologie la Martinique est le livre de
lexprience dune pense anthropologique lpreuve de chausse-trapes, de
subterfuges et desquives. Il y a, nous dit Francis Affergan, du rtif, du
rfractaire, de la drobade dans le terrain martiniquais, la dissimulation et les
jeux de masque soprent tous les niveaux de la vie sociale. Il et pu, ds
lors, acter de la faillite du raisonnement anthropologique et en appeler la
dfaillance du discours et de la raison. Mais, fidle une anthropologie
solidement ancre dans la raison sans, pour autant, quelle se berce dillusions
positivistes, Francis Affergan va faire en sorte que son discours soit travaill
au corps par le rel martiniquais, il sagit de plier au rel lanthropologie et
non que le rel se plie elle. Incontestablement, chez Francis Affergan, la
production du savoir anthropologique est insparable de son exprience de
terrain, lanthropologie se doit dimaginer de nouvelles catgories, de nouveaux
concepts lpreuve du terrain. Le titre de louvrage en est lexpression. Ce
dAnthropologie la Martinique nest pas une affterie. Comme le dit
Georges Balandier dans sa prface louvrage, le titre donne la clef .
Llection de la prposition , au dtriment du de , ou plutt contre le
de , signale une position pistmologique et thorique. Les grammairiens nous
rappellent que les prpositions rendent possible une relation, elles mettent en
rapport deux lments, le support davant et le support daprs et leur
incidence est bilatrale. En loccurrence, la prposition met laccent sur
ce que la Martinique fait lanthropologie, sur ce quil arrive lanthropologie
quand elle fait de la Martinique son terrain dtude. Du terrain denqute,
lanthropologie autant que lanthropologue ne sort pas indemne, ils sont tous
deux affects, transforms et le discours anthropologique est le produit de cette
affection, de cette transformation.
Dans les articles publis dans Traverses, il nest pas seulement question de
la Martinique. Passages du ciel. Pour une anthropologie atmosphrique ,
publi en 1985, illustre les explorations, selon une logique de lcart si
caractristique dun Michel de Certeau, auxquelles se prtaient ceux qui
gravitaient autour de la revue. Le champ dinvestigation slargit la faveur
de sciences sociales et humaines turbulentes et buissonnires, indpendantes
du paradigme structuraliste. Vcu quotidien, expriences existentielles, affects
catalyseurs constituent de nouvelles terres dfricher. Francis Affergan y
esquisse, se rfrant aussi bien au peintre Bonnard, Alfred Mtraux,
Nietzsche ou encore la Bible, les grandes lignes de ce que pourrait tre une
anthropologie des sensibilits, des humeurs et des comportements lis au
temps, au climat, au ciel gris ou bleu, au ciel annonciateur des pires menaces
ou porteur despoir.
149
Deux textes vont aborder la thmatique du numro travers une uvre

littraire. Pour le numro sur le secret publi en 1984, Francis Affergan
crit Critique de la transparence ou lloge du secret . Il rflchit, partir
de 1984 de George Orwell, la nature du pouvoir et sa relation au langage,
au dit et au tu et dfend le secret contre lobscnit du dire tout . Le secret
est principe dirrductibilit et condition de lautonomie de la pense.
Pour considrer la notion de dgot qui fait lobjet dun numro en 1986,
Francis Affergan examine dans son texte Atomes et microbes , laune de
la tradition matrialiste occidentale, et dpicure en particulier, la langue
clinicienne du Cline pamphltaire et pistolaire. Cette langue est une languecorps, une langue-matire, sonore, physique qui annule le sens et la pense.
Cest la matire indpasse, la matire rduite elle-mme, sans autre
perspective quelle-mme qui dbouche sur le dgot. Lcriture chez Cline
sexerce comme une mdecine chirurgicale, elle fouille et triture le vivant
organique, le corps-viande, elle scrute la dcomposition. Le corps-matire,
purulent et microbien, cest lAutre dgotant, le Juif ha.
Deux textes publis dans Traverses nont pas encore t abords, quoique
publis neuf ans dintervalle, je les rapprocherai nanmoins. Loin de
lhistoire , publi en 1978, amorce une rflexion, qui est tout la fois
pistmologie et histoire de lanthropologie, sur laltrit et lidentit dont
Francis Affergan fait du voir le pivot. Cette rflexion se continue au cours
des annes 1980 et 1990 et les livres Exotisme et altrit et Critiques
anthropologiques en constituent le point dorgue. Aprs Critiques
anthropologiques, qui date de 1991 et dans lequel apparaissent dj de
nouvelles orientations, on peut observer un effacement progressif de la
question de laltrit au profit de considrations sur luniversel,
luniversalisme et les cultures au pluriel.
Dans le texte Loin de lhistoire , lanalyse porte sur les discours sur et
les reprsentations de lAutre par lOccident colonisateur. Francis Affergan
apprhende lhistoire occidentale conqurante sous langle de la dvoration.
LOccident phagocyteur en incorporant lAutre le rend semblable et lui
refuse une existence alter, une existence qui ne se rapporte pas lui, son
systme de pense, ses valeurs, ses croyances. La logique de totalisation
qui prdomine dans laction diffrenciatrice et assimilationniste bute sur ce
quelle se refuse voir et penser. Il y a toujours du quelque chose qui se
fait la malle, qui ne se rduit pas, qui dborde, dans len-de ou dans laudel, cest ce que Francis Affergan qualifie de reste, de reste sauvage qui a
chapp la mort symbolique. Cest par le reste, linassimilable,
lirrductible, depuis le reste que lAutre perce, se disperse et, par ruses et
dtours, exerce sa souverainet. Ce reste, cest la parole, la chair, les rituels,
les gestes, les regards, les insultes, injures et onomatopes, le dlire. Cette
grammaire du reste, cest celle qui a toujours occup Francis Affergan en
150
c rgo
vue de constituer lAutre, ce non-moi et ce oui-autre , ce lui-autre , comme ce qui

devrait tre la proccupation principale de lanthropologie. Au cours des annes 1980,
Affergan raffirme plusieurs reprises que lanthropologie na pas fait grand cas du
problme de laltrit, au mme moment, en 1983 plus prcisment, Johannes Fabian
dans Le temps et les autres (2005) dresse le mme constat partir de lexamen de la
temporalit dans le discours anthropologique. Dans la mesure o lanthropologie a t
productrice dun discours allochronique, lAutre en a t vacu. Dans Exotisme et altrit
Francis Affergan dclare amrement : Lanthropologie culturelle [] a pris son essor,
sest construite thoriquement et a empiriquement volu sur une trange tache aveugle :
le problme de laltrit (1987b : 7). Dj dans Anthropologie la Martinique, il affirmait
que lanthropologie avait trop longtemps pens lAutre sous les termes de la diffrence
aboutissant, de ce fait, faire de lautre un autre-moi et que cest, je le cite, laltrit quil
sagit dsormais dexaminer . Cest pourquoi la prposition du titre doit tre aussi
entendue comme un oprateur grammatical qui ralise une incise dans lanthropologie
permettant lAutre de surgir dans son autonomie. Cette prposition que nous avons dit
tre lexpression dune position thorique et pistmologique apparat maintenant
galement comme une affirmation thique, quoiquimplicite, on ne rencontre, en effet,
chez Francis Affergan aucun dveloppement qui concerne spcifiquement lthique.
Cependant, on trouve plusieurs reprises des rfrences Emmanuel Levinas ; ainsi dans
Exotisme et altrit, Levinas est cit par trois fois et lanthropologie dialogique promue par
Francis Affergan tmoigne dun souci de lautre qui a peu voir avec des rgles
dontologiques et un code thique. Il ne sagit pas de dresser des barrires pour protger
ceux que lanthropologie considrerait comme ses objets dtude mais de considrer le
terrain comme le lieu et le moment o se configure un monde commun entre
lanthropologue et ses interlocuteurs.
En 1987, Calendaire dexote parat dans Traverses, cest le dernier texte de Francis
Affergan publi dans la revue. Cest un court texte et, par sa forme, le plus littraire. Cest
le journal dun voyage et dun retour sans date autre que premire journe , deuxime
journe , troisime journe et toutes les autres journes . Un homme prend lavion
quitte un lieu pour un autre lieu, pour un ailleurs et, dans ce mouvement, se quitte et
devient autre, il devient exote, celui qui est hors de soi ; dans un ailleurs, il voit, mais voitil ce qui est hors de lui ou ce qui lui est intrieur ? son retour, nostalgique, il pense.
Penser est exotique , Francis Affergan cite Heidegger. Et, pensant, cet homme convoque
ce quil a vu et se demande ce quil a vu.
Dans ses textes pour la revue Traverses, la pense de Francis Affergan nest ni
balbutiante, ni ttonnements. Il est remarquable, au contraire, dy voir saccomplir un
geste sr. Ces textes sont le fruit de laccouplement dune pense dj ferme, et nanmoins
en mouvement, avec une criture libre des contraintes acadmiques. Des objets de pense,
thoriques, empiriques, lessai, viennent peupler luvre des dbuts et nauront de cesse,
par la suite, dtre repris et retravaills, dploys dans de nouvelles directions, toujours,
selon des chemins de traverses.
151
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Illustration
Page : 142
Jean Degottex, Le Bec (1954)
Bretagne - Encre de Chine sur papier - 49x32,5 cm
153
154
Nous voici enferms les uns dans les autres . Position de la posie dans luvre anthropologique de Francis Affergan
c rgo
Erwan Dianteill est un anthropologue et sociologue franais, professeur

danthropologie culturelle la Facult des Sciences Humaines et Sociales-Sorbonne
(universit Paris Descartes). Ses recherches portent sur les thories anthropologiques
et sociologiques de la religion, sur les relations entre pouvoir politique et pouvoir
religieux, sur les ressorts symboliques de la domination et de la rsistance. En 2015,
il a coordonn avec Francis Affergan le dossier Les symboles et les choses de la
Revue Europenne de Sciences Sociales et publi en 2014 Marcel Mauss, en thorie et en pratique.
Anthropologie, sociologie, philosophie (Archives Kareline).
Mots-cls : anthropologie phnomnologie philosophie posie Affergan

Position de la posie dans luvre anthropologique
de Francis Affergan
Erwan Dianteill,
Dans la problmatique de lidentit, je peux tre moi-mme mon propre proche
sans pour autant me connatre. De mme que je peux tre moi-mme mon
propre lointain, et dans une fulguration indite, maccoster et me conqurir.
Affergan (1987 : 281).
epuis son premier article, Esthtique de la mort et vie quotidienne aux

Antilles (1975), luvre de Francis Affergan sest dveloppe dans deux
directions, parfois parallles, parfois en croisement. Deux ouvrages et de nombreux
articles ont fait de notre ami un spcialiste trs reconnu de la Martinique, interprte
dune culture insulaire trs particulire, pointant ses ambivalences et ses
contradictions, et ethnographe de faits culturels importants et pourtant ngligs
par les antillanistes, comme le combat de coqs ou le magico-religieux. Dun autre
ct, on peut aussi lire dans certains de ses textes une interrogation sur les
conditions de possibilit de lanthropologie culturelle. La question fondamentale
pose par Francis Affergan dans ses quatre ouvrages pistmologiques est simple,
mme si la rponse est complexe : comment comprendre lAutre ? tre Autre , dans
le vocabulaire afferganien, cest tre une personne dans une autre culture. Or, aussi
tonnant que cela puisse paratre aujourdhui, lanthropologie classique, quelle soit
dinspiration volutionniste, fonctionnaliste, structuraliste ou marxiste, a vit cette
question ou, plutt, sest trouve dans limpossibilit pistmique de la poser
clairement. Certes, il existe dans lhistoire de la discipline de brillantes exceptions :
Mauss, Leenhardt, Leiris ou Bastide se sont penchs sur la question de la personne
exotique, mais Francis Affergan montre que ce sont les prsupposs positivistes et
scientistes et spcifiquement la notion de diffrence, gouvernant la comparaison,
et conduisant la hirarchisation des cultures qui sont lorigine de cet angle
mort. Pour lanthropologie culturelle et sociale, autrui , au sens de la
155
phnomnologie de Merleau-Ponty, est inexistant : seules les civilisations , les

fonctions sociales , les structures ou les infrastructures ont un statut
ontologique dans lhistoire de lanthropologie. Le sujet, son rapport son propre
corps, aux autres, ses proches et aux trangers, son intentionnalit, ses vises et
son monde vcu nont pas fait lobjet dune saisie effective par les anthropologues.
Les deux questionnements lun particulier, lautre universel ne sont pas
rests spars lun de lautre. En effet, la culture martiniquaise pose des problmes
tout fait originaux en ce qui concerne le rapport soi et lautre culturel. Les
Martiniquais ont cet autre culturel en eux-mmes puisquils sont francophones,
citoyens franais, bnficiant des mmes droits et soumis aux mmes devoirs que
les mtropolitains, tout en ayant des anctres africains qui leur ont donn des traits
phnotypiques distincts de la plupart des mtropolitains, tout en ayant des anctres
esclaves, tout en vivant six mille kilomtres des ctes hexagonales et tout en
parlant le crole. La relation laltrit en Martinique constitue donc pour Francis
Affergan un laboratoire paradoxal de ses rflexions sur lexotisme et la diffrence.
Les Martiniquais sont des Franais comme les autres , tout en tant diffrents
des mtropolitains par leur langue, leur histoire, leur culture. Cette dialectique de
lidentit et de laltrit est trs originale, et elle permet Francis Affergan de
penser des situations beaucoup plus simples, dune certaine faon, comme celle de
la rencontre de deux cultures compltement spares, comme ce fut le cas lors de
la conqute des Amriques au XVIe sicle. Lanthropologie de la Martinique, qui
prend pour objet une forme dimbrication identitaire, lintriorisation de lautre
culturel en soi, dans un rapport damour et de haine pour la France, facilite ainsi
la constitution dune anthropologie gnrale de laltrit : qui peut penser le plus
difficile penser, peut concevoir le moins difficile concevoir !
La formation thorique de Francis Affergan la aussi bien sr aid dans son
travail sur lidentit martiniquaise. La dialectique hglienne du matre et de
lesclave se lit par exemple en filigrane de certains passages de son Anthropologie
la Martinique. La dialectique hglienne de la lutte mort pour la reconnaissance
fournit des outils thoriques pour comprendre la domination coloniale associe
la traite des Noirs et la rduction en esclavage. Lesclave noir qui se soumet en
prfrant la sujtion la mort tout comme le matre blanc qui domine, mais dont
lexistence dpend entirement de la relation servile, enclenchent un processus
dalination rciproque : lesclave incorpore la langue et la culture du matre, le
matre est conduit une altration de sa culture et de sa langue au contact de
lesclave. Ceci dit, Francis Affergan ne voit pas de fin heureuse cette dialectique.
Les Martiniquais conservent un clivage subjectif entre leur identit franaise et
leur monde crole : lutter contre la domination culturelle, cest lutter contre soimme. Francis Affergan adopte ainsi une dialectique trs loigne du Marx de la
maturit : cest en termes de dsir de reconnaissance, de dpendance et
dindpendance de la conscience de soi, dtre pour un autre, de domination et de
servitude quil faut comprendre la socit et la culture martiniquaises, non en
termes de mode de production esclavagiste ou de capitalisme priphrique. Il y a
ainsi dans luvre martiniquaise de Francis Affergan une sorte dhglianisme
pessimiste, ou, dit autrement, une dialectique ngative du matre et de lesclave,
dont personne ne parvient jamais sextraire victorieux, car le Martiniquais est
156
c rgo
la fois lun et lautre. Pour notre anthropologue, il ny a pas dAufhebung antillais

comme si la crolit avait conduit non un dpassement, mais au cercle infernal
de lautodomination : le Martiniquais est la fois la plaie et le couteau1 .
Mais comme chacun le sait maintenant, Francis Affergan a aussi publi depuis
2009 trois livraisons de pomes : Sinon des forats deau (2009), Souffle
accouru (2012a) et Vingt pomes (2015). Ces livraisons dcalent et
renouvellent le regard que lon pouvait avoir sur luvre, tant ces textes sont
distincts de ce qui les a prcds. La question poser est donc la suivante :
comment comprendre la posie dans lconomie gnrale de cette uvre ? Est-elle
sans rapport avec lanthropologie, quil sagisse de linterprtation de la culture
martiniquaise ou de la critique pistmologique de la discipline ? Cest envisageable.
Mais mon hypothse est plutt que la posie occupe la place dune anthropologie
fondamentale, ou radicale au sens premier du terme , restituant un socle
ontologique humain antrieur la vie culturelle et sociale. Cette anthropologie des
racines de ltre humain est annonce plusieurs reprises dans certains ouvrages.
La posie comme mergence subjective
Peut-on se contenter de lethnologie pour comprendre ltre humain ? Dit

autrement, linterprtation dune culture puise-t-elle tout le sens de lexistence
humaine ? La rponse est ngative. Les rgles, les codes, les normes, les grammaires
doivent tre enregistrs et dcrits, mais cela ne brosse quune partie de la ralit
humaine. En marge de l homme tel que le dcrit lethnologie, Francis Affergan
nonce quil en existe un autre, qui ne respecte pas les codes, un tre qui tisse la
toile muette de sa propre individuation . Reprenons la citation :
Lanthropologie na pas toujours remarqu quautrui est celui-l mme qui
excde les signes et les symboles utiliss pour le circonscrire, et quil se situe ct,
avant ou aprs, celui dont elle parle. Deux autres finissent par coexister : celui
identifiable des textes ethnologiques et celui, elliptique et transgressif, qui tisse la
toile muette de sa propre individuation. (1991 : 155)
Nest-ce pas justement ce que lon peroit dans la posie de Francis Affergan ?
En dehors de la contrainte culturelle et sociale, le lecteur peroit un sens en
constitution, dans un tumulte de mots et de sons. Il ny a aucune notion abstraite
dans ces pomes, ils sont faits de mots se rapportant des sensations et des
perceptions (voir, toucher, entendre) qui semblent originaires. Ces pomes tissent
la trame dun sujet en mergence, dans une concatnation dimpressions
quexpriment les mots et les phrases.
Si lon estime que laffirmation du sujet passe par la position dun pronom
personnel, alors la posie de Francis Affergan est presque a-subjective, ou mieux,
prosubjective en ce que ce langage est celui du sujet en cration. Cest pourquoi les
pronoms personnels sont assez rares dans le corpus publi. Pour cinquante-cinq
1-
Extrait de LHautontimoroumnos , cette formule aurait-elle t inspire Baudelaire (1999) par sa maitresse
Jeanne Duval, belle multresse des Antilles ? Rien nempche de penser que cest elle qui parle la premire personne
dans ce pome, dautant plus que lon y lit : Cest tout mon sang, ce poison noir ! / Je suis le sinistre regard / O la
mgre se regarde . Ajoutons que Trence, auteur de la pice de thtre dont le titre est repris par Baudelaire, tait
un esclave africain affranchi Au-del de la Martinique, la condition de lesclave affranchi, de la multresse et de
ses descendants est peut-tre toujours celle du bourreau de soi-mme .
157
pomes publis, combien doccurrences des pronoms personnels ? Un dcompte

rapide donne les rsultats suivants :
Je : onze fois ;
Tu : trois fois ;
Il (hors tournure impersonnelle et pronom mis pour une chose) : sept fois ;
Elle : deux fois ;
Nous : douze fois ;
Vous : quatre fois ;
Ils : une fois ;
Elles : aucune occurrence ;
On : seize (dont certains mis pour nous ).
La position dun sujet parlant dans ces pomes (la premire personne du
singulier) est donc explicite dans moins dun pome sur cinq. Ce je est donc
rare, il faut tre attentif ses brves manifestations potiques. I celebrate myself ,
crivait Withman, Je chante ma naissance , pourrait proclamer Francis
Affergan. Car le sujet nest pas absent, mais il semble apparatre dans cette posie
pour la premire fois. Il se profile plus quil ne saffirme. Ainsi, dans la slection
de pomes faite par Clmence Bou2, les verbes sont tous conjugus au
conditionnel ou au futur ; le seul verbe conjugu au prsent exprime un souhait :
Procurez-moi quelque chose
quoi je serais inhrent
Comme une descente de nuit
(2015 : 94) ;
Je voudrais crer une chose qui existe comme
Dj des cubes blancs dt cest juin
(2015 : 96) ;
je veux prendre un bain
De ciel je vais te mourir
Je te mourrai en feu chaque
Effleurement de flammes
Tombant comme une entaille
(2015 : 95).
Leffectivit du sujet parlant est donc en constitution, son action dans le monde
est annonce, mais elle nest pas relle. Dans le reste du corpus, on remarque que
les verbes conjugus la premire personne du prsent de lindicatif prsentent
des caractristiques spcifiques :
Car jentends bien le chteau ail
Du ddit
Ne rien dire du tout
(2009 : 49).
Entendre est un verbe de perception passive et, en outre, il est complt par
le ddit et labsence de parole.
2-
158
Slection de pomes ralise pour lecture dans le cadre du colloque.
c rgo
jignore quoi rve

La caverne en amont de toutes
Les ruines runies
(2015 : 94).
Le sujet avoue aussi son impuissance connatre le rve de la caverne ,

dans laquelle ondoient certainement les ombres platoniciennes. Il ny a pas ici
daffirmation de savoir, tout est vanescent ( le rve ) ou dtruit ( les ruines ).
Le pass est un autre pays
Musel jen ai suivi ltouffement
(2015 : 97).
Ici, le verbe prend bien une forme active, mais le sujet est musel et son pass
est touff. Dans les vers prcdents, il est bien difficile de concevoir ce sujet comme
un individu plein, sr de lui, saffirmant dans le monde. Le je afferganien nest
pas lego cartsien, hroque et conqurant. La seule fois, sauf erreur de ma part,
o ce je est vraiment actif est la suivante :
Poutres puis je passe lautre rive d
Embruns un fragment dacier
(2009 : 47).
Voil donc le je afferganien passer effectivement dun rivage lautre : cest le

sujet dune anthropologie des traverses. Seule apparition dun sujet rellement
agissant, cest prcisment dans le passage entre deux espaces spars par leau
que ce sujet saffirme au prsent de lindicatif. Sans aller trop loin dans le sens dune
psychanalyse potique, il faut remarquer que Francis Affergan a vcu deux
dplacements dcisifs dans son existence : dAlgrie vers la mtropole, puis de la
mtropole vers la Martinique. Ces deux passages sont nanmoins asymtriques,
car il ny a pas eu de retour Oran, alors que notre ami est rentr Paris aprs
son long sjour Fort-de-France. Est-ce une clef dinterprtation de cette posie ?
Je ne peux laffirmer, mais il reste que le je potique est ici seulement effectif
par le transfert maritime, comme si le sujet tait n dans ce passage.
Le corps, la sensation
Le sujet naissant nest pas une simple position grammaticale, apparaissant sous
la forme dun pronom personnel. On la vu plus haut, je est fort peu prsent dans
la posie de Francis Affergan. Ce nest pas une posie lyrique, o spancherait une
subjectivit sentimentale. Cest en revanche une posie du corps perceptif plus
quactif mme si la phnomnologie nous apprend que toute perception est
active, toute perception na pas ncessairement demprise sur le monde. On peut
percevoir activement sans changer en rien ce qui nous entoure.
Le premier vers publi par Francis Affergan dbute par le mot corps :
Le corps quil manque
Des voix depuis des millnaires
Est vers ce quil croit tre
Ses propres terres
(2009 : 42).
159
Et dans cette mme livraison, le deuxime pome reprend le mme mot, cette
fois au pluriel, comme si les corps faisaient obstacle laction :
tre g sintitule la vue de sa peau
Unique acharnement dissiper lhistoire
Qui nat des corps ils font embche
(2009 : 43).
Et le troisime pome est celui du corps bris par des caresses douloureuses,
qui marquent et entaillent la peau :
Une longue pratique du corps demeure
Mis en morceau par des caresses
Pleuvant en vrille et procuraient de la douleur
Il reste sur la peau des marques de carreaux
Toujours brche la caresse l-bas damour
O une entaille faite
(2009 : 43).
Le corps souffrant ou jouissant et la peau caresse ou marque sont en fait la

bordure, la membrane liminaire, la fois la porte et la limite entre le monde
extrieur compos de choses, de vgtaux, danimaux et dhumains et le
milieu intrieur du sujet. Toucher les choses, respirer les odeurs, entendre les sons,
les voix, les remous de la musique , voir une rgion claire , la perception passe
bien sr par les sens. On peut noter labsence du got, mais non du dgot :
tel ce dgot
Des os attenant toute bouche
(2012a : 23).
La sensation, cest aussi la sensation du corps par lui-mme ; ainsi le sang qui
circule dans les veines :
Le sang ml lui-mme
Bat loreille par
Gicles d-coups
Petits peuple des soutes
Il participe de leau
Et de lair et demeure
Debout sur les flots
Dune mer qui dispose
Dans ses coursives de
Lantidote la survie
Des hauts-fonds
(2012a : 25).
Ce monde vcu est donc dabord un espace de sensations, de perceptions du

monde dont le corps fait partie ; pourtant, lanthropologie radicale de Francis
Affergan nest pas solipsiste. L tre ensemble y a sa place.
160
c rgo
Tu, vous
Autrui, ou plutt son monde , dans lanthropologie thorique de Francis
Affergan, est la jonction entre la culture qui lui permet de faire sens, et le projet
qui le porte vers lavenir. Entre cet hritage et cette intention, le monde de lautre
est une limite. Le monde de lautre, avant de se composer en systme ferm, critil (1991 : 217), se comporte de telle sorte quil fuit en amont vers la constitution de
son sens, et en aval vers lintention de son geste .
Quen est-il de la figure dautrui dans la posie ? Il y a plusieurs figures de
laltrit dans la posie de Francis Affergan, que lon peut reprer aussi comme
la position subjective par loccurrence des pronoms personnels. Distinguons
classiquement avec Benveniste3 je et tu (et leurs pluriels) de il(s) et
elle(s) . La premire et la deuxime sont proprement parler des personnes ,
alors que, selon Benveniste, la troisime personne est une non-personne , car
elle sert quand la personne nest pas dsigne, notamment dans les formes dites
impersonnelles ( il pleut ) et chappe la relation dhomme homme implique
ncessairement dans le couple je/tu.
Comment apparaissent donc le tu et le vous (ce dernier pronom tant selon
Benveniste une amplification et non un pluriel de tu ) ? Le pome qui me semble
le plus significatif de la relation interpersonnelle dans la posie afferganienne est le
suivant :
On serait de vieux morts
Saisis par la fente de nos os
tourdis de cotations bleuies
Toi la lumire
Assourdis-moi pour ne plus
Revivre sous les saisons
Il y a peu tu tombais encore
Sous les roues des paons
O traversant un pays voie
Fle je veux prendre un bain
De ciel je vais te mourir
Je te mourrai en feu chaque
Effleurement de flammes
Tombant comme une entaille
(2015 : 95).
Cela commence par un on qui est en fait un nous , puis le pome se poursuit
par un impratif : le locuteur sadresse une personne en lui ordonnant de
l assourdir ; cette personne qui le locuteur sadresse tombait sous les roues
des paons , tandis que le locuteur souhaite prendre un bain de ciel . Lemploi
transitif du verbe mourir indite en franais en fait un quivalent de
tuer , comme si ce meurtre incluait aussi le locuteur, et relanait le cycle initi
par le premier vers : On serait de vieux morts . La relation interpersonnelle est
faite de heurts, dimpacts charnels, de blessures : on se blesse et sassourdit, et on
3-
Structure des relations de personne dans le verbe et La nature des pronoms , 1966 : 225-236 et 251-257.
161
se meurt . Cest ainsi que le je et le tu coexistent dans ce pome, mais ne

peut-on gnraliser ce constat toutes les vocations de linterpersonnalit dans
le corpus ? Les caresses mettent ainsi le corps en pices, comme on la lu plus haut.
Le vous , comme tu amplifi, apparat peu, mais quand cest le cas, cest
aussi sur le mode de limpratif, comme un appel au choc, lexplosion, dans la
tension nerveuse et lappel au sang :
Allez aux clats
Pour saisir un bourbier de tuiles
Vous ferez ensuite un bruit de
Nerfs serrs
Soyez un peuple de premier sang

(2015 : 95).
La relation autrui est bien avant tout physique, presque organique. Ce qui
apparat dans cette posie avait dj t crit dune autre faon sous la plume de
Francis Affergan. Autrui nest pas lobjet dun dcodage, comme si chacune de ses
actions ou de ses paroles tait soumise une analyse consciente de sens :
Les cultures sont comprhensibles aussi par des phnomnes symboliques
dont la traduction ne prsente aucun caractre automatique ou binaire : le regard,
les postures non rituelles du corps, la visagit, les gestes non utilitaires. Pourquoi
ces vnements ne rendraient-ils pas compte aussi par un biais non althique, de
laltrit dune culture ? Le code et travers lui les modalits de nomination de la
filiation et de la parent ne recouvrent pas eux seuls le monde vcu et les jeux de
langage. Lhorizon contextuel englobe aussi le hors-code. (1991 : 217)
Conclusion
la diffrence de son uvre scientifique, la posie de Francis Affergan refuse
de placer lhomme dans une culture et une socit bien identifie. Rien ou presque
ne permet de dire o et quand se situent les scnes prsentes dans les posies
publies. Cest une posie de la nature, et de lhomme dans la nature, mais restitue
dans sa valeur absolue. Le contexte historique, social et culturel est volontairement
hors champ, mis en suspens. Voil pourquoi cette posie est une anthropologie
radicale, un regard port sur les profondeurs existentielles.
La posie de Francis Affergan nest pas mtaphorique, et encore moins symbolique,
au sens o les mots y voqueraient autre chose que les paysages, les tres vivants
et les sensations/perceptions/actions quils dsignent. Il ny a donc pas de sens
cach dans ces textes. Rien ny est crypt. Sinspirant de Husserl, Francis Affergan
crit justement : En de du savoir rflexif de la reprsentation, est tapi un
arrire-fond prrflexif quil devient urgent de scruter (1991 : 216). En tant que
pote, Francis Affergan sest ainsi fait scrutateur de ce monde vcu, dont il
reconstitue l ossature et les veines drobes par notre propre histoire (loc. cit.).
162
c rgo
Affergan F.,
1975, Esthtique de la mort et vie quotidienne aux Antilles , Traverses, 1 :
80-88.
1987, Exotisme et altrit : essais sur les fondements dune critique de lanthropologie,
Paris, PUF.
1991, Critiques anthropologiques, Paris, Presses de la Fondation nationale des
sciences politiques.
2009, Sinon des forats deau , Po&sie, Belin, 127 : 41-49.
2012a, Souffle accouru , Po&sie, Belin, 141 : 18-26.
2012b, Le Moment critique de lanthropologie, Paris, Hermann.
2014, Vingt pomes , Po&sie, Belin, 149-150 : 85-94.
Baudelaire C.,
1999 (1861), Les fleurs du mal, Paris, Gallimard.
Benveniste .,
1966, Problmes de linguistique gnrale I, Paris, Gallimard.
Illustration
Page : 154
Andr Marfaing, Juillet 72.24 - 116 x 89 cm
163
164
c rgo
Michel Deguy est pote et philosophe. Professeur mrite de lettres luniversit

Paris VIII - Vincennes Saint-Denis, il prside de 1989 1992 le Collge international
de philosophie et, de 1992 1998, la Maison des crivains. Michel Deguy est en outre
rdacteur en chef de la revue Po&sie, quil a cre en 1977, dans laquelle ont t publis
les pomes de Francis Affergan.
Philosophie et posie
de Francis Affergan
Michel Deguy,
universit Vincennes Saint-Denis
Pour Francis Affergan

Ce texte est un extrait de la communication faite loccasion du colloque
Penser lexotisme, laltrit et la pluralit des mondes (11 & 12 mai
2015). Entre ces deux moments, le liminaire et le clausulaire, de son intervention,
Michel Deguy a dispos en regard, quasi en parallle, certains aspects de sa
thorie du culturel et certaines interrogations de lanthropologue critique sur les
cultures. Le ct lacunaire et non systmatique de cette rencontre en appositions
hasardes la amen dcider, faute du temps de rcriture ncessaire, de reporter
cette entrevue une publication ultrieure.
rancis, par o prendre lhonneur que vous me faites de me compter parmi vos
colloquants, moi qui ne suis pas anthropologue et dont le terrain a plutt
t la terre, et survole, mme si dun regard philosophique et potique, stupfait,
amoureux et terrifi. Il y a quelque temps, je veux dire pas trs loin dun demisicle, vous avez t mon lve. Je ne dis pas mon tudiant puisque ctait au lyce,
en classe de philosophie. Avant ma propre mutation en littraire luniversit. O
vous nous avez rejoints, mais dans une discipline de cousinage un peu loign
Vous mettez assez en question dans vos livres la discipline acadmique pour
que je ny entende ici que son sens en Gaffiot, cest--dire chez Csar : in
disciplinam conveniunt, in disciplina permanent , ils sassemblent pour apprendre, ils
demeurent dans ltude .
Votre fidlit votre vieux professeur devenu ami au cours des dcennies, dans
une rciprocit la fois discontinue et fidle, assez rare pour tre remarquable dans
la vie qui spare plus quelle ne rapproche, fait que je me retrouve ici avec vous et
vos collgues amis, associ, confin par la philosophie et la posie. Ce nest pas en
effet dans le labeur danthropologue, dethnologue ou de sociologue que nous
voisinons, mais dans le recul philosophant et laccompagnement potique
puisque la vie accompagne la posie plutt que linverse. Donc plutt par mes
questions leur gard dont je vais vous faire entendre quelques-unes, attaches
votre Moment critique de lanthropologie (2012) et votre Souffle accouru (2015).
165
Le moment est critique, dans tous les sens de lexpression, et cest sans doute la
conscience aigu de cette phase de mutation o nous en sommes aujourdhui,
littralement postmoderne puisque la mutation rgnante repousse le Moderne si
loin en arrire (comme ce quon appelle encore lART le manifeste clairement) quil
est impossible de ne pas parler de postmodernit , qui commande ce rgime
critique de nos questions anthropologiques au sens le plus littral, et celui de nos
pomes, dans la mesure o cest celui de la potique, qui met en question la posie
en attendant le pome, dont il est question aujourdhui. Peut-tre est-ce lanxit
co-logique dans le sens le plus extensif et intensif possible, o le langage sinsinue
dans vos pages, qui rapproche ces deux rgimes et me justifie rpondre votre
invitation dami. Vos pomes voisinent, confinent, bien distincts, bien secrtement
apparents, avec vos ouvrages de sciences humaines, et cest ce que cette alliance,
parfois alliage, secrte, soulve dintense problmatique, qui me permet dapporter
un faible clairage latral nos discussions.
Comment faire pour saluer ici linlassable lecteur dun sicle et demi de travaux
anthropologiques dans limmense bibliothque sociologique, ethnologique, mais
aussi philosophique et celle des philosophies rcentes qui sustentent et suspendent
lanthropologie gnrale, lui drobant son sol comme Atlas Ante, et comme fait
le transcendantal avec lempirique.
Je ne peux certes pas disputer au sujet de telle enqute ou tel rsultat positif
de vos travaux et pour cause. Je lai dit : la difficult de prendre une vue
densemble, ou, disons, une lecture passable, de votre travail (comme on dit)
redouble ou plutt se ddouble, en strabisme divergent puisque le corpus se
dilate, se dforme, jusqu composer avec le corps du pome. Quest-ce que le corps
du pome a faire avec le corpus universitaire dune critique de lanthropologie ?
Le double corps dun auteur Affergan nous jetterait dans le trouble dune
homonymie ? La disjonction est forte. Les deux critures ( criturations ) se
doublent, mais leur hiatus est tel que leur dialogue, leur rciprocit de preuves
(Mallarm), ou change symbolique (?), disloque ici mon expos. (Jy reviendrai
pour finir.)
Mon salut ne peut tre quun salut, un toast et dit Mallarm, fait de quelques
notes, elles-mmes disjointes, pareilles des aparts griffonns et l dans vos
marges ; et, de plus, tries svrement pour la brivet dun hommage. Jai donc
accroch au flanc de tel ou tel de vos dveloppements et, bien sr, non
systmatiquement, mais au gr de mes proccupations proches et rcurrentes
quelques questions, aux fins de participer lesprit de recherche ouverte, radicale,
branlante, de ce que Jeanne Delhomme appelait la pense interrogative . Je
viens en intellectuel qui rien de ce qui est intelligible ne devrait rester tranger
prtention qui ne fournit elle-mme quune faible excuse la paucit de mes
remarques. Lanthropologie pense ; la posie pense quand bien mme cet nonc
nest pas de facture heideggrienne , cest de penser-avec quil sagit bien ici.
Je ne suis pas parvenu relier (rapprocher, articuler) votre criture
danthropologue critique votre opration potique. Et cela me soucie. Jeusse
aim proposer une tentative de lecture. Cest difficile (et infaisable dans la
166
c rgo
circonstance) et dabord parce que le pome est difficile. Scell sur lui, il recle son
dit. Obscur, et comme tout pome et comme criture potique moderne aggravant
la complexit.
Le titre que vous aviez dabord choisi, marger/nuit1, est quivoque/multivoque :
est-ce une parataxe apposant un infinitif (marger) et un nom commun dans le rle
soit de complment transitif soit de notation adverbiale temporelle (la nuit). Est-ce
une locution (classique en franais) o un infinitif est sujet dun indicatif (comme sur
nos paquets de cigarettes o Fumer tue ) ; est-ce que le fait dmarger est nuisible
? La glose en serait interminable puisqumarger (rentrant dans son tymologie) peut
signifier soustraire en marge ou les marges, ou les remplir (sans parler dune acception
vulgaire : un prlvement financier fait du tort ).
Ni description, ni dfinition, le pome tresse, fait une vannerie de ces deux ;
tisse ou maille des syntagmes (eux-mmes arbitrairement dponctus, solubles)
qui pourraient passer, celui-ci pour descriptif, celui-l pour dfinitionnel
(axiomatique), logion. Comme si une particularit accouchait immdiatement de sa
gnralit. Surimpression et montage, ces deux techniques modernes sont comme surconcentres et sur-condenses dans lacclration postmoderne. Vannerie
disotopies dont les unes sont paraphrasables comme si elles dcrivaient, moins
(dailleurs) un visible-donn (ou paysage) quune image ou une peinture, une
picturalit (ekphrase) de tel paysage ; et dautres, des sentences dart potique, en
art de vivre (ou inversement), shiftes dun JE qui en rfre Francis Affergan
ou fait parler le pote (un pote) (Affergan, 2015. 152, 187) qui construit le livre
des pomes2 ?
Le pome postmoderne ne se refuse rien.
La construction est tantt paratactique tantt logique, en si p alors q
(ibid : 56).
Tantt lexergue ou pigraphe ou pitaphe ? repris dans le pome, lclaire
(ibid : 53). Certains sont audibles ds la rcitation.
Des lexiques spcialiss enrichissent la langue. Des nologismes y contribuent
parfois mme en quasi-calembour comme quand (ibid : 53) nous lisons
samble Souvent par des syntagmes la Du Bartas (ibid : 52, couleurfoudre ), o lasyndte fraye une singularit.
Le plus souvent possible, le bel alentissement dun vocable (tel
recrudescence , ibid : 122), alentissement dun mot se faisant chose (et non pas
image ou illustration) fait lauditeur-locuteur natif (filial) ( Ou-Dire ) jouir
du parler de sa langue ce qui est le but.
1-
Le recueil fut dabord intitul marger/nuit, avant de paraitre sous le titre Souffle accouru, (2015).
2-
Je btis ma demeure , disait Edmond Jabs.
167
Affergan F.,
2012, LeMoment critique de lanthropologie, Paris, Hermann.
2015, Souffle accouru, Paris, Belin.
Illustration
Page : 154
Jean Degottex, criture-dechirure (19.04.65)
Peinture sur papier maroufle sur toile 42 x 29,5 cm
168
c rgo
Esthtique de la mort
et vie quotidienne
aux Antilles
Francis Affergan
Rdition de 1975, Traverses, 1 : 80-88.
le mort qui se souvient encore des baisers sur son front, sur ses lvres,
le mort se met parler. Mais dans la bouche du mort, que la terre encombre
comme un polder, le mot, cest de la drision.
Vincent Placoly (La vie et la mort de Marcel Gonstran).
esclavage et la mort
Trois sicles desclavage aux Antilles ont dtermin des attitudes et des comportements qui
peuvent paratre anomiques ou anhistoriques un esprit occidental qui na jamais subi le
colonialisme.
viter le matre, et non laffronter ; le contourner, et non laborder de front ; dissimuler, et non
taler ses sentiments ; occulter, et non ouvrir sa rvolte : telles furent les pratiques courantes de la
servitude dans sa survie face au matre. La dissimulation de soi revient aussi dissimuler ses plans.
Plans de bataille. Plans de soulvement. Plans de rvolte. Dissimulation double face : pour se
cacher et pour cacher un projet. Pour cacher sa propre misre et la ngation de cette misre.
Impossible daffronter le matre, non parce quil est trop fort, mais parce quon le souponne dtre
le plus fort de toutes les faons. La lutte directe est viter parce que le matre joue symboliquement
une srie de rles indpassables : il est le pre , le garant du travail, le tenant de la vie et de la
mort, celui qui donne et reoit ; enfin, il est la virilit mme puisquil engrosse les femmes esclaves.
Celui qui fait peur. Il travaille , lesclave, mais symboliquement, au niveau du fantasme. Do les
pratiques contournes pour conjurer le matre : prires, appels magiques, rites mi-paens mireligieux. Seuls les ngres-marrons , mais ils furent peu nombreux, se rvoltrent franchement
en attaquant le matre et ses subordonns, physiquement, au cours daffrontements et de combats
sanglants. Les autres, tout en se pliant lordre interne de la plantation, inventaient des modes
dvitement de la terreur, des espces de sorties de secours.
Le matre donne. Mais la mort aussi. Selon plusieurs modalits : pendre, fouetter jusqu
extinction du souffle, abattre dune balle dans la tte ou au cur, supplicier. Dans la plupart des
cas, ce travail , ntait pas excut par le matre lui-mme - ce dernier aurait perdu son caractre
dintouchable - mais par les greurs (contrematres) ou par dautres esclaves. Ainsi la frquentation
de la mort devint-elle publique et populaire. La mort par la souffrance physique. La mort
dpuisement, de fatigue. La mort comme disparition lente des forces vitales.
169
Le code strict de l'enterrement
La mort s'accompagne des valeurs de sociabilit
Fig 4 :
On se presse au cimetire pour fter le mort
Fig 3 :
La mort encourage
la parole et l'change
Fig 5 :
L'activit du regard
Fig 6 :
La densit de la foule va au-del
de l'hommage rendu au mort
Francis Affergan (1975)
170
c rgo
De ce fait, elle ne revtait plus le caractre de la surprise, de la soudainet, de la terreur donc,

ou de la panique ; mais sencastrait dans la ralit comme un moment de cette ralit. Non quil ny
ait pas eu technique dvitement de la mort, mais sa vue et son odeur devenaient un mode
denvironnement habituel. La mort tait inscrite dans la vie mme de lesclave. Un prix payer,
comme leffort et les coups. Elle tait lenjeu de leffroyable chiquier sur lequel se droulait la partie
de misre et de reconnaissance entre le matre et lesclave.
Ces comportements ancestraux ont creus des dispositions psychiques et somatiques chez les
Antillais aujourdhui. Nul na t esclave impunment. Ces traces ont marqu les corps et les
caractres. En premier lieu, la bravade de la mort. Cette dernire joue le rle du matre qui dissuade
par son rle toute intervention violente contre lui. La mort sera affronte comme une substitution
au pouvoir qui manque. Elle demeure de ce fait la seule mesure de lexistence de lesclave. Elle est
son rfrent et dtermine son degr de valeur ; mais elle est aussi le signe, quelle soit victorieuse ou
vaincue, que lesclave a encore un rapport au monde. Il laffronte le monde travers la mort. Elle
est le lieu de mdiation entre la nature et la pratique humaine. Les modalits de la mort sont par
consquent multiples et nombreuses. Et puisquelle est une instance de reconnaissance possible
entre les autres (autres esclaves, matre) et soi, le domin ira jusqu intrioriser cette mort, jouant
ainsi le rle que le matre veut lui faire jouer : celui dun autre , matre. Le plus bel exemple est
sans doute celui de la danse-combat que lon nomme : belair , ou damier . En dansant, lesclave
jouait sa vie face a un autre esclave. Danse entrecoupe de violentes dtentes du corps vers le trou,
la faille dans la stratgie de lautre. Les coups ports dans les parties faillibles taient gnralement
mortels. Pratique qui sest perptue travers laffrontement des majors . Le major , est une
figure exemplaire aux Antilles : dtenteur de la force physique la plus puissante de son quartier ou
de son bourg, il provoquait systmatiquement un autre major pour asseoir son autorit. Inutile de
dire que seule la mort prouvait linfaillibilit de lun des antagonistes. Ces coutumes furent interdites
par les autorits il y a seulement quelques annes. Elles constituaient un danger pour lordre
public . Deux choses sont relever : lesthtique de cette mort et la subversion quelle porte en
elle. Ngation, cette mort est ce dans quoi lesclave se ralisera. Autant dire quil a toutes les chances
de disparatre en se ralisant. Tel est leffrayant paradoxe. Mais tel est le prix de la libert. Telle est
enfin la situation psychique conflictuelle quun pareil enjeu peut crer. En second lieu, lapparente
indiffrence vis--vis de la mort. Comprise comme un vnement normal, logique, mcanique la
limite. Elle nest jamais perue comme une irralit anomique. Son effet de surprise se trouve de ce
fait biff dans la plupart des cas. On peut mourir, quels que soient lge, le mtier, le mode
dexistence, tout instant. Plutt que de sy attendre car cela voudrait dire que la mort est une
extriorit qui entre en effraction dans la vie , on sy prpare inconsciemment, puisquelle
accompagne tous nos gestes. Elle est le bord invisible de nos actions. Lombre qui double toute
ralit perceptible. Elle dessine ainsi, en filigrane, le contour de lexistence au mme titre que la vie.
Verso dun inluctable recto. Seule par consquent une vision de la totalit empche de considrer
la mort comme une faille, une souillure ou un accident.
171
Enfin, une certaine recherche esthtisante de la mort qui nest pas incompatible avec la seconde
attitude : lapparente indiffrence. Puisque la mort est brave, elle sera provoque avec les attitudes
les plus stylises. Autant affronter lultime moment dans les meilleures conditions pour laisser une
image de marque. La mort sera ainsi perue par autrui comme le signe de ce que fut la vie de
lindividu. Do les soins quon apporte mourir. Do les sollicitudes dont le mort est entour.
Les objets de la mort
La caractristique essentielle des objets de la mort est quils ne dtiennent pas la mort et ses
signes (comme la tombe ou le cimetire), mais seulement la potentialit de la mort. Ils portent la
mort en eux, symboliquement, mais ne la contiennent pas. Les objets de la mort sont ceux-l mmes
qui ne renferment pas la mort, mais la reprsentent sur un mode fantasmatique. Se caractrisant
par le rapport ambivalent quils entretiennent avec la mort, ils la frlent, la frisent toujours en son
bord extrieur. En tant que symboles, ils sont ce par quoi la mort sera risque.
La moto est lobjet le plus parlant ce niveau. Elle est investie non seulement dun rle virilrotique, mais de plus, dune fonction de transgression de la vie. Elle est ce par quoi la vie sexcde ;
aux confins de lexistence, l o celle-ci se ressent avec le plus dacuit ; antithtiquement, l o dj
la mort sannonce. Objet de la mort (on lappelle souvent en Martinique avis de dcs ), la moto
en constitue aussi un lieu. Elle donne envie quon meure et quon y meure. Comme machine, elle
symbolise une instance qui dpasse lintelligibilit humaine. Par sa complexit, sa masse, son volume,
sa forme lance, elle est lobjet de confiance dans la mort. Lhomme est prt mourir sur sa moto,
mais aussi pour sa moto. Traverse des affects les plus dsirants, elle se mtamorphose en supermarchandise. Objet de dsir et objet de mort. Ftichise ce point, elle est valorise la place du
conducteur. Lorsquune moto passe dans son bruit mat et continu, cest elle qui est admire et envie,
jamais son chauffeur. Elle a pris la place de lhomme. Ce dernier se retrouve rifi et raval au rang
dobjet inanim. Ce qui bouge, vit, palpite, cest la moto : autonome moteur. Ce qui se meut mme.
Lhomme joue lappendice, laccompagnateur. Les regards parfois semblent vouloir liminer le
conducteur pour semparer de la machine. Comble de la marchandise, signe suprme de la valeur
dusage, la moto acquiert de ce fait le double caractre de reprsenter le dsir (Eros) et la mort
(sous la forme de lexcs de la vie).
lautomobile est confr un statut de rceptacle du risque et de la mort. Nulle part ailleurs
quici, la formule la voiture comme tombeau ouvert , ne prend plus de sens. Le tirage , sur les
grandes routes et les autoroutes consiste se donner rendez-vous, la nuit, aux alentours dune heure
ou deux heures du matin, et faire la course plusieurs voitures, mais en accumulant chaque
tape franchie de nouveaux obstacles. Jeu suicidaire, il saccomplit comme seul rapport social
lautre. Non seulement il sagit de gagner, ce qui est en loccurrence assez plat, mais de se faire
reconnatre comme le meilleur dans tous les autres domaines. Vaincre la course devient synonyme
de bien faire lamour : donner le maximum, dchirer le mur du son, forcer les limites des possibilits.
Lautomobile est donc vcue comme un lieu solitaire o doit sriger linstance de reconnaissance.
Lautre me regarde gagner : il madmire en train de mourir. Il doit admirer ma mort. La civilisation
antillaise est une civilisation du regard.
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Toute sortie en voiture est accompagne de fantasmes morbides : le secret dsir de tout
conducteur est de sclater , au volant. Le frlement intime de la mort est constitutif du risque et
du danger qui seuls peuvent donner un caractre esthtique cette mort.
Esthtique de la mort. Esthtique du mort

Toute mort se doit dtre stylise. On disparatra en en traant un contour cisel. La mort doit
sapercevoir et se regarder comme un spectacle o les acteurs joueraient la perfection. Mal mourir
est un affront : soi et autrui. Mourir en pinaillant, surpris, ou dans la faiblesse, est une
insupportabilit. Il y a lieu de se bien tenir partout : mme mort. Le mort doit tre fort parce quil
est la ncessit mme. Cest pourquoi celui qui disparat doit disparatre en beaut. Pour lamour
(la mort ?) de lart. Sans cela, comment laisser sa trace ? Son empreinte ? Seule une mort tonnante
frappera les esprits. On en parlera encore longtemps. Aux Antilles, on choisit son mode de mort,
car on a le temps. La mort en effet est une ncessit inscrite sur un calendrier : on en prparera les
fastes et les atours. Lhomme sy prpare ds cette prise de conscience collective que la mort nous
attend tous les coins de mots. Autant donc la travailler, lembellir. Il est courant que le disparu
laisse ce point une marque dans les consciences, quil devienne un hros. un virage
particulirement dangereux sur une route du sud de la Martinique, un homme sest tu en voiture.
chaque fois que ses amis passent devant ce lieu, ils lvent le bras en signe damiti (mme plusieurs
fois par jour) et hurlent son nom. Interrogs, ils rpondent que leur plus grand souhait est de mourir
comme lui. La mort nest donc pas neutre, blanche. Elle est tout un style. On se doit de sen parer
comme dune rhtorique. On meurt dans la redondance, dans la prtrition. Cern par les figures
de ce discours quest la mort, lhomme parle. La mort parle en lhomme plutt. Elle fonctionne
comme un fantasme.
La contribution apporte la mort par ses environnements ajoute son caractre esthtique.
Lodeur en particulier. La mort est circonscrite par de multiples pratiques qui renvoient pour la
plupart lodorat. Ainsi il est de coutume, lorsquon veut exorciser ou atteindre quelquun distance
( quimboiser ), de rpandre de lencens. Ce qui signifie que la mort rde, environnante, proche.
Lencens cre lambiance. Dautre part, la cendre est le symbole de lvaporation, de la disparition,
de lextinction de la vie. Par exemple, elle peut tre saupoudre lors dun quimbois (pratique
magique qui consiste faire du mal distance, mais surtout crer une ambiance dangoisse et
parfois de terreur dans laquelle le quimbois ne se sent plus en scurit). Autre exemple : le zombi.
Cest un tre irrel, nocturne et polymorphe, qui rde et dtermine des espaces morbides. Lhomme
a intrt ne pas le voir, ne pas lentendre ; senfermer et user de pratiques dvitement : cercle
de sel ou retournement des vtements sur son corps. viter non pas la mort, mais son environnement
le plus rpressif. La mort sannonce, et ce sont ces signes avant-coureurs que lon craint et refuse :
pas la mort en elle-mme. Ce qui est insupportable, cest cette atmosphre danxit o la mort
semble pouvoir venir tout moment de partout, ou jamais.
Mais la mort se promne aussi. Aux Antilles, il existe ce quil est commun dappeler des Amicales
(ou Concordes) auprs desquelles les individus vivants sinscrivent et cotisent toute leur vie pour
avoir une tombe et un enterrement dcents. Cette pratique cre un lien entre les participants. Ils se
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runissent priodiquement, valuent la caisse, et organisent, avec les bnfices, des ftes, banquets
ou dfils. Ainsi la mort alimente la vie, en ce que cette dernire a de plus emphatique et de plus
spectaculaire. Les dfils sorganisent en gnral les samedis ou les dimanches, fanfare en tte, les
inscrits derrire : toujours fort bien vtus, respectueux de la bonne marche de lorganisation.
Comme si lon suivait un enterrement sans mort. Qui enterre-t-on ? Personne. On sentraine aux
enterrements. Toujours ce besoin indfectible dtre prt et de faire que tout moment soit le meilleur
possible. La mort est vcue quotidiennement sur le mode le plus srieux et le plus drisoire en mme
temps. Pour que la mort ne sabme pas, il y a lieu de la protger et de la couver. Cette prparation
invite un respect teint dhumilit, avec prsance et rituel. La suprme ncessit quest la mort
ne doit en aucun cas se souiller de contingences. La mort se balade grce aux pensions dont elle
bnficie. Elle est lobjet-absent entour des gards les plus brillants. Mais ne perd pas pour autant
son caractre mystrieux. Bien au contraire. De cette plus-value de signes qui lentoure, elle sort
agrandie et encore plus inconnue dans ce quelle occulte mme. Lemphase esthtique, et parfois
hermtique, dont elle est gratifie la rend plus dsirable, parce que plus belle.
Le mercredi des Cendres, troisime jour gras de Carnaval, est ce sujet loquent. On enterre
Vaval. Vtus de gris, de noir et de blanc, les gens se prcipitent dans la rue en dansant et sinterdisent
absolument de porter dautres couleurs. Le personnage central est Vaval, diminutif de Carnaval,
qui a intensment fait vivre la Martinique durant les lundis et mardis gras. On lenterre donc, mais
gament. On le pend, le noie, le brle, toujours en effigie. Il faut que cette fin soit le signe dune
renaissance. Car tous les ans, on recommence. Mort qui est une fte. O le gnie populaire accumule
les manifestations corporelles et psychiques les plus fantasques. Vaval accepte tout. Cest la libert
mme. Dsincarne bien sr. Phnomne anarchisant aussi, car cest loccasion ou jamais de
dverser tout le trop-plein dagressivit accumule. Ainsi en profite-t-on pour brler les effigies des
personnages qui on en veut particulirement. Mais cest aussi le moment mi-ludique mi-tragique
de rgler srieusement son compte un ennemi. Pratique qui disparat cause de la rpression des
autorits. Mais il fut un temps o il tait fait dune pierre deux coups : le masque servait dalibi. Le
jour de la mort, on tuait son ennemi. Tous les deux masqus. Cest linconnu mme qui frappait.
Saint-Pierre, avant lruption de la Pele, les choses se passaient couramment ainsi. Le politique
renat donc ce jour-l, sous forme toujours ludique. Lennemi politique sera puni. Celui qui est trop
loin pour tre touch sera dtruit en effigie. Instant librateur et extatique, antiautoritaire, le jour
de la mort de Vaval symbolise lexutoire des rvoltes et des violences rentres durant une anne.
La mort porte en elle la libration. Elle allge en reprsentant le lieu dune dcharge
psychosomatique. On y dtient un pouvoir dont on est priv par ailleurs. Peut-tre le seul pouvoir
possible. La seule pratique aussi. Celle par laquelle lhomme est enfin reconnu.
Quel plus grand vol que celui de la mort ? Puisquici elle nest pas vcue comme ngation, mais
comme un bien. Elle na pas tre dpasse : elle est la fin mme. Do le fait quelle est sans cesse
provoque. Leffet de la mort, en Occident habituellement phobique, parfois psychotique, est ici
conjur par laffrontement. Les Antilles : espace de la connaissance des limites, du pourtour de la
mort. Ce sont ses bords qui nous apprennent son illusoire contenu. Elle est dautant moins effrayante
quelle est investie dune charge galitaire. Le bk (blanc crole qui dtient la plupart du temps les
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moyens de production) mourra comme louvrier agricole. ce niveau-l, il ny a pas de diffrence.

La mort est donc perue comme le lieu o toutes les diffrences sabolissent dans le mme acte. L
enfin, le marin pcheur na rien envier lentrepreneur. Il peut avoir la mme chose que lui, sil le
veut. Vision trs peu occidentale des choses : la preuve en est que lEglise catholique a d lutter
avec la dtermination la plus entte contre cet inconscient collectif. La mort est prise comme fin
en soi, ultime limite derrire laquelle ne se profile aucun salut. Le christianisme eut du mal
simplanter dans une ambiance aussi paenne. Chez le petit peuple des campagnes en particulier, la
mort demeure toujours lindiffrenciation des diffrences.
Or, l pointe une contradiction essentielle : la mort, pourtant fin ultime, revient sous la figure
du mort.
Lieux et passages de la mort

Comme partout ailleurs, le cimetire est un lieu privilgi de la mort. Mais il symbolise ici un
supplment dtre (et non un manque dtre) : lieu de vie, de promenade, de drive, de spectacle et
de drobade.
Le premier novembre, jour de la Toussaint, fte des Morts, tous les cimetires silluminent
partir de la tombe de la nuit. Les bougies sont places sur les tombes prenant parfois lallure de
vritables demeures spacieuses et habitables. Vus des collines qui surplombent Fort-de-France, les
cimetires donnent un effet surrel : ils paraissent flotter dans un air tremblotant et peine bruissant.
De prs, on remarque que tout le monde sy promne et ctoie tout le monde : on y fait des
rencontres tonnantes. Loncle quon navait pas vu depuis lanne passe. Le voisin jusqualors
surveill comme un ennemi. Les rapports se dtendent. On prend la blague (expression crole).
On rit, se raconte les pires histoires jusqu minuit. Dans le mme temps, cest le jour de licence.
Les adolescents ont la permission de minuit, parfois mme du petit matin. Alors, chose
extraordinaire, les jeunes se donnent des rendez-vous furtifs et loquents. Et toute une partie de la
nuit, entre les tombes, ils se frlent, se caressent ou sagressent. Ils flirtent, au milieu de la mort. La
jeune fille lorgne depuis tant de mois est enfin approche et presque conquise. Eros sveille l. Et
les tombes deviennent lieux de jouissance. Rendez-vous est pris pour plus tard : au pire lanne
prochaine. Les parents ne voient rien ou font semblant. Ils permettent en tout cas. Interdire quoi
que ce soit le jour des morts serait vouloir sattirer les foudres du mort. Car les morts, eux, pendant
ce temps, ne cessent de rder.
Lors de lenterrement, autre lieu traditionnel de la mort, ils sont aussi l. On enterre tous les
jours. Laprs-midi pour les Martiniquais de couleur , le matin pour les bks. Mais lenterrement
nest pas le dfil classique qui accompagne le mort jusqu sa dernire demeure. Il est aussi et
surtout loccasion de montrer le costume et denvoyer de belles paroles . Le dfil est la
monstration de son orgueil et de son insertion sociale : cest lanti-misre. On arrive dans les
automobiles les plus reluisantes. On se range. Prend sa place. Occupe ses lieux. Vritable occupation
des rues, du bourg. Il faut que tout le monde sache, mme son corps dfendant, quun tel est mort.
Mais surtout, lenterrement commence la veille, avant la mise en bire et en terre. Le soir de la mort
de lindividu, les conteurs arrivent. Ils sont gnralement accompagns des batteurs de tambour
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les plus minents de la rgion. Cest la veille. Les conteurs improvisent toujours les histoires. Jamais
les mmes. Leurs discours sont fortement scands et rythms par des onomatopes : cric et
crac . Aprs chaque pisode, ou pour reprendre souffle, le conteur demande un acquiescement
en criant cric ; les invits doivent obligatoirement rpondre crac . Cest le signe de lenttement
de leur coute et de leur participation. Parfois, au milieu de lhistoire, le conteur jette : La cour
dort . On doit rpondre, faute doffense : Non, elle ne dort pas . Ce qui signifie que tout le monde
suit. Car il nest pas facile de suivre un conte qui peut durer quatre ou cinq heures daffile. Rien
ny est dit. Ou tout. Long dfil de signifiants, de fantasmes collectifs, entrecoups dvnements
personnels ou populaires. Dans le mme temps, on boit force rhum et consomme beaucoup de
boudin. a discute dans les coins. Puis le moment de laver le mort arrive. Ce travail est toujours
accompli avec un amour et une dvotion infinis. On pousse lhonntet jusqu enfoncer un citron
dans lanus du mort pour ne pas quil lche . Il se retrouve non seulement beau et propre, mais
plus beau que nature. Entre temps, le conteur lui parle : Comment vas-tu ? Alors comme a, tu
nous as quitts ? Pourquoi ? Tu ntais pas bien avec nous ? Ah, Matr Jrme ! Tu seras toujours
avec nous... , etc. Toujours des paroles gaies. Jamais morbides.
Ces contes sont vcus comme accompagnement ncessaire, mais aussi comme dtournement de
la mort. Signe que la coexistence avec la mort est toujours une jouissance : un principe de plaisir.
Exemple dun conte fantastique : Le petit monstre ( Ti monsse en crole) : Une picire
de Fort-de-France tait fort achalande et lon faisait courir le bruit quelle avait un petit monstre
dans sa chambre.
Voici comment on procde quand on veut avoir un petit monstre chez soi. On prend un uf
pondu le vendredi saint et on simpose lintolrable contrainte de le tenir sous son aisselle jusqu
closion. Ce nest pas un poulet qui finit par en sortir, mais un petit animal difforme qui nappartient
aucune espce dfinie. On le garde dans sa chambre. Il prend place sous le lit et on le nourrit de
viande crue. On ne lentend crier mais alors, sans arrt que lorsquil a faim, lorsquon a laiss
passer lheure de son repas. Pour le faire taire, il faut vite lui donner son morceau de viande.
La personne qui possde un petit monstre russit dans toutes ses entreprises. Elle se fait pouser
de qui elle veut, son commerce est prospre. Bref, la fortune ne cesse de lui sourire ; elle va de succs
en succs. Mais que le petit monstre disparaisse ou meure, que quelquun, par jalousie, le drobe
sa matresse (sans pouvoir, dailleurs, en tirer lui-mme aucun profit, le petit monstre favorisant
uniquement la personne laquelle il doit la vie), le charme est aussitt rompu.
Cest seulement aprs la mise en terre que la figure du mort, lentement, commence devenir
terrifiante. Il a disparu de la vue, du toucher et de lodorat de ses proches. Il est pass linconnu.
Tout peut dsormais arriver. Il est ainsi devenu le matre. Il a le pouvoir. ne pas contrarier. Il dtient
les cls de ce monde do lon ne sort plus, mais do lon parle, pour que la vie ait un sens. Le mort
devient donneur de conseils. Le fcher serait catastrophique. Mme le coup de cercueil la sortie de
la demeure ou lentre du cimetire est soigneusement vit. On raconte quil serait mortel. Donner
un coup de cercueil quelquun, cest lui donner un coup de mort : cest le coup du mort.
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Errant sans espace ni temporalit, le mort est donc toujours l, pntrant intimement le monde
des vivants pour le rgir et parfois lassumer. Cette figure absente fonde tout le sens de lexistence
de la cellule sociale. Dans son absence mme, le mort est bouffi de prsence. Il donne sens en portant
conseil, en ordonnant, en rprimant. Il fait partie de lambiance rpressive. Qui na pas vu son
pre ou son oncle mort depuis dix ans, au dtour dune porte de la demeure familiale ? Il est
toujours l, investi de ce savoir doutre-parole : do il est, on sait. Nous, vivants, au monde, nous
sommes dans linscience. Cest pourquoi le mort est si respect et si craint. Il serait insultant en
Martinique dteindre le poste de radio juste au moment o sont diffuss les avis dobsques ; et ce,
trois fois par jour. Un vritable culte y est port.
Cette contradiction entre une mort que lon ctoie gament et un mort terrifiant clate dans
lamour.
Lexcs caractrise toute pratique rotique. Si la violence et lagressivit manquent, lamour est
incomplet. La femme nest pas pntre, elle est dchire. Autrement, que faire de sa puissance ?
Mais la frigidit est souvent la rponse fminine. Autrement, que faire de sa rvolte ?
Ainsi, hystrie et catatonie sont des figures courantes de la pratique amoureuse. Autant dire que
la mort est frise. Prsence toujours drobe. Dans lexprience rotique, cest la maladie qui charrie
la mort. Lamour est morbide, parce que nantis. Comme si lexistence ne recouvrait son plein sens,
dialectiquement que tout prs de la mort. Comme si le jeu de la mort et de lamour se traduisait par
lpuisement, lextinction de toutes les expriences possibles. Dans lamour, la mort est vcue comme
le mode de vie des limites. Ltre nest plein que de mort : les expriences-limites que sont langoisse,
la psychose ou la crampe somatique. La mort joue le rle de lultime figure exceptionnelle de lamour
quil y a lieu de parcourir pour clturer la totalit. Lamour devient le principe dautodestruction et
de destruction de lautre. Lexprience de la mort passe par le principe de jouissance et la pratique
de la jouissance passe par la combustion des limites.
La mort est ainsi lobjet consomm, consum et retourn linanit. Elle est assigne comme le
statut du ngatif par lequel le corps existentiel doit passer pour tre.
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Prenons cette chanson lesbienne :

Dans la rue de Turenne on mappelle la femme vicieuse, chres ;
Dans la rue de la Loi on mappelle la femme scandaleuse, chres ;
Dans la rue de Nozires on mappelle la femme sorcire, chres ;
Si jai fait de la sorcellerie, jen ai fait pour
celle que jaime ;
Si jai fait de la sorcellerie, jen ai fait pour
celle qui me satisfait.
Refrain
La tendre amie que vous mavez prise, rendez-la moi, chres.
Sinon, cest la mort pour vous et le bagne pour moi.
Cest que lamour est surveill... par les morts. Ils reviennent tous. Parfois au pire moment. Pour
comprendre cette prsence morbide dans lamour, il faut remonter lesclavage. Lhistoire, depuis,
semble tre bloque. La dialectique matre-esclave ne marche plus. Lesclave ne sest pas rvolt.
La matrise poursuit sa matrise. Nest-ce pas la mort qui semble enrayer lhistoire ? Et si le maitre
nest pas renvers, nest-ce pas quil incarne le pouvoir de linconnu ? Comme la mort ? La mort,
comme le matre, sont le non-transgressable mme. La mort serait donc le visage de lAutre. Tous
deux incarnent un pouvoir de fascination non-renversable. Par leur beaut ils excluent toute
atteinte. Simple hypothse : la mort, nest-ce pas le matre ? Le matre, nest-ce pas la mort ? Mais
jusqu quand ?
... la mort expire dans une blanche mare de silence
.
la splendeur de ce sang nclatera-t-elle point ?
(Aim Csaire)
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Bibliographie
Francis Affergan
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Bibliographie Francis Affergan

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2009, Lhumain est-il encore un objet anthropologique ? in Dittmar P.O. et al., Adam et
lAstragale. Essais danthropologie et dhistoire sur les limites de lhumain, Paris, ditions de
la Maison des Sciences de lHomme : 279-310.
2009, Y a-t-il eu un moment romantique dans lhistoire de lanthropologie ? in Ne P.
et Lanon D., LAilleurs depuis le Romantisme. Essais sur les littratures en franais, Paris,
ditions Hermann : 19-35.
2010, Universalit de lenvironnement et cultures particulires : une approche
anthropologique in Zarka Y.-C. (dir.), Le Monde mergent. Les nouveaux dfis
environnementaux. Vol. 1 : Lieux, Paris, Armand Colin : 183-195.
2010, Compte rendu de Raymond Mass, Dtresse crole. Ethnopidmiologie de la dtresse
psychique la Martinique, Qubec, Les Presses de lUniversit de Laval, 2008, dans
Anthropologica, 52 : 220-221.
2012, Introduction avec Dianteill E., LAnne sociologique, 1/62 : 11-22.
2012, Le Japon fronts renverss. Stoetzel versus Benedict , LAnne sociologique, 1/62 :
23-39.
Traduit en anglais sur le site cairn :
http://cairn-int.info/resume.php?ID_ARTICLE=E_ANSO_121_0023.
2012, Le prsent et le contemporain : quelques pistes anthropologiques ,
Mondes contemporains, 1 : 7-16.
2012, La culture : une boussole pistmologique in Dianteill E. (dir.), La culture et
les sciences de lhomme. Un dialogue avec Marshall Sahlins, Paris, Archives Karline
2013, Il sagit de reproduire la vie indigne. Remarques sur un texte paradoxal :
le Manuel dethnographie de Marcel Mauss in Dianteill E. (dir.), Marcel Mauss.
Lanthropologie de lun et du multiple, Paris, PUF : 17-32.
2014, Le symbole et son commentaire. Marcel Mauss et la thorie des tats mentaux
in Dianteill E. (dir.), Marcel Mauss, en thorie et en pratique, Anthropologie, sociologie,
philosophie, Paris, Archives Karline : 59-74.
183
Entres dictionnaires
2002, Compte rendu de Jean-Michel Berthelot,
pistmologie des sciences sociales in Encyclopaedia Universalis.
2003, Les voies nouvelles de lanthropologie in Encyclopaedia Universalis.
2004, Compte rendu dOdo Marquard, Des difficults avec la philosophie de lhistoire
in Encyclopaedia Universalis.
2004, Ethnocentrisme , Notions in Encyclopaedia Universalis.
2005, Mythes et mythologie , Sapir , Frazer , Evans-Pritchard ,
Radcliffe-Brown in Borlandi M., Boudon R., Cherkaoui M. et Valade B. (dir.),
Dictionnaire de la Pense sociologique, Paris, PUF.
2006, avec Valade B., Altrit , criture et Sciences Humaines , Discipline in
Mesure S. et Savidan P. (dir.), Le Dictionnaire des Sciences Humaines, Paris, PUF.
2011, Anantissement in Marzano M. (dir.), Dictionnaire de la violence, Paris, PUF.
Posie
2009, Sinon des forats deau , Po&sie, n127 : 41-49.
2012, Souffle accouru , Po&sie, n141 : 18-26.
2014, Vingt pomes , Po&sie, n149-150 : 85-94.
2015, Souffle accouru, Paris, Belin.
184
c rgo
Marie et Didier Marfaing,

M. Dominique Bollinger
M. tienne Viard.
Photographies : Bertrand Hugues
La revue cArgo remercie la Galerie Berthet-Aittouars,
185
Revue franaise danthropologie
218
ditorial
Clo Carastro & Caterina Guenzi Anthropologie
et sciences sociales
Daniel Fabre in memoriam

Jean Guilaine Chemins croiss
Agns Fine Daniel Fabre, mon parrain et mon compre
Jean-Claude Schmitt La voix qui manque
Chiara Bortolotto & Sylvie Sagnes Daniel Fabre
et le patrimoine. Lhistoire dun retournement
Andr Mary Lnigme de la disparition
Nicolas Adell Lanthropologie ou les promesses
du crpuscule
tudes & Essais

Laurent Dousset La sorcellerie en Mlansie.
licitation de linacceptable
Ashley Lebner La redescription de lanthropologie
selon Marilyn Strathern
Caroline Humphrey Placing Self Amid Others.
A Mongolian Technique of Comparison
Matei Candea De deux modalits de comparaison
en anthropologie sociale
Dbat
Aurlien Gros Jean-Pierre Vernant et lanalyse structurale.
Le mythe hsiodique des races
Pierre Judet de La Combe Le mythe hsiodique
des races, uvre de langage. Jean-Pierre Vernant et aprs
Propos
avril/juin 2016
Bruno Karsenti Lanthropologie comme science sociale

( propos de G. Lenclud, LUniversalisme ou Le pari de la raison)
REVUE TRIMESTRIELLE PUBLIE PAR LES DITIONS DE LCOLE DES HAUTES TUDES EN SCIENCES SOCIALES
au numro en librairie 20 euros DIFFUSION Volumen

Laboratoire danthropologie sociale, 52 rue du Cardinal-Lemoine 75005 Paris
Tl. (33) 01 44 27 17 30 ou 34 redaction.lhomme@ ehess.fr
VENTE
RDACTION
186
c rgo
23
25 mai 2016
Collections mixtes
partir de la fin du 18me sicle, la dmocratisation et la spcialisation croissante des muses ont sign la fin des cabinets
de curiosit. Conjointement au dveloppement des institutions musales, les sciences naturelles puis les sciences sociales
se sont disciplinarises et professionnalises. L influence des premires sur les secondes est bien connue : le modle naturaliste
fournit en effet plusieurs paradigmes ou notions (collecte, inventaire, typologie, nomenclature) aux chercheurs en sciences sociales.
L existence de collections mixtes, regroupant la fois des objets de la nature et des artefacts, a moins retenu lattention. Ce dossier propose donc dinterroger les pratiques de collecte, de collection et de mise en exposition la rencontre entre le domaine des
sciences naturelles et celui des sciences sociales (archologie, ethnologie, histoire, histoire de lart). En focalisant sur les espaces
de connexion entre collections naturalistes et collections ethnographiques, archologiques ou artistiques, il s agit de dcrire les
brouillages ontologiques, les emprunts mthodologiques et les consquences pistmologiques de ces collectes et collections
mixtes. Poser la question des pratiques plutt que celle des modles permet danalyser les affinits ou les interfrences l uvre
sur le terrain des collectes, dans le fonctionnement des muses et dans l intimit des collections prives. Ce dossier propose une
perspective interdisciplinaire sur les collectes et collections mixtes, en privilgiant les approches historiques et anthropologiques.
DOSSIER
COORDONN PAR JULIEN BONDAZ, NLIA DIAS ET DOMINIQUE JARRASS
Collectionner par-del nature et culture
Julien Bondaz, Nlia Dias et Dominique Jarrass
Coquille et mdailles. Naturalia et HY[PJPHSPH dans les

collections de province autour de la Rvolution
Pierre-Yves Lacour
Insectes, armes et parures. Les enjeux de la collection
K(JOPSSL9HYH`5V\]LSSL.\PUtL
Philippe Peltier
Discipliner la science de lhomme. Les collections suisses
KV\[YLTLY
Serge Reubi
Art nouveau ou art congolais Tervuren? Le muse colonial
JVTTLZ`U[OuZLKLZHY[Z
Dominique Jarrass
Les collections dart contemporain lpreuve du vivant
travers quelques cas remarquables
Cyrille Bret
Ramasser le monde. Ce que les uvres de la nature
et de la culture font aux collectionneurs contemporains
Brigitte Derlon et Monique Jeudy-Ballini
tudes et essais
.LUuZLZKLLa Fin du monde dErnesto De Martino
Carlo Ginzburg
note de lecture
Leiris, singulier pluriel
lonore Devevey
chronique scientifique
comptes rendus
Comit de direction
Frdric Keck, Yves Le Fur, Anne-Christine Taylor
Comit de rdaction
Emma Aubin-Boltanski, Christine Barthe, Julien Bondaz, David
Berliner, Julien Bonhomme, Antonio Casilli, Giordana Charuty,
Michle Coquet, Jean-Charles Depaule, Emmanuel Grimaud,
Christine Guillebaud, Monique Jeudy-Ballini, Denis Laborde,
Vincent Debaene, Els Lagrou, Alessandro Lupo, Johannes Neurath
Directeur de la publication
Stphane Martin
Coordonnes de la rdaction
Dpartement de la Recherche et de lEnseignement
muse du quai Branly
222, rue de lUniversit
.YHKOP]HLUSPNUL!O[[W!NYHKOP]HYL]\LZVYN
L\YVZLUSPIYHPYPLV\Z\YO[[W!^^^SPIYHPYPLLWVUHMY
75343 Paris cedex 07

Tl. 01 56 61 7 53 64
gradhiva@quaibranly.fr
187
Retrouvez les numros de cArgo gratuitement en ligne sur : www.canthel.fr
Rdaction
cArgo - Marine Christille
Facult de Sciences Humaines et Sociales - Sorbonne
Universit Paris Descartes
01.76.53.36.36
marine.christille@parisdescartes.fr
45 rue des Saints-Pres - Bt Jacob
75270 Paris Cedex 06
n 1 - Formes anthropologiques
du conflit
_ok_Mise en page 1 10/12/14 18:00 Page1
c rgo
c rgo
Marchandises
et artefacts
rgo - Marchandises et artefacts
rgo - Formes anthropologiques du conflit
Formes anthropologiques
du conflit
Premire Partie : PARADES, REGARDS ET ENJEUX DE POUVOIR
9 P ar ade s, r eg ar d s et en je ux de po uv oi r
9 C onf li ts de m m oir e s et m mo ir es e n c on fli t
9 C or ps l pr e uve
N 1
2012
Ne peut tre vendu
numro 2
2014 -
CANTHEL
N 2
2014
Ne peut tre vendu
Centre danthropologie culturelle
n 3 - Mtamorphoses de
la tradition
_Mise en page 1 29/04/15 11:28 Page1
CANTHEL
Centre danthropologie culturelle
n 4 - Paroles dAfrique
couverture cArgo4_Verion2_Mise en page 1 16/12/15 17:54 Page1
c rgo
c rgo
Mtamorphoses
de la
tradition
Dossier : Paroles dAfrique

Coordonn par Jean Derive et Ccile Leguy
Introduction, Jean Derive et Ccile Leguy
1re partie : Les reprsentations endognes de l'exercice de la parole
Christiane Seydou
La parole dans la culture peule : notions, reprsentations, pratiques
La parole dans la culture mandingue :

lexemple des Dioula de Kong (Cte dIvoire)
Jean Derive
Quelques rflexions, en guise de bilan, sur les reprsentations autochtones
de la parole en Afrique
2e partie : L'utilisation de la parole patrimoniale
La parole traditionnelle dans les nouveaux mdias
Daniela Merolla
rgo - Paroles dAfrique
Le maniement de la parole : un art de vivre chez les Gbaya de RCA
Littrature orale et nouveaux mdias : lexemple de Verba Africana
rgo - Mtamorphoses de la tradition
Paulette Roulon-Doko
Jean Derive
Graham Furniss
Lvolution de la parole patrimoniale haoussa dans de nouveaux contextes
mdiatiques : lexemple des prgrinations du motif traditionnel
dun conte-type au thtre, au livre et la vido
La rcupration de la parole patrimoniale de nouvelles fins dans lAfrique moderne
Anne-Marie Dauphin-Tinturier
Du rle du cisungu dans la rgion de parler bemba en Zambie
N'Diabou Sga Tour

Rfrence la parole patrimoniale dans les slogans publicitaires au Sngal
Comptes rendus
N 3
2015
Ne peut tre vendu
numro 4
2015 -
N 4
Ne peut tre vendu
2015
Version papier sur demande uniquement.
188
Paroles
dA FRIQUE
ro 1
12 -
3
-
n 2 - Marchandises et artefacts
couverture cArgo_ok_Mise en page 1 21/05/15 12:18 Page1
c rgo
Publie par : Le Centre dAnthropologie Culturelle (CANTHEL)

de luniversit Paris Descartes Sorbonne Paris Cit
Le Muse dethnographie de luniversit de Bordeaux
Le laboratoire Amnagement, Dveloppement, Environnement
Sant, Socits (ADES), CNRS universit de Bordeaux
Avec le soutien de lInstitut Universitaire de France
L'universit Paris Descartes

Avec ses 9 Units de Formation et de Recherche (UFR) et son IUT,
luniversit Paris Descartes couvre lensemble des connaissances en
sciences de lhomme et de la sant. Seule universit francilienne
runissant mdecine, pharmacie et dentaire, son ple sant est
reconnu en Europe et dans le monde entier pour la qualit de ses
formations et lexcellence de sa recherche.
Rdaction : 45 rue des Saints-Pres,

75006 Paris - France
Priodicit : deux numros par an

Directeur de la publication :
Frdric Dardel, prsident de luniversit Paris Descartes
Rdacteurs en chef :
Francis Affergan, Erwan Dianteill
Rdactrices en chef adjointes :
Nadge Mzi, Delphine Manetta
Coordinatrice ditoriale :
Marine Christille, (Facult SHS/universit Paris Descartes).
Comit scientifique :
Marc Aug (EHESS),
Georges Balandier (universit Paris Descartes/EHESS),
Carmen Bernand (universit Paris Nanterre),
Claude Calame (EHESS),
Jean-Paul Colleyn (EHESS),
Maurice Godelier (EHESS),
Bertrand Hell (universit de Franche-Comt),
Danile Hervieu-Lger (EHESS),
Deborah Kapchan (universit de New York),
Marshall Sahlins (universit de Chicago),
Marie Salan (universit Paris Descartes),
Bernard Valade (universit Paris Descartes),
Francis Zimmermann (EHESS).
Comit de rdaction :
Serge Bahuchet (MNHN),
Serena Bindi (universit Paris Descartes),
Philippe Chaudat (universit Paris Descartes),
Sophie Chave-Dartoen (universit de Bordeaux),
Christian Coiffier (MNHN),
Saskia Cousin (universit Paris Descartes),
Vincent Delecroix (EPHE),
Thomas Fillitz (universit de Vienne),
Mondher Kilani (universit de Lausanne),
Ccile Leguy (universit Sorbonne Nouvelle),
Wilfrid Landry Miampika (universit dAlcala),
Alain Pierrot (universit Paris Descartes),
Roger Renaud (universit Paris Descartes),
Valrie Robin Azevedo (universit Paris Descartes),
Zhe Ji (INALCO).
Conception graphique :
Michel Tournier - prpresse (universit Paris Descartes).
Photo de couverture :
Jean Degottex
criture noire - Srie rouge, 1963, (dtail)
Avec laimable autorisation de M. Dominique Bollinger
Sorbonne Paris Cit

Sorbonne Paris Cit a t le premier Ple de Recherche et d'Enseignement
Suprieur (PRES) voir le jour Paris. Cr par dcret du 10 fvrier 2010,
il a pour objectif de renforcer le potentiel des tablissements membres en
matire de recherche et de formation.
Sorbonne Paris Cit associe quatre universits (Sorbonne Nouvelle, Paris
Descartes, Paris Diderot et Paris 13) et quatre grandes coles ou instituts
(Sciences Po, l'cole des Hautes tudes en Sant Publique, l'Institut
National des Langues et Civilisations Orientales et l'Institut de Physique du
Globe de Paris). Ces tablissements renomms ont dcid dunir leurs forces
pour crer ensemble dici 2016 une nouvelle universit unifie.
L'universit de Bordeaux
L'universit de Bordeaux crit une nouvelle page de son histoire et se positionne
dsormais aux cts des grandes universits europennes.
La cration de l'universit de Bordeaux marque la concrtisation d'une ambition
commune au service du territoire bordelais et aquitain : une grande universit
rayonnante l'international avec une offre de formation pluridisciplinaire, adosse
une recherche innovante et structure.
Hors-Srie
c rgo

Pierre-Henri Castel
Rmadjie Ngaron
Denis Kambouchner
Claude Calame
Frdric Keck
Bernard Valade
e
3 partie : Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie

Abdellah Hammoudi
Hamid Mokkadem
Dix pomes
Nadge Mzi
Erwan Dianteill
Michel Deguy
2 partie : Points thoriques

Silvana Borutti
rgo - Luvre de Francis Affergan. Une anthropologie des traverses.

H-S
2016 -
H-S
Ne peut tre vendu
2016
UNE ANTHROPOLOGIE
DES TRAVERSES

Revue Cargo Hors Serie

Caricato da

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Revue Internationale dAnthropologie

Culturelle & Sociale

1re partie : La question antillaise

Quelques aspects pistmologiques de l'uvre de Francis Affergan

3 partie : Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie

2 partie : Points thoriques

rgo - Luvre de Francis Affergan. Une anthropologie des traverses.

Philosophie et posie de Francis Affergan

Rdition du premier texte de Francis Affergan

Bibliographie de Francis Affergan

Ne peut tre vendu

Luvre de Francis Affergan

Revue Internationale dAnthropologie

Culturelle & Sociale

Publie par : Le Centre dAnthropologie Culturelle (CANTHEL)

L'universit Paris Descartes

Rdaction : 45 rue des Saints-Pres,

Priodicit : deux numros par an

Sorbonne Paris Cit

Revue Internationale dAnthropologie Culturelle & Sociale

Une anthropologie des traverses

c rgo - Revue internationale danthropologie culturelle & sociale

Francis Affergan en 2014

c rgo - Revue internationale danthropologie culturelle & sociale

1re partie : La question antillaise

2e partie : Points thoriques

3e partie : Comparaisons ethnologiques : Maroc, Nouvelle-Caldonie

Rdition du premier texte de Francis Affergan

Bibliographie de Francis Affergan

Partie - La question antillaise

Interprtations caribennes en contrepoint,

es remarques prliminaires mapparaissent ncessaires avant dentamer mon

Je ressens comme une lourde responsabilit dentamer notre rencontre autour

en semplissant de la puissance possible dune vrit (Ricur, 2000 : 212-213).

puisque, autre paradoxe de ce dialogue, je partage compltement certaines

Lobjet de la controverse : paysannerie antillaise et (a)socialit

en effet sur le dilemme de la reconnaissance dune chappatoire malgr tout

antagonique celui de la plantation, ayant invent des dispositifs judicieux pour

Controverse paradoxale : un mme paradigme spatial

Les propos de Francis Affergan ramnent au constat dune ralit similaire

dernier ouvrage que jai consacr au souvenir de lesclavage, jai eu loccasion de

nous avons utiliss ou produits. Dans ce cas, jaccorderai toute ma confiance

Anthropologie et psychopathologie antillaises

ne jeune martiniquaise de 23 ans, qui vient peine daccoucher dun petit

Le mdecin, particulirement expriment, note que les hallucinations sont

Anthropologie et psychopathologie antillaises

dipe aux Antilles ?

conception relationnelle et structurale de la famille, peu importe qui dtient le

Anthropologie et psychopathologie antillaises

Francis Affergan, qui nignore videmment pas cette dernire, ni les

la diglossie antillaise (crole/franais) sinterprte comme un ratage de linclusion

Anthropologie et psychopathologie antillaises

La lecture de Francis Affergan a ceci de salutaire quelle contourne souvent avec

Anthropologie et psychopathologie antillaises

Les identits transitives :

a recherche antillaniste est relativement abondante et concerne plusieurs

Cette communication comprend trois parties : la premire prsente le terrain et

Dans son premier ouvrage, Anthropologie la Martinique (1983), Affergan dcrit

Les identits transitives : rflexion autour de la notion de norme en terrain antillais

Les socits antillaises se sont constitues au fil de migrations successives. Les

Pour complter son portrait de lassimil, Affergan ajoute : La configuration

Les identits transitives : rflexion autour de la notion de norme en terrain antillais

Dans Anthropologie la Martinique, Francis Affergan affirme que les normes