BREVE HISTRIA DA ESPIRITUALIDADE NA IDADE MDIA

Frei Antonio C. M. Mota

Introduao
De acordo com a classificaao dos historiadores, a Idade Mdia constituida por dez sculos 1,
cujos limites temporais, embora comumente sejam colocados entre os sculos V e XVI, na verdade,
variam de acordo com a perspectiva histrica a partir da qual tal perodo tratado2. Do ponto de
vista da espiritualidade, esses limites se tronam ainda mais difceis se serem definidos3. Todavia,
uma atenta leitura das memrias que esse perodo nos legou nos permite distinguir as nuances
que, em geral, a espiritualidade medieval foi assumindo ao longo de seu percurso.
Neste sentido, podemos verificar quatro grandes fases do caminho espiritual do homem
medieval, de acordo com a evoluo histrica do perodo, quais sejam: (1) Perodo carolgio: gnese
da espiritualidade medieval (sc. VIII incio do X sculo); (2) Idade feudal: tempo da
espiritualidade monstica (final do sc. X-XI); (3) A religio dos novos tempos: uma nova ordem
para um novo tempo (final do sc. XI-XIII); (4). O Evangelho do mundo: cristocentrismo e a busca
da santidade (sc. XIII-XIV)

1. O perodo carolngio: a gnese da espiritualidade medieval (sc. VIII incio do sc. X)

Como podemos constatar atravs da grande obra de Santo Agostinho De civitate Dei e
tambm da tendncia de valorizao da vida retirada do mundo para a plena vivncia da vida
espiritual a Idade Patrstica vai-se declinando com uma viso de espiritualidade na qual se verifica
uma ciso entre o mundo secular e o mundo do esprito. De fato, emersa num contexto em que a
descontinuidade entre reino de Deus e Imprio se fazia sentir de modo muito intenso, escrevia o
Bispo de Hipona:
O amor a si mesmo levado at o desprezo de Deus gera a cidade terrena: o amor
de Deus levado at o despreza de si gera a cidade celeste. A primeira aspira glria dos
homens, a segunda glria de Deus. [...] Os cidados da cidade terrena so dominados
por um tolo desejo de predomnio que os induz a subjugar os outros; os cidados da
cidade celeste se do uns aos outros, em atitude de servio, com esprito de caridade e
docilmente respeitam os deveres da disciplina social.4

A vida espiritual crist do final da Antiguidade marcada, assim, por uma espiritualidade
eminentemente monstica, caracterizada tanto por um monaquismo culto, quanto por um
1

Cf. R. BORDONE G. SERGI, Dieci secoli di medioevo, Torino: Einaudi, 2009.

Para uma visao mais geral sobre esta questao, cf. BORDONE SERGI, Premessa, in: Id. Dieci secoli di medioevo, p.
XI-XIX.
3
Cf. A. VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, Milano: Vita e Pensiero, 2006, p. 7-9.
4
De civitate Dei contra paganos, XIV, 28 (Traduo livre do autor deste texto, para uso pedaggico)
2

monaquismo asctico 5; mas sempre uma espiritualidade sem tanta inciso sobre a vida da sociedade
secular que, em geral, do ponto de vista do mundo do esprito, caminhava pelas estradas do
paganismo.
Os rumos da vida espiritual vo mudar quando, na figura de Carlos Magno (742-8-14), se
tentar novamente retomar o ideal de construo de uma sociedade crist. Carlos Magno, como um
novo Constantino6, coroado imperador pelo papa Leo III, com o auxilio do monge Alcuino,
procurar impregnar a vida dos cidados de seu reino com aquilo que tinha sobrevivido da cultura
antiga e com os valores cristos. Eis como Vauchez descreve esse inicio de uma nova configurao
da espiritualidade crist:
Os soberanos corolngios, investidos, em virtude de sua consagrao, de um poder
sobrenatural, se concebiam quase como responsveis pela salvao do seu povo e, em
base aos mesmos princpios, pretendiam governar tanto a Igreja quanto a sociedade laica.
[... Todavia] As suas aes, que visavam devolver religio crist o seu antigo esplendor,
fez com que, no final, prevalecesse uma espiritualidade que se destacava bastante daquela
dos Padres da Igreja.7

A mudana da qual fala o Historiador francs na citao acima, consistiu justamente na sada
de uma espiritualidade profundamente cristolgica, qual era aquela dos Padres, em funo de um
retorno a alguns aspectos do Antigo Testamento, sobretudo aqueles que se ligavam ao conbio entre
reis e sumos sacerdotes. E essa juno, por causa do estado e da mentalidade de ento, no ficou
somente dentro da estrutura poltico-religiosa, mas teve a fora de adentrar mesmo na mentalidade
religiosa da poca. de novo Vauchez quem mostra o quadro desse acontecimento:
Os historiadores muitas vezes sublinharam somente os aspectos mais sensacionais
deste conformismo da cristandade da Alta Idade Mdia ao antigo Israel: Carlos Magno
visto como Davi ou novo Josias, ou, ento, a uno conferida pelas mos dos bispos
aos reis ocidentais [...], tornando-lhes sucessores de Saul e de Salomo. Todavia, o
influxo do Antigo Testamento se fez sentir muito mais ainda na mentalidade religiosa e
na vida espiritual.8

O resultado dessa feita que a atitude espiritual deixava as bases de uma liberdade do
homem, liberto da escravido da lei, e se reduzia a prticas exteriores e obedincia a alguns
preceitos; na maioria das vezes, prticas e preceitos de colorao Hebraica. Tudo isto, porm, alm
de favorecer o carter sacro do imprio e implantar uma respeitosa submisso dos fiis ao clero e
deste ltimo aos prprios superiores hierrquicos, elevava o nvel espiritual dos povos brbaros que
sendo uma presena da pr-histria na histria (cf. H. Focillon) recebiam o cristianismo,
entendendo-o de maneira supersticiosa.

Esse movimento monstico que se verificato no final da Antiguidade bastante complexo, para um ulterior
aprofundamento sobre este tema, cf. L. BOUYER, La spiritualit dei Padri (III-IV secolo): Monachesimo antico e Padri,
Bologna: EDB, 1999.
6
Cf. VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 8.
7
VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 8.
8
Ibidem, p. 9.

1.1.

As caractersticas da espiritualidade carolngia

No contexto acima descrito, a vida espiritual foi assumindo, sobretudo, as caractersticas que
se seguem:
A) Sacerdotalizao da espiritualidade:
No impor-se do caminho assumido pela espiritualidade na poca carolngia, uma das
primeiras coisas dignas de nota consiste no fato que os ministros do culto, os sacerdotes da poca,
assumiram um papel muito definido na f imperial, ou seja, qual sacerdote levita, o padre
carolngio era definido mais como homem da orao e do sacrifico do que da pregao e do
testemunho (recordemos que os Padres eram pastores e, muitos deles, foram mrtires). Assim, o
perodo carolngio um perodo de sacerdotalizao da espiritualidade:
Aos olhos dos fiis, o padre carolngio visto como um especialista daquilo que
sagrado, que deles se distancia graas aos seus conhecimentos dos ritos e das frmulas
eficazes. A prpria evoluo do sacramento da Ordem traduz esta tendncia a distinguir
os ministros do culto. Conferido outrora mediante uma simples imposio das mos,
agora acompanhado de uma uno, que torna o padre o ungido do Senhor, em
9
conformidade com o ritual descrito no livro dos Nmeros (3,3).

B) A liturgizao da espiritualidade:
A evidenciao do papel sacerdotal do ministrio eclesistico, presente na mentalidade desse
tempo, depende do fato que nesse contexto existe uma espiritualidade eminentemente litrgica;
como disse E. Delaruelle: A poca carolngia definida a poca da civilizao litrgica. As foras
religiosas se direcional para o culto realizado pelo seu oficiante, o sacerdote que, como especialista
do sagrado, oferece a Deus o sacrifcio dos fiis, enquanto estes assistem tal ao litrgica.
Conseqentemente, o ritualismo passa a ser aquele aspecto da religio que domina a vida espiritual
da sociedade do imprio; o prprio Imperador, imbudo dessa mentalidade, quem promove o zelo
ritualista:
O Imperador [...] em diversas assemblias, insiste no fato que os sacerdotes
devam fazer uso dos textos litrgicos corretos, assim como recomenda insistentemente o
cuidado com a limpeza dos vasos sagrados: o escrupuloso respeito ao rito era, aos seus
olhos, indispensvel para que o culto produzisse todos os efeitos salutares dos quais se
beneficiavam os indivduos e a inteira coletividade.10

Foi nessa poca que se deu uma espcie de unificao da liturgia, em detrimento de liturgias
locais, atravs da adoo do canto gregoriano ou romano, para a execuo dos quais se fazia
necessria uma formao profissional que era feita nas escolas catedrticas ou monsticas; uma
prtica que, no sculo X, se acentuou com a introduo da polifonia.
Tudo isto leva a uma postura passiva dos fiis no culto, os quais passam a ocupar um papel de
mero expectador do espetculo cultual. nessa poca que surge a disposio das igrejas formadas

VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 11.

Ibidem, p. 12.

10

por uma nave central, onde fica o povo; o espao do povo comea a ser separado do santurio e do
coro do clero que salmodia na schola cantorum.
Dessa maneira, podemos constatar que a espiritualidade do perodo carolngio uma
espiritualidade mais da forma que da Palavra; de fato, diferentemente da poca patrstica, nesse
tempo houve mais conservao do que elaborao da teologia. Um exemplo desse estado de coisa
o papel exercido por Alcuno (735-804) o telogo-intelectual de Carlos Magno cuja atividade
consistiu mais na docncia e compilao da cultura Antiga que na elaborao de um pensamento
original.
C) O moralismo carolngio:
Todavia, seria muito parcial dizer que a vida do esprito, no perodo em questo, se
reduzisse to somente liturgia, da qual o fiel tinha se tornado mero expectador. Muitos monges,
a exemplo de Alcuno, tinham uma funo educadora na sociedade imperial; dessa funo nasceram
os escritos que podemos chamar de literatura espiritual da poca; uma literatura, de quantidade
considervel, cujo carter no propriamente teolgico, mas moral e devocional: obras destinadas
aos leigos [...]. Trata-se tanto de livros de orao ligados a escopos particulares, quanto de obras de
um gnero especfico, chamado Speculum, destinado a fornecer ao leitor modelos de vida crist.11
nesse tempo que se vai evidenciando a distino do estado de vida laical, e a literatura
espiritual de ento visa justamente estabelecer uma forma de vida para o povo cristo, baseada
no exerccio da virtude e da justia; sobretudo no que se referia educao dos soberanos que, em
fora da consagrao, vinham tambm julgados em base sua conduta, a qual devia representar um
modelo para os seus sditos. Em 833, por exemplo, Ludovico Pio, por presso dos bispos e das
autoridades do imprio, teve que se submeter a uma penitncia pblica por ter faltado com seus
deveres em relao aos filhos. Por isso, a preocupao com a moral dos futuros soberanos se fazia
fortemente sentir, e justamente essa preocupao que explica os numerosos Specula principis,
escritos por clrigos, ao longo do sculo IX. Outro exemplo que comprova a relevncia dessa
preocupao da sociedade corolngia o Manual escrito por Dhuoda mulher do Duque de
Aquitnia, Bernardo intitulado Manual para a educao do meu filho, que o mais antigo tratado
sobre a educao que se conhea, uma obra que, dentre outras coisas, contm uma particular
ateno piedade, apresentando diversos modelos de orao.12
Em torno do ano 820, por exemplo, Jonas, bispo de Orleans, redigiu um tratado em trs
volumes intitulado De Institutione Laicorum, cujo contedo visava exatamente apresentar os
deveres da vida do estado conjugal e expor a moral crist em relao aos sacramentos. 13
D) A transformao do sacramento da penitncia:
No que se refere ao plano espiritual, o moralismo carolngio teve um efeito muito positivo,
pois, de qualquer modo, ps em evidncia a exigncia tica da f crist e a necessidade de traduzi-la
11

Cf. P. DE LIGNEROLLES J.-P. MEYNARD, Storia della spiritualit cristiana, Milano: Gribaudi, 2005, p. 59.
Cf. DHUODA, Educare nel medioevo, per la formazione di mio filgio, manuale, Milano: Jaca Book, 1982.
13
Para um ulterior aprofundamento sobre esse autor, cf. R. SAVINGNI, Giona di Orleans: una ecclesiologia carolingia,
Bologna: Ptron, 1989; E. DELARUELLE, Jonas dOrlans et la moralisme carolingien, in Bulletin de littrature
ecclsiastique, 55 (1954), p. 129-143.
12

em modo comportamental. Esta preocupao com a vida moral dos fiis fez tambm com que o
sacramento da penitncia deixasse a forma de penitncia pblica e nica, at ento em vigor, para
um carter privado e auricular. Se antes o pecador, podendo receber tal sacramento somente uma
vez durante a vida, deixava para faz-lo somente na eminncia da morte, na nova disciplina bastava
se dirigir a um simples sacerdote, no mais ao bispo, e, em caso de necessidade, at mesmo a um
leigo: o pecado era perdoado depois que se cumprisse a penitncia, imposta de acordo com o
sistema de tarifas, indicadas pelos livros penitenciais. Todo o procedimento ficava em segredo e a
Igreja s intervinha atravs do padre confessor.14
E) Religiosidade popular:
O que foi acima colocado se refere a uma realidade que abarca o clero culto e aquela elite que
podia estar em torno desse clero. A maioria da populao, que tinha uma cultura rstica, procurava
saciar a sua fome do divino atravs de prtica que iam, na verdade, alm do limites da instituio
eclesistica e at mesmo do dogma cristo. Burcado de Worms, em seu penitencial intitulado
Corrector sive medicus, escrito ainda no incio do sculo XI, sublinhava o fato que os fiis
adorassem os elementos da natureza, o curso da estrela e at mesmo os eclipses. Dentre as prticas
religiosas exercidas nesse contexto, a crena na fora lunar ocupava um lugar importante para o
comportamento dessas massas. Segundo Bucardo de Worms, a populao espera a lua nova para dar
incio s suas novas empresas, tais como o incio de suas construes, como at mesmo a contrao
de matrimnio. Descrevendo, uma das maneiras como se prestava culto luz, diz ainda o Prelado
de Worms: Procura-se prestar honra lua atravs de gritos ou coisas semelhantes, comeam a urrar
para vir em socorro dos astros ou para invocar o seu socorro.15
Tudo isso mostra que o naturalismo antigo permanece na vida espiritual dessa poca. O
penitencial acima referido mostra que existe o costume de, ao invs de orar na Igreja, rezar junto s
cascatas, s pedras, s rvores e tambm nas encruzilhadas. Outros penitenciais da poca
sublinham a crena em amuletos, nos magos e tambm nos espritos maus. 16
F) Religiosidade popular e espiritualidade crist:
A permanncia desse tipo de religiosidade que se acabou de descrever influenciava mesmo a
vida da elite culta; por exemplo, a prtica jurdica do Ordlio, atravs da qual se apelava ao juzo de
Deus, recebeu de Carlos Magno, em 809, valor legal. No que se refere espiritualidade crist,
tambm por influncia do monaquismo irlands e cltico, foi assumido um direcionamento voltado
ao mundo metafsico. Foi nessa poca que o culto aos mortos toma lugar na devoo crist,
como testemunha, no sculo IX, a instituio da festa de Todos os Santos, que ressaltando o
chamado salvao dos fiis defuntos, conseguia ir ao encontro das exigncias da piedade popular.
Por influncia de Alcuno, no mesmo perodo, introduzido no cnone da missa um momento
para os mortos17. tambm nesse perodo que surge o culto aos anjos, em particular a devoo
aos Arcanjos Miguel, Gabriel e Rafael.

14

Cf. VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 17-18.

Citado por VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidante medievale, p. 21.
16
Cf. VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidante medievale, p. 21.
17
VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidante medievale, p. 22.
15

Tudo isto fez com que o culto dos santos fosse acentuado; os servos de Deus agora eram
vistos mais como intercessores que como exemplo de vida; assim, difundiu-se tambm o culto s
relquias; comenta Vauchez:
Procura-se com paixo as relquias dos santos, ou seja, parte do seu corpo ou
mesmo objetos que entraram em contado com eles, seja durante a vida ou depois da
morte. O simples fato de tocar-lhes a tumba ou a urna que os conserva, para os fiis era
uma ocasio de entrar em contado com o outro mundo e, sobretudo, de tirar da, para o
prprio proveito, o dinamismo benfico que da emana; tudo isto com a finalidade de
18
obter a vitria ou a cura.

Outras criaes desse tempo foram: o aumento do nmero de festas litrgicas: mais festa da
Virgem Maria, festa dos Santos inocentes, de So Martinho, dos patronos das Igrejas, de So
Miguel, de so Loureno.
No se pode deixar de ressaltar a ao de Alcuino, embora no tenho sido um telogo
original, seu mrito consistiu no fato de ter conseguido dar um carter cristo s aspiraes e
prticas da religiosidade popular da poca. De fato, alm de introduzir no cnone da missa o
momento pelos mortos, foi ele quem introduziu no ofcio monstico a litania de todos os santos,
assim como, criando um oficio litrgico para isto, difundiu a devoo Santa Cruz. 19

2. Idade Feudal: Tempo da espiritualidade monstica ( final do sculo X sculo XI)

2.1. A formao da estrutura feudal:
Em torno do ano Mil a Europa Ocidental comea a mudar sua configurao social e poltica,
o que se d com o enfraquecimento da estrutura imperial em funo da autonomia dos poderes
locais, processo esse que formar pouco a pouco o conhecido sistema feudal 20. J durante a vigncia
do Imprio carolngio, atravs do sistema de imunidades, alguns condados adquiriram
independncia jurdica em relao aos deveres que tinham para com o poder imperial, fazendo,
assim, com que os poderes locais se fortalecessem e se criassem diversos reinos dentro do mesmo
Imprio. Os poderes locais iam tomando expresso tanto pela independncia jurdica quanto pela
demonstrao de poder estrutural atravs da criao de castelos e foras militares locais, assim
como de igrejas privadas.21
A criao dessas estruturas de poder locais, que culminou no feudalismo, atravs da
construo de igrejas locais, compreendia tambm um poder religioso local, dependente do dos
senhores feudais que influenciavam o ordenamento eclesistico de acordo com seus interesses 22,
fazendo, portanto, com que a secularizao da Igreja, emersa na poca carolngia, se acentuasse de
tal maneira que o clero entrasse em um processo de profunda decadncia:

18

VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidante medievale, p. 23.

Cf. Ibidem.
20
Cf. BORDONE SERGI, Dieci secoli di medioevo, p. 99-117.
21
Cf. Ibidem, p. 103
22
Ibidem.
19

O processo de secularizao, j iniciado no sculo IX, sofreu uma acelerao

proporcional afirmao do feudalismo. O patrimnio eclesistico era no raramente
dilapidado pelos prelados indignos ou tomado por leigos ambiciosos, razo pela qual o
estilo de vida do clero se tornava sempre mais semelhante quele dos leigos. A maior
parte dos bispos, de origem aristocrtica e colocados em suas funes por razo,
sobretudo, polticas e econmicas, viviam como grandes senhores e seu estilo de vida se
assemelhava mais como aquele dos potentes do que com o estilo dos homens de Igreja.23

A situao do clero era a seguinte:

O clero rural, em grande parte, constitudo por servos liberados para se
tornarem ministros do culto nas igrejas construdas pelos seus senhores, no brilhava
nem pelo comportamento, nem pela instruo. Muitos padres eram casados ou viviam
more uxorio. A maior parte exercia trabalhos comuns: nos campos eles trabalhavam
aquelas terras pertencentes aos dotes fundirios das igrejas paroquiais e vivam em
meio aos camponeses. Nas cidades, como, por exemplo, em Milo, no final do sculo
XI, os padres se dedicavam a todo tipo de atividade profana, tais como, o trfico de
dinheiro, os jogos, a caa. O programa de vida comum imposto ao clero urbano pelos
reformadores carolngios, embora no desaparea, em muitos casos, sofre um notvel
relaxamento. 24

2.2. O Movimento de renovao monstica

Mesmo os mosteiros sofreram esse processo de decadncia, ainda que com uma intensidade
menor. E foi justamente a partir da vida monstica que se deu inicio a um movimento de renovao
espiritual na Igreja, movimento do qual a Abadia de Cluny foi a grande expresso, chega-se a falar
mesmo de reforma cluniacense.
Como se sabe, a educao carolngia tinha imprimido tambm um carter religioso em muitos
nobres, que, possivelmente permaneciam ligados a alguns homens de Igreja. De fato, o que permitiu
a chamada reforma de Cluny, foi justamente a sua independncia fundiria e jurdica. Em 909,
Guilherme I, dito o Pio, doou as terras para a construo da Abadia de Cluny e colocou-a sob a
autoridade da Santa S, de modo que Cluny se subtraa aos poderes particulares do sistema feudal
e, assim, se pudesse cultivar uma vida religiosa sem as interferncias laicais. Depois de Cluny,
diversas abadias do mesmo gnero foram aparecendo por quase toda Europa, gerando uma rede de
mosteiros ligados reforma. 25
Aquilo que chama a ateno dos historiadores o fato que esse movimento de renovao
nasceu de modo espontneo, no tendo uma vontade central que o impulsionasse. Diferentemente
da poca carolngia, em que a ordenao da vida religiosa dependia de uma estrutura administrativa,
agora, a renovao est acontecendo como expresso das profundas aspiraes da sociedade e da
vida monstica por um movimento de renovao espiritual. 26

23

VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 29.

VAUCHEZ, La spiritualit dellOcidente medievale, p. 30.
25
Cf. Ibidem.
26
VAUCHEZ, La spiritualit dellOcidente medievale, p. 30.
24

2.3. A teologia das trs funes

Contemporaneamente ao movimento de reforma monstica, emergia na Idade Mdia uma
concepo social que organizava a sociedade a partir de trs Ordines interdependentes, quais sejam:
os oratores, os bellatores e os laboratores. Cada uma dessas ordens assume uma funo especfica,
enquanto nenhuma delas poderia viver sem as outras duas. Comenta Vauchez:
Nesta sociedade fundada sobre a solidariedade e sobre a tripartio das funes, o
clero ocupava uma posio privilegiada; de fato ele aparece como o primeiro nome da
ordenao, o que significa um primado em termos de honra. Todavia, [... na perspectiva
da espiritualidade] aquilo que aparece como mais importante de ser observado o fato de
que esta subdiviso confirma a utilidade social da orao, considerada indispensvel para
a sobrevivncia e salvao do mundo. 27

2.4. Espiritualidade do monaquismo cluniacense

Assim como as abadias que seguem sua constituio, a Abadia de Cluny considerar o
mosteiro como lugar de orao, por excelncia. Por isso, medida em que o tempo vai passando, a
orao vai cada vez mais se expressando como orao litrgica, com particular ateno celebrao
da missa, muito procurada pelos fiis. Aos olhos dos leigos, o mosteiro passa, ento, a ser visto
como anti-sala do paraso e, assim, o ideal de vida monstica comea a ser o ideal de vida mais
excelente, pois os verdadeiro viri religiosi (homens religiosos) so, nessa perspectiva, os cristos
que vivem fora do mundo (fuga mundi) e se santificam rendendo graas e louvores a Deus. Nessa
direo, entre o povo vo surgir os assim chamados monges de desejos: leigos que, no podendo
entrar no mosteiro, procuram viver aqueles aspectos da espiritualidade monstica que lhe so
permitidos.
2.4. O novo monaquismo
Todavia, omo acenado acima, a espiritualidade de Cluny foi sempre mais se direcionando
para a dimenso litrgica e esplendorosa, o que no condizia mais com a vida monstica pensada
por So Bento, que no tinha colocado a vida litrgica em um posto privilegiado, como mostra sua
clssica sentena ora et labora. Assim, tambm por causa do esplendor adquirido nesse tipo de
vida monstica, houve a outro movimento de reforma que direcionava a vida monstica para
simplicidade e o trabalho rural. So conhecidos os mosteiros Camaldulenses, fundado por So
Romualdo (951-102), Cartuxos, fundados por So Bruno de Colnia (103-1101) e, finalmente, a
Ordem Cisterciense, fundada por Roberto de Molesme e Estevo Harding e expandida por So
Bernarndo de Claraval (1090-1153).
Os cistercienses foram a expresso mais patente desse novo monaquismo, procuram viver
com intensidade a fuga mundi, por isso procuram se estabelecer em reas mais campestres, e orao
simples, alternada com o trabalho manual, tudo isso como objetivo de retornar vida monstica
primitiva, o que j no era mais possvel, devido as profundas transformaes da sociedade e a
necessidade da Igreja nesse contexto de transformao. Prova disso o fato que So Bruno, tendo
fundado a Cartuxa para viver a solido, chamado do seu mosteiro para ajudar a Igreja em seus

27

Ibidem, p. 31.

desafios, e So Bernardo, que tanto falava do destaque do mundo que o monge devia fazer, passou
parte de sua vida atuando fora do mosteiro.

2.5. A busca de uma nova forma de vida religiosa

Aquilo que, na verdade, se estava exigindo era justamente a criao de instituies novas para
uma sociedade que tomada multiplamente um endereo novo. Mesmo do ponto de vista religioso se
presenciavam situaes realmente novas, como, por exemplo, a emergncia de grupos religiosos
mistos ou seja: composto por homens e mulheres , como foi o caso, dentre outros, do mosteiro
de Fontevrault, fundado por Roberto de Abrissel, cuja autoridade foi concedida a uma abadessa. 28
Nesse sentido, o que se verifica nesse contexto no outra coisa seno a exploso de variados
movimentos religiosos que a estrutura tradicional da Igreja no conseguia contornar. Era um mundo
novo que se estava descortinando. Tanto verdade que na segunda metade do sculo XII, o monge
cisterciense Joaquim, patrocinado pelos papas, procura elaborar uma teologia nova que apontava
para um tempo novo na Igreja, tempo este que foi chamado tempo do Esprito Santo, uma nova fase
da histria da humanidade. Joaquim, deixando os cistercienses, tenta fundar justamente uma Ordem
Nova, paro o tempo novo que, segundo suas intuies, estaria chegando. Funda tal abadia em locum
Flores, por isso entrou para a histria com nome Joachim de Fiore. Aquilo que chama a ateno
dentre os tantos projetos de desse piedoso Abade, consiste no fato que ele tenha projetado um
mosteiro que ele chamava casa das religies, onde prospectava uma casa religiosa que unisse
mltiplas experincias religiosas. 29
Aberto novidade do Esprito, como se Joaquim de Fiore constasse a necessidade de uma
nova estrutura da vida religiosa que fosse capaz de acolher as mltiplas expresses religiosas que
em sua exploso multiforme no cabia mais dentro da estrutura tradicional da vida religiosa que, at
ento, se configurava como vida monstica, vida canonical e vida eremtica. 30

3. A religio dos novos tempos: uma nova Ordem para um mundo novo (sec. XIII)
A necessidade de uma estrutura religiosa nova, da qual se falou anteriormente, era uma
necessidade muito natural diante de uma sociedade que j tinha mudado sua configurao, tendo
como centro de sua vida um lugar novo, onde fervilham relaes novas, onde, sobretudo, emerge
uma cultura nova. Esse lugar justamente a cidade.
De fato, aos umbrais de 1200, toda a configurao da sociedade europia passava por uma
mudana sem precedente na histria. Essa mudana atingia a sociedade como um todo. A estrutura
feudal entrada em crise, em funo da nascimento das cidades, fazia com que a riqueza ligada

28

Ibidem, p. 105.
Cf. M. RAININI. Disegni dei tempi. Il Liber Figurarum e la teologia figurativa di Gioacchino da Fiore. Roma:
Viella, 2006, p. 182-196.
30
L. PELLEGRINI. Lincontro tra due invenzioni medievali Universit e Ordini Mendicanti. Napoli: Liguori Editore,
2005, p. 93-102.
29

posse territorial desse lugar a um outro tipo de riqueza, ou seja: a riqueza mercantil, da qual deriva a
importncia da moeda31.
Nesse contexto, a vida citadina o grande motor da fora de transformao social que est
acontecendo. Diz L. Iriarte:
[Nessa poca] na Itlia e nas regies da Europa abertas ao trfego martimo,
surgia uma nova fora, debatendo-se contra [a unidade do Imprio e a contextura feudal
da sociedade]: a comuna. Era constituda pela nova classe social dos artesos e
comerciantes, com uma nova dinmica urbana de tendncia democrtica, com uma nova
economia monetria, com sua mobilidade oposta estabilidade latifundiria e, tambm,
com novos delineamentos ticos e novas exigncias religiosas.32

cidade acorriam todos aqueles que, vindo de uma estrutura falida, buscavam novas
oportunidades: arteso, comerciantes, servos livres, etc.; todas essas pessoas, que quebravam com
os vnculos de servido com as instituies tradicionais, encontravam justamente nas cidades um
espao para um novo modo de vida:
A comuna ao mesmo tempo em que se subtraa hierarquia feudal, situava-se fora
da rbita do monarquismo que, com sua influncia benfica, tinha sido a fora
civilizadora e catequizadora da sociedade europia na alta Idade Mdia. Para os cidados
que trabalhavam e se agitavam no municpio a abadia era to inacessvel como o castelo
fortificado do senhor da terra.33

Todavia, a prpria estrutura religiosa, nessa poca, j se tinha transformado, mesmo que de
modo espontneo e informal. Percorrendo as estradas, de ento, estavam no somente mercadores,
mas tambm trovadores e pregadores ambulantes:
[J] ao final do sculo XI existiam eremitas que, mesmo no tendo recebido as
ordens menores, assumiam a funo de pregadores sem ter a autorizao de seus bispos;
exemplo disso Bernarde de Tiron, o qual reunia multides de cidados da Frana [...],
os quais acorriam para escutar os seus sermes. 34

A insero do leigo nas realidades da vida eclesial j vinha se expandindo de acordo com a
movimentao da prpria sociedade que estava nascendo. Se a movimentao social acontecia
atravs da ao os artesos so produtores, os comerciantes so geradores de riqueza, etc. a esse
fenmeno no pde se subtrair a esfera religiosa:
Os leigos no podiam ficar indiferentes diante das profundas transformaes que
aconteceram no final do sculo XI e incios do sculo XII no ambiente [de decadncia] do clero.
A reforma gregoriana provocou, efetivamente, uma reviravolta nas estruturas eclesiais,
colocando em questo a hierarquia tradicional [...] Gregrio VII convidou os leigos, sobretudo
prncipes e cavaleiros, a combater os prelados simonacos e os padres que viviam em
concubinato, mesmo com a fora, se fosse necessrio, isto a grave descontentamento do clero,
31

Sobre os aspectos dessa nova economia, emergente entre os sculos XI-XIII, cf. J. LE GOFF. Mercadores e
banqueiros da Idade Mdia. Lisboa: Gradiva, sem data.
32
L. IRIARTE. Histria franciscana. Petrpolis: Vozes, 1985, p. 33.
33
Ibidem, p. 34.
34
VAUCHEZ, La spiritualit dellOccidente medievale, p. 102.

10

o qual ficava indignado com esses tipos de atitudes inauditas e, por isso, acusavam o Pontfice
35
de introduzir na Igreja um esprito subversivo.

Os pregadores populares adquiriam cada vez mais uma autoridade que derivada do respeito
que a multido tinha em relao aos mesmos, como o caso de Pedro Eremita. Isto porque, diante
da pregao de um clero corrupto, a pregao popular ganhava espao justamente porque era
associada santidade pessoal do pregador (note-se que muitos pregadores populares, como mostra o
caso de Pedro, eram pessoas que viviam a austeridade do eremitrio):
aos olhos dos fiis era a santidade pessoal [do pregador], muito mais do que a
regularidade de sua situao cannica, que lhe habilitava a falar-lhes de Deus.36

Toda essa situao mostra que a estrutura eclesistica tradicional, no dava conta de chegar a
todas as esferas sociais, sobretudo ao mundo novo que estava nascendo, na vida citadina; assim,
com o desenvolvimento desse processo:
Em lugar dos monges, eram obscuros reformadores que se aproximavam do povo
com seus princpios de retorno ao Evangelho, de pobreza, de comunho de bens, de
compromisso fraterno, mas tambm com atitudes de contestao e rejeio da Igreja
oficial.37

Na verdade, em meio a uma sociedade que vai mudando atravs da movimentao que nela
vai se estabelecendo pelas atividades de comerciantes, trfego de produtos e de dinheiro, assim
como pela atuao de pregadores ambulantes, muito facilmente, o modelo da vida Apostlica,
vivida por Cristo e seu discpulos, entra na mentalidade religiosa de ento, passando a dar as
coordenadas de um outro tipo de espiritualidade, bem diverso das tipologias religiosas vigentes at
o momento (monges, cnegos e eremitas).
De fato, a vida monstica, por sua constituio, baseada nas categorias de fuga mundi
(recluso), stabilitas loci (permanecer em especfico territrio) e obedincia filial (centralidade da
pessoa do Abade)38, contrastava com o novo mundo das cidades, caracterizado pela assuno do
mundo, pela movimentao e relao fraternas mais que filiais.
A vida canonical, famlias de clrigos que assumiam a vida comunitria para melhor exercer
seu apostolado, por sua vez, foi cada vez mais se direcionando para a educao, como o caso dos
Cnegos regulares de So Vitor, em Paris. Dessa forma, embora tenha surgido, sobretudo, em
funo do melhor exerccio da vida pastoral, ficou um tanto alheia s questes demandadas, por
assim dizer, pela pastoral urbana que, dentre outras questes, colocava em relevo o papel apostlico
do leigo, realidade esta que no tocava tanto a vida canonical, composta exclusivamente por
clrigos.39

35

Ibidem, p. 93-94.
Ibidem, p. 103.
37
IRIARTE, Histria franciscana, p. 34.
38
Cf. PELLEGRINI. Lincontro tra due invenzioni medievali, p. 98-100.
39
Cf. Ibidem, p. 101-102.
36

11

A vida eremtica, tambm seguindo a categoria de fuga mundi tinha por essncia o
afastamento do mundo, a solido e a orao, no podia de maneira nenhuma contemplar a vida
citadina. 40
3.1.

Os movimentos evanglicos

Como j colocado, no contexto da nova sociedade, caracterizada pelo movimento, pelas

relaes mais igualitrias, sero justamente o Jesus Cristo dos Evangelhos e o ideal de vida
apostlica que delinearo os rumos da espiritualidade fomentada por essa nova sociedade. a
figura de Jesus Cristo, acompanhado dos seus discpulos-apstolos e por um grupo de mulheres41, o
modelo a ser seguido.42
Essa retomada da vida evanglica se dava de tal maneira que fazia emergir em toda parte
iniciativas autnomas de atividades apostlicas, com especial observncia aos modelos de vida de
Cristo e dos Apstolos e com especial ateno portanto humanidade de Cristo.
O retorno ao modelo evanglico coloca em cena um esprito de emancipao religiosa que
evidencia a figura do leigo que, como j dito, desde a Reforma de Gregrio VII, se sentiu
chamados a ser protagonistas de uma reforma na Igreja , mas, tambm, o da mulher, como mostra
a importncia da devoo a Santa Maria Madalena que se difundia na poca.43
Desta maneira, os leigos homens e mulheres , j dentro do clima corporativo que marca a
cultura deste perodo, comeam a se organizar em torno de um pregador para viver o Evangelho.
Nascem assim, os chamados movimentos evanglicos:
Seus iniciadores foram, geralmente, clrigos, como, por exemplo, Roberto de
Abrisel, Vitale de Savigni ou o monge Henrique de Losanna, que, com sua ascenso
pessoal ou com o contedo de suas pregaes, atraam a multido. Eles apresentavam o
Evangelho como nica regra de vida possvel para os cristos e insistiam no fato que os
clrigos devessem se conformar quele que era o primeiro Senhor. Em muitos casos se
passou do rigorismo moral negao das Ordens eclesisticas tradicionais: de frente s
necessidades evanglicas, os batizados no estariam todos eles em p de igualdade? Os
leigos que aderiam a esses movimentos no aceitavam mais ser excludos do chamado
santidade somente pelo fato de viverem no mundo. Rejeitando ser simples objeto do
ministrio pastoral dos clrigos, tambm eles se esforam para conduzir uma vida
religiosa e aspiram um tipo de f que realizasse, no nvel da ao, a mensagem de
Cristo.44

3.1.2. Movimentos evanglicos e a questo da pobreza

Vauchez quem nos faz um quadro da questo desses movimentos que tambm foram
chamados Movimentos pauperstico-evanglicos:

40

Cf. Ibidem, p. 102.

Sobre a figura da mulher nesse processo, cf. A. VAUCHEZ. Esperienze religiose nel medioevo. Roma: Viella, 2013, p.
111-124.
42
Cf. M.-D. CHENU. La teologia nel XII secolo. Milano: Jaca Book, 1986, p. 253-307.
43
Cf. VAUCHEZ. Esperienze religiose nel medioevo, p. 115.
44
VAUCHEZ, La spiritualit dellOcidente medievale, p. 105.
41

12

No decurso do sculo XII, os movimentos evanglicos se difundiram sempre mais

e no tardou a entrar em conflito com a Igreja. A temtica da pobreza passou a ocupar um
lugar central nesse conflito quando Arnaldo de Brescia, em Roma, condenando a riqueza
do clero e da Cria, obteve grande sucesso popular: pois o clero, rejeitando a renunciar
seus bens, tinha se tornado indigno, fazia-se necessrio colocar-se em posio
hierarquia e considerar todas os batizados de maneira igual. Somente a fidelidade ao
Evangelho habilitava ao exerccio da autoridade na Igreja. Passou-se com facilidade do
descrdito dos padres [...] crtica dos sacramentos, para os quais se requeria uma
simplificao.45

3.1.3. Principais Movimentos Paupersticos46

A) Os Valdenses47
Movimento fundado por Pedro Valdo, rico comerciante de Lyon, tinha sido aprovado por
Alexandre III, em 1179. Os valdenses podiam fazer voto de pobreza, mas era-lhes vedado pregar
sem a licena do Ordinrio. Logo se confrontam com a hierarquia, porque se dedicavam pregao
livre e vulgarizao das Sagradas Escrituras. Foram condenados por Lucio III, em 1185.
Ensinavam que todo fiel cristo que observa o Evangelho sacerdote e que, por outro lado, so
invlidos os atos realizados por um sacerdote indigno. Em 1218, uniram-se aos Pobres Lombardos
ou Patarenos que, desde meados do sculo XII, se tornaram conhecidos por sua reao violenta
contra os escndalos do clero. Gozavam de grande aceitao, particularmente entre as corporaes
de artesos.
B) Os Ctaros ou Albigenses48
Espalhados pelo sul da Frana (regio da me de Francisco) e pela Lombardia professavam
uma f filosfico-teolgica fundamentada no dualismo maniqueu. Negavam vrios dogmas
fundamentais do cristianismo, rejeitavam o Antigo Testamento e abominavam todo culto externo.
Consideravam-se, e eram considerados, crentes e perfeitos; ostentavam uma moral rgida e um
ascetismo austerssimo.
C) Os humilhados da Lombardia
Em sua origem (1178) foram um agrupamento piedoso e de gente humilde que, sem fazer
voto algum e sem vnculo de vida comum, associavam-se no trabalho dirio. Era o alvorecer das
agremiaes autnomas de artesos (confraternitas). Tambm eles se dedicavam pregao, pelo
que foram excomungados em 1184. O papa Inocncio III, com o tato que possua para aproveitar
para o bem da Igreja todos os elementos teis, reconciliou-os e lhes deu uma regra em 1201. Ento,
dividiram-se em trs grupos: (1) um de homens e mulheres que permaneciam em suas prprias
casas; (2) outro, cujos membros, homens e mulheres, levavam vida de comunidade, separados entre
si, mas sem deixar de ser leigos; (3) finalmente, o grupo dos clrigos e leigos de vida comum, que
constituam uma verdadeira ordem religiosa.
45

Ibidem, p. 105-106.
Para uma ampla viso desses movimentos, cf. H. GRUNDMANN. Movimenti religiosi nel Medioevo. Bolonha: Il
Molino, 1989.
47
Para uma viso mais ampla desse Movimento, cf. G. G. MERLO. Valdo: Leretico di Lione. Torino: Claudiana: 2010.
48
Cf. M. ROQUESBERT. I Catari Eresia, crociata, inquisizione dallXI al XIV secolo. Milano: San Paolo, 2003.
46

13

D) Os Pobres Catlicos
Formavam dois grupos, um fundado no reino de Arago por Durando de Huesca e outro
fundado na Lombardia por Bernardo Primo. Durando de Huesca tinha sido Valdense: convertido em
1207, por So Domingos de Gusamo, decidiu consagrar-se inteiramente ao combate da heresia por
meio da cincia e da pobreza evanglica. A nova fraternidade foi aprovada por Inocncio III, em
1208. A regra do grupo fundado por Bernardo Primo foi aprovada em 1210.

3.2. As Ordens Mendicantes

Em face atmosfera espiritual acima descrita, percebe-se a necessidade de encontrar uma
vida religiosa em que fossem integradas as mais variadas dimenses da vida espiritual: pregao e
vida, homens e mulheres, vida laical e clerical; tudo isso em base ao desejo de uma vida espiritual
autntica e baseada naquilo que podia ser visto a partir da humanidade de Cristo.
A prpria Igreja, enquanto instituio, percebeu a necessidade de integrar em sua estrutura
esse novo ethos espiritual que caracterizava as conscincias de ento. A esse propsito muito
eloqente a figura de Jaques de Vitry, homem de Igreja, que sai em viajem para recolher as
informaes acerca dos novos movimentos espirituais e registr-las na obra que estava compondo,
que levou o ttulo de Historia Occidentalis, cujo captulo de nmero onze fala justamente dos
movimentos que estavam operando a renovatio occidentalis ecclesiae49. O trabalho de Jaques de
Vitry mostra exatamente a necessidade da Igreja de corresponder s demandas do contexto
espiritual da poca. Foi dessa necessidade que surgiram as chamadas Ordens mendicantes, que vo
se configurar coma a expresso institucionalizada do ethos espiritual surgido na nova sociedade. Os
Frates minores Franciscanos , junto com os Frates precatores Dominicanos, faro parte
dessa nova tipologia religiosa e dela constituiro a expresso mais visvel.
Todavia, embora passando a integrar as fileiras dos Mendicantes, Frades menores e Frades
pregadores tm, cada um, origens muito singulares e mesmo diversas.

3.2.1. Origem dos Frades Pregadores

A origem dos Frades Pregadores, conhecidos como Dominicanos, tem seu ponto de partida na
experincia de Domingo de Gusmo, um cnego regular e Osma que, visitando o sul da Frana,
onde se difundira os Ctaros e vendo o respeito que os praticantes do catarismo recebia do povo,
por causa da austeridade de vida que viviam , teve a idia de formar um grupo para combater a
heresia pela pregao associada a um estilo pobre de viver. Recebe a aprovao para o seu grupo de
pregadores por ocasio do IV Concilio Lateranense, em 1215. A regra assumida continua sendo,
tambm por determinao do Conclio, a regra agostiniana. Todavia:
No incio aceitaram posses e rendas; mas, a partir de 1217, a nova Ordem tomou um
rumo menos monstico, orientado-se para o apostolado universal e adotando a pobreza absoluta.
49

A renovao da Igreja Ocidental, cf. J.F. HINNEBUSCH. The Historia Occidentalis of Jacques de Vitry. A critical
edition. Fribour: 1972.

14

Numa de suas viagens Itlia, Domingos se encontrou com Francisco e interessou-se vivamente
pelo gnero de vida dos frades menores; no fcil, porm, determinar em que grau a
experincia franciscana influenciou nessa nova orientao. O estudo era fundamental no
programa de vida e de ao dos frades pregadores: estavam destinados a ser pudiles fidei et
vera mundi lumina50, conforme a expresso da bula de aprovao. O oficio coral devia ser
breve, para poderem dedicar mais tempo ao cultivo intelectual. Tratava-se, pois, de uma Ordem
eminentemente clerical. 51

3.2.2. Francisco de Assis e a Ordem dos Frades Menores

A Ordem dos frades menores, mais conhecida como Ordem franciscana, foi erguida a partida
da experincia do jovem citadino de Assis chamado Francisco de Pietro di Bernardone. Francisco
nasceu entre o final de 1181 e incio de 1182 justamente em Assis, que era uma daquelas cidades
que emergiam no corao da Idade Mdia. Francisco, filho de Pietro di Bernardone, comerciante de
sucesso, cresce, portanto, dentro da lgica da cidade, dentro da cultura daquele mundo repleto de
novidades, da qual falamos nos pontos precedentes. 52 interessante notar que quando o poeta
florentino Dante Alighieri, na Divina Comdia, fala de Francisco, coloca-o em estreita relao com
a cidade de Assis:
Entre Tupino e o rio, que descende
Do outeiro, que escolhera santo Ubaldo,
Frtil enconsta de alto monte pende
Dali baixa a Pergia o frio e o caldo
Pela Porta do Sol; atrs padece
Em duro jugo Ncera com Gualdo
Onde o declive menos agro desce
Nasceu ao mundo um sol to luminoso,
Como o que ao Gange s vezes esclarece.
Desse lugar quem fale portentoso
No diga Assis, que pouco declarara:
Chame Oriente o bero glorioso.53

O fato que Francisco um homem citadino, a comuna de Assis o seu ambiente vital e,
assim, a experincia religiosa que dele nascer uma experincia que nasce para iluminar esse novo
ambiente que nasce da cultura da cidade. Portanto, trata-se de uma experincia religiosa nova, para
um mundo novo que, do ponto de vista da espiritualidade, reencontra a humanidade de Cristo e,
assim, um mundo que desdobra uma cultura podemos dizer humanista54 e, conseqentemente,
50

Combates da f e verdadeiros luzeiros do mundo.

IRIARTE. Histria franciscana, p. 37-38.
52
Sobre a Relaao entre Francisco e Assis, cf. A. VAUCHEZ. Francesco dAssisi Tra storia e memoria. Torino:
Einaudi, 2010, p. 5-21.
53
Paraiso, XI, 43-54. Francisco esse Sol que nasce nesse Oriente que Assis.
54
Para uma uma viso geral do aspecto humista da espiritualidade franciscana, cf. J. A. MERINO. Humanismo
franciscano Franciscanismo e mundo atual. Petrpolis: FFB, 1999 (Observe-se, todavia, que essa obra mais de
cunho filosfico que de histria da espiritualidade).
51

15

marcada pelo realismo da vida. Prova disso a experincia de Cristo que emerge nessa poca e da
qual Francisco parece ser a maior expresso, ou seja: a experincia do Cristo da Paixo, que sofre
na Cruz, como mostra a Cruz de So Damio, que se tornou um cone franciscano. Um outro
exemplo a iconografia que se encontra em Greccio, onde Francisco celebrou o natal, na qual o
Menino Jesus aparece sendo amamentado por Nossa Senhora.
nesse sentido que, como se ver mais adiante, a Ordem franciscana aparecer no contexto
da poca de sua fundao como uma Ordem nova para um mundo novo.

3.2.3. A experincia espiritual de Francisco de Assis

Embora exista uma ampla variedade de Fontes a partir das quais se pode ser informado sobre
a vida e experincia de Francisco de Assis, hoje, os estudiosos so unnimes em afirmar que a fonte
primria para o conhecimento de tal experincia so os Escritos do prprio Francisco, e, dentre
esses, o Testamento ocupa um lugar de relevo, j que este uma leitura que o prprio Autor faz de
sua experincia. 55
Nesta perspectiva, uma leitura acurada do Testamento de Francisco que mostra a novidade
da sua experincia espiritual no contexto da histria da espiritualidade. Eis, nas palavras do Autor, o
desencadear de tal experincia:
O Senhor deu a mim, frei Francisco, comear a fazer penitncia assim: pois, como
estivesse em pecados, parecia-me demasiadamente amargo ver leprosos. E o prprio Senhor me
conduziu entre eles e fiz misericrdia com eles. E afastando-me deles, aquilo que me parecia
amargo, se me converteu em doura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco
56
e sa do sculo.

A primeira coisa digna de relevo o fato que Francisco se insere dentro da vida penitencial. A
sua experincia de um penitente, portanto, em sintonia com os diversos movimentos penitenciais
de sua poca. Mesmo os primeiros franciscanos so chamados de penitentes de Assis. O fato,
porm, mais relevante, no que se refere questo da vida penitencial, que, em Francisco,
penitncia assume um contorno muito preciso: fazer penitncia sinnimo de fazer misericrdia
diante do sofredor. Aqui superada toda viso dualista de uma penitncia feita como ascese, para
uma experincia penitencial como atitude de amor diante do sofredor, no caso os leprosos. Em
Francisco podemos dizer se passa da simples ascese ao misericordiosa que liberta do
egosmo-pecado. Trata-se de uma experincia muito pautada na concretude da vida: sacrificar-se
a si mesmo para socorrer os excludos que se amontoavam fora dos muros da cidade de Assis. 57
Esse especfico modo de fazer penitencial pleno de realismo justamente porque
desencadeado por uma experincia muito concreta: o encontro com os leprosos. tal encontro que

55

Para uma leitura aprofundade do Testamento, cf. P. MARANESI. LEredit di Frate Francesco Lettura storicocritica del Testamento. Assisi: Porziuncola, 2009.
56
FRANCISCO DE ASSIS. Testamento, 1-3.
57
Sobre a relao de Francisco com os lebrosos de Assis, cf. M. BARTOLI. Pater Pauperum Francesco, Assisi e
lelemosina. Padova: Messaggero, 2009.

16

opera uma converso em Francisco: antes, era-lhe amargo ver leprosos, depois do encontro,
aquilo que era amargo se lhe converteu em doura da alma e do corpo.
Uma outra reviravolta que se d na experincia de Francisco justamente a categoria de fuga
mundi que para a vida monstica era deixar a agitao do mundo para a quietude contemplativa,
enquanto para Francisco deixar as frivolidades da vida e si inserir em meio aos abandonados: em
seguida, me detive ainda um pouco e sa do sculo.
Aquilo que chama ateno o fato que Francisco at esse ponto no faa referncia
dimenso propriamente religiosa de sua experincia. Embora as hagiografias tentem colocar a
converso de Francisco enraizada em uma experincia de encontro com Deus, o Testamento situa a
converso (mudana de sentimento, sada do mundo) exatamente centrada no Encontro com os
leprosos; o momento decisivo do processo de converso de Francisco foi esse encontro que marca
indelevelmente o seu ser: E afastando-me deles, aquilo que me parecia amargo, se me converteu
em doura da alma e do corpo; e, em seguida, me detive por um pouco e sa do sculo.
O que mudou a vida de Francisco foi uma experincia humana de compaixo que gerou
misericordia. Esse foi o primeiro momento de sua experincia, momento, portanto, que fala de uma
experincia de humanidade: ser tocado pela misria outro.
Depois dessa experincia humana, Francisco fala do momento religioso de sua caminhada:
E o Senhor me deu tal f nas igrejas para rezar e dizer simplesmente assim: Ns
te adoramos Senhor Jesus cristo, em todas as tuas igrejas, que esto no mundo inteiro, e
te bendizemos porque pela tua santa cruz redimiste o mundo. Depois, o Senhor me deu e
me d tanta f nos sacerdotes, que vivem segundo a forma da santa Igreja Romana, por
causa da ordem dos mesmos, que se me perseguirem, ainda assim, quero recorrer a eles. E
se tivesse tanta sabedoria quanta teve Salomo (cf. 1 Rs 4, 30-31) e encontrasse
sacerdotes pobrezinhos deste sculo, nas parquias onde moram, no quero pregar alm
da vontade deles. E a eles e a todos os outros quero temer, amar e honrar como meus
senhores. E neles no quero considerar pecado, porque neles diviso o Filho de Deus, e so
meus senhores. E assim o fao porque nada vejo corporalmente do prprio altssimo Filho
de Deus, neste sculo, seno o santssimo corpo e seu santssimo sangue que eles mesmo
recebem e somente eles ministram aos outros. E esses santssimos mistrios quero
honrar, venerar acima de todas as coisas e colocar em lugares preciosos. Onde quer que
eu encontre os santssimos nomes e suas palavras escritas em lugares ilcitos, quero
recolh-los. E rogo que sejam recolhidos e colocados em lugar honesto. E devemos
honrar e venerar todos os telogos e os que nos ministram as santssimas palavras divinas
como aqueles que nos ministram esprito e vida (cf. Jo 6, 63).58

De acordo com P. Maranesi, em seu aprofundado estudo sobre o Testamento, nesse

segundo momento que se situa o encontro de Francisco com Crucifixo de So Damio. Esse
encontro enche de sentido tudo o que tinha sido desecadeado pelo encontro com loprosos.
como se, em Cristo, Francisco encontrasse uma resposta s questes que o encontro com o
leproso lhe colocava.59
Depois do encontro com Cristo e a Igreja, segundo sua propria narrao, Francisco
surpreendido de novo por outro encontro inesperado que ele acolhe como dom de Deus, ou
seja: o encontro com os irmo, a partir do qual fundada a Fraternidade:
58
59

Ibidem, 4-13.
Cf. MARANESI, Leredit di Frate Francesco, p. 142-192.

17

E depois que o Senhor me deu irmos, ningum me mostrava o que deveria fazer, mas o
prprio altssimo me revelou que eu deveria viver segundo a forma do Santo Evangelho. 15 - E
eu o fiz escrever com simplicidade e com poucas palavras e o senhor papa me confirmou. 16 Os que vinham para receber esta vida, davam aos pobres tudo o que podiam ter (cf Tb 1, 3); e
estavam contentes com uma s tnica, remendada por dentro e por fora, com um cngulo e
bragas. 17 - E mais no queramos ter. 18 - Ns, clrigos, os leigos rezavam o Pai-nosso (Mt
6,9-13); e de muita boa vontade ficvamos nas igrejas. 19 - E ramos idiotas e sditos a tudo. 60

Destro da estrutura textual do Testamento de So Francisco, esses trs encontros (com os

leprosos, com Jesus Cristo vivo e com os irmos) constituem o momento fundacional da
Fraternidade. O restante do texto ser constitudo por uma parte exortativa 61 e outra conclusiva62.
Formada a Fraternidade, Francisco se d conta que a mesma tem uma vocao que vai
alm dos leprosrios, onde, at ento, vivia; descobre que a Fraternidade surgida em torno
dele, tem uma misso na nova ordem do mundo e, assim, o Poverello de Assis reentra em sua
cidade com uma proposta de vida para todos63; e, de fato, bem cedo o primeiro grupo
franciscano foi se inserindo na sociedade como servidores, exercendo, como diz G. G. Merlo,
uma economia de servio.
Como o grupo franciscano, que j em 2015 tinha sino confirmado pelo Concilio
Lateranense de 1215, era visto no contexto da social em que nasceu?
Quem nos informa sobre o estilo de vida do primeiro grupo franciscano e sua
repercusso na igreja e na sociedade de ento o Autor da Historia Occidentalis, Jaques de
Vitry, que em uma carta de 1216, narra o que lhe impressionara, por ocasio da sua passagem
pela cidade de Pergia, que, ento, sediava a Curia papal:
Tendo freqentado por algum tempo a Cria, a encontrei muitas realidades
contrarias ao meu esprito. Eram todos to ocupados com as coisas temporais e
mundanas, referentes a rei e reinos, em litgios e processos, que quase no se
interessavam pelas coisas espirituais. Naquela regio, encontrei, porm, uma s
consolao: muitas pessoas, de ambos os sexos, deixavam todas as coisas por causa de
Cristo, fugiam do mundo. Chamavam-se frades menores e irms menores e so levados
em muita considerao por parte do senhor Papa e dos senhores Cardiais [...] Eles vivem
de acordo com a forma da Igreja primitiva, da qual est escrito: a multido dos fiis era
um s corao e uma s alma. Durante o dia entram nas cidades e nos lugarejos, dandose o que fazer atravs da ao, para ganhar outros para o Senhor; noite, ao invs,
retornam para os eremitrios ou lugares solitrios para se dedicarem contemplao. As
mulheres moram juntas em diversos hospcios pertos da cidade. No recebem nada,
mas vivem do trabalho das prprias mos, e so grandemente perturbadas e incomodadas,
porque so honradas por parte de clrigos e leigos, mais do quanto gostariam. Os homens
desta religio [...] se renem uma vez ao ano em local estabelecido para alegrarem-se
no Senhor e comer juntos. Nestas ocasies, servindo-se do conselho de pessoas
experientes, formulam e promulgam as suas santas leis que so confirmadas pelo senhor
Papa. Depois disso, dispersam-se durante todo o ano pela Lombardia, Toscana, Puglia e
Sicilia [...]. Creio, veementemente, que o Senhor, antes do fim do mundo, queira salvar

60

FRANCISCO DE ASSIS. Testamento, 14-19.

Cf. Ibidem, 24-33.
62
Ibidem, 34-41.
63
Cf. M. BARTOLI. Francesco dAssisi: il Vangelo e la pace. In: ID. Vestigia Francisci Studi di Storia del
Francescanesimo. Roma: Aracne, 2008, p. 13-28.
61

18

muitas almas atravs desses homens simples e pobres, para a vergonha dos prelados que,
como ces mudos, no latem mais.64

O grupo franciscano, que neste momento j verdadeira e propriamente uma

instituio, aparece como uma Ordem religiosa de estilo de vida e apostolado inovadores, no
cenrio da Igreja e da sociedade. Uma Ordem mista, formada por homens e mulheres, vivendo
entre os eremitrios e as cidades65, com um apostolado envolvendo ao e pregao.66 Alm
disso, o apostolado dos frades se configura como um apostolado itinerante; os frades andavam
pelo mundo, conforme o mandato evanglico, dois a dois, e se reuniam, uma vez por ano,
onde tinham a oportunidade de viver uma vida fraterna em consonncia tanto com a
comunidade dos Atos dos Apstolos, quanto com dinmica que configurava as fraternitates
emergentes na cultura citadina surgidas na poca.
Portanto, em termos de vida religiosa institucional, a Ordem franciscana, junto com as
outras ordens mendicantes, ser o modelo de vida religiosa para a nova sociedade que tomava
corpo, e isto porque ela mesma tambm fruto religioso e social de tudo que acontece nesse
perodo, na Igreja e na sociedade.

64

Lettres de Jacques de Vitry (Edition critique par R. B. C. Huygens). Leiden: E. J. Brill, 1960, p. 74-75. Traduo do
autor do presente texto, para uso exclusivamente pedaggicos).
65
Sobre esse estilo de vida, entre eremitrio e cidade, cf. G. G. MERLO. Tra eremo e citt. Assisi: Porziuncola, 2007.
66
Sobre a vida de pregao dos franciscanos nesse perodo, cf. P. MESSA. Tra vita eremitica e predicazione. Assisi:
Porziuncola, 2009.

19

Referncias bibliogrficas
Fontes:
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