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voluntas em Agostinho
Isabelle Koch
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Introduo
Santo Agostinho recebe frequentemente os crditos por uma inveno conceitual: a inveno da vontade. Enquanto as morais
e psicologias antigas no faziam mais do que esboar o seu lugar
ainda vazio, ao cruzar intelecto e desejo, em Agostinho a voluntas vem a ser uma das principais faculdades do esprito humano,
ativa em todos os nossos comportamentos, mesmo em nossas percepes ou nossos sonhos; pelo livre-arbtrio (liberum arbitrium)
que a caracteriza, a vontade tambm o que nos define como
seres morais. Mas ser preciso ver, nessa importante novidade da
voluntas, o trao de uma inveno conceitual que rompe fortemente com o intelectualismo moral presente, certamente sob formas diversas, no conjunto das filosofias anteriores? Uma palavra
ainda no um conceito, e a presena macia do termo voluntas
na psicologia e na moral agostinianas bem poderia ser, afinal de
contas, apenas um efeito de traduo , pois o latim fala somente
de vontade, ali onde o grego dispunha de uma grande diversidade de termos: orexis, boulesis, prohairesis, horme, etc. Para avaliar
os laos de ruptura ou de continuidade que a conceitualizao agostiniana do querer mantm com as psicologias antigas,
1
1 Essa , por exemplo, a tese de Ren-Antoine Gauthier: lcito pensar que, se ningum jamais definiu a concepo agostiniana de vontade, simplesmente porque essa
concepo no existe: dos traos da vontade que encontramos em Agostinho, no h
um que no se encontre j nos estoicos. bem verdade que Agostinho adotou a crtica
ciceroniana da apatia estoica, mas isso no impede que, como Ccero, seja aos estoicos
que ele deva toda sua psicologia da afetividade. Ele apenas a cobre com uma tintura de
originalidade, pelo abuso que faz da palavra voluntas, para traduzir mltiplas palavras
gregas que haviam permitido aos estoicos acrescentar nuanas a partir de ento desaparecidas. [...] Mas ao fim das contas essa prpria extenso do conceito de vontade
enfraquece, mais do que refora, o voluntarismo agostiniano. Ns o endureceramos
exageradamente se vssemos na vontade de Agostinho a vontade dos escolsticos, rigorosamente definida por sua dupla oposio razo e ao apetite sensvel: a vontade
no para Agostinho uma faculdade apetitiva racional prpria ao homem, ela um
movimento da alma inteira cujo conceito permanece com contornos muito vagos. No
parece ento exato dizer que, no caminho que leva descoberta da noo de faculdade
voluntria, Santo Agostinho tenha dado um passo decisivo (Gauthier & Jolif 2, p. 259
e p. 262).
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2 Para citar a obra de Agostinho, a verso original do artigo usou as edies francesas
indicadas na bibliografia. Traduzimos para o portugus com base nessas tradues, consultando todavia o texto latino [N. do T.].
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racterizar rapidamente a originalidade agostiniana, podemos dizer o seguinte. As teorias antigas da sensao implicam somente
dois termos, o sujeito que sente e o objeto sensvel/sentido. Com
base nesses dois termos, muitos tipos de explicao foram propostos. Ora a sensao concebida como um ato do sujeito, cujos
rgos sensoriais produzem emanaes que vo ao encontro de
objetos puramente passivos (a viso, por exemplo, consiste em
uma iluminao, pela luz do olho, de objetos visveis); ora, inversamente, a sensao concebida como a impresso, em um
sujeito puramente passivo, produzida por um objeto corporal
(o que expressa a metfora recorrente da impresso deixada por
um selo em um bloco de cera); ora, como Aristteles a define, a
sensao o ato comum do que sentido e do que sente (De
Anima III, 2, 425b25). Em todos esses casos, a sensao no requer
mais do que duas condies: um rgo sensorial (ativo ou passivo)
e um objeto sentido (ativo ou passivo). Agostinho prope uma
anlise diferente da sensao, cuja novidade reside na insistncia
sobre um terceiro termo, unindo o que sente e o que sentido,
que a vontade. Assim, a percepo explica-se com base em trs
elementos fundamentais: uma forma sensvel, a forma do corpo
exterior ao sujeito que percebe; o prprio sentido, viso, audio,
etc., que informado sob a ao do corpo exterior; e a vontade,
cujo papel decisivo, porque ela que liga de algum modo
o sentido corporal ao objeto sensvel, e que os mantm unidos
todo o tempo que a percepo dura . A informao do sentido
com base em uma forma sensvel, em que consiste a sensao
propriamente dita, tem ento por condio a interveno de uma
fora unitiva (vis copulandi) pela qual a vontade isola um objeto
sensvel no campo perceptivo ao ligar a ele o sentido concernido; mediante essa ligao, a vontade torna o objeto presente ao
3
3 Quanto vontade, ela exerce tal fora unitiva, que no somente aplica o sentido
da viso coisa vista, para que seja informado por ela, mas o retm, uma vez formado,
nessa mesma coisa (A Trindade XI, 5).
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sentido por exemplo, ela torna tal objeto visvel para (e pela)
minha faculdade visual. Agostinho toma frequentemente como
prova disso o fato de que, quando nossa vontade dirige sua capacidade de ateno para uma coisa diferente do objeto sensvel,
nossos olhos bem podem estar abertos, o objeto bem pode estar l
diante de ns, mas ns no o vemos (experincia da desateno).
O que esta nova anlise implica? Enquanto as teorias tradicionais pensavam a sensao como encontro, contato ou unio do
que sente e do objeto sentido, Agostinho atento exigncia de
fundar esse prprio encontro em uma atividade da alma. O princpio desse encontro a vontade como atividade da alma. Essa
vontade completamente distinta do corpo e independente dele,
como atesta o fato de que, mesmo quando os rgos sensoriais so
alterados, ou at mesmo destrudos, a vontade de sentir subsiste,
intacta, mostrando assim que no depende do corpreo (A Trindade XI, 2). Ao unir ativamente o sentido (viso, audio etc.) e o
objeto sentido para tornar possvel a sensao, a vontade assim
o que funda a presena do objeto para o sentido. Dito de outro
modo, embora para Agostinho haja um realismo da percepo,
na medida em que percebemos um corpo primeiro porque nos
fisicamente presente, encontrado na experincia concreta, essa
presena todavia nada tem de um simples dado externo. A mera
presena espacial de um corpo em meu campo visual no basta
para torn-lo presente a mim, isto , sensvel; a vontade que o faz
assim, que o torna presente, poderamos dizer, e desse modo o
torna sensvel. A presena sensvel no um fato, uma construo, e essa construo obra da voluntas.
A mesma anlise aplicada a fenmenos psquicos que, para
Agostinho, so derivados da sensao, como a rememorao, a
imaginao e o sonho. Uma vez retidas as imagens dos corpos
na memria sob a forma de lembranas, a rememorao funciona com uma percepo interior dessas imagens. Essa percepo
ntima no aciona mais o corpo exterior, pois ela tem lugar in
absentia rei e j no diz respeito sensao (quando me repre76
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sento a imagem de um lugar aonde j fui Cartago, por exemplo , essa representao no mais mobiliza a atividade visual dos
olhos e pode produzir-se em qualquer lugar geogrfico); mas ela
opera segundo um esquema idntico quele aplicado percepo sensvel. a vontade que volta a ateno mental para uma
lembrana, assim destacada no campo de nossa memria, e ela
que liga a essa lembrana o olhar do esprito, ento informado
com base nesse trao mnmico, para produzir uma representao
mental, que Agostinho chama de phantasia (A Trindade XI, 6).
A tambm ento a vontade que torna presente ao esprito a
lembrana, que a apresenta a ele; essa apresentao no se reduz
absolutamente a um estar l factual da lembrana no campo da
memria. A mesma coisa na imaginao, em que o esprito forma
livremente imagens de coisas que jamais encontrou em sua experincia sensvel (um pssaro de quatro patas, por exemplo), ao
combinar imagens diversas (a do pssaro, a de uma pata, e depois
de outra pata, etc.): para que essa combinao seja possvel, preciso que a vontade volte a ateno do esprito para tais e tais imagens conservadas na memria, e funda a associao entre elas em
uma imagem nica, um phantasma (id., ibid., 8). O mesmo papel
atribudo vontade na explicao do sonho, assim como na alucinao, espcie de sonho acordado, segundo Agostinho, em que
a fora unitiva da vontade tal, quando liga o olhar interior a tal
ou tal imagem, que ele confere uma presena to potente a essas
imagens, a ponto de aquele que sonha ou tem alucinaes tomlas por realidades (id., ibid., 7). Assim, mesmo que o sonho seja
marcado por alguma forma de passividade, precisamente porque
aquele que sonha est privado de sua capacidade de distinguir a
imagem onrica da realidade, esta privao , no obstante, obra
da prpria atividade volitiva.
A vontade no requerida somente para tornar possveis as
atividades cognitivas fundadas na representao de um objeto exterior, percebido, rememorado ou sonhado. Ela tem um papel
anlogo no conhecimento racional, no qual, segundo Agostinho,
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5 Por exemplo: Quando eu deliberava, segundo um projeto j antigo, para servir enfim
ao meu Senhor, era eu quem queria, era eu quem no queria; era eu, mas nem meu
querer nem meu no querer eram plenos. Por isso lutava comigo mesmo e havia me
dissociado de mim mesmo (Confisses VIII x 22).
6 Assim, dois amores fizeram duas cidades: a cidade terrena pelo amor de si a ponto
de desprezar a Deus, e a cidade celeste pelo amor de Deus a ponto de desprezar a si
(A cidade de Deus XIV, 28).
7 Tratarei mais adiante da sinonmia, frequente em Agostinho, entre vontade (voluntas)
e amor (amor).
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uma vontade que se determina seja como vontade boa, seja como
vontade m. A subordinao da psicologia das faculdades tica
deve-se ao modo pelo qual Agostinho concebe a natureza do querer, e no mais simplesmente ao seu papel. E essa natureza bastante prxima das figuras antigas da intencionalidade que os termos horme (tendncia), orexis (desejo) ou ers (amor) nomeiam.
Com efeito, a vontade segundo Agostinho sempre uma
fora intencional pela qual a alma produz um esforo em vista
de uma satisfao. E pensada como uma tenso em direo
a um objeto desejado que tenta alcanar, isto , o qual ela tenta fruir, o prazer sendo definido precisamente como vontade
em repouso . John Rist assinala que a concepo agostiniana
de vontade, quanto a isso, inspira-se na teoria platnica do Eros
(Rist 3, cap. A vontade, a alma e a ao reta): querer desejar
possuir um bem que nos atrai, procurar oferecer-se um objeto
amado. Podemos acrescentar que ela reata, ao mesmo tempo,
com a maneira pela qual Aristteles pensa as diversas formas
de orexis, que supe a presena atrativa de um desejvel, o qual
move o desejo a ttulo de telos. Em suma, a vontade da ordem
do amor, um amor que, motor de nossas aes, ele prprio movido pelo fim que a posse, visada na medida em que nos prometemos um prazer. De fato, notvel a sinonmia, em todos
os textos de Agostinho, entre voluntas e amor ou dilectio , assim
como a metfora do peso, aplicada de igual modo ao amor e
vontade: estabelecer um fim, para a vontade, ser atrada para
este fim como para um lugar de repouso, tal como um corpo
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11 Isto de que no duvidou nem o prprio Ccero, que era ctico acadmico, embora
tudo estivesse sujeito a dvida para os cticos acadmicos. Com efeito, ao procurar para
a discusso, em seu dilogo Hortensius, um ponto de partida apoiado em uma realidade
to certa, que ningum pusesse em dvida, diz: certo que todos ns queremos ser
felizes (A Trindade XIII, 7).
12 Eu te pergunto: h em ns uma vontade? No sei. Queres saber isso? Tambm no sei. [...] No que te concerne, v por ti mesmo se h em ti alguma vontade
de ter uma vida feliz. Confesso que no possvel negar que tenhamos uma vontade
(O livre-arbtrio I, 25).
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primeiro momento tenta fazer com que Evdio reconhea que tem uma vontade ao
interrog-lo sobre sua vontade de saber, isto , de verdade; mas essa primeira tentativa
fracassa. Ver O livre-arbtrio I, 25: Eu te pergunto: h em ns uma vontade? No sei.
Queres saber isso? Tambm no sei... [grifos meus]. Somente a evocao da vontade
de ter uma vida feliz faz com que a evocao da experincia ntima do querer produza
efeitos de revelao inesperados.
17 Pois o primeiro livre-arbtrio, que foi dado ao homem quando ele foi primeiramente
criado na retido, podia no pecar, mas podia tambm pecar; mas o ltimo ser to mais
potente que no poder pecar, mas em virtude de um presente de Deus, e no de uma
possibilidade ligada sua natureza. Pois uma coisa ser Deus, e outra coisa participar
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de Deus. Deus por natureza no pode pecar, e quem participa de Deus recebe dele o
no poder pecar. Era preciso ento notar nesse presente de Deus uma gradao: primeiro foi atribudo ao homem um livre-arbtrio com o qual ele poderia no pecar, e por
ltimo um livre-arbtrio com o qual ele no pode pecar (id., ibid.).
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mas no perdemos a vontade de felicidade ao perder a felicidade (A cidade de Deus XXII, 30).
A vontade de felicidade ento a vontade humana ela mesma, em sua essncia, pois ela no nem mesmo dependente de
um estado histrico do querer humano; ela a nica constante, o
nico trao plenamente comum a todos os estados nos quais este
querer se exerce no curso da histria humana.
Acrescentemos que essa maneira de conceber a vontade em
geral com base naquele fim determinado que a felicidade (e
no como um poder formal de estabelecer fins quaisquer, ou de
consentir ou recusar) um efeito direto da compreenso da vontade como amor que tende para uma satisfao e um repouso: o
nico estado no qual possumos um repouso perfeito, uma satisfao acabada, a vita beata ; tambm a vontade, que por essncia procura o repouso, no fundo no pode ser seno vontade de
felicidade, o nico estado plenamente satisfatrio em que possa
terminar seu percurso.
Se as anlises cognitivas de A Trindade so, pois, originais em
relao s teorias antigas do conhecimento, a originalidade, vemos
agora, no repousa em uma ruptura radical com a tradio, mas
antes na revalorizao de lugares-comuns. Para avaliar essa revalorizao, proponho considerar a questo seguinte. Nas morais antigas,
a tese segundo a qual todo homem quer ser feliz, e faz, portanto,
tudo o que faz em vista de atingir a felicidade, solidria de um
intelectualismo moral, mais ou menos forte segundo as filosofias
consideradas, todavia constante: o fato de que muitos homens, em
sua busca comum da felicidade, tenham vidas moralmente condenveis explica-se por uma dificuldade de identificar corretamente
o que deve ser a felicidade humana, e repousa ento sobre uma
representao errnea de nosso bem prprio. Comete-se o mal
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18 Ver, por exemplo, a definio da vita beata como estado que satisfaz por si mesmo
quele que o ama, em A Trindade XI, 10.
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sempre no por uma vontade do mal, mas por uma falha de representao correta do bem. E quanto a Agostinho?
19 Ver tambm A Trindade XIII, 8: Uma vez que verdadeiro que todos querem ser
felizes, que somente isso todos desejam com amor ardentssimo, e desejam o restante
unicamente em vista disso, que ningum pode amar uma coisa que no saiba o que ,
nem qual sua qualidade, e que no se pode no saber aquilo que se sabe querer, seguese que todos conhecem a vida feliz.
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ento essa noo de felicidade que todo homem possui manifestamente, uma vez que todo homem quer adquirir essa felicidade?
Agostinho responde a essa pergunta, no livro XIII de A Trindade (8-9), ao referir-se fora normativa que a ideia de felicidade possui sobre ns: essa ideia no um saber abstrato, ela exige
desde logo de ns certo tipo de vida e exclui certo nmero de
comportamentos. Segundo ele, temos todos uma noo do que
a vida feliz que nos permite procur-la como aquilo em vista
do que procuramos possuir todo outro bem intermedirio, porque sabemos que somente este fim nos satisfar completamente:
o primeiro trao da felicidade da qual temos noo ento o de
uma satisfao completa de nossas aspiraes. Por outro lado, essa
noo exclui a posse de uma vontade m, pois ningum quereria viver como um dissoluto para ser feliz; isso no impede certamente que alguns tenham uma vida de dissolutos, mas significa
que, se interrogarmos qualquer um sobre a concepo que tem
da felicidade e que deseja para si mesmo, ele responder sempre
descartando desde logo a possibilidade de que a vida feliz seja
produzida por uma vontade perversa. Todo indivduo submetido
a esse gnero de questionamento responder espontaneamente
que prefere ser feliz de maneira honesta a ser feliz pelas vias do
crime, e essa preferncia espontnea mesmo que ela absolutamente no se traduza em atos justos na vida concreta de muitas
pessoas j exprime, segundo Agostinho, a noo que todos tm
da felicidade.
O conhecimento que guia a vontade aqui, conhecimento
presente em todo homem, na medida em que deseja acima de
tudo ser feliz, adquire ento preciso: para cada um, ser considerado feliz aquele que tem tudo o que quer e que no quer
nada de mal (A Trindade XIII, 8). em funo dessa definio,
tomada como uma noo comum e norma de avaliao impressa
em todo esprito humano, que preciso compreender o paradoxo
clssico transmitido por Ccero: todos os homens tm uma vontade de felicidade acompanhada de um conhecimento do que
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Concluso
Se a inveno de um conceito medida pela produo de
uma definio nova, Ren-Antoine Gauthier tem razo: no se
encontra nenhuma definio nova de vontade em Agostinho; ela
ainda para ele apenas um movimento da alma inteira cujo conceito permanece com contornos muito vagos e que no difere
fundamentalmente do desejo ou da tendncia dos quais falavam
Plato, Aristteles ou os estoicos. Querer sempre amar, desejar,
buscar atingir um telos que satisfaa uma falta. Mas h muitas
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Bibliografia
1. AGOSTINHO. uvres de Saint Augustin. Dir. por L. Jerphagnon. Vol. 1: Les confessions prcdes de Dialogues philosophiques. Paris: Gallimard, 1998. Vol. 2: La cit de Dieu. Paris:
Gallimard, 2000. Vol. 3: Philosophie, catchse, polemique.
Paris: Gallimard, 2002 [Col. La Pliade].
2. GAUTHIER, R.-A. & JOLIF, J.-Y. Introduction. In: ARISTTELES. Lthique Nicomaque, Tomo I/1. Intr., trad. e comentrios de R.-A. Gauthier & J.-Y. Jolif, 2 ed. (com uma
nova introduo). Louvain (Bel.)/Paris: Publications Universitaires-Batrice-Nauwelaerts, 1970.
3. RIST, J. Augustine. Ancient Thought Baptized. Cambridge:
Cambridge University Press, 1994.
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