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discurso 45/2
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1. O lugar da Kritik
A obra de Marx que aqui pretendo considerar foi escrita em
1843, sob a forma de uma srie de anotaes sobre a terceira
seo (o Estado) da terceira parte (a Eticidade) dos Princpios da
filosofia do direito de Hegel, em particular sobre os pargrafos
261-313, ou seja, a quase totalidade dos pargrafos dedicados por
Hegel ao Direito estatal interno (do 260 ao 320). A obra, pelo
menos sua ltima redao, foi escrita no perodo de Kreuznach,
antes da mudana para Paris, entre a primavera e o vero de
1843, mas foi publicada apenas no sculo seguinte, em 1927, por
Rjazanov. Pertence tradio da glosa, na medida em que consiste na cpia do pargrafo hegeliano, seguido pelo comentrio
crtico marxiano.
Sem entrar aqui nos detalhes do debate filolgico que apaixonou o sculo passado, basta recordar as grandes posies paradigmticas com respeito questo da obra de juventude de Marx:
a posio continusta, que v nessas obras o germe filosfico da
crtica subsequente economia, e a posio descontinusta, que
introduz uma ruptura entre a obra de juventude e a obra madura.
A essa segunda posio pertencem tanto a interpretao de Louis
Althusser quanto a de Galvano Della Volpe, que se diferenciam
ao situar essa ruptura em diferentes pontos temporais. Do ponto
de vista de nosso tema, interessante notar que, enquanto Althusser situa a Kritik em pleno perodo de juventude, com temas
comandados por uma problemtica feuerbachiana (Cf. Althusser,
1965), Della Volpe v na Kritik a obra de ruptura de Marx com a
conscincia filosfica precedente1 (trata-se de uma interpretao
de uma passagem de Marx da Introduo de 1959). Que a questo no simplesmente filolgica, mas toca o ncleo da tradio
marxista, o que se v pelo fato de Negri, apresentando uma nova
1 [] evidente como nasce aqui [na Kritik] a conscincia daquele novo mtodo
dialtico-materialstico enquanto dialtico-experimental (galileano) que ser aplicado
investigao (histrico-dialtica) do Capital [] (Della Volpe, 1997, p. 143).
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edio da Kritik, publicada em 2008 pela Quodlibet com comentrios crticos de Clio Pizzingrilli, escrever o seguinte:
Quem teria jamais pensado encontrar-se diante de um novo comentrio to original e criativo quanto este que Clio Pizzingrill apresenta da
Crtica do direito de Hegel, quarenta anos depois de Louis Althusser ter
liquidado essa obra, como humanista, indigna de estar ao lado das obras
materialistas que Marx redige depois do corte? O que interessa no a
crtica de Althusser o que interessa o fato de que o novo comentrio
de Pizzingrilli soa original, exatamente no terreno do materialismo, e
criativo, exatamente no mbito das anlises da fora-trabalho que, mais
do que qualquer outro, escandalizava Althusser em seu estudo do jovem
Marx. O fato que Pizzingrilli, relendo o Marx da Crtica do direito de
Hegel, o faz a partir do novo nvel que a luta operria, anticapitalista,
produziu, no terreno do trabalho imaterial, cognitivo, alienado (Negri,
in Marx, 2008, p. 7).
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Voltemos por isso a falar de democracia absoluta: ao deslocar inteiramente a dinmica da construo institucional de cima para baixo, do poder potncia [...] que a ideia de democracia se torna operativa virando
Hegel ao avesso, de verdade, e no de brincadeira. No mais forma de
governo, mas fonte de governo, no mais mquina de legitimao, mas
construo direta dos valores: est a a imanncia absoluta do poltico-democrtico. (Ibid., p. 9)
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Para Marx fcil iluminar a inverso sujeito-predicado operada por Hegel, que torna necessria a subsuno sub-reptcia do
emprico, isto , do monarca:
[A soberania] deveria ser obra consciente dos sujeitos, e como tal, existir
por eles e neles. Se Hegel tivesse tomado, como ponto de partida, os sujeitos reais como base do Estado, no teria achado necessrio subjetivar,
de maneira mstica, o Estado. A subjetividade, diz Hegel, em sua
verdade somente como sujeito, a personalidade somente como pessoa.
Tambm isso uma mistificao. A subjetividade uma determinao
do sujeito, a personalidade uma determinao da pessoa. Ao contrrio de
conceb-los como predicados de seus sujeitos, Hegel torna os predicados
independentes e deixa se transmutarem, de maneira mstica, em seus
sujeitos. (Ibid., p. 24)
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Portanto, a inverso sujeito-predicado faz com que a soberania, a essncia do Estado [seja] considerada como uma essncia
independente, objetivada, e com que, depois, deva voltar a ser sujeito: mas, conclui Marx, esse sujeito aparece ento como uma
auto-reincarnao da soberania, ao passo em que a soberania no
nada, seno o esprito objetivado dos sujeitos do Estado (Ibid.).
A essa inverso acrescenta-se ainda a interpolao sub-reptcia
do emprico, precisamente para dar contedo real ao predicado
elevado a sujeito. De onde vem o monarca? No pargrafo que
j lemos, Hegel responde: na constituio que alcance realidade racional tem sua encarnao real e separada para si cada um
dos trs momentos do conceito. Tal elemento decisivo, absoluto
do conjunto, no , ento, a individualidade em geral, mas um
indivduo: o monarca. Em outras palavras, o arcabouo lgico
da constituio impe uma articulao nos trs momentos fundamentais do conceito: a universalidade, a particularidade e a
individualidade. E, todavia, Hegel d um salto, pois a individualidade no o indivduo. Em outras palavras, Marx acredita que,
partindo do predicado, da soberania, e no do sujeito, Hegel seja
forado a subsumir um indivduo para dar corpo ao predicado.
Portanto, o emprico, o arbtrio, interpolado no lgico, precisamente porque o lgico se pe como substantificao de predicados que, depois, devem encontrar um suporte emprico.
3. A dialtica defectiva de monarquia e democracia
Nas linhas seguintes, Hegel enfrenta a questo da soberania
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Marx replica:
As ideias confusas e a representao incauta encontram-se apenas em
Hegel. Sem dvida, se a soberania existe no monarca, uma tolice falar
em soberania contrria existente no povo, pois prprio do conceito de
soberania que essa no possa ter uma dupla e diretamente oposta existncia. Mas, 1) a questo precisamente: no uma iluso a soberania
que se absorve no monarca? Soberania ou do monarca ou do povo, eis a
question ; 2) pode-se tambm falar de uma soberania popular, em anttese
soberania existente no monarca. Mas ento no se trata de uma nica
e mesma soberania derivada das duas partes, mas sim de duas noes inteiramente opostas de soberania, da qual uma tal que se pode realizar
apenas num monarca, e a outra tal que s se pode realizar no povo;
como ocorre igualmente quando se pergunta se Deus o soberano ou se
o homem o soberano. Uma das duas uma falsidade, ainda que uma
falsidade existente. (Ibid., pp. 29-30)
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O povo sem monarca no tem articulao orgnica e, portanto, uma tal abstrao indeterminada no pode ser o sujeito da
soberania. Marx considera que esse discurso sofstico, pois parece pressupor que a nica organizao possvel a monrquica:
tudo uma tautologia. Se um povo tem um monarca e uma organizao necessria e imediatamente conexa, isto , se ele organizado numa
monarquia, ele certamente, uma vez fora dessa estrutura, uma massa
informe e uma representao meramente geral (Ibid.).
Todavia, nas linhas seguintes da nota, Hegel enfrenta a questo de uma organizao diferente do povo: Se, por soberania
popular, entende-se a forma da repblica, e, mais determinadamente, da democracia, (...) ento (...), frente ideia desenvolvida,
no se pode mais falar numa tal representao (Ibid.). Essa a
frase transcrita por Marx. No texto hegeliano, encontramos um
parntese, no sem interesse, que segue imediatamente o termo
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Portanto, Marx o diz explicitamente, o esquema feuerbachiano de interpretao da religio aplicado poltica: Deus no
sujeito, mas predicado do homem, assim como a constituio no
sujeito, mas predicado do povo.
Em um escrito publicado pstumo dedicado a Feuerbach,
Althusser exibiu com preciso os mecanismos da problemtica
feuerbachiana: a teoria da religio como objeto prprio, objeto
essencial, do homem enquanto exteriorizao, objetivao da sua
essncia que Feuerbach expe na Essncia del Cristianismo, insistindo vrias vezes sobre a especularidade dos predicados de Deus
e dos predicados do homem. Todavia, esse objeto, objeto absoluto
do homem, exprime a essncia genrica do homem na forma da
opacidade, ou seja, na religio e em todos os seus atos genricos,
o homem se relaciona com a conscincia de si; mas, sem a conscincia, isto , sem a transparncia (Althusser, 1995, p. 197); essa
opacidade efeito da alienao e portanto a conscincia pode
tornar-se adequada conscincia de si (vale dizer: a conscincia de
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de determinado que seja distinto do outro contedo. Os franceses modernos entenderam isso do seguinte modo: que na verdadeira democracia o
Estado poltico perece. Isso certo, no sentido de que ele, como Estado
poltico, como constituio, no vale mais pelo todo. Em todos os Estados que diferem da democracia, o Estado, a lei, a constituio dominam
sem dominar realmente, isto , sem penetrar materialmente no contedo
das demais esferas no polticas. Na democracia, a constituio, a lei, o
Estado mesmo, so simplesmente uma autodeterminao do povo, um
contedo determinado do povo. (Marx, 1982, pp. 31-32)
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como aqui o a monarquia: o contedo do Estado encontra-se fora dessas constituies. (...) A vida poltica no sentido moderno a escolstica
da vida do povo. A monarquia a expresso realizada dessa alienao. A
repblica a negao de si mesma dentro de sua prpria esfera. Entende-se que a constituio poltica como tal desenvolvida apenas ali onde
as esferas privadas adquiriram uma existncia independente. Ali onde o
comrcio e a propriedade fundiria no so livres, ainda no se tornaram
independentes, no o tampouco a constituio poltica. A Idade Mdia
era a democracia da no-liberdade. A abstrao do Estado como tal pertence somente ao tempo moderno, porque a abstrao da vida privada
pertence apenas ao tempo moderno. A abstrao do Estado poltico um
produto moderno. (Ibid., pp. 32-33)
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3 Sobre a relao Marx-Espinosa, cf. Chaui, 1983; Y. Yovel, Marxs Ontology and
Spinozas Philosophy of Immanence, Studia spinozana, 9, 1993, pp. 217-227; H. Seidel, Spinoza und Marx ber Entfremdung ein komparatistischer Versuch, Studia
spinozana, 9, 1993, pp. 229-243; M. Rubel, Marx la rencontre de Spinoza, Cahiers
Spinoza, 1, 1977, pp. 7-28; A. Igoin, De lellipse de la thorie politique de Spinoza
chez le jeune Marx, Cahiers Spinoza, 1, 1977, pp. 213-216-228; M. Rubel, Marx
lcole de Spinoza. Contribution ltiologie de lalination politique. In: E. Giacontti (ed.), Spinoza nel 350 della nascita, Napoli, Bibliopolis, 1984, pp. 381-399.
Sobre Marx e Rousseau cf. o clssico G. della Volpe, Rousseau e Marx, Roma: Editori
Riuniti, 1957. Su Marx, Spinoza e Rousseau cf. E. Balibar, Le Politique, la Politique.
De Rousseau Marx, de Marx Spinoza, Studia spinozana, 9, 1993, pp. 203-215.
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Dos ltimos trs captulos Marx copia poucas linhas: em destaque, as passagens em que Rousseau identifica a liberdade com
a obedincia vontade geral (o clebre se o constranger a ser
livre [Ibid.]) e aqueles em que diferencia liberdade natural e liberdade civil, direito do primeiro ocupante e direito de propriedade. Marx detm-se, no entanto, na concluso do primeiro Livro:
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fazem do soberano um ente fantstico e formado de elementos justapostos [] Esse erro deriva de terem tomado por partes dessa
autoridade aquelas que pelo contrrio so suas emanaes (Ibid.).
Quanto questo se a vontade geral pode errar, Marx copia a
seguinte passagem:
A vontade geral sempre reta e tende sempre utilidade pblica: No deriva disso, porm, que as deliberaes do povo sejam sempre igualmente
corretas. Quer-se sempre o prprio bem, mas nem sempre se o v [].
H amide muita diferena entre a vontade de todos e a vontade geral; esta
almeja somente ao interesse comum, a outra ao interesse privado, e no
seno uma soma de vontades particulares. Mas, tolheis dessas vontades
o mais e o menos, que se destroem mutuamente, resta como soma das
diferenas a vontade geral [] Quando se criam associaes parciais s
custas da grande, a vontade de cada associao torna-se geral com relao
aos seus membros, e particular com relao ao Estado: pode-se ento dizer que no h mais tantos votantes quantos so os homens, mas s tantas
quantas so as associaes (Ibid.).
Quanto aos limites do poder soberano, Marx copia em primeiro lugar a premissa rousseauniana:
Se o Estado ou a cidade no seno uma pessoa moral cuja vida consiste
na unio dos seus membros, e se a mais importante das suas preocupaes
a da prpria conservao, necessrio que tenha uma fora universal e
coativa para mover e dispor cada parte da maneira mais conveniente ao
todo. Como a natureza d a cada homem um poder absoluto sobre todos
os seus membros, o pacto social d ao corpo poltico um poder absoluto
sobre todos aqueles que esto como os seus membros; e esse poder que,
dirigido pela vontade geral, porta como disse o nome soberania (Ibid.).
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A vontade geral, para ser verdadeiramente tal, deve s-lo seja em seu objeto quanto em sua essncia; que ela deve partir de todos para aplicar-se a
todos; e que ela perde a sua retido natural quando tende a algum objeto
individual e determinado, porque ento, julgando sobre isso que nos
estranho, no temos nenhum princpio de equidade que nos guie. [] O
poder soberano, por absoluto, sacro e inviolvel que seja, no passa e no
pode passar dos limites das convenes gerais, e todo homem pode dispor
plenamente disso que dos seus bens e da sua liberdade lhe foi outorgado
por essas convenes (Ibid., p. 97).
Marx passa ento a copiar as passagens em que Rousseau define o ato pelo qual o povo delibera sobre todo o povo:
No pode haver vontade geral sobre um objeto particular [] quando
o povo delibera sobre todo o povo no considera seno a si mesmo; e se
nesse caso uma relao se forma, essa entre o objeto inteiro, considerado de um certo ponto de vista, e o mesmo objeto inteiro, considerado de
um outro ponto de vista, sem nenhuma diviso do todo. Ento a matria
sobre a qual se delibera geral como a vontade que delibera. esse ato que
eu chamo lei. Quando digo que o objeto das leis sempre geral, pretendo
dizer que a lei considera os sditos como corpo coletivo e as aes como
abstratas, mas um homem como indivduo uma ao particular. Assim
a lei poder estabelecer que haja privilegiados, mas no pode dar privilgio nominativamente a ningum: a lei pode constituir diversas classes
de cidados, estabelecer tambm os requisitos que daro direito a essas
classes, mas no pode nomear esses ou aqueles para serem a admitidos;
ela pode estabelecer um governo rgio e uma sucesso hereditria, mas
no pode eleger um rei, nem nomear uma famlia real: numa palavra,
toda funo que se refira a um objeto individual no pertence ao poder
legislativo (Ibid., pp. 95-96).
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Finalmente Marx conclui os extratos do segundo livro introduzindo-os com estas palavras: Rousseau kmmt nun am Schluss
des 2ten Buchs auf die division de loix. Eis a sntese que nos prope
acerca do que deve ser feito para dar a melhor forma possvel
coisa pblica:
[1] A ao do corpo inteiro que age sobre si mesmo, isto , a relao do
todo com o todo, ou do soberano com o Estado; e essa relao composta
por aqueles termos mdios, como veremos adiante. As leis que regulam
essa relao tomam o nome de leis polticas, e se chamam tambm leis
fundamentais. []
[2] relao [] dos membros entre si, ou com o corpo inteiro; e essa relao
deve ser no primeiro caso o menor possvel, e no segundo o maior possvel; de modo que cada cidado esteja numa perfeita independncia relativamente a todos os outros, e numa extrema dependncia relativamente
a todos os outros, e numa extrema dependncia relativamente cidade
[] dessa relao nascem as leis civis.
[3] relao entre o homem e a lei, isto , aquela de desobedincia pena; e
isso d lugar instituio das leis criminais, que, no fundo, so no tanto
uma categoria especial de leis quanto a sano de todas as outras.
[4] [] costumes, os usos, a opinio. (Ibid., p. 98)
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Do captulo sobre democracia, Marx copia o trecho rousseausta em que se sublinha a razo da sua insuficincia: o prncipe
e o soberano, sendo a mesma pessoa, formam, por assim dizer,
apenas um governo sem governo. [] Als Haupthinderniss der
Demokratie fhrt Rousseau an dass das Volk von vedute generali
auf oggetti particolari gewandt durch die Influenz der interessi privati negli affari pubblici, sich in der Eigenschaft als Gesetzgeber
corrumpirt (Ibid.).
Duas passagens de particular interesse sobre o governo democrtico, no entanto, so interrompidas. No ser intil retom-las:
Tomando o termo escreve Rousseau em sua rigorosa acepo, nunca
existiu uma verdadeira democracia, nem nunca existir. contra a ordem natural que a maioria governa e a minoria governada. (Rousseau,
2001, p. 201)
Se houvesse um povo de deuses, ele se governaria democraticamente. Um governo to perfeito no convm aos homens.
(Ibid., p. 203)
Marx no copia nenhum trecho a propsito da aristocracia e
uma breve passagem sobre a monarquia em que Rousseau sublinha que nela a unidade moral do prncipe ao mesmo tempo
uma unidade fsica, na qual todas as faculdades que a lei rene
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na outra com tatos esforo aqui se encontram naturalmente reunidas (Marx, 1981, p. 98). Marx no copia passagens sobre qualidades e defeitos da monarquia.
Finalmente encontramos uma breve citao do captulo 8 (
o suprfluo dos privados que produz o necessrio da coletividade.
Disso deriva que o Estado civil no pode subsistir seno enquanto o trabalho dos homens d mais do que as suas necessidades
[Ibid.]) e amplas citaes do captulo 15 dedicado aos deputados
e representantes, das quais a seguinte sem dvida fundamental:
A tibieza do amor de ptria, a atividade do interesse privado, a imensa
extenso dos Estados [as conquistas], o abuso do governo, levaram a excogitar o expediente dos deputados o representantes do povo nas assembleias
da nao. isso que em certos pases se ouse chamar o terceiro estado.
Assim o interesse particular de duas ordens colocado em primeiro e em
segundo lugar; o interesse pblico vem somente em terceiro. A soberania no pode ser representada, pela mesma razo por que no pode ser
alienada; ela consiste essencialmente na vontade geral, e a vontade no
se representa: ou ela mesma, ou uma outra; no meio termo. Os
deputados do povo no so portanto nem podem ser seus representantes;
so apenas os seus comissrios: no podem concluir nada de modo definitivo. Toda lei que no tenha sido ratificada diretamente pelo povo
nada; no uma lei. [] A ideia dos representantes moderna: ela nos
chega vinda do governo feudal, desse inquo e absurdo governo, no qual
a espcie humana se degradou e o nome de homem se desonrou (Ibid.
pp. 100-101).
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No conjunto, os excertos marxianos do Contrato social permitem corrigir um preconceito duradouro: que Rousseau teria constitudo para Marx um modelo quanto a seu prprio conceito de
democracia. Na verdade, trata-se do contrrio. Se, de fato, retomamos brevemente os termos da problemtica feuerbachiana atravs
da qual Marx pensa a dialtica de democracia e monarquia, em
primeiro lugar, e de monarquia e repblica, em segundo lugar,
fica claro que a democracia enquanto Gattungsverfassung reapropriao daquela essncia humana (enquanto humana, poltica) que se acha alienada tanto na monarquia quanto na repblica,
porque projeo desta essncia num objeto, o Estado, que se ope
como transcendente e estranho ao povo real. E no h qualquer
trao da democracia entendida nesse sentido em Rousseau. Ao
contrrio, Marx encontra em Rousseau os termos-chave da alienao da essncia humana no pacto social (a alienao total de
cada associado), em benefcio da criao de um ente metafsico
que, depois, se ope, como um algo estranho (a vontade geral) ao
indivduo e ao povo que o criou.
Se, portanto, o Contrato social foi para Marx um modelo, ele o
foi no para pensar a democracia, da qual Rousseau faz uma desvalorizao apenas em parte recopiada nos excertos marxianos, mas,
antes, para pensar a repblica, negao da alienao monrquica
no mbito abstrato do Estado, que deixa todavia intactos os contedos da sociedade (propriedade, etc.) e a separao de pblico e
privado. Alm disso, se Marx pensa a democracia como verdade da
monarquia, como Gattung, em Rousseau esse papel confiado
repblica, da qual a monarquia apenas uma espcie.
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ocorre de uma vez por todas, mas pode a qualquer momento falhar, como precisa o excerto marxiano sucessivo: Disso conclumos que o pacto no pode ter qualquer fora se no em razo da
utilidade, e que, subtrada esta, o pacto mesmo simultaneamente anulado e permanece destrudo. Como possvel ento que se
constitua uma sociedade sem nenhuma repugnncia do direito
natural? (Espinosa, 1925, p. 193). Eis a resposta de Espinosa no
excerto marxiano:
Sob condies (...) de que cada um transfira toda sua prpria potncia
sociedade, a qual deter assim sozinha o sumo direito natural sobre
tudo, vale dizer, o supremo poder, ao qual cada um, livremente ou por
temor de castigos, dever obedecer. Esse direito da sociedade se chama
democracia, a qual se define, por isso, como a unio de todos os homens
que tm coletivamente pleno direito a tudo aquilo que est em seu poder
(Marx, 1842, p. 240).
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natureza, tanto que o direito de cada um deles definido em termos de potncia e o pacto no d origem a um ente artificial nem
no plano social porque o convir dos indivduos em sociedade
(societas) sujeito, a cada instante, utilidade dos prprios indivduos , nem no plano poltico porque cada forma de poder
constitudo no interior da sociedade mesma dura at onde dura
sua potncia.
Lendo o argumento marxiano que d lugar quela que chamamos dialtica manca de monarquia e de democracia, sublinhamos a ascendncia feuerbachiana do argumento. Agora possvel
iluminar a forte ascendncia espinosana, se pensamos no fato de
que Espinosa chama de democracia o convir mesmo dos homens
em sociedade e que, por isso, poder democrtico definido como
o mais natural: torna-se ento claro por que, segundo Marx, a
democracia a verdade da monarquia, pode ser concebida por
si mesma, Gattungsverfassung, o enigma resolvido de todas as
constituies, forma (summa potestas) e contedo (societas), essncia (societas) e existncia (summa potestas).
7. Concluses
O modelo de pensamento poltico que Marx ope a Hegel a
respeito do pargrafo sobre a soberania revela ser, de fato, a teoria
poltica espinosana, embora no nos termos exatos sugeridos por
Negri. No , pois, a soberania enquanto ente metafsico abstrato que se encarna no corpo emprico do monarca (do qual ser
deduzida, provocando a feroz ironia de Marx, at mesmo a hereditariedade), mas a societas, o corpo social, que d lugar abstrao da summa potestas: o mundo recolocado sobre seus ps,
a alienao superada e, ao sujeito, restituda a essncia plena
que se lhe era oposta como um objeto estranho que o dominava,
o Estado.
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10 Perfeito paradigma dessa ingenuidade parece-me a interpretao de Miguel Abensour, La dmocratie contre ltat. Marx et le moment machiavlin. Paris: PUF, 1997.
Abensour interpreta a democracia da Kritik como uma criao continuada do povo
(criao que no gera o Estado, mas precisamente contra o Estado), e v a origem
desse conceito em Maquiavel e Espinosa, sem todavia que os dois autores compaream no texto seno como vagos fantasmas, privados at mesmo da mnima consistncia conceitual.
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