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Stato e societ civile.

Linversione di soggetto e predicato


Dott.sa Irene Viparelli
e-mail: enrica46 [enrica46@interfree.it]

Introduzione.
Per la Germania, la critica della religione nellessenziale compiuta, e la critica religiosa il
presupposto di ogni critica [] E compito della filosofia, la quale sta al servizio della storia, una
volta smascherata la figura sacra dellautoestraneazione umana, smascherare lautoestraneazione
nelle sue figure profane. La critica del cielo si trasforma cos nella critica della terra, la critica della
religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica.
(K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione, in K. Marx, F. Engels,
Opere, vol. III, tr. it. N. Merker, Roma 1976, p. 190/191).
La critica della religione, la critica del mondo trascendente, il presupposto, la condizione di
possibilit della critica mondana, terrena, politica; il moto necessario della filosofia, che deve
procedere dai cieli ideali fino alla realt concreta, cui si oppone invece il rapporto inverso in cui
stanno la religione e la politica stesse: qui, nella relazione reale, il movimento invece ascendente,
poich soltanto nellesistenza mondana si possono trovare i presupposti, il fondamento verace della
religione, che si rivela in ultima istanza soltanto lultima forma fenomenica, la figura sacra
dellautoestraneazione umana, uno specchio della condizione misera, alienata della vera vita, della
vita reale, sociale. Marx, nella Questione ebraica, svela proprio questintima dipendenza della
religione dalla politica, mostrando come anche la soluzione di questioni che possono sembrare
esclusivamente religiose, come quella dellemancipazione degli ebrei, si d invece soltanto se,
trascendendo lambito puramente teologico, si cerca il loro fondamento nellanalisi della realt
mondana, concreta.
Perch allora la filosofia non pu andare dritto al cuore del problema, alla questione politica, e deve
invece inizialmente concentrarsi su questioni secondarie e derivate come quelle religiose? Qual il
compito specifico della critica religiosa, che gli assegna questo ruolo assolutamente primario di
presupposto di ogni critica della realt?
La critica della religione in germe la critica della valle di lacrime di cui la religione laureola
(Ivi, p. 191).

La vera critica religiosa, che per Marx la critica feuerbachiana alla religione, si fonda sul
presupposto del primato della realt umana e sensibile su ogni realt spirituale e trascendente e
riduce la religione, che si fonda invece sullassoluto dominio ontologico di Dio sulluomo, dello
spirituale sulla realt materiale, a espressione dellautoestraneazione umana. La critica religiosa
definisce quindi le caratteristiche generali, la struttura logica del pensiero critico, di quel pensiero
che, fondandosi sullunica vera realt originaria, la realt umana, il solo capace di svelare e
denunciare tutte le sfere, teoretiche o pratiche, dellautoestraneazione, cio quegli ambiti nei quali
negato il primato ontologico delluomo.
Lidentificazione feuerbachiana della religione con lalienazione dunque proprio il presupposto
che permette a Marx, trascendendo lambito specificamente teologico, di estendere il concetto di
religione alla stessa realt moderna, cio a quel mondo fondato proprio sullautoestraneazione
umana; religioso il rapporto tra Stato e societ civile, religiosa la relazione tra bourgeois e citoyen,
religiosa infine la stessa relazione tra gli uomini nella societ moderna.
Il passaggio da Feuerbach a Marx, dalla critica religiosa a quella politica, non per immediato,
diretto, ma ha invece come momento intermedio la critica rivolta da entrambi alla filosofia
hegeliana: Feuerbach applica il metodo della critica religiosa alla dialettica hegeliana in generale,
ridotta ad una nuova forma di teologia, mentre Marx si concentra su di una parte specifica del
sistema hegeliano, la filosofia del diritto; analisi critica che, fondata sulle categorie logiche
feuerbachiane, il presupposto della sua critica alla realt moderna, della critica politica.
Feuerbach critica alla religione.
Io perci non faccio altro alla religione e anche alla filosofia o teologia speculativa che aprirle
gli occhi o piuttosto volgerglieli allesterno, mentre finora erano indirizzati allinterno, in altri
termini, converto solo loggetto della rappresentazione o dellimmaginazione nelloggetto della
realt.
(L. Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, a cura di F. Tomasoni, Roma-Bari 1997).
La teologia si fonda sui presupposti religiosi dellesistenza di Dio, della creazione del mondo
attraverso la volont divina, della dipendenza delluomo da Dio, dellopposizione tra la vera vita
celeste e lassoluta apparenza della vita terrena, ecc.; si fonda dunque sulla certezza del primato
della realt spirituale e trascendente, divina, sulla realt umana e sensibile. Dio il creatore del
mondo, il soggetto, lagente, mentre luomo la creatura, una produzione della volont divina,

dipendente da tale soggettivit spirituale e subordinato a Dio per la sua esistenza come per la sua
essenza.
Feuerbach vuole volgere gli occhi allesterno, vuole cio avvicinarsi alla religione a partire da un
presupposto differente che proprio questa realt umana, terrena, materiale, sensibile, ridotta dalla
religione a mero attributo divino; solo questultima infatti la vera realt, originaria e assoluta, il
fondamento di ogni sfera trascendente, di ogni realt spirituale. Trasformare la religione in
antropologia, svelandone i fondamenti umani, quindi il fine ultimo della critica feuerbachiana alla
religione.
Esistere per Feuerbach significa necessariamente essere oggettivo, essere un ente con determinate
qualit, specifici predicati che connotano lessenza e la rendono reale; un soggetto senza alcuna
determinazione positiva, alcun attributo, necessariamente un essere vuoto, unessenza
assolutamente indeterminata, il puro nulla. Questo postulato consente a Feuerbach di dimostrare
lintima dipendenza dellessenza divina dalla natura umana; proprio come ogni altro ente infatti
anche Dio reale solo in quanto un Dio oggettivo, ricco di qualit, ma in realt tutti i predicati di
Dio sono sempre specificamente umani: Dio infinito pensiero, infinito amore e volont infinita,
ma pensiero, cuore e volont non sono altro che lessenza stessa delluomo. La rappresentazione di
Dio quindi necessariamente subordinata alla natura umana, lesistenza di Dio dipende dallessenza
umana, dunque lessere oggettivo di Dio in realt soltanto la

rappresentazione astratta

dellessenza infinita delluomo.


La religione, almeno quella cristiana, il rapporto delluomo con se stesso o, pi esattamente, con
la sua essenza (e questa soggettiva), ma tale rapporto con la sua essenza come unessenza diversa
da lui. Lessenza divina non altro che lessenza umana o, meglio, lessenza delluomo, purificata,
liberata dai limiti dellindividuo, obiettivata, cio intuita e adorata come unaltra essenza, da lui
distinta, particolare tutte le determinazioni dellessenza divina sono perci determinazioni
umane.
(Ivi, p. 38).
La religione lautoestraneazione delluomo, lesito della separazione dei predicati umani dal
soggetto reale, dalluomo, e della loro trasposizione in una soggettivit differente e trascendente, in
Dio. Il suo fondamento da ricercare nellopposizione tra la vita del genere e la vita individuale,
nello scarto tra lessenza universale e lesistenza immediata: come individuo luomo un ente
sensibile, limitato, finito, passivo, dipendente dal mondo esterno, dalla natura e dagli altri uomini,
un ente mortale, amore, volont e pensiero ma ha bisogno di un mondo esteriore che gli dia
oggetti da amare, oggetti del pensiero e del desiderio; nel genere per luomo supera ogni suo limite

individuale, ogni forma di dipendenza dallesterno ed invece un ente

universale, infinito,

onnipotente; lessenza eterna ed assoluta.


Certamente lindividuo umano pu, anzi deve percepirsi e riconoscersi come limitato in questo
consiste la sua differenza dallanimale; ma egli pu prender coscienza dei suoi limiti, della sua
finitezza

solo perch gli oggetto la perfezione, linfinit del genere, sia come oggetto del

sentimento, sia come oggetto della coscienza morale o pensante. Se tuttavia prende i suoi limiti per i
limiti del genere, ci si fonda sullequivoco di identificare immediatamente se stesso con il genere,
un equivoco connesso nel modo pi stretto allindolenza, allinerzia, alla vanit e allegoismo
dellindividuo.
(Ivi, p. 31).
Loblio delluniversalit essenziale e la conseguente identificazione dellindividuo con il genere
sono il fondamento dellautoestraneazione religiosa: mentre lindividuo estende i limiti della
propria esistenza sensibile allintero genere, vedendo quindi nellumanit nullaltro che una
sommatoria di individualit finite e limitate, si rappresenta parallelamente la sua essenza infinita
come lantitesi assoluta rispetto alla realt umana, come una soggettivit opposta e diversa
dalluomo, trascendente, spirituale, libera dalla natura e dalla materia.
Lalienazione religiosa quindi linversione della relazione tra il soggetto reale, luomo, ed i suoi
predicati essenziali: mentre il primo ridotto a mero prodotto della volont divina, dunque ad un
predicato di Dio, le qualit propriamente umane, i suoi predicati essenziali, diventano
parallelamente il soggetto divino, indipendente e separato dalluomo; ma in realt Dio il prodotto
di unastrazione che, sottraendo allindividuo i vincoli dati dalla sua natura sensibile e liberandolo
quindi dal suo necessario legame con il mondo, produce la rappresentazione di una soggettivit
puramente spirituale, dunque infinita ed eterna.
La conseguenza di questinversione-astrazione, il dualismo, cio la duplicazione della realt in un
mondo immanente, che la realt dellapparenza e della finitezza, ed il mondo trascendente, il
regno della soggettivit assoluta, libera, eterna; questantitesi insuperabile, poich il presupposto
della religione, la condizione di possibilit della stessa esistenza di Dio che si definisce come
infinit proprio in opposizione al mondo sensibile e ai limiti della materia. Ma il fine della religione
non per questopposizione, che lascia luomo nellassoluta umiliazione del suo essere nullo, ma
soltanto il suo superamento, il ripristino dellidentit perduta tra Dio e luomo, la riappropriazione
dei predicati umani da parte delluomo, la redenzione delluomo attraverso Cristo, figura che per
Feuerbach lessenza della religione cristiana.

Lincarnazione quel processo di umanizzazione di Dio attraverso il quale la divinit supera la sua
indeterminatezza originaria e, arricchendosi delle qualit e della sensibilit delluomo,
trasformandosi nel Dio dellamore, diventa un Dio reale, positivo, che sentimento, cio amore per
luomo, che ha un fine determinato, vuole il bene delluomo, e che agisce dunque per realizzare tutti
i desideri delluomo: attraverso i miracoli Cristo trasforma lacqua in vino, restituisce la vista ai
ciechi, resuscita i morti, ecc. annulla cio, attraverso la sua pura volont, il potere della natura
sulluomo, nega tutte le leggi naturali che vincolano lindividuo, instaurando cos laltro movimento
centrale dellincarnazione, il movimento inverso di divinizzazione delluomo: luomo mortale, ma
Cristo gli d la vita dopo la morte; finito, ma mediante Cristo che diventa infinito, imperfetto,
ma Cristo gli d la perfezione; vincolato dalla natura esterna, ma Cristo annulla il potere della
natura attraverso il miracolo; mediante Cristo quindi luomo si libera della sua condizione di
minorit, dei suoi limiti individuali e realizza nellindividuo la perfezione assoluta, linfinit divina.
Dio si abbassato fino alluomo, luomo si elevato a Dio. Lessenza della religione cristiana
proprio questa riconciliazione attraverso lamore:
Lamore il terminus medius, il legame sostanziale, il principio di mediazione fra perfetto e
imperfetto, fra lessenza senza peccato e quella peccaminosa, fra luniversale e lindividuale, fra la
legge e il cuore, fra il divino e lumano. Lamore rende Dio luomo e luomo Dio. Lamore rafforza
il debole e indebolisce il forte, abbassa ci che in alto e innalza ci che in basso, idealizza la
materia e materializza lo spirito. Lamore la vera unit di uomo e Dio, natura e spirito.
(Ivi, p. 59/60).
La teologia considera Cristo come una realt secondaria rispetto al Dio Padre, al Dio come assoluta
divinit separata dalluomo: Cristo soltanto il mediatore, lo strumento di Dio, ma non la vera
sostanza. Per Feuerbach invece lessenza stessa della religione cristiana.
Di conseguenza tutto quello che nel senso della speculazione e religione trascendente, iperfisica ha
solo il significato del secondario, del soggettivo, del mezzo, dellorgano, ha nel senso della verit il
significato del primordiale, dellessenza, delloggetto stesso.
(Ivi, p. 32/33).
Che cos infatti Dio quale assoluta trascendenza, assoluta alterit rispetto alluomo? E proprio
quellessenza vuota, priva di attributi, quella pura astrazione priva di qualsiasi contenuto e di
qualsiasi realt; soltanto attraverso la mediazione con la realt umana, con lincarnazione, Dio pu
arricchirsi di un contenuto concreto, di attributi oggettivi, di qualit, pu dunque essere un Dio vero

e reale. Daltro canto anche luomo, avendo estraniato da s la sua essenza universale ed avendola
trasposta in un al di l trascendente, essendosi posto come pura passivit, dipendente e subordinato
in tutto e per tutto a Dio, non pi in grado di affermare alcuna universalit, di superare la scissione
tra la sua esistenza e la sua essenza universale, se non attraverso lintercessione della divinit, solo
mediante la posizione di Cristo. Il Dio figlio, in quanto lintermediario tra Dio e luomo, ha
dunque il potere assoluto tanto su Dio, che solo in Cristo reale, quanto sulluomo, che solo con
Cristo raggiunge il suo essere universale.
La figura del mediatore lelemento davvero centrale nel processo dellautoestraneazione umana:
limmagine oggettiva, concreta, della separazione, la denuncia del dualismo dei piani, lesigenza
della conciliazione, lespressione dellidentit essenziale e la condizione di possibilit di tale unit
ripristinata. Ma anche la dimostrazione del limite insuperabile di ogni realizzazione dellessenza
umana attraverso un mediatore, di ogni affermazione soltanto indiretta dellessere delluomo, che
deve necessariamente presupporre e quindi riconfermare infine il dualismo delle realt; Cristo
infatti eleva luomo a Dio ripetendo in ogni uomo quellastrazione dalla sensibilit che realizza
lessere sostanziale in antitesi rispetto allesistenza reale e sensibile, che resta il mondo della pura
parvenza, della finitezza, della nullit.
Lunica verace riconciliazione tra essenza ed esistenza data soltanto dalla posizione delluomo
come mediatore tra la sua esistenza individuale la sua vita generica, cio soltanto attraverso il
riconoscimento del genere come suo fondamento e fine ultimo, come lunica vera universalit
concreta che si d nella realt umana e sensibile.
Feuerbach critica alla dialettica hegeliana.
Nel marzo 1842 Feuerbach pubblica, sugli "Anekdota", la rivista filosofica di A. Ruge, le Tesi
provvisorie per una riforma della filosofia, un saggio in cui il metodo della critica religiosa viene
applicato alla filosofia idealista hegeliana; le medesime tesi costituiscono il nucleo sul quale poi
Feuerbach elaborer, nel 1843, i Principi per la filosofia dellavvenire.
Per Feuerbach la filosofia hegeliana fondata sullinversione del rapporto reale tra soggetto e
predicato, tra la materia e lo spirito; quindi, al pari della teologia, un pensiero che non si fonda
sullessere delluomo, ma soltanto sulla sua autoestraneazione. Hegel per soltanto il punto
culminante di tutta la tradizione della filosofia speculativa moderna che, non riconoscendo alcun
valore teoretico al mondo sensibile, ridotto invece a mera materialit, a pura passivit, si fonda
interamente su presupposti teologici.

Il Dio della filosofia speculativa moderna lessenza

puramente razionale e assolutamente opposta alla materia; quella realt che ha in s il proprio

principio di intelligenza e che quindi lunica vera realt, il fondamento, la causa prima e il
principio ordinatore del mondo sensibile e materiale.
La filosofia speculativa moderna la storia di questo principio razionale e trascendente che da
Cartesio, attraverso il panteismo moderno, doveva necessariamente portare allidealismo:
Ma si pu dire che lidealismo sia la verit del panteismo: perch Dio, o la sostanza, soltanto
oggetto della ragione, dellio, dellessenza pensante; se io non credo, se io non penso a Dio, allora
non ho Dio: Dio per me solo per opera mia, esiste per la ragione solo per opera della ragione; - lo
a-priori, la prima essenza, non dunque la essenza pensata, ma quella pensante, non loggetto ma il
soggetto.
(L. Feuerbach, Principi della filosofia dellavvenire, in La sinistra hegeliana, a cura di K. Lowith,
tr. it. C. Cesa, Roma-Bari 1982, p. 309).
La realt soggettiva, la sostanza pensante la condizione dellesistenza reale della sostanza
pensata, dunque la sola verace realt, il fondamento; lidealismo innalza cos lattivit del
pensiero, la soggettivit razionale, a realt assoluta, originaria. Ma proprio tale realt pensante in
verit a sua volta subordinata al soggetto pensante, alluomo reale, sensibile; ben lungi dallessere
una soggettivit autonoma, in verit , con il cuore e la volont, soltanto una facolt essenziale
delluomo, un suo predicato.
La filosofia hegeliana ha fatto essenza divina ed assoluta il pensiero, cio lessenza soggettiva
pensata senza soggetto, rappresentata come una essenza distinta dal soggetto.
Il mistero della filosofia assoluta quindi il mistero della teologia.
(Ivi, p. 318).
Hegel astrae dalluomo la sua specifica facolt razionale e la trasforma in unentit separata e
indipendente dalluomo; fonda cio la sua logica proprio su quellinversione tipica della religione
che stravolge la vera relazione tra il soggetto e il predicato, tra il determinante e il determinato, tra
la realt sensibile e la realt spirituale, attribuendo a questultima il primato assoluto sulla materia.
Lidealismo hegeliano quindi destinato a riproporre quella relazione necessariamente
contraddittoria tra realt sensibile e essere spirituale: proprio come Dio, che separato dalle sue
qualit umane non ha alcun predicato proprio e che dunque reale solo se si segretamente posta la
realt umana che larricchisce di attributi positivi, cos anche lastratto pensiero hegeliano deve
sempre presupporre la realt concreta e sensibile, poich il puro pensiero, il pensiero in s al di l di

ogni contenuto determinato soltanto una vuota rappresentazione, una pura astrazione priva di ogni
significato.
Hegel per, avendo posto lo spirito come assoluta realt, non pu in alcun modo riconoscere alla
realt empirica il suo ruolo assolutamente primario e fondante e la pone invece soltanto come
realt pensata, secondaria e derivata, un prodotto, un fenomeno, un attributo della realt
spirituale. Lidentit di realt e razionalit non ha altro significato che la posizione della realt
attraverso la mediazione con il principio razionale, con il pensiero astratto e la parallela negazione
della realt dellesistenza immediata ed empirica, della verit dellessere sensibile.
Lidea deve per necessariamente mediarsi con la realt, farsi finita, comprendere in s il suo
opposto; solo cos pu superare la sua originaria indeterminatezza. Il movimento dellestraneazione
dellidea, che si pone come finitezza, quindi per Feuerbach il tacito riconoscimento del primato
ontologico della materia, la confessione dellimpossibile autonomia dello spirito, che senza la
mediazione con laltro da s, con il determinato, con quel presupposto sensibile misconosciuto da
Hegel, destinato a rimanere unessenza assolutamente vuota; lestraneazione dellidea dunque
laffermazione del concreto e la negazione dellastratto, la soppressione della teologia con la
filosofia. Ma la realt riconosciuta da Hegel soltanto come momento dello spirito, come sua
manifestazione fenomenica, non come realt essenziale; cos il fine dellintero processo dialettico
non pu che essere il superamento dellestraneazione e il ripristino della spirito come unica vera
realt. La verit in Hegel negazione della negazione, cio riconoscimento e misconoscimento
della materia, la sua posizione e la sua negazione, la riaffermazione finale della teologia sulla
filosofia; una verit eternamente contraddittoria, poich lo spirito incapace di liberarsi realmente
dalla materia, dal suo opposto, che deve essere sempre nuovamente posto accanto alla realt
spirituale come quel presupposto che solo rende concreta lastrazione.
Se solo lidea che d valore e contenuto alla sensibilit, questultima sarebbe un puro lusso, un
puro ornamento, soltanto unillusione che il pensiero si fa balenare davanti. Ma le cose non stanno
cos. Al pensiero viene attribuita lesigenza di realizzarsi, di diventare sensibile solo perch, senza
che se ne abbia la consapevolezza, si data come presupposto al pensiero la realt, la sensibilit,
che sono il vero indipendentemente dal pensiero. Il pensiero verifica se stesso mediante la
sensibilit: e come sarebbe possibile questo se, inconsciamente, essa non fosse considerate verit?
Ma dato che si invece consapevolmente preso le mosse dalla verit del pensiero, ecco che la verit
della sensibilit viene proclamata solo come qualche cosa che segue alla prima; la sensibilit viene
ridotta ad attributo dellidea, il che una contraddizione; essa considerata solo come attributo,

come un attributo per senza il quale il pensiero non ha verit: quindi insieme centrale e
marginale, essenza ed accidente.
(Ivi, p. 332).
La mediazione ha ancora una volta un ruolo centrale: lesigenza di legare lo spirito alla materia, sia
attraverso il movimento dellautoestraneazione dellidea sia attraverso la riduzione della realt a
realt pensata, rivela il carattere segretamente unitario di ci che invece posto dal pensiero
alienato come antitesi e parimenti porta alla luce il carattere insufficiente di questa ricongiunzione
di materia e spirito mediata dal pensiero astratto, che sottrae alla realt proprio la sua caratteristica
immediatezza, percepita attraverso i sensi e lintuizione, che la rende eternamente irriducibile al
pensiero, a una mera rappresentazione.
Ci si pu liberare da questa contraddizione solo facendo del reale e del sensibile il soggetto di se
stesso, solo attribuendogli un ruolo assolutamente autonomo, divino, primario, non dedotto
dallidea
(Ivi, p. 333).
Marx
Rapporto societ civile e stato.
Nel 1842 il giovane Marx legge le Tesi provvisorie per una riforma della filosofia, si appropria
della critica feuerbachiana ad Hegel e la utilizza come strumento teorico per una critica della
sezione dei Lineamenti di filosofia del diritto di Hegel dedicata allo Stato, di cui rimasto un
importantissimo manoscritto incompleto, che comincia al par. n. 261 e si conclude bruscamente al
par. n. 313. La parte iniziale andata perduta mentre la conclusione, presumibilmente, non fu mai
scritta da Marx poich, con il trasferimento a Parigi nellottobre di quellanno, linteresse per le
problematiche sociali prese il sopravvento.
Marx riprende ogni singolo paragrafo dellopera hegeliana, lo riporta e lo commenta denunciandone
la struttura logica, interamente fondata sull inversione tra soggetto e predicato, realt e idealit;
unanalisi che, mostrando lintima dipendenza delluniversalit razionale dai suoi presupposti
sensibili, dal mondo concreto e determinato, vuole ripristinare il reale rapporto tra lo spirituale e il
materiale, evitando che questultimo sia ridotto a mero fenomeno, a una produzione mistica
dellidea astratta.

Il commento al par. 262, in cui Hegel definisce proprio il rapporto tra la realt spirituale, lo Stato, ed
i suoi presupposti materiali, la famiglia e la societ civile, esplicativo sia della struttura logica
hegeliana, sia dei presupposti su cui si fonda la critica marxiana.
In questo paragrafo depositato tutto il mistero della filosofia del diritto e della filosofia hegeliana
in generale.
(K. Marx, Dalla critica della filosofia hegeliana del diritto, in K. Marx, F. Engels, cit., p. 9/10).
Riportiamo il paragrafo hegeliano, cos come scritto nel manoscritto marxiano:
Lidea reale, lo spirito, che scinde se stesso nelle due sfere ideali del suo concetto, la famiglia e la
societ civile, come sue finit, per scaturire dalla loro idealit come spirito reale per s infinito,
assegna perci a queste sfere

la materia di questa sua finita realt. Gli individui in quanto

moltitudine, cosicch nel singolo questa assegnazione appare mediata dalle circostanze, dallarbitri
e dalla propria scelta della sua determinazione.
(Ivi, p. 7)
Il soggetto del paragrafo lidea reale, lo spirito, che scinde se stesso nelle due sfere ideali del suo
concetto, la famiglia e la societ civile. Lo spirito, l idea reale; lunico agente, il motore
dellintero processo, mentre famiglia e societ civile sono invece le realt poste dallidea, i predicati
del movimento dello spirito che si estranea, si pone come realt finita per arricchirsi di contenuto
reale, si scinde nelle due sfere ideali, ma solo per poi, alla fine dellintero movimento, scaturire
dalla loro idealit come spirito reale per s infinito, per riconfermarsi cio in ultima istanza come
assoluta spiritualit in opposizione rispetto alla realt concreta, riconosciuta soltanto come
espressione dellestraneazione dello spirito.
Lidea ridotta a soggetto. E il reale rapporto della famiglia e della societ civile con lo Stato
inteso come interna, immaginaria, attivit dello Stato. Famiglia e societ civile sono i presupposti
dello Stato, essi sono propriamente gli attivi. Ma nella speculazione diventa il contrario: mentre
lidea trasformata in soggetto, quivi i soggetti reali, la societ civile, la famiglia, le circostanze,
larbitrio ecc., diventano dei momenti obiettivi dellidea, irreali, allegorici. [] Lo scopo della
loro esistenza non questa esistenza stessa, ma lidea separa da s questi presupposti, per scaturire
dallo loro idealit come spirito reale, per s infinito, cio lo stato politico non pu essere senza la
base naturale della famiglia e la base artificiale della societ civile, che sono la sua conditio sine qua
non. Ma la condizione viene posta come il condizionato, il determinante come determinato, il

producente come prodotto del suo prodotto; lidea reale si umilia nella finit della famiglia e della
societ civile soltanto per produrre e godere dal superamento di essa finit la sua infinit.
(Ivi, p. 8/9).
Ci che reale diventa fenomeno, ma lidea non ha per contenuto altro che questo fenomeno!.
(Ivi, p. 10).
Lo Stato negazione della negazione, il prodotto del movimento di estraniazione dellidea, che
riconosce lesigenza di mediazione con la realt e dunque riconosce il ruolo centrale della famiglia
e della societ civile, ma solo come momento che deve essere superato; lo spirito confessa per un
attimo la propria dipendenza dalla realt sensibile, ma solo come condizione necessaria per la sua
realizzazione assoluta.
La relazione contraddittoria che Feuerbach aveva denunciato tra Dio e luomo e tra il pensiero
astratto e realt sensibile, diventa ora lo specifico rapporto tra lo Stato e i suoi presupposti materiali,
la famiglia e la societ civile che, non riconosciuti quali fondamenti dello Stato, sono allo stesso
tempo centrali e marginali, essenza ed accidente. E solo dalla societ che lo Stato pu attingere
un proprio contenuto determinato, diventando cos uno Stato reale ma, poich in Hegel lunica
realt quella spirituale, i contenuti concreti della societ sono riconosciuti soltanto attraverso la
mediazione dello spirito, cio attraverso

quel processo di astrazione che gli sottrae ogni

determinatezza: come il riconoscimento delluomo attraverso Cristo, come la posizione della realt
sensibile mediante il pensiero astratto, cos anche lelevazione del contenuto sociale ad affare
statale implica il misconoscimento del suo carattere determinato e particolare, loblio del suo
carattere originario che ne fa la base materiale di ogni reale spiritualit, ogni vera universalit.
Il fine della critica marxiana quindi il ripristino del ruolo fondamentale della realt umana e
sensibile attraverso la denuncia della logica dellinversione: non lo Stato, ma soltanto la societ
civile pu essere il fondamento di una razionalit che non sia meramente astratta, di ununiversalit
statale che, non pi realizzata in opposizione rispetto alle particolarit finite della societ civile,
nasca invece proprio da tale realt materiale, ne esprima lintrinseca essenza razionale, sia la verace
espressione oggettiva dellessenza generica delluomo.
Lo stato democratico come verit di ogni altra forma statale.
Lunica forma statale che per Marx la reale espressione dellessenza generica delluomo Stato
democratico, lunico fondato sul popolo, la sola realt che allo stesso tempo vera, cio concreta e
sensibile, e universale, espressione cio dellessenza delluomo. Lo Stato democratico la

manifestazione compiuta dellelevazione della societ civile, del presupposto materiale e


particolaristico, dalla sua esistenza immediata alla sua realt essenziale; il prodotto di quel
movimento che la verace spiritualizzazione della materia e che quindi realizza luniversale non
pi come antitesi rispetto alla societ civile,

ma invece come oggettivazione dellessenza

delluomo, come espressione della volont razionale del popolo. Solo tale Stato, che supera ogni
scissione, ogni dualismo, ogni relazione contraddittoria tra spiritualit e realt materiale il vero
stato etico, mentre ogni altra soltanto una rappresentazione storica di Stato non corrispondente
alla sua essenza. Tale anche il presunto Stato etico di Hegel, la monarchia costituzionale, che non
fondata sul popolo, riduce invece questultimo a mero predicato, ad un prodotto della struttura
razionale dello Stato. La distinzione fatta da Hegel tra il popolo e l incolta rappresentazione del
popolo vuole proprio indicare la differenza fondamentale tra la rappresentazione empirica,
immediata del popolo, che non ha in s alcuna razionalit ma invece una mera composizione
irrazionale di molteplici particolarit, e la sua esistenza razionale, che tale soltanto allinterno
della struttura razionale dello Stato, in virt quindi della mediazione con la realt spirituale. Per
Hegel non dunque il popolo a fondare lo Stato, ma solo questultimo fonda il popolo come totalit
razionale. Ancora una volta alla realt materiale negata ogni intrinseca razionalit; ancora una
volta lo spirituale, lo Stato, si costituisce soltanto in opposizione rispetto alla societ civile, che
continua a rimanere il luogo del puro particolarismo, incapace di qualsiasi elevazione
alluniversalit poich in s priva di spiritualit.
La propriet ecc., in breve tutto il contenuto del diritto e dello Stato, con poche modificazioni, il
medesimo nellAmerica del Nord che in Prussia.
(Ivi, p. 35).
La critica di Marx si amplia: dalla critica alla filosofia hegeliana del diritto e alla monarchia
costituzionale cos come descritta da Hegel, Marx estende la sua analisi alla realt moderna, allo
Stato politico in general; questoperazione legittimata e resa possibile dalla stessa filosofia
hegeliana del diritto che, avendo colto lessenza del diritto nella scissione tra societ civile e Stato,
ha in realt svelato il fondamento stesso dello Stato politico moderno, del quale dunque fornisce una
vera e propria fenomenologia.
Attraverso Hegel, questo teorico dello Stato moderno, la critica marxiana cos infine giunta alle
figure profane dellautoestraneazione umana; alla realt moderna stessa, che ha in s tutte le
caratteristiche delle forme sacre dellalienazione; un mondo esso stesso fondato sulla scissione di

spirituale e materiale, una realt in perenne contraddizione con i suoi presupposti, una societ
fondata sullalienazione umana.
Il vero, reale dualismo religioso soltanto lopposizione tra lo Stato politico, la sfera
delluniversalit astratta, e una societ civile incapace di elevarsi al di l del particolarismo.
La costituzione politica fu sino ad ora la sfera religiosa, la religione della vita del popolo, il cielo
della sua universalit rispetto allesistenza terrestre della sua realt. La sfera politica fu la sola sfera
politica dello Stato, lunica sfera in cui il contenuto fu generico come la forma, fu il vero universale,
ma al contempo in tal modo che, con lopporsi di questa sfera alle altre, il suo contenuto divenne
anchesso un contenuto formale e particolare.
(Ivi, p. 35).
Come Dio, come il pensiero astratto, anche lo Stato vive necessariamente nellinsolubile
contraddizione di porsi come la realt assolutamente originaria, separata e antitetica rispetto alla
realt materiale, ma parimenti incapace di sussistere per s: il suo essere positivo e reale
subordinato ancora una volta alla mediazione con la societ, che dunque nello stesso tempo mera
parvenza e presupposto necessario.
Ne consegue inoltre che luomo, liberandosi politicamente, si libera indirettamente, attraverso un
mezzo, anche se un mezzo necessario. Ne consegue infine che luomo, anche se per mezzo dello
Stato si proclama ateo, cio se proclama ateo lo Stato, rimane ancor sempre legato alla religione,
appunto perch riconosce se stesso solo per via indiretta, solo attraverso un mezzo. La religione
appunto il riconoscersi delluomo in modo indiretto, attraverso un mediatore. Lo Stato il
mediatore tra luomo e la libert delluomo. Come Cristo il mediatore cui luomo attribuisce tutta
la sua propria divinit, tutto il proprio pregiudizio religioso, cos lo Stato il mediatore nel quale
egli trasferisce tutta la sua non-divinit, tutta la sua assenza umana di pregiudizi .
(B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, a cura di M. Tromba, Roma 2004, p. 182).
Feuerbach, nellEssenza del cristianesimo, aveva gi definito la religione proprio come:
La religione la prima e, per giunta, indiretta conoscenza che luomo ha di s.
(L. Feuerbach, Lessenza del cristianesimo, cit, p. 37).
Come Dio reale soltanto come Cristo, cos anche lessenza dell Stato, la sua vera realt, solo la
sua funzione mediatrice con la societ civile, il suo porsi come intermediario tra luomo e la sua

essenza, tra luomo e la libert delluomo: nella societ civile luomo non altro che individuo
particolare, bourgeois, ma attraverso lo Stato, nello Stato, perviene alla sua esistenza universale di
citoyen, ma ovviamente soltanto in una forma soltanto indiretta, illusoria, astratta.
Nella monarchia, ad es., o nella repubblica come forma semplicemente particolare di Stato, luomo
politico ha la sua peculiare esistenza accanto alluomo non politico, alluomo privato. La propriet,
il contratto, il matrimonio, la societ civile appaiono qui (secondo lesattissima spiegazione
hegeliana di queste astratte forme politiche, salvo che Hegel crede di spiegare lidea dello Stato)
come modi di esistenza particolari accanto allo Stato politico, come il contenuto, nei cui confronti
lo Stato politico si comporta come la forma organizzatrice, e propriamente solo come intelletto
senza contenuto in se stesso, determinante e limitante, ce che ora afferma e ora nega.
(K. Marx, Dalla critica della filosofia hegeliana del diritto, in K. Marx, F. Engels, Opere, cit. , p.
33/34)
Lo Stato, come Cristo, come lo spirito hegeliano, la realizzazione delluniversale mediante
lastrazione e la formalizzazione del contenuto della societ civile, che il presupposto che negato
ma sempre anche riconfermato accanto allo Stato: per poter negare il valore politico delle differenze
religiose, per dichiarare cio ateo lo Stato, necessario che le medesime differenze continuino a
sussistere al di l della politica, nella societ civile; per dichiarare annullato il valore politico della
propriet privata, attraverso la soppressione del censo come criterio elettorale, necessario
presupporre lesistenza della propriet privata al di l della politica, come fondamento della societ.
Labolizione reale della religione, della propriet, ecc. cio il reale superamento dei particolarismi
della societ civile, priverebbe di ogni senso la loro abolizione politica; laffermazione
delluniversale reale negherebbe necessariamente qualsiasi universalit soltanto ideale, fondata
sullastrazione e non sulla verace abolizione dei particolarismi sociali.
Il pi difficile era di formare lo Stato politico, la costituzione, dai diversi momenti della vita del
popolo. La costituzione si svilupp come la ragione universale di fronte alle altre sfere, come
unaldil delle medesime. Il compito storico consistette poi nella sua rivendicazione; ma le sfere
particolari non hanno in ci la coscienza che il loro essere privato cade con la trascendenza della
costituzione ossia dello Stato politico, e che lesistenza trascendente dello Stato non nientaltro
che laffermazione della loro propria alienazione.
(Ivi. p. 35).
La societ moderna come superamento della realt medievale.

La critica ha compiuto il suo percorso, pervenuta allalienazione reale e ha svelato parallelamente


il carattere derivato delle sue figure teoretiche; ora le si impone necessariamente un compito
ulteriore: indicare la strada per il superamento della realt alienata e per la riconquista di una realt
veramente umana, espressione della sua universalit essenziale.
Feuerbach ha descritto la forma sacra, fenomenica di questo processo di emancipazione umana:
quel movimento che dalle religioni antiche porta al cristianesimo e da questultimo fino allateismo.
Le religioni precristiane si fondavano infatti sulla totale alienazione delluomo, ponevano cio
lessenza umana universale in una sfera assolutamente trascendente, in unaldil che era lantitesi
assoluta rispetto al mondo terreno, al mondo del finito e della mera parvenza di realt. La religione
cristiana supera questa condizione di assoluta alterit delle due sfere attraverso la posizione del
mediatore, del Cristo che, elevando luomo a Dio e umanizzando parallelamente Dio, svela la
essenziale identit del divino e dellumano. Tale identit, realizzata per in modo soltanto indiretto,
astratto, mediato dallintercessione del Cristo, un riconoscimento dellidentit che non pu
superare il dualismo dei piani, ma che anzi lo presuppone. Soltanto lateismo, la positiva
affermazione dellessenza umana, la compiuta realizzazione delluomo, il reale superamento di
ogni relazione contraddittoria tra lelemento materiale e spirituale, tra realt e idealit.
Il medesimo movimento di emancipazione diventa per Marx quel movimento storico che dal
medioevo, il periodo della suprema alienazione delluomo, deve portare allemancipazione umana;
tra i due momenti c la realt moderna che, al pari del cristianesimo, la prima e incompiuta forma
di realizzazione delluomo.
Nel Medioevo cerano servi della gleba, beni feudali, corporazioni di mestiere, corporazioni
scientifiche ecc.; cio nel Medioevo la propriet , il commercio, la societ, luomo sono politici, il
contenuto materiale dello Stato posto dalla sua forma, ogni sfera privata ha una carattere politico o
una sfera politica, e la politica anche il carattere delle sfere private. Nel Medioevo la
costituzione politica la costituzione della propriet privata, ma solo perch la costituzione della
propriet privata una costituzione politica. Nel Medioevo vita del popolo e vita dello Stato sono
identiche. Luomo il reale principio dello Stato, ma luomo non-libero. E dunque la democrazia
della non-libert. La compiuta alienazione. Lopposizione astratta, riflessa, appartiene solo al
mondo moderno.
(Ivi. p. 36/37).

La societ medievale dominata dal principio della particolarit: esistono una pluralit di cerchie
sociali, i differenti ceti, che tutelano i propri particolaristici interessi in opposizione agli interessi
delle altre sfere sociali, degli altri ceti, anchessi a loro volta concentrati sui propri interessi privati.
Luomo nel medioevo non ha quindi valore per s, n come individuo n come ente generico, ma il
suo essere determinato sempre dalla sua appartenenza al ceto, alla corporazione, ecc. cio dalla
propria specifica posizione allinterno della societ, che rimane la medesima dalla nascita fino alla
morte. Il principio sociale ed essenziale quindi oggettivato nel vincolo corporativo, dunque in un
legame particolaristico, egoistico, fondato sullesclusione e sullopposizione tra i ceti, che nega ogni
affermazione della socialit nella sua forma universale. La sfera politica quindi non pu che
limitarsi a confermare questa struttura sociale attraverso un sistema dei privilegi che riconosce
mediante statuti specifici lessere particolare ed esclusivo di ogni cerchia sociale.
La rivoluzione politica che rovesci questo potere sovrano e innalz gli affari dello Stato ad affari
del popolo, che costitu lo Stato politico come affare universale, cio come Stato reale, fece
necessariamente a pezzi tutti i ceti, le corporazioni, le gilde, i privilegi, tutte espressioni della
separazione tra il popolo e la sua comunit
(B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, cit., p. 197)
La societ moderna distrugge le sfere particolari su cui si strutturava la societ medievale, negando
quel vincolo che legava in modo immediato e sostanziale lessere delluomo alla sua sfera sociale di
appartenenza. Lessere sociale delluomo moderno privato di ogni necessit e diviene qualcosa di
assolutamente esteriore ed arbitrario; la rottura dei ceti ha infatti come effetto lindividualizzazione
del principio particolaristico e la liberazione da ogni legame stabile tra altri uomini; ogni singolo si
afferma per s, vive per realizzare i propri interessi ed il proprio essere privato, utilizza la societ
come mero mezzo per la propria realizzazione personale ed egoistica.
Lattuale societ civile il principio realizzato dellindividualismo; lesistenza individuale lo
scopo ultimo: attivit, lavoro, contenuto ecc. sono soltanto dei mezzi.
(K. Marx, Dalla critica della filosofia hegeliana del diritto, in K. Marx, F. Engels, Opere, cit., p.
91).
La costituzione dello Stato politico e la dissoluzione della societ civile in individui indipendenti
il cui rapporto il diritto, cos come il rapporto tra gli uomini appartenenti ai ceti e alle corporazioni
era il privilegio si compie in un unico e medesimo atto.
(B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, cit., p. 198)

Lessenza umana non pu essere pi definita in base alla posizione sociale, divenuta ormai
assolutamente casuale, ma si pu invece determinare soltanto al di l della societ, soltanto
attraverso lastrazione dalla societ. Il risvolto politico dellindividualismo moderno proprio la
parallela distruzione del sistema dei privilegi e laffermazione del diritto, cio la liberazione del
principio sociale da ogni vincolo corporativo, da ogni determinazione particolare, e la sua
conseguente affermazione universale in una sfera indipendente ed opposta alla societ civile. Si
realizza cos il dualismo tipicamente moderno tra la societ civile che, liberata da ogni vincolo
politico, porta a compimento il principio egoistico medievale e lo Stato che libera parallelamente
dalla societ civile il principio di socialit, trasformandolo da principio di coesione dei ceti
particolari nel concetto universale dellessere sociale, generico delluomo.
La rivoluzione politica soppresse con ci il carattere politico della societ civile. Essa spezz la
societ civile nelle sue parti costitutive elementari, da un lato gli individui, dallaltro gli elementi
materiali e spirituali che costituiscono il contenuto vitale, la situazione civile di questi individui.
[] Solo che il compimento dellidealismo dello Stato fu contemporaneamente il compimento del
materialismo della societ civile. La soppressione del giogo politico fu al tempo stesso la
soppressione dei legami che tenevano vincolato lo spirito egoista della societ civile.
Lemancipazione politica fu al tempo stesso, lemancipazione della societ civile dalla politica,
dalla parvenza stessa di un contenuto universale.
La societ feudale fu risolta nel suo fondamento, nelluomo. Ma nelluomo che realmente costituiva
il suo fondamento, nelluomo egoista.
(Ivi, p. 197/198).
La realt moderna afferma per la prima volta il principio delluniversalit dellessenza umana,
quindi un momento di emancipazione rispetto al medioevo, ma parimenti ancora una realt
dualistica e contraddittoria, incompiuta; lulteriore evoluzione della storia dovr per forza essere il
superamento di questa scissione e laffermazione delluniversalit mediante il reale superamento del
particolarismo e dellegoismo sociale. Laffermazione delluniversale nellunica vera realt umana,
nella societ, la compiuta emancipazione delluomo, lemancipazione veramente umana.
Lalienazione sociale e il dominio del denaro.

Luomo, in virt del suo essere essenzialmente sociale, non pu realizzare la propria vita, i propri
bisogni, se non mediando la propria produzione con le produzioni degli altri uomini; il che vuol dire
che tanto la produzione quanto il bisogno umano sono per loro essenza sociali. La pi originaria
affermazione dellessenza generica delluomo proprio questesigenza della mediazione sociale per
la vita individuale, che mostra come la socialit sia il fondamento e il fine ultimo della vita umana.
La societ borghese per il mondo del compiuto individualismo, del dominio dellegoismo
privato, in cui luomo, pienamente concentrato su di s, ha estraniato da s e reso esteriore ogni
legame sociale, riducendo ogni rapporto con gli altri uomini a semplice strumento, mero mezzo per
la realizzazione dei propri bisogni e desideri privati.
Ciascuno di noi vede nel suo prodotto nientaltro che il proprio egoismo oggettivato, e dunque, nel
prodotto dellaltro, un altro egoismo oggettuale estraneo e indipendente dal proprio.
Tu hai certamente, in quanto uomo, una relazione umana con il mio prodotto; tu hai il bisogno del
mio prodotto. Esso esiste quindi per te come oggetto del tuo desiderio, del tuo volere. Ma il tuo
bisogno, il tuo desiderio, la tua volont sono bisogno, desiderio, volont impotenti per il mio
prodotto.
(K. Marx, Estratti dal libro di J. Mill, Elmens dconomie politique, in K. Marx, F. Engels,
Opere, cit., p. 245).
La socialit nel mondo borghese si configura come relazione tra proprietari privati che agiscono
esclusivamente per il loro utile individuale, come una sommatoria di volont singole e asociali
concentrate soltanto sulla propria immediata affermazione egoistica, incapaci di cogliere il carattere
sociale dei bisogni, dei desideri e delle produzioni delluomo. Prima ancora che nello Stato o nella
religione, gi nella societ civile stessa si impone lesigenza di un mediatore che possa stabilire
rapporti sociali, superando la reciproca indifferenza delle produzioni e dei bisogni. Tale mediatore
estraneo alluomo il denaro, la prima e fondamentale espressione dellestraneazione dellessenza
generica.
Lessenza del denaro non consiste nel fatto che in esso viene alienata la propriet, ma nel fatto che
viene estraniata lattivit o il movimento che media, viene alienato latto umano, sociale, attraverso
cui i prodotti delluomo si integrano scambievolmente, e la qualit di una cosa materiale esterna
alluomo diviene una qualit del denaro. In quanto luomo stesso che aliena questa attivit
mediatrice, in esso egli attivo soltanto come uomo che ha perduto se stesso, come uomo
disumanizzato; la stessa relazione delle cose, loperazione delluomo su di esse diviene loperazione
di un ente che sta al di fuori ed al di sopra delluomo. Attraverso questo intermediario estraneo

mentre luomo stesso che dovrebbe essere lintermediario per luomo luomo vede la sua
volont, la sua attivit ed il suo rapporto con altri come una potenza indipendente da lui e dagli
altri. La sua schiavit giunge dunque al culmine. Che adesso questo intermediario divenga il Dio
reale chiaro, infatti lintermediario il potere reale su ci con cui esso mi media. Il suo culti
diventa fine a se stesso. Separati da questo intermediario gli oggetti perdono di valore. Dunque
soltanto nella misura in cui lo rappresentano essi hanno valore, mentre in origine sembrava che esso
avesse valore soltanto in quanto li rappresentava. Questa inversione del rapporto originario
necessaria. Questo intermediario quindi lessenza che ha perduto se stessa, lessenza estraniata
della propriet privata, la propriet privata alienata, divenuta esterna a se stessa, cos come la
mediazione alienata della produzione umana con la produzione umana, lattivit generica alienata
delluomo. [] Ma Cristo il Dio alienato e luomo alienato. Dio ha ormai valore soltanto in
quanto rappresenta Cristo, e l uomo ha valore soltanto in quanto rappresenta Cristo. La stessa cosa
vale per il denaro.
(Ivi, p. 231).
Il denaro non ha, proprio come Dio, proprio come lo Stato, alcun valore per s, ma il suo contenuto
specifico, il suo valore e la sua esistenza reale sono dati dal suo rappresentare astrattamente quel
contenuto concreto che sono i bisogni umani; il suo ruolo di mediatore per lo rende il Dio reale,
il compiuto potere sugli uomini, il legame esclusivo tra luomo e la sua essenza: al di l del danaro
luomo non pu essere uomo, non pu soddisfare in alcun modo i propri bisogni e desideri, ogni sua
volont negata; lontano dal mediatore privato della stessa possibilit materiale di essere uomo,
mentre il denaro si arricchisce di tutte la qualit, degli attributi propriamente umani sottraendoli
alluomo. Lessere delluomo diventa cos assolutamente dipendente e subordinato al denaro.
Ci che mio mediante il denaro, ci che il posso, cio pu il denaro, comprare, ci sono il, il
possessore del denaro stesso. Tanto grande la mia forza quanto grande la forza del denaro. Le
propriet del denaro son propriet e forze essenziali mie, del suo possessore. Ci chio sono e posso
non , dunque, affatto determinato dalla mia individualit. Io sono brutto, ma posso comprarmi le
pi belle donne. Dunque non sono brutto, che leffetto della bruttezza, il suo potere scoraggiante,
annullato dal denaro. Io sono, come individuo, storpio, ma il denaro mi d 24 gambe: non sono
dunque storpio. Io sono un uomo malvagio, infame, senza coscienza senza ingegno, ma il denaro
onorato, dunque lo anche il suo possessore. Il denaro il pi grande dei beni, dunque il suo
possessore buono; il denaro mi dispensa dalla pena di esser disonesto, io sono, dunque, presunto
onesto; io sono senza spirito, ma il denaro lo spirito reale di ogni cosa: come dovrebbe essere

senza spirito il suo possessore? Inoltre questi pu comprarsi la gente ricca di spirito, e chi ha potere
sulla gente ricca di spirito non egli pi ricco di spirito delluomo ricco di spirito? Io, che mediante
il denaro posso tutto ci che il cuore umano desidera, non possiedo io tutti i poteri umani? Il mio
denaro non tramuta tutte le mie impotenze nel loro contrario? [] Poich il denaro, in quanto
concetto esistente e attivo del valore, confonde e scambia tutte le cose, esso cos la generale
confusione e inversione di ogni cosa, dunque il mondo sovvertito, la conversione e inversione di
tutte le qualit naturali e umane.
(K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, in K. Marx, F. Engels, Opere, cit., p. 351/352)
Il denaro dunque loggettivazione reale del mondo estraniato, invertito, capovolto; un mondo in
cui la vita individuale non funzionale al genere, bens il genere diventa lo strumento necessario
per laffermazione dellindividuo particolare; un mondo fatto di individualit indifferenti, ostili,
nemiche che, costrette ad interagire, sfruttano i bisogni degli altri uomini come strumenti di potere.
La realt materiale il presupposto di ogni realt spirituale. Questo postulato della filosofia
feuerbachiana doveva necessariamente portare infine a cercare proprio in questa originaria ed
immediata realt esistente i presupposti della religione, dello Stato e di ogni altra realt spirituale.
Luomo alienato nella societ civile, luomo che, incapace di mediare con laltro uomo, ha invertito
il rapporto verace tra essenza ed esistenza, luomo borghese e la societ borghese dovevano infine
essere svelate come presupposto materiale, fondamento reale di qualsiasi forma fenomenica
dellautoestraneazione umana nella societ moderna.