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O Fenomeno Religioso na Cultura Ubundu como Processo de Desenvolvimento Pde. Jose A.
Ukwatchali
O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDU COMO PROCESSO DO

DESENVOLVIMENTO DE ANGOLA
Padre Jos Adriano Ukwatchali
Seminario del Buen Pastor
Angola
Introduo
A escolha do objecto de estudo foi-me sugerida pelos anos no ministrio pastoral que me tm
levado a um contacto directo com este povo, ao qual perteno por nascimento e vocao.
A riqueza do argumento, para alm disso, torna-se para mim um desafio: aquele de dar ao povo
um despertador, uma obra que ajude a ver na cultura umbundu as bases para um desenvolvimento
sustentvel.
Num mundo onde se assiste a um novo emergir do sagrado e as vezes como sempre aconteceu
na historia o seu ser manipulado pela parte da pessoa humana, deve-se considerar imprescindvel,
colocar o novo discurso do desenvolvimento dos povos a partir da dimenso religiosa.
Algum, perguntar-se-: Como se pode olhar para o fenmeno religioso, um motor do
progresso em vez de se procurar na economia a resposta? A razo disto encontra-se, no factor de
que os povos africanos so considerados como profundamente religiosos, chegando quase a
acreditar-se que estes nunca entram em crise de f num ser supremo.
Este fundo cultural moveu-me a analisar com honestidade possvel, o fenmeno religioso na
cultura umbundu; e sem querer sacrificar aqueles que se consideram livres de uma adeso religiosa,
isto , os que no se reconhecem em nenhum credo religioso, encontrei um radicar-se da realidade
religiosa na pessoa angolana em geral e do umbundu em particular.
A metodologia usada aquela da pesquisa em campo utilizando a interpretao como chave de
leitura prioritria: o antroplogo, escrevendo, prov conservao no de episdios ou eventos,
mas a sua interpretao1. Aquilo que foi pesquisado transformou-se em material de interpretao
Cfr.U.FABIETTI-R.MALIGHETTI-V.MATERA. Dal tribale al globale, Introduzione allAntropologia, Mondadori,

Milano 2000, p. 33
O Fenomeno Religioso na Cultura Ubundu como Processo de Desenvolvimento Pde. Jose A. Ukwatchali
porque se fizesse uma compreenso da cultura umbundu no mosaico nacional angolano dentro de
uma civilizao mundial.
1-O FENOMENO RELIGIOSO NA EXPERIENCIA ANTROPOLOGICA DA PESSOA
HUMANA
A necessidade de delimitar bem o trabalho, fez-me buscar uma concepo do fenmeno
religioso na experincia antropolgica da pessoa humana e encontrei a ajuda em alguns
fenomenologos que o colocam numa categoria abstracta que pressupe uma pr-categoria, que leva
a partir dos dados mais empricos, ou pre-categoriais, ou seja, aqueles da pessoa que vive uma
concreta situao, psicolgica, cultural ou histrica2.
Assim o fenmeno religioso e possvel definir-se dentro da experincia antropolgica da
pessoa, no encontro desta com o sagrado.
Encontro este que se faz para Durkheim dentro da sociedade, porque esta tem uma autoridade
moral e uma fora organizadora, superior, sui generis, intensa porque resultante de uma
coligao de todas as foras individuais, mas inteligente e moral3.
Para Durkheim deste modo, a sociedade e aquela que suscita a sensao do divino, e aquela
que tem a fora intrnseca, imperativa e vinculativa. Funda assim este pai da Sociologia moderna,
uma Religio social.
Assim concebida a religio e um fenmeno social integral, um facto universal, que nasce da
conscincia colectiva para administrar o sagrado. Estudando culturas australianas encontra no totem
( o grande smbolo do grupo), o religioso por excelncia
e no mana, esta fora annima e
impessoal, o poder mstico do qual so dotados os deuses, os espritos, os homens e ate os animais.
Toda a escola durkheimiama: Mauss, Makarius, Frazer e Girard defende esta posio. E o mana
que faz com que o mundo no envelhea, recreando-o e rejuvenescendo-o.
Nathan Sderblom fala da possibilidade de se conceber uma religio sem uma referncia a Deus
e para isto, temos o exemplo do budismo, uma religio de salvao a qual falta a noo de Deus;
basta para o professor e pastor de Uppsala (Sucia) crer nesta fora, nesta potncia 4. Nesta
cfr. S.ACQUAVIVA-E.PACE, Sociologia delle religioni, problemi e prospettive, carocci, Roma 1995 p.73
DURKHEIM, Le regole del metodo sociologico. Sociologia e Filosofia, edizioni di Comunit, Milano 1969 pp. 174176.
4
Cfr.N.SDERBLOM, Holiness, in J.HASTINGS, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edimburgo 1913, p.731.
3
perspectiva, passando largamente a Escola sociolgica de Frana, o telogo e mestre de Uppsala

interpreta o fenmeno religioso a partir do homem religioso.
E com Rudolf Otto, que a estrada de Sderblom encontra cumprimento. Ainda estudante de
teologia a Erlangen publica a obra
Discurso sobre a Religio de Schleiermacher5, mas em
Marburgo, j professor publica a sua principal obra O Sagrado que o tornara celebre.
Concentra-se no conceito de mistrio para desenvolver a sua teoria de fenmeno religioso. Para
ele o mistrio religioso e inefvel e a religio tem a tarefa de salvaguarda-lo, mante-lo na sua
integridade e por isso, para entrar-se em contacto com o sagrado, deve-se usar a linguagem do
smbolo.
O smbolo usa a intuio e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade eterna e
com a linguagem simblica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a sua salvao, que e
unio espiritual com Deus.
Esta unio faz experimentar ao homem religioso uma caracterstica de inefabilidade e esta que
constitui a natureza intima de cada religio. Otto chama esta realidade de Numinoso, esta fora,
potncia, que a pessoa humana acolhe na sua condio de criatura, aquela que se funda na prpria
nulidade, que desaparece diante de tudo aquilo que seja superior a cada criatura6.
O fiel que se encontra com uma potncia descobre o seu nada diante esta coisa grande,
fazendo nascer nele um vivo sentimento de dependncia, de pequenez. O eu entra em contacto
com uma experincia de desaparecimento, porque se encontra diante de uma realidade que lhe e
superior.
E a experiencia do Totalmente Outro. E o momento do mysterium, daquilo que ultrapassa a
nossa capacidade de compreenso. A religio assim, e mistrio vivido, experimentado pelo homem
religioso, porque a experincia do religioso e experincia vivida do transcendente e do inefvel7.
Gerardus van der Leeuw em vez de interessar-se pelos sentimentos do homem, focaliza-se no
seu comportamento. O homem no contacto com o sagrado, com o mistrio religioso, embate-se com
uma potncia misteriosa, que para o nosso Historiador das Religies, e cheia de maravilha, de
temor, porque o homem se encontra na presena de uma fora diversa, da sua natureza, diversa das
foras ordinrias8.
R.OTTO, Friedrich Schleiermacher.Ueber die Religion, Gottinga 1899

R.OTTO, Il Sacro, Feltrineli, Milano 1966, p.17
7
cfr. J.RIES, Il sacro nella storia religiosa dellumanita, Jaca Book, Milano 1988 p.42
8
G.van der Leuw, La religion dans son essnce et ses manifestations, p.9
6
Um dos mximos
historiadores das religies do sculo XX, Mircea Eliade, concentra-se
tambm no comportamento do homem religioso distinguindo porm, dois tipos de homens: aquele
homo religiosus com o seu mundo espiritual, com a sua f no sagrado e o homem a-religioso, que
refuta todo o tipo de transcendncia, o homem natural.
Este romeno indianlogo, professor de Chicago faz uma hermenutica do sagrado, porque
procura acompanhar o desenrolar dos factos religiosos, para compreende-los e torna-los inteligveis
aos outros. Para tal privilegia sobretudo as fontes das grandes religies da sia e as tradies orais
dos povos privados de escritura.
Como hermeneuta do sagrado, a sua preocupao e interpretar o comportamento do homem
religioso, de decifrar as experincias na sua tentativa de transcender o temporal e de atingir a
realidade ultima, o sagrado.
Para designar esta realidade Eliade utiliza um termo: hierofania. Assim, cada fenomeno
religioso e uma hierofania e explica o termo com as seguintes palavras: E alguma coisa do
sagrado que se demonstra9. As coisas atravs hierofanias diversas passam a categoria do sagrado e
podem ser veneradas porque mostram algo diferente.
E verdade que as coisas hierofanizadas continuam a ser tais depois do processo hierofanico,
mas o homem religioso que se aproxima delas, apercebe-se de estar diante de uma realidade
sobrenatural. Deste modo todo o universo na sua totalidade pode transformar-se em hierofania, em
habitao do divino.
Para entrar-se em relao com esta realidade transcendente e invisvel, na sua dimenso
absoluta, o homem religioso precisa de uma mediao, e para tal este usa os smbolos, os mitos e os
ritos.
Os smbolos: Enviam a uma outra realidade, por exemplo na Eucaristia, a agua, o po e o vinho
transformam-se em sinais da graa, isto e, o visvel e o po e o invisvel e a graa que Cristo
presente naquele po traz ao cristo que o recebe10.
No smbolo ultrapassa-se o sinal, que indica com preciso um objecto singular com uma
estrutura sempre unvoca e mono-valente, enquanto o smbolo manda-nos sempre para um outro
significado. No simbolo encontra-se um mundo polissmico, variegado de novos sentidos, cheio de
equvocos e ambivalncia.
M.ELIADE, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1984, p.14

cfr.F.MARTY, Sygne, symbole,sacrement in Recherches de Science Religeuse, Avril-Juin 1987, tome 75, Numero 2,
France, p. 219
10
O smbolo usa a intuio e esta cria o sentimento de estarmos diante de uma realidade eterna e
com a linguagem simblica a pessoa acolhe o eterno e sobre este facto funda a sua salvao, que e
unio espiritual com Deus.
Esta nova linguagem lana-nos no mundo do mito: nos mitos vm narrados acontecimentos que
justificam a existncia do mundo, do homem e da sociedade. O mito e uma historia verdadeira,
sagrada e exemplar, que da sentido as coisas, oferece aos homens modelos, orienta os seus
comportamentos. O
Os mitos no tm autores, porque ainda que tenha tido o seu inventor para que seja considerado
um mito precisa que o seu presumido autor deve desaparecer, e o mito difuso na sociedade, que
deve recolher a mensagem.
A maior parte dos mitos so cosmognicos, isto e, referidos origem do mundo e falam dos
incios e ate aqueles relacionados pessoa humana. Quando toca ao homem este constri um
templo ou um santurio para estar ligado a este arqutipo celeste e neste lugar, consagra-se a si
mesmo e poder colocar-se em perfeita harmonia com o arqutipo atravs do rito.
O rito d valor real as coisas, actualiza o mito. Com o rito anulam-se as distancias espaciotemporais e se entra numa relao de profunda comunho com o arqutipo11.
O rito mete ordem, da espessura a vida humana, faz a entrega do sagrado na vida de um
indivduo ou de uma comunidade atravs da
cerimonia regulamentada por uma autoridade
prescrita.
1.1 UMA RELIGIO DO RITO PARA UMA INSTITUCIONALIZAO DO SAGRADO
O rito como se pode depreender vem exercido dentro de um fenmeno religioso. Mas a minha
preocupao e encontrar a correspondncia possvel entre este e a religio e da sua necessidade no
universo antropolgico humano e sua relao com o sagrado.
Dentro da matria antropolgica a religio foi objecto de muito estudo.
Tylor , o antroplogo britnico concebe a religio como uma crena num ser sobrenatural. Isto
e se pressupe a f num Deus.
Se estava no perodo vitoriano, caracterizado por um exagerado eurocentrismo, com o culto
iluministico da razo, elevada a divindade. Esta mentalidade levava a considerar como nica
11
cfr.F.LAPLANTINE, 50 parole chiavi dellantropologia, paoline, Catania, 1975, p. 158
religio o cristianismo, relegando o culto dos povos diversos com divindades diferentes categoria
de supersties e paganismo.
O mrito deste antroplogo e de ter demonstrado com notvel sucesso que a concepo
judaico-crist de Deus era essencialmente semelhante s crenas nos seres sobrenaturais
encontradas em todo o mundo12.
Se Tylor tem o mrito de ter descoberto que existe um comum sistema de crenas em seres
sobrenaturais em todos os povos, Levi-Strauss e os etnologos contemporneos sustentam que os
ritos preexistem as crenas; isto e, so anteriores. Esquecem-se, entretanto, que para os povos sem
escritura, a importncia do dogma no e a mesma.
A partir deste dado e para resolver a questo, Levi-Bruhl fala de um temor mstico, para explicar
que o sistema de crenas destes povos no e esquematizado maneira europeia, codificado, mas e
fruto de uma experincia mstica.
Para Clifford Geertz a religio nasce da necessidade humana de confrontar-se com as
vicissitudes inexplicveis da vida, querendo dizer, que a pessoa chega aos limites de fronte aos
problemas indecifrveis da existncia e por isso, procura uma interpretao do seu destino.
E neste caso, que a religio se ritualiza, porque diante desta necessidade de explicaes, so o
rito pode ajudar a responder e assim o fenmeno religioso se institucionaliza, a experincia do
inefvel, do indizvel entra numa organizao institu
2. A frica e o Fenmeno Religioso

A frica e um grande continente que procura escrever com coragem e tenacidade a sua historia
e colocar-se no mundo. Comea a emergir a conscincia da sua existncia e aquela dos seus
habitantes.
So recentes os tempos em que se liam nos mapa-mndi, que procuravam indicar a frica,
ento marginal, a seguinte frase: hic sunt leones (aqui se encontram lees), revelando deste modo,
a ignorncia para com este continente.
O que admira e que depois dos lees, foram descobertos as mineiras ricas e com elas as tribos
indgenas, as verdadeiras proprietrias delas, que por ironia da historia foram incorporadas com as
suas riquezas como propriedades dos colonialistas.
12
Religiao, in Enciclopedia do Mundo actual, Antropologia, Publicaoes Dom uixote, Lisboa, 1987, p.172
Depois de tanto sofrimento, este povo nasce com uma maior conscincia de si, e este comea a
interrogar-se para encontrar o seu destino no mundo.
A origem do nome frica, e difcil explicar; o termo se imps a partir da poca romana,
tirando lugar aquele grego ou egpcio de Libya, pais dos Lebu ou Lubim, do livro de Gnesis.
Primeiramente o termo frica denominava somente o litoral norte-africano, e no primeiro
sculo da nossa era, veio a ser atribudo ao inteiro continente13.
Para Ki-Zerbo teria vindo este termo, dos berberes do sul de Arglia: os afriq , de onde deriva o
nome Afriga o africa, para designar a terra dos afriq.
Outra terminologia de frica poderia vir de dois termos fencios, um dos quais significa espiga,
o smbolo de fertilidade desta regio, e outro pharikia , o pais da fruta. Alguns outros pensam que o
nome frica derivasse do latim aprica, que quer dizer cheio de sol e do grego aprike, terra sem
frio.
Um outro termo fencio veria na palavra faraca (separao), a separao de frica, enquanto no
sanscrito e no hindu, encontram-se a raiz apara ou afria, para indicar aquilo que geograficamente
vem depois, isto e, o ocidente, assim a frica seria o continente ocidental.
Uma tradio histrica retomada por Leo, o Africano conta que um chefe yemenita de nome
Africus teria invadido a frica do Norte e ai fundado uma cidade de nome Afrikyah. A hiptese
mais prxima verdade e que o termo rabe Afriqiyah seja a transliterao rabe do nome Africa,
tanto que se chegou a pensar que Afri teria sido um sobrinho de Abrao e um companheiro de
Hrcules14.
As dificuldades deste grande continente revelam-se j na sua geografia fsica solitria, de
maneira que a frica aparea como a terra que deu costas ao resto do mundo, com uma ligao
muito frgil, do cordo de Suez
A frica isolada, o factor climtico que impede certos cultivos, a vastido deste continente, com
uma populao diluda e por isso, muitas vezes migrante , circundada por uma natureza as vezes
generosa, outras cruel, no permitindo assim a concentrao demogrfica e sobretudo a escravatura,
a subida ao poder depois das independncias de governos no preparados e corruptos, tudo
contribuiu e contribui para a pobreza da frica.
A configurao geogrfica da frica sugeriu ao ghans James E. Kwegyr Aggrey a lanar um
slogan provocante: Africa is a question mark ( A frica e um ponto de interrogao).
13
cfr.Joseph, KI-ZERBO, Introduzione al primo volume di Storia generale dellAfrica (UNESCO), volume 1, Jaca
book, Milano 2000, p.21
14
ibidem, p.21
Transformou-se para muitos africanos uma palavra de ordem, levando ate pases como a Libria e
a Etipia em 1964 a adopt-la como hino completando-a com uma segunda parte: Africa alone
knows the answer(a frica szinha conhece a resposta).
A frica que deve procurar uma sua resposta levou-me a definir no ano de 2000 em Lugano, na
Suia italiana, num Congresso sobre globalizao o processo de independncia do continente
como de responsabilidade histrica da frica, isto e, percorridos mais de cinquenta anos desde
que o continente ficou livre e ganhou soberania, e hora que este se levante e tenha em mo os
destinos dos seus povos, como bem o apelou o Sumo Pontfice, Joo Paulo II na mensagem para o
dia mundial da paz de 2005.
Uma corrente afro - pessimista v somente o ruir-se do continente e o seu encontrar-se
constantemente em deriva.
Nestes trinta anos, os conflitos africanos levaram a morte a quase oito milhes de pessoas ao
lado destas perdas humanas, milhes de indivduos foram lanados sobre a estrada do exlio e da
destruio material, prejudicando ainda mais o oramento j pobre dos seus pases15.
A maneira como se olha para a frica, faz-nos pensar que este continente transformou-se no
exemplo tpico de ausncia de dialogo poltico 16, continente onde abunda, o caos e tem
dificuldades de acreditar que viva na poca contempornea, com um futuro cheio de incertezas,
dilacerado por uma endmica instabilidade poltica, econmica com tenses tnicas e religiosas
irracionais e violentas17.
Pronunciam-se Joo Paulo II: A frica e um continente saturado de problemas: em quase
todas as suas naes existem condies de misria tremendas, uma negativa gesto dos recursos
disponveis, a instabilidade poltica e a desorientao social. O resultado e a vista dos olhos de
todos: desolao, guerras e desespero. Num mundo controlado pelas naes ricas e potentes, a
frica e praticamente um apndice sem importncia , muitas vezes esquecida e abandonada por
todos18.
Na minha viso antropolgica , que exporei brevemente, vejo que os africanos so responsveis
em parte desta situao confusa em se encontra o continente. Existe uma responsabilidade, a qual
chamo de histrica, que leva o continente a isto.
15
G.PAGLIANI, Quando due elefanti lottano lerba che soffre, strategie e conflitti nellAfrica subsahariana, Franco
Angeli, Milano 2000, p.11
16
ibidem, 1.c.
17
ibidem
18
Joao PAULO II, Ecclesia in Africa, n.40
Ainda h africanos que no tm a peito o sentido do dever, o cumprimento fiel e pontual das
tarefas assumidas na vida publica e privada, a organizao, a transparncia, a profundidade nos
exerccios, a alta sensibilidade para com os problemas da justia e da paz, a distribuio e defesa do
patrimnio comum19.
H africanos que participam na destruio do continente, sobretudo, aquelas elites que sem
cultura da liderana, subiram ao poder e caram na incapacidade e na incompetncia.
Na responsabilidade esto tambem factores alheios a frica, que levam que 27 pases do
continentes so os mais pobres da terra e tristemente tambem Angola entra neste numero, e 20
destes pases arriscam desaparecer do mapa.
Falo de uma nova Antropologia, aquela da responsabilidade, que explicarei mais tarde, para que
se possa resolver o problema do continente africano. No e so necessria, uma nova viso poltica
e social, mas de um discurso cultural serio, sem cair num desenfreado sociologismo afro
pessimista.
Numa leitura a partir da hermenutica culturalista 20, a frica parece um continente que refuta o
desenvolvimento e que isto seja intrnseco a sua mentalidade.
A razo desta dificuldade da relao da frica com a modernidade, ainda que seja duro aceita-lo
e que a frica depois de cinquenta anos de independncia apresenta esta dramtica situao da neo
- colonizao , porque mesmo se foi abandonada e esquecida na periferia do mundo existe uma
mo pesada que no a deixa livre.
Nestes ltimos anos a frica sofreu profundas metamorfoses, e as riquezas do continente
ficaram nas mos dos no africanos, enquanto a qualidade de vida dos africanos piorou. Isto faz
perceber como no imaginrio colectivo de muitos povos guiados por uma geografia selectiva e por
uma concepo anacrnica da historia, a frica seja o continente dos que so incapazes de imprimir
um sinal da passagem deles no mundo.
E esta viso histrica ajudada pela antropologia eurocentrica vitoriana, que levou a conferencia
de Berlim (1884-1885) a dividir a frica sem consultar os seus habitantes.
Eric Hobsbawm, insigne historiador britnico, conhecido pela sua obra O Sculo breve
considera o sculo XX como o mais breve da historia. Iniciado m 914 terminou em 1991.
19
cfr. Andre LUKAMBA, A globalizaao e os conflitos no sul, o caso angolano, Roma 2001, p.213.
cfr.Anna CASELLA, Mercati locali, mercato globale: note in margine ad una ricerca sul campo relativa ai mercati
rurali in Mozambico, pro manuscripto, Brescia 2003
20
10
Para a frica foi o mais longo e difcil, durou desde 1884, com a Conferencia de Berlim ate
1994, com a tomada de posse de Nelson Mandela como primeiro presidente democraticamente
eleito numa nova frica do Sul.
Neste longo sculo, os africanos viram-se excludos do comboio mundial, e o continente
africano virou uma reserva de tesouros ocidentais, enquanto eles no contavam nada porque eram
os dominados, os humilhados e os sujos esfarrapados. Ainda so, os esquecidos da terra, enquanto
a erra deles e vista como base para enriquecimento.
A frica foi sujeita a uma historia difcil de perceber. O africano encontrado a casa sua foi
reduzido a produto econmico, vendido e formado na cultura da servido, com uma conscincia de
ser inferior aos outros.
Os interesses estratgicos de tudo ser ainda planificado no ocidente, pesa sobre o continente
africano. Tudo e decidido l, onde se tomam as decises das guerras, das sortes dos outros, onde se
fabricam as armas.
2.1 QUAL AFRICA SE CHAMA BANTU E PORQUE?

Na frica encontram-se mais de mil grupos etno- linguisticos estudados a partir do sculo XX e
o antroplogo americano Joseph H.Greenberg sistematizou-os em quatro famlias:
Afro-asiticas: a frica do Norte com os rabes, semitas, kushitas e sudaneses.
Nilo-Saharianos: a frica Ocidental ate a Etipia passando pelo Vale do Nilo, atravessando
certas regies do Uganda do Qunia, o nordeste da Nigria, o leste da Lbia, o Tchad, o norte do
Sudo e o Norte do Congo.
Khoisans: os menos populosos, e com as guerras esto a desaparecer. Presentes na parte austral
da frica. Fazem parte os Hotentotes, os bosquimanes, e encontram-se no sudeste de Angola e da
Nambia e no nordeste da Tanznia. Falam por meio de clique.
Nigero-cordofanianos: Neste grupo encontra-se o subgrupo banto. Compreende a maior parte
dos grupos da frica meridional21.
Foi Bleek, filosofo alemo, que no sculo XIX deu ao conjunto das lnguas e dos dialectos
falados na frica Central e Meridional o nome banto, depois de ter demonstrado as semelhanas
das suas estruturas.
21
cfr. Enciclopedie Microsoft Encarta, 1999
11
A designao banto no se refere uma unidade tnica, porque a formao e a expanso

migratria dos seus povos deu origem a tantos cruzamentos e hoje se pode falar de 500 povos
bantos, isto e, de comunidades culturais com uma comum civilizao e lnguas parecidas.
O termo deriva da raiz ntu, comum a muitas lnguas bantos, que significa pessoa humana. E a
imagem africana da realidade mundo-pessoa, na sua totalidade existencial, caracterizada por uma
harmonia total. O prefixo ba forma o plural da palavra muntu (pessoa).
Dado que nas lnguas bantos no existe um plural com o prefixo ba, mas sim va, o correcto
seria falar de povos vantu.
2.1.1 O SENSO RELIGIOSO DO AFRICANO BANTU

E difusa a convico que a religio desempenhe um papel primrio na vida dos africanos e o
estudo pioneiro de Sundkler, missionrio e bispo luterano, estudioso dos movimentos religiosos da
frica meridional, v na religio em frica uma realidade que investe tanto a organizao social,
como a vida individual e a participao comunitria. O seu significado e total e une tudo22.
Tal posio assinala uma verdadeira ruptura epistemologica, uma superao definitiva da
concepo evolucionista que considerava as crenas e praticas rituais africanas como formas de
feitiaria ligadas a ideia de magia como origem da religio23.
Os que adjudicavam tal coisa, apoiavam-se as teorias do bom selvagem, da grande criana,
deduzidas pela falta da escritura, esquecendo-se assim da autoridade da cultura oral.
A cultura escrita no e o resumo do saber, a escritura e somente uma sua fotografia, mesmo
que a frica negra tenha conhecido alguns sistemas escritos como as tribos mandigo, dogon e
bambara que conheceram algumas variedades de sinais, aparentando-se mesmo aos hierglifos
egipcios.
Encontram-se escritos em ayam, swahili, haussa, peul, anuri,.nubio, que so verdadeiros
poemas picos cheios de teologia, crnica, historia que remontam j o sculo VI a.C. e reflectiam
j o senso religioso africano banto no so expresso em forma oral, mas j sistematizado no cdigo
escrito.
22
23
cfr. Bernardo BERNARDI, Nel nome dAfrica, Franco Angeli, Milano, 2001, p.59
ibidem, 1.c.
12
Esta concepo segundo a qual a frica no pode ter um sistema religioso complexo, porque e
um continente privado de escritura, e falsa, ainda que em frica a tradio oral continua uma
fonte principal de estudo para perceber o senso religioso dos seus habitantes e todas as componentes
da vida humana.
A frica negra se auto - interpreta, explica-se a si mesma. E na palavra que vive a sua relao
com o fenmeno religioso, palavra que nunca se gasta, mas utilizada com a tcnica, porque de um
valor capital.
Palavra que deve ser transmitida com piedade, envolvida no seu caracter sagrado, de mistrio,
atravs especialistas que a servem, quais mestres chamados poos de sabedoria24.
A palavra ocupa o primeiro lugar nas manifestaes artsticas, no culto religioso, na magia e na
vida social, na frica e toda a gente que e imersa na historia e assim esta se faz viva para sempre,
e presente no quotidiano dos homens e mulheres. A frica considera-a como uma segura fonte
histrica.
Finalmente a palavra representa a pessoa humana, une os vivos com os antepassados que so
respeitados a partir da palavra deixada como herana. Eis a importantssima funo scio - religiosa
da palavra.
Aquele que se mete ao servio da palavra, tem uma responsabilidade scio religiosa e por isso,
deve ser fiel na sua transmisso e exercitar essa misso com paixo e seriedade.
O pensamento africano banto e ligado por uma noo: a vida. vida participam todos, os vivos
e os mortos atravs de uma corrente, a corrente vital, que une todos.
O franciscano Padre Placide TEMPELS, pai da filosofia africana banto, fala dentro da corrente
etno- filosfica, de uma Fora Vital, que mete todos os seres numa corrente vital, isto e, Deus,
a Fora Vital faz participar numa unio vital todos os seres.
A vida e doada pela Fora Vital, a sua Causa Principal: Deus, aquele que inunda a criao
deste principio vital. E tudo entra num cruzamento vital, de comunho, numa unio.
Cada ser nasce desta realidade da Fora Vital, passando tambem para a outra fora vital. A
base do fenmeno religioso no africano banto esta nesta unio vital 25. O muntu centraliza toda
a sua filosofia e religio nesta vida de comunho intima com as coisas, que ate o universo inteiro
parece-lhe unido a si, animado pela Fora Vital e que a partir dEle (Deus-Fora Vital), entra
numa comunho com a totalidade.
24
cfr. R.R.ALTUNA, Cultura tradicional bantu, SAP, Luanda 1985, p 17.

Termo inventado por Padre Alexis Kagame, sacerdote rwandese, teologo, poeta, historiador e filologo, laureado na
Universidade gregoriana de Roma, primeiro discipulo de Padre Tempels.
25
13
Neste sentido o modo de manifestar-se do fenmeno religioso africano ser sempre de unidade e
totalidade; assim o africano banto ser sempre um que se sente imerso na unidade da natureza,
daquela unidade reencontrada de Leopold Senghor.
No e tudo que e divino para o africano banto, mas tudo espelha a presena desta Fora
Vital, porque e esta que une na totalidade ntu ( o ser), o mundo visvel com o invisvel, faz
abraar os vivos e os mortos, os ancestrais, os antepassados e os espritos, mas sem diviniz-los26.
Os bantos formam uma unidade com o universo e so conscientes de estar imersos numa
constante interaco que os move e anima. Encontram-se no cosmos e este se encontra neles,
levando-os a viver uma solidariedade com a criao, numa viso religiosa que liga Deus, mundo,
ser humano e espiritualidade do cosmos..
Os bantos vivem em unssono com o mundo visvel e invisvel, a fim de que se realize a unidade
orgnica, dinmica, tensa, diversa e harmoniosa e entram numa corrente vital, com a carne da
carne do mundo(Aime Cesaire).
Uma comunho assim, exige desejos de paz, de harmonia com a natureza, de comunho com o
outro, da tranquilidade nos modos de vida que garantem a unio vital fortificante27.
O muntu e a partir deste pressuposto, um ser comunitrio. No se pode pretender que este d
somente gestos exticos no seu viver o fenmeno religioso, ou manifestaes excitantes quando
celebra o sagrado, mas entrar nesta sua mstica, fundamento ultimo da sua religio. Vive
convidando o universo para um encontro profundo, porque tudo e animando de vida e vida em
comunho.
A conscincia desta totalidade f-lo participar de maneira intima, que passa a ser uma
participao interactiva, onde a Foa Vital, une todas as outras foras vitais, animando cada ser.
E o manabanto.
Tudo faz participar da mesma vida, metendo em relao todos os seres e a vida dos
descendentes, da famlia, dos irmos e das irms do cl, dos vivos e dos ancestrais com Deus.
A preocupao do africano banto e procurar encontrar-se presente nesta incluso e comunho,
porque saber ser parte de um todo, de ser parte de uma comunidade. Por isso, necessita sempre dos
outros, por isso, no e mais marginalizado, desesperado numa angustiante solido.
Sabe para alem disso, que e sempre til e imprescindvel. Eis porque ama a vida; para ele
existir e ser em comunho. Esta vida que ele ama nunca se estraga e nem acaba, muda so de
condio com a morte, considerada para os bantos como continuidade, a vida nunca e rectilnea,
26
27
Cfr.Jahn JANHEINZ, Muntu, la civilta africana moderna, Einaudi, 1961, p. 11

cfr.ALTUNA, o.c.p.131.
14
mas toma uma historia em forma de circunferncia: vida participante, vida participada num sempre
e ininterrupto circuito.
Desaparecem as fronteiras entre o mundo sobrenatural-invisivel e o natural-visivel, visto que
so a mesma vida que circula e se relaciona. No se e hostis ao cosmo, porque a participao vital
relaciona a pessoa humana com Deus, a natureza, a sociedade e o mundo invisvel, levando a uma
unio vital tudo.
Deus no esta longe dos acontecimentos do muntu, esta presente e segue com a sua
providencia o seu destino. Deus participa Corrente Vital, como fonte, Ele que e vida no
criada, fonte original de cada vida, o Bom, o Criador.
2.1.2 ANIMISMO, FEITICISMO OU RELIGIO TRADICIONAL AFRICANA?

A chegada dos europeus em territrios africanos levou muitos deles a classificar o fenmeno
religioso africano de uma maneira precipitada com descries como estas: bizarra insensatez
produzida pelas trevas da superstio28, ao ponto de encontrar-se ainda hoje alguns, ate os mais
avisados, a falarem de animismo e de feiticismo quando se referem religio africana banto.
Reconhece-o o antroplogo ingls Evans-Pritchard: a maior parte daquilo que se tem escrito
no passado, e com uma certa ignorncia, e que vem ainda ensinado nas escolas e universidades a
propsito de totemismo, animismo, magia, etc., foi demonstrado errado ou pelo menos duvidoso29.
Esta constatao de Evans-Pritchard levou os antroplogos a reexaminar tudo aquilo que
intendiam por religio e chegaram a concluso que no se tratava so de pura consolao, mas de
lgicas explicaes que podiam
servir de base para um pensamento racional 30., de leituras
hermenuticas da realidade que abraam o inteiro campo da vida.

Na realidade porque no pensamento tradicional africano, o empirismo e muito relevante, o
fenmeno religioso precisa de algo de concreto, no e animismo nem feiticismo, mas sim formas
africanas de entrar em relao com o fenmeno religioso e de avizinhar-se ao universo do sagrado.
O animismo foi definido por Tylor como uma crena nos seres espirituais, que se encontra em
todas as religies. E na crena da anima (alma), que nasce o animismo. Tal crena vivifica com o
espirito a natureza, move o universo. O homem religioso no animismo e obrigado a entrar em
28
Basil DAVIDSON, La civilta africana, Einaudi, Torino 1972, p.91

ibidem, p.93
30
ibidem
29
15
relao, atravs os cultos para conseguir exorcizar este espirito e assim atrair sobre si o favor da
divindade.
Os bantos no so animistas, nem se chama de animismo, o fenmeno religioso em frica, e
hoje a maioria dos antroplogos rejeita tal teoria; porque nunca os bantos confundiram vida
participada com a alma ou com o espirito, crem sim que lugares, alvores, objectos, fenmenos se
transformem em morada do sagrado, mas no que sejam o sagrado em si.
A Igreja Catlica atravs do Pontifcio Secretariado para os No Cristos, em 1988 consagrou
oficialmente o abandono definitivo do temo animismo31.
O fenmeno religioso banto no pode ser chamado tambem de feiticismo, que e outro termo
ocidental, vido do latim, factitius (coisas feitas a mo, ) com significados mgicos e que servem
para o culto.
Augusto Comte aceita na existencia do feitio e acredita que e uma forma de crena dos negros
africanos e com ele Palazzi, que no seu vocabulrio define o feitio, como a forma primitiva de
religio, que consiste na adorao de um objecto inanimado que passa a objecto da nossa f porque
se pensa que seja morada de um espirito32.
Lubbock considera o feitio uma verdadeira forma de religio, sem templos, padres,
sacrifcios, oraes, escatologia e moral.
Durante muito tempo antroplogos e etnlogos acreditaram que o feiticismo fosse a forma mais
primitiva de religio, mas hoje ningum aceita mais numa tal conjectura, tudo porque os povos que
eram considerados tais uma vez que entraram em contacto com estes estudiosos explicaram no ser
uma religio, ainda que a alta percentagem de linguagem simblica e religiosa presente levasse a tal
precipitada concluso.
Outro estudioso como Junod, missionrio e experimentado etnlogo, quer dar o nome de
ancestotrolatria, a maneira africana banto de aproximar-se ao sagrado 33, mas tal possibilidade vem
discutida a partir do momento no qual no qual penso que a venerao do ancestral nas culturas
bantos, no tira a conscincia que tudo reconduz ao Ser Supremo, nico sujeito de Adorao.
No se pode tambem chamar de vitalismo, manismo, totemismo, dinamismo nem de politesmo,
a maneira do africano banto relacionar-se com o sagrado, porque e verdade que existe uma
31
cfr.Lettre du Secretariat pour les non-chretiens aux presidents des Conferences Episcopales dAfrique et Madagascar:
Pastorale et religion traditionnele africaine, in Doc.Catt.11(1988)566citado por Nicolau Zacarias RUFINO, in
DIDASKW, P.27
32
cfr.G.MAGNANI, Storia comparata delle religioni, principi fenomenologici, cittadella, 999, p.375
cfr. H.A.JUNOD, Usos e costumes dos Bantos, Imprensa Nacional de Moambique, Loureno Marques, 1944, vol2,
p.31
33
16
participao vital de todo o criado, mas este vem considerado enquanto referido ao Principio de
cada coisa: o Ser Supremo, o Mais Profundo de cada ser, a Profundidade, a Raiz, o Centro, a
Imensido.
O fenmeno religioso africano banto e antes de tudo um fenmeno ontolgico, isto e, toca a
existncia do ser.
O africano banto encontra-se mergulhado no fenmeno religioso, toda a sua inteira vida, do
nascimento morte e um fenmeno religioso, e profundamente religioso porque vive no interior
do universo religioso34.
O Africano tem a sua ontologia, que e essencialmente religiosa e como consequncia, para se
estudar o fenmeno religioso africano banto, no se pode prescindir desta ontologia.
Para encontrar uma compreenso do que e a religio para o africano banto, Mbiti apresenta
cinco categorias na ontologia religiosa africana que e antes de tudo antropocntrica:
1-Deus, explicao ultima do inicio e sobrevivncia do homem e das coisas
2-Os espritos, seres extra- humanos e espritos de antepassados mortos
3-O homem, os seres humanos viventes e aqueles que esto para nascer
4-Animais e plantas, ou o resto da vida biolgica
5-Fenomenos e objectos sem vida biolgica
No fenmeno religioso africano banto se deve respeitar este esquema, que nos faz ver que na
origem de tudo esta Deus, e para aumentar estas cinco categorias existe uma fora que enche o
mundo de uma energia divina a qual tambem os espritos podem aceder e os homens deputados ao
servio do sagrado, como os curandeiros, os sacerdotes e os magos de chuva35.
Com esta viso mbitiana se pode dizer que h uma religio africana, prefiro no cham-la de
tradicional porque com Laleye estou convencido que o termo tradicional e imprprio, j que
cada religio procura ter uma sua tradio e se o termo quer dizer transmitir, cada religio
procura faz-lo.
Esta no e to pouco tribal, porque conhece a universalidade na sua profisso e no se reduz so
a tribo onde se encontra. E uma religio nica e una que manifesta o universo banto na relao com
o sagrado, com o Invisvel
A impresso que esta religio da para um que se avizinha a ela e aquela de ser incoerente e
incompleta, mas a sua sobrevivncia e prova da sua importncia.
34
cfr.John S.MBITI, Oltre la magia, religioni e culture nel mondo africano, societa editrice internazionale, Torino,
1992, p.17
35
cfr.ibidem, p.18
17
Esta religio se transmite so oralmente, mas isto no tira que tenha uma sua estrutura e um
contedo estvel.
Os fieis desta religio mesmo vivendo mergulhados na oralidade, utilizando as oraes, rituais
mgicos, imprecaes. E nos mitos fundadores onde precisa procurar o sopro intimo do homo
religiosus africano banto36.
Nestes mitos e lendas explica-se a origem do mundo, da vida, do primeiro homem e da primeira
mulher, mitos que no so fabulas, mas narraes de uma historia sagrada, isto e, na perspectiva
elidiana, aquilo que da um sentido a realidade.
2.2 RITOS AFRICANOS MANIFESTATIVOS E CELEBRATIVOS DO SAGRADO

O rito foi definido como aquilo que da a espessura celebrao dos sagrado. A conscincia do
homo religiosus nasce exactamente dos ritos porque e um ser cultural e cerimonial, isto e, vive a
partir dos ritos.
Os africanos bantos tm os seus ritos para celebrar o sagrado, as suas cerimonias rituais. Os ritos
na vida so necessrios para ritmar e harmonizar a existncia com cores diversas.
O africano e conhecido como o homem do rito, celebra-o ainda hoje com solenidade e mistrio
em cada etapa da sua vida. Do nascimento ao tmulo e ate na vida do alm-tmulo.
Os ritos africanos abraam deste modo o inteiro arco da vida. Vive-se celebrando com nfase os
ritos de passagem e entre estes so dignos de nota os ritos de iniciao. Quem se recusa a estes ritos
, corta com a corrente vital, rompe a harmonia com a comunidade e no faz mais parte da
participao vital.
Em quase todas sociedades africanas cumprem-se os ritos e cerimonias assinalar momentos de
transformao. Os mais famosos so aqueles do nascimento, de iniciao, da puberdade e da morte.
So os ritos de crise vital, que se definem como: momento importante do desenvolvimento fsico
ou social de uma pessoa, como o nascimento, a puberdade ou a morte37.
Os ritos de iniciao so revestidos de sagrado, de uma linguagem mistico-religiosa. Aqueles
que no foram iniciados so tidos como profanos , por isso, no podem ter acesso a esta cerimonia
considerada de sacralidade mitico-misteriosa.
36
37
ibidem, p.674
Victor TURNER, La foresta dei simboli, Morcelliana, Brescia 1974, p.29
18
Entre os segredos que o africano banto conserva dentro de si, aqueles da iniciao so os mais
sagrados, porque exprimem o seu universo linguistico com uma simbologia, para
alem do impacto fsico.
Para a mentalidade africana banto, a pessoa e em construo, servem por isso, os ritos de
passagem para ajuda-la a entrar nos momentos decisivos da vida, que modificam a sua historia, e
assim ser em grau de penetrar sempre mais no mistrio da vida participada . A iniciao e um
processo permanente na vida humana.
O homem pode penetrar sempre mais no mistrio da vida participada, mas nunca pode conhecer,
manipular ou dominar as imensas capacidades dos dois mundos, to fecundos em diversidade e
possibilidade.
O muntu sabe que Deus permanece sempre o Outro misterioso e que nunca esgotara o
mistrio da participao vital e tambem no conhecera as incessantes e imprevista aces do
dinamismo vital.
Os ritos so para o muntu um suporte a religio, porque inserem
as pessoas no interior da
vida religiosa e cultural do grupo.

Constituem verdadeiramente o fundamento da comunidade.
2.2.1 A ORAAO COMO ELEMENTO UNIFICANTE DO AFRICANO BANTO COM O
UNIVERSO DO SAGRADO
O muntu consciente de participar a corrente vital2, faz uma escolha radical pela ida e para
defende-la entra em intimidade com Deus e reza para que os antepassados e os diversos espritos o
ajudem.
A vida e de capital importncia e a orao gira volta desta.. O muntu agradece quando o
dom da vida lhe oferece um novo ser, suplica quando este e ameaado por uma calamidade ou
doena, recita oraes de reparao pelas culpas cometidas pelo grupo.
Oraes breves, tambem se existem aquelas longas e formais, a maior parte dirigidas a Deus,
aos antepassados, estes considerados como pertencentes famlia e portadores de sorte quando so
recordados.
O Africano banto entra em harmonia com o sagrado na orao e por isso, no precisa de lugares
privilegiados, e o universo inteiro que se torna o altar do sagrado, o santurio onde ele se
comunica com o seu Deus. Eis porque na frica no se encontram templos como na sia, no
Mdio Oriente e frica do Norte.
19
O mundo e sagrado, celebra a sua orao csmica, e a natureza que atravs dos seus lbios
grita a Deus. Traz dentro de si, as pulsaes profundas da criao; as pedras, as arvores, as
montanhas entram na dimenso do sagrado, o homem tem necessidade deles. E a comunho
csmica.
Na orao o muntu comunica com a divindade, com o grande Rei do universo, o Criador do
Criado , o Principio activo das coisas, ele e chamado a irromper na histria dos homens para
socorre-los.
Na orao o muntu d-se conta da possibilidade de dialogo entre dois seres, um divino e outro
humano. A divindade na orao se personaliza, dota-se de palavra. O sagrado e dialogante na
orao e o muntu entra em comunho profunda com o sagrado, o sagrado e a natureza entram
numa mstica realizao de vida . E o nvel profundo de participao vital.
O muntu chama o Ser Supremo e tem f que aquele monlogo torna-se um dialogo porque
existem os antepassados que ajudam a transformar a sua fraca e humana palavra em splica a Deus.
O muntu reza na sua cultura original, no pretende manipular Deus, ainda que o valor dado
vida, leva-o quase a encontrar formulas que fazem pensar isto.
A orao africana banto e reveladora do monotesmo banto e por isso, quando o muntu
encontrou-se pela primeira vez com o credo cristo, no se assustou como o fizeram os fieis do
panteo greco-romano.
O culto que se enderea aos antepassados no e uma cultolatria, isto e, adorao, mas uma
venerao, um respeito para com aqueles da famlia, que em vida procuraram honrar a existncia
deles com aquela santidade exigida. Encontramos aqui as sementes evanglicas, a conscincia
africana da comunho dos santos.
Na orao, a presena monoteista e bem presente; o muntu e consciente da comunho
vital, invoca os antepassados, porque sejam intermedirios, mas acrescenta sempre a sua orao
final Deus querendo.
Este conceito monoteistico de Deus traz uma espcie de conscincia da paternidade divina. Soa
assim uma oraao: Pai Nosso, este e o teu universo, esta e a tua vontade, concedi a paz, concedi
a frescura das almas do teu povo, tu es nosso pai, livra do nosso caminho todo o mal38.
A orao pode ser individual ou comunitria, mas em geral um chefe de famlia ou um deputado
ao servio do culto, neste caso o sacerdote-curandeiro, reza em nome de todos para uma
necessidade regional ou nacional.
38
J.MBITI, o.c., p.68
20
O muntu e um fervoroso homem de orao : inspirado, loquaz, expontneo, livre na

expresso e no gesto, com profunda f e confiana: Reza em p, sentado, prostrado por terra, a
danar, a cantar, com gestos diverso, a voz baixa ou com gritos altissonantes39.
As invocaes da orao banto mostram um dialogo expontneo com Deus, sem cerimonias e
revelam que Deus e sempre presente nos acontecimentos humanos e pronto a responder aos
desejos, sem ser vinculado a formalidades religiosas.
Existem tambem as bnos formais pronunciadas geralmente pela pessoa anci ou de posio
elevada, que faz tocar com a mo a bno de Deus.
2.2.2 A DANA COMO DEMONSTRAAO ANTROPOLOGICA DA RELAAO
RELIGIOSA
Os ritos africanos so sempre portadores de vida, metem as pessoas numa constante comunho
vital, por isso, so rtmicos.
O africano banto e rico de gestos que lhe so prprios e vive de ritmo no inteiro circulo da sua
vida.
A dana para o africano banto e um meio de comunicao, que transmite valores humanos que
podem ajudar ao desenvolvimento de um povo40 e ajuda tambem na mediao com o sagrado na sua
dimenso imanente41.
O corpo no africano banto pode ser uma orao, assim como a voz. Para o africano banto, as
oraes, a dana e as ofertas fazem parte de uma ordem. No africano banto a dana ritual e um
gesto expontneo, natural, sempre envolvente e transcendente.
O acompanhamento da orao com gestos rtmicos no e folklore, e antes um valor
antropolgico sem o qual, a orao ficaria esterilizada e anulada. Pretender por exemplo, tirar da
celebrao africana banto a dana seria como arrancar a fora a alma do muntuno seu celebrar o
sagrado.
Na frica banto, o rito deve ser suficientemente expressivo e simblico para que o religioso
banto possa entrar de uma maneira consciente profunda no mistrio da sua relao religiosa.
39
ibidem, p. 70
cfr.KAYANGE, Il ruolo della musica nei paesi in via di sviluppo, in Amicizia, rivista mensile ucsei, studenti esteri,
anno XXXVIII-N.3/4 marzo-aprile 2002
41
cfr. Mons.Z.KAMWENHO, Sensibilidade liturgica,ritos e festas na cultura negro-africana, comunicazione ao
simpozio sobre evangelizaao, 18/1071991 in Didskw, anno VI, n.16, Janeiro de 992, p.49
40
21
Quando ele entra atravs do movimento do seu corpo na corrente vital se insere na
participao da mesma vida de Deus.
Para que se perceba bem, tem de se distinguir bem a dana africana daquela ocidental.
Enquanto no ocidente a dana e quase sempre ligada ao divertimento, a africana banto se enche
sempre de simbolismo mistico-sacral profundo.
Na dana ocidental o escopo e exprimir o estado emotivo do casal, servir o prazer, naquela
africana banto simbolicamente se procura e se encontra um significado do mundo.
As danas so ligadas abertura comunitria, numa constante participao vital, na qual se
honram os antepassados e se procura o seu favor
Na dana africana banto se transcende o simples prazer corporal, porque se entra num mundo de
ideias e de emoes diversas, procura-se a unidade do grupo, animado pelos mesmos movimentos
atravs de um ritmo comum. Eis porque na frica banto as danas de participao so comuns,
sobretudo aquelas que acompanham uma cerimonia religiosa, que normalmente so fceis de
aprender.
So danas que s transmitem de gerao em gerao, utilizadas nas festas religiosas, nos
acontecimentos mais importantes da vida, nas festas civis, etc.
O aspecto social na dana africana banto e uma componente necessria para que se considere
como tal. Tambem na liturgia crist, no se pode prescindir da dana, para ajudar a conscincia de
uma participao activa num evento que toca e envolve a totalidade da pessoa, um evento como o
da Eucaristia, de onde jorra a fonte da Vida, que e Cristo.
Na dana o africano banto exprime a sua humanidade verdadeira, a sinceridade da sua
existncia, a singularidade da sua vida. O seu mundo na dana percorre universos simblicos que se
revelam naquele mover-se dos ps e naquele bater das mos
O seu Deus vem celebrado com alegria, festa, porque e Amor que rene na celebrao festiva
todos os membros da comunidade, seus filhos: Por isso, e intil falar de uma celebrao litrgica
africana banto sem o corpo no seu mais nobre gesto.
Na frica, o Cristianismo no tirou a africanidade dos seus habitantes, antes estes esto a ajudar
a sua catolicidade-universalidade a enriquecer-se com variegadas formas de culto. Este e o valor de
uma africanizao dos ritos religiosos catlicos no universo africano banto.
2.2.3 O BATUQUE NA EXPRESSAO IDENTITARIA BANTO DENTRO DO FENOMENO
RELIGIOSO
22
O fiel do Sl.50, o ultimo do livro dos salmos, encontrando-se numa intimidade privilegiada e
intensa comunho com Deus canta: louvai a Deus no seu templo, louvai-o no seu poderoso
firmamento, louvai-o por suas faanhas, louvai-o por sua grandeza imensa/ Louva-o com toque de
trombeta, louvai-o com ctara e harpa, louvai-o com dana e tambor, louvai-o com cordas e flauta,
louvai-o com cmbalos sonoros, louvai-o com cmbalos retumbantes.
Os povos bantos celebram com solenidade os ritos com os quais reconhecem a grandeza de
Deus e comemoram os antepassados, estes guardies das tradies, os santos das comunidades.
Para fazer isto, recorrem aos instrumentos musicais mais conformes a sua identidade rtmica e
religiosidade imediata.
O batuque e um instrumento de capital importncia para quem se interessa da musicologia
banto, porque se a musica tem um papel preponderante na vida do africano banto, esta e sempre
ligada ao ritmo sonoro, que encontra a sua expresso42 viva no batuque.
O batuque e para o muntu quase um texto bblico, quase como uma palavra. No som do
batuque e toda a comunidade que se encontra, reconhece-se, identifica-se, encontra-se e faz
memria intensa da sua participao a vida.
Quando vem tocado por um inexperto, e toda a comunidade que se sente ferida na sua
dignidade, porque, ainda que seja criao humana, batuque ajuda o muntu a entrar em relao
com o divino, a escuta-lo. Eis a razo de atribuir uma funo sagrada dentro da comunidade, a quem
sabe toca-lo bem.
O batuque e orao viva, principio de vida, porque as suas mensagens se dirigem a Deus, aos
antepassados, aos espritos e aos homens E instrumento de meditao eficaz que nos mete em
relao quase tangvel com o divino.
2.3. QUAL ANTROPOLOGIA RELIGIOSA SERVE PARA O AFRICANO BANTO?
Alguns trabalhos antropolgicos em frica comeam j a fazer-se sentir. Um dos pioneiros,
neste estudo e o primeiro presidente queniano, Jomo Kenyata, escolhendo como objecto de estudo
a sua propria etnia: os Kikuyu..
No prefacio do livro, o seu professor, o antroplogo Bronislaw Malinowski reconhece a sua
preparao etnogrfica. Com o livro intitulado: Diante do monte Kenya, pode-se deduzir bem que
42
cfr.M.CENTINI, Africa nea, dalle maschere ai tamburi, immagini, divintia, oggetti sacri, red edizioni, Milano 2001,
p.73
23
a antropologia em frica nasce j religiosa, porque para os Kikuyu, o monte kenya era a morada de
Deus.
Em
Angola em 1958 Mrio de Andrade na sua antologia da poesia negra de expresso
portuguesa, ainda que de forma critica e dura, dedica um espao a religio

Cheika Anta Diop., senegals elabora um curioso estudo comparado dos sistemas polticos e
sociais da Europa e da Africa, da antiguidade poca moderna e se debrua sobre a religio
Diakhate reconhece que a aculturao em Africa no foi intercmbio cultural, mas sim uma
deculturao. Nesta obra sublinham-se as presenas religiosas no universo banto.
Todas estas obras de autores africanos esto atravessadas de problemticas religiosas, por esta
razo retenho importante falar de uma antropologia africana banto.
A antropologia religiosa africana banto funda-se sobre um conceito fundamental, que j se
frisou: a vida.
No encontro de 1 de Maro de 2002, realizado na Pontifcia Universidade Gregoriana de Roma,
organizado pelo gabinete central dos estudantes estrangeiros, discutiu-se sobre o documento do
NEPAD (Nova parceria para o desenvolvimento da frica).
Esta iniciativa dos lideres africanos que tem como objectivo travar a pobreza, meter o
continente na estrada do crescimento e do desenvolvimento e promover a participao activa na
economia mundial, levou tambem a Roma o filosofo camarons Ebousi Boulaga, que lanou aos
mais de duzentos estudantes africanos presentes a seguinte provocao: que pode nascer de novo e
de esperanoso para a frica com esta nova iniciativa para frica, mas para que esta esperana no
seja um sonho- continuava o filosofo africano- e necessrio relanar a aventura do pensamento
porque a Africa e carente de pensamento, no pensa o suficiente o perigo de desaparecer como
comunidade. O risco da extino de uma identidade africana positiva.
Aquilo que falta aos dirigentes e intelectuais africanos e capacidade e talvez, a vontade de fazer
pesquisas sobre os dados reais dos seus povos. E assim se acaba por duvidar-se deles.
O problema para mim, foi saber de onde partir no pensamento africano banto. E encontrei na
vida, o fio condutor de tudo. E ai onde devemos partir se queremos verdadeiramente relanar a
aventura do pensamento.
O muntu concebe a vida dinmica , que se move como vivente, como existente; e neste caso,
existe uma preeminncia da antropologia sobre a ontologia.
E a partir da vida que uma verdadeira antropologia religiosa banto deve partir, vida colocada na
sua dimenso sacra, considerada como uma fora presente no mundo que vem participada numa
comunho, vida que vem de Deus e por ele protegida, vida onde os antepassados mortos e os
24
ancios vivos so uma referencia necessria, vida que deve conhecer etapas decisivas quando se
vem em seu possesso, porque nos introduz na sociedade.
2.3.1 A ANTROPOLOGIA RELIGIOSA BANTO NO ENCONTRO COM O CRISTIANISMO
A frica banto tem a sua identidade cultural e esta funda-se na unidade da vida e as distines
entre o profano e o sagrado, o temporal e o espiritual desaparecem porque para o africano banto
tudo faz parte do nico universo da vida.
A base da vida e a sua comparticipao que nos tira da tranquilidade egosta e faz-nos
considerar a vida como um grande dom que se deve defender e proteger e tambem continuado com
a fecundidade.
A famlia tem uma tarefa de importncia primaria na mentalidade africana banto e por isso a
partir daquela que e nuclear, importante e necessria, abre-se a outra alargada, que atinge por
pactos scio - polticos diversos uma configurao sempre maior ate atingir o cl, esta
Confederao de famlias. A toda esta vida, o muntu e iniciado com os ritos que se torna,
celebrativos da existncia
O cristianismo no seu encontro com a frica banto no encontrou uma tabula rasa, no que
diz respeito ao fenmeno religioso. Aquelas sementes do verbo estavam j presentes, eis porque
Andr Lukamba prope no seu livro: Nova etapa missionria uma Re- descoberta de Cristo , j
presente nas culturas africana para se relanar a Igreja em frica
Estas categorias presentes na antropologia religiosa banto no podem ser descuradas na relao
frica banto e cristianismo, para que estas possam ser iluminadas pela luz de Cristo.
O esforo dos
cristos africanos banto e compreender plenamente os elementos da
antropologia religiosa para viver na totalidade o cristianismo.

Hoje os povos africanos banto procuram transformar o cristianismo numa sua realidade, uma
realidade que faa parte da vida deles, ate ao contacto directo, ao dialogo personalizado; ao ponto
que estes possam dizer como os novos crentes de Samaria: antes nos tinha persuadido a tua
historia, mas agora acreditamos porque o escutamos com os nossos ouvidos e sabemos que ele e
verdadeiramente o salvador do mundo (Jo.4, 39-42).
25
Um novo processo e urgente. Falou-se muito, sobretudo nos anos oitenta, de inculturaao, de
encontro do cristianismo com as outras culturas, mas talvez a dinmica assumida e ainda no
principio43, porque neste faltou a antropologia religiosa banto considerada nas sua profundidade.
No quero lamentar o negativo da misso passada, que confundia muitas vezes vises
antropolgicas do cristianismo com evangelizao e se esqueciam os traos importantes da
antropologia religiosa banto.
O meu objectivo pastoral foi sempre, de perceber se as formas religiosas banto so passveis a
um encontro com o cristianismo e vi que exigia uma trabalho serio de inculturao, que prefiro
definir como : Encontro da vida de Cristo com a vida do muntu, num dialogo de permanente
procura. Cristo que procura o africano banto, encarnando-se na sua cultura e o muntu que adere a
Cristo, metendo-se tambem ele na estrada para atingir Cristo, o primeiro a caminhar para ele.
Os africanos banto do-se conta da distancia cultural com a qual lhes chegou o evangelho. As
categorias antropolgicas usadas pelo missionrio ocidental, os conceitos, as imagens no so
pertinentes com a mentalidade africana banto e o resultado e aquele, denunciado pelo professor
Lukamba durante o simpsio sobre a evangelizao realizado em 1991 onde chamava de
cristianismo de inconvertidos.
A incomunicabilidade que Lukamba v na evangelizao do tempo colonial, no meu entender
deveu-se ao uso de uma linguagem religiosa estranha humanidade banto.
A mensagem dos missionrios do Norte do mundo foi somente uma primeira articulao,
porque o cristianismo verdadeiramente banto devia passar por novas linguagens, por simbolismos
vindos das culturas africanas banto, por seus gritos de alegria enquanto celebram a festa, suas
danas enquanto louvam Deus, os seus ritos de passagem enquanto entram num novo estado de
vida.
Um encontro pessoal de vida e a minha modesta proposta para uma verdadeira inculturaao. A
vida participada na grande comunhao: o africano banto pode falar directamente com Deus.
A antropologia religiosa banto, para um trabalho serio de confronto com cristianismo deve
ocupar-se tambem da geografia africana banto, da filosofia africana, hoje presente nas universidades
de Makerere No Uganda.
A africanizaao no deve ser uma regionalizao do cristianismo, mas uma nova f que fale
antropologicamente a mulher e ao homem bantos, isto, e, um cristianismo capaz de danar nas
celebraes, disposta a meditar a palavra de Deus traduzida no seu universo linguistico, pronto a
43
cfr.LALEYE, o.c., p.73
26
entrar no rito banto do matrimonio e passar por todas etapas, do alombamento ate ao matrimonio,
dialogando sobre a pertinncia salvifica destes ritos.
Um encontro destas etnias com a vida de Cristo deve. desembocar numa nova existncia
banto, onde se atinge a realidade das culturas bantos.
O estudioso das culturas africanas no pode prescindir do contributo dos ancios ou das figuras
carismticas, nem to pouco da filosofia poltica banto, para levar o cristianismo a dialogar com as
formas polticas do poder, para que sejam guiadas pela luz de Deus, de onde provem todo o poder.
A antropologia africana banto deve ser aquela que encontra a pessoa africana banto na sua
maneira de crer, conceber Deus antes do cristianismo44.
3. O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDO (ANGOLA)
A maioria da populaa de Angola pertence ao grupo dos povos bantos, que invadiram estas
grandes regies de frica.
Os povos que se podem chamar de verdadeiros patres de Angola foram reduzidos em pequenos
ncleos e se encontram-se no sul de Angola com uma escassssima densidade demogrfica
O umbundu de Angola como todo o povo angolano viveu momentos difceis que teriam
dificultado a sua relao com o sagrado, mas nem a guerra e nem to pouco os atesmos de matriz
ideolgica destruram a sua alma profundamente religiosa.
Este grupo etno- linguistico e cultural angolano foi j objecto de muitos estudos, mas obras de
natureza etno- antropolgica feitos por um filho da etnia ainda nunca tinham sido efectuados.
3.1. COLOCAO DO UMBUNDU NAS OUTRAS CULTURAS ANGOLANAS
O povo umbundu e o maior grupo etno-linguistico quanto ao numero dos seus membros, so
bantos da famlia linguistica nigero-congus, com quatro milhes de pessoas, constituem o 37% da
populao angolana.
Hoje, como muitos povos africanos, os ovimbundu encontram-se espalhados pelo mundo, mas
registam uma forte presena na provncias de Huambo, Bie, Benguela, e uma parte das provncias
de Huila e Kwanza Sul.
44
cfr.J.K.AGBETI, Concepts of God in frica, London-New York, 1972, p.315
27
E um grupo com suas especificidades, que podemos classificar no somente como um grupo,
mas um povo no sentido antropolgico da palavra e eu atrevo-me a falar de uma nao umbundu.
3.1.1 ESTUDO ETIMOLOGICO DO NOME UMBUNDU E ORIGEM DOS OVIMBUNDU
Este e um estudo que assenta as suas bases no conhecimento da lngua umbundu e do povo ao
qual perteno e com o qual trabalho h j um pouco como missionrio nas zonas dos gandas,
chikumas e huambos de kalonga.
Se na verdade, se confirma na historia, a possibilidade que os povos umbundu teriam emigrado
do nordeste de Angola, mas concretamente na rea da Baixa do Cassanje, terra dos ambundos, de
lngua kimbundu para as areas do Bie e Benguela . Se esta hiptese for considerada como a mais
prxima da verdade, ento na origem os povos de lngua umbundu com os de lingua kimbundu
existe uma mesma famlia que prefiro chamar de bundu.
E curioso porque uma boa parte dos povos ovimbundu, frequentemente coloca o nome de
Bundo s suas filhas e encontrei a razo, no trabalho de pesquisa que o Padre Simeo Tchimbinda
leva a cabo sobre o nome na identidade umbundu, onde v no nome o elemento de uma
identidade.
Esta hiptese, a mim muito cara, vem sustentada por um portugus de nome Nogueira, que
viveu doze anos no sul de Angola e querendo estudar a expressao bundo, faz derivar a mesma de
abundo, que na lngua do reino do Kongo significava vencedor45.
Num seu artigo, apresentam-se os falantes desta lngua como habitantes de Benguela, que vem
denominada como o pais dos bin-bundo, que na escrita e dico correctas seria vi-mbundu e se
pensa que seja o bero desta gente46.
Num dicionrio de lngua bunda apresentam-se os confins dos reinos Kasanji, Matamba e Jaka
como territorios dos ova-mbundo, enquanto o planalto de Benguela como lugar dos ovi-mbundo.
Esta hiptese viria a concordar com a outra que considera a lngua umbundu uma sntese do
banto-kongo e do banto-lunda. Isto e muito prximo da verdade histrica j que os ovimbundu pela
sua posio geogrfica teriam tido ligaes com os ambundu da Baixa do Cassanje, com os
tchokwe e com os lundas. Isto permitiu-lhe ser um povo verstil e de fcil adaptao.
Uma outra possibilidade veria o umbundu como uma lingua sui generis e o povo umbundu com
suas caractersticas particulares. Se cr que seja integrada no famoso segundo grupo bantofono,
45
46
cfr.C.ESTERMANN, Etnografia de Angola, I.I.A., Lisboa 1983, p.141

ibidem, p.142
28
aquele que se dirigiu para Angola, Nambia e frica do Sul e os ovimbundu teriam descido
acompanhando a costa atlntica partindo da Nigria e como agricultores se teriam dirigidos aos
planaltos de Huambo e Bie, zona de terras frteis.
Esta conjectura vem demonstrada tambem pela linguistica banto, que para estes povos
exprimirem os dois mais importantes conceitos do sistema do pensamento banto, como Deus e
pessoa, distanciam-se das outras lnguas e angolanas e se assemelham aos termos dos povos Igbo d
Nigria, que como os umbundu chamam a Deus de Suku e a pessoa de omunu.
Estas duas teorias que para mim, como antroplogo formado dentro dos estudos historicos, so
as mais credveis vieram a colocar em crise uma outra sustentada por Mbela Isso, que e uma tese
arqueolgica.
Ela como filha do Bimbe, hoje residente no exterior de Angola, v na zona arqueolgica de
Kanigili, no Mungo, na provncia do Huambo, que remonta a 9670 anos, o inicio do povo
umbundo. Demonstra que contemporaneamente aos vatwa, bosquimanes e hotentotes existia na
regio do planalto, uma comunidade de onde teriam
vindo os pintores das famosas e
impressionantes pinturas rupestres do kanigli.

Os mitos, estas linguagens que do sentido historia, so na maioria dos casos cosmogonicos,
isto, e, procuram interpretar a origem do mundo. Na cultura umbundu existe o mito Ngalangi , que
na seu essencial fala de um homem cado do cu a quem foi dado o nome de Feti, quer dizer
principio; este homem encontrando-se sozinho, aborreceu-se e se ps a caar e dirigiu-se para tal
ao Cunene. Este, horas a fio, esperou pelo hipoptamo, que lhe teria dado tanto carne, mas depois
que conseguiu o animal apareceu-lhe uma forma humana, que lhe era muito semelhante. Era a
primeira mulher, a quem chamou de Tchoya, que significa adorno e perfeio.
Era to bela que acabou por apaixonar-se e com ela fundou a primeira famlia. Numa bela
manh escutaram-se os gritos de um novo ser e toda a criao na sua multiplicidade veio a cantar:
estavam os pssaros, os animais das florestas e todos celebravam a chegada do bebe com presentes
desejando todo o bem.
Ao recm-nascido deram o nome de Ngalangi, o filho de Feti e Tchoya. O amor fecundante de
Feti e Tchoya no parou neste filho, uma nova criatura aumentou e faz mais linda esta famlia; era
um ser feminino e chamaram-na viye, do verbo okuya, que significa vir.
Os pais com este nome queriam dizer aquela sua filha viria a atrair todos os povos, viria a ser a
me das populaes do sul, enquanto feti era o inicio.
Servindo-me das analises que oferecem as disciplinas scio antropolgicas, posso deduzir que
o mito recolhido pela tradio oral deste povo- objecto do presente estudo, pela universalidade da
29
linguagem e pelo facto que sai do tempo e do espao, e uma maneira umbundu de ver o inicio do
mundo e do homem. E uma cosmo-antropognese umbundu.
Num confronto com o conto bblico, encontramos uma correspondncia naquele de nagalangi,
porque ambos falam de um primeiro homem, embora o mito de ngalangi no descreva o artfice
diferena da Bblia, e explicita a sua provenincia do cu, enquanto a mulher surge de improviso
para eliminar a solido do homem (Feti).
O conto de ngalangi revoluciona toda a cincia banto sobre a migrao do muntu. Quer dize,
que os ovimbundu em vez de uma deslocao exgena, isto e, de fora para entrar em Angola,
teriam vindo dali e depois espalhados pelo mundo fora.
Nesta teoria no e de tudo sem fundamento, se nos atermos aos trabalhos arqueolgicos mais
recentes que colocam o aparecimento da pessoa humana na zona austral da frica.
O subgrupo Hanha afirma tambem a existncia de Feti e Tchoya, na ptica dos Ngalangi e
indica a zona dos ovimbundu numa localidade chamada Nali. So mais tarde que se instalou na zona
de Tchinendele, dentro do territrio angolano47.
Ngalangi para mim, torna-se o arqutipo da pessoa angolana, que quer crescer , encontrar um fio
de esperana e uma sada.
O mito hoje no pode ser reeleito so no contexto tnico , para no cair no perigo etnocentrista,
mas ser interpretado pelo estudioso das culturas angolanas como um projecto de desenvolvimento
nacional num pais que tacteia a encontrar-se depois de trinta anos de guerra.
3.2. OS OVIMBUNDU NA MANIFESTAO DO FENOMENO RELIGIOSO E SEUS

RITOS CELEBRATIVOS
O omunu (pessoa) vive o fenomeno religioso a partir do seu universo antropologico expresso
na sua tripla dimensao: etimba (corpo), omwenho (vida) e otchilelembya (espirito).
A antropologia umbundu no e dualista (corpo-espirito), mas os trs termos so qualificativos
de uma nica realidade: omunu na sua animalidade e humanidade 48. Esta pessoa humana no
perde nuca este seu ser omunu, mas muda qualitativamente ate passar a famlia dos
antepassados (akulu) com o processo da morte.
47
cfr.A.HAUENSTEIN, Les Hanya (description dune groupe ethnique bantou de lAngola.Wiesbadm, Franz Steiner,
Verlag GMBH , 1967
48
cfr. M.McCULLOCH, The ovimbundu of Angola, London, 1952, p.35
30
Unicidade e totalidade so os dois pilares da compreenso antropolgica dos ovimbundu.

Unicidade da vida (omwenho) eis o seu caracter sacro e a totalidade da pessoa (omunu).
A pessoa tem a tarefa de lutar para que a vida que traz como precioso dom nunca venha
prejudicada, por isso, procura viver intensamente fazendo-a tornar uma vida integral.
O omunu vive o drama existencial como projeco para o futuro do qual deve ser responsavel,
e por isso a pessoa humana e um projecto em permanente realizao, em constante construo e
conquista de uma existncia destinada a permanecer para sempre e tem a tarefa, aquele de lutar
para que a sua, seja uma vitoria da vida sobre a morte.
O omunu procura certificar-se desta vitoria, porque assim se assegura da sua supremacia no
universo. Salvar-se para o omunu e salvar o mundo e como no mundo existem muitas foras
inimigas da vida, deve aprender a mobilizar os aliados da vida contra aqueles da morte, assim, a
pessoa humana no e uma realidade exttica e simples, mas dinmica, com um projecto que se
explicita e se realiza ao mesmo tempo.
Na antropologia umbundu escapa-se a tudo aquilo que seja dualista. No existe o termo
machista de homem para designar a realidade humana na sua totalidade, mas so de pessoa
humana (omunu). Este pode ser do gnero feminino (ukyi) ou do gnero masculino (ulume).
Esta existncia e finalizada a gerao de uma nova vida desembocando na existncia de um
filho, que chama por trs planos: mulher, homem e filho. O filho faz mudar o nvel scioantropolgico, a condiao dos dois primeiros e estes se tornam pais (olondjali), porque dentro
deles trazem o uyali(fecundidade). Assim os pais so um dom porque trazem dentro a fora
fecunda que enche o mundo de novos seres.
A vida que o omunu traz e sagrada (omwenho ukola), atrai mas tambem amedronta, a pessoa
que dentro de si tem o oyali(fecundidade)entra numa dimenso, muita especial, envolvida de
mistrio, que o faz participar do mistrio da Paternidade-Maternidade de Deus, o Ndjali por
excelencia.
O termo ndjali no significa so paternidade o maternidade, porque para o umbundu e uma
realidade nica, aquela da transmisso, proteco e cuidado vida. D-lhe a capacidade de ser
tambem de participar de uma maneira muito profunda criao.
O ndjali cria porque participa da Fora vital, aquela que e criadora, naquele quase nada
misterioso, o Suku (Deus) convida-o a tomar a serio a sua vocao, aquela de encher a terra de
vida, aquela de procriar.
O Suku e origm da vida, aquele que a nutre e f-lo com misericrdia, eis porque o omunu
afrima no seu proverbio umbundu :Suku oyendula go kapesela, isto e Deus e de uma
31
indefectvel fidelidade, mesmo que as vezes parea ter abandonado o universo ao caos, ele e
sempre presente, e somente a percepo do homem religioso que o sente longe, mas Ele esta
sempre presente.
Suku e a profundidade de cada coisa, a Razo, a Essncia, por isso, com a palavra Suku (Deus)
se pode dizer: ESUKU ( a seiva que da vida, a raiz profunda), assim para o religioso umbundu o
sagrado atrai, mas tambem pode ser OTCHISUKU, uma floresta densa e fechada, para indicar o
caracter misterioso do fenmeno religioso, aquele seu viajar no mundo do oculto, do temor , do
velado, que pode ser so intudo pela pessoa religiosa.
A religio umbundu considera o Suku como o Omnipotente do Cu e da terra, o Criador do
Universo, o Providente que nos assiste sempre Suku kapekela otulo.
O povo umbundu da a impresso de antropormofizar Deus, mas tal concluso e precipitada,
porque ele sente to vizinho Deus que o considera sempre presente nos acontecimentos humanos,
esta a razo de dar o nome de Suku ate a membros da familia, porque se na cultura umbundu se da
o nome de uma pessoa que se quer bem (Sando), assim tambem com Deus.
Ele e o medico Tchimbanda, um medico que cuida das suas criaturas, que supera todo o
esforo humano. Todos os tchimbanda participam desta Fora Vital que e Ele, o Suku.
O conceito de um Deus vizinho, Suku, indica intimidade, vizinhana e a sua presena na historia
humana, mas o umbundu, olha tambem a Deus como um Totalmente Outro um Transcendente
e por isso, como Suku (Intimo), Ele e profundamente Transcendente e assim e chamado
Kalunga.
Termo usado sobretudo pelos ovambo do sul, os Nhaneka-Humbi, os Ngangelas-luchazes, os
ovimbundos e os tchokwes, os kimbundu preferem nzambi.
Kalunga e um termo que se relaciona com lunga , de onde vem okulunguka, neste caso Deus e
o grande inteligente.
Interpreto tambem desta forma a Transcendncia divina de Kalunga: Deus e um poo profundo
de Sabedoria, um oceano imenso de bondade, mistrio to profundo como a morte.
Neste caso, o fenmeno religioso no omunu no deve ser procurado fora do homem religioso
umbundu que ama a vida. A sua antropologia enaltece a vida e como Deus e o protector dela,
tributa-se-lhe, a adorao.
Deus que faz participar ao mundo do sagrado, tambem os antepassados porque estes esto
dentro da Corrente Vital e a partir desta so intermedirios entre a divindade e a humanidade.
Aos antepassados, os membros da famlia devem dedicar ritos, ofertas e oblaes de primcias,
faze-los participantes da vida normal da famlia.
32
As famlias tm um santurio (etambo), onde e encontram para rezar e nestes lugares

encontram-se todos aqueles elementos considerados como teis para proteger a famlia.
Serve para manter a vida fora do perigo e neste santurio encontra-se o chefe de famlia
( paterfamilias), ou aquele que conheceu a maior parte dos antepassados que so os akulu da
famlia.
Os antepassados so de categoria inferior, eles indicam famlia os cuidados a ter na
eventualidade que um membro se encontre em necessidade.
Existem os primeiros antepassados, divinizados, desaparecidos na noite da historia, dos quais
e impossivel a rpresentaao artistica, e outros fundadores como Feti, aqueles cujo culto vai para l
da consanguinidade para chegar s afinidades poltico- clnicas.
Estes antepassados eram venerados em certas pedras que se tornavam lugares sagrados e
histricos, pelo processo elidiano da hiefonizao. O povo umbundu por exemplo tem em Mbombo
(Kakonda9, diversas montanhas consideradas como moradas dos antepassados.
Quando os antepassados entram na noite da memria, perdem a sua humanidade e se
transformam em espritos e ai a Antropologia cessa a sua tarefa e deixa que a escatologia se ocupe.
A escatologia banto v como no cristianismo, que estes espritos so almas puras e se dividem
em bons e maus. Os bons so mediadores entre o mundo dos antepassados e o mundo dos viventes e
para dialogar com eles e necessria a presena de um especialista (o tchimbanda), assume uma
funo scio- religiosa, quase natural e metade sobrenatural49.
3.3. TRIBO, ETNIA OU NAO UMBUNDU ? POSSIBILIDADE DE UM DEBATE

O problema da identidade num mundo onde se assiste ao esvaziar-se dele nos povos e urgente.
A diviso da frica levou ao problema do enfraquecimento identitario das suas gentes.
Os prprios nomes no espelham aquilo que e realidade destas terras. Neste caso refuto o termo
de uma antropologia puramente anti-africana de tribo, no existem estas em frica.
Prefiro falar de etnia, termo francs que aparece em 1896 50 que quer explicar o agrupamento de
pessoas com a mesma lngua.
E a lngua que agrega um povo, que exprime o esforo de unio de mais homens com o desejo
de constituir-se como territrio. Mas no confundir a lngua com um povo, porque esta pode
49
50
cfr.C.ESTERMANN, o.c., p. 314

cfr. G.BARBINA, Geografia delle lingue, kingue,etnie e nazioni, Milano, 1980
33
desaparecer mas o povo no. Pode-se sofrer de uma alienao linguistica mas um ainda conservar a
cultura de base, aquela tnica.
Numa etnia encontra-se um povo porque exige uma lngua comum onde se divisa um interesse
nico de gerir em comum.
A lngua de uma etnia pode desaparecer mas para que esta continue a ser um povo, precisa de
um meio que sirva para instrumento unificante que possa interpretar as suas afinidade espirituais e
comportamentais e neste caso devera criar uma ou adopta-la.
Uma pessoa pode mudar o credo religioso, a opinio poltica, a nacionalidade, a lngua mas
nunca a etnia. Esta no e modificvel, e um patrimnio hereditrio que ningum pode negar. E
um dado objectivo, cientifico, como o cdigo gentico51.
A esta pertena natural se deve tambem para uma questo de coeso que se faa a escolha da
etnia, deve ser aceite, reconhecida, ter seu patrimnio espiritual, uma historia comum, um sistema
religioso comum.
Visto a partir desta concepo antropolgica se pode dizer que os ovimbundu formam um
territrio e se entendermos um ptria como terra dos nossos pais que esta diante dos nossos olhos e
nao como terra onde nascemos 52, ento o territrio umbundu pode ser considerado como una
nao porque ai estamos diante de uma aglomerao global com uma comum origem, lngua,
historia, ligaes comuns.
A nao umbundu tem a sua estrutura para distinguir-se como comunidade de pessoas.
Antes do sculo XX dominavam os sistemas matrilineares, que se ocupavam dos direitos de
propriedade, enquanto a autoridade poltica passava pelo patriarcado.
A base da estrutura social umbundu e a famlia (epata), que se alarga na aldeia (imbo) com um
governo dirigido por um sekulu yimbo.
Este ancio e antes de tudo um chefe espiritual, garante do culto dos antepassados e dos
espritos, com um poder moral que lhe vem da sua autoridade sagrada, que lhe consente administrar
a justia, a integridade dos costumes e das tradies.
Na aldeia todos se conhecem e so de mesmo parentesco. So eles que decidem a transmisso e
proteco da vida recebida pelos antepassados.
Na aldeia as famlias so dirigidas por um ukulu wendamba, faz a ligao da famlia com os
antepassados, e na aldeia onde se vive a religiosidade forte, onde se renem os vivos e os mortos
numa intensa participaao vital. O chefe neste caso e o sacerdote da comunidade.
51
52
ibidem, p.38
cfr.C.GERTZ, Mondo globale, mondi locali, cultura e politica alla fine del XX secolo, il Mulino, Bologna 1999, p. 35
34
As aldeias (ovambo) encontram na Embala a expresso poltica do sentimento comunitrio do

umbundu. E o centro do territrio colectivo, uma comunidade viva. A sua fundao exige ritos
sagrados, para que se penetre na corrente vital dos antepassados, que asseguram a solidariedade e
torna sagrado o lugar com a presena activa dos habitantes do mundo invisivel.
Os diversos olombala (unidades de governo socio-politico-religioso) formam os reinos
(olofeka).
4. GLOBALIZAO CULTURAL E RELIGIOSA DO UMBUNDO
O sculo XXI foi inaugurado por uma nova palavra no vocabulrio linguistico: globalizao,
com particularidades que podem induzir muitos numa ambiguidade.
Iniciada no contexto da multimedia53, veio a impor-se em todos os ambientes da vida humana.
Invenes como a fotografia digital, o vdeo, o cinema, a televiso, a estereofonia, o
computador, internet com as suas versoes do chat e correio electronico, a vdeo conferencia , os cd
e os dvd, o crescimento de um mercado global fez possvel a rpida transferencia das comunicaes
e dos produtos de informao.
O mundo no final de 2004 acompanhou quase em directa os acontecimentos trgicos do 26 de
Dezembro, os maremotos que dizimaram centena de milhares de asiticos e nos fins de Agosto de
2005, os Estados Unidos da Amrica tiveram de suportar os urages. Ainda que estivssemos longe
do acontecimento algumas horas depois tnhamos a noticia. Hoje ainda que as pessoas estejam
longe umas das outras, mesmo assim, interagem umas com as outras.
Pelos anos de 1860 a comunicao foi consagrada como o grande agente da civilizao, porque
as redes ferrovirias, o telgrafo elctrico e os cabos submarinos, assim como a nova via inter.
ocenica de Suez e a navegao a vapor teceram uma nova representao do mundo como um
vasto organismo onde todas as partes sero solidrias54.
Criou-se uma espcie de solidariedade orgnica que chama por um governo mundial capaz
de gerir o novo processo em curso que faz sim que todos os homens se tornem irmos 55.
No fim do Sculo XX , a comunicao instalou-se como grande paradigma da nova sociedade
global e isto, trouxe como consequncia que o comrcio dos produtos antes baseado nas viagens
53
cfr.A.MATTELART, dangereux effets de la globalisation ds rdeaux, in Le Monde Diplomatique, Paris, Juillet-Aout

1999
54
ibidem
55
Palavra-slogan das grandes mostras universais de Londre de 1851
35
longas e arriscadas se tornasse veloz e seguro, tudo facilitado pela telemtica e mudou o conceito
de globalizao para uma esfera que no era a sua. A economia.
O governo mundial que postulo necessrio, viria a tornar-se fiscal das redes econmicas
que a conexo dos mercados teria trazido.
Globalizao ento e um caminho ainda no inicio, que e uma sria aposta na reduo da
pobreza, segundo os seus cultores; mas a sua deslocao veio a trair o verdadeiro sentido
sociolgico que Mc Luhan queria,
Os mitos como so necessrios para dar um senso, o novo sculo encontrou o seu mito, o do
mercado56,este mito fez nascer um novo credo, aquele econmico e fundou toda a certeza da sua
existncia na economia.
E na economia que o problema da globalizao comea a mostrar as suas ambiguidades,
porque mudou-se numa ideologia de excluso e diria de um novo apartheid, como o defini no
seminrio sobre globalizao em Lugano, Sua Italiana..
O problema gravssimo e que e globalizao concebida a partir do signo da economia e que
viria a servir para uma nova ordem mundial veio a dar no 11 de Setembro de 2001, no trgico
evento do fim das Torres Gmeas de Manhattan, em Nova York.
O mito celebrado como sistema criou uma estrutura que esta a destruir a Me Terra, os produtos
circulam neste sistema, as noticias percorrem milhares de km em tempo em quase real, mas a
violncia aumenta e as armas de guerra se globalizam.
A economia alada como novo deus criou dois mundos, um dos ricos e um com novas
pobreza como a migrao, a desocupao, o terrorismo organizado pela Grande Finana:
Tal globalizao produziu nmeros tremendos, desde que se meteu na estrada da historia57:
800 milhes de pessoas que morrem de fome, um bilho de pessoas sem agua potvel, 3 milhes
e 500 mil que morrem por ter bebido agua infecta, 17 milhes morrem cada ano por infeces
facilmente curveis. 850 milhes de analfabetos, 250 bilhes de divida externa, um bilho e
trezentos milhes sem tecto, 3 bilhes no dispem de estruturas sanitrias de base.
Nascem deste modo os movimentos dos excludos do processo da globalizao, d-se um
mtodo da seleco natural e as pessoas vm consideradas segundo a perspectiva econmica. E
uma clonaao econmica: vivem so os ricos.
56
cfr.A.ROSSI, Il mito del mercato, Citta Aperta, LAltrapagina, Febbraio 2002, p.29
cfr.A. GANDINI, Crescita economica e sviluppo umano 2001, Dalla piramide al mosaico, Ed.Lavoro e Macondo
libri, Roma 2001, p.64
57
36
Estes ricos, conhecidos como os verdadeiros patres do mundo, crescem mas no em numero,
sim na acumulao financeira e ento na sua hegemonia econmica.
Um olhar atento ao processo em marcha faz perceber que a globalizao tem aspectos muitos
especiais como aquele da concentrao da riqueza mundial na mo de poucos indivduos ou das
sociedades privadas.
A globalizao vem mesmo atacada por este seu desenfreado uso de recursos do universo que
fizeram outros nmeros gigantescos:
200 corporaes em 12 pases: 66 nos USA, 52 no Japo, 21 na Alemanha, 17 na Frana, 14 na
Inglaterra, 5 na Itlia, 25 noutros seis pases. Um quarto da riqueza que se produz no mundo e
controlado por eles, comem 80% da riqueza do mundo deixando para os outros so o 20% e
assumiram so 19 milhes de trabalhadores no inteiro planeta, porque substituram a mo de obra
humana com a tcnica, por isso, assumem so 0,75% de recursos humanos. Controlam 75% do
comercio mundial.
Um novo apartheid, no mais racial mas econmico, uma nova colonizao que no conhece
mais continentes para descobrir e inventa-se um invisvel, onde se cria um tipo de cidadania
mundial, sem ptria, sem terra, desligada da dimenso antropolgica da pessoa.
Tudo vem medido a partir da economia e a Me Terra e violentada de maneira que se corre
para uma catstrofe ecolgica, se os Global Leaders, no decidem mudar as regras de jogo.
4.1. OS OVIMBUNDOS NO ENCONTRO DA " ALDEIA GLOBAL PROPOSTA DA
GLOCALIZAO
A globalizao, segundo o meu ponto de vista, e a insero das economias, culturas, estilos e
vises de vida, usos e costumes no grande ventre da Terra para nascer aquela Sociedade Global
baseada na fraternidade, solidariedade, paz, igualdade sem que seja uniformismo e igualitarismo .
A viagem global precisa de um dialogo sincero e honesto entre os seus habitantes de modo a
colocar o perdo das faltas passadas no justo ponto e abri uma existncia profunda de uma
humanidade reencontrada no novo conceito de uma antropologia que fundo, aquela da
responsabilidade que nos dar a mulher e o homem da esperana.
Este trabalho quer ajudar o umbundu a reflectir sobre as suas responsabilidades, daquilo que fez
na inteira Angola e daquilo que deve fazer, abrindo-se ao grande mosaico tnico cultural que esta a
colorir a grande terra de Angola..
37
Hoje ao processo da globalizao, se contrape um outro mais antropolgico, o da glocalizaao,

isto e, no impor o pensamento nico mas aceitar diversidade que se encontram na unidade. Esta
nova viso, ajudar-nos-ia a sair de uma concepo uniformista do mundo e auxiliar-nos-ia a
agirmos localmente aquilo que se pensa globalmente.
Este processo a partir da Antropologia da Responsabilidade definiria o homem saindo do
conceito de consumidor, comprador, vendedor, tonando-o superficial, sem horizonte interior,
disperso, e desesperado no finito 58. A glocalizaao, dentro da Antropologia da Responsabilidade
e um conceito novo e libertador.
Com a glocalizaao, os povos so considerados como membros de uma nica famlia humana,
as oportunidades de alguns tornam-se crescimento de todos, os subgrupos tnicos no se exaltam,
mas se abraam na mesa da fraternidade e todos se empenham responsavelmente para que a Terra
se torne o inicio do Cu.
Os ovimbundos e as outras culturas do Sul do mundo, onde a maioria dos seus habitantes se e
vista excluda do comboio da globalizao, podem reencontrar-se numa nova Cultura Mundial,
sem que as minorias se sintam esmagadas, mas se assumam todas no contributo do
desenvolvimento dos povos.
Hoje, ainda que em numero reduzidssimo, alguns ovimbundos que na Aldeia global
conseguiram entrar no sistema mundial da economia e assim saram do apartheid econmico.
Aquilo que muitos destes se esquecem e a libertao cultural que lhes permite a utilizao dos
recursos locais que sirva para o crescimento da mulher e do homem umbundos como elementos
imprescindveis do desenvolvimento abrindo-se sempre mais ao mundo.
Os meios de comunicao esto ao alcance de alguns, os jornais onde alguns ovimbundos
exprimem as suas ideias comeam a difundir-se e a internet, o sonho inatingvel dos anos 90 se faz
realidade com a rede telefnica a funcionar ate na sua forma satelitaria, e alguns ovimbundu
comeam a falar on line, construindo-se ate um site: www.ovimbundu.com e ainda aqui perto de
nos, uma experiencia dioceana de Benguela, em http://blogspot.com ; unindo os diocesanos dos
vrios cantos do mundo . O umbundu como lngua esta na rede e se pode aprender a distancia, com
as tcnicas da globalizao.
A musica umbundu escuta-se em muitas partes do mundo ganhando espaos ultra- tnicos,
expandindo-se em todo o territrio nacional e tambem naquele internacional.
58
CFR. S.KIERKEGAARD, La malattia mortale, Sansoni, Firenze, 1965, pp.240-242
38
A dana tradicional e recuperada na sua verso moderna, o tchindjomba torna-se kizomba, os

cantos das senhoras nas lavras, bitos e dos servios domsticos, mas aqueles que as sociedades
usavam para cerimonias de um tempo atras, hoje no so com instrumentos tpicos da etnia
umbundu mas com a mais sofisticada tecnologia mediatico- estereofnica hodierna
O mercado umbundo invadido de produtos de todos os gneros, faz pensar naquilo que o
antroplogo Geertz, fala do encontro entre o global e o local.
Este encontro que poderia ser positivo, esta a significar o seguinte: globalizao da corrupo
econmica, com a constante desvalorizao da moeda e a economia a sofrer as suas consequencias
ate nas grandes bolsas de Nova York, Tquio, Berlim, Paris, Londres e Milo e isto permite que
so poucos sorteados do processo global consigam atingir os produtos do novo mercado.
Olhando para os novos supermercados e alguns gurus da nossa etnia umbundu e mesmo
daqueles que como a golfrate e angoalissar esto no territrio umbundo, tudo faz pensar como a
globalizao no e nada como pensa, Novak, uma oportunidade para os pobres, porque produz
novas riquezas sim,
mas arruina as economias internas dos pases para desenvolver nestes
mercados produtos sempre mais sofisticados que um pobre no se pode permiti.

Um exemplo disto so as cidades umbundu de Benguela e Lobito, que ate o ano de 2000 no
conhecia a telefonia celular e hoje se pode apresentar como aquela que depois de Luanda tem o
maior numero de consumidores.
O problema reside naquilo que produz a globalizao: iluso de riqueza. Fechados por 30 anos
de guerra, sem comunicao com uma boa parte do mundo, os ovimbundos com a paz encontram-se
diante de novas oportunidades, que embriagam as pessoas como o fizeram as ideologias em 1975.
A falta de uma gesto deste desafio traz as pessoas a enganar-se que a riqueza chegue sem um
empenho responsvel e como em muitas partes da frica, cria-se uma irresponsabilidade na
administrao dos recursos. E ao contrario de se desenvolver, o pais vai para trs.
Esta globalizao em vez de propor alternativas para os ovimbundos e faze-los entrar na soluo
poltica do pais sem etnocentrismos, xenofobia ou localismos esta a produzir novos xodos deste
povo com tudo aquilo que pode comportar: desocupao, pobreza e criminalidade.
Algumas janelas de possibilidade abrem-se para alguns ovimbundos, mas esto na falta de
coordenao e no podem dar a mola propulsora para o desenvolvimento de Angola, porque
desapareceram trabalhos que no pais produzam desenvolvimento mas formas de se arranjar , que
transformam a antropologia da solidariedade umbundu , na sua dimenso do ondjuluka(conceito
umbundu de solidariedade) em oportunismo da classe espertalhona que a globalizao criou.
39
A grande globalizao da comunicao foi vencida pela globalizao econmica e poltica, o

quarto poder veio a ser controlado por um outro, o econmico e o umbundu entrou neste sistema
onde a economia se tornou sagrada ate se condecorar pessoas que notabilizaram na venda de
armas.
Enquanto hoje a maior parte dos ovimbundu encontra-se no caos, na pobreza absoluta nadando
na morte, na doena, no analfabetismo, na desocupao, outros pouqussimos
privilegiados ovimbundos figuram as listas dos maiores ricos da terra compartilhando os
parasos fiscais.
Uma grande desordem entrou no territrio umbundu e a situao actual mostra-nos que tanto na
poltica internacional como naquela dos pais que se vangloriam de ser dos mais ricos da terra e dos
mais civilizados e estveis , veio habitar o caos.
A prometida nova ordem mundial chama-se hoje. Misria, emigrao, turbulncia sciopoltica e o Fim da Historia proclamado por Fukuyama e verdadeiramente o fim de uma ordem
no mundo.
Se redesenha um novo mapa de conflitos e de lutas de bases planetrias e se constituem
laboratrios de pensamento nico, para fabricar a opinio e impedir que pessoas sejam livres de
pensar e de fazer uma analise livre e critica; a publicidade joga um papel preponderante e atinge os
seus pontos nevrlgicos e mais altos, enquanto a propaganda poltica trabalha no centro nevrlgico
da pessoa: o crebro. Eis, ento, uma espcie de clonaao geral, onde todos somos iguais porque
compartilhamos das mesmas ideias e analises da vida.
O umbundo e chamado neste caos a trazer antes de tudo para a sua terra o valor da
solidariedade e da critica construtiva para Angola, que lhe vem do seu caracter e unir-se a todos os
povos de Angola para que os 30 anos de guerra no voltem e possa saber que no h futuro sem
perdo59.
A antropologia imperante do homo economicus vitima da bomba financiaria lanada a partir
de Wall Street, fazendo-a lei no Clube de Londres para chegar a imp-la a Berlim, Milo e Paris
deve ser superada pela antropologia da responsabilidade, se quer evitar se a homologao
econmica
A conscincia de que o mundo se tinha globalizado, a pretenso de que a pobreza acabasse com
os mtodos da globalizao veio a dar no 11 de Setembro de 2001 com a destruio das Torres em
Nova York e do 11 de Maro de 2003 com o bombardeamento ao comboio em Madrid e ainda das
59
D.TUTU, Non ce futuro senza perdono, feltrinelli, Milano 2001
40
guerras do Iraque e da Palestina. Parece estar a concretizar-se o mau agouro do prof.S.Huntigton

sobre o Conflito das civilizaoes.
4.2.1 GLOBALIZAO DA FORMAS CELEBRATIVAS RELIGIOSAS NA CULTURA

UMBUNDU (ANGOLA)
O povo umbundu em demanda da sua identidade no se esquece de encontrar-se numa grande
estrutura que e o mundo e por isso se abre s dimenses globais da celebrao religiosa.
Os ovimbundu na nova aldeia global perguntam-se o que e o fenmeno religioso para eles?
Respondem a partir da descoberta daquilo mistrio intimo que e a vida, afirmando assim de ser
uma realidade que da consistncia a existncia humana.
A vida na poca da globalizao vem celebrada nos novos estilos. As formas tornam-se mais
universais, a cultura cruza-se com manifestaes de outros povos e o territrio umbundo comea a
conhecer multiculturalismos e multietnismos que levam o umbundo a redimensionar a sua maneira
de celebrar.
Hoje se fala de inculturaao . O Sagrado manifesta-se sim nos antepassados e nos espritos,
mas o encontro com o cristianismo reinterpreta tudo na ptica crist.
O batuque e aperfeioado e algumas comunidades comeam a toca-lo com ritmos de outros
povos. O rgo penetra a musica sagrada umbundu embelezado pela guitarra e tudo e harmonizado
pela tecnologia estereofnica de Alta fidelidade.
O nascimento de um indivduo que continua a ser uma festa vem modernizado no seu caracter
ritual e a iniciao e celebrada com os sacramentos cristos que introduzem a pessoa numa relao
personalizada com Deus atravs do Baptismo, da Confirmao e primeira Comunho.
O nome, este lugar de identidade umbundu entra tambem no dialogo global. Com a nova lei
angolana dos apelidos, os ovimbundos se inserem no conceito das genealogias.
A dana vem exercida com ritmos de culturas diferentes, com um misto de estilo asitico e
algum j utiliza os mtodos orientais para a contemplao e a meditao e as novas geraes
41
convertidas ao cristianismo trazem no rito fnebre no somente o grito de dor exprimido pelo choro,
mas tambem a invocao dos santos, os novos antepassados da comunidade.
4.2. A DIOCESE DE BENGUELA: LUGAR DA CELEBRAO INCULTURADA DAS
DIFERENAS
Fundada em 6 de Junho de 1970 com bula Omnimode Soliciti de Paulo VI, a Diocese
apresenta-se no vasto mosaico celebrativo com uma novidade que me permite falar de uma espcie
de rito benguelense. No quer dizer que a Diocese celebre um outro rito, porque aqui vigora, o
rito romano, e sim a vitalidade que me leva a denomina-lo assim.
O dinamismo pastoral do Bispo actual que continua as escolhas do seu Predecessor, metendo
algo do seu caracter aberto, permitiu o retorno as origens na celebrao do sagrado em Benguela.
Pode-se ver bem, como a vivacidade existencial com a qual, nos mais de 2 horas, os povos desta
Diocese festejam as eucaristias e outros sacramentos que se tornaram em lugares privilegiados do
encontro com o Totalmente Outro.
Nas mais coloridas vestes, a celebrao religiosa em Benguela reflecte a sua multiculturalidade
porque respeita e reconhece as diferenas culturais presentes no territrio, metendo todas singulares
identidades culturais na mesma dignidade60.
A religio entra e toma parte desta aldeia global, onde a economia queria que ela se retirasse e
a tecnologia queria desemprega-la. Descobre-se assim, que o sagrado celebrado na realidade
cultural de um povo, define tambem a sua identidade61.
Celebram-se assim, os ritos tipicamente cristos com elementos culturais umbundos: dana-se,
oferecem-se animais ao ofertrio, toca-se o batuque no louvor perfeito a Deus Pai. Tudo
harmonizado no encontro dos povos diversos reunidos sob a mesma adorao.
A celebrao na Igreja de Benguela com os seus subgrupos: vandombe,vanganda, vandumbu,
vahanha, vatchikuma, vatchisandji, vatchiaka, vatchilenge, vatua, vambaka, vakatumbela e valupito,
faz perceber que o baricentro do cristianismo mudou-se do norte para os pases do sul do mundo de
onde cresce sempre mais a adeso importante a Igreja.62.
60
cfr.V.CESAREO, Per un dialogo interculturale,Vita e Pensiero, Mialno 2001, p.33

cfr. U.BERNARDI, La nuova insalatiera etnica, societa multiculturale e relazioni interetniche nellera della
globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2000, p.21
62
cfr. P.JENKINS, Christianitys New Center (intervista), in www.theatlantic.com/unbound/interviews/int2002-0912.htm
61
42
Qual aldeia global a Diocese de Benguela faz intuir uma nova maneira da celebrao religiosa
ao plural, onde a multiculturalidade acolhe uma celebrao verdadeiramente inculturada.
A Diocese de Benguela e o exemplo tpico de uma Igreja Catlica em comunho permanente
com a Se de Pedro que procura radicar-se culturalmente e testemunhar assim a Fe em Cristo
Salvador. Assiste-se tambem em Benguela ao desenhar-se de uma Igreja aberta as necessidades do
Pobre.
Depois de trinta anos de guerra, esta Igreja, que nunca se alienou da realidade da gente,
encontra-se diante de um desafio , aquele de proclamar um Cristo Reconciliador que possa acolher
no perdo todos os angolanos e angolanas que tiveram uma responsabilidade na destruio da terra
e na morte dos irmos e irms.
A celebrao crist na Diocese de Benguela torna-se assim um lugar onde o perdo de Deus se
celebra com solenidade e dana. Introduziu-se, inclusive, um momento com o nome de alegria do
perdo:
As oraes, estes momentos unificantes da pessoa com o seu Deus so expressas na lngua local
com as suas variantes dialectais; os gestos que as acompanham podem considerar-se de uma nova
mstica toda centrada na Eucaristia inculturada, que leva o benguelense a tornar-se o missionrio
confiante na presena de uma Me: Maria
Para tal a Diocese no so viveu intensamente na celebrao, esta realidade mas empenhou-se
na reflexo com dois congressos eucarsticos e nas concluses do ultimo congresso no ano de 1995
definiu-se como Diocese MAE, isto e, Mariana, missionaria Ad Gentes e Eucarstica e
respondendo a carta de Joo Paulo II sobre a Misso do Redentor para um novo vigor
missionrio, empenhou-se a mandar seus filhos a misses e hoje pode contar com seus padres em
diversas dioceses
de Angola, Portugal e nas dioceses de Guine Bissau e So Tome e Prncipe e
mais recentemente nos Estados Unidos da Amrica.

E esta Diocese com um seu Bispo sempre disposto a novidades, que ainda quer reflectir
a caminhada missionaria feita e avaliar se os indicadores so positivos com um Congresso
Missionrio a realizar-se nos dias 3,4 e 5 de Agosto de 2006.
A Igreja Diocesana de Benguela, que tem a oportunidade que lhe vem do Senhor de ser um
lugar de uma nova maturao ecclesial, lana-se para aventuras todas novas de uma assembleia que
se torna famlia.
Este povo de Deus em busca da sua dupla identidade: aquela de antes retornar a Fe genuna,
consciente de no ser desta terra, identidade que leva a desenvolver um novo modo de vida, por ter
uma cidadania que no e desta terra.
43
O seu ser cidado de uma Outra Ptria no impede de viver ancorado terra, contribuindo para
que se torne um jardim terrestre, de onde nasa um novo modo de viver a fraternidade que faltou
nestes tempos de guerra de 30 anos.
4.3. A RELIGIAO NO DESENVOLVIMENTO DO ANGOLANO NA ERA DA
GLOBALIZAO
Longe de ver na religio e (sobretudo naquela crist) um motor primariamente humano de
desenvolvimento, estou convencido que se trata de um mistrio que e resposta positiva da pessoa
chamada que sente na estrada da sua vida.
Vejo na religio um lugar de desenvolvimento humano integral porque, percorrendo os cdigos
de todas as religies e estudando os seus textos sagrados, apercebi-me que na profundidade de cada
um desta existe uma fora motriz que quer o crescimento da sociedade.
Na frica a religio cria um conceito de terra como de uma casa, que vem respeitada porque
fonte de vida, e por isso as religies em frica nunca foram contra o desenvolvimento, porque a
terra vem considerada como lugar de crescimento comunitrio
A explorao da terra vem feita, mas nunca e um lugar de enriquecimento pessoal mas de
crescimento comunitrio. O modelo mercantilista actual no se chama desenvolvimento e ento e
incompatvel com a religio.
No e necessrio importar modelos de desenvolvimento para Angola, mas buscar na prpria
cultura da nossa terra o tipo de progresso justo para ns.
A economia angolana hoje transformou-se em capacidade oportunista de poucos e no se pode
falar to pouco de concorrncia, mas aqui se passa uma uma corrupo generalizada.
O actual sistema scio econmico produziu uma conscincia que tirou toda a dimenso
religiosa criao, provocando o continuado destruir-se da Terra Me Angola, o seu regredir ate
perder a sua identidade de povo de trabalhadores desejosos do progresso humano integral da
comunidade.
A religio dar ao angolano aquela conscincia do facto que esta no mundo no para explora-lo,
mas para transforma-lo e para mete-lo ao seu servio, sempre na dimenso do necessrio, numa
relao de profundo respeito ecolgico.
O sistema criado pela guerra no e ecolgico e gera excluso e pobreza dos habitantes da
periferia do mundo Impe-se ento, a urgncia de respeitar a Me Terra e considera-la no como
espao de explorao mas de vida, um dom que deve ser respeitado.
44
Uma religio para que possa ser aceite por um africano, deve ser garante da propriedade
comunitria do mundo e no um patrimnio exclusivo de alguns, porque na mentalidade africana o
mundo e de todos e para isso deve ser compartilhado por todos63.
O novo modelo de vida que se criou em Angola com a guerra no cria desenvolvimento, mas a
proposta ocidental actual no e tambem aquela valida num contexto africano banto, porque no
favorece a solidariedade, o dialogo, a sensibilidade para o outro e o consenso.
As religies em Angola e sobretudo as crists, devem insistir num discurso tico com respeito
daquilo que e a filosofia dos seus povos e das caractersticas scio organizativas das suas etnias.
As religies em Angola so convidadas a entrar no novo perodo da colonizao como
laboratrios de oportunidades para um desenvolvimento de toda a comunidade angolana,
chamando ao valor da solidariedade humana que significa responsabilidade para com o bem comum
e com a propriedade privada que no significa apropriao indevida das riquezas do pais, mas
empenho para que o mundo melhore.
O absentismo que veio depois da guerra, a desconfiana no futuro que leva ainda hoje alguns
angolanos a ter um espirito de viver ao dia com o medo que amanha tudo seja destrudo, a
corrupo de alguns grupos, deve constituir matria de corajosa profecia na Igreja angolana de hoje.
A actual situao 8paz depois de 30 anos de guerra), sem falsificar ou simplificar o passado
ainda recente deve empenhar as religies a olhar para a sociedade com o realismo do sofrimento
que provocou este ou um outro angolano que nos e vizinho e que pode fazer nascer a vingana e
ento apresentar um projecto serio de reconciliao que saiba sarar as feridas ainda vivas.
O desenvolvimento humano de Angola faz-se atravs da
pacificao dos espritos e a
formao das mentes, neste caso a prioridade pastoral em Angola deve ser aquela dedicar-se a
entrar neste caminho para que se crie uma Angola que seja preludio do paraso.
Como pede, Joo Paulo II, na sua mensagem de 1 de Janeiro de 2005, que a frica seja
protagonista do seu destino e do seu desenvolvimento, chegou a hora das religies em Angola
cooperarem com o governo e este facilitar o trabalho, para que estas posam criar povos que pensam
em como libertar-se de todos os males que impedem o desenvolvimento integral da pessoa.
4.5. EXIGENCIA DE UMA NOVA ANTROPOLOGIA PARA A GESTO DA
GLOBALIZAO
63
cfr.S.BERNAL, Cultura e sviluppo in Africa: Lapporto delle religioni in Civilta Cattolica, 18, luglio 1992, anno
143, n.3410, p.148
45
Um olhar veloz faz descobrir rapidamente que cresce uma conscincia para um governo
mundial, que para mim, parece mais um hegemonizar-se de uma mentalidade: aquela econmica.
Mesmo que hoje, ningum se atreva a chamar o mundo pobre de subdesenvolvido e todos
dizem em vias de desenvolvimento, no se pode esconder que as desigualdades entre este e o
mundo rico cresce cada vez mais.
O assim chamado governo mundial que procura definir a sua personalidade e a identificar-se,
v-se incapaz de gerir a situao actual. E por isso, a preocupao e encontrar uma leadership
mundial que respeite as identidades e soberanias nacionais, que no reduza o universo numa
megalopolis econmica e os pases
em pequenos mercados.
Num mundo onde as guerras, os dios, as vinganas, as doenas, os terrorismos organizados e
financiados pela mega-maquina econmica, os pacotes-bombas, as pessoas-bombas e destruem o
universo, arriscando de fazer desaparecer inteiras naes, uma antropologia que defina o homem
como responsabilidade e necessria.
Uma antropologia da responsabilidade levara o indivduo humano a reflectir sobre as suas
aces e a sair da actual fase de irresponsabilidade global
Se quis proclamar a liberdade humana como ultima conquista da cincia, os pressupostos
kantianos do dever foram ignorados, a solidariedade como crescimento comunitrio em frica foi
trocada pelo desempenho e pelo oportunismo da corrupo e estamos a sofrer as consequencias.
O mundo dividiu-se, as identidades desaparecidas, no nome da diversidade e se perdeu o outro
porque identificou-se com ele, ou tornar-se nele, e a famlia, onde era sagrada, perdeu a razo da
sua existncia.
Uma antropologia que defina a pessoa como responsabilidade antes de ser liberdade e
indispensvel.
BIBLIOGRAFIA
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RIVIERE, I riti profani, Armando Editore,Roma 1998
SANTOS, Religies de Angola, Estudos Missionarios, Lisboa 1968
[Padre Jos Adriano Ukwatchali, laureado com tese em Antropologia Cultural, na Universidade
Catlica de Milo, professor de Escatologia, Teologia Africana e Religies No Crists]

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O Fenomeno Religioso na Cultura Ubundu como Processo de Desenvolvimento Pde. Jose A.

O FENOMENO RELIGIOSO NA CULTURA UMBUNDU COMO PROCESSO DO

Cfr.U.FABIETTI-R.MALIGHETTI-V.MATERA. Dal tribale al globale, Introduzione allAntropologia, Mondadori,

e no mana, esta fora annima e

perspectiva, passando largamente a Escola sociolgica de Frana, o telogo e mestre de Uppsala

Discurso sobre a Religio de Schleiermacher5, mas em

R.OTTO, Friedrich Schleiermacher.Ueber die Religion, Gottinga 1899

historiadores das religies do sculo XX, Mircea Eliade, concentra-se

M.ELIADE, Il sacro e il profano, Bollati Boringhieri, Torino 1984, p.14

cerimonia regulamentada por uma autoridade

cfr.F.LAPLANTINE, 50 parole chiavi dellantropologia, paoline, Catania, 1975, p. 158

2. A frica e o Fenmeno Religioso

2.1 QUAL AFRICA SE CHAMA BANTU E PORQUE?

cfr. Enciclopedie Microsoft Encarta, 1999

A designao banto no se refere uma unidade tnica, porque a formao e a expanso

2.1.1 O SENSO RELIGIOSO DO AFRICANO BANTU

cfr. R.R.ALTUNA, Cultura tradicional bantu, SAP, Luanda 1985, p 17.

Cfr.Jahn JANHEINZ, Muntu, la civilta africana moderna, Einaudi, 1961, p. 11

2.1.2 ANIMISMO, FEITICISMO OU RELIGIO TRADICIONAL AFRICANA?

servir de base para um pensamento racional 30., de leituras

hermenuticas da realidade que abraam o inteiro campo da vida.

Basil DAVIDSON, La civilta africana, Einaudi, Torino 1972, p.91

2.2 RITOS AFRICANOS MANIFESTATIVOS E CELEBRATIVOS DO SAGRADO

vida religiosa e cultural do grupo.

J.MBITI, o.c., p.68

O muntu e um fervoroso homem de orao : inspirado, loquaz, expontneo, livre na

Angola em 1958 Mrio de Andrade na sua antologia da poesia negra de expresso

portuguesa, ainda que de forma critica e dura, dedica um espao a religio

cristos africanos banto e compreender plenamente os elementos da

antropologia religiosa para viver na totalidade o cristianismo.

cfr.LALEYE, o.c., p.73

cfr.J.K.AGBETI, Concepts of God in frica, London-New York, 1972, p.315

cfr.C.ESTERMANN, Etnografia de Angola, I.I.A., Lisboa 1983, p.141

vindo os pintores das famosas e

impressionantes pinturas rupestres do kanigli.

3.2. OS OVIMBUNDU NA MANIFESTAO DO FENOMENO RELIGIOSO E SEUS

Unicidade e totalidade so os dois pilares da compreenso antropolgica dos ovimbundu.

As famlias tm um santurio (etambo), onde e encontram para rezar e nestes lugares

3.3. TRIBO, ETNIA OU NAO UMBUNDU ? POSSIBILIDADE DE UM DEBATE

cfr.C.ESTERMANN, o.c., p. 314

As aldeias (ovambo) encontram na Embala a expresso poltica do sentimento comunitrio do

cfr.A.MATTELART, dangereux effets de la globalisation ds rdeaux, in Le Monde Diplomatique, Paris, Juillet-Aout

Hoje ao processo da globalizao, se contrape um outro mais antropolgico, o da glocalizaao,

CFR. S.KIERKEGAARD, La malattia mortale, Sansoni, Firenze, 1965, pp.240-242

A dana tradicional e recuperada na sua verso moderna, o tchindjomba torna-se kizomba, os

mas arruina as economias internas dos pases para desenvolver nestes

mercados produtos sempre mais sofisticados que um pobre no se pode permiti.

A grande globalizao da comunicao foi vencida pela globalizao econmica e poltica, o

D.TUTU, Non ce futuro senza perdono, feltrinelli, Milano 2001

guerras do Iraque e da Palestina. Parece estar a concretizar-se o mau agouro do prof.S.Huntigton

4.2.1 GLOBALIZAO DA FORMAS CELEBRATIVAS RELIGIOSAS NA CULTURA

cfr.V.CESAREO, Per un dialogo interculturale,Vita e Pensiero, Mialno 2001, p.33

de Angola, Portugal e nas dioceses de Guine Bissau e So Tome e Prncipe e

mais recentemente nos Estados Unidos da Amrica.

pacificao dos espritos e a

RADCLIFFE-BROWN, African systems of kinship and marriage, London 1966

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