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EL SER D20MR2016930PM

Captulo segundo
Propiedades generales del ente
Res, aliquid, unum, verum, bonum; he aqu las cinco propiedades generales que los
Escolsticos sealaban en el ente. Todas ellas, no solamente no se distinguen realmente del ente,
sino que son simplemente aspectos y puntos de vista varios con que nuestro entendimiento
concibe los seres. Por eso se llaman propiedades transcendentales, porque identificadas como
estn en el ente, se encuentran y tienen lugar en todas las cosas y en todos los gneros y grados
de ser.
Las tres primeras se refieren al ente considerado en s mismo, el cual se denomina algo,
aliquid, en cuanto est dividido de los otros: cosa, res, en cuanto incluye alguna esencia; porque
as como una cosa, dice santo Toms, se denomina ente por razn del ser o existencia, as se
denomina res por razn de la esencia; uno, unum, en cuanto contiene indivisin por s mismo o no
est dividido en s mismo.
La verdad y la bondad corresponden al ente por comparacin [39] y en relacin de un ser a
otro. El ente como cognoscible o concebible por el entendimiento, se dice verdadero, verum; como
acto o capaz de ser apetecido por la voluntad, se denomina bueno, bonum.
No ofreciendo dificultad ni importancia especial las propiedades o denominaciones de res y
aliquid, trataremos de la unidad, la verdad y la bondad, propiedades transcendentales, del ser que
ofrecen mayor importancia filosfica.

Artculo I
La unidad, la identidad y la distincin.
Reduciremos a los siguientes puntos el anlisis de estas nociones ontolgicas:
1 La unidad, como propiedad transcendental, puede decirse que es la indivisin del ente en
muchos entes del mismo gnero. La unidad, pues, incluye por una parte, una entidad positiva, ens,
y por otro lado, la negacin de la divisin, indivisum. Pero esta indivisin que constituye la unidad
transcendental, excluye la divisin en muchos seres iguales al que tiene la unidad, y no la divisin
en seres pertenecientes a diferente orden; y por eso en la definicin se ponen las palabras en
muchos entes del mismo gnero. As, por ejemplo, Pedro, aunque se pude dividir en alma y
cuerpo, o en cabeza, tronco, brazos, &c., no se puede dividir en muchos Pedros o individuos
humanos, y en esta indivisin consiste su unidad transcendental.
2 De aqu se infieren dos cosas: 1 que la unidad transcendental de un ser no es
incompatible con la composicin real del mismo; puesto que aunque algn ser, v. gr., el hombre,
una planta, sean compuestos de partes mltiples y varias, esto no quita que se diga con verdad

que hay un hombre, una planta: 2 que la unidad transcendental se identifica con la unidad
numrica o individual del ser; porque todo ente que es uno con unidad transcendental, es tambin
uno con unidad numrica o individual, la cual envuelve la indivisin [40] del ser en s, y su
consiguiente divisin de los dems seres que no son l.
De aqu se colige que el mismo ser, por ejemplo, el hombre, se puede decir uno: 1 con
unidad transcendental, en cuanto incluye indivisin en s mismo, o sea la indivisin en plura
ejusdem generis: 2 con unidad numrica, en cuanto est dividido de los dems seres individuales
o singulares: 3 con unidad cuantitativa, en cuanto tiene aptitud o capacidad para ser principio y
elemento de un nmero de hombres, o sea parte de una multitud del mismo gnero.
3 En conformidad con la doctrina expuesta, podemos distinguir dos especies de unidad, una
que llamaremos unidad de simplicidad, y otra que llamaremos unidad de composicin. La primera
incluye la indivisin absoluta y perfecta del ser, de manera que ste, adems de excluir la divisin
en muchos seres del mismo gnero, excluye tambin la divisibilidad en seres de diferente gnero, y
tambin toda distincin de partes. As es, que esta unidad de simplicidad slo conviene a Dios, acto
puro que excluye toda composicin y distincin de partes. La segunda conviene a todo ser que
incluye partes realmente distintas; de donde se infiere que a todo ser o naturaleza creada slo le
conviene la unidad de composicin, ya por razn de la distincin real entre la esencia y la
existencia, en la hiptesis de la verdad de esta opinin, ya por razn de la distincin entre la
sustancia y los accidentes, la cual tiene lugar hasta en los seres ms simples por su naturaleza,
como los ngeles y el alma racional.
Esta unidad de composicin se puede llamar metafsica, si las partes del ser, aunque distintas
realmente, son inseparables, como la esencia y la existencia en las sustancias finitas; o por el
contrario, se llamar fsica, si las partes, adems de distintas, son separables, como el cuerpo y el
alma en el hombre: se llamar moral, la que se refiere a un ser cuyas partes slo se unen
moralmente, de manera que en realidad, no solo son distintas, sino que estn separadas de hecho,
como una familia, un ejrcito. Finalmente, la unidad, que slo conviene a la cosa en virtud del
modo con que [41] nuestro entendimiento la concibe, como la unidad especfica o genrica, se
llamar unidad lgica.
4 Hay tambin unidad per se, y unidad per accidens. Decimos que el ser es unum per se,
cuando est constituido por una sustancia que es una esencia completa y especfica en su gnero,
bien sea sustancia simple, como los ngeles, bien sea sustancia compuesta, como el hombre, o el
animal. Por el contrario, unum per accidens se dice, o bien del ser significado y expresado por un
trmino que abraza una esencia sustancial en cuanto modificada por un accidente extrao a la
misma, como filsofo, que significa la esencia sustancial del hombre con la filosofa; o bien, con
ms propiedad, del ser que es divisible y que envuelve pluralidad de partes separadas y existentes
por s mismas, como una familia, un ejrcito: en ste ltimo sentido, la unidad per ancedens
coincide con la de composicin moral.
5 Con la unidad tiene afinidad y se halla relacionada la identidad, la cual puede definirse: la
conveniencia de una cosa consigo misma. De manera que la identidad es la misma unidad de la

cosa, en cuanto que nuestro entendimiento por medio del poder y fuerza de abstraccin que posee,
concibe algn ser bajo un doble punto de vista, y como si dijramos, en dos momentos.
De aqu las locuciones y proposiciones que expresan sta identidad, como cuando decimos:
Pedro es idntico consigo: este hombre es el mismo que vino ayer, &c.
Luego la identidad es susceptible de las mismas divisiones que la unidad, cuya naturaleza y
condiciones sigue. Conviene, sin embargo, tener presentes las siguientes divisiones o clases de
identidad.
a) Identidad fsica y moral.
La primera tiene lugar cuando la sustancia de una cosa permanece la misma segn su
realidad fsica, o sin experimentar ninguna mutacin, aumento o disminucin en la sustancia, como
sucede en los ngeles y el alma racional. La segunda, cuando hay alguna mutacin en la misma
sustancia, pero permaneciendo la misma, o bien, segn la opinin [42] vulgar, fundada en la
permanencia de la forma externa, como cuando un edificio se renueva por partes; o bien porque
las partes que se suceden se hallan sometidas y subordinadas a una forma sustancial interna que
determina el ser sustancial y especfico de la cosa, como sucede en el hombre que permanece el
mismo, porque las partes del cuerpo que se renuevan sucesivamente son informadas por una
misma alma que les comunica el ser humano, como forma interna, esencial y sustancial del
hombre. La primera, puede tambin apellidarse identidad material, y la segunda, identidad formal.
b) Hay tambin la identidad genrica, especfica y numrica, de las cuales se habl ya en la
lgica.
c) Identidad real y de razn.
La primera existe entre las cosas que a parte rei se identifican, pero que nosotros
concebimos, representamos y expresamos por medio de conceptos y trminos diferentes, como la
animalidad y racionalidad, las cuales, segn existen en el hombre, son una misma entidad, pero
corresponden a dos conceptos diferentes en nuestro entendimiento. La segunda se verifica entre
dos cosas, de las cuales la una, ni existe, ni se puede concebir sin la otra: y as diremos que hay
identidad de razn entre el hombre y el animal racional.
d) Identidad adecuada e inadecuada. Pedro tiene identidad adecuada o perfecta consigo
mismo, porque es identidad que abraza todo el ser y todo lo que en s contiene.
El nmero cinco tiene identidad inadecuada o incompleta con el nmero tres, que se incluye
en l, y con la unidad, que es su principio. En general, puede decirse que el todo tiene identidad
inadecuada con sus partes.

6 As como la pluralidad se opone a la unidad, as a la identidad se opone la distincin, a la


cual, en consecuencia, pueden acomodarse las divisiones atribuidas a la identidad. Conviene, no
obstante, tener presentes las siguientes:
a) La distincin real, es la que conviene a las cosas independientemente y con anterioridad a
la concepcin de nuestro entendimiento. Distincin de razn o mental, la que slo les conviene en
virtud de nuestra concepcin o de la facultad [43] que tiene nuestro entendimiento de concebir y
representarse una misma realidad bajo diferentes puntos de vista parciales, como cuando
distinguimos con el entendimiento en la esencia del hombre la animalidad y la racionalidad, o
concebimos en Dios la sabidura como distinta de la omnipotencia.
b) Si sta distincin de razn tiene fundamento en la cosa o entidad real a causa de su
perfeccin relativa o absoluta, por razn de la cual incluye virtualmente la perfeccin de otros seres
inferiores, como sucede en los ejemplos puestos, se llama distincin rationis ratiocinatae, y tambin
distincin virtual. Si carece de este fundamento real por parte del objeto, se llama rationis
ratiocinantis o pure mentalis, como la distincin entre hombre y animal racional.
c) La distincin real, si se refiere a dos o ms sustancias, se denomina sustancial; y adems
completa o incompleta, segn que estas sustancias son esencias completas y especficas, o no. La
distincin entre una sustancia y un accidente, como entre el hombre y la ciencia que posee, o entre
dos accidentes, como entre el movimiento y la ciencia, se llama accidental. Si la distincin se
refiere a una sustancia o accidente con respecto a algn modo de ser de los mismos, se llamar
modal, como la distincin entre la esencia y la subsistencia, entre el movimiento y su velocidad.
d) Cuando la distincin entre dos cosas abraza, adems de la numrica, la especfica, suele
llamarse diversidad: en este sentido decimos que Pedro y un caballo son diversos, pero que Pedro
y Pablo son simplemente distintos.
e) Se deduce de lo dicho que la distincin numrica o individual, no es incompatible con la
identidad especfica o genrica, y por consiguiente, esencial: as, aunque Pedro y Pablo son
distintos individualmente, pueden decirse idnticos esencialmente, en cuanto que tienen la misma
esencia especfica. [44]
Escolio
La cuestin relativa al origen propio de la unidad numrica, o sea al principio de individuacin,
es una de las ms difciles y controvertidas en la metafsica. Santo Toms seala como principio de
individuacin en las sustancias materiales, la materia en cuanto afectada y determinada por la
extensin, materia signata quantitate, o sea la materia en cuanto modificada por las dimensiones
que le corresponden, habida razn de la forma sustancial que recibe. Esta opinin no carece de
slido fundamento; porque la individuacin, como identificada con la naturaleza del individuo, debe
traer su origen de alguno de sus principios esenciales, que son la materia y la forma sustancial. A la
forma le pertenece ser y es realmente principio de la unidad y distincin especfica, y no de la
numrica: luego sta ltima solo puede proceder, como de primer origen, de la materia. Empero la

materia por s misma es indiferente y potencial para todas las determinaciones, y por consiguiente,
no incluye ex se pisa ninguna distincin ni individuacin. Mas si consideramos que esta materia, al
recibir una forma sustancial determinada, recibe por razn de sta una cantidad y dimensiones
determinadas, para cuya recepcin estaba preparada, a las cuales deca orden, y las mismas que
exiga en virtud de las disposiciones y modificaciones previas introducidas en la materia antes de
recibir la nueva forma, tendremos el principio de la individuacin de la nueva sustancia en la
materia signata quantitate de santo Toms.
La dificultad del problema ha dado origen, por lo dems, a multitud de soluciones entre los
Escolsticos, buscando y sealando unos el origen de la unidad numrica en la existencia actual,
otros en la esencia, estos en la heceidad, aquellos en la causa eficiente, y algunos, finalmente, en
la coleccin de los accidentes que modifican el individuo. [45]

Artculo II
La verdad transcendental.
En atencin a que en la lgica se ha hablado ya de la verdad, especialmente en sus
relaciones con nuestro entendimiento como medio de conocer los objetos, nos limitaremos aqu a
exponer brevemente lo que a la verdad transcendental pertenece.
1 Lo que en filosofa se llama verum transcendentale, es el ente en cuanto dice orden al
entendimiento; y por consiguiente, la verdad transcendental o metafsica no es ms que la misma
entidad o realidad de cualquiera cosa, en cuanto adecuada o conforme con el entendimiento divino,
que es su causa, su razn suficiente y su tipo primordial por medio de las ideas de todos los seres
existentes y posibles que preexisten ab aeterno en la inteligencia de Dios.
2 Esta misma entidad y realidad de la cosa que se denomina verdadera con verdad
transcendental o metafsica, primario por respecto y con relacin al entendimiento divino, recibe
secundario o en segundo trmino esta misma denominacin, por respecto y con relacin al
entendimiento humano, o mejor dicho, al entendimiento creado, en cuanto que toda entidad real
puede ser conocida por ste, y consiguientemente tiene aptitud para determinar la conformidad o
ecuacin entre el entendimiento creado y la entidad real que le sirve de objeto. Por eso dice con
razn santo Toms, que las cosas naturales o existencias finitas se hallan como colocadas entre
dos entendimientos; a saber, entre el entendimiento divino, al cual se refieren per se et primario, en
razn a que de l dependen y en l se hallan las ideas tpicas que expresan, contienen y miden el
ser de las mismas; y el entendimiento creado, al cual se refieren per accidens et secundario,
porque pueden ser por l conocidas, y por consiguiente tener ecuacin con l, como sucede
cuando son verdaderos los juicios formados por el entendimiento acerca de ellas. De aqu es [46]
que la verdad transcendental de las cosas sirve de medida a la verdad de nuestro entendimiento, al
paso que el entendimiento divino constituye la medida de la verdad transcendental, o sea de la
realidad de las cosas finitas y existentes (1). El sol es cuerpo: este juicio es verdadero, porque se
conforma con la realidad o verdad metafsica del sol: este metal es verdadero oro porque tiene la
esencia o realidad que corresponde a la idea de oro preexistente en el entendimiento divino. En el

primer caso, la entidad o realidad de la cosa sirve de medida y de regla para la verdad de nuestro
entendimiento, el cual recibe la denominacin de verdadero al juzgar as, porque se conforma con
la realidad de la cosa; en el segundo, esta misma realidad de la cosa recibe la denominacin de
verdadera, en virtud y a causa de su conformidad o ecuacin con el entendimiento divino, el cual
viene a ser su regla, su razn y su medida, en virtud de la idea que contiene, expresa y
predetermina el ser propio y los caracteres o atributos del oro, como esencia distinta de todos los
dems seres.
{(1) Ex quo patet, dice santo Toms, quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit,
mensurant intellectum nostrum, sed sunt mensuratae ab intellectu divino in quo sunt omnia creata, sicut
omnia
artificiata
in
intellectu
artificis...
Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur;
secundum enim adaequatationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod
est ordinata per intellectum divinum. Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum, dicitur
res
vera
in
quantum
nata
est
de
se
facere
veram
existimationem...
Prima autem ratio veritatis, proprius inest rei quam secunda, quia prior est comparatio ad intellectum
divinum quam humanum; unde etiamsi intellectus humanus no esset, adhuc res dicerentur verae in
ordine ad intellectum divinum. QQ. Disp. De Verit., cuestin 1, art. 2.}

3 De lo dicho hasta aqu se infiere: 1 que la verdad transcendental o metafsica incluye en


su concepto total la entidad de la cosa por un lado, y por otro, su comparacin o relacin con algn
entendimiento: 2 que sta relacin, considerada ex parte fundamenti, es la misma entidad de [47]
la cosa, y considerada formalmente o como relacin actual, es una relacin pura de razn; y por
consiguiente, que la verdad transcendental o metafsica no aade ninguna realidad positiva a la
cosa denominada verdadera, sino que es la misma y nica realidad, la cual, considerada en s
misma y con precisin de toda comparacin, se llama ente, y considerada con relacin o
comparada con algn entendimiento, se llama verdadera: 3 que en consecuencia de esto, la
verdad transcendental, tomada en sentido adecuado y completo, puede definirse: la entidad de la
cosa segn que es actualmente y per se conforme con el entendimiento divino, y capaz de
determinar la ecuacin y conformidad del entendimiento humano.
4 Considerada la verdad transcendental por parte de su relacin con el entendimiento
humano, o sea en cuanto que tiene aptitud y capacidad para determinar en ste la verdad formal o
de conocimiento, se identifica y coincide con la inteligibilidad o cognoscibilidad de la cosa; porque
la verdad es que una cosa, en tanto es cognoscible para nosotros, en cuanto y porque tiene una
entidad o ser capaz de fundar y constituir la ecuacin objetiva de nuestro entendimiento, sirviendo
de regla, de trmino y de medida en orden a la verdad de sus juicios. Y esto es tanta verdad, que
hasta las cosas en s mismas no son entes, como las privaciones y negaciones, slo son
cognoscibles por nosotros, por comparacin a algn ente real, al cual se refieren de una manera u
otra.
5 Si comparamos ahora la doctrina aqu consignada, con lo que en la lgica dejamos
expuesto acerca de la verdad, resultan los siguientes importantes
Corolarios

1 Una verdad transcendental puede decirse mayor o ms perfecta que otra; pero la verdad
lgica o de conocimiento es indivisible absolutamente. La razn de la primera parte es que la
verdad metafsica puede denominarse mayor o menor, ms o menos perfecta, del mismo modo y el
mismo sentido en que aplicamos estas locuciones a los diferentes seres o naturalezas, toda vez
que la verdad transcendental es la misma entidad de la cosa con la cual se identifica a parte rei.
[48] La segunda parte no es menos evidente; porque consistiendo la verdad de conocimiento en la
conformidad de la inteligencia con el objeto, si existe esta conformidad, habr verdad lgica, y en el
caso contrario habr falsedad de conocimiento; y entre la conformidad y la no conformidad de una
cosa con otra no hay medio.
2 La verdad de nuestro conocimiento slo est sujeta a mutacin con relacin y dependencia
de la mutacin del objeto. Consistiendo esta verdad en la conformidad del entendimiento con la
cosa conocida, claro es que si cambia sta, debe cambiar tambin la primera para que persevere
el conocimiento como verdadero, segn es fcil observar en las proposiciones singulares y
contingentes. Si digo: ahora llueve, la proposicin pasar a ser falsa, si cesando la lluvia, formo el
mismo juicio, porque en este caso la conformidad con el objeto real ha pasado a ser
disconformidad. De aqu se deduce que las verdades de conocimiento que se refieren a objetos
necesarios e inmutables, o que contienen y expresan las relaciones necesarias y esenciales de los
objetos, son inmutables de su naturaleza, ex se, por lo mismo que son inmutables los objetos a que
se refieren, como cuando digo: Dios existe: el vicio es vituperable: el alma del hombre es inmortal.
3 Luego es tan absurda como contraria a la religin cristiana la doctrina de Cousin y otros
partidarios del moderno eclecticismo, cuando ensean que no existe ninguna verdad completa y
absoluta que excluya todo error, ni error alguno que no incluya alguna parte de verdad. Esto vale
tanto como decir que hay algo de verdad, y que no son completamente errneas las siguientes
proposiciones: Dios no existe: el honrar a los padres es un vicio: la blasfemia contra Dios es buena
y laudable, &c. Creemos que esto basta y sobra para juzgar esta teora de la verdad incompleta y
progresiva, que el eclecticismo ha tomado del pantesmo hegeliano.
4 Luego la verdad transcendental puede definirse o explicarse bajo tres puntos de vista.
Hemos dicho, en efecto, que esta verdad: 1 se identifica con el ser mismo de la cosa: 2 incluye
relacin o comparacin con algn entendimiento: [49] 3 es causa y medida de la verdad de
nuestro entendimiento. Considerada bajo el primer punto de vista, puede definirse con san Agustn,
diciendo que verum est id quod est: bajo el segundo, con san Anselmo, diciendo que la verdad es
una conformidad o ecuacin perceptible por slo el entendimiento, rectitudo sola mente
perceptibilis: bajo el tercer punto de vista la define san Agustn: veritas est qua ostenditur id quod
est.

Artculo III
La bondad, la perfeccin y la belleza.
I
La bondad y la perfeccin.

1 La bondad.
La bondad, como propiedad transcendental del ente, es la apetibilidad del mismo,
appetibilitas entis, o sea la entidad y realidad de la cosa segn que tiene aptitud o capacidad para
ser amada o apetecida. Por eso la bondad transcendental se convierte con el ente, del cual no se
distingue sino con distincin mental o de razn, lo mismo que la verdad transcendental. En este
sentido y por esta razn dice san Agustn que in quantum sumus, boni sumus.
El bien no puede ser apetecido actualmente o de hecho, sino a condicin de ser conocido
previamente por el apetente; y de aqu el apotegma, nihil volitum quin praecognitum. Tngase
presente, no obstante, que ste conocimiento no es ms que una condicin sine qua non de la
bondad actual y formal, o mejor dicho, de la bondad prout actu, et hic et nunc appetibilis; pero no
de la bondad en s misma, ni de la apetibilidad fundamental del ente; porque ste es apetecible,
res appetibilis, independientemente de nuestro conocimiento y con anterioridad al mismo, como es
anterior al acto de conocer, el mismo ente real con el cual se identifica. [50]
Por esta razn, el bien es susceptible de las mismas divisiones que el ente, pudiendo sealar
y distinguir el bien absoluto y el bien relativo; el bien sustancial y el bien accidental; el bien
espiritual y el bien material, &c. Tambin puede dividirse
a) En bien fsico o material, el cual perfecciona alguna cosa segn su ser fsico, como la
salud, la fuerza, la hermosura; y bien moral, que la perfecciona bajo el punto de vista de la
moralidad, como la justicia; bien intelectual, que perfecciona algn ente en el orden intelectual,
como la ciencia.
b) En bien natural, que perfecciona al ser considerado en el orden de la naturaleza o como
sujeto a la influencia de las causas naturales, como los bienes que se acaban de citar: y bien
sobrenatural, que es el que sobrevive a un ente por la accin e influencia de una causa superior a
la naturaleza, perfeccionndole en el orden de la gracia, como la fe teolgica, la gracia santificante,
&c.
c) Otra divisin importante de la bondad, es la que se refiere al bien til, deleitable y honesto.
El primero es el que se apetece non propter se, es decir, no por la apetibilidad o bondad que en s
mismo tiene, sino con relacin a otra bondad, o como medio para conseguir algn otro bien: tal
sucede en la medicina amarga o repugnante, la cual se apetece nicamente como medio para
conseguir la salud. Bien deleitable se llama alguna cosa, en cuanto que produce satisfaccin y
descanso del apetito, como la comida agradable respecto del apetito sensible, la tranquilidad de
conciencia respecto del racional. Bien honesto, se dice del objeto que es apetecible propter se, o
sea por la bondad interna que en s encierra, prescindiendo de su relacin como medio, sea para la
consecucin de otro bien, sea para la satisfaccin del apetito. Bajo este punto de vista, el bien
honesto puede llamarse absoluto o perfecto, as como los otros dos pueden decirse bienes
relativos e imperfectos.

Ntese empero que estos tres bienes no son opuestos de su naturaleza, toda vez que pueden
hallarse reunidos en un mismo objeto. As, por ejemplo, la virtud es a un mismo [51] tiempo bien
til, en cuanto sirve para conseguir la posesin de Dios: es deleitable, en cuanto que produce
satisfaccin moral de la voluntad y la conciencia: bien honesto, porque es conforme a la razn y
naturaleza humana, y contiene una bondad interna y esencial.
De aqu se colige, que en realidad y hablando en rigor filosfico, slo el bien honesto encierra
bondad verdadera y esencial, y merece por consiguiente el nombre de bien; pues las cosas tiles y
deleitables, solo pueden denominarse buenas con subordinacin al bien honesto.
2 La perfeccin.
No es raro confundir o tomar como sinnimos la perfeccin y la bondad, lo cual no carece de
algn fundamento filosfico, en atencin a que cuanto una cosa es ms perfecta, tanto con mayor
apetibilidad se ofrece o presenta a nosotros (1). Esto no obstante, y bajo otro punto de vista, la
perfeccin aade algo a la bondad, y por consiguiente se distingue de ella segn nuestro modo de
concebir. Todo ser, en el mero hecho de existir, y en cuanto existe, es bueno; pero perfecto, en el
sentido riguroso y absoluto de la palabra, es aquel ser que contiene la suma de las realidades de
que es capaz, atendida su propia naturaleza. Slo diremos que un hombre es perfecto, en sentido
riguroso y absoluto, cuando, adems de la naturaleza humana, tiene todos los accidentes fsicos,
morales, espirituales, naturales y sobrenaturales de que es capaz.
{(1) Bajo este punto de vista, y en este sentido, dice santo Toms: Ratio boni in hoc consistit quod
aliquid sit appetibile; manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est
perfectum, nam omnia appetunt suam perfectionem.}

De aqu se infiere, que segn la naturaleza y condicin de las realidades que puedan hallarse
en un ser, resultan varias especies de perfeccin, la cual, por consiguiente, puede dividirse en
perfeccin. [52]
a) Esencial y accidental: la primera consiste en la reunin o suma de las realidades y
determinaciones que constituyen la esencia de una cosa, como el cuerpo y el alma racional, o la
animalidad y racionalidad, con respecto al hombre. La segunda se constituye por las realidades y
determinaciones que sobrevienen a la esencia, ya sea que estas determinaciones sean posteriores
a la esencia en orden de tiempo, como la ciencia, o slo en orden de naturaleza y segn nuestro
modo de concebir, como las potencias o facultades naturales.
Por lo mismo que las realidades o determinaciones accidentales presuponen necesariamente
la esencia, la denominacin absoluta de perfecto, corresponde en primer trmino al ser por razn
de las determinaciones accidentales; as como por el contrario, la denominacin de ente le
corresponde en primer trmino por razn de las determinaciones o predicados esenciales. Si
consideramos en Pedro lo que constituye la naturaleza humana, tenemos lo suficiente para
llamarle ente o ser absolutamente; pero para denominarle absolutamente perfecto, necesitamos
considerar en l, adems de la naturaleza o esencia, la ciencia, la virtud, la hermosura, la salud,
&c. Esto y no otra cosa queran significar los antiguos Escolsticos, cuando decan que las cosas,

en cuanto tienen la esencia, pueden y deben denominarse entia simpliciter, y bona secundum quid;
y por el contrario, las mismas cosas, en cuanto tienen modificaciones y realidades accidentales,
adems de la esencia, se pueden denominar bona simpliciter, y entia secundum quid.
La perfeccin accidental, cuando se refiere a las facultades o fuerzas para obrar, se llama
perfeccin de virtud, perfectio virtutis: cuando se refiere a la consecucin del fin total y ltimo,
recibe el nombre de perfectio finalis.
b) Se divide tambin la perfeccin en simple y mixta, o como decan los antiguos, en
perfeccin simpliciter simplex, y perfeccin simplex secundum quid. Llmase perfeccin simpliciter
simplex, aquella realidad que no envuelve en su concepto ningn defecto o no ser, sino pura
realidad positiva, como la sabidura, entendimiento, voluntad, &c. La segunda se aplica a las cosas
que en su concepto propio envuelven [53] alguna imperfeccin o modo de no ser, como la razn,
en cuanto facultad de raciocinio, la sensibilidad, &c.
c) Llmase perfeccin formal la que se halla en una cosa segn el modo de ser propio, formal
y explcito que le corresponde; as decimos que la razn es una perfeccin formal del hombre:
virtual, la que se encuentra en un ser, no segn su entidad formal, peculiar, y por decirlo as,
circunscrita, sino de una manera potestativa o virtual, y esto puede suceder, o bien porque y en
cuanto una cosa puede producir el ser de otra, en cuyo sentido la perfeccin del efecto se contiene
virtualmente en su causa eficiente; o bien porque puede producir el efecto producible por otra
causa, en cuyo sentido el sol contiene virtualmente al fuego: eminente, se dice la perfeccin o
realidad que contiene en s de una manera ms elevada y noble, lo que hay de perfeccin o
realidad en alguna naturaleza inferior: en este sentido y de esta manera la inteleccin intuitiva de
Dios contiene eminenter la inteleccin discursiva o de raciocinio que compete al hombre.

II
La belleza.
Excusado es decir que en un compendio elemental no es posible presentar una verdadera
teora de la belleza, debiendo circunscribirse a breves indicaciones, cuales son las siguientes:
1 La belleza, aunque no se distingue realmente (a parte rei) de la bondad, toda vez que
ninguna cosa puede decirse con propiedad bella, sino a condicin de ser buena, se distingue, no
obstante, segn nuestro modo de concebir. El concepto de bien envuelve solamente por parte del
objeto la relacin con el apetito, o sea la apetibilidad: pero el concepto de bello, aade la relacin a
la facultad cognoscente. De aqu es que para decir con verdad que una cosa es buena, basta que
haya cierta ecuacin y relacin entre ella y la facultad apetente, o lo que es lo mismo, que sta se
complazca en el [54] objeto; pero no decimos que es bella, sino a condicin que resulte cierta
complacencia y satisfaccin en el sujeto en virtud y por razn del simple conocimiento o percepcin
de la cosa (1); y esto de manera que la percepcin o conocimiento de la cosa no sea una simple
condicin sine qua non, como sucede respecto de la complacencia en el bien, sino que la
complacencia sea como un efecto inmediato, directo y peculiar de la misma percepcin de la cosa.

{(1) Estas indicaciones se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de santo Toms, cuando escribe:
Pulchrum est idem bono, sola ratione differens. Cum enim bonum sit quod omnia appetunt, de ratione
boni est, quod in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulchri pertinet, quod in ejus aspectu seu
cognitione quietetur appetitus... Et sic patet, quod pulchrum addit supra bonum quendam ordinem ad vim
cognoscitivam: ita quod bonum dicatur, id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur
id cujus apprehensio placet. Sum. Theol. 2, 2 cuest. 17, art. 1, ad. 3.}

2 La belleza, pues, considerada objetivamente, no es ni la entidad de la cosa en cuanto


simplemente cognoscible por el sujeto, bajo cuyo punto de vista constituye el verum; ni tampoco la
entidad de la cosa como simplemente apetecible o proporcionada y capaz de atraer e inclinar el
apetito, bajo cuyo punto de vista constituye el bonum; sino que es la entidad o realidad de la cosa,
en cuanto capaz de determinar cierta complacencia sui generis en el sujeto que la percibe,
precisamente en cuanto que la percibe y porque la percibe o conoce. As es que podemos decir
que la belleza participa de la verdad y de la bondad transcendental, sin ser ninguna de las dos
determinada y exclusivamente, y hasta pudiera apellidarse la bondad de lo verdadero, un reflejo de
la verdad, splendor veri, como la definen algunos.
3 Santo Toms hace consistir la belleza en la debida proporcin, lo cual vale tanto como
decir que la belleza se constituye por la combinacin conveniente de la unidad con la variedad o
multiplicidad. La pluralidad de partes o multiplicidad de elementos que entran a constituir el objeto
[55] bello, puede ser, o real, como sucede en el hombre, en una pintura, &c., que consta de partes
realmente distintas y subordinadas a la unidad; o meramente de razn y virtual, como sucede en
Dios.
En nuestra opinin, cuando santo Toms hace consistir la belleza en la debida proporcin, o
sea en la combinacin conveniente de la unidad con la multiplicidad, debe entenderse esto de la
belleza puramente objetiva y en sentido inadecuado; porque si consideramos la belleza adecuada y
completa, o sea en cuanto abraza todas las condiciones necesarias para que se verifique su
nocin, la belleza incluye adems una relacin armnica entre el objeto que se denomina bello y el
espritu que lo percibe. Si bien se reflexiona, en todos los objetos que apellidamos bellos, ya
pertenezcan estos al orden sensible y material, ya al orden inteligible y espiritual, siempre existe en
ellos alguna conformidad, semejanza, analoga, relacin, armona, o llmese como se quiera, con
alguna o algunas de las propiedades y atributos de nuestro espritu. Unas veces el objeto bello
estar en relacin armnica y tendr cierta analoga con las sustancialidad de nuestra alma, otras
con su espiritualidad e inmaterialidad; tal objeto bello ser una especie de imagen de su actividad y
movimiento, tal otro tendr cierta analoga con su libertad, o con su perfectibilidad, o con su
sociabilidad, &c. As, pues, aunque debe rechazarse como insostenible la opinin de los que
reducen la belleza a un fenmeno puramente subjetivo, negndole todo valor objetivo, debe
admitirse, sin embargo, que el concepto integral de la belleza se halla subordinado de alguna
manera y recibe su complemento del sujeto o del espritu humano, en virtud de la relacin o
proporcin ms o menos explcita, ms o menos completa, que entre ste y el objeto bello existe.
4 La belleza puede dividirse en absoluta o ideal y relativa. La primera slo se halla en Dios,
el cual, dice santo Toms, se dice bello, como causa que es de la consonancia y claridad de todas
las cosas. En efecto: solo Dios, como belleza infinita, excluye toda deformidad, no de otra manera

[56] que excluye todo mal por ser bondad infinita, y todo error por ser verdad infinita. Adase a
esto, que en l se encuentra en sumo grado la nocin objetiva de la belleza; por una parte, es
unidad absoluta y perfecta, porque es el ser puro y simplicsimo; por otra parte es pluralidad o
variedad infinita, porque contiene todas las perfecciones posibles. Tambin puede y debe
apellidarse belleza ideal, en cuanto y porque es el ejemplar absoluto y arquetipo de toda belleza; y
de aqu procede que los seres finitos se denominen bellos y lo sean ms o menos, a medida y
proporcin que se aproximan o apartan del ideal infinito de la belleza, que slo Dios alcanza y
posee toda su realidad. De aqu es tambin, que toda belleza perteneciente o existente en un
objeto fuera de Dios o distinto de Dios, solo constituye y debe apellidarse belleza relativa.
5 sta belleza relativa que se encuentra en las criaturas, recibe diferentes denominaciones
tomadas de los diferentes seres y modos de ser a que se refiere; de aqu las divisiones y nombres
de belleza sensible, belleza espiritual o inteligible, belleza moral, &c.
6 La facultad de lo bello, en el hombre, puede decirse compleja; porque adems de la razn,
facultad primaria y fundamental para la percepcin de la belleza, incluye o exige la imaginacin. La
experiencia, de acuerdo con la ciencia, ensea que la percepcin y produccin de la belleza, y
especialmente de la que se refiere a las cosas sensibles y materiales, exigen condiciones y
cualidades especiales de imaginacin. La predisposicin innata y la aptitud natural para percibir y
discernir la belleza en los objetos, suele llamarse sentimiento de lo bello; y la facultad compleja, en
cuanto educada y desarrollada por el ejercicio y las reglas racionales del arte, constituye el gusto.
7 La ciencia que tiene por objeto la belleza, se llama ordinariamente Esttica, y puede
definirse: El conocimiento cientfico de lo bello y de sus formas y manifestaciones. Es oficio propio
de sta: 1 investigar cientficamente la naturaleza, elementos, propiedades y formas varias de la
belleza: 2 exponer y desarrollar en general los caracteres [57] propios de la belleza en su doble
manifestacin fundamental fuera de Dios (belleza de la naturaleza, belleza del arte o artstica),
considerndolas, ya objetivamente o en s mismas, ya subjetivamente o por parte de las
condiciones y cualidades subjetivas que son necesarias para la percepcin y produccin de la
belleza: 3 tratar de la belleza aplicada a la arquitectura, escultura, pintura, msica y dems bellas
artes. Para dilucidar con acierto estos puntos, conviene estudiar y conocer la historia del arte, as
como para discutir y dilucidar con acierto los problemas filosficos conviene conocer la historia de
la filosofa.
8 Cuando en el objeto se realizan de una manera especial o superior las condiciones de la
belleza objetiva, y sta es percibida con viveza e intensidad, de manera que la percepcin vaya
acompaada de cierta especie de estupor y arrobamiento, el objeto bello pasa a ser sublime.

Artculo IV
El mal.
Aunque lo dicho acerca del bien puede servir de punto de partida y tambin de luz para
investigar y conocer la naturaleza del mal, vamos a condensar el pensamiento de la filosofa
cristiana sobre esta materia en las siguientes reflexiones:

1 Si tomamos el mal en sentido concreto y adecuado, o lo que es lo mismo, como el concreto


resultante del sujeto y la forma, significa un ser privado de alguna forma, realidad o perfeccin
positiva que le compete atendida su naturaleza; y en este sentido, puede definirse: una naturaleza
privada de alguna perfeccin que le es debida: natura privata perfectione sibi debita.
Si se toma el mal formaliter, o sea por la razn propia y abstracta de mal, como forma
denominante, el mal no es otra cosa ms que la carencia o privacin de alguna [58] perfeccin en
el sujeto al cual compete segn el orden de la naturaleza: carentia perfectionis in subjecto cui
debetur.
De aqu se infiere que el mal, considerado formaliter y en s mismo, con precisin del sujeto,
envuelve el concepto de no ser; pero al propio tiempo presupone y connota algn ser positivo y real
en el cual existe y en el cual se funda. En este sentido dice con mucha razn santo Toms, que
malum, secundum quod est malum, non est aliquid in rebus, sed est alicujus particularis boni
privatio, alicui particulari bono inhaerens.
2 Para mejor inteligencia de esto, as como de otros problemas anlogos, conviene notar que
la privacin dice orden a dos entes positivos. En primer lugar, dice orden al ser o realidad cuya
exclusin envuelve; y en segundo lugar, a otro ser o realidad que no excluye, sino antes bien la
supone y afirma: por ejemplo, la ceguera, por una parte, excluye enteramente la vista, que es una
realidad positiva; y por otra, afirma o presupone el animal, como sujeto en el cual se verifica o tiene
lugar la carencia de la vista. Aplicando esta doctrina al mal, el cual se opone al bien, y por
consiguiente al ser, con el cual se convierte o identifica el bien, vemos que por una parte, envuelve
la carencia y exclusin de algn bien, y por consiguiente de algn ser determinado, y bajo este
punto de vista, el mal puede llamarse no-ser: por otro lado, el mal envuelve o dice necesariamente
relacin al sujeto o naturaleza en la cual ser realiza esa carencia o falta de aquel bien particular, y
bajo este punto de vista, el mal es algo positivo y real (1). [59]
{(1) Hllase resumida esta doctrina en el siguiente pasaje de santo Toms: Oportet ergo quod malum,
quod naturaliter opponitur bono, opponatur etiam ei quod est esse. Quod autem est oppositum ei quod
est esse, non potest esse aliquid (algo positivo o real): unde dico, quod id quod est malum, non est
aliquid; sed id cui accidit esse malum (la naturaleza o sujeto que tiene el mal), est aliquid (ente real y
positivo), in quantum malum privat non nisi aliquod [59] particulare bonum: sicut et hoc ipsum, quod est
esse caecum, non est aliquid; sed id cui accidit esse caecum, est aliquid. QQ. Disp. de Malo., cuest. 1,
art. I.}

3 De la doctrina expuesta se deducen dos corolarios importantes: 1 que el mal se funda en


el bien, y es un efecto de ste: 2 que el mal no tiene causa per se y directa o propia.
La verdad del primer corolario, por ms que a primera vista parezca una paradoja, viene a ser
una aplicacin lgica de la doctrina consignada acerca de la naturaleza del mal. Toda vez que el
mal, en s mismo y tomado formalmente, es la privacin o carencia de algn bien particular que
debera existir en una naturaleza dada, claro es que esta naturaleza viene a ser el sujeto, y por
consiguiente el fundamento de la privacin, como lo es del bien o perfeccin particular excluido de
la privacin. Por otra parte, es claro que una naturaleza cualquiera no puede ser privada de tal o
cual perfeccin que le es debida, sino mediante el influjo de la causa A o B: por ejemplo, Pedro no

puede experimentar la carencia o privacin de la vista, carencia que constituye un mal fsico, sino
por la accin de alguna causa positiva que impida o destruya la vista; es as que toda causa
positiva y real, por el mero hecho de serlo, es un bien, puesto que todo ente es bueno: luego
podemos decir con verdad, y con santo Toms, que la causa del mal es el bien: causa mali est
bonum.
La razn y fundamento del segundo corolario es que el mal, en cuanto mal, no puede ser
deseado, ni entrar en la intencin, sea natural y espontnea, o sea libre y refleja de ninguna causa;
pues toda causa operante obra para conseguir o realizar algn bien, por ms que suceda alguna
vez que el bien intentado sea un mal verdadero y real, y solo un bien aparente.
En resumen: 1 el mal se funda en el bien, porque presupone y envuelve necesariamente la
entidad y bondad [60] consiguiente del sujeto; pues si la privacin que incluye el mal, se extendiera
al sujeto, el mal se convertira en la nada, que no es ni buena ni mala propiamente, y por
consiguiente se destruira a s mismo, verificndose en esta hiptesis lo que dice Aristteles:
malum, si sit integrum, destruit seipsum. 2 Toda causa intenta y tiende a producir algn bien, y el
mal que resulta de su accin en relacin con la de otras causas, se produce per accidens respecto
de la causa; y por consiguiente, no puede sealarse causa per se y directa del mal en cuanto mal.
4 Viniendo ahora a las divisiones o clasificaciones del mal, creemos que debe rechazarse la
opinin de Leibnitz y algunos otros que llaman mal metafsico a la carencia de cualquiera
perfeccin o realidad en el ser, de donde resulta que toda criatura es mala con mal metafsico,
puesto que toda criatura es limitada y finita, y por consiguiente carece de alguna perfeccin o
realidad. Esta clasificacin y denominacin, adems de estar en contradiccin con la idea propia
del mal que acabamos de exponer, se opone hasta al sentido comn de la humanidad; pues nadie
dice ni concibe que la piedra, por ejemplo, es mala porque carece de entendimiento y libertad. No
debe, pues, admitirse el mal metafsico; y en todo caso, si a alguna cosa debiera atribuirse este
nombre, sera a la nada, en cuanto excluye toda entidad, y por consiguiente toda bondad
transcendental y metafsica.
Luego la divisin propia del mal es
a) En mal fsico o natural, y en mal moral. El primero es la privacin de alguna perfeccin que
conviene al sujeto, considerado en su ser fsico con abstraccin del orden moral, como la
enfermedad, la ceguera, &c. El segundo, es la privacin de alguna perfeccin conveniente y
connatural al sujeto, considerado en el orden moral, es decir, como ser dotado de libertad y
responsabilidad moral; y de aqu que este mal solo se encuentra en la criatura inteligente.
b) ste mal moral puede dividirse en mal de culpa y mal de pena. El primero es la privacin
del orden debido o de la conveniencia de la accin libre con la regla de la moralidad. [61] El
segundo es la privacin de algn bien o perfeccin en la criatura inteligente, en cuanto originada y
procedente del desorden moral.

c) Adems, puede dividirse el mal en mal absoluto, que tambin se dice per se o secundum
se; y mal relativo o per accidens. El primero es la privacin de un bien debido a un sujeto
determinado, como la enfermedad o la ceguera respecto del animal: el segundo es lo que, siendo
un bien en s mismo, determina la privacin de algn bien en otro sujeto como la justicia del juez,
que es un bien en s misma, es un mal para el reo.
5 Para resolver ahora el gran problema relativo al origen del mal, bastar aplicar y
desenvolver las ideas hasta aqu consignadas, teniendo presente a la vez que la realizacin del
mal puede proceder:
a) De la debilidad e imperfeccin de la causa, como cuando la estatua sale defectuosa, o por
impericia, o por debilidad del artista.
b) Por defecto e impedimento de la materia, como si la estatua sale defectuosa por ser de
malas condiciones el mrmol.
c) Porque de la accin de una causa se sigue naturalmente defecto o privacin de algn bien
en otro sujeto, como de la accin del juez se sigue la pena del reo, de la accin del fuego la
corrupcin o destruccin del rbol. Y debe notarse con cuidado, que el primer modo puede tener
lugar, o por debilidad e impotencia de la causa, como en el ejemplo indicado, o porque la causa no
aplica toda la fuerza y virtud que posee, como sucede en las causas libres cuando producen
acciones inmorales y defectuosas, pudiendo producirlas morales y perfectas.
Con estas sencillas reflexiones queda resuelto el problema acerca del origen prximo e
inmediato del mal. Si queremos colocar ahora los trminos del problema en un terreno ms
elevado, refirindolo al origen primitivo del mal, o si se quiere, preguntando si Dios es la causa
primera del mal, he aqu nuestra solucin:
Si se trata del mal procedente u originado de la [62] debilidad o defecto de accin por parte de
la causa, no puede reducirse a Dios como a su causa primera; porque en Dios, como perfeccin
suma y como causa infinita, no cabe ningn defecto de accin. Si se trata del mal procedente u
originado por defecto de la materia, y sobre todo por la accin corrumpente o destruyente de
alguna causa respecto de otra, no hay inconveniente en decir que Dios es la primera causa per
accidens o indirecta del mal; porque Dios, producido y conservando el orden general del universo,
orden que exigen la sucesin y existencia de generaciones, corrupciones, privaciones y
transformaciones en lo seres particulares, produce ex consequenti, esas privaciones y
destrucciones que constituyen el mal fsico o natural (1). Si se trata del mal de culpa o propiamente
moral, ste no puede reducirse a Dios de ninguna manera; porque su concepto envuelve la
subversin voluntaria y libre del orden moral, basado sobre la ley eterna, que es el mismo Dios.
nicamente pudiera decirse causa primera del mal de culpa: 1 en un sentido muy impropio e
indirecto, en cuanto que es causa de la criatura libre que lo produce: 2 en sentido material, es
decir, en cuanto es causa primera del acto culpable, no como culpa o en cuanto est privado de la
perfeccin moral, sino en cuanto es un acto vital, una entidad real, y por consiguiente buena con
bondad transcendental como cualquiera otro ser.

{(1) Etenim, dice santo Toms a este propsito, aliquod agens, in quantum sua virtute producit aliquam
formam, ad quam sequitur corruptio et defectus, causat sua virtute illam corruptionem et defectum.
Manifiestum est autem quod forma, quam principaliter Deus intendit in rebus creatis est bonum ordinis
universi. Ordo autem universi requirit, quod quaedam sint, quae deficere possint, et interdum deficiant.
Et sic Deus, in rebus causando bonum ordinis universi, ex consequenti, et quasi per accidens causat
corruptiones rerum. Sum. Theol., 1 P., cuest. 49, art. 2.}

As, pues, la causa primera del mal de culpa, como tal, es la voluntad libre, no como causa
eficiente, sino como [63] causa deficiente, como causa capaz de no obrar con toda la energa y
virtud que tiene en fuerza de su misma libertad, razn por la cual deca san Agustn que voluntas
est causa peccati, in quandum est deficiens.
6 El problema relativo al origen del mal dio ocasin al error de los antiguos maniqueos,
renovado parte en el siglo XVII por el corifeo del moderno escepticismo.
Sabido es, en efecto, que Bayle admita que no se poda demostrar a priori la existencia de
los dos principios que defendan los maniqueos; pero asentaba al propio tiempo, que el sistema de
stos era demostrable y verdadero a posteriori. De aqu deduca que la teora de stos acerca de la
existencia de un ser positivo, principio primero del mal, slo poda ser refutada mediante la
revelacin que establece la unidad de Dios y la existencia del pecado original.
Sin embargo, la verdad es que la razn natural basta para demostrar lo absurdo del sistema
maniqueo, sin necesidad de acudir a la revelacin divina. En efecto; un principio suma o
infinitamente malo, cual lo suponan los maniqueos, envuelve en su concepto propio la carencia o
privacin absoluta y suma del bien. Siendo pues, evidente que la suma carencia del bien envuelve
necesariamente la carencia de toda realidad o entidad, puesto que todo ente, en cuanto ente, es
bueno y se convierte o identifica con el bien, sguese de aqu que un principio summe malo, cual
exige la teora de los maniqueos, implica contradiccin; porque por una parte, excluye todo ser o
realidad, al excluir todo bien o al suponerle summe malum, y por otra, se supone que es un ser
real, y por consiguiente bueno bajo algn respecto, y no summe malum.
Esto sin contar que un ser que es primer principio, existente por s mismo, necesario o
independiente del primer principio bueno, como le suponen los maniqueos, no solo no sera
sumamente malo, sino que sera summe bonum; porque no dependiendo de otro ser, y existiendo
a se et per se, debera contener todas las perfecciones posibles, no habiendo nada que pudiera
limitarlas, como no hay nada que limitar [64] pueda las perfecciones de Dios, por lo mismo que es
ens a se, necesario, eterno e independiente de otro ser.
Objeciones
Aunque nadie se atreve hoy a defender abiertamente el sistema de los maniqueos y de Bayle,
son, sin embargo, muchos los que, bajo diferentes puntos de vista y al discutir y resolver otros
problemas filosficos, echan mano de las objeciones por aqullos presentadas, razn por la cual
conviene contestar a las ms importantes.

Obj. 1 La facultad o potencia de pecar, inherente en el hombre, no puede proceder del


principio sumamente bueno, o sea de Dios, toda vez que dicha facultad es mala, por lo mismo que
es principio y causa del mal: luego es preciso admitir algn primer principio malo del cual proceda
aqulla facultad.
Resp. Si se quiere contestar en trminos de escuela, debe distinguirse el antecedente: la
facultad o potencia de pecar, si se habla del libre albedro en cuanto incluye una facultad o fuerza
real capaz de obrar bien y mal, no puede proceder del principio sumamente bueno, neg. si se
habla precisamente de la capacidad que hay en esta potencia para obrar mal, o sea de la
defectibilidad radical del libre albedro humano, conc. El libre albedro del hombre, considerado en
s mismo, es una perfeccin real y positiva; y en este concepto procede de Dios o sea el principio
sumamente bueno, como de su causa eficiente primitiva, lo mismo que cualquiera otra perfeccin o
realidad. Empero este libre albedro, por lo mismo que es humano, y por consiguiente creado y
finito, envuelve alguna imperfeccin, que es la defectibilidad radical inseparable de toda criatura, y
bajo este punto de vista, no procede de Dios, sino que dice orden a la nada originaria y propia que
presupone. As, pues, como Dios, aunque es causa del animal, no puede decirse causa de la
imperfeccin que acompaa la naturaleza del animal, por ejemplo, de la carencia de entendimiento,
as tambin es causa del libre albedro, aunque [65] este vaya acompaado en el hombre de una
imperfeccin que no tiene en Dios, a saber, la facultad de pecar o de no obrar rectamente, facultad
cuyo origen primitivo no es otro que la procedencia originaria ex nihilo, razn suficiente a priori de
la defectibilidad inherente al libre albedro del hombre, como ser creado. Por lo dems, esta
defectibilidad en s misma, no es ni puede llamarse mal propiamente; porque es la carencia de una
perfeccin (la indefectibilidad absoluta) que no corresponde al sujeto creado, por lo mismo que es
creado ex nihilo y finito: as es que en rigor filosfico no puede apellidarse mal, porque no es
privacin de un bien debido al sujeto, sino una mera negacin, como no decimos que la carencia
de entendimiento es un mal en la piedra.
En resumen, y aplicando la doctrina que se acaba de exponer: 1 Dios es la causa eficiente
primera de la voluntad libre del hombre: 2 es tambin la causa primera eficiente del mal voluntario
o del pecado, en lo que encierra del ser, o sea en cuanto y cuando es un acto vital y una entidad
real: 3 el hombre, por medio del libre albedro, es la causa primera eficiente, o mejor, deficiente del
pecado como tal, o lo que es lo mismo, del defecto e imperfeccin que acompaa a este acto
voluntario: 4 el hombre puede poner el acto con este defecto o malicia; porque l con todas sus
perfecciones procede originariamente ex nihilo sui: 5 esta defectibilidad radical fundada en la
procedencia ex nihilo, es la razn suficiente a priori o primitiva del defecto o mal que acompaa al
acto humano, pero ella en s misma no constituye un mal del hombre, porque es carencia por
negacin, y no por privacin.
Obj. 2 El bien sumo debe excluir todo mal, porque de lo contrario dejara de ser sumo: luego
siendo innegable la existencia y realidad del mal, es preciso admitir un mal sumo que pueda ser
principio de los males particulares, as como admitimos un bien sumo e infinito para dar razn de
los bienes particulares y finitos.

Resp. El bien sumo, por lo mismo que es sumo e infinito, debe excluir y excluye, en efecto, de
s mismo o de su propio ser todo mal; pero no es necesario que lo excluya de los [66] dems seres:
hasta puede decirse que no puede excluirlos en un sentido absoluto, porque no puede impedir que
los seres creados sean defectibles por s mismos, en cuanto capaces de volver a la nada de la cual
salieron. Por otra parte, y supuesta la creacin del mundo actual, es necesaria la existencia de
ciertos males fsicos, como la destruccin de algunos seres para la conservacin de otros, las
enfermedades, dolores, &c. Por lo que hace al mal moral actual, cierto es que Dios podra,
absolutamente hablando, impedir su existencia; pero tambin lo es que puede tener y tiene
razones suficientes para permitirlo.
Si se quiere contestar en trminos de escuela, puede decirse: el sumo bien excluye todo mal
de s mismo, a seipso, conc., excluye todo mal por parte de sus efectos, a suis efectibus, se
distingue: si no hay razn suficiente para producirlo o permitirlo, puede concederse; si existen
razones suficientes para esa produccin o permisin, se nieg.
Si alguno objetara que no podemos sealar la razn suficiente por parte de Dios para la
existencia o realizacin de los males que en el mundo observamos, contestaremos a esto: 1 que
sera a todas luces irracional e injusto negar que Dios tiene o puede tener razones suficientes para
producir algunos males fsicos, para no impedir otros, y tambin los morales, porque nosotros no
conocemos, ni podemos sealar a punto fijo y en concreto esas razones. Si tenemos en cuenta por
un lado, la profunda ignorancia en que nos hallamos respecto de la mayor parte de los objetos,
tanto sensibles y materiales, como inteligibles y espirituales, y por otro lado la sabidura, bondad,
justicia y omnipotencia infinitas de Dios, todo hombre sensato reconocer debe con san Agustn, que
la causa y razn suficiente de los males nunca ser injusta, por ms que pueda ser desconocida
para nosotros, en nuestro actual estado: ocultam causam esse posee injustam esse non posse.
2 Ni es del todo imposible sealar algunas causas y razones suficientes generales de la
existencia actual de los males. Una de estas razones es la manifestacin de los atributos [67] de
Dios y principalmente de la omnipotencia y bondad; porque, segn el profundo pensamiento de san
Agustn y santo Toms, Deus omnipotens nullo modo sineret malum aliquod esse in operibus suis,
nisi usque adeo esset omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo: no permitira Dios el
mal si no fuera tan poderoso y bueno que saca el bien del mal.
En segundo lugar, se puede sealar como otra razn suficiente del mal, principalmente de los
males fsicos y de pena o castigo, el orden general del Universo que resulta espontneamente de
la armona, oposicin, variedad, sucesin y movimiento de los seres particulares que constituyen el
mundo actual: el fuego no podra existir sin la destruccin de la madera, el trigo no nace si la
semilla no es sepultada y desaparece bajo la tierra, la lluvia y la nieve no fertilizan los campos sino
trayendo consigo la humedad o el fro que producen o agravan las enfermedades en estos o
aquellos individuos.
Dada, pues, la naturaleza y condicin del mundo actual, su conservacin encierra la razn
suficiente de la existencia del mal fsico en l.

3 Por lo que hace a la permisin del mal moral, adems de las razones indicadas, pueden
sealarse como razones suficiente especiales, ya el ejercicio y perfeccin de la virtud, como vemos
que la paciencia de los mrtires se perfecciona por la persecucin y malicia de los tiranos, la
santidad y virtud de los buenos con las calumnias y tentaciones de los malos; ya principalmente la
conveniencia de que Dios permita al hombre obrar en relacin y armona con lo que pide su
cualidad de ser libre, capaz por consiguiente de inclinarse al mal moral: Dios concede y comunica
al hombre los medios necesarios para obrar el bien, pero no le fuerza a ello, sino que respetando
su libertad, le deja elegir entre el bien y el mal. A esto se aade, que la permisin del mal moral
sirve tambin para que se manifiesten y resplandezcan algunos atributos de Dios, como la
misericordia, cuando convierte y trae a los caminos de santidad al impo; la justicia, cuando castiga
a los obstinados, &c.

http://www.filosofia.org/zgo/zgfe2402.htm

Metafsica - 1 del ser; Ente y propiedades;el ser como sustancia identidad

La metafsica no se ha de considerar como alternativa a la antropologa, ya que la


metafsica permite precisamente dar un fundamento al concepto de dignidad de la
persona por su condicin espiritual. La persona, en particular, es el mbito privilegiado
para el encuentro con el ser y, por tanto, con la reflexin metafsica
(JUAN PABLO II, Fides et ratio).
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La tica es el arte de vivir bien, conforme a la dignidad de la persona humana.
En torno al tema de la metafsica (1)
Por Toms Melendo
1. Sobre la metafsica del ser

Hegel celebraba con entusiasmo que sus contemporneos adquirieran gracias a los
libros lo que en otros tiempos los hombres conocan mediante las experiencias de vida
y la contemplacin de la naturaleza. Kant aseguraba que el aspirante al saber filosfico
no deba limitarse a aprender filosofa, amueblando su entendimiento con opiniones
ajenas, sino que tena que ponerse en condiciones de filosofar por s mismo,
activamente. Y Toms de Aquino, tras la huellas de Aristteles, haba advertido que el
estudio de la filosofa no tiene como meta enterarse de lo que otros pensaron, sino
conocer la realidad ms ntima del universo todo: de las personas y las cosas.
Este primer apartado pretende esbozar cul es la actitud adecuada ante el quehacer
metafsico, combinando acertadamente los puntos de vista que acabo de recordar. No
se trata de un cometido fcil. Por distintas razones, es frecuente que quien se acerca
por primera vez a la filosofa lo haga con la conviccin hegeliana, ms o menos
consciente, de que ha de enfrentarse con un conjunto de afirmaciones que se
encuentran en los libros. A lo que suele aadir el convencimiento de que su labor
consiste en leer y estudiar esos escritos con el fin de asimilar lo que dijeron ciertos
pensadores famosos sera el aprender filosofa kantiano; o como mucho, si lo
mueve en efecto la vocacin de filosofar, que habr de ejercitarse en combinar esos
pensamientos, establecer conexiones entre ellos, descubrir en qu medida unos y otros
se muestran compatibles, argumentar a favor o en contra de los que estime
verdaderos o falsos En resumen, que tiene que vrselas con un conjunto ms o
menos interesante de doctrinas o teoras.
Y no es que todo ello sea ajeno a su tarea. Sin embargo, si la entera actividad de
nuestro protagonista se orienta hacia ese objetivo, no es difcil que pronto le asalte el
desaliento, ante la ms o menos aparente disparidad de opiniones con que se ir
topando. Qu sentido tendra dedicar horas y horas de esfuerzo a retener un conjunto
de afirmaciones a primera vista inconexas, que dan la impresin de surgir
exclusivamente de la inventiva un tanto caprichosa de cada autor?; en qu medida
eso constituye un enriquecimiento efectivo para su inteligencia y lo provee de un
norte para la direccin de su vida? Pero es que incluso cuando las cosas no se
desarrollaran de este modo, cuando la curiosidad o el afn de saber lo estimularan
hasta llegar a entusiasmarlo con el trabajo que lleva entre manos, nuestro estudioso
estara an muy lejos de alcanzar el fruto ms jugoso que puede brindarle el ejercicio
de la filosofa: es decir, trascendiendo lo que est escrito en los libros, aunque con
ayuda de ellos, conocer a fondo la realidad tal como efectivamente es y, en
consecuencia, saber de ella y gozarse en semejante conocimiento, saborearla.
Ms que una simple teora. Hacia esa meta pretende orientar el ttulo que
acabo de transcribir, Metafsica del ser. Es cierto que quienes gocen de una mediana
formacin clsica encontrarn semejante denominacin un tanto tautolgica: de qu
habra de tratar la metafsica sino del ser, del ente, de lo real? Pero no lo es menos que
la ya larga historia del pensamiento en Occidente y la situacin actual de la
investigacin filosfica, justifican e incluso hacen aconsejable la redundancia.
Como casi todos los trminos que llevan siglos circulando entre nosotros, el de
metafsica evoca un conjunto de significados muy distintos, aunque una especie de
hilo de oro ntimo establezca una conexin significativa entre ellos. Pero en los ltimos

tiempos el vocablo se ha utilizado con excesiva frecuencia para poner con nfasis el
acento en la dimensin terica de una doctrina, entendiendo por terico el fruto
de una cierta construccin ideal que vendra a sobreponerse ms o menos
arbitrariamente a lo que los datos o los hechos comprobables permiten sostener y, por
tanto, incapaz de morder efectivamente en el mundo real, en la vida vivida, y
alimentarse de ellos.
Sin necesidad de remontarnos hasta las elaboraciones intelectuales atacadas por los
empiristas y sus epgonos, y tal como sugiere Agazzi, algunas de las hoy denominadas
metafsicas no apelaran sino a una genrica Weltanschauung o visin del mundo
construida con un libre vuelo del entendimiento o de la razn, bajo el impulso de
ciertas fundamentales intuiciones subjetivas ms o menos geniales o profundas (2). Y
tambin cabra encuadrar en este marco la metafsica que ciertos filsofos de la
ciencia, superando en este punto la frrea oposicin positivista, han acabado por
declarar imprescindible pero como simple horizonte terico de las adquisiciones
experimentales o como meras fuentes inspiradoras tambin tericas de nuevos
paradigmas para las representaciones cientficas del mundo.
Ante todo ello, hablar de una metafsica del ser empieza ya a resultar significativo.
Pues, en contra de los usos a que acabamos de aludir, pretende subrayar la aspiracin
ms ntima del autntico filsofo: referirse a la realidad tal como es en s misma:
antes de la intervencin del hombre o, mejor, al margen de las restricciones,
aadidos o retoques que cualquier tipo de saber o de actividad humana tienda a
imponer a las cosas. Metafsica del ser, por tanto, y en primer trmino, como victoria
definitiva de la realidad sobre las elaboraciones mentales excepto en la medida en
que tales exploraciones contribuyan efectivamente a hacer ms patente y prxima la
realidad en cuestin.
No slo un sistema de esencias-ideas. Por otro lado, un somero conocimiento de
la historia de la filosofa permite advertir la presencia ya antigua, y preponderante
desde hace unos cuatrocientos aos hasta el final por lo menos del siglo XIX, de lo que
algunos califican un tanto despectivamente como metafsicas de las esencias. Un
gnero de saber que las corrientes ms manifestativas del moderno racionalismo han
desarrollado de manera extremada, tras aceptar un doble presupuesto: i) que lo que
conocemos no son las cosas, sino nuestras representaciones de ellas; ii) y que,
ordenando jerrquica y sistemticamente estas representaciones (que lo son justo slo
de las esencias), cabe alcanzar una comprensin exhaustiva de lo real a partir
nicamente del pensamiento: programa concluye de nuevo Agazzi iniciado por
Descartes y que culmin en el idealismo hegeliano y post-hegeliano (3).
Frente a estas metafsicas de las esencias-ideas sistematizadas, que parecen ser las
nicas conocidas por algunos de los crticos del pasado siglo XX y de nuestros das,
vuelve a resultar oportuna la apelacin al ser ya desde el punto de partida de nuestro
caminar. Ante las acusaciones con que a menudo pretenden hoy descalificarla, el
metafsico debe dejar claro que su tarea no es en absoluto equiparable a una suerte de
esgrima mental o de juegos malabares del pensamiento, que lo encerraran en un
universo de ideas alejndolo de aquel en que despliegan su biografa el resto de sus
conciudadanos. Sino que, al contrario, lo mejor de sus esfuerzos tiende a poner ante
su mirada intelectual precisamente el mismo escenario vital de las otras personas,
siendo su aspiracin primigenia conocerlo con la mxima hondura que la observacin y

el estudio reflexivos le permitan y comunicar a los dems esos hallazgos. Metafsica


del ser, ahora, como triunfo de lo que es, en toda su variedad y viveza, sobre los
recortes homogeneizantes y empobrecedores que una cierta concepcin del
conocimiento centrado en las esencias ideales podra infligir a la realidad.
La realidad misma, por tanto, y a la luz del acto de ser. Llegados a este punto,
la inclusin del ser en la denominacin de nuestro escrito no goza todava de un
significado particular o tcnico, sino que tiende a excluir lo que podran calificarse
como meras elucubraciones mentales para apelar de manera directa a lo real vivo
y dinmico. Quiere indicar, como ya he sugerido, que el metafsico aspira a conocer
precisamente el conjunto ntegro de la realidad en que se halla inmerso el mundo en
su totalidad y su propio ser personal (espritu y materia) y que ir amplindose a
medida que sus conocimientos se tornen ms dilatados, hondos y vitales. Comenzando
con la experiencia sensible inmediata y con la experiencia de s mismo que siempre la
acompaa, y entrelazndolas con lo que ensean los saberes de la naturaleza, la
historia y las dems ciencias humanas, las distintas culturas, el arte en general y la
poesa, la msica, el trato con las restantes personas y la progresiva observacin del
propio yo en sus reacciones orgnicas, psquicas y estrictamente espirituales, la
metafsica del ser aspira a considerar todo eso como una peculiar unidad, por cuanto
todo ello es, aunque cada cosa a su manera, y a descubrir las causas ms ntimas que
lo dotan de inteligibilidad y permiten orientarse en su seno. Metafsica del ser, por
consiguiente, en la que ser equivale a la entera realidad como en efecto es.
Pero el ttulo del presente epgrafe incluye una ltima indicacin implcita, esta vez de
carcter ms especializado. Dentro ya del amplio conjunto de las filosofas que se
proponen hallar una explicacin ltima de la realidad tal como es en s, las
orientaciones que nos encontramos a lo largo de la historia siguen siendo muy
diversas. Hay quienes en su ascenso hacia las causas ms radicales desembocan en un
Principio supremo dotado con los caracteres especficos de lo idntico e inmutable: su
filosofa tiende entonces a fundamentar la multiplicidad de lo experimentable en esa
realidad suma a la que denominan el Uno. Es el caso de bastantes neoplatnicos,
inspirados con mayor o menor fidelidad en el propio Platn. Otros siguen la va de la
inteligibilidad de los existentes, y culminan su andadura en el hallazgo de una Verdad
suprema e inefable, que Agustn de Hipona identifica sin reservas con Dios. Y hay
tambin quienes, antes y despus de los autores citados, sitan en la cumbre del
universo un Fundamento caracterizado como Bien, Inteligencia, Belleza, Substancia,
Amor, etc.
Todas ellas pueden denominarse metafsicas del ser en sentido lato, por cuanto a su
modo el Uno, el Bien, la Inteligencia, el Amor son, en la acepcin ms fuerte y radical
de este vocablo, y cimientan y explican efectivamente la realidad que nos circunda e
incluye. Pero, conviviendo con tales metafsicas y en cierto modo superndolas, existe
una que coloca en el corazn de cada existente lo que ya de manera ms tcnica
calificaremos como ser (o acto de ser), para elevarse desde esa perfeccin
radicalsima hasta el Principio Primero, que, en este caso, y en completa coherencia
con cuanto llevamos visto, resulta concebido inicial y fundamentalmente no como Uno
o Bondad o Belleza, sino justo como Ser en sentido eminente y radical y, por eso,
como Uno y Verdadero y Bueno y Bello. Esta metafsica, que encuentra un momento
histrico culminante en Toms de Aquino, pero que ni empieza en sentido absoluto ni
mucho menos acaba con l, permite dar razn de la realidad de forma ms cumplida

que las hasta ahora apuntadas y otorga todo su valor al conjunto de hallazgos
obtenidos en ellas.
En el interior de semejante visin lo que hasta el momento hemos calificado de manera
genrica como ser o realidad, recibe la ms estricta designacin de ente, mientras
que se reserva el vocablo (acto de) ser para el principio intrnseco que desde su raz
constituye y explica a cada realidad y que apela, como a su Fundamento ltimo y total,
a un Dios que ahora viene denominado, segn adelantbamos, Ser subsistente,
absoluto o en puridad. Precisamente porque engloba y eleva las mejores conquistas de
todas las restantes, y est abierta para acoger y asimilar cualquier descubrimiento
posterior, esta metafsica constituir el punto implcito de referencia en las pginas que
siguen (4). Metafsica del ser, entonces, no slo por referirse con sumo respeto a la
entera y dinmica riqueza y variedad de lo real en cuanto tal, sino porque todo ello
encuentra su explicacin definitiva y recibe su luz del acto que lo constituye desde
dentro el ser y que a su vez remite, como al Principio primersimo de todo cuanto
es al mismo Ser subsistente, Dios, que ahora debe ser escrito con mayscula.
2. Metafsica viva
a) Los focos de la filosofa
Como escribiera Fabro con sugerente y un tanto crptica metfora, pero que a
continuacin explicaremos, la filosofa es una elipse con dos focos: el yo y el ser. El yo
se configura como centro de referencia y de pertenencia [del saber, como es obvio]. El
ser, como centro inagotable de refulgencia, de germinacin de lo real en la infinita
disponibilidad de sus cualidades, es el surgir continuo de la vida desde sus perennes,
inagotables posibilidades (5).
A este segundo foco, al ser tomado de nuevo en su ms dilatada acepcin de
realidad, dedicaremos ahora nuestra atencin. Y lo primero que debe afirmarse, al
respecto, es que bajo semejante trmino incluimos virtualmente todo lo que es. Una
equivocada tradicin, ajena a los mejores representantes del pensamiento occidental,
ha pretendido reducir el tema de la metafsica a las realidades infrapersonales,
carentes de pujanza y de vigor, e incluso de manera ms o menos implcita a los seres
desprovistos de vida, inertes, casi estticos o dotados de un movimiento meramente
extrnseco y superficial. Por el contrario, y como ms de una vez hemos puesto de
manifiesto avalados por un quehacer multisecular, la metafsica acoge asimismo en su
seno, e incluso de manera preponderante, el entero conjunto de realidades, solicitudes
y avatares que componen la vida humana en su completa riqueza: no slo porque todo
ello tambin es cosa bastante obvia e innegable, sino porque su modo de ser
resulta ms alto, ms denso y significativo que el correspondiente al mundo
infrapersonal. Sentado lo cual, no slo queda clara la amplitud ilimitable de los
dominios metafsicos, sino que en ellos se incluye prioritariamente la enorme variedad
de los problemas existenciales planteados a lo largo de toda la historia de la
humanidad, hasta el punto de que puede afirmarse con rigor que, junto con el del ser,
al que se encuentra ntimamente aparejado, el tema por excelencia con que ha de
enfrentarse el metafsico es el de la libertad y cuanto con ella se relaciona.
El saber metafsico se dilata y perfecciona como fruto de la experiencia. El
ser es, pues, surgir continuo de la vida desde sus perennes, inagotables

posibilidades, tambin por la razn patente de que no se limita a lo conocido en un


determinado momento de nuestra existencia, o de la biografa de cualquier sujeto
humano o de la suma de ellos, sino que ir ampliando sus dominios a medida que el
hombre singular o la humanidad en su conjunto descubran nuevas realidades, ms all
del cosmos ya explorado o ms ac y ms adentro de lo que sabemos de nuestro
propio espritu. Desde este punto de vista, y como ya apuntbamos, la metafsica del
ser resulta tendencialmente infinita, por cuanto cualquier objeto capaz de hacerse
presente al conocer humano entra por fuerza dentro de los dominios del ser, pues de lo
contrario nada sera.
Bajo otro prisma, la metafsica del ser puede denominarse tambin metafsica de la
experiencia, porque es en ella donde encuentra su alimento primordial, donde el ser
inicialmente se ofrece al hombre. Aunque con una salvedad importante. Por lo comn
se identifica la experiencia con la simple experiencia sensible, en un sentido
similar al que utilizan las ciencias y que de algn modo apela a Kant. Pero aquella de la
que parte la metafsica posee un significado mucho ms rico, y debe entenderse
(como de hecho sucede en la conversacin cotidiana) como equivalente al concepto de
lo existencialmente vivido. Desde este punto de vista hablamos de ordinario de
experiencia moral, de experiencia esttica, e incluso, con significados cada vez ms
amplios, de experiencia profesional, de experiencia histrica, experiencia poltica. Con
palabras sencillas, el entero tejido de la vida humana, personal y colectivo, representa
ese gran mar del ser en el que nos encontramos inmersos, y que suscita preguntas de
comprensin y de sentido: es decir, suscita problemas y ofrece misterios (en la
acepcin ms honda de este concepto, segn la cual el misterio es lo que nos asombra
por su inagotable profundidad y estimula nuestro deseo de comprensin, dando lugar a
una serie potencialmente infinita de problemas)(6).
El dinamismo inherente al conocimiento de la realidad. El foco elptico del ser
se encuentra constituido, pues, por la entera realidad accesible mediante toda la
experiencia: la ordinaria y la ms o menos cualificada; es decir, mediante las artes, las
mltiples manifestaciones culturales y el saber cientfico, y mediante el resto de
noticias que pudieran llegar al hombre a travs de cualquier va distinta y
complementaria respecto a las citadas. Todo ello lo va elaborando el otro foco de la
elipse, el yo, centro de referencia y de pertenencia de la metafsica. Con lo cual
quiere afirmarse, entre otras cosas, que nuestro conocimiento es algo vivo, que crece,
se modifica, se torna ms profundo y cabal. Y esto, no slo por la razn obvia y ya
apuntada de que se va dilatando el conjunto de los objetos accesibles a nuestro saber,
sino porque ese mismo saber cambia de tonalidad, adquiere nuevos armnicos, se
adensa y pule, penetra con ms hondura en el interior de lo ya sabido Sucede as
con el conocimiento espontneo y tambin con el propiamente filosfico e incluso ms
todava con el metafsico.
Prescindir de esta dimensin dinmica del conocer humano es el primer paso para
reducir la metafsica a lgica, como bien denunciara Heidegger, desplazando el punto
de referencia desde el universo tal como en s mismo es hasta nuestros conceptos o
ideas, que inicialmente surgieron en contacto con el ser de las cosas, pero que
progresivamente tienden a tornarse independientes hasta acabar por sustituir la
realidad real de nuestro entorno y de nuestro yo, con su variedad hasta cierto punto
imprevisible, por la simple construccin mental domesticable pero en esa medida ajena
a la riqueza de lo que en efecto es. Se perdera, entonces, la adhesin decidida a la

policroma multiforme y relativamente cambiante de los existentes y, con ella, la propia


filosofa primera.
b) Apertura diferenciada a la diversidad de lo que existe
La variedad del universo. Pues, en efecto, esa pletrica abundancia constituye el
tema inesquivable del metafsico, que no puede excluir de su consideracin nada de lo
que efectivamente existe. De hecho, la filosofa surgi en Occidente cuando los
primeros pensadores jnicos se hicieron la pregunta clave, que ahora expreso con
consciente desenvoltura: qu hay, en fin de cuentas, de todo esto?, cul es el
fundamento radical de todo cuanto se ofrece a nuestra experiencia?.
El que la respuesta a tal interrogante agua, aire, peiron deje para la mentalidad
contempornea bastante que desear, en ningn caso debera hacernos perder de vista
la grandeza de quienes se lo plantearon por vez primera. Advertir la necesidad de
formularlo, y hacerlo efectivamente, supone un tremendo salto cualitativo respecto a la
situacin anterior, hasta el punto de que prcticamente toda la filosofa desarrollada
hasta hoy se ha movido en el mbito que ellos inauguraron: el de la perspectiva del
fundamento acerca de la totalidad. Ms en concreto, la metafsica como tal surge
cuando la penetracin en estos dos extremos fundamento y totalidad adquiere
suficiente madurez. Cosa que ocurre, en fin de cuentas, al combinar la profunda
intuicin parmendea en virtud de la cual todo se encuentra constituido en ltima
instancia por el ser (que hace las veces de fundamento), con la ampliacin platnica de
ese todo hasta ms all del mbito de lo experimentable a travs de los sentidos,
esfera en la que haban quedado encerrados la mayora de los presocrticos. Como
sabemos, semejante fusin es llevada a cabo, de forma paradigmtica aunque no
definitiva, por Aristteles. Segn apuntbamos, una consideracin simplificada pero no
falsificadora de lo que constituye su filosofa primera puede servirnos, por eso, como
caracterizacin inicial de este modo de saber; y en ella, como veremos enseguida,
encuentra cabal explicacin el lema que hemos consignado para nuestro escrito,
cercano a la Aufhebung hegeliana: eliminar conservando.
Excluir para incluir. En tal sentido, y reservando para otra ocasin consideraciones
de tipo tcnico, habra que decir que, como los pensadores que le precedieron, al
comenzar su metafsica Aristteles pretende dar cuenta de la totalidad de los
existentes, a cada uno de los cuales se refiere con los nombres de ente o ser. Y que ya
desde los inicios advierte con claridad que tales realidades se configuran de formas
muy distintas entre s precisamente en cuanto al modo y la intensidad con que son:
no es lo mismo, por ejemplo, la consistencia correspondiente a un hombre que la que
posee una rfaga de viento, el personaje de ficcin forjado por un poeta, la ceguera o
la sordera; ni tampoco resultan equiparables el influjo cuasi mecnico en el clima de
las variaciones atmosfricas con la accin deliberada de un individuo sumamente
cuidadoso y reflexivo o con el acontecimiento que se ha producido por mera
casualidad. Todo ello goza de un cierto ser y, por eso, ha de estudiarlo quien pretenda
explicar la totalidad de lo que hay en el mundo. Pero, justamente para no falsearlos,
habr que determinar en cada caso el sentido y la fuerza con que de cada uno de los
elementos citados puede afirmarse que es o que es un ente.
Semejante discriminacin no se la encuentra el filsofo ya dada a su espritu ni la
establece con un solo golpe de vista, sino que resulta de un proceso de observacin

inteligente y progresiva del universo, que es parte de lo que vengo calificando como
vida del entendimiento.
Y, as, al examinar su entorno, Aristteles descubre que en l tienen cabida, entre
otras, unas realidades muy tenues que, en la acepcin ms amplia de este trmino,
cabra calificar como coincidencias: desde el encuentro fortuito de dos amigos que ni
siquiera saban que se hallaban en la misma ciudad, hasta el hecho de que una
persona que ejerce su profesin de arquitecto y ha batallado largos aos para obtener
pericia en ese campo demuestre tambin una facilidad cuasi innata para interpretar al
piano determinadas piezas musicales. Siguiendo en esto nuestro modo de decir,
Aristteles advierte tales hechos como fruto de una casualidad: no tendran
necesariamente que haber sucedido como en efecto lo han hecho y, en consecuencia,
no gozan propiamente de una causa en la acepcin ms comn de este trmino:
como algo que predetermina su efecto ni, por ende, de una explicacin rigurosa. De
resultas, como para l el conocimiento cientfico consiste en llegar a entender algo con
perfeccin a la luz de su causa, de todo este gnero de realidades no puede haber
ciencia.
Con lo cual, a primera vista deberan ser arrojadas fuera del mbito de la indagacin
filosfica, que para el pensador de Estagira es tambin un conocimiento cierto por
causas, aunque, frente a lo que sucede con las ciencias particulares, stas sean ahora
las causas primeras o ltimas (segn se enfoque), es decir, las ms radicales. Sucede
as?, se las elimina efectivamente? S y no. S, porque, en efecto, no cabe explicar
cientficamente lo que acaece de manera aleatoria. Y, en semejante sentido, las
coincidencias quedan tambin fuera del campo de la filosofa. Pero no, porque la
metafsica pretende conocer toda la realidad tal como es, y no cabe duda de que las
que estamos llamando casualidades forman parte, y parte nada despreciable y hasta
cierto punto muy influyente e incluso a veces determinante, del discurrir csmico y
humano.
La metafsica, entonces, como reza el epgrafe de este artculo, debe excluirlas para
incluirlas (o viceversa). Es decir, ha de dejar constancia: i) de que este tipo de
entidades existen, pues si no mutilara drsticamente el conjunto de lo real y no podra
considerarse saber autntico de lo que es y tal como es; ii) y de que no cabe
explicarlas acudiendo a las causas que las han provocado, pues en cierto modo, a la
espera de puntualizaciones que ahora no puedo desarrollar, ms que de causalidad,
respecto a ellas habr que hablar de mera casualidad. Y lo que sucede fortuitamente
seala un lmite neto a la definitiva comprensin por parte del entendimiento humano.
Con lo que va quedando claro, por ahora, un conjunto de adquisiciones. i) La primera,
que el todo que compone la realidad no es homogneo y, por ende, que no habr de
ser tratado uniformemente por el metafsico; pues ste, para adherirse con fidelidad a
lo que es, ha de respetar los variados matices e irisaciones, los distintos modos de ser
de los integrantes del cosmos. ii) La segunda, que la metafsica no atiende por igual a
las diferentes realidades, sino que se centra ms en unas, dejando como en sordina
otras. En concreto, las que acabamos de considerar no son objeto prioritario de su
inters, aunque resulta imprescindible levantar acta de su existencia y de la
imposibilidad de explicarlas exhaustivamente con nuestro entendimiento. iii) Por fin, y
como consecuencia, que el trmino ente, en la proporcin exacta en que pretende
referirse a todo lo que es, ha de flexibilizarse o modularse a tenor de la diversidad

de realidades a las que se refiere.


Tambin entes pero menos. Semejante elasticidad se confirma al prestar
atencin a otro tipo de realidades presentes tambin en el conjunto del universo,
pero dotadas de caracteres muy propios. Me refiero a las que tienen su asiento en lo
que, de una manera muy amplia, cabra denominar las facultades cognoscitivas y
tendenciales: aquello a lo que apuntan las ideas, imaginaciones, deseos, expectativas
tomado slo y precisivamente como ideado, imaginado, apetecido, etc.
Recurriendo al ejemplo ms sencillo, hay que decir que, cuando conozco un objeto o a
una persona, en mi mente surge algo (denominado a veces concepto o nocin o con
trminos equivalentes) que no se identifica sin ms con la cosa o el individuo tal como
se encuentran en la realidad, aunque me remita a ellos: mi idea o mi representacin
imaginativa de Scrates o de Las Meninas no son de hecho ni el discpulo de Platn ni
el famoso cuadro de Velzquez, aun cuando, vuelvo a decirlo, me lleven a uno y otro. Y
la diferencia se torna ms clara cuando lo que ocupa mi entendimiento o mi fantasa no
tiene una estricta correspondencia extramental, como sucede, pongo por caso, con don
Quijote o con Harry Potter, puros frutos de la inventiva humana.
Aristteles reconoce esta distincin diferenciando entre lo que existe en la naturaleza y
lo que, concediendo a este trmino un sentido muy amplio, se encuentra en la mente
(l habla de logos). Y deja clara constancia de que los productos de nuestros
conocimientos o tendencias, tal como se hallan en nosotros, tienen una existencia
efectiva, aunque su modo de ser resulte claramente distinto del de las realidades en la
naturaleza con que nos ponen en contacto (cosa todava ms obvia, como anticipaba,
cuando en la naturaleza no existe propiamente nada que corresponda en rigor a lo que
hay en nuestra subjetividad: los llamados meros entes de razn, en sentido muy lato).
Pues bien, me interesa ahora dejar claro que un conocimiento de la totalidad de lo que
existe, como el que pretende el metafsico, no puede dejar de prestar atencin a las
realidades mentales, como a su modo ocurra con las coincidencias. Aun cuando, de
manera similar a la de entonces, el anlisis de lo mental, tal y como se encuentra en
nuestro espritu y con las propiedades que en l adquiere, no corresponda al
metafsico, sino, en este caso, en el decir de Aristteles, al lgico.
Nos topamos de nuevo con una exclusin muy particular de un mbito de lo
existente. Exclusin, porque la metafsica se declara incompetente en relacin con
los objetos lgicos en cuanto tales; pero peculiar porque se ve obligada a afirmar su
existencia y, como hace el propio Aristteles, a perfilar el papel que pudieran tener en
el conocimiento de las realidades extramentales. Y en este sentido los incluye.
La especial admisin de los objetos a que nos estamos refiriendo en este epgrafe
obliga, entonces, a modular ms todava nuestra nocin de ente, al menos en un
doble sentido. i) Adems de lo que se observa en la naturaleza, hay otro gnero de
entidades que no se identifican con ellas, pero a las que tambin concierne, a su modo,
el apelativo de entes, puesto que tambin son. ii) Pero su manera de ser es distinta
e inferior a la de los seres extramentales, entre otros motivos porque su funcin
consiste justamente en remitirnos a ellos. Con lo que se confirma desde un nuevo
punto de vista la flexibilidad inherente a nuestro conocimiento de lo real: aun cuando
tengamos motivos fundados para referirnos a todo lo que existe con un mismo trmino

el de ente, si no queremos falsear el universo, semejante vocablo y la nocin


que le corresponde no puede ni establecerse de una vez por todas ni instaurarse de
una manera rgida: al contrario, participa de la vida del entendimiento y habr de ser
declinado a tenor de aquello a lo que en cada caso apele.
El ente en sentido ms propio. Una vez eliminadas las coincidencias y las
realidades mentales, Aristteles se queda frente a frente con lo que le ofrece la
naturaleza como provisto de una clara consistencia independiente de la subjetividad
humana. Pero, al examinar ese mundo, advierte que en l se dan muy distintos modos
de ser: el tamao de una mesa, el verde de las plantas, los movimientos del ciervo, la
silueta de una adolescente, el calentarse o enfriarse de los lquidos, el propio conocer
humano o animal y el hombre mismo, el len, la rosa o el cuarzo.
No todos esos entes, por decirlo de algn modo, tienen la misma fuerza o
densidad: no todos son con idntico vigor o energa. Es obvio, por ejemplo, que los
colores no estn capacitados para existir en s, sino que se encuentran siempre
modulando otras realidades materiales, como pudieran ser la arena de la playa o el
mar o el cielo, la ropa con que nos vestimos y mil cosas ms; y que lo mismo sucede
con las actividades, como el comer o el desear, que son siempre acciones de un sujeto.
Aunque la forma de expresarlo resulte un tanto simple, nunca nos encontramos con un
correr aislado, sino con una gacela que brinca y salta, ni con un acto de visin que
exista en s mismo, sino en un animal irracional o humano La figura o el peso, el
trasladarse localmente, el mirar y muchas otras modalidades anlogas de ser se dan
siempre en otro y en otro que, en fin de cuentas, es del tipo del len, el hombre, el
rbol, la roca, etc. A su vez, aun cuando este punto se suele dar por supuesto,
precisamente porque resulta obvio, jams hallaremos en la realidad una rosa
inhiriendo o caracterizando intrnsecamente a una pantera, o el trigo en cuanto tal
como propiedad del ser humano: rosa, pantera, trigo y hombre, junto con multitud
de realidades similares son el fundamento en que se sustentan, y a los que
determinan, el color, la altura, la accin y pasin, el lugar, etc., pero no resultan
susceptibles de modificarse entre s (la rosa a la pantera o al trigo, la condicin de len
tomada en su acepcin no metafrica al ser humano, etc).
Con todo esto, que descubre una mirada atenta al propio entorno y que cabra estudiar
con vocablos ms tcnicos y mayor precisin, Aristteles establece una neta diferencia
entre el conjunto de realidades que hemos enumerado en primer trmino, y cuya
traduccin castellana habitual es la de accidentes, y esos otros modos bsicos de ser
que l califica como ousa. Y aun cuando en el mbito de nuestra experiencia no
pueden darse unos sin otros (ni un color sin sujeto, como ya apuntbamos, ni un
elefante o una piedra preciosa carentes de figura y de tamao), una observacin
cuidadosa permite establecer que es la ousa la que en definitiva hace ser a los
accidentes, y no viceversa, aunque a su vez ella requiera de algunos de esos
accidentes que la completen y expresen (7).
Empalmando con las consideraciones de los epgrafes anteriores, nos encontramos de
nuevo ante dos modalidades de ser que no deben situarse al mismo nivel y que, por
tanto, reclaman con distinto derecho y vehemencia el apelativo de entes. La ousa lo es
en una acepcin ms propia y cabal, mientras los accidentes son entes en sentido
derivado, en dependencia siempre de su respectiva ousa (traducida por lo comn,
pero con un deje de incorreccin, como substancia), a la que ms que hacerla ser

simplemente la enriquecen o modifican. Y de manera similar, no idntica, a como el


metafsico dejaba constancia de las coincidencias y de los objetos mentales, pero
declaraba que no era competente para estudiarlos, tambin ahora afirmar que su
atencin prioritaria ha de recaer sobre la ousa, hasta el punto de que ella es el tema
principal y casi el nico que debe ser examinado: el ente en su versin ms acabada
(8).
Los accidentes, por tanto, resultan en cierto modo excluidos del mbito de la
metafsica. Pero de manera muy diversa a las simples coincidencias o a lo que es
objeto de la actividad mental: porque, en efecto, los accidentes son en la naturaleza
participando del ser de su ousa respectiva y, junto con ella, componen el ente material
completo en su sentido ms estricto. De ah que, a pesar de sostener que la ousa o
substancia es el tema primordial de la filosofa primera, Aristteles dedique bastante
espacio a determinar el modo de ser de los accidentes, a clasificarlos en distintos tipos
(cantidad, cualidad, relacin), a establecer sus relaciones con la ousa.
La consecuencia ms vistosa de todo ello es una nueva modificacin en lo que ha de
calificarse como ente. Ahora lo es, ante todo, la ousa o substancia. Con la salvedad
imprescindible, por otro lado, de que la concepcin inicial en cierta manera persiste,
pues las restantes figuras del ser no resultan del todo ajenas a la consideracin del
autntico metafsico. Y es que la adhesin de ste a la realidad tal como es le obliga
a tomar nota de su existencia, explicar hasta cierto punto su naturaleza y, segn los
casos, indagar algo ms en los caracteres que les son propios (como sucede con los
accidentes).
El todo se agranda. La andadura un tanto estilizada de la metafsica que
estamos esbozando experimenta ahora un quiebro en cierto sentido opuesto a los ya
analizados. Hasta aqu hemos visto a Aristteles descubrir modalidades del ser de las
que debe limitarse a dejar constancia o, como en el caso de los accidentes, a
considerar slo en un segundo plano: la esfera metafsica, la que corresponde al
ente considerado con ms rigor, se ha visto restringida, al excluir de ese su
significado propio dominios de lo real no susceptibles de ser conceptuados como entes
en toda su fuerza. Ahora sucede ms bien lo contrario. Una vez que Aristteles ha
concluido que el tema primordial y casi nico de la filosofa primera son las
substancias, se pregunta si, por encima de las que nos ofrece la experiencia, todas
ellas de carcter corpreo, no habr otras independientes de la materia y, por lo
mismo, de ms categora. Por un procedimiento que ahora no podemos estudiar, y que
en parte se apoya en las adquisiciones de sus estudios de Fsica o Filosofa de la
Naturaleza, el Fundador del Liceo concluye no slo que tales substancias existen, sino
que, por su mayor rango ontolgico, constituyen con todava ms propiedad el centro
de atencin del filsofo. Es justamente entonces, al trascender la esfera sensible y
considerar la supracorprea como dotada de entidad superior, cuando establece la
distincin entre filosofa primera, cuyo tema por excelencia se encuentra ms all de
lo fsico (y de ah una de las acepciones posteriores de lo meta-fsico) y filosofa
segunda, que, con matices, correspondera en cierto sentido a toda la filosofa de
buena parte de los presocrticos.
Si, en la direccin establecida por las consideraciones precedentes, extraemos las
conclusiones de este nuevo paso, advertiremos: i) que el ente objeto de la metafsica
sigue siendo en cierto modo el todo; pero que dentro de l, y una vez que ha sido

ampliado, ocupa un lugar preponderante justo el conjunto de realidades que la mayor


porcin de los presocrticos no consideraban y que a su modo descubri la segunda
navegacin platnica (lo espiritual), pero que Aristteles dota de una distinta
configuracin y de un estatuto ms claro que su maestro en la Academia (el de
inteligencias puras y no el de ideas); ii) como consecuencia, que la nocin de ente
se agiliza todava ms, adquiriendo modulaciones e intensidades muy variadas,
algunas de las cuales constituyen un centro de atencin primordial del filsofo primero,
mientras otras, aunque no pueda abandonarlas por completo, las estudia slo como de
reojo, en buena parte porque no admiten un anlisis ms hondo y cabal.
En la cumbre de la metafsica. Alcanzada esta esfera, Aristteles avanza todava
ms en su caminar metafsico. En concreto, en la cumbre de las substancias
supracorpreas descubre una que constituye el culmen de todo su andadura y el punto
en el que en cierto modo se aquieta la inquietud especulativa que ha impulsado la
totalidad de la indagacin. Se trata de Dios, primera entre todas las substancias
separadas y explicacin radical del entero universo aristotlico. Si el ente por
excelencia fue en un momento cuanto existe en la naturaleza, para despus dejar su
puesto a las substancias y ms tarde a las de rango espiritual, ahora hay que calificar
como Ente (as, con mayscula) a la primera de esas Inteligencias, que da razn de s
misma y constituye la explicacin postrera de cuanto acaece con el resto de las
realidades, espirituales y fsicas. Aristteles concibe a Dios como Ousa suprema
siempre en Acto y la determina como Pensamiento que se piensa a S mismo. La
atraccin que ejerce sobre las Inteligencias separadas (las substancias supracorpreas)
explica en fin de cuentas el entero devenir del universo todo.
Con este hallazgo, y con el estudio somero pero fundamental del Dios as encontrado,
Aristteles da por concluido el despliegue de su filosofa. Al llegar a este punto, el
ente inicial de su investigacin, sin dejar en cierto modo de ser l mismo, ha sufrido
mltiples y profundas rectificaciones. Sigue siendo el que era, pues la denominacin de
ente an se debe aplicar: i) a las meras coincidencias; ii) a lo simplemente pensado,
imaginado o deseado, aun cuando todava no tenga o nunca llegue a poseer existencia
extramental; iii) a los accidentes, que ms que entes en sentido propio son algo del
ente, de la ousa; iv) a las substancias que componen el mbito de nuestra
experiencia; v) a las que se descubren como condicin de posibilidad del movimiento
de nuestro orbe, que no estn compuestas de materia; y vi), en la cima de todas ellas,
al Ente supremo, que Aristteles por vez primera en la historia del pensamiento
occidental identifica con Dios. Pero, al mismo tiempo, la percepcin del ente se ha
enriquecido y purificado: enriquecido por la multiplicidad de realidades distintas a las
que apela, que son las enumeradas en las lneas precedentes; y purificado, porque
ahora, en la acepcin ms estricta y cabal, el apelativo de Ente compete de forma casi
exclusiva a Dios (9).
No extraa por eso que Aristteles denomine al ejercicio cognoscitivo que con cuatro
trazos hemos esbozado de formas muy dispares. Cuando lo concibe como estudio de
los principios o causas ms radicales de todos los entes no se aparta mucho de la
indagacin de la realidad a que apelaron de forma menos clara los pensadores que le
preceden: estamos ante la filosofa primera. Ms propia es su caracterizacin como
ontologa o ciencia del ente, que correspondera con el momento inicial descrito por
nosotros: indagacin de todo lo que es justo en cuanto es. Mas precisamente porque
apenas hay dos entes que lo sean con la misma propiedad y energa, y teniendo en

cuenta que las coincidencias, los productos de nuestra subjetividad y, aunque en


sentido algo diverso, los accidentes son de una manera menos estricta, el Fundador del
Liceo concebir ms tarde la filosofa como estudio de las substancias: que es a lo que
se ha llamado ousiologa. Con posterioridad, tras el hallazgo de las substancias
supracorpreas y, dentro de este mbito, de la primera entre todas ellas, Aristteles
calificar sin ambages a la filosofa primera como teologa o estudio de Dios, Ente
supremo y por excelencia.
c) Un saber dinmico, cada vez ms rico y abarcador
Con estos apuntes elementales, podemos ya advertir algunos rasgos propios de la
metafsica. Unas notas vlidas no slo para Aristteles, sino tambin para quienes, a lo
largo de la historia de la filosofa, pueden referirse a l: bien por establecerse de forma
expresa como sus discpulos, bien por mantener una concepcin de la filosofa primera
que en esencia no difiere de la que instaur el Estagirita.
Atento a las realidades concretas. El primero de estos caracteres, ya apuntado,
es que la metafsica versa sobre la realidad tal como sta es, y no sobre puras
elaboraciones mentales (10). De resultas, se configura de modo que pueda acoger en
su interior la variedad y riqueza presente en el universo, sin cercenarla ni tergiversarla.
Se refiere por tanto a todo lo que es, pero a cada realidad segn el modo que le
resulta propio. Y esto, no por mera adicin de significados, como podra dar a entender
una lectura no muy atenta de lo expuesto hasta ahora, sino en virtud de una
integracin permitida por la muy peculiar naturaleza de nuestra captacin del ente
(que, segn he expuesto en otras ocasiones, ms que como nocin debe tal vez
considerarse como hbito). Una percepcin no esttica, sino progresiva, y que,
conforme madura, apela a todo lo que es de manera a la vez unitaria y mltiple: es
decir, sin excluir nada, pero sin tampoco uniformarlo dentro de una visin que
suprimiera la diversidad jerrquica que hemos esbozado de la mano de Aristteles y
que cualquier inteligencia despierta puede captar por s misma.
En semejante sentido, lo que por ahora seguiremos llamando nocin de ente de
ninguna manera podra asimilarse a una idea vaga y generalsima, atenta slo a lo que
existe de comn entre todas las realidades y, por ello, carente casi de contenido.
Semejante propuesta, mantenida con insistencia durante bastantes perodos de la
historia de la filosofa, se opone radicalmente al sentir aristotlico y, lo que de verdad
importa, anula a la metafsica en cuanto conocimiento de la realidad tal como es en s.
Pues parece obvio que entre los mltiples componentes del universo, desde los ms
nfimos hasta el Principio radical de todos ellos, existen claras desemejanzas que no
ataen slo a la variedad sino tambin a la intensidad con que unos y otros son. Para
quien lo observe sin prejuicios, resulta patente que el hombre no slo es distinto, sino
muy superior a los animales, las plantas y las realidades inertes. Su (acto de) ser goza
de mucho mayor vigor y categora que el de todo lo infrapersonal. Y el metafsico, en la
misma medida en que pretende conocer el universo tal como es, no puede prescindir
de esas diferencias y grados por el simple y radical motivo de que tambin ellos son.
Con todo lo cual cabe ya intuir que el saber metafsico no resulta sencillo ni claro ni
distinto justo porque pretende adecuarse a la realidad. Y sta no ostenta semejantes
propiedades claridad y distincin, al menos ante nuestro entendimiento, y sobre
todo conforme nos vamos elevando hacia los seres de mayor categora. Tal vez quepa

un conocimiento pleno y adecuado y relativamente homogneo de las dimensiones


fsicas de los cuerpos y de algunos otros caracteres tambin cuantificables, que las
ciencias particulares aslan de los que no permiten ser reducidos a nmero y cantidad,
para as estudiarlos mejor. Pero pretender comprender en plenitud, sin residuos de
misterio, lo que es la libertad o el amor o la persona humana, conduce siempre al
fracaso o a una simplificacin violenta de lo que se aspira a conocer, que resulta
interpretado y empobrecido a tenor de los esquemas mentales previos que se
apliquen en cada caso. Nadie puede afirmar coherentemente que conoce sin
reservas, tal como en efecto son, ni siquiera al mejor de sus amigos, a su cnyuge o a
sus hijos: la riqueza de cualquiera de ellos es fuente casi continua de sorpresas, que
destruyen incluso las previsiones menos arriesgadas.
En oposicin expresa a Heidegger, o por lo menos a ciertas interpretaciones que de l
se han dado, sostengo que la metafsica se sita en perfecta continuidad con ese saber
espontneo, aunque en ocasiones lo corrija o rectifique. Que, en contra de lo que
algunos han afirmado, pretende respetar la enorme profusin de matices en l
advertida. Y que, por eso, requiere un esfuerzo de atencin e inteleccin que puede
resultar muy costoso, aunque en el fondo y a la postre en extremo gratificador. Por
todo lo cual, como afirmaba entre otros muchos Bergson, encierra mayor dificultad que
las ciencias experimentales y se torna especialmente ardua en una civilizacin como la
presente, en la que el predominio de los saberes exactos y empricamente
comprobables ha configurado de manera muy acentuada la mentalidad de la
mayora de nuestros contemporneos.
Conclusin: viva y siempre creciente adhesin a lo real. Para finalizar estas
lneas, y aun a riesgo de resultar reiterativo, me gustara subrayar dos o tres
caracteres de la metafsica, imprescindibles para comprenderla correctamente e iniciar
su estudio de manera fecunda.
El primero, que la metafsica no se mueve entre abstracciones etreas. Al contrario,
aunque de una forma ciertamente peculiar, nos da a conocer, con una penetracin no
alcanzada por ninguno de los restantes saberes humanos, la naturaleza y el sentido de
las realidades concretas que componen nuestro entorno. Frente a una visin muy
difundida y en parte justificada por el errneo proceder de algunos de los que han
cultivado esta disciplina, el metafsico habra de mantenerse de continuo muy
pegado a las realidades que lo circundan y a aquellas otras, no directamente
experimentables, pero sin las que el mundo inmediato, desprovisto de fundamento, se
torna ininteligible. Slo ese apego a lo real lo pondr en condiciones de penetrar con
eficacia y descubrir el significado ms ntimo del universo todo y, de manera muy
particular, de la existencia humana (11).
Precisamente por su esmerada atencin a lo que existe tal como en efecto se da, el
saber metafsico est muy lejos de esa caricatura que nos lo presenta como algo ya
establecido desde siempre, ptreo y fosilizado, producto de mentes que actan en la
estratosfera y fuera del tiempo y que vendra a caer sobre la realidad para
imponerle unos esquemas abstrusos y ajenos a la vida vivida. En absoluto. Segn
apuntbamos al considerar esquemticamente el proceder aristotlico, la metafsica se
va fraguando da a da al contacto con la experiencia y con la reflexin en torno a lo
que sta nos descubre. No se aade a la realidad, sino que, por expresarlo de algn
modo, surge desde lo ms ntimo de ella, en cuanto que lo existente va fecundando a

la inteligencia que lo escruta con progresiva y cada vez ms penetrante atencin. No


slo crece, por tanto, sino que se rectifica cada vez que algn aspecto de la realidad
resulta patentemente incompatible con las herramientas (principios, nociones) que
el estudioso se haba forjado para comprenderla e interpretarla mejor. Y nunca es
definitiva. La riqueza inagotable del universo hace que el conocimiento humano le vaya
siempre a la zaga; justo porque el metafsico no prescinde de ninguno de los
caracteres con que la realidad se adorna, persistentemente experimenta, junto con la
posibilidad, la necesidad de adentrarse ms en ella e ir asimilndola de forma ms y
ms cabal pero irremediablemente incompleta.
Como gusta decir a Llus Clavell, con expresin certera y significativa, el conocimiento
de la realidad que obtenemos a lo largo de nuestra vida ser siempre parcial,
susceptible de mejora, pero no necesariamente provisional, como algunos cientficos
y filsofos pretenden. En muchsimos casos lo que sabemos, o algunos aspectos de
ello, no puede ser de otro modo: cabe darlo por definitivo, aun cuando siempre
resulte posible comprenderlo mejor. Con un ejemplo sencillo, despus de varios aos
de trato con un amigo, conozco muchas facetas de su persona sexo, edad, lugar de
nacimiento, rasgos de carcter que reflejan con exactitud lo que efectivamente es;
pero eso no quiere decir que ya sepa de l todo lo que puede saberse. Nuestro
conocimiento es, pues, suficientemente adecuado como para considerarlo verdadero,
pero susceptible de mejora e incremento.
Todo lo cual constituye la prueba ms decisiva de que el autntico metafsico nunca
podra ser dogmtico, segn la expresin al uso, tantas veces utilizada como arma
arrojadiza para descalificar su tarea. Todo filsofo se caracteriza, al contrario, por
mantener muy vivo, junto con sus propios lmites, el sentido del misterio. Y ms an el
metafsico. Su actitud ms arraigada ha de ser la permanente disposicin a encajar la
derrota que la realidad, siempre exuberante, inflige de continuo a cualquier inteligencia
limitada que pugne por desentraarla. Fracaso que constituye, a la par, el reverso de la
grandeza del amante de la sabidura y el atractivo que le impulsa sin cesar a proseguir
en su empeo. Quien se adentra por los fecundos terrenos del saber filosfico inicia
una aventura sin fin, capaz de colmar las ilusiones de cualquier ser humano, abierto y
naturalmente inclinado a la verdad. Pero no porque pueda conquistar un saber
exhaustivo, cosa que acabamos de rechazar, sino justo porque siempre estar en
condiciones de conocer ms y mejor: con la pasin entusiasmada de quien se abre a lo
infinito y sin el peligro de desencanto que acecha a quienes no tiene en su horizonte
sino metas restringidas; objetivos que, una vez alcanzados, hacen experimentar el
desengao de un afn de absoluto que pretende alimentarse con realidades limitadas y
en ocasiones inconsistentes.
Notas
(1) Toms Melendo, Eliminar conservando: en torno al tema de la metafsica, en J. A.
Garca Gonzlez, T. Melendo Granados (eds.), Actualidad de la metafsica, Suplemento
7 de Contrastes, Mlaga 2002, ISSN: 1136-9922, pp. 135-152.
(2) Evandro AGAZZI, Metafisica e razionalit scientifico-tecnologica, en AA.VV.,
Nichilismo, relativismo, verit, Rubbettino, Catanzaro, 2001, p. 59.
(3) Ibdem.

(4) Implcito, porque el autor que guiar nuestros pasos es Aristteles, en quien la
distincin entre ente y ser, entre n y enai an no resulta clara, aunque todo en l
apunte a ese hallazgo que revolucionar la visin de lo real bastantes siglos ms tarde.
(5) Cornelio FABRO, Libro dellesistenza e della libert vagabonda, Piemme, Casale
Monferrato 2000, nm. 23.
(6) Evandro AGAZZI, Metafisica e razionalit scientifico-tecnologica, en AA.VV.,
Nichilismo, relativismo, verit, cit., pp. 66-67.
(7) Segn sabemos, la denominacin de ousa indica propiamente para Aristteles un
modo superior de ser, y no la condicin de substrato que el prefijo sub de su habitual
traduccin como substancia parecera sugerir. De ah que, en sentido estricto, pueda
darse una Substancia sin accidentes (es, como en seguida advertiremos, el caso del
Dios aristotlico), pero no accidente alguno sin la substancia en la que inhiere.
(8) Por eso tambin nosotros tenemos que estudiar sobre todo y en primer trmino y,
por decirlo as, exclusivamente, qu es el ente as entendido [a saber, la ousa]
(ARISTTELES, Metafsica, VII, 2 1028 b, 5 ss.).
(9) Aunque no refirindolo de manera expresa a Aristteles, sino a la metafsica en
cuanto tal, Antonio MILLN-PUELLES apunta a la distincin que acabamos de
establecer, distinguiendo entre Dios como tema principal de la filosofa primera y la
universalidad de lo existente, en la que el propio Dios queda englobado, como tema
total. Comentando unas palabras de Fabro, explica: Incluir de modo expreso lo
absoluto en el objeto de la metafsica es mantener que este objeto lo constituye
principalmente el ser en plenitud, lo cual no se opone en forma alguna a que el objeto
de la metafsica lo constituya totalmente el ser, el comn denominador de lo absoluto y
los dems seres (Antonio MILLN-PUELLES, La lgica de los conceptos metafsicos.
Tomo I: La lgica de los conceptos trascendentales, Rialp, Madrid, 2002, p. 14. Ya
desde las primeras pginas de este escrito pueden encontrarse puntualizaciones y
enriquecimientos que en la simple Introduccin a un libro como el nuestro resultaran
excesivos.
(10) Aunque tal vez no resulte imprescindible, interesa dejar constancia de que en este
artculo nos estamos refiriendo a las realidades mentales en su dimensin
representativa o, tal vez mejor, presentativa; en lo que tienen de entidad como
accidentes de nuestra sensibilidad, entendimiento, voluntad, etc., su ser se equipara,
con los matices oportunos, con el de los restantes accidentes, y como tales han de ser
estudiados por la filosofa primera.
(11) Como sugeramos, en esta lnea se ha pronunciado repetidamente, entre otros,
Henri Bergson. Para l, la filosofa ha sido siempre, ante todo, el estudio de la realidad
concreta, respecto a la cual las distintas ciencias constituyen otros tantos puntos de
vista abstractos (Henri BERGSON, Educazione, Cultura, Scuola, Armando ed., Roma
2000, p. 92; el subrayado se encuentra en el original). A quien desee profundizar ya
desde ahora en este extremo nos permitimos remitirle a Toms MELENDO,
Introduccin a la filosofa, EUNSA, Pamplona 2001, pp. 109 y ss., y a IDEM, Metafsica
del concreto, EIUNSA, BARCELONA ESPAA-1997, passim.

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Ente y propiedades del ente

Por Antonio Milln Puelles


En Lxico Filosfico (Rialp)

LA voz ente deriva del trmino latino ens, que, como el vocablo griego n, significa
simplemente lo que es, lo que tiene ser. Ahora bien, la palabra ser puede, a su vez,
tomarse en dos sentidos. En efecto, unas veces la utilizamos para atribuir a alguna
cosa un cierto modo o manera de consistir, que se da en ella; y as, pongamos por
caso, aplicamos a Roma la ndole de ciudad, empleando para esto el verbo ser en su
tiempo presente (Roma es una ciudad). Pero, otras veces, en cambio, nos valemos
del verbo ser para expresar el hecho de la existencia, el existir, tal como ocurre, por
ejemplo, al afirmar que quien piensa tiene, sin duda, ser (en el sentido de que,
evidentemente, est existiendo). Incluso cabe que no conozcamos bien qu es una
cosa, por no saber con exactitud en qu consiste y, sin embargo, estemos seguros de
que es, en la acepcin de que existe. Y, a la inversa, cabe que sepamos bien qu es
una cosa, sin que estemos seguros de su ser en tanto que no tenemos la certeza de
que realmente exista.
As, pues, la palabra ser puede funcionar como sinnimo de la voz consistir (en
esto, o en aquello, o en lo de ms all) y tambin puede resultar equivalente al
vocablo existir. En cul de estos dos sentidos se la toma cuando se dice que ente

quiere decir lo que es, lo que tiene ser?


Supongamos que se la usa en la acepcin de existir. En ese caso, la palabra ente
significa existente. Sin embargo, si nos fijamos bien en este trmino,
comprobaremos con facilidad que el existir no se presenta en l como algo aislado.
Existente no significa existir, sino algo que existe, algo que tiene existencia, y ese
algo ha de tener tambin un consistir, pues no cabe que exista lo que en nada consiste
o lo que consiste en la nada. Por tanto, hay que tener alguna esencia, algn modo de
consistir, para estar dotado de existencia. En el caso de Dios, que es cabalmente lo
ms opuesto a la nada, el consistir y el existir se identifican (vase Atributos divinos
entitativos). Pero ello no ha de entenderse en el sentido de que Dios sea algo as
como un puro vaco de esencia, sino, al contrario, como una esencia infinita a la que
nada le falta.
La ndole propia de Dios, la que hay que atribuirle en exclusiva, debe considerarse
como esencia en la ms plena acepcin de esta palabra. Cualquier otra esencia, en
cambio, slo puede tomarse en calidad de limitada o finita. No toda esencia tiene
necesariamente alguna falta, pero la esencia de lo limitado ha de tenerla. As, por
ejemplo, en la ndole o modo de ser de una naranja no se contiene lo peculiar de la
esencia o ndole de un hombre, ni en la de lo finito o limitado se contiene lo peculiar de
la de Dios; pero ello se debe a que todo lo finito o limitado ha de adolecer de algn
defecto, no a que toda esencia sea una falta o la lleve consigo. Las faltas no son
esencias, sino negaciones de esencias, ni las esencias son faltas, pues si lo fuesen,
toda forma de ser equivaldra a una forma de no-ser, lo cual slo tendra una
explicacin: la de que el ser y el no-ser fuesen realmente lo mismo.
Pero volvamos al concepto del ente, manteniendo el supuesto de que la palabra ser
est tomada como equivalente de existir. Sobre esta base, y como ya se dijo,
ente equivale a existente, pero no, en cambio, a existencia. La existencia no
existe, ni tampoco puede existir, por la bien clara razn de que no es una esencia.
Aunque en el caso de Dios la existencia y la esencia se identifican realmente, ello no
quiere decir que la existencia divina exista de una manera necesaria. Lo que de un
modo necesario existe es Dios mismo, no su existir. Y el tener que afirmar que la
esencia divina existe de una manera absolutamente necesaria no impide la distincin
conceptual entre esta esencia y su absolutamente necesaria existencia. Esa distincin
conceptual es compatible con la identidad real de la existencia y la esencia de Dios, de
un modo anlogo a como la distincin entre el lucero de la maana y el de la tarde es
perfectamente compatible con la identidad real de ambos luceros porque
efectivamente no son dos, sino uno y el mismo. Por fundado que est nuestro juicio de
que un solo lucero es tanto el de la maana como el de la tarde, nuestros conceptos
del lucero matutino y del lucero vespertino son irreductiblemente diferentes. Cada uno
de ellos se refiere a un aspecto distinto de algo uno y lo mismo.
Salvo en el caso de Dios, la distincin entre la esencia y la existencia no es conceptual
nicamente, sino tambin real. Ello se explica en virtud de que todo lo limitado tiene
un modo de ser una esencia cuya existencia no es absolutamente necesaria. Claro
que si algo limitado est en efecto existiendo, es absolutamente necesario el afirmar
su existencia, pero no el afirmar que ella misma es absolutamente necesaria. Esto
ltimo equivaldra a sostener que algo limitado est existiendo con una completa
independencia respecto, incluso, de Dios. En suma: la tesis segn la cual en todo lo

limitado la esencia y el existir se distinguen realmente, tiene su fundamento en la


distincin, tambin real, entre Dios y cualquiera de las dems realidades. Para que la
esencia y la existencia se identifiquen realmente, es necesario, de una manera
absoluta, que sean la esencia y la existencia propias del Ser Absolutamente Necesario.
El concepto del ente es, en principio, el de la estructura bipolar de la esencia y de la
existencia. Esta estructura es meramente lgica no real, no ontolgica en el nico
caso de la realidad simplicsima de Dios; en todos los dems casos, es tambin una
estructura ontolgica. En ella cabe acentuar o destacar, como hemos hecho hasta aqu,
el polo de la existencia, pero sin aislarlo enteramente. No podemos por menos de
concebir la existencia como existencia de una cierta esencia, aunque en el caso de Dios
el valor de ese de no sea ms que conceptual. Pero, a la inversa, tambin si se
destaca o acenta el otro polo estructural del ente, no por ello lo aislamos por
completo. Concebimos la esencia como esencia de un ente, de un existente en acto o
en potencia. No cabe ninguna esencia, ningn modo de ser, que lo sea de un ente
absolutamente imposible. Tal esencia sera la de la nada, es decir, no sera esencia
alguna. Y aunque una esencia puede ser concebida sin incluirla en un ente que la est
poseyendo, lo que entonces ocurre es que la concebimos como una entidad completa:
la tratamos como si fuera una esencia existente, no por juzgar que lo sea, sino por
concebirla de ese modo.
De ello resulta que, aunque el concepto del ente nos muestra una estructura bipolar,
es, sin embargo, el ms simple de todos nuestros conceptos. Slo de un modo
aparente son ms simples que l las nociones de esencia y existencia, porque, como ya
se ha sealado, lo ms que cabe es destacar o acentuar una de ellas, sin que la otra
deje de estar connotada. De ah la clsica distincin entre el ente tomado como
nombre y el ente usado como participio. En cuanto nombre, denota el ente la esencia,
connotando, no obstante, la existencia (efectiva o posible). Y, en tanto que participio,
denota, en cambio, la efectiva existencia, pero sin dejar de connotar la esencia. Se
trata de algo comparable a lo que ocurre con la palabra estudiante es el ejemplo
que se suele poner. Como nombre se aplica a alguien a quien compete estudiar,
aunque no est estudiando, mientras que como participio se la usa para destacar o
subrayar el efectivo acto del estudio, aunque sin dejar de connotar en l un sujeto que
lo realiza. Lo mismo puede ocurrir, por poner otro ejemplo, con la voz cognoscente.
No siempre el cognoscente est ejerciendo el acto de conocer, pero no cabra llamarle
de ese modo si estuviese privado de la respectiva aptitud. De un modo similar, se
llama ente, tomando esta palabra como nombre, a lo que tiene aptitud para existir,
aunque de hecho no exista, mientras que, usado como participio, ente denota slo lo
que existe, y justo en tanto que existe. En ambos casos se da la estructura de la
esencia y de la existencia: algo que puede existir y el existir de ese algo.
Por el contrario, un absoluto imposible no tiene ninguna esencia ni ninguna existencia
(ni siquiera de un modo potencial). En virtud de ello, y hablando con propiedad, no se
le llama ente. De un modo impropio, cabe llamarlo as, pero entonces se trata slo de
un puro y simple ente de razn o mera ficcin mental, no de un ente efectivo, por
ms que lo podamos concebir no juzgar con verdad como si lo fuera. Y de algn
modo, sin duda, hemos de pensarlo, ya que lo distinguimos del autntico ente. Lo
concebimos como si lo fuera (ad instar entis). De lo contrario, no podramos juzgar
que no lo es (para juzgar hay que pensar lo juzgado).

En el ente real o sea, en el que puede, con propiedad, llamarse ente, la esencia es a
la existencia como la potencia al acto, salvo en el caso de Dios, que es Acto Puro,
aunque tambin los dos polos se distinguen en l, como ya se advirti, segn nuestra
manera de pensarlos. La esencia es lo actualizado o, al menos, lo actualizable por la
existencia, y sta es, a su vez, el acto correspondiente. Un mero ente posible es aquel
cuya esencia no est existencialmente actualizada. Se halla slo en potencia de existir
y en esta situacin nicamente se da como objeto de pensamiento. Y, si llega a existir,
resulta, por ello mismo, actualizado, pero sin dejar de ser, en cierta manera, potencial,
ya que no es puramente su existir y, por tanto, ha de tener tambin otro componente,
a saber: la potencia de existir, sino que actualizada. Esa potencia es, pues, la esencia,
con relacin a la cual la existencia se comporta como acto. La expresin actus essendi,
acto de ser, puede significar la existencia no como aislada, sino como actualizante de la
esencia. Dicho con otros trminos: el ser, simplemente en cuanto existencia, es slo
acto, pero, en cuanto existencia de una esencia, connota la potencialidad propia de
sta, sin confundirse con ella en modo alguno.
La manera en que el ser, como existencia, se comporta respecto de la esencia es
tambin comparable con el modo en el que la forma se comporta respecto de la
materia. As, Toms de Aquino sostiene que el ser es considerado como algo formal
(ipsum esse consideratur ut formale, Sum. Theol., 1, q. IV, a. 1, ad 3), de donde
resulta que la esencia debe considerarse como lo material en el sentido de lo
actualizado por la forma (no en la acepcin de que consista en un cuerpo, o en la
materia de l, cosa que slo ocurre cuando se trata de entes materiales). Ahora bien,
aunque el ser, en cuanto existir, se comporta respecto de la esencia como la forma
respecto de la materia, ello no significa que sea forma. El propio Toms de Aquino lo
dice de una manera bien explcita: el mismo ser es la actualidad de todas las cosas, y
tambin de las mismas formas (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam
ipsarum formarum; ibd.).
Como ya se observ, a pesar de tener una estructura (al menos, lgica), el concepto
del ente es el ms simple de todos nuestros conceptos. Por ello mismo, es tambin el
ms universal. De ah la absoluta imposibilidad de definirlo. En tanto que es el ms
simple, est presente sin excepcin alguna en los dems, y es cosa bien conocida que
lo definido no ha de entrar en la definicin. Y, por ser el ms universal, no cabe
encuadrarlo en otro que fuese respecto de l como el gnero respecto de la especie,
segn el modo en el que, por ejemplo, definimos al hombre enmarcndolo en el gnero
animal y delimitndolo, a su vez, dentro de ste, en virtud de la diferencia especfica
expresada con la voz racional. En suma: cualquier concepto que se utilizara para
definir el del ente estara ya suponindolo, tanto segn su extensin (es decir, por lo
que atae al conjunto de todo aquello a lo que cabe aplicarlo) cuanto tambin segn
su comprehensin (o sea, por lo que concierne a las notas que integran su contenido).
Ello no obstante, cabe una cierta descripcin del ente. No es lo mismo inscribir que
describir. Inscribir el ente en un concepto que le sirva de marco es imposible, por las
razones ya expuestas. Pero, en cambio, es viable el describirlo, y algo de ello se ha
hecho en las consideraciones anteriores, precisamente al examinar la estructura de la
nocin de entidad. Mostrarla como integrada por la esencia y por la existencia es ya,
evidentemente, un cierto anlisis y, en consecuencia, tambin una descripcin. En el
caso del ente no es posible ese otro modo o forma de describir que se efecta
conjuntando varias notas eventuales, o accidentes, que, por no tener ms que ese

valor, no expresan nada radical en lo descrito, pero que, por el hecho de que slo en l
se congregan, sirven as para diferenciarlo de cualquier otra cosa. Tal es, por ejemplo,
el caso de la descripcin que del hombre se hace con la frmula que lo caracteriza
como animal bpedo e implume (si bien es cierto que la nota de animal sobrepasa el
nivel del accidente). En el caso que nos ocupa no cabe hacer una descripcin de este
tipo, ya que todas las notas que con esa finalidad se utilizaran estaran implicando el
concepto del ente, y porque, al describirlo en general, no puede emplearse nada que
convenga tan slo a algn ejemplar de l.
Por otra parte, hay tambin descripciones imaginarias o imaginativas del concepto del
ente. Podemos representarlo, en cierto modo, como una especie de isla en el mar de la
nada, de forma que cada ente resultara, as, pensado como una excepcin hecha al
no-ser. Sin duda, la fantasa puede colaborar, a su manera, en nuestro modo de
concebir los entes en cuanto entes, y ello tiene, adems, en su favor la mayor
intensidad con que los objetos se nos muestran al contraponerlos entre s (por
ejemplo, lo blanco sobre fondo negro, lo negro sobre fondo blanco). Pero una vez ms
hay que advertir el peligro que encierra el dejarse llevar de la imaginacin. Cierto que
todo ente contradice a la nada, mas ningn ente tiene necesidad de ella en modo
alguno. Una cosa es que concibamos cada ente como contradictorio de la nada, y otra
que la nada sea indispensable para el ser de los entes, tal y como es preciso para el
ser de las islas el del mar. La tensin conceptual que se establece al concebir el ser
como opuesto al no-ser no es ninguna tensin real en ningn ente, y el llamarla
tensin no sobrepasa los lmites de una simple metfora, si con ese trmino se
entiende un conflicto o choque de energas. Pues si la nada fuese una energa, o de
alguna forma la tuviera, ya no sera la nada, sino ese mismo poder, o aquello que lo
tuviese.
El filosema de Heidegger, todo ente proviene, en tanto que ente, de la nada (omne
ens, qua ens, ex nihilo fit, no es admisible en su sentido literal, porque la nada, en su
ms radical significado, no tiene capacidad para existir ni, por tanto, para funcionar
como un origen del que algo realmente venga y del cual est hecho. Ni tampoco se
puede interpretar esa frase de Heidegger como si con ella en definitiva se dijese lo que
afirma Aristteles al hablar de la privacin como principio del cambio (Phys., 1, 7, 190
b 11). La privacin o carencia de algn modo de ser es necesaria para toda
transformacin, porque el sujeto de sta no cambiara en modo alguno si no adquiriese
ninguna novedad, es decir, algo que antes del cambio no tuviera; pero la falta o la
privacin de algn modo de ser presupone algn ser, ya que tan slo se da en algo
existente, no en el no-ser absoluto o pura nada. As, por ejemplo, la ignorancia se da
en el ignorante y, aunque ste adolece de ese defecto o falta, no se reduce a un
absoluto no-ser. Y la enfermedad no se da suelta o aislada, sino precisamente en el
enfermo, de tal modo y manera que sin ste no puede haber ninguna enfermedad;
mas tampoco es posible enfermo alguno que no posea ningn ser, ni a su vez la
curacin sera posible si el sujeto de ella no existiese con ciertas determinaciones
positivas. Y, por ltimo, el cambio no es el nico modo en que puede surgir un ente, ni
lo creado proviene de la nada en el sentido de que la nada se comporte como una
cierta materia de la que Dios se sirva para implantar un ente en la realidad (vase
Creacin).
Queda todava, sin embargo, otra posible descripcin del ente: la que consiste en
analizar sus propiedades. En la terminologa filosfica se da el nombre de propiedades

del ente a las caractersticas o notas que convienen al ente en general, o sea, a todos
los entes, pero que no aparecen de una manera explcita en el concepto de lo comn a
todos ellos. En realidad, esos atributos o notas son idnticos al sujeto que los posee y,
en consecuencia, tambin idnticos entre s. Su manera de distinguirse unos de otros,
y todos ellos del ente, es slo conceptual, no real, como corresponde a los diversos
aspectos de algo uno y lo mismo. Por no estar explcitos en el concepto de lo comn a
todo ente, derivndose de l, se les denomina propiedades, de una manera anloga
a como se llama propiedad de la circunferencia a la igualdad de sta con el producto
simbolizado en 2pr y que no se da, de un modo explcito, en el concepto de las figuras
de esta clase, aunque se infiere de esa misma nocin.
Cules son esas propiedades que no dejan de darse en ningn ente, a pesar de no
estar explcitas en la nocin de lo comn a todos ellos? Todo ente puede ser
considerado sin ponerlo en relacin con ningn otro de una manera aislada o
absoluta-, o bien de un modo relativo o comparativo. Considerado de una manera
absoluta, todo ente se nos presenta positivamente como cosa y negativamente como
uno. El concepto de cosa o realidad es por completo idntico al de ente. Lo concebido
de una manera explcita en aqul es exactamente lo mismo que lo que en ste de un
modo explcito se concibe. No hay que hacer ninguna deduccin para que un ente
aparezca como realidad o como cosa. As, pues, el concepto de cosa o de realidad no
es ninguna de esas propiedades por las que nos habamos preguntado. Por supuesto,
el sentido en que aqu se toma la voz cosa es el ms amplio de los que sta tiene en
el lenguaje comn, donde no siempre se hace la distincin entre cosa y persona. Ese
concepto de cosa o de realidad (en latn, res), que puede aplicarse a todo, es positivo,
tanto como el de ente, por no implicar ninguna negacin. Cosa es lo que tiene (en
potencia, o en acto) ser (= realidad), no lo carente de ello, y de ah que slo se aplique
este concepto a los entes reales. Los puros y simples entes de razn no son cosas, sino
ms bien cuasi-cosas o, como quien dice, quisicosas.
De qu manera puede todo ente, en s mismo considerado, mostrar una faceta
negativa? Ningn ente es negativo de s mismo, pero lo sera, sin duda alguna, si se
encontrase dividido en s, en su propio ser, o, dicho de otra manera, si careciese de
toda intrnseca unidad. La unidad es, en cada ente, la negacin de la divisin de su ser.
Todo ente, en s mismo, es uno. Su intrnseca divisin le convertira en un imposible.
Por ejemplo, un hierro que sea madera no es un ente ni puede serlo, como tampoco lo
es, ni lo puede ser, un len que consistiese en una encina, etc. En consecuencia, la
unidad, en tanto que negacin de la divisin intrnseca del ser, es una propiedad de
todo ente, un atributo del que ningn ente puede estar desprovisto, aunque esto no lo
captemos de una manera explcita en el concepto del ente.
Pasemos ahora a la consideracin relativa o comparativa que de toda cosa cabe hacer.
Aun en el caso de que no hubiera ms que una, esa cosa sera distinta de la nada, es
decir, sera algo. La voz algo designa lo que no es la nada (non nihil). Lo que as
queda expresado es tambin una propiedad de todo ente, ya que ninguno, por muy
escasa que pueda ser su entidad, se encuentra en la situacin de no ser algo, y porque
el ser distinto de la nada se deduce de la positividad de todo ente. Hay tambin otros
dos sentidos de la palabra algo: el de esencia o quiddidad (aliqua quidditas) y el
de distinto de cualquier otro ente. En el primero de estos dos sentidos, el atributo
algo est ya explcito en el concepto del ente, por ser la esencia que en este
concepto se enlaza con la existencia. Y el ser distinto de los dems entes se deduce

de la unidad, por lo cual es ms bien una propiedad de una de las propiedades


mencionadas.
Aunque cada uno de los entes se distingue de los dems, puede existir alguno que
convenga con todos, no slo por ser un ente, sino por su aptitud para entenderlos y
para quererlos. Todo ente dotado de entendimiento y voluntad se halla abierto, en
principio, a los dems entes. Lo que es cualquiera de ellos puede tambin, como objeto
de inteleccin y volicin, darse a su modo en l. Para esto es indispensable que ellos
mismos se presten a ser entendidos y queridos, es decir, hace falta que ningn ente
sea de tal ndole que resulte contradictorio todo entenderlo y quererlo. Mas ningn
ente puede estar en ese caso. Lo que puede ocurrir es que alguno supere la capacidad
intelectiva de un determinado entendimiento y que, por tanto, no pueda tampoco ser
querido por el sujeto de ste. Pero lo que rebasa la capacidad intelectiva de un
determinado entendimiento no es superior a ste por una falta de ser, sino por tener
ms ser que l. Ahora bien, puede existir otro tipo de entendimiento que lo conozca de
una manera cabal. Ms an: ese tipo de entendimiento ha de existir, porque, de lo
contrario, habra algn ente que de un modo infinito desbordara toda capacidad de
inteleccin, lo cual es contradictorio, ya que ese ente habra de ser infinito y, por tanto,
no podra carecer de la capacidad de conocerse de una manera absoluta.
En consecuencia, todo ente es inteligible (al menos, por el Supremo Entendimiento).
Lo nico que no admite inteleccin es la nada (si bien cabe entender que no es
posible entenderla). Y todo ente es tambin apetecible por lo que tiene de ente, no por
lo que le falta. Slo la nada carece, en sentido absoluto, de razn suficiente para poder
ser querida, porque en ella no hay realmente nada que querer. (Querer la nada no es
ningn querer. Siempre se quiere algo, aunque tal vez ese algo no sea nada de lo
que anteriormente se quera.) Pues bien, a todo ente, en calidad de inteligible, se le
denomina verdadero y, en tanto que apetecible, bueno. Tambin la verdad y la bondad,
tomadas en esta forma irrestrictamente universal, son propiedades que se dan en todo
ente, atributos no explcitos en la nocin comn a todas las realidades, pero que se
deducen de esa misma nocin.
Examinemos algunos puntos esenciales en el anlisis de las ideas de lo uno, lo
verdadero y lo bueno. (El concepto de algo, como propiedad de todo ente, no plantea
otros problemas que los que surgen de hacer de su contrapelo la nocin de la nada
un concepto ficticiamente positivo. Para los efectos que aqu importan, es suficiente
esta sumaria indicacin.)
a) Salvo en el caso de Dios, la unidad no se opone a una cierta composicin o
estructura real. En el Mximo Ente, la unidad ha de ser mxima tambin, excluyendo,
de esta manera, todo tipo de partes. Tal unidad es, en suma, absoluta simplicidad. De
ah que se haya de distinguir entre la unidad de simplicidad y la unidad de
composicin. Tambin sta es realmente una verdadera unidad si los elementos que
implica componen un individuo. La palabra individuo quiere decir, antes que nada,
indiviso, no dividido en s; mas como quiera que no es imposible que haya varios, y la
experiencia certifica que los hay, cada ser individual ha de estar, en alguna forma,
dividido de los otros seres individuales (indivisum in s, et divisum a quolibet alio).
La diferencia entre ser uno y ser nico resulta enteramente imprescindible para
entender la unidad de composicin que se da en cada ser individual que no es Dios, sin

confundirla con la cuasi-unidad que varios de ellos pueden constituir. El todo


constituido por varios seres individuales no es, propiamente, uno, vale decir, no es, en
rigor, un ser, sino varios seres. Cierto que ninguno de estos seres es el nico ser, pero
el conjunto que entre varios forman no est, a su vez, en el caso de carecer de
intrnseca divisin, sino que est dividido en los seres individuales que lo integran. Y
aunque cada uno de estos seres si tiene una naturaleza material puede llegar a
descomponerse, a dividirse, ello no significa sino que su descomposicin o divisin les
hace dejar de ser como individuos. Mientras son individuales, su ruptura se da tan slo
en potencia, no en acto, y cuando su ruptura se da en acto, ya no son individuales. En
cambio, el todo o conjunto integrado por ellos tiene ya en acto la divisin que
necesariamente se da en l por constar de individuos.
Como ya se observ, puede ocurrir que varios seres individuales necesiten los unos de
los otros. Tal es, evidentemente, el caso en el que se encuentran los individuos
humanos. Todo hombre es, por naturaleza, un ser social tiende, naturalmente, a
convivir, sin ser una mera parte de la sociedad en la que existe (vase Sociedad).
La convivencia implica, por lo menos, dos individuos reales. De lo contrario, no es, en
realidad, un con-vivir, sino el vivir de un individuo solo, el cual consistira en la
sociedad. Pero, en tal caso, habra que considerar ilusoria la conciencia que cada
hombre tiene de su propio ser como individuo. Por qu no hacer otro tanto con la
conciencia, que tambin cada hombre tiene, de formar parte de la sociedad? Y a esto
debe aadirse que cada una de las partes integrantes de un individuo humano se
encontrara, en relacin a ste, en la misma situacin en que l se halla respecto a la
sociedad. Por qu esas partes no tienen conciencia de s mismas como individuos y,
en cambio, cada hombre se da cuenta de que l mismo es un ser individual?
b) Todo ente es inteligible y, por ello mismo, verdadero capaz de fundamentar una
verdadera inteleccin de la ndole que l posee. El trmino verdadero se toma aqu
en una acepcin distinta de aquella en la que se dicen verdaderos los actos intelectivos
que captan la realidad. Lo que se quiere expresar al llamar verdadero a todo ente
consiste en que cada uno de los entes tiene toda la aptitud que le hace falta para ser el
objeto de una inteleccin verdadera. No cabe duda de que algunos entes se prestan,
en cierta forma, a que un entendimiento limitado y materialmente condicionado, como
lo es el del hombre (vase Entendimiento), los tome por otros entes, o sea, por lo
que no son. Una moneda falsa, por su parecido con la autntica, da ocasin a que se la
juzgue errneamente, pasando, de esta manera, inadvertida en su autntico ser.
Tambin ella es verdadera en su ndole propia, no en la que nos parece que es la
suya. Incluso su mismo parecerse a la moneda autntica es, en efecto, una semejanza
real, una verdadera semejanza. Ello no obstante, la semejanza no es la identidad, y el
error que cabe cometer consiste precisamente en confundir lo uno con lo otro en algn
caso concreto, aunque de un modo abstracto o general nadie hace ese quid pro quo.
Para que pueda darse la inteleccin verdadera, hace falta que el ente al que se refiere
tenga en s un modo de ser que tambin pueda estar presente, como objeto, en el
sujeto de la inteleccin. En consecuencia, todo ente es inteligible porque su modo de
ser est dotado de la aptitud precisa para que algn ente inteligente lo posea tambin,
no como parte suya, sino como algo que le est siendo presente. La presencia de lo
entendido es doble: por una parte, se da en alguna cosa que puede no entender nada,
y, por otra, se da, aunque de otro modo, en el sujeto de la inteleccin. Y tambin
puede darse el caso de que en realidad sean uno solo el sujeto que entiende y lo

entendido por l. Ese caso se da, hasta cierto punto, en el hombre, y de un modo
absoluto en Dios.
c) Todo ente posee una cierta aptitud para ser el objeto (no el sujeto) de un acto de
voluntad. Para poder ser querido no es necesario tener una bondad o perfeccin
absoluta, de la misma manera en que para ser no hace falta tener una absoluta
entidad, es decir, no hace falta ser Dios. De ello resulta que en cada uno de los entes
hay una cierta bondad, no en el sentido tico de esta palabra, sino en su acepcin
ontolgica. La bondad ontolgica es la aptitud que todo ente posee, ni ms ni menos
que por lo que l mismo es, para poder ser querido. Esa aptitud, por tanto, se
identifica realmente con el ser en el que se da, de modo que si ese ser es limitado,
tambin su bondad es limitada; pero no cabe quererlo por lo que en l haya de no-ser,
sino por lo que de ser haya en l mismo. Se le puede querer con sus limitaciones, pero
no en virtud de ellas o por ellas.
La bondad ontolgica y el ser coinciden radicalmente. De ah que el mal consista
siempre en un defecto, en una cierta privacin de ser.
Por tanto, el mal ontolgico absoluto es absolutamente imposible, como la nada
absoluta. Slo cabe el mal ontolgico de ndole relativa, por la misma razn por la que
el no-ser es posible tan slo en tanto que relativo. De todo lo cual se infiere que los
valores (tanto los deseables o de ndole positiva, cuanto los no deseables o disvalores) no se dan en un plano diferente del que es propio del ser. Ese plano sera el de
la nada, es decir, ningn plano. Todo valor positivo es tenido por algn ente (o por un
ente en potencia, o por un ente en acto), y todo valor negativo o disvalor se da
tambin en algn ente actual o en algn ente en potencia. La distincin de los planos
del valer y del ser, tal como ha sido propuesta por la axiologa o teora de los
valores, no puede en modo alguno mantenerse a la luz de un examen ontolgico
rigurosamente efectuado. Cierto que cabe ser, sin tener, sin embargo, un determinado
valor, pero no cabe que un ser no tenga ningn valor, ni que un valor sea una nada.
Incluso los disvalores son no-seres en un sentido nicamente relativo.

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El itinerario del ser (Resumen histrico)

por Llus Pifarr


Indice

Prlogo

I. El retorno al fundamento

II Parmnides: Identificacin entre el ser y el pensar

III Platn: El ser como mismidad

IV Plotino: El Uno por encima del ser

V Aristtels: El ser como sustancia

VI Averroes y Avicena: El ser en la filosofa rabe

VII El ser en la Edad Media

VIII Surez: El ser como esencia real

IX El ser en la filosofa racionalista

X Wolff: El ser como posibilidad

XI Kant: El ser como en s incognoscible

XII Hegel: Identidad entre el ser y el no-ser

XIII Kierkegaard: El ser como opuesto a la existencia

XIV Nietzsche: El ser como apariencia

XV Heidegger: El ser como temporalidad

XVI Consideraciones sobre el actus essendi

XVII El esse y la inmortalidad del alma

PROLOGO
Hacer luz sobre la realidad del ser constituye una de las tareas ms apasionantes que
puede realizar la mente humana, sobre todo despus de la resonante denuncia
heideggeriana sobre el olvido del ser,un olvido que ha venido gravitando desde hace
siglos en el pensamiento filosfico y que ha supuesto una progresiva e inevitable
ruptura de la especulacin filosfica respecto de la realidad.
Diversos filsofos -especialmente a partir de la segunda mitad de nuestro siglo- han
abordado la temtica del ser como acto, y merced a sus meritorias y competentes
investigaciones han conseguido recuperar para el discurso filosfico esta trascendental
e importante cuestin del actus essendi, llevndola a niveles de elaboracin y
esclarecimieniento especulativo francamente esplndidos. Entre estos pensadores
podramos destacar a Aim Forest, Cornelio Fabro, Etienne Gilson, Carlos Cardona,
Clemens Vansteenkiste, etc..
Uno de los propsitos de este libro es el de ofrecer a los amantes del saber -en
expresin clsica- , y especialmente a los estudiantes universitarios, una serie de
concisas reflexiones histricas sobre esta capital cuestin, con el objeto de que puedan
progresar en su conocimiento -a veces tan desconocido- y se vayan familiarizando
cordialmente en la fecunda e inagotable realidad del ser. Este conjunto de reflexiones
las hemos ido desarrollando siguiendo el hilo de los ms significativos pensadores de la

historia de la filosofa.
Es indudable que la pretensin de confeccionar unas condensadas reflexiones sobre un
tema de tanta envergadura, conlleva una cuidadosa y exigente labor de sntesis y
concrecin expositiva para eludir la posible trivializacin manualstica de las cuestiones
desarrolladas. Por ello, y rememorando el sabio consejo de Ortega de que la claridad
es la cortesa del filsofo, hemos procurado transmitir con la mayor nitidez y brevedad
posible las nociones ms fundamentales de lo que han pensado,sobre la realidad del
ser, estos importantes filsofos que hemos seleccionado. Eso ha significado que a priori
tuviramos que renunciar a los estimulantes comentarios que suscitaban sus hondas
consideraciones. Tambin hemos intentado -dentro de lo que puede permitir un tema
tan rico y complejo - utilizar un lenguaje lo ms claro e inteligible posible, con el fin de
hacer ms fcil y asequible su lectura.
Nos sentiramos sobradamente cumplidos si esta resumida investigacin sobre el ser,
fuera un eslabn ms que contribuyera a conectar con las hondas cuestiones que
interpelan al espritu humano y que de siempre han estimulado el inters especulativo
de los grandes pensadores de la historia de la filosofa.

I.- EL RETORNO AL FUNDAMENTO


Es mrito de Heidegger el haber vuelto a plantear con toda su radicalidad en el mbito
de la filosofa contempornea, la pregunta por el ser, y la ineludible exigencia de
hacernos luz sobre su realidad. Esta pregunta constituye una de las cuestiones ms
acuciantes y capitales que el pensamiento actual se puede hacer, ya que sin la
adecuada aclaracin de que es el ser, la especulacin filosfica se halla a ciegas en su
mismo punto de partida. Heidegger es el filsofo del S. XX, que pretende por ello,
independientemente del juicio de valor que nos merezcan sus conclusiones, el retorno
al verdadero fundamento, y este fundamento lo establece mediante la radical
reduccin de la realidad al ser, al igual que siglos antes ya lo haba efectuado Sto.
Toms con su doctrina, todava hoy poco comprendida, del actus essendi.
Heidegger sostiene la provocadora y desafiante afirmacin de que el ser, a partir de
Parmnides, ha cado en el olvido (Vergessenheit) en el horizonte del pensamiento
filosfico. El pensador alemn, considera que las primera grietas de este olvido
aparecieron en el momento especulativo en que la verdad y actividad del ser como
acto (enrgeia) fue sustituida por la prioridad de la esencia como contenido real. Una
concepcin del ser que comienza con el esencialismo platnico y que ha originado, lo
que Heidegger denomina como la desontologizacin del ser, la cada y prdida del ser,
en el sentido de que el ser, de forma progresiva, se ha ido vaciando de su contenido
existencial, desembocando en el olvido especulativo.
Esta desontologizacin del ser, se ha ido intensificando en la sucesin histrica de los
diversos sistemas filosficos, especialmente en el pensamiento de Descartes, al
indagar la existencia como fundamento del ser, en el acto mismo del pensar propio:
Cogito, ergo sum", y que tendr su culminacin en la filosofa de Hegel al subsumir el
ser, como ltima determinacin objetiva de la realidad, en el proceso dialctico de la
idea absoluta, originada y concebida en el interior de la conciencia subjetiva, lo que le
ha llevado al ser como actualidad real, a su total empobrecimiento. Heidegger tambin

acusar al escolasticismo formalista y decadente, como otra de las causas que han
propiciado el olvido del ser. Una acusacin de la que por diversos motivos tiene su
parte de razn, puesto que la escolstica de tipo formalista concibe el estatuto de lo
real, mediante el plexo esencia-existencia, donde la esencia es el contenido
fundamental del ente y la existencia es el mero factum o simple resultado de la
realidad del ente. En estas condiciones, el ente se interpreta como la esencia realizada,
o como la cosa cosificada, mediante la creacin divina. No obstante, y, a pesar de su
lcida denuncia, Heidegger se confunde gravemente cuando implica a la metafsica
tomista, en esta corriente del escolasticismo formalista, fundado en un esencialismo
logicista, poniendo de relieve con esta injusta implicacin, su notable desconocimiento
del pensamiento de Sto. Toms, especialmente en lo que se atae a su filosofa del
actus essendi como acto propio y constitutivo del ente, acto radical y ltimo de toda
realidad y, en consecuencia, de cualquier predicacin fundada.
Al margen de las mltiples interpretaciones que se han efectuado del pensamiento de
Heidegger, debemos constatar, que su denuncia sobre el olvido del ser ha supuesto una
sana teraputica para intentar superar las doctrinas inspiradas en el esencialismo del
ser. Tambin debemos subrayar su afn por recuperar el ser de la realidad, con el
ambicioso objetivo de que la filosofa como tal, vuelva a encontrar el sendero perdido
que le permita emerger de la estril especulacin en la que ha desembocado el
pensamiento occidental, una vez que la confusa filosofa moderna, con la absoluta
decadencia del idealismo, ha agotado ya el ciclo de sus posibilidades especulativas, al
quedar presa en las redes del reduccionismo empirista.
II.- PARMENIDES: IDENTIFICACION ENTRE EL SER Y EL PENSAR.
Hechas estas breves consideraciones sobre Heidegger, la pregunta surge de forma
inevitable: fue Parmnides -segn dice el pensador alemn- el filsofo que concibi la
realidad del ser como presencia iluminadora i desveladora, que le permiti justificar la
realidad presencial de los entes?. Para esclarecer este supuesto heideggeriano,
recordemos que la cuestin fundamental de la que se hicieron cargo los primeros
pensadores griegos se formul de la siguiente manera: de que materia fsica est
constituda la naturaleza?. Para algunos de ellos esta materia como elemento primario
(arj) estaba constituda por agua, por aire o por fuego. Frente a ellos, Parmnides
intentar superar esta concepcin unilateral y fisicista, afirmando que la realidad
primigenia o principio primero est hecha de ser, puesto que las cosas tienen en comn
la propiedad de ser, es decir, son. Por tanto, el ser es la nica propiedad que tiene todo
aquello que es: el ser es la raz ltima de todas las cosas existentes.
Por este motivo en la historia de la filosofa se considera a Parmnides como el
pensador que supo llevar la especulacin filosfica a su verdadero lugar. Con su
filosofa, hace su aparicin la metafsica como presupuesto inicial, pero no la metafsica
-como a veces incorrectamente se la interpreta- como un ir simplemente ms all de lo
fsico, sino como arranque originario por la pregunta fundamental sobre el ser del ente,
en cuanto el ente es lo primero que aprehendemos al enfrentarnos con la realidad. El
pensamiento de Parmnides no se va a circunscribir en las cosas fsicas, como ocurra
con los anteriores filsofos, sino que va a tratar de las cosas en cuanto son , es decir,
en cuanto son entes. El ente ser su gran aportacin filosfica.
Si afirmamos que el primer principio (arj) es agua, aire o fuego, de algn modo se

entiende lo que se pretende decir, por su misma simplicidad, pero si decimos que todo
es ser, deberemos legtimamente preguntarnos y qu es el ser?. Y aqu empiezan las
dificultades, puesto que Parmnides nunca nos dir que es el ser, en qu consiste, que
sin duda es lo importante y decisivo, sino que slo nos dir lo que es el ser, cules son
sus propiedades, un lo que es, que en consecuencia aparecer revestido de aquellos
atributos propios de la total identidad. El ser, nos dir Parmnides, es uno en su radical
materialidad, inmvil, imperecedero, necesario, siempre presente... Para conocer en
rigor el ser que se manifiesta eternamente a travs de los entes particulares, entes
que son perecederos, contingentes y plurales, no podemos utilizar el acceso de los
sentidos, de la experiencia sensible, sino solamente la va del nous o de la razn. El
pensamiento ser, por tanto, el nico medio que tenemos para conocer el ser, ms
an: el nous mismo forma una esencial identidad con el n, el ser como tal.
La va del pensamiento es as para Parmnides la va de la verdad, aquella que nos
conduce al conocimiento del ser. En cambio, mediante los rganos de la sensacin, que
son los nicos que poseemos para conocer la existencia de lo sensible, ya no estamos
en condiciones para poder conocer el ser con sus propiedades esenciales de unidad,
inmutabilidad e identidad,puesto que la sensacin como va de conocimiento, slo
puede captar la diversidad y el cambio de las cosas concretas y singulares. La
sensacin, en estas condiciones, no puede conocer el ser como lo comn y real de los
entes, por lo que su conocimiento tendr la validez de simple opinin o doxa. Las
cosas, si las consideramos con el pensamiento o nous, antes de ser rojas, duras,
calientes o sonoras, presentan una propiedad comn a todas ellas: son. El ser es, por
tanto, su propiedad esencial que solamente se manifiesta al nous. Las cosas vistas
desde esta perspectiva notica, por medio de la razn, son ahora estrictos entes. El n
y el nous presentan en el pensamiento de Parmnides una indisoluble conexin
esencial, de modo que no se da el uno sin el otro. En este sentido es lo mismo el ser y
el pensar.
Es innegable que las cosas sensibles y particulares aparecen y desaparecen de forma
incesante; van cambiando, menguan y llegan a su fin. Surge as, la pluralidad, la
diversidad, la mutabilidad y su consecuente caducidad, caractersticas, todas ellas,
inaplicables a la concepcin del ser inmutable e idntico, tal como lo formula
Parmnides. Puesto que las cosas singulares conocidas mediante la sensacin, no
responden a las exigencias esenciales del ser, Parmnides acabar sosteniendo que no
son. En estas condiciones, no hay nada real, sino slo el ser. Pero si resulta, que
mediante la experiencia sensible no podemos tener ningn conocimiento de los
atributos propios del ser, de lo absolutamente uno, imperecedero y eterno, libre de
cambio, entonces se desprende que si la verdad del ser no la podemos conocer a
travs de la experiencia sensible, el ser slo lo podemos conocer mediante el
pensamiento. El ser, se convierte as, en un puro objeto del pensamiento. La
concepcin parmendea del ser, se aleja irreversiblemente de la interpretacin
heideggeriana del ser como acontecimiento y presencia fenomnica,
fundamentalmente por la confusin que tiene entre el ente verdadero y el ente real.
Del mundo de las cosas particulares, infinitamente variado, incluidos nosotros mismos
como entes singulares, no se puede decir que sea, es slo mera apariencia, una simple
ilusin.
Para Parmnides, slo aquello que es, existe; ser un ser es existir, existir es ser un ser.
No hay conciliacin intermedia entre ser y no ser. Pero si siguiendo su pensamiento

identificamos su concepcin del ser con el existir que es accesible a la experiencia,


desembocamos en una serie de consecuencias antitticas e irresolubles, puesto que si
al modo de ser propio de las cosas particulares comnmente lo denominamos como
existencia, ya que no tenemos experiencia perceptiva de ningn otro tipo de realidad,
surge una infranqueable diferencia entre ser y existir. Las cosas particulares cuya
verdadera existencia las conocemos mediante la experiencia,son para Parmnides,
mera apariencia, ilusin; no son, no tienen ser, y lo que es, al no ser accesible a la
experiencia, no existe. En esta tesitura se inicia en la historia del pensamiento el
principio de que si el ser es verdaderamente, nada debera existir, porque el ser es lo
opuesto a la existencia, ya que en el ser no hay nada que pueda dar cuenta del hecho
de la existencia como tal. En los albores del pensamiento humano, la existencia actual
aparece en desconexin con el ser, y en la modernidad de la filosofa existencialista, se
interpretar como una fisura o agujero que ha enfermado y debilitado al ser.
En Parmnides, a pesar de lo que diga Heidegger, ya est implcito el germen de la
escisin del ser con la existencia, que culminar en el idealismo alemn, inicindose
con ello, el resquebrajamiento del pensamiento como va de la verdad y la experiencia
sensible como va de la apariencia. Ello conllevar una serie de consecuencias
inevitables; puesto que el ser es inmvil y radicalmente uno, lo que implica que el
movimiento no es", con lo que no ser posible la fsica como ciencia filosfica de la
naturaleza. Si el movimiento es, entonces se precisa de una idea del ser muy distinta a
la que sostiene Parmnides. Esta ser la gran cuestin con la que se van a enfrentar
los filsofos griegos posteriores, y no se encontrar una adecuada solucin hasta la
llegada de Aristteles.
Al no poder compaginar Parmnides los atributos del ser con los predicados de la
experiencia, el ser se le ocultar y le quedar absorbido en la esencia abstracta del
puro pensamiento, al desvincularse de su referencia ntica y fctica, con lo que nos
encontramos bastante alejados de la pretensin heideggeriana de interpretar el ser
parmendeo como desocultamiento y desvelamiento de su fenomenidad mostrativa y
patentizadora.
A pesar de los escasos fragmentos que conservamos de Parmnides, es indudable el
gran avance filosfico que supuso su pensamiento respecto a los filsofos presocrticos
anteriores a l. Es indiscutible su talento metafsico para intentar penetrar el ser en lo
ms profundo de lo real, y su ambicioso objetivo por hallar la raz y ultimidad de todo
lo que hay, que en definitiva es la cuestin fundamental que incita la especulacin de
los verdaderos filsofos. Se puede sostener, que el ser del ente (das Sein des
Seienden)en terminologa heideggeriana, fue entrevisto por l, en cuanto la verdad,
iluminada por el acto de conocer, expresada en el juicio, consiste en decir y pensar lo
que el ente es, pero esta brecha de una posible luz sobre el ser se eclipsar en cierto
modo, en la ontologa griega clsica.
III.- PLATON: EL SER COMO MISMIDAD".
Para Heidegger, Platn ha sido el filsofo que ms ha contribudo a la prdida del ser,
iniciando el itinerario de su esencializacin del que ya no se recuperar. El ser se ir
empobreciendo progresivamente de su contenido real y mostrativo a costa de
trasponer y transferir su realidad como acto, al mundo de las ideas formales e
inteligibles como sustrato de su verdadero fundamento.

Frente al ser absolutamente cerrado y circular de Parmnides, Platn opondr lo que


comnmente se ha denominado su idealismo.Entre los mltiples objetos de
conocimiento, Platn querr averiguar cules son aquellos que merecen el ttulo de ser,
y llegar a la conclusin que lo que hace que un ser sea verdaderamente, y esta es
una de las claves centrales de su pensamiento, es que sea su propia y proseguida
mismidad, es decir, que sea lo mismo con respecto a s mismo". Lo esencial del ser y
que determina que sea verdaderamente un ser es, por tanto, su propia mismidad,
restableciendo as la relacin parmendea entre identidad y mismidad.
En su bsqueda del ser, Platn descubre las Ideas. Indagando en el mundo de las
cosas sensibles, observa que stas no son en sentido pleno y verdadero, puesto que
son y no son, aparecen y desaparecen, y en sus contenidos cualitativos no poseen una
acabada perfeccin. Pero para saber esto, previamente tenemos que conocer lo que
son las realidades plenas, y perfectas sin restricciones. Pero como resulta que nada de
lo que conocemos mediante la experiencia sensible posee esta exigencia de plenitud y
perfeccin, Platn deducir que nuestras almas antes de incardinarse en el cuerpo
sensible, han contemplado la plena belleza y perfeccin de las Ideas. El contacto con
las cosas sensibles nos provoca el recuerdo o reminiscencia (anmnesis) de las Ideas
en otro tiempo contempladas. Es as, que el ser que buscaba Parmnides, no est en
las cosas, sino fuera de ellas, en el mundo de las Ideas. Estas Ideas son reales seres
metafsicos, unas, inmutables y eternas, sin mezcla de no-ser, ya que son en absoluto.
Las Ideas son el modelo o paradigma de las cosas del mundo sensible. Estas cosas,
son en la medida que reflejan la realidad de las Ideas y en su particular forma imitan lo
que aquellas son. La relacin entre el mundo de lo sensible y el mundo inteligible de
las Ideas se realiza ontolgicamente mediante el concepto de participacin (en el
sentido de que las cosas sensibles toman parte de un todo constituido por las formas
ejemplares de las Ideas). En cuanto participan de la forma de las Ideas, las cosas son
en cierto modo, pero al participar slo en parte, no son de modo pleno y verdadero.
Desde la perspectiva de las Ideas, podemos conocer que las cosas sensibles que
simultneamente son y no son, pueden llegar a ser y dejar de ser, cambien y se
muevan, y a pesar de ello no contradigan los predicados del ser (contradiccin que no
pudo superar Parmnides), haciendo compatibles la unidad del ser con la multiplicidad
de las cosas cambiantes. Por tanto, las cosas sensibles no tienen el ser por s mismas,
sino que lo tienen recibido, participando de otras realidades que estn fuera de ellas
mismas: las Ideas.
Para Platn, como antes indicbamos, lo que hace que un ser sea verdaderamente un
ser, es que sea lo mismo con respecto a s mismo. La verdadera realidad se encierra en
la permanencia de lo que siempre es lo que es, o en lo que es idntico a s mismo. La
persistencia de la autoidentidad propia, que se manifiesta como absoluta unidad y
mismidad, constituye el rasgo ms intrnseco de lo realmente real, que es el ser o
Idea. En el pensamiento platnico, cuanto ms ser tiene una cosa, tanto ms
cognoscible es. Las Ideas al ser lo mximo como ser, son lo ms inteligible; el conocer
y lo conocido, como ya haba sentenciado Parmnides, son una y la misma cosa, pero
no como acto de conocer, sino como realidad del ser. Una posicin metafsica pura, que
el mismo Hegel la pondr como eje de su pensamiento. Si en Platn son equiparados el
ser y la inteligibilidad, es porque antes el ser ha sido equiparado con la autoidentidad
que es lo ms propio del conocimiento abstracto. Por eso, definir el ser como
autoidentidad es una de las tentaciones permanentes del intelecto humano, pues al

igualar la realidad con la identidad se hace ser a la realidad lo que debiera ser segn el
pensar, para que resulte totalmente inteligible. En estas condiciones, el pensamiento se
complace a s mismo contemplando las esencias mismas de los objetos construidos por
la mente (falsedad cognoscitiva, pues el pensar no construye, sino que posee), para
satisfacer sus necesidades especulativas. Y es que ms all de la complejidad de las
cosas concretas y particulares, se obtiene la simplicidad de las especies universales,
reduciendo abstractamente la diversidad de los sensibles, a la igualdad y unidad de su
idea comn, mediante el artificio lgico.
En este punto nos podemos preguntar a qu se refiere Platn cuando dice que una
Idea es, especialmente, si tenemos en cuenta la ambigedad en la que se desenvuelve
el trmino ser". El trmino ser, puede significar el hecho de que es, o significar aquello
que es, su esencia. Algo se puede aclarar si nos apercibimos que Platn desconoce el
primer significado, referido al ser como acto, y que tiene un marcado carcter
existencial, y slo concibe del ser el segundo significado que tiene un carcter
puramente esencial. Para l, una Idea es, en cuanto es exclusivamente lo que es: su
propia autoidentidad. Y en sus hermosos dilogos no nos dar ninguna otra respuesta,
en la medida que no se cuestiona ninguna pregunta inspirada en supuestos
existenciales. Pero esta nocin del ser a primera vista tan sencilla e inte- ligible, pronto
aparecer llena de dificultades. Parmnides haba formulado explcitamente que lo que
es es, y aquello que no es, no es". Frente a ello, Platn dir que las cosas son pero no
del todo. No establece la radical contraposicin parmendea entre el ser y el no-ser, la
realidad y la apariencia, sino que admitir que en la apariencia hay algo de realidad. La
oposicin ya no es entre el ser y el no-ser, sino entre lo que es realmente real: la Idea,
y aquello que, aunque real, no lo es plenamente: las cosas sensibles.
Esta postura ambivalente y equvoca respecto de lo real que no es, nos desvela la
indiferencia del platonismo respecto al orden del ser actual, pues en este marco, no
puede haber oposicin intermedia entre el ser y el no-ser, puesto que en el ser como
acto, una cosa es acto o no lo es, y entre estas dos posibilidades no existe
efectivamente trmino medio. En esta plano de la existencia real o ser actual, la
mismidad se concibe como que cada ser es lo mismo consigo mismo, slo una vez, en
la medida que es distinto de las dems cosas (en cuanto se puede ser de diversos
modos). Por tanto, la unidad como la mismidad son insuficientes para explicar la
complejidad y multiplicidad de lo real existente. En Platn, lo verdadero est referido a
lo que lo real es, no a que es, desvinculndose del contexto existencial de Parmnides.
En esta situacin la esencia se convierte en la propiedad de lo realmente real como tal,
haciendo que un ser sea un ser con respecto a s mismo, en su persistente mismidad,
en cuanto que en esta causa metafsica se funda su propia autoidentidad.
La cuestin se complica si se acepta el principio metafsico de la autoidentidad como
causa fundamental de la Idea, ya que antes habr que aclarar como una Idea puede
ser autoidntica, sin ser distinta en tanto s misma y en tanto que idntica.
Ciertamente es un problema saber como sea posible para una multiplicidad de cosas
sensibles, participar en la unidad de su Idea comn, pero tambin lo es comprender
como una y la misma Idea en el cosmos noets, puede participar de su propia y
solitaria unidad, puesto que es indudable que si una Idea es autoidntica, es una. La
total e interna igualdad no es nada ms que total unidad, pero entonces resulta que es
la misma cosa decir que una Idea es autoidntica, que decir que es y simultneamente
decir que es una, surgiendo un inevitable conflicto especulativo, pues si la idea de

justicia es lo que es ser justo, la idea de igualdad es lo que es ser igual, la idea de
agua es lo que es ser agua, etc., cada una de estas ideas es, por una parte, slo
aquello que ella es, pero al ser cada una de ellas una, de forma comn estn
participando de un modo semejante en otra Idea que es la unidad misma de s misma.
La unidad est entonces, con respecto a cada una de las diversas ideas, en una
relacin similar a la que hay entre una Idea dada y sus mltiples individuos, entre el
gnero y la especie. Si nos referimos a su carcter comn que es el ser realmente real,
entonces la Idea es, porque es una, el ser es, porque es uno. As, todo lo realmente
real es un ser que es uno, o tambin un uno que es, apareciendo conjuntamente el
compuesto del uno y del ser. Pero entonces, el ser no es simple, sino compuesto de
dos partes, cada una de las cuales tambin est compuesta de dos partes, ya que se
puede decir que un ser es uno y que ser uno es ser. Con lo que la ms simple de las
Ideas no slo es una, sino que encierra una multiplicidad virtualmente infinita.
Identificar el ser con lo uno, que bien entendido es algo verdadero, le acarrea a Platn
contradictorias e irresolubles paradojas: si la condicin del ser es que sea el mismo, la
condicin del no-ser ser que sea lo otro", y como todo ser idntico a s mismo, es, a
la vez, distinto de los otros, se deduce que el ser ser al mismo tiempo no ser. Una
situacin que hace aparecer en escena el punto de partida hegeliano, puesto que
faltndole a Platn el concepto de potencia, su doctrina se ve amenazada de un
monismo absoluto, o por contra, de una flagarante contradiccin. Para salir de este
embrollo, Platn considerar lo uno mismo en s mismo, ya no como ser, sino como
meramente uno. Lo uno ser, entonces, distinto del ser, sin relacin entre ellos. El
horizonte matemtico del ltimo Platn, se justifica por s mismo.
Refirindonos al concepto de mismidad, tambin surgen dificultades. Si el ser es
idntico con la igualdad, entonces es igual a s mismo, no habiendo diferencia entre el
ser y la igualdad. Esto supone que no podremos aplicar el ser dos cosas distintas, con
lo que se hace ininteligible el hecho esencial en Platn de la participacin, tanto de las
Ideas entre s con la Unidad, como el de las cosas sensibles respecto a las Ideas. Para
evitar estas consecuencias que tornaran en inexplicable todo su estatuto especulativo,
y evitar tener que admitir una Idea que corresponda a la esencia de cada una de la
infinidad de cosas existentes, Platn se decantar en sus ltimas obras por una
interpretacin pitagrica que le llevar a concebir las Ideas, ya no como formas
ejemplares que conllevan la integracin de unos contenidos cualitativos, cuya
complejidad es difcil de ser aprehendida, sino simplemente como nmero.
Estos nmeros se derivarn del Uno como su sustante
fundamentacin. Pero no olvidemos que hasta que no se decide a transformar las
Ideas en nmeros, cada cosa sensible participa de una multiplicidad de Ideas, no slo
diferentes, sino en ocasiones opuestas (se participa a la vez de la altura y la pequeez,
de la mente y el cuerpo, de la justicia y la injusticia, etc.). Esta mezcla de Ideas en las
que se encuentran involucrados los seres sensibles, le lleva a la consideracin de que
en el mundo de las Ideas inteligibles existe tambin una mezcla entre las Ideas
mismas, puesto que al fin y al cabo, el mundo de lo sensible (cosmos orats), es un
reflejo e imitacin del mundo de las Ideas (cosmos noets). Es as, que la justicia
participa de la igualdad, la igualdad de la cantidad, la cantidad del nmero, etc. Pero si
cada Idea entraa una multiplicidad de relaciones, siendo, a pesar de ello, ella misma
en si misma, no podremos hallar en la mismidad del ser, la causa de sus relaciones.
Esto le impulsar a Platn a buscar, ms all del ser, un principio supremo y causa de
aquello que el ser es, que le permita justificar la interna consistencia de cada una de
las Ideas y el hecho de su mutua compatibilidad y armona. Ser en su obra La

Repblica, donde establecer que lo realmente real; el ser de las Ideas, no es el


principio supremo, puesto que por encima y superior a la esencia (ousa) se encuentra
un principio que est ms all del ser. Tal principio es el Bien que al estar por encima
del ser lo supera en poder y dignidad, pero tambin al estar mas all del ser que es, el
principio supremo, l mismo, no es. En la filosofa de Platn aparece el presupuesto de
que lo realmente real; el ser, depende de algo superior que no es real, que lo
cognoscible del cosmos noets, del mundo ideal, procede y se fundamenta en un
principio incognoscible. Ya designe este principio ltimo y superior como lo Uno o el
Bien, se pone de manifiesto que en el platonismo, el ser y la inteligibilidad de su
realidad, a partir de un determinado momento de su pensamiento, ya no rigen como lo
supremo.
IV.- PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO: EL UNO POR ENCIMA DEL SER
Poner un principio por encima del ser supone poner un principio por encima de lo
inteligible. De ah se explica, que en su bsqueda de la verdad ltima y fundante,
Platn en escasas ocasiones se atrever a ir ms all del ser, y, si lo hace, se queda all
por breve tiempo. Seis siglos despus, el egipcio Plotino no tendr reparos en afirmar
que si hay un principio que sea superior al ser, habr que hacer de este principio el
fundamento mismo de la filosofa. Un principio que por estar por encima y ms all del
ser, no se le puede aplicar ningn nombre, en todo caso, y a ttulo puramente nominal,
se le podr denominar con los dos nombres ya utilizados por Platn: el Uno y el Bien ,
que son una y la misma cosa, aunque en sentido estricto no son cosas, en cuanto es lo
supremo desconocido.
Analizando la naturaleza del ser, Plotino considerar que el ser es, porque es uno. Esto
le llevar a deducir que el principio ltimo que est por encima del ser y del que ste
depende es lo Uno. En su ms significativa obra Las Eneadas, escribe en repetidas
ocasiones y de modos diversos que lo Uno es el origen y causa de toda unidad de ser
participada. Plotino pondr sin paliativos, al Uno por encima del ser, por cuanto cada
ser particular no es ms que una cierta unidad, tambin particular, que depende por
va de emanacin, de la unidad en s de lo Uno. Si este primer principio fuera slo un
cierto uno, no sera lo Uno en s, anterior a los seres particulares que se manifiestan en
distintos grados de ser. As el Uno en cuanto nada en l es, hace que todas las cosas
provengan de l. Lo Uno, no es, por tanto, ni un algo o una cosa determinada, aquella
o la otra, y si no hay ninguna cosa que sea lo Uno, entonces podemos decir que lo Uno
no es nada.
Otro aspecto que lleva a Plotino a poner al Uno por encima del ser, es que concibe al
Uno como un principio que no es racional al cual se pudiera acceder mediante una
ascensin dialctica, como ocurre en el Sofista de Platn, mediante el proceso
ascensional al mundo de las Ideas. El Uno no puede ser racional puesto que est ms
all de toda realidad, y. por tanto, de toda inteligibilidad. Incluso se podra aadir que
es ms real que la realidad misma y es ms que un dios. En estas condiciones, el ser
ya no es el primer principio metafsico y pasa a ocupar el lugar de principio segundo,
puesto que por encima de l existe un principio metafsico de orden superior, tan
perfecto en s mismo, que al no estar contaminado de ser, es un puro no ser. Y aqu
aparece en escena uno de los argumentos ms llamativos del pensamiento plotiniano,
que ha dejado honda huella en los posteriores filsofos del neoplatonismo, que ms o
menos dice as: si el primer principio fuera l mismo un ser, entonces el ser sera lo

primero y debido a ello no podra tener causa, pues se reproducira a s mismo. Pero
como el primer principio no es ser, es precisamente por lo que puede constituirse como
causa del ser. Hasta aqu el argumento. Y es que en Plotino, para que una causa pueda
dar algo de s misma, tiene que estar por encima de aquello que da, pues si lo superior
poseyera ya aquello que causa, no podra causarlo; lo sera.
Al serle ajena la idea de creacin del universo, desconocer el concepto de
participacin del efecto creado respecto de su causa eficiente. Al acogerse a la teora
de la emanacin, se vio obligado a sostener, para evitar que su sistema desembocara
en un craso monismo, que el primer principio metafsico no es. Efectivamente; si
tenemos en cuenta que en la metafsica monista el ser absorbe, impregna ydisuelve
totalmente la realidad en su propio ser, queda claro que en Plotino, donde el primer
principio est por encima del ser, en el que el ser procede del Uno, y el Uno mismo no
es, su pensamiento se aleja del peligro de cualquier tipo de monismo sobre el ser. Por
tanto, no existe ninguna identidad de ser entre el conjunto de los seres particulares y
un primer principio que no tiene ser. Plotino dir al respecto: Nada hay en lo Uno, por
lo que todas las cosas provienen de l. Para que el ser sea, es necesario que lo Uno
mismo sea, no el ser, sino aquello que engendra el ser. El ser, pues, es como su hijo
primognito (2). Por otra parte, tampoco podemos catalogar a la doctrina plotiniana
como una teora de ndole pantesta como clsicamente se ha interpretado. Eso podra
ser as, si la emanacin plotiniana de lo Uno vertindose en gradual descenso sobre lo
mltiple, fuera una emanacin de los seres a partir del Ser como primer principio, pero
como estamos comprobando sucede todo lo contrario.
Lo que s se puede constatar, es que el ser en el sistema de Plotino, sufre una radical
devaluacin. Y es que all donde prevalezca el genuino platonismo, el ser ya no puede
ocupar el primer lugar, sino slo el segundo lugar en el orden universal. Para Plotino,
volvemos a reiterarlo, el artfice de la realidad y del ser no es, l mismo ninguna
realidad, sino que est ms all de la realidad y del ser. Este es el ncleo de su
doctrina y justamente lo contrario de una metafsica cristiana del ser. Todava implcito
en la mente de Platn, cuya dialctica parece ms bien haberlo tanteado que
encontrado, lo Uno ya estaba en su idealismo cargado de implicaciones necesarias,
pero con Plotino estas implicaciones se desvelan y explictan con toda claridad.
Al trascender lo Uno toda inteligibilidad al estar por encima del ser, se desprenden una
serie de consecuencias epistemolgicas. La principal de ellas, es que lo Uno no puede
convertirse en objeto de conocimiento, pues donde hay conocimiento aparece para las
mentes platnicas, la dualidad objetiva del cognoscente y lo conocido en cuanto
conocido (en el platonismo se desconoce el conocimiento como operacin inmanente).
Esta dualidad se aparta del marco que exige la unidad absoluta del Uno, es por ello
que en Plotino, la inteligencia suprema (nous), perfecta en s misma en cuanto es la
mxima expresin de unidad compatible con la dualidad de lo inteligible, es inferior a
lo Uno. Por otra parte, el conjunto de los innumerables seres existentes en el universo
son manifestaciones fragmentarias e inteligibles de lo Uno. La esencia de estos seres
est constituida por un lmite y una determinada forma, solamente lo que est por
encima del ser(lo Uno) carece de lmites y de forma como propiedades del ser. La
inteligencia suprema no conoce a sus inteligibles, en cuanto estos son esa misma
inteligencia. Por eso la inteligencia es sus objetos, y como cada uno de esos objetos es
una fraccin de ser, la inteligencia es el ser mismo, que comienza slo despus de lo
Uno. Siguiendo a la tradicin parmendea y platnica, Plotino vuelve a establecer la
identidad entre el ser y la inteligencia, en el que el ser y el pensar son una y la misma

cosa. Una vez ms se constata, que en la historia de la filosofa, si se concibe al ser


como existencialmente neutro, identificndolo con el pensamiento, el ser como acto
real, ya no puede ejercer el papel de primer principio metafsico.
En escasos textos, Plotino se referir a lo Uno como si fuera un Dios supremo. Fue
Proclo, uno de sus ms fieles discpulos, el que se apropiar de esta concepcin
plotiniana, afirmando sin rodeos que lo Uno es Dios. A consecuencia de ello, su
metafsica se mover principalmente alrededor de la teologa y de la religin, gozando
esta afirmacin de que lo Uno y Dios son lo mismo, de notable influencia en varios
telogos de la Edad Media. Para Proclo el ser es lo primero de las cosas creadas, con lo
cual se desprende que el autor del ser y de las dems cosas creadas no es un ser,
reincidiendo en la postura plotiniana de poner al ser en el segundo lugar de los
principios metafsicos. Es indudable, por otra parte, que el neoplatonismo griego, cuyo
itinerario filosfico dur varios siglos, fue fiel a sus principios, unos principios que ni
siquiera modific despus de su incorporacin en el dominio de la especulacin
cristiana. Proclo haba corrido el riesgo de convertir lo que deba ser una doctrina
filosfica del ser en una doctrina teolgica sobre Dios, identificando la filosofa y la
teologa. Algunos neoplatnicos, al convertirse en cristianos, apenas fueron conscientes
de este riesgo y de las implicaciones filosficas que ello comportaba. Tanto Plotino
como Proclo pregonaban la unin con el Uno mediante el ascetismo y la contemplacin
espiritual, y a los neoplatnicos conversos, les daba la impresin que el cristianismo
transmita lo mismo. A pesar de ello, y aunque en la prctica se puede pensar como
platnico y creer como cristiano, es indudable que la interpretacin plotiniana del ser,
presenta una serie de dificultades que hace muy difcil la interpretacin de la
naturaleza del ser, y su relacin con el actus essendi divino.
Aunque es cierto que la Biblia no es un tratado sobre el ser, tambin es cierto que en el
libro del Exodo III,14., al preguntar Moiss a Dios cual era su verdadero nombre , ste
le contesta. Yo soy el que Es. As dirs a los hijos de Israel: El que Es me enva a
vosotros. Aunque no tengamos necesariamente que deducir de esta respuesta ninguna
conclusin filosfica, s que es cierto que si lo hacemos slo podremos extraer una:
que Dios es el Ser, y si Dios es el principio supremo y causa del universo, Dios es lo
primero. Si El es el Ser, entonces el Ser es lo primero, y ninguna filosofa que se inspire
en una concepcin cristiana puede poner ninguna cosa por encima del Ser. En el
neoplatonismo, en cambio, el primer principio es lo Uno, y el ser viene despus como
la primera de sus creaturas. Esta concepcin es incompatible con una metafsica en la
que el ser no es la primera de las creaturas, ya que esta prioridad suprema la posee el
Creador mismo, es decir, Dios. Diversos filsofos cristianos comprendieron esta
incompatibilidad como fue el caso de San Agustn, que a pesar de su influencia
neoplatnica, no cometi el error de devaluar el ser, ni siquiera para ensalzar lo Uno.
Para San Agustn no hay nada por encima de Dios, y puesto que Dios es el ser, no hay
nada por encima del ser. Como neoplatnico, afirmar que Dios es tambin lo Uno y el
Bien, pero Dios es, no porque sea bueno y uno; sino que El es uno y es bueno porque
El es El que Es. San Agustn se aparta as de Plotino en el principio fundamental de la
primaca del ser.

Para cualquier pensador cristiano, el texto del Exodo es una valiosa e histrica prueba,
que le permite comprobar su convergencia en relacin con sus propios desarrollos
metafsicos, ofrecindole un gran aporte de luz sobre el problema y la naturaleza del
ser, puesto que si pensara como Plotino que el ser depende de un principio superior,
entonces cabria preguntar quin es El que Es?. Y es que concibiendo el ser en versin
platnica se hace muy difcil entender el nombre propio de Dios, teniendo en cuenta
que la nocin platnica del ser es ajena a la nocin del ser como acto e incompatible
con ella. Al poner lo Uno o el Bien por encima del ser, se cae irremediablemente en la
consecuencia de concebir a Dios como el supremo no ser. Esto es precisamente lo que
les sucede a algunos pensadores cristianos de formacin neoplatnica, como es el caso
de Mario Victorino o de Dionisio Aeropagita, al sostener que Dios no es ser en cuanto
Dios, sino en la medida que El es el creador del ser, que es la primera de sus creaturas.
Es decir, Dios mismo no es ser, pero El es el ser de todos los seres, y lo que hace que
sea el ser de todos los seres existentes es que El es el Bien. Bastantes siglos antes,
Platn haba escrito: Tienes que admitir que los objetos cognoscibles deben al Bien, no
slo su aptitud para ser conocidos, sino incluso su ser y su realidad, aunque el Bien no
es una realidad, sino que sobrepasa con mucho a la realidad en poder y majestad (3).
Esta concepcin platnica sobre el origen y procedencia del ser, es evidentemente que
pocos filsofos cristianos la pudieron aceptar, al empobrecer y devaluar la nocin del
ser.
Quien s la acept fue el irlands Escoto Erigena, discpulo de Dionisio Aeropagita y
maestro de letras en la corte de Carlos el Calvo en el S.IX. Infludo por la mstica
neoplatnica, identificar la divinidad con el no ser (divinidad a la que denominar
como la naturaleza creadora y no creada"). Debido a que los efectos que la divinidad
produce tiener ser, es decir son, ella misma no es, rememorando con ello, el esencial
argumento plotiniano, puesto que El ser de todos los seres es la divinidad que est por

encima del ser y es anterior a cualquier cosa creada. Por otra parte, en Escoto
Erigena, existe cierta confusin entre los trminos de emanacin y de creacin", pues
en algunas ocasiones dice que el mundo de los seres ha emanado de los dos atributos
esenciales de la divinidad, que son la bondad y la fecundidad, aunque el ser de las
creaturas ("la naturaleza creada y no creadora") no puede participar del ser de Dios, ni
lo puede conocer, ya que Dios mismo no tiene ser y es por ello, incognoscible.
En estas condiciones, entre Aqul que no es y las cosas que son, aparece un
infranqueable abismo metafsico. Por eso es inadecuado, como frecuentemente se ha
hecho, acusarle de monismo o de pantesmo, pues Dios y las creaturas son distintos, y
el ser, en cuanto propio de las creaturas, no se puede aplicar a Dios sin ms, y bajo
ningn concepto. Escoto Erigena pretendi elevar a Dios tan por encima de los seres
que lo elev por encima del ser. Su error fundamental fue pensar que poda trasponer
la filosofa existencialmente neutra de Platn al mbito de la teologa cristiana. En
parecidos trminos, el maestro Eckart afirmar que el ser no le pertenece a Dios, ya
que El es algo ms alto que el ser. Para Eckart, Dios no tiene ni ser ni entidad, puesto
que si una causa es realmente causa y Dios es la causa de todo ser, el ser no puede
estar formalmente en Dios, reproduciendo de nuevo, el viejo argumento plotiniano.
Estas consideraciones nos permiten concluir que si un filsofo afirma la extraa
paradoja de que Dios es el ser de los seres, porque El mismo no es, sostiene una
afirmacin incorrecta desde una perspectiva cristiana. A las corrientes neoplatnicas la
existencia como tal les pareca algo inconcebible, lo que les llev en su reflexin
metafsica a concebir el ser como lo que es, referido estrictamente a su esencia, a sus
propiedades, sin ninguna relacin al hecho de que es, a su acto de ser. Como ya
comentamos, el ser se convierte en Platn en mismidad, y esta mismidad no se puede
entender de otro modo que como unidad autoidntica. Esta metafsica del ser dio
origen a la metafsica de lo Uno. Al reducir la totalidad del ser a autoidentidad, el ser
se subordin a una causa trascendente radicalmente diferente del ser como acto. Esta
es una de las razones por las que todo platonismo lleva, tarde o temprano, al
misticismo, que aunque en s mismo sea excelente, hay que reconocer que no lo es
como filosofa. La historia nos muestra qu consecuencias conlleva el intento de dejar
la existencia actual fuera del ser; una vez separada del ser, ya difcilmente puede ser
recuperada la existencia; y, una vez privado de su acto, el ente no puede dar una
explicacin inteligible de s mismo.
V.- ARISTOTELES: EL SER COMO SUSTANCIA
Como Platn, Aristteles pretende conocer la naturaleza de todo aquello que es,
aunque su interpretacin de la idea platnica como realidad ntica, sea muy diferente.
En principio, para Aristteles, la realidad es algo individual y actualmente existente, se
la puede observar y experimentar: este hombre determinado, esta flor concreta... son
realidades ontolgicas individuales y precisas, capaces de subsistir en s mismas. Al
estagirita no le interesa, como le ocurri a Platn, el hombre en s mismo, como idea
universal, sino el hombre individual y concreto, al que puedo llamar Pedro o Juan. En
esta tesitura, Aristteles tratar de encontrar que es lo que hay en las cosas existentes
que hace que sean una ousa, una determinada sustancia real, capaz de subsistir y
proseguir en s misma.

En su bsqueda para aclarar esta cuestin, observa que algunas de las cosas que
experimentamos, aunque se hacen presentes en un ser real, consideradas en s
mismas no tienen un ser propio; su nico modo de ser es ser en otro. As
determinadas cosas que nos son dadas, como un color o un sonido, no tienen
pertenencia propia, sino que pertenecen a un sujeto o realidad que tiene color o emite
un sonido. A estas propiedades que no son en s mismas, sino que son en otro,
Aristteles las denomina accidentes. Pero al no ser capaces de subsistir en s mismos y
no cumplir, por tanto, con los requisitos de lo que verdaderamente es, estos accidentes
no son las ousas o realidades que est buscando. Por otra parte, encuentra que un
determinado ser es un hombre o una flor y que estas propiedades no tienen su ser en
otro como les ocurre a los accidentes, sino que pertenecen necesariamente a unos
determinados sujetos. Un hombre sin ser hombre, o una flor sin ser flor, es imposible,
aunque es posible que el primero no sea blanco o la segunda roja. La hominidad o la
floreidad, si as puede decirse, no son propiedades o ideas que puedan estar o no
estar, sino que son propiedades esenciales a esos sujetos. A estas propiedades
esenciales o conceptos abstractos, Aristteles les aplica el trmino de predicabilidad, y
aunque no existan por s mismos ni tengan realidad propia, significan lo que se puede
describir o predicar necesariamente de los hombres o de las flores reales y concretas.
Si Aristteles concibiera a estos predicables o nociones abstractas como si fueran seres
reales, entonces estara reproduciendo el error de Platn que consideraba a estas
propiedades o ideas como realidades de hecho, existiendo ms all del mundo
sensible. Pero esto, inicialmente no ocurre, puesto que Aristteles ha procedido a una
doble eliminacin de lo que no es la realidad; por un lado los accidentes, y por otro las
propiedades o predicables esenciales del ser. Es as que si el ser verdadero no puede
ser un accidente o una mera predicabilidad esencial, deber ser un sujeto individual en
el cual los accidentes son simples determinaciones sobreaadidas. Aristteles
denominar con el trmino de sustancia al sujeto individual, ya que la sustancia se
puede representar racionalmente como lo que est debajo (sub-stans) y soportando a
los accidentes. Coincidir con Platn al rehusar que las cualidades sensibles, como
meros accidentes, tengan un ser real, pero se apartar de l, por la circunstancia de
que Platn, atribua el ser real a las nociones universales y abstractas.
Es indudable que con Aristteles nos introducimos en un mundo distinto al de Platn,
en el cual el ser ya no es pura mismidad, sino energa y eficacia operativa. El concepto
de ser, se convierte en una palabra activa y dinmica que fundamentalmente significa
ejercicio de un acto (enrgeia, ya sea el acto mismo de ser, ya sea el acto de ser
blanco. De ah el doble significado del trmino acto en Aristteles, ya que puede
referirse a la sustancia misma en cuanto es (acto primero),o referirse a la operacin
que ejerce esta sustancia que es (acto segundo). Con el nombre de ousa designar a
la verdadera realidad, esto es, a la sustancia individual, y cualquier ousa se manifiesta
por sus operaciones, y en este sentido se llama naturaleza o fisis, a condicin de que
esta sustancia sea un acto, pues el acto es el principio de toda actividad. Por tanto, el
fondo ltimo de la realidad es el acto sustancial, o tambin acto primero.

Hasta aqu todo parece bastante claro, no obstante, llegados a este punto Aristteles
no acaba de decirnos qu es lo que hace ser a la realidad como tal, qu es lo que hay
en un sujeto individual, que realmente le hace ser, pues las sustancias en su ms
ntima realidad nos son desconocidas. Slo lo que podemos saber es que, puesto que
actan, son, y son actos. Aristteles se apercibe de que ser es ser en acto, pero decir
qu es un acto, esto ya no logra decrnoslo. Se da cuenta del simple darse del acto, ya
que solamente podemos conocer la actualidad con tal que la percibamos y se haga
presente, y por este motivo nunca la pondr aparte como irrevelante para la realidad,
ya que la realidad no est por encima del ser, sino que est en el ser, aunque esta
realidad al estar ms all del alcance de cualquier concepto, no se la puede definir
adecuadamente. Pero este mismo ser que una sustancia es, en la medida que es un
acto qu clase de ser es? o tambin qu significa cuando dice de un ser en acto, que
es?. Se trata de esclarecer si cuando habla del ser actual est pensando en la
existencia como acto o en otra cosa. Es cierto que para Aristteles, las cosas reales y
concretas son cosas actualmente existentes, pero tambin es cierto que no se detuvo a
considerar el acto de la existencia en s mismo, y deliberadamente procedi a excluirla
del ser. Por eso se ha sealado con cierta razn que el mundo de Aristteles est
compuesto de existentes sin existencia, en cuanto su existencia actual nada tiene que
ver con lo que los existentes son. En efecto, Aristteles cuando habla del ser nunca
piensa en la existencia como tal y la pasa por alto.
Intentemos avanzar en estas reflexiones. Como discpulo de Platn, Aristteles
considera que el primer significado del ser es aqul en que significa lo que es. Este es,
es el qu de la sustancia que la hace pertenecer a una determinada especie o esencia,
no el hecho de que sea. Una vez captada por los sentidos, la existencia ya no tiene
nada ms que decirnos, por eso Aristteles la da por supuesta y prescinde de ella. Si
una sustancia existe se referir slo acerca de lo que es, no acerca de la existencia,
convirtiendo a sta en un mero prerequisito del ser sin tener ninguna funcin en su
estructura. Por tanto, el verdadero nombre del ser es el de sustancia, que es
equivalente a lo que es un ser, o tambin a la quididad o esencia de la cosa como su
mismo ser. Ahora bien, una sustancia no es lo que es por su materia, puesto que sta
es lo que hay de ms inferior en el individuo debido a su indeterminacin, sino que es
lo que es, porque posee un principio interior que explica la razn de su sistema
orgnico, de sus accidentes y de la dinamicidad de sus operaciones. Este principio
interior es para Aristteles la forma que es precisamente el acto mismo por el cual una
sustancia es lo que es. Eso supone que si en una sustancia algo es en acto, es por su
forma, y si una sustancia es primariamente lo que es, cada ser es una forma
sustancial, siendo, por tanto, sta forma sustancial, el fondo ltimo de la realidad,
puesto que es lo mismo que el acto sustancial como tal.
Esto explica que la metafsica aristotlica no reconoce ningn acto que sea superior a
la forma, ni siquiera el acto de ser. Pero si no hay nada por encima del ser, y en el ser
en acto no hay nada por encima de la forma, entonces se deber concluir, que la forma
de un ser dado es un acto del cual no hay acto. Se desconoce en esta doctrina la
posibilidad de poner por encima de la forma, un acto que de razn de ser al acto de la
forma. En cuanto inteligible e inteligida, a la forma se la denomina como esencia, y

esta esencia es comn para todos los sujetos individuales de una misma especie. Al
llegar aqu, se apercibe que estas formas aristotlicas no son ms ni menos, que las
Ideas de Platn, trasladadas del mundo ideal al mundo sensible. El reparo de
Aristteles hacia Platn de que el hombre en s mismo como nocin abstracta, no
existe, pues lo nico que podemos conocer no es el hombre como concepto predicable,
sino los hombres individuales. Pero este reparo hacia su maestro, se le vuelve contra s
mismo, puesto que al establecer que la forma, como principio del individuo, es la
misma para toda la especie, resulta que el ser del individuo singular no difiere del ser
de la especie comn, con lo que a semejanza de Platn, su filosofa ya no precisar de
los individuos ni les dar cabida, a pesar de su reconocido inters por el individuo
como tal. Aristteles sabe que slo este hombre concreto, no el hombre como
predicable, es real, pero por otra parte, al sostener que lo ltimamente real de este
hombre individual se debe a lo que cada hombre es; es decir, a su forma, esta es lo
que le hace ser tal o cual sustancia. En esta situacin, ya no puede compaginar la
realidad concreta de los individuos con la unidad formal de la especie, surgindole una
extraa y aparente paradoja.
Aristteles que empez afirmando que la verdadera realidad es la sustancia individual,
terminar diciendo que lo ms importante de la realidad es la forma sustancial, que es
el principio de la especie o esencia. Este es el proceso en el que desemboca la
metafsica aristotlica al detenerse al nivel de la sustancia, pues en ltima instancia
ser la especie y no los individuos los que constituirn el verdadero ser y la verdadera
realidad, a pesar de que para evitar el desdoblamiento de la realidad, dir que las
esencias de las cosas, lo propiamente inteligible, no se distingue ms que
accidentalmente de las cosas individuales, lo propiamente existente. Una concepcin
del ser, que siendo realista de intencin, se liga finalmente a la esencia o a lo inteligible
formal de suyo, con descuido de los problemas autnticamente existenciales.
La imprecisin del pensamiento aristotlico se pone de relieve en sus consecuencias
posteriores, especialmente en la Edad Media, con la famosa controversia de los
universales, cuya cuestin central era la de dilucidar como la especie puede estar
presente en la pluralidad de individuos, y simultneamente, como los individuos
pueden participar de la unidad de la especie. Los nominalistas, desde su perspectiva
emprica, dirn que la forma de la especie es simplemente el nombre comn y nominal
que atribuimos a los individuos que entre s poseen una semejanza externa,
puramente fenomnica; los de filiacin neoplatnica (realismo exagerado) dirn que la
forma de la especie esen s, y debe ser por s, ya que es por ella que los individuos
son. Una polmica, que en gran parte procede del equvoco de Aristteles de usar el
verbo ser con un slo significado, cuando en realidad tiene dos significados. Si
queremos significar que una cosa es, como acto real, entonces slo los individuos son,
y las formas no son, pero si nos referimos al ser como lo que una cosa es, en su
vertiente esencial, entonces slo las formas son y los individuos no son. Si las esencias
existieran no podran ser participadas por los individuos, pues de lo contrario perderan
su unidad especfica y su ser, si los individuos son, entonces cada uno de ellos tendra
que constituir una especie distinta, con lo que no podra haber especies que pudieran
incluir en su unidad una pluralidad de individuos, pero las esencias son y los individuos
existen. Cada esencia es en y por algn individuo, como por su esencia cada individuo

participa de una determinada especie. Esto exige que distingamos entre individuacin
e individualidad, darse cuenta que ms que la misma esencia, la existencia forma parte
de la estructura del ser actual.
Por lo dicho, se constata en la filosofa de Aristteles como un doble aspecto. Por un
lado se muestra como un perspicaz bilogo, atento observador de los seres existentes
y concretos, por otro se aproxima a Platn al sostener prevalentemente que los
individuos poseen una forma comn y especfica. Al prevalecer esta ltima en pocas
posteriores, los hombres pensarn saber de las cosas en cuanto conozcan su esencia
comn, lo que son, y no sentirn la necesidad de mirar las cosas para conocerlas. Ser
suficiente establecer los atributos comunes a la pluralidad de individuos de una vez por
todas, pues dentro de cada especie todos son iguales, conocido uno, conocidos todos.
Pero esto supondr un empobrecimiento ontolgico de la diferencia y peculiar riqueza
del ser individual como acto.
En definitiva, podemos decir que la nocin aristotlica de sustancia, al ser en ltima
instancia ajena al acto de ser,ste no jugar ningn papel en la descripcin del ser. La
actualidad de la sustancia como tal, constituye toda la actualidad del ser como tal. Ser
es ser sustancia; si esta es incorprea ser pura forma, si es corprea constituir la
unidad sustancial de materia-forma. En ambos casos las sustancias son en virtud de su
forma, que es acto por definicin, y como no hay nada por encima del acto, toda la
realidad de un ser se explica por la actualidad de su forma, que informa y determina
toda la realidad.
VI.- AVERROES Y AVICENA: EL SER EN LA FILOSOFIA ARABE
El pensador cordobs Averroes, consideraba que la filosofa aristotlica era la que
mejor expresaba la verdad, restableciendo su doctrina en pleno S. XII, en su aspecto
ms cerrado y radical. El ser y la sustancia son para Averroes una y la misma cosa;
decir que algo es actualmente real y decir que es, es decir idnticamente lo mismo. El
mundo del filsofo rabe aparece compuesto nicamente de sustancias aristotlicas,
cada una de las cuales est dotada de unidad y del ser que pertenece a todos los
seres. De ah que no haya que distinguir entre sustancia, unidad y ser, porque todo
estos conceptos significan lo mismo.
En su anlisis de las diez categoras de Aristteles, Averroes reafirma que la primera
categora es la sustancia y las nueve siguientes estn formadas por los accidentes
posibles, y entre stos, no encontramos la existencia. La existencia, aunque es algo
que le acontece a la sustancia no puede ser sustancia, y dado que no es ninguno de los
accidentes, tampoco puede ser accidente. Por tanto, habr que deducir que la
existencia no es nada, pues todo lo que es, o bien es sustancia o bien es accidente,
teniendo en cuenta que las diez categoras abarcan todo el universo de lo que se puede
decir y conocer de las cosas. No hay cabida para la existencia en una doctrina en el
que el ser es idntico a la sustancia, a lo que es, con lo cual la existencia no aade
nada al ser. Averroes vuelve a incurrir en el error de Aristteles al concebir el ser con
un slo significado, ya que la palabra ser no significa ms que es, en cuanto ser es el

nombre derivado del verbo (es), y su interpretacin no puede ser ms que lo qu es.
Rememorando a los epicreos, dir que el mundo, la sustancia y el movimiento son
eternos y todo est determinado por el acontecer necesario del universo. Aunque en
los movimientos de las cosas haya una ininterrumpida sucesin, el movimiento como
tal no tiene principio ni fin, siempre hay un antes de donde procede y un despus a
donde se dirige. Todo lo que acontece est siempre ah, idnticamente igual, a pesar
de su aparente mutabilidad. Es, como observamos, un mundo cerrado, autoidntico, en
el que nunca sucede nada nuevo y en el que no existe la ms mnima imprevisibilidad,
permaneciendo eternamente tal como es. Este mundo ideal es el ms adecuado al
pensamiento conceptual y abstracto, puesto que es un mundo formalmente perfecto y
coherentemente lgico.
En un mundo como el de Averroes, que es como ha sido siempre y siempre ser, en
que ser y ser lo que es, se identifican, no se plantea la cuestin de su comienzo o de
su fin, con lo que carece de sentido el concepto mismo de creacin. Dios como primer
motor, en su eterno aislamiento, es indiferente a los seres individuales y slo conoce
las especies, pues slo ellas en cuanto son eternas merecen ser incluidas en su divina
autocontemplacin. Dios es, como ya seal Aristteles, un pensamiento que
eternamente se piensa a s mismo en la soledad de su perfeccin. Los individuos no
tienen por s mismos ningn valor, pues slo la especie es la verdadera realidad. Los
seres individuales aparecen y desaparecen sin perturbar la marcha del universo, pero
aunque los individuos perezcan sus especies nunca perecen. Las especies pasan a
travs de un infinito nmero de individuos que eternamente se suceden y reemplazan
para mantener la especie a la cual deben sus propias formas inteligibles. Es as, que
los individuos participan del primer motor mientras duran en sus formas inteligibles o
especies, y, que en cuanto objetos posibles de definicin, estas formas constituyen su
esencia. Si lo que es procede de su esencia, entonces la esencia misma es el ser. El
averroismo desemboca en una metafsica de la esencia, y aunque siga siendo el mundo
sustancial de Aristteles, puede, en ltima instancia, ser considerado como si fuera el
mundo ideal de Platn. En el mbito de su contexto histrico, tanto Spinoza con su
nica sustancia, como Hegel con su espritu absoluto, darn buena cuenta del
averrosmo, al revivir lo ms esencial de sus sistema especulativo.
En su aspecto epistemolgico, el intelecto humano, es para Averroes, una forma
inmaterial, nica y eterna, que procede de la inteligencia suprema y engloba a todos
los intelectos humanos. Es, por tanto, un intelecto colectivo e impersonal, nico para la
especie humana, puesto que nadie posee en propiedad su entendimiento y nadie
perdura en su intelecto cuando muere. Averroes niega pues, la inmortalidad personal,
que en el caso de Aristteles estaba en situacin confusa, al sostener que, cuando el
individuo muere, su conciencia se desvanece y slo permanece la especfica. La
eternidad del movimiento y la unidad especfica del intelecto humano, sern los dos
puntos en que el averroismo latino influir ms en la filosofa occidental.
El sistema de Averroes era difcilmente aceptable para los telogos de cualquier credo.
Se comprende por ello, que tuviera sus problemas con los telogos musulmanes, al

igual que Spinoza, cuya doctrina es una versin revisada del averrosmo en lenguaje
racionalista, tambin los tuvo con la sinagoga juda. En cualquier teologa,
especialmente la cristiana, siempre hay novedad porque siempre hay existencia
renovada, pues al ocuparse de los individuos humanos y de los problemas de su
salvacin personal, no puede ignorar la existencia como realidad actual, dando con ello
un nuevo giro al problema del ser.
Un siglo antes que Averroes, Avicena haba enseado que la existencia, al ser algo que
les acaece a los seres actuales, es para estos seres al modo de un accidente de la
esencia, reestableciendo con ello, la distincin de esencia y existencia de tan hondas
repercusiones en el pensamiento filosfico. Avicena parte del principio de que slo hay
un ser necesario y absoluto, que es Dios, y al que denomina el Primero, eternamente
subsistente en virtud de su propia necesidad. Todo lo existente desciende del primer
Ser absoluto y se extiende a todos los seres producidos por El, que son todos los seres
posibles. Efectivamente: todos los dems seres, al no ser necesarios por s, slo son
posibles, y su existencia actual procede del querer del Primero, que reunidos en la
unidad de su existencia, los hace pasar de la potencia al acto. Actualizar un posible
significa, por tanto, conferirle la existencia actual, de tal manera que un ser existente
en el presente es un posible, al que en el eterno fluir de las cosas cambiantes, le ha
tocado el momento de ser. Estos posibles actualizados son en virtud del Primero, y
mientras son, no pueden no ser, al dejar de ser posibles y pasando a ser necesarios.
En la metafsica aviceniana todo ser actualizado tiene como dos caras opuestas y
contradictorias: por un lado aparece tal como es, en s mismo, en cuanto no es ms
que un posible, y esto es su esencia, que es ese ser s mismo como posible potencial.
Por otra, aparece en su relacin con el Primero en cuanto es necesario como existente.
En expresin de Avicena: Possibile a se necessarium ex alio, posible por s, necesario
por otro(4). Es as, que la existencia referida a su esencia,(al posible en s mismo),
est privada de necesidad, pues la existencia es un accidente que acontece a las
esencias. En esta situacin se hace difcil admitir que esos seres que son necesarios en
su relacin con el Primero, sigan siendo posibles en s mismos, puesto que una esencia
antes de ser actualizada es un puro posible. Pero un puro posible no existe en
absoluto, y de algo que no existe no puede surgir ninguna necesidad. Si siguiendo a
Avicena tomamos a la esencia posible como actualizada, entonces existe por la
necesidad del Primero, convirtindose en necesaria y dejando de ser posible. Cuando
era posible, no exista, ahora que existe, ya no es posible. Da la impresin que en la
ontologa aviceniana la posibilidad irrealizada parece perdurar por encima de su
realizacin actual, como si de su necesidad, la posibilidad recibiera una vaga realidad.
Pero esto es absurdo, pues si todo lo posible es necesario, la posibilidad est
totalmente ausente del ser, pues no hay nada en absoluto que sea posible en un
sentido y necesario en otro. Es indudable que la dialctica aviceniana nos introduce en
ambiguas y equvocas contradicciones sobre la naturaleza del ser.
Averroes no andaba desacertado cuando vea en la doctrina de Avicena una especie de
sustitutivo filosfico a su nocin religiosa de creacin y la consecuente relacin entre
Dios y las criaturas, especialmente expresada en la distincin de esencia y existencia.

En efecto, Avicena quiere dejar constancia sobre la abismal diferencia ontolgica entre
el Ser supremo y necesario y las criaturas. El ser necesario es el nico que es en virtud
de su propia necesidad, es tambin el nico que es su propia existencia, de aqu que
no tenga esencia. El Dios de Avicena es un Dios sin esencia: Primus igitur non habet
quidditatem. En cambio, en cada existencia actualizada, las criaturas proceden de la
necesidad del Primero, con lo que la esencia como posibilidad no puede ser su propia
existencia. Por tanto, la distincin de esencia y existencia slo afecta a las criaturas,
pues su esencia se actualiza mediante el acontecimiento de la existencia, recibida por
la necesidad productiva del Primero. Para Dios ser existencia significa ser necesidad.
Un Dios tal est obligado a existir y no puede evitar ser mientras El es. Toda existencia
actual de un posible es una delegacin de su propia necesidad. Por eso, en sentido
estricto, no hay que hablar de creacin en la teologa aviceniana, sino ms bien de
emanacin, en cuanto todo lo existente emana o fluye de la intrnseca necesidad del
Primero. No obstante, frente al universo cerrado y determinado de Averroes, aparece
en la metafsica de Avicena una cierta novedad de acontecimientos, pues posibles que
son meros posibles devienen actuales, luego pasan y dejan lugar para la actualizacin
de otros posibles.
La distincin aviceniana de esencia y existencia respecto a la estructura ontolgica del
ser, ser recogida por Sto. Toms para fundar el ser como acto, y, en registro distinto
influir en la escolstica formalista, especialmente en Duns Escoto. Tambin a partir de
Avicena, y de modo relevante en Leibniz, Wolff y otros pensadores modernos, el
concepto de esencia ya no connotar el ser, sino que significar la mera posibilidad de
recibir el ser, con lo que la esencia misma de la esencia ser la pura posibilidad.
VII.- EL SER EN LA EDAD MEDIA
La metafsica era para Aristteles la ciencia propiamente divina. A pesar de ello, no se
apercibe del todo que la metafsica est ordenada al conocimiento de la primera causa
del ser. Y no estaba en condiciones de captar este principio debido a que la idea de una
causa primera y eficiente en todos los mbitos del ser es algo ausente en su
pensamiento. De las cuatro causas aristotlicas, la causa formal puede reducirse a la
causa final y en su idoneidad como causa final tambin puede afirmarse como causa
motriz. Pero en cambio, estas tres causas no pueden ser eso y, a la vez, ser causa
material, pues la materia es por ella misma una causa primera formando parte de la
estructura de las sustancias materiales, como uno de sus elementos irreductibles. En
virtud de ello, no puede decirse que la metafsica aristotlica sea la ciencia de todos los
seres por sus causas, porque al menos hay una causa, la material, que no merece el
ttulo de ser. El Dios de Aristteles es una de las causas y principio de las cosas, pero
no es la causa y el principio de todas las cosas, pues en el mbito del ser hay algo de
lo que Dios no puede dar razn: la materia. Por ello, su metafsica no puede reducirse
a una estricta unidad.
En cambio, para Sto. Toms, Dios es la causa de todo lo que es, incluida la materia. Su
doctrina sobre la creacin modifica sustancialmente la nocin de la metafsica al
introducir en el campo del ser una causa primera de la que dependen todas las cosas.

El conocimiento del ser ya no se definir como ciencia del ser por sus causas primeras,
sino por su causa primera, dando, con ello, un sentido nuevo a las frmulas de
Aristteles. El fin ltimo de la metafsica se identifica con el fin ltimo del hombre,
pues al ser Dios su causa primera, el hombre, en la medida que desea conocer la
realidad por su causa primera, desea como su fin ltimo conocer a Dios. La ms
excelente de todas las ciencias tiene por objeto esencial el saber sobre Dios, con lo que
la metafsica ya no puede definirse como la ciencia del ser en cuanto ser o ciencia de
los seres en cuanto conocidos por sus causas primeras. La metafsica se convierte en la
ciencia del ser en s mismo y en su causa primera; ciencia de Dios, en cuanto
cognoscible por la razn natural. Frente a la diversidad de objetos de la metafsica
aristotlica, la filosofa metafsica de Sto. Toms, merced a esta original reordenacin,
adquiere una slida unidad orgnica.
Es indudable la impronta aristotlica en el pensamiento del Aquinate, especialmente
cuando ste se refiere al ser como idntico a la sustancia, con lo que no aparece ante
su mente, la capital distincin entre la esencia y el esse, al considerar que la esencia
es una con el esse. Esto tiene su lgica, pues all donde Sto. Toms conserva en su
integridad la estructura de la sustancia aristotlica, no es el lugar ms adecuado para
establecer esta distincin. As por ejemplo, estar de acuerdo con aquellos textos de
Aristteles en que hombre, ser, cosa y uno, aunque designen diversas determinaciones
de la realidad expresadas en nociones diferentes, significan la misma cosa, pues la
composicin de su ser con su esencia no es distinta de su intrnseca unidad. No
obstante, la sustancia aristotlica, al ser integrada por Sto. Toms en el mundo
cristiano, sufrir profundas y hondas transformaciones internas al convertirse en una
sustancia creada.
Como ya comentbamos con anterioridad, la realidad de las sustancias no le ofrecen a
Aristteles ningn problema: ser y ser una sustancia es una y la misma cosa, por eso
no se interroga por el origen del universo, puesto que la sustancia agota toda la
realidad, existiendo por derecho propio, y al identificarse con la necesidad le es
imposible no existir. Para Sto. Toms en cambio, las sustancias no existen por derecho
propio, ya que el mundo al ser producido por creacin es radicalmente contingente en
su misma raz, pues podra no haber existido nunca, y aunque est destinado a existir
siempre, contina siendo, en cierto modo, permanentemente contingente en su causa,
y su existencia actual dependera de la absoluta gratuidad y liberalidad de su creador.
Si en Aristteles las sustancias existen en cuanto sustancias, la existencia como acto
de ser, no es nunca en Sto. Toms, la esencia de ninguna sustancia, lo que significa
que ninguna esencia puede por s misma, ser su propio existir. En un mundo de estas
caractersticas, todo aparece incierto y precario, nada existe por necesidad, sin
embargo est creado para que dure y nunca se desgaste. Esta es sin duda una de las
cuestiones ms difciles de la metafsica tomista, pues nos exige mantener el delicado
equilibrio, profundo y real, entre la totalidad del ser creado como indestructible en s
mismo y, a la vez, totalmente contingente en su relacin y dependencia con el Creador.
El ser absoluto es para Sto. Toms, uno y simple en cuanto es acto puro. Los seres
creados en cambio, participan en grados diversos de la actualidad de su causa, y

debido a esas diversas relaciones con el acto primero, segn se acerquen en ms o en


menos al acto puro de ser, diferirn en sus esencias. Dios es el acto puro de ser, y slo
l puede causar la existencia, pues la creacin de un ser finito requiere un poder
infinito, ya que entre el ser y la nada existe un abismo infinito. Crear un efecto finito
no requiere necesariamente un poder infinito, pero si que es preciso poseer un poder
infinito para crearlo de la nada. En vez de sostener como Aristteles que las sustancias
deben su ser a alguna otra cosa, Sto. Toms intenta hallar en las sustancias mismas un
lugar para su existencia, pues aunque la existencia no es la sustancia misma, si que es
la existencia de la sustancia y deriva del principio que, presente en la sustancia, la
hace ser. Nos volvemos a enfrentar con el viejo dilema: si la existencia como acto no
es ni una sustancia, ni un accidente qu es?. Puesto que no existen conceptos para
definir el ser como existencia, Sto. Toms no nos responder directamente qu es la
existencia, se limitar a mostrarla para que nos demos cuenta de que es, ya que ser
no es algo (aliquid), ni una cosa (quid), y aunque no es la esencia de la cosa, es su
acto de ser. No es accidente, tampoco es materia, ya que la materia es potencia y el
ser es un acto, tampoco es forma, ya que si fuera una forma no hara falta aadirla a
la esencia, pues en cuanto forma, la esencia existira por derecho propio. En el anlisis
de estas cuestiones nos extenderemos con ms amplitud en los captulos finales .
Para Duns Escoto la distancia entre Dios y la nada es tambin infinita, pero en cambio
dir que la distancia que existe entre un ser finito y su propia nada es tan finita como
su ser. Y es que para Escoto el ser es por su esencia, no por su acto, pues la esencia es
idntica al ser, y si un ser es finito tiene una esencia finita, incapaz, por tanto, de
establecer una distancia infinita con su nada. La existencia se convierte entonces en un
accidente de la esencia que no est incluida en su quididad, pues la existencia es una
simple modalidad del ser que le acontece a la esencia creada. Mediante la existencia,
la esencia queda completa, individualizada, permitiendo que reciba su ltimo grado de
actualizacin (haecceitas); pero si le adviene o no le adviene la existencia, esa
naturaleza como tal, no se altera en su esencia, tanto es as, que, por ejemplo un
roble, tiene la misma definicin esencial, tanto si existe como si no existe). As el ser
de la esencia es superior y prioritario con respecto al ser de la existencia, esta es algo
accidental que le sobreviene a la naturaleza. Por tanto, la existencia se distingue de la
esencia con una distincin accidental, aunque en sentido estricto, como dice Escoto, no
es verdaderamente accidental, puesto que la distincin no es real (como la que hay
entre una cosa y la otra) sino meramente modal, (afirmacin de la que tomar nota
Spinoza), pues la existencia es un simple modo de la esencia individual. Todas las
esencias poseen por necesidad el modo de existir que les es propio y que tiene una
doble virtualidad: si real, real; si posible, posible. Dios es una esencia a la que de
forma eminente le conviene la existencia, pues la existencia se halla incluida en el
concepto de su esencia. Preanunciando con cuatro siglos de antelacin la conocida
frmula leibniziana, Escoto afirmar que si Dios es posible, entonces existe.
VIII.- SUAREZ: EL SER COMO ESENCIA REAL
Al granadino Francisco Surez se le puede considerar como uno de los ms genuinos
representantes del esencialismo del ser y ms concretamente de lo que podramos

denominar como metafsica de los posibles. Surez parte del presupuesto de que el
trmino ente (ens) no slo sirve para referirse a las cosas que poseen su propia
existencia actual, sino que tambin sirve para designar a aquellos entes que tienen la
capacidad, o mejor, la posibilidad de existir. Ens se convierte en lo que Surez llama
una esencia real. Estas esencias reales son verdaderas en cuanto son susceptibles de
realizacin actual. Esto se aclarar mejor, si tenemos en cuenta que Surez acepta la
clsica distincin del ente como participio y como nombre. Para el filsofo granadino el
ente como participio expresa la esencia actualmente existente, o la esencia como
presencia. El ente como nombre expresa la esencia real, prescindiendo de la existencia
actual. Por tanto, el ente como nombre tiene una mayor amplitud que el ente como
participio, pues este ltimo es una concrecin o particularizacin existencial del ente
como nombre, con lo que en rigor, el ente como nombre es la ms acabada expresin
del ente como tal (o de la esencia real como tal). Y el sentido de esta esencia real es
que es apta para existir, y es todo aquello que no repugna que exista, es decir, todo lo
que es inteligible y no contradictorio con todo lo que es verdadero. La totalidad como
posible es equivalente a lo real como esencia, cuya capacidad es existir.
Por tanto, en la doctrina de Surez, la realidad de las esencias viene determinada por
su capacidad de adquirir la existencia, lo que hace innecesaria establecer la distincin
originariamente aviceniana entre la esencia y la existencia. Efectivamente, si las
esencias reales lo son en la medida que tienen capacidad de existir o realizar la
existencia, entonces la esencia de la posibilidad es la posibilidad de existir. En esta
situacin la esencia recobra su intrnseca relacin con el ser, surgiendo de nuevo la
doble virtualidad escotista del ser en cuanto posible y del ser en cuanto actual (el ser
en general engloba al ser como posible y como actual). El ser actual como existente,
es una esencia que ha sido actualizada por su causa y extrada de la posibilidad a la
actualidad. Lo primero que le pertenece a una cosa es su esencia, el lo que la hace ser
un determinado y especfico ser.
La cuestin que plantea esta metafsica es saber si un ser en acto no es ms que su
esencia. En una mente racional cualquiera, una esencia est en acto por la existencia
real del sujeto que la piensa, por tanto, es errneo el que Surez diga que una esencia
est en acto por su actualizacin en cuanto esencia. En estas condiciones es coherente
el que afirme que entre una esencia actualizada y su existencia no hay distincin real,
sino una mera distincin de razn, aceptando de alguna forma la amortiguada
distincin de los escotistas, que rememorando a Avicena, hacen de la existencia un
simple apndice de la esencia. Pero ser justo aclarar que en la metafsica suarista, la
existencia no tiene la funcin de simple accidente, pues para una esencia es lo mismo
ejercer su acto de esencia y existir. Es una concepcin del ser que no deja un lugar
propio para la existencia como tal, con su propio acto de existir.
Quizs sea el momento oportuno para preguntarnos si la actualidad de una esencia
real, no requiere un acto existencial para que se pueda convertir en actualidad
existente, pero Surez no se hace ninguna pregunta al respecto, porque para l la
esencia es idntica con el ser. Por otra parte nos parece sintomtico el que Surez no
adscriba a las esencias posibles una especie de ser eterno, ya que probablemente ha

cado en la cuenta que como meros posibles no son nada real. Destaquemos que si una
esencia de suyo es un posible, y si un mero posible no es nada, su resultado como
actualizacin tampoco es nada. De haber visto las implicaciones que esta consecuencia
significaba para su doctrina, quizs esta nada existencial de la esencia posible, le
hubiera impulsado a Surez, a buscar fuera del plano de la esencia una causa
intrnseca de su realidad actual. Pero al identificar el ser con su esencia, Surez se
incapacita para hallar en el ser un es que no fuera una esencia, y por esto no reconoce
a la existencia cuando la ve. Al reducir el ente a esencia, tambin se reduce a lo que es
inteligible, y la existencia o se desatiende o queda absorbida en la misma esencia, o lo
que es lo mismo, en lo que es inteligible de suyo.
Se puede decir que con Surez llega a su madurez, la tendencia esencialista que
iniciaron Parmnides y Platn, y este esencialismo se ir imponiendo de manera
resuelta en muchos filsofos posteriores, especialmente en Wolff. Por eso, el pensador
granadino es uno de los responsables de la expansin en la Edad Moderna, de una
metafsica de las esencias que desatiende a la existencia actual. Aunque l mismo no
haba descartado a las existencias como irrelevantes al identificarlas con las esencias
actuales, aquellos que prosiguieron o se inspiraron en su filosofa, no tuvieron ningn
reparo en excluir a la existencia del pensamiento metafsico. A partir de ah, la esencia
misma ser una esencia real, la raz y principio primero de toda operacin del ser. Lo
real ya no se opondr con lo posible, ni se mezclar con lo actual o existente, puesto
que se medir con la misma equivalencia tanto a lo posible como a lo existente actual.
En este marco especulativo, lo posible es tan real como lo actual, e incluso se llegar a
la extrema situacin de que al pensar un ser como real ya no se le pensar como
existente ni tampoco como posible, porque para pensarlo como posible tendramos que
prescindir de la existencia, trmino ste que en el pensamiento moderno ni siquiera
hay que mencionar. Y es que un filsofo de la modernidad no debe manchar su mente
plena de a prioris lgicos, con el impuro pensamiento de la existencia actual, ni
siquiera para excluirla. El intelecto humano, tiende a rebelarse contra aquella realidad
que no se sujeta ni es dcil a sus conceptos o que se hace impenetrable a sus
aprehensiones abstractas, y no se le ocurre otro recurso para dar cuenta de lo que no
proviene de su propia razn, como es el hecho de la existencia actual, que reducirla a
la nada. Esto es lo que ha hecho el esencialismo en todos los rdenes del pensamiento,
reduciendo a la nada el acto mismo en virtud del cual el ser es actualmente.
IX.- EL SER EN LA FILOSOFIA RACIONALISTA
Frecuentemente se interpreta a la filosofa moderna como una ruptura con la vieja
mentalidad escolstica, desde la perspectiva de que la filosofa medieval qued
sentenciada a partir del momento en que se tom a la filosofa como una ciencia de la
naturaleza. Esto trajo como consecuencia una nueva concepcin del mundo que en la
poca de Hume adquiri su plena confirmacin. Los metafsicos del S. XVII intentarn
recuperar lo que buenamente piensan que puede salvarse de la metafsica escolstica,
y al hacerlo darn por supuesto muchas cosas. Descartes, por ejemplo, manifestar su
desdn por la complejidad y el oscurecimiento de los escolsticos ante el problema de
la existencia, pues para l era una cuestin clara y evidente. Si pienso, luego soy, no

se ve entonces, la necesidad de explicar lo que es la existencia, aparte que tampoco


nos ayudara para incrementar el conocimiento de las cosas. Al enfrentarse con el
problema del ser y la existencia lo considerar como una cosa resuelta. Es oportuno
recordar, que el filsofo francs recibi una fuerte influencia de Surez, al que
consideraba como el mejor y ms genuino filsofo de la escolstica, por eso no era de
extraar que al enfrentarse con la existencia como esse, negara su distincin con la
esencia. Segn Descartes, los filsofos escolsticos, como les ocurre a los ebrios, ven
doblemente, al observar en las sustancias corpreas una materia y una forma, ms
cierto nmero de accidentes. En todo caso la nica distincin que Descartes puede
aceptar para los sujetos finitos, es la de una mera distincin, no real, sino de razn,
entre la esencia y la existencia. Por otra parte, si no hay un concepto preciso y
definible de la existencia, entonces, la existencia no es nada, pues slo merece el ttulo
de sustancia para el racionalismo, aquello que posee unos conceptos claros y distintos.
Los filsofos posteriores de cuo racionalista, sern fieles a este planteamiento
cartesiano, as como Descartes lo fue con Escoto, Surez, y otros filsofos de la
escolstica formalista, que ya haca bastante tiempo que haban dejado en el olvido la
doctrina tomista del acto de ser, y especulaban con a prioris conceptuales y
formalistas..
Para todos los racionalistas, la existencia no es nada ms que la derivacin esencia
actualizada. As considerarn, como es el caso de Spinoza, que la existencia no es otra
cosa que la esencia misma de las cosas puestas fuera de Dios, como una simple
exteriorizacin necesaria de sus atributos. En este orden de cosas, en el ser existente
ya no tiene sentido, la distincin real de esencia y existencia, sino que el ser (o ente)
no es nada ms que la esencia completamente actualizada. Estos filsofos racionalistas
divergirn de muchas maneras en la forma de concebir las propiedades de Dios, pero
todos convendrn en que Dios existe en virtud de su propia esencia.
Para Descartes la esencia de Dios implica la existencia como necesidad de su
perfeccin, hasta el punto de que Dios es causa de s mismo como existente. Para
Leibniz, en el Ser supremo y necesario, la esencia incluye la existencia y posee en s
misma la razn de su existencia como estricta posibilidad. Spinoza inspirndose en el
Dios causa de s mismo cartesiano, entender por causa de s mismo todo aquello cuya
esencia incluye necesariamente su existencia. El Dios esencia triunfa por todas partes
y se le rinde homenaje incondicional. Aquel Dios cuya esencia se identifica con su acto
de ser, ha sido dejado totalmente en el olvido. Al perderse de vista el prrafo del
xodo, en el que Dios se proclama como El que Es, los filsofos se han olvidado
tambin del hecho de que las cosas finitas son. Todo est maduro para que prolifere
una ciencia sistemtica del ser en cuanto ser, exenta de la existencia.
X.- WOLFF:EL SER COMO POSIBILIDAD
El trmino ontologa, referido como ciencia que no trata de este o aquel ser, sino del
ser en general, a pesar de que fue usado por algunos pensadores del S. XVII, no
adquiere su rango filosfico hasta la llegada de Christian Wolff. Este filsofo es
consciente, de que con posterioridad a Descartes la filosofa ha cado en un gran

descrdito, y tiene el decidido propsito de poner fin a esta continuada decadencia. Su


objetivo se centra en proseguir y actualizar el pensamiento de los ms importantes
filsofos escolsticos, incluso con la pretensin de superar y mejorar sus definiciones y
proposiciones. Influido principalmente por Surez, al que considera como el mejor
escolstico, intenta elaborar su concepcin del ser, mediante la nocin de posibilidad.
Para Wolff, el concepto de ser debe aplicarse a todo lo que puede existir, a todo aquello
que no es incompatible con la existencia, aunque sea como posibilidad. De forma clara
dir que lo que es posible es un ser: Quod possible est, ens est. Wolff considera que en
el lenguaje corriente los trminos de ser, algo, posible, son casi sinnimos y
equivalentes, y el objeto de la metafsica es el intento de sacar a la luz sus implcitos
significados. Si se comprende que algo es un ser porque existe, se comprender que si
algo existe es porque puede existir. La posibilidad en la filosofa wolffiana se convierte
en la raz misma de la existencia, y por eso a los seres se les llamar posibles.
La causa fundamental de la posibilidad es la ausencia de contradiccin intrnseca. Wolff
no tendr inconveniente en sealar a Surez como su antecesor en esta esencialista
formulacin: Surez que ha ponderado entre los escolsticos las realidades metafsicas
con particular penetracin, dice que la esencia de una cosa es el principio bsico y ms
ntimo de todas las actividades y propiedades que convienen a una cosa. Para Surez
una esencia real es la que no contiene contradiccin alguna en s misma, y que no es
meramente lo fabricado por el intelecto. La esencia es principio y fuente de todas las
operaciones o efectos reales de una cosa(5). Wolff, filsofo honesto y laborioso donde
los haya, siente predileccin por los minuciosos razonamientos deductivos. En su
anlisis sobre la ausencia de contradiccin en la esencia, establecer que se pueden
anexionar partes constitutivas a la nocin de ser que sean sus partes constitutivas
primeras, que son aquellas partes que no estn determinadas por ningn elemento
extrao a ese ser. Si algn elemento extrao a algn ser fuera determinante en
relacin a algunos de los elementos que entran en su constitucin, entonces, este
elemento no sera extrao al ser, pues sera tambin uno de sus elementos
constitutivos. Si algunos elementos constitutivos de un ser se determinaran entre si,
deberamos retener slo los elementos determinantes como partes constitutivas de ese
ser.
A estos elementos primeros que constituyen la esencia misma de las propiedades del
ser, Wolff los denominar con el trmino de esenciales (essentialis) del ser. La esencia
es lo primero que se concibe del ser y, sin ella, el ser no puede ser. La esencia de
tringulo equiltero est constituida por el nmero tres y por la igualdad de sus lados;
altrese mnimamente cualquiera de esas condiciones y se desvanecer la esencia de
tringulo. Por tanto, la presencia de los esenciales es necesaria y suficiente para poder
definir la esencia de una cosa, pues esos esenciales son los atributos fundamentales
del ser. Como elementos primeros del ser, los esenciales son la entraa misma de la
realidad, y en cuanto no contradictorios garantizan la realidad del ser como posibilidad:
per essentialis ens possible est. Si la esencia del ser es idntica a su posibilidad, quien
conoce de una cosa su intrnseca posibilidad, conoce tambin su esencia. Wolff
coincidir bsicamente en estos anlisis con la corriente esencialista, en la que la
nocin de esencia es lo primero que concebimos del ser, y es el primer y ms ntimo

atributo de una cosa, pues la esencia, reuniendo a los dems atributos en s misma, es
como su raz y fundamento. Respecto a los modos, constituyen las ltimas
configuraciones del ser que no son determinados por la esencia ni contradictorios con
ella, y si los atributos siempre se dan con la esencia, no ocurre as con los modos, que
vendran a ser lo que en la filosofa aristotlica se denominaban como accidentes. Wolff
considera que con su mtodo analtico ha sido capaz de deducir a priori la nocin de
esencia que tenan Sto. Toms y Surez, y en una clara muestra de su
desconocimiento de la metafsica tomista y de su fundamental principio del actus
essendi, afirmar que estos dos filsofos pensaban lo mismo respecto a la naturaleza
del ser.
Al enfrentarse con la existencia la considerar como el complemento de la posibilidad
de la esencia. Un complemento que tendra cierto parecido con el accidente aviceniano,
o en todo caso, se asemejara ms al modo existencial propio del escotismo, y ello
debido, a que la existencia actual no se sigue de los esenciales del ser, pues no es un
elemento constitutivo suyo, y si no puede ser ningn atributo, la existencia slo puede
ser un modo. De ah que la existencia en el pensamiento de Wolff, sea extraa a su
esencia y extraa al ser, con lo que la existencia queda excluida del mbito de la
ontologa. Una ontologa que es una metafsica sin teologa natural, porque es una
metafsica sin existencia. Una metafsica sesgada existencialmente, como la de Wolff,
tendr que ser sustituida por otro tipo de ciencias como la teologa, la cosmologa o la
psicologa, para ocuparse de los problemas relativos a la existencia.
La escisin de la ciencia del ser en ciencias distintas, de la que dar buena cuenta
Kant, es un indicio de que la escolstica moderna ha perdido el sentido y la unidad de
su mensaje. En las doctrinas filosficas donde el ser se identifica con la pura
posibilidad y, por tanto, el ser como tal es extrao a la existencia, la metafsica se
encuentra con la imposibilidad de hallar una razn suficiente de la existencia actual. En
este contexto especulativo, cualquier prueba de la existencia de Dios o de cualquier
otra existencia actual es ontolgica, en el sentido de que se indaga en una esencia
existencialmente neutra, el complemento existencial de su posibilidad. La filosofa de
Wolff es indudable que se puede calificar de ontolgica, en la media que l mismo la ha
definido como la ciencia del ser en qua posible.
XI.-KANT: EL SER COMO EN SI INCOGNOSCIBLE
La doctrina de Wolff goz de gran predicamento en las escuelas filosficas de Europa, y
especialmente en Alemania durante el S. XVII. Wolff fue para Kant lo que Surez haba
sido para Wolff. Kant lo considera como el ms grande de los filsofos dogmticos, e
incluso lo eleva por encima de los ms importantes filsofos racionalistas. Cuando Kant
dice que Hume le haba despertado de su sueo dogmtico, quera decir que lo haba
despertado de su sueo wolffiano, pues hasta la poca de su madurez, haba estado
inmerso en su doctrina.
Cuando se encuentra con el empirismo de Hume, Kant reaccionar contra la
abstraccin metafsica, pues observa que en la realidad hay elementos que no pueden

deducirse a priori, por medio de simples razonamientos analticos como hace Wolff.
Hume, en su crtica del principio de causalidad se da cuenta de que las relaciones
causales actualmente dadas por la experiencia no se pueden deducir como leyes
necesarias, de las propiedades analticas propias de las esencias abstractas, al advertir
el radical darse de la existencia. En esta lnea, Kant afirmar que el plano de la
causalidad fsica es diferente al de la causalidad abstracta de los conceptos, pues la
causalidad fsica no es una relacin entre dos seres posibles, sino entres seres reales
actualmente existentes.
Realizar una deduccin analtica en el plano de la causalidad abstracta, no ofrece
especiales dificultades, pues en este orden de relaciones de esencias no est incluida la
existencia actual. Pero en el momento en que la existencia como acto se introduce en
el interior de la filosofa, el esencialismo analtico se desvanece. De ah que tanto Hume
como Kant no acepten el que un ser sea a se, es decir, que su existencia se pueda
deducir de su esencia, en la medida que ninguna esencia puede implicar su existencia.
Si Kant y Hume hubieran conocido lo que sobre esta cuestin haba dicho un fraile
dominico, que ellos consideraban como un telogo perdido en la oscuridad de la noche
medieval, posiblemente hubieran modificado la interpretacin del problema, pues, si
efectivamente, ninguna esencia implica su existencia, bien podra ser que hubiera una
existencia tal que su acto de ser fuera su propia esencia, y la fuente de todas las otras
esencias y existencias.
La Crtica de la Razn Pura es en cierto modo, una reindivicacin de los derechos de la
existencia frente al esencialismo de Wolff, es un intento de contrarrestar el descuido de
la existencia en favor de la esencia. Kant, de alguna forma, es consciente de la
originalidad del acto de existir, es por ello, que afirmar que la existencia no es un
predicado real que pueda aadirse a la esencia de una determinada cosa, sino que la
existencia es la posicin absoluta de la cosa, que no es ms que la posicin de dicha
cosa en el marco de la experiencia, captada de forma pasiva mediante la intuicin
sensible. Para Kant, el nico signo de la existencia es, por tanto, la experiencia sensible
de la misma o el enlace con lo que es experimentado. Al poner la existencia actual
fuera del orden de la predicacin, la pone fuera del orden de las relaciones lgicas. As
por ejemplo, refirindose a la esencia de Julio Csar, dir frente a Leibniz, que en
cuanto posible la esencia de Julio Csar incluye todos los predicados que se precisan
para su determinacin. Pero si en cuanto posible Julio Csar no existe, su nocin
predicativa completamente determinada no tiene por qu incluir la existencia, pues la
existencia no es un predicado. Ha sido Wittgenstein quien ha sealado que en
ocasiones, el lenguaje es una trampa por su equivocidad y ambiguedad, pues si
afirmamos que algunos tringulos existen en la naturaleza, da la impresin de que
adscribimos la existencia a tales figuras, cuando en realidad lo que ocurre, es que
algunos objetos naturales existentes, les corresponde el predicado incluido en el
concepto de tringulo
El darse de la existencia actual puesta de relieve por Hume, no se pierde del todo en
Kant. Aunque ste nunca reflexion sobre la existencia como tal, no la niega ni la
olvida. Para l, los sentidos y el intelecto son las dos fuentes del conocimiento. Por los
sentidos las cosas nos son dadas (es el momento emprico que permanece como

legado de Hume), por el intelecto las cosas son pensadas. Frente al idealismo de
Berkeley, segn el cual el mundo material, lo dado, no existe, pues el ser es pura
percepcin subjetiva, o el idealismo problemtico de Descartes, segn el cual la
existencia del mundo externo necesita ser probada a partir del cogito, hay que
reconocer en el idealismo crtico de Kant, el intento de asumir un realismo de la
existencia, especialmente cuando trata del papel que juega la intuicin sensible, donde
la sensibilidad es pura receptividad frente a la realidad sensible dada. Todo aquello que
impresiona sobre nuestra sensibilidad, expresa la intuicin de la existencia.
Sin embargo este resurgir de la existencia como algo experimentalmente dado e
irreductible a los conceptos, no producir los frutos que se podan esperar, porque Kant
neutraliza esta valoracin de la existencia con las formas a priori basadas en su
idealismo trascendental. De este modo, la existencia en su configuracin real, queda
sometida a las categoras subjetivas del entendimiento, despus de haber sido
inicialmente afirmada, terminando por disolverse en un simple concepto. Si para Hume
la realidad es opaca para decirnos por qu si una cosa es, otra deba ser tambin, ello
significa para Kant que la inteligibilidad no pertenece a las cosas en s mismas, sino
que esta inteligibilidad ha de ser puesta por el entendimiento. Es el famoso giro
copernicano, en el que ya no son las cosas quienes rigen al entendimiento, sino que es
el entendimiento quien rige y formaliza a las cosas, determinando con este giro
epistemolgico, el que la existencia quede relegada en el mbito de la subjetividad. En
este progresivo proceso de subjetivizacin, propia del idealismo, la existencia slo
podr conocerse dentro de la configuracin de la realidad que es primordialmente obra
de la mente, y aunque no pueda ser un modo de la esencia como en Wolff, fcilmente
se convertir en una mera modalidad asertrica del juicio. Kant mantendr la
existencia fuera de su sistema, cuya estricta posicin emprica, es su nica funcin en
cuanto ser, y con ello no tiene nada ms que decirnos. Que las cosas son, es un hecho
que hay que asumir, pero de lo que son, slo el entendimiento es responsable.
En el pensamiento maduro de Kant, que es su filosofa definitiva, la existencia ser una
x, una incgnita. En su fidelidad al empirismo, esta x como posicin, nunca ser
eliminada del todo, y al mismo tiempo sigue siendo una x, porque nunca se
desprender de Wolff. De esa x en si misma, como numeno, no sabemos nada, salvo
que es. Todo lo que podemos hacer es sentirla o afirmarla, sin que podamos aadir
nada a la nocin de lo que afirma, es decir, que se le pueden sumar o restar cualquier
concepto, sin que estos se alteren. En cuanto que percibida, la existencia es su
fenmeno, esto es, su apariencia, pues en Kant aquellas propiedades dadas en la
intuicin de una cosa material pertenecen tan slo a su apariencia, aunque la
existencia de la cosa que aparece no queda suprimida o puesta entre parntesis, como
sucede en el idealismo puro. Aunque no podemos conocer esa cosa tal como es en s
misma, para Kant debe haber existencia fenomnica para que pueda haber
conocimiento, aunque el hecho mismo de que lo real existe, no entra en el
conocimiento cientfico de la realidad. Lo cual es cierto (no en el sentido que le da
Kant) puesto que el conocimiento de la existencia no puede ser cientfico, sino
metafsico, pues la ciencia como tal, no precisa de la existencia actual de lo pensado, ni
es ese su objeto de conocimiento. A pesar de que Kant relega la cosa en s en el

mundo de lo incognoscible(nomeno), la ha conservado como condicin de posibilidad


para el conocimiento de la realidad sensible. Este es el motivo fundamental por el que
no suprimi la cosa en s, que bsicamente es lo que diferencia su idealismo crtico del
idealismo puro, cuyo modelo ms acabado esta representado por el pensamiento de
Husserl.
Si el entendimiento es el que prescribe y hace ser a la naturaleza dndole su sentido y
configurndola formalmente, por ese mismo principio tambin podra el entendimiento
prescribir la existencia. Kant no querr llegar a estas consecuencias que se derivan de
sus propios planteamientos, para no desembocar en un idealismo puro. El filsofo de
Kningsberg, quiso conservar la existencia porque deseaba construir una crtica del
conocimiento que para l era idntico al conocimiento cientfico. Con posterioridad a
Kant, la existencia, al ser considerada como la raz comn de la que brotan la
sensibilidad y el entendimiento, era inevitable que fuera sacada a la luz de la
especulacin, y al no poder permanecer constantemente como una incgnita extraa,
inserta en el mundo inteligible del entendimiento, la existencia ser negada por el
fenomenismo post-kantiano, o bien ser deducida a priori como har el idealismo puro.
XII.- HEGEL: IDENTIDAD ENTRE EL SER Y EL NO-SER
Los problemas planteados por Wolff en su ontologa, inspirarn el comienzo de la lgica
de Hegel. Este considera que en la filosofa de Wolff, el anlisis especulativo que
efecta sobre los objetos de la razn, es precisamente lo que debe hacerse en filosofa.
Pero el error de esta ontologa fue pensar que para conocer la realidad absoluta era
suficiente aadirle, por va deductiva y conceptual, una serie de predicados, sin
preocuparse por su contenido o valor real. Por ello esta ontologa se asentar en un
dogmatismo ingenuo, ausente de crtica, al pensar que dados unos determinados
conceptos, su relacin predicativa con sus respectivos sujetos, ser verdadera con tal
que no incluyan ninguna contradiccin racional. No obstante, Hegel sostendr que la
ontologa wolffiana, es en muchos aspectos superior al criticismo kantiano, pues este
criticismo est afectado por las limitaciones del empirismo, al poner un dato de pura
posicin fctica, en el origen mismo de lo real, pero que paradjicamente sobre la
naturaleza y realidad de este dato,
nada podemos saber. Tal es, para Hegel, la cosa en s kantiana, un abstracto total, un
numeno vaco, relegado en un ms all incognoscible. Por eso, en el idealismo de
Kant no hay en rigor, ms que en el idealismo de Berkeley, puesto que si el ser en s es
incognoscible, en ltima instancia, el ser se reduce a ser percibido. Hegel pretende
superar esta extraa situacin partiendo de una total confianza en la razn, pero no en
una razn cualquiera, sino en una razn especulativa y dialctica, elevando as a la
filosofa a la condicin de saber absoluto. Es por ello, que en su proceso dialctico, la
cosa en s como una x desconocida y misteriosa, como raz incognoscible de la que
brotan todas las apariciones fenomnicas, es despejada y aclarada, ya que la cosa es
conocida en s misma y tal como es, sin limitaciones de ninguna clase.
Al concebir la racionalidad como realidad, sostendr su conocido principio de que todo

lo real es racional, y todo lo racional real, determinando la estricta ide

dad entre los seres reales y los conceptos o ideas. La razn contemplndose a
s misma, descubre que toda realidad que se da o que pueda darse, es una
realidad racional. El progresar de la filosofa consistir justamente en el
despliegue de un mtodo absoluto que incremente de forma acumulativa y
dialctica, las diversas determinaciones de lo real, discurriendo desde lo ms
abstracto hasta lo plenamente concreto, desde lo ms indeterminado hasta lo
ms determinado, de forma tan absoluta que todas las determinaciones
parciales, todava parcialmente indeterminadas, lleguen a ser superadas. Para
fundamentar todo este sistema, Hegel partir de las esencias y de los
conceptos como los medios ms adecuados para alcanzar la realidad absoluta. Frente
a las nociones lgicas y abstractas de Wolff, precisa de universales concretos, es decir,
de esencias concretas que sean captadas mediante conceptos concretos. Estas
esencias merecen el ttulo de concretas porque en la unidad de su devenir dialctico,
pueden desarrollar la absoluta totalidad de sus determinaciones constitutivas. El
concepto de Dios como espritu absoluto expresa la esencia ms concreta de todas las
determinaciones posibles al incluir, en la unidad de su esencia, todo el infinito nmero
de las posibles determinaciones. Si para Kant no se puede deducir la existencia de Dios
de ninguna esencia, para Hegel, rememorando a San Anselmo en versin idealista, el
concepto de Dios slo se puede pensar como existente, puesto que la existencia est
incluida en su esencia como una de sus mltiples determinaciones.

En la filosofa hegeliana predicar la existencia es lo mismo que predicar el ser.


Pero qu es el ser para Hegel?. El ser en su inicio, es el ms pobre y abstracto
de los conceptos, es lo menos que una cosa puede hacer, es lo ms nfimo que
la mente puede conocer, es lo inmediato indeterminado. El ser en el comienzo,
es la plida sombra inicial de la Idea. Solamente las cosas finitas, externas y
sensibles, como por ejemplo un papel, es algo tan indigente como el ser. Hegel
escribir al respecto: No hay en el espritu cosa que encierre menos contenido
que el ser. No hay sino una cosa que puede encerrar an menos, y es lo que a
veces se toma por el ser, a saber, una existencia sensible exterior, como la del
papel que tengo delante de m (6).
Si el ser es tan abstracto e indeterminado cmo puede constituir el resorte inicial del
proceso que mueve una gnesis tan impresionante como es la lgica hegeliana que se
presenta como el proceso de autogeneracin del Absoluto?. Para Hegel es
precisamente ah, en su pobreza y vaciedad, en la absoluta negatividad de su
comienzo donde paradjicamente se encuentra la fuerza que habr de poner en
marcha todo el devenir dialctico. Se trata del portentoso poder que posee lo negativo,
de la energa del pensamiento puro como motor de la dialctica. Por tanto, tomado en
s mismo, el ser es la indeterminacin inmediata y absoluta que precede a todas las
posibles determinaciones. La indeterminacin es el contenido mismo que constituye al
ser, en cambio la esencia entraa muchas determinaciones agregadas al ser.
Si la pobreza del ser es idntica a su abstraccin, no puede entonces percibirse
mediante la sensacin, y al estar vaco de contenido, no puede ser objeto de ninguna

intuicin intelectual, que es, frente a la intuicin sensible de Kant, el acto original y
originario del conocimiento. Si el ser no puede percibirse ni intuirse y, sin embargo, es
pensado, slo queda el recurso de afirmar que el ser es idntico al pensamiento.
Cuando Parmnides identific el ser con el ente absoluto, identific la realidad con el
pensamiento puro. Hegel vuelve a retomar este experimento, por cuanto pensar es
pensar el ser, pues el ser es idntico al pensamiento, y puesto que el ser no es esto ni
aquello, ni ninguna cosa, entonces el ser no es nada. Una nada que no es una negacin
relativa, esto no es lo otro, sino la absoluta negacin en su inmediatez, que precede a
cualquier otra negacin, y como no hay nada que el ser sea, el ser se identifica con la
nada. La deduccin es inevitable: el puro ser y el puro no-ser, son equivalentes, cada
uno de ellos es tan vaco y abstracto como el otro con el mismo grado de
indeterminacin. Decir que el ser es el no-ser supone unir sintticamente estos dos
trminos que engendran un tercer trmino que es el devenir, puesto que la verdad del
ser est interaccionada en el no-ser y la del no-ser est en el ser. Esta verdad como
unidad, que consiste en el pasar del uno al otro, desemboca en el movimiento como
devenir.
La ontologa wolffiana consideraba a la contradiccin como un caso de imposibilidad
lgica. Al ser una lgica de conceptos abstractos, utilizaba los elementos de la realidad
para dividir y excluir; ninguna cosa poda ser en ese plano conceptual,
simultneamente ella misma y su contraria. En Hegel ocurre lo contrario; las cosas
comprendidas en sus conceptos, pueden ser a la vez ellas mismas y sus contrarias,
pues la contradiccin es concebida en su sistema como la ley misma de la realidad, la
fuerza motriz que engendra su dialctica. Es un sistema que aspira a racionalizar lo
irracional a base de superar los principios de identidad y contradiccin, pues la
contradiccin es nada menos que la mdula real de la realidad viva y concreta. La
antigua metafsica elega entre dos trminos contradictorios, Hegel no elige entre dos
cosas, sino que asume a ambas mediante el recproco pasar de la una a la otra en que
consiste la tesis (afirmacin del ser), la anttesis (negacin del ser), unindose
sintticamente para originar la concrecin de una tercera cosa, que expresa la verdad
completa, derivada de la parcialidad unilateral de la tesis y la anttesis.
Hegel pretende construir un sistema constituido por esencias concretas y cognoscibles
por medio de conceptos. As cuando el pensamiento est pensando el ser como la
nada, y la nada como el ser, obtiene la unidad recproca de estos dos extremos,
logrando alcanzar el primer objeto concreto del pensamiento que es el devenir captado
como devenir. El devenir es, por tanto, algo dado, un dasein o ser ah, que se da como
determinacin y concrecin primera que antecede a todas las otras determinaciones.
Se puede decir que la nada del ser tiene un contenido propio, pues si el ser es la nada,
y la nada el ser, el darse concreto como devenir se est creando a s mismo de la nada,
porque es la nada misma lo que aparece como aparicin del devenir, y este darse como
devenir aparece como la ya conquistada unidad de su propia contradiccin. Vemos,
pues, que el ser de la lgica hegeliana est cruzado de negatividad. El puro ser
justamente por su absoluta vaciedad incluye en s mismo su propia contradiccin, es lo
absolutamente no-idntico consigo mismo; es decir, la nada. De la tensin entre ambos
contradictorios, el puro ser y la nada como puro no-ser, surgir el devenir (Werden)

como primera negacin de la negacin


Lo dado como devenir, surgido del movimiento dialctico entre el ser y la nada, como
nocin concreta y primera determinacin inmediata tiene cualidad, y donde hay algo
dado, dotado de una cualidad determinada, se puede decir que es segn es la realidad.
Lo dado como esencia concreta y real es ahora lo que es, y ser lo que es, consiste para
Hegel en ser relacin consigo mismo. Cualquier realidad dada ser, a partir de ah, un
s mismo, que es la ndole fundamental de la esencia. La esencia es, por tanto, la
aparicin misma de la realidad a s misma, y constituye el fundamento de la existencia
en cuanto sta procede de la autoidentidad de la esencia consigo misma en cuanto
aparicin. Hegel conecta as, con la mismidad que analizbamos de las esencias
platnicas, que fundan la diversidad de lo real en la autoidentidad consigo mismas. En
Wolff, esta autoidentidad de las esencias proceda de la identidad puramente formal del
ser como sujeto con el ser como predicado. Hegel con su dialctica del Absoluto,
pretende superar este intelectualismo predicativo para sumergirse especulativamente
en la realidad concreta y reproducir su interno despliegue histrico. As como en
Schelling el Absoluto constitua el comienzo como unidad inmediata, en Hegel el
Absoluto constituye el resultado de todo el proceso dialctico, su sntesis y conclusin
suprema.
Cuando son alcanzados los lmites de la realidad actual, la lgica hegeliana llega a su
trmino al determinarse el ser como idea. Empieza entonces la filosofa de la
naturaleza en la que el ser camina por s slo, transformndose en un ser otro, como lo
negativo y externo a s mismo, objetivndose en naturaleza, en la idea fuera de s . Al
recuperarse la idea para s misma surgir la filosofa del espritu. El puro ser como
forma primera e indeterminada del Absoluto, lo meramente en s, habr de alcanzar la
forma absoluta del ser para s, cuando al final devenga Idea Absoluta, tras el proceso
de las sucesivas mediaciones y determinaciones, que no son sino negaciones, tal como
ya haba formulado Spinoza: omnis determinatio est negatio. A travs del ser de la
negacin se llega al Absoluto strictu senso como ser pleno, mediante un implacable
movimiento que se despliega de negacin en negacin.
El Absoluto es el devenir mismo que slo se hace real a travs de su desarrollo y de su
propio fin. Un Absoluto que es inmamente a la totalidad, aunque engloba y supera,
cada uno de sus momentos, en que lo perfecto como determinacin supera a lo
imperfecto como indeterminacin. A travs del mtodo dialctico la vida del Espritu se
encuentra in va, en camino de retorno desde el en s del ser al para s del concepto. La
plenitud no est en el comienzo, pues el Absoluto slo es plenamente en su
cumplimiento. Una vez se ha desplegado el desarrollo completo, toda mediacin ya ha
sido superada, ms esta superacin conserva en s todas las mediaciones y
determinaciones de sus diversos momentos, a travs de los cuales la Idea llega a su
conocimiento absoluto, cuyo contenido es el concepto que se concibe a s mismo. Al
trmino de este proceso especulativo se alcanza la identificacin dialctica del final con
el comienzo, y slo tiene sentido real y concreto en el seno del despliegue del mtodo
absoluto. Un final en el que ya no resta determinacin alguna, en cuanto esta
superacin es una aufhebung, es decir, tanto una eliminacin que conserva como una

conservacin que elimina. Este proceso desde su comienzo hasta su final es un


automovimiento del Absoluto, que se encuentra presente en las diversas fases y
momentos, tanto en el inicio como en el trmino, dndose su propia determinacin y
representando el desarrollo inmanente del concepto. Cuando a partir de la vaca nocin
del ser, el desarrollo del Absoluto se ha hecho exhaustivo, el concepto llega a su total
autoconciencia y a su total libertad, merced a la plena expansin de sus
determinaciones.
En este sistema, el mundo y el hombre son como el reflujo de la fuerza expansiva y
difusiva del Espritu Absoluto, de la vital y activa fuerza de un Dios que se extraa
fuera de s para retornar a s mismo. Por eso, para Hegel, es el Absoluto como Dios
quien piensa en el hombre cuando el hombre piensa en Dios. De ah que su filosofa no
se pueda reducir a un subjetivismo antropocntrico, puesto que el pensamiento
humano es una derivacin del saber absoluto y no a la inversa. No es Dios quien
parece estar en entredicho, sino ms bien el mundo, al que se le priva, como en el
pensamiento platnico, de su estabilidad y consistencia ontolgica. Es, por tanto, un
idealismo que se basa en la afirmacin del Absoluto y en la superacin de lo accidental
finito. Pero con ello lo finito no queda sin ms, eliminado, ya que por medio de la
superacin se integra en lo infinito, pues su continuo traspasar hacia el infinito es su
verdadero ser. Como la identidad sumida en lo contradictorio, as queda reabsorbido lo
finito en lo infinito, lo inmediato en lo mediato, el ser en el concepto, el hombre y el
mundo en Dios. Dios es el ser del mundo y el mundo es la esencia de Dios, y Dios
necesita retroactivamente del mundo y del hombre para plenificar de contenido su
propia esencia, pues se compone y alimenta de ellos, para dejarlos reducidos a una
cscara fuera de l.
El idealismo hegeliano es una rehabilitacin del antiguo esencialismo, pues en el
proceso de la esencia contra la existencia, la esencia ganar totalmente la partida. Ha
sido el esfuerzo filosfico ms logrado para expulsar del ente, no ya slo la existencia,
sino incluso la realidad, esa difusa realidad de la esencia real que todava se
conservaba en el esencialismo metafsico de Surez. Al determinar Hegel la
identificacin entre el ser y el no-ser, el ser como pensado se reduce a la pura
apariencia y lo real a la misma nada. A pesar de su intento de superar el esencialismo
formal y abstracto de Wolff, el ser una vez privado de su existencia actual se idealiza
completamente y se convierte tambin en una pura abstraccin. Hegel escribir en ese
tour de force gigantesco que es su obra filosfica: ahora este ser puro es la abstraccin
pura, y por consiguiente lo negativo absoluto que, tomado de manera inmediata, es la
nada (7).
XIII.- KIERKEGAARD: EL SER COMO OPUESTO A LA EXISTENCIA.
Con el filsofo dans se produce la reaccin de la existencia contra la esencia, que ms
tarde se convertir en la reaccin de la existencia contra la filosofa. El pensamiento de
Kierkegaard es una apasionada protesta en nombre del individuo de carne y hueso,
que sufre, ama y se alegra, contra el peligro de su inmersin en la colectividad
impersonal y annima. El mximo responsable de ello ha sido segn Kierkegaard, el

idealismo hegeliano, pues en su sistema no hay lugar para el individuo singular y


existente, al quedar absorbido en la universalidad de la Idea Absoluta, cuando
precisamente, la no universalidad se constituye en lo ms importante y significativo.
En el pensamiento idealista, el individuo se limita a ser un simple espectador de su
tiempo y su existencia, pues al verse incluido como un mero momento, sumergido en
el proceso del pensamiento absoluto, ya no puede realizarse a s mismo a travs de la
libre eleccin de sus alternativas, ahogadas por la necesidad dialctica del Espritu.
Menos an, puede comprometerse para incrementar su ser como individuo personal, y
poder sentirse cada vez menos, un miembro disuelto annimamente en un
determinado grupo.
Kierkegaard considera que los problemas que importan y angustian al individuo
existente, no se resuelven slo recurriendo al pensamiento, adoptando el punto de
vista del filsofo especulativo, sino ms bien, por un acto de eleccin y compromiso a
nivel de existencia. Si nos hacemos conscientes de nuestra situacin annima,
reaccionaremos afirmando nuestros principios ticos de conducta, y a actuar
responsablemente de acuerdo con ellos, aunque vayan en contra de los modos
habitualmente aceptados por el conjunto de la colectividad social. Entonces, podr
decirse que nos hemos aproximado ms a ser individuos autnticos y no meros
agregados de un todo, difuso e impersonal.
El pensamiento de Kierkegaard es antes que cualquier cosa, la protesta exasperada de
una conciencia religiosa contra la secular supresin de la existencia por parte del
pensamiento filosfico. Pero sustancialmente, ha sido la protesta de la existencia
contra la filosofa, no el esfuerzo por volver a abrir la filosofa a la existencia. Si para el
pensador dans la existencia es la nica realidad que el hombre puede captar y la
nica que le importa porque es la nica que tiene, entonces la principal actividad del
hombre es existir y no filosofar. Despus de innumerables metafsicas del ser, en las
que no tena cabida la existencia, la filosofa con Kierkegaard no encuentra nada mejor
que separarse del ser, que es lo mismo que separarse de la filosofa, pues si la filosofa
no necesita de la existencia, la existencia tampoco tiene necesidad de la filosofa. La
separacin entre la existencia y la filosofa es total, aunque quizs la mayor
responsabilidad de esta lamentable situacin provenga de aquellas metafsicas
formales sobre las esencias posibles, que no fueron capaces de unir la esencia y el ser
como acto en la unidad del ente.
Toda la argumentacin de Kierkegaard descansa en la forzada distincin que hace
entre conocimiento objetivo y conocimiento subjetivo, distincin que haba tomado de
Schelling, al distinguir entre filosofa negativa, referida al plano objetivo del
conocimiento, y filosofa positiva que versaba sobre la existencia. Kierkegaard
vislumbra el acto intelectual como operacin inmanente y posesiva del objeto conocido,
cuando afirma que el conocimiento objetivo demanda un considerable trabajo para su
adquisicin, pero una vez adquirido ya no requiere un especial esfuerzo para la
apropiacin, pues su conocimiento es idntico a su posesin y no afecta ni quita nada,
por su posesin formal, a la existencia del individuo como tal. As un conocimiento
objetivo como por ejemplo una verdad fsica o matemtica, no tiene ninguna relacin

con mi "yo", no me compromete a m mismo como existente. De ah deducir


equivocadamente, debido a su artificial distincin del conocimiento, que para que sea
posible la adecuacin de la cosa con el conocer, previamente tiene que quedar fuera la
existencia. Al quedar la cosa fuera de la existencia, adquiere la ndole de una pura
abstraccin, donde pensamiento y cosa son lo mismo. Si el pensamiento objetivo no es
capaz de captar la existencia, no queda otro recurso que acudir al conocimiento
subjetivo cuya adquisicin supone la activa y sucesiva apropiacin por parte del sujeto.
Este conocimiento, no se dirige a conocer la verdad objetiva, la cosa como tal, sino que
su relacin consigo mismo es lo que se constituye como la verdad, una verdad que
reside, por tanto, en su misma subjetividad.
Kierkegaard escribir que los idealistas hegelianos, los profesores que ensean
filosofa, consideran que lo que hay que hacer para saber filosofa es aprenderla y nada
ms. Pero en la antigua filosofa griega y romana no era as, pues sus pensadores
queran ser verdaderamente filsofos, amantes de la sabidura y no meros conocedores
de filosofa. El saber de la filosofa es ser filsofo como Scrates, que nunca escribi
nada, pero l, con su vida, era el mismo amor de la sabidura. Y no llamamos amante a
quien lo sabe todo del amor pero no est "enamorado", ya que estar enamorado y
saber del amor son una y la misma cosa. Scrates no tena ninguna filosofa, l la era,
los hegelianos y profesores no son sus propias filosofas, slo las tienen, y son, por
tanto, inautnticos, ya que por una parte viven en el reino de la abstraccin, y por otra
su conducta personal est anulada por este ficticio reino abstracto. Sin embargo,
quieran o no, estos filsofos existen, y por ms abstractos y formales que sean su
pensamientos, el pensador abstracto es, y no puede dejar de ser. El filsofo dans
poda escribir con autoridad moral de estas cosas, porque haba una ntima conexin
entre su vida y su filosofa. Uno de los atractivos de su pensamiento, es precisamente
el carcter intensamente personal de su filosofa, en cuanto es una filosofa vivida,
surgida de una opcin personal y un compromiso radical sediento de autenticidad. No
es el espectador el que habla, sino el actor, el protagonista existente. El filsofo que se
contenta y se limita al papel de espectador del mundo y de la vida, todo lo interpreta
mediante la especulacin de una dialctica de conceptos abstractos. Se puede decir,
que existe como sujeto, pero no existe en sentido propio, porque desea comprenderlo
todo, pero no se compromete con nada.
Esta exigencia de autenticidad existencial, querr transferirla al plano tico-religioso,
pues el filsofo dans, considerar que lo que le importa, no es conocer el cristianismo,
sino ser cristiano. Y es que, la influencia del pensamiento hegeliano ha hecho creer que
ser cristiano es conocer el cristianismo, que hay un sistema, un proceso especulativo,
mediante el cual es posible llegar a ser cristiano. Y aunque la religin es vida, una
forma de existir, est en constante peligro de degenerar en simple disquisicin terica.
Ello es debido, segn Kierkegaard, a que uno de los tradicionales despropsitos de la
filosofa, por eliminar la existencia de su campo especulativo. Saber matemticas o
fsica es conocer la realidad objetivamente, tal como es, y hablar objetivamente es
hablar de la cosa. Pero conocer la filosofa o la religin no es conocerlas tal como son,
pues al afectar al yo, al sujeto, la subjetividad no es lo que es la cosa

Si el fin de la religin cristiana es dar a cada hombre la promesa de la eterna beatitud,


observar Kierkegaard con gran hondura, tal promesa es de un inters infinito, y el
nico modo de acoger esta promesa es experimentar por ella una pasin infinita, sentir
una apasionada e inquebrantable voluntad por alcanzar esta beatitud. Una respuesta a
medias, una postura mediocre, sera desproporcionada para tal fin eterno, una actitud
tibia, no sera un querer aquel fin infinito, ni sera en absoluto un querer, pues el
autntico querer es infinito. Pero aunque el fin sea el mismo para muchos hombres, no
hay una solucin general para la salvacin eterna como fin, justo al contrario, es algo
que slo incumbe a cada sujeto en particular y deber ser resuelta un infinito nmero
de veces por cada uno, en el transcurrir de la historia.
El conocimiento tico-religioso es el nico real en cuanto se refiere directamente al
sujeto cognoscente que existe, pues la verdad es idntica a la existencia y la existencia
idntica a la verdad. Lo que hace que sea subjetiva, y, por tanto verdadera, la
existencia tico-religioso, es su apropiacin real por parte del individuo. Pero no ser
verdadera, por el hecho de que incremente y ample nuestros conocimientos de estos
objetos y contenidos tico-religiosos. Si un telogo habla o escribe cosas acerca de
Dios, podr desarrollar sus discursos de modo indefinido sin por ello acercarse a un
conocimiento real de Dios. El conocimiento de Dios slo surge en el momento en que la
existencia del sujeto, entra en relacin vivencial con Dios.
En Wolff y en Hegel tenamos una ontologa sin existencia, pero en Kierkegaard
tenemos una existencia sin ontologa, sin metafsica del ser. Desde su perspectiva
existencialista, resulta que cuanto ms se trata de conocer con objetividad, tanto
menos subjetivamente se hace, por eso, no puede haber una filosofa objetiva de la
existencia, pues la existencia al ser indefinidamente abierta no puede ser un sistema
slido y cerrado para una mente existente. El sistema y la existencia son inconciliables,
porque la estructura del pensamiento sistemtico exige pensar la existencia, no como
existiendo, sino como anulada e inerte, puesto que la existencia es un intervalo que
mantiene en sus sucesivos instantes las cosas fragmentadas y separadas, en cambio lo
sistemtico precisa del ensamblaje y ligazn de las cosas, lo que implica disolver su
existencialidad original.
Kierkegaard le har a Hegel la misma crtica que ste le hizo a Wolff. El filsofo dans
dir que Hegel haba hecho sorprendentes y arbitrarias maravillas con los conceptos
contradictorios, pues por el simple hecho de sumergirlos en el proceso de la aufheben
dialctica, estos conceptos podan indiferentemente ser suprimidos y conservados con
slo superarlos. Pero la contradiccin conceptual y abstracta no deja de serlo por haber
sido abstractamente superada. Si la existencia actual se reduce a un problema de
lgica, se podr logicizar la existencia, pero no se podr existencializar la lgica, y sta
se reducir a ser la perpetua superacin de las contradicciones abstractas. En este
plano, nada es ms fcil de conseguir, pues como nada existe, no hay lugar para la
disyuncin y oposicin real. Hegel super con facilidad y sin contratiempos la
contradiccin porque en el mbito de la abstraccin no hay contradiccin, solamente la
existencia como factualidad, puede ser requisito para la contradiccin. La existencia es
algo que no permite ser pensado, pues si la pienso la anulo, pues quien piensa existe y
su existencia es puesta tan pronto se opone al pensamiento. El principio cartesiano "si

pienso, soy" es invertido por el filsofo dans, pues para l rige el principio de "si
pienso, no soy", puesto que pensar es olvidar la existencia. Lo que conozco es mi
pensamiento en mi existencia, no mi existencia en mi pensamiento, y el conocimiento
de mi propia existencia es de mi absoluto y exclusivo inters. Si el hombre fuera
meramente una cosa pensante, alcanzara la pura objetividad, y la existencia quedara
aniquilada, pues si logrramos pensar plenamente, cesaramos de existir.
Pero el hombre por su finitud est inmerso en el tiempo de lo contingente, y en ella, la
eternidad coexiste con el tiempo. Estar inmerso en el tiempo, es ser en el momento
presente y lo presente no es nada ms, para Kierkegaard, que la existencia. Pero, por
su dimensin de infinitud, el hombre tambin concibe y proyecta mediante el
pensamiento como objetivacin abstracta, la eternidad. La co-presencia de eternidad y
de existencia es la paradoja misma en que consiste el hombre, hallndose
yuxtapuestas en la unidad de su nico ser, interfirindose en su conciencia religiosa sin
confundirse. La oposicin entre la existencia como presente temporalidad y la
eternidad como infinitud concebida, produce una angustiosa ruptura en el ser humano.
Ruptura que, para Kierkegaard, origina que los hombres sean patticos, pues al precio
de un esfuerzo infinito tratan de convertir la eternidad en su propia existencia, para
salvar as, el abismo ontolgico de la eternidad, con el tiempo coincidente con la
existencia actual. Si el hombre fuera eternidad ya no tendra existencia, sino ser, pero
el hombre piensa y existe, y la existencia separa el pensamiento del ser. El dualismo
platnico, entre la existencia actual y el pensamiento como inteligibilidad de lo eterno,
vuelve ha asomar discretamente, sin que Kierkegaard sea consciente de ello.
Esta ruptura entre la existencia como temporalidad y el ser como eternidad, ha
inspirado importantes aspectos del existencialismo contemporneo. Algunos filsofos
de esta corriente, partiendo de que la existencia es un fracaso del ser, dirn en tonos
pesimistas, que si ser un existente es tener existencia, la vida humana es el
desesperado intento por superar su propia ruina hacia la nada, el incesante
tambalearse de todos los existentes hacia su propio naufragio ontolgico. Kierkegaard
al oponer la existencia frente a la posibilidad de las esencias abstractas, caractersticas
de Wolff, ha convertido la existencia actual en una nueva esencia: la esencia que no
tiene esencia. Frente a las anteriores filosofas del ser en las que nada se haba
previsto para la existencia como acto, la existencia como presencia actual, no
encuentra nada mejor que separarse del ser y, por tanto de la filosofa.
XIV.- NIETZSCHE: EL SER COMO APARIENCIA
Desde su perspectiva csmica, Nietzsche es el filsofo vital por antonomasia. Equipado
con una ontologa de la voluntad como fundamento de lo real inspirada en la filosofa
de Schopenhauer, y en una gnoseologa de cadencia kantiana, considerar que en la
constitucin de lo real, es mucho ms lo que ponemos con nuestras representaciones
subjetivas, que lo que nos es dado por una supuesta realidad objetiva y en s. Las
cosas o realidades en s, ya no son solamente inaccesibles a nuestro conocimiento,
como afirmaba Kant, sino que son simples ilusiones psicolgicas, al modo de una
especie de velo mstico que encubre la vaciedad ontolgica del ser y, que, mediante la

falacia de los conceptos abstractos, basados en inexistentes realidades metafsicas,


pretenden explicar arrogantemente la totalidad de lo real. En todo caso, para
Nietzsche, lo en s procede de errores cometidos en el juego combinatorio de la
imaginacin perceptiva, y que por la inercia de la costumbre se ha interpretado
durante siglos como lo que funda la verdad, revistindola con el disfraz de unas
determinadas categoras metafsicas. Una vez disueltas en el futuro estas categoras,
quedar abolida la distincin entre la cosa en s y lo subjetivamente representado en
m, dejando inservibles el conjunto de estas categoras que se han irrogado la
autorizacin para separar un mundo en s de un mundo como representacin propia.
Para el filsofo alemn el ser no es ms que un trmino introducido y forjado por una
simple utilidad prctica que lleva ms de dos milenios, y que sirve para proyectar en
un inexistente "ms all", esencias e ideas inmutables y universales, que no son ms
que pretendidas pseudorealidades opuestas a la facticidad cambiante de los
acontecimientos vitales. Por eso dir Nietzsche, que la creencia en el ser ha surgido
por la falta de fe y desconfianza en el "devenir", por el recelo y la sospecha respecto a
la fluencia evolutiva de lo real fenomnico.
Desde nuestras perspectivas psicolgicas como contenido de nuestros sentimientos y
deseos afectivos, se configura imaginativamente el mundo de lo aparente que desvela
mejor el sentido de la vida que el tradicionalmente llamado mundo real de la metafsica
clsica. Estas perspectivas psicolgicas elaboradas al nivel reflexivo de la conciencia,
configuran la estructura fluyente y sucesiva del proceso de la temporalidad, al
reproducir fielmente la estructura del ser como apariencia, del ser incesantemente
cambiante sumergido en la corriente del devenir. Nietasche slo aceptar como real,
grados diversos de intensidad en la forma de reflejarse el mundo de la apariencia, y no
un supuesto ser en s, con el pretexto de constituir y fundar los conceptos abstractos
de los metafsicos, y las esencias formales de los telogos. Estos aspectos, son todos
ellos inconciliables con la vida como contenido vivencial en m. Por otra parte, el ser de
los clsicos, con sus atributos de atemporalidad e inmutabilidad, intenta "fijar"
tirnicamente el proceso fluyente y azaroso de la temporalidad, aquello que por
naturaleza es permanentemente mutable y aparente. No hay, por tanto, verdades
absolutas, no hay esencias permanentes, no hay hechos eternos, slo hay verdades
aparentes, relativas a nosotros, para nosotros, segn las conciben nuestras
representaciones y sentimientos. El mundo aparente transmutado en forma de
contenidos psicolgicos, (psicologizacin del ser), es equivalente a la verdad. Si en
nuestras representaciones inventivas e imaginativas rechazamos la realidad del mundo
aparente, ya no queda ninguna verdad. La verdad se identifica con la apariencia, la
vida humana est totalmente sumergida en la contra-verdad y de ah no podemos salir.
Nietzsche niega la verdad como realidad en nombre de la verdad como apariencia, la
verdad de lo eterno e inmutable se niega frente a la instantaneidad de lo presente
mutable; no slo oposicin entre pensamiento y ser como ocurre en Kierkegaard, sino
rechazo radical de la verdad del ser frente a la verdad de lo aparente. Nietzsche dice
sentir verguenza del concepto de verdad, de esa palabra imperativa y orgullosa, y
quiere alcanzar la victoria sin el auxilio de la verdad, derrotada sta por la vaciedad

ontolgica de sus falsas objetivaciones, y que ser sustituida por la contra-verdad, que
ya no va a fundarse en el principio de realidad de las sustancias aristotlicas, sino que
ser engendrada por la corriente vivencial de nuestras representaciones, por aquel
sentimiento subjetivo que obtiene su eficacia creativa y constituidora de realidad, en
funcin de su mayor o menor instinto de "fuerza" como expresin de su voluntad de
poder.
El profundo trueque que se produce entre lo real y lo aparente en el mbito de la
realidad, determinar que sea la voluntad quien configure el vaco ontolgico dejado
por el ser, siendo la voluntad misma la que establezca segn sus intensidades de
fuerza el criterio de la verdad y de los valores. El querer absoluto de la voluntad
reclama el querer ser sin condiciones, sin aquellos lmites impuestos por las doctrinas
de la trascendencia. Un querer surgido de las propias instancias desiderativas y
afectivas del sujeto, al convertirse el deseo como derecho incondicional de la vida, y
por la fuerza impulsora de la voluntad de poder, para que la realidad dada, sea as,
como lo determine la voluntad, y para que toda configuracin de lo real en el mbito
de la inmanencia fenomnica se amolde a este absoluto querer.
Lo esencial es suprimir el mundo-verdad, en cuanto supone el ms grave atentado
contra la vida, por el mundo-aparente. La expulsin de la creencia en la verdad
propiciar la fecunda irrupcin del nihilismo nacido de las ruinas del ser, de su radical
negacin y, por tanto, como afirmacin positiva de la nada. El ser como apariencia o, lo
que es lo mismo, la nada para el ser, ser concebido como fluencia en decurso infinito
hacia el devenir, en un "eterno retorno" de la vida. Nietzsche deseaba creer que en su
poca se estaban fraguando las condiciones para el resurgir de un nuevo futuro, de
una nueva aurora para la vida, donde el mundo recobrar su natural sentido, su
original inocencia, haciendo inviable la admisin de un universo inspirado en el ser
metafsico. Con la aparicin del nihilismo como fase transitoria, nos introduciremos
posteriormente en la esfera de un mundo radicalmente inmanente, donde la vida,
desgajada y liberada de las doctrinas de la trascendencia griego-cristianas, desarrollar
todas sus potencialidades y adquirir su pujante fuerza. Nietzsche afirmar que "el
nihilismo es una forma divina de pensar como negacin de todo mundo verdadero, de
todo ser". (8).
Frente a la negacin de la vida auspiciada por la razn socrtica, que ha debilitado los
instintos del placer, por medio del ms all platnico y la trascendencia cristiana, que a
travs de su concepcin dualista de la realidad han originado la escisin del nico
mundo inmanente y natural. Frente a ello, lo decisivo es la afirmacin dionisaca de la
vida y de los valores. El lugar vaco dejado por el ser como soporte de los antiguos
valores ser ocupado por la fuerza de s de la voluntad de poder que mediante una
profunda transvaloracin, constituir el nuevo orden de los valores, y en cuanto
puestos por la autodecisin del sujeto, estos nuevos valores dependern totalmente de
la creatividad esttica e inventiva del sujeto, de su modo de sentir y posicionar estos
valores, lo que implica que su realidad se sustentar en ltima instancia en la dinmica
fluctuante de los deseos y sentimientos subjetivos. Al carecer de toda fundamentacin
en el principio de la realidad que se ha esfumado con la prdida del ser como acto, la

nada misma se convierte en el fundamento de los nuevos valores, aspecto que se


confirma al comprobar mediante una adecuada evaluacin el contenido real de estos
valores. En ella no aparece ningn valor al que se le pueda atribuir algn contenido
nuevo o alguna cualidad desconocida en el plano axiolgico, con lo que deberemos
deducir que estos supuestos nuevos valores se disuelven en la nada. El conocimiento
sumido en la corriente de sus subjetivas vivencias representativas slo puede acceder
a la verdad-aparente como sustitutivo de la verdad del ser en el plano ontolgico,
constituyndose como una nueva verdad anhelante de la nada, determinando el valor
de la vida y de las cosas segn el sentimiento de fuerza de un puro acto de la voluntad
como ltima razn y fundamento de s misma.
En su crtica del ser, Nietzsche invierte el pensamiento de Parmnides. Para el filsofo
de Elea slo lo que tiene ser es, para Nietzsche slo lo que es, no tiene ser. Si para el
primero no hay ninguna conexin entre el ser y el no-ser, para el segundo la verdad
del no-ser aniquila la verdad del ser. En Parmnides lo aparente no es y slo el ser es,
en Nietzsche el ser no es y lo aparente es. Quizs cuando Heidegger se refera a
Nietzsche como el ltimo metafsico de la historia de la filosofa, bien podra ser que lo
considerase como el ltimo filsofo que ha dado cuenta de la metafsica del ser con su
anti-metafsica del no-ser como fundamento de su metafsica. El acta de defuncin de
la metafsica ser proclamada a los cuatro vientos por numerosos filsofos del S.XX,
pero estas precipitados y pesimistas anuncios, no han podido borrar del espritu
humano su natural vocacin metafsica, su profundo y constante anhelo por la
trascendencia.
XV.-HEIDEGGER: EL SER COMO TEMPORALIDAD.
Considera Heidegger que en los prolegmenos del itinerario especulativo se debe evitar
el partir de una concepcin del ser en general cono hizo el idealismo hegeliano, o
tambin de cualquiera de las ideas que sobre el ser ha puesto en circulacin el
esencialismo metafsico. Estos modos de filosofar abstractos, slo han conseguido
recubrir de forma epidrmica, la realidad del ser como inmediata presencia
patentizadora. Es por ello que hay que recuperar el significado arcaico y primigenio de
la verdad como no ocultamiento, y la realidad del ser como presencia (t enai) de
acuerdo con la concepcin del viejo Parmnides. De ah el intento de Heidegger por
retornar, como ya haba pretendido Husserl en registro idealista, a las cosas mismas en
su estricta mostracin fenomnica y, constituir as, una ontologa del ser como
fenomenologa pura. El mtodo fenomenolgico-existencial va a ser el que utilizar
Heidegger, intentando con l, describir el fenmeno como aquello que se desvela del
ser, lo que se muestra-en-s-mismo en el mbito de lo cotidiano, que es el lugar
inmediato y espontneo del existir del hombre.
En el mbito de lo cotidiano propio de la de la contingencia temporal, es precisamente
donde el ser se hace presente como verdad ntica y el lugar donde el hombre se
reconoce como existente real, como el nico ser que es capaz de preguntarse por el
ser y, por tanto, del que la fenomenologa se puede ocupar. Ser til recordar que el
trmino "phainmeno" deriva de "phaino", cuyos significados vienen a ser el de poner
a la luz, desvelar lo encubierto, hacer patente, trminos que los presocrticos

traducan por el concepto de altheia. Por el contrario, poner en la falsedad significa


encubrir, ocultar y no desvelar de forma adecuada el ente del ser. Heidegger aspira
nada menos, que a iluminar el ente mediante el ser, este intento es lo que denominar
como ontologa.
Heidegger retomar el plexo ente-ser, "en-enai" de Parmnides, un plexo que en el
pensamiento griego qued pronto oscurecido al disolverse progresivamente en
beneficio de la esencia. No queda, por tanto, otro recurso que volver a los inicios,
desandar lo andado, como recuerdo o memoria del nacimiento de la metafsica. El
pensador alemn considera que nos hemos extraviado por sendas laterales al
olvidarnos de la senda que conduce a la verdad del ser, y de forma audaz toma sobre
sus espaldas la ambiciosa tarea de retomar la pregunta fundamental del pensamiento
filosfico de Occidente, tal como ya la haba formulado Platn en el Sofista, en el
fragmento en que el extranjero le pregunta a Teeto "entendis alguna cosa bajo el
nombre de ser?" (9).
Pero el hombre es un ser que debe asumir su carcter de finitud trascendental que es
como Heidegger denomina al hombre; finitud que es la expresin ms ntima de su
estructura, y que ya no significa imperfeccin, como opuesta a la infinitud, con lo que
en rigor ya no tiene sentido negativo como en el caso de Spinoza o de Hegel, puesto
que la finitud no es finita ni infinita, sino idntica al ser, siendo su misma positividad
constitutiva como esencial presentarse finito del mismo ser finito.
La "temporalidad" en la filosofa heideggeriana es la estructura misma en la que se
manifiesta el ser como finitud, por eso el tiempo es el nico horizonte posible de
cualquier inteleccin del ser, todo lo dems es previo a este horizonte. El tiempo llena
el espacioso mbito del ser, porque la verdad del ser es el moverse del hombre en el
tiempo que es el acontecer del acontecimiento. El ser es slo y siempre presencia
temporal. En estas condiciones, el ser al surgir exclusivamente del incesante fluir de la
temporalidad se torna absolutamente precario, perdiendo toda consistencia ntica al
resolverse en puro y mero acontecer, disolvindose en la fluencia del existir temporal.
El existir como escenario del ser en el marco de la temporalidad adquiere una primaca
respecto a los dems entes, y ningn modo de ser especfico, como tal o cual realidad,
puede permanecer oculto al escenario del existir. Pero slo en el ser del ente que el
hombre es, se manifiesta la autntica realidad de la existencia, pues el hombre tiene
una manera especial de ser: el ser de aquel ente que se pregunta por el ser, lo que le
faculta y le permite abrirse indefinidamente hacia la apertura del ser, hacia su ntimo
desocultamiento. La condicin de tal existente que es el hombre es la de ser en el
mundo, o tambin la de estar en el mundo (In-der-Welt-Sein), estando, como ya dijo
Ortega unos aos antes que Heidegger, inevitablemente arrojado a vivir la propia y
solitaria existencia.
El principal cometido de la fenomenologa-existencial, ser, por tanto, el desvelar
radicalmente la existencia, desenredar del ovillo de la realidad, el ser de este existente
que es el hombre y que siempre se nos revela como un ser ah: Dasein. La naturaleza
propia del Dasein consiste en su existencia, por eso, ms que hablar del ser del

hombre como un ente, hay que concebirlo como un existente, como una realidad en
devenir temporal, en cuyo ser le va el ser. Tal es para Heidegger la precaria facticidad
del ser del hombre, que inmerso en la finitud de la historia porque su ser es tiempo, se
ve sometido a la imperiosa necesidad de darse a s mismo una comprensin del
mundo, en cuanto el mundo es ontolgicamente un carcter del existir mismo. Por eso
no hay para Heidegger un sujeto en un mundo objetivo como afirmaba el realismo, ni
tampoco un mundo en la conciencia de un sujeto como sostena el idealismo, sino un
estar-en-el-mundo como nico modo de ser, articulando mediante la memoria
eksttica, el pasado y el futuro a travs del presente, sumergido en la constante
contingencia temporal.
Al comprenderse a s mismo y comprender todas aquellas cosas de las que se ocupa y
encuentra a mano en su existir cotidiano, que para Heidegger es la nica forma de
existencia autntica, el ser del hombre como Dasein se descubre como radical angustia
(Angst) al revelrsele su incondicional flotar en vaciedad de la nada. La pregunta de
Heidegger por qu hay ser y no ms bien nada? no va dirigida a explicarse porqu
hay algo, sino ms bien a intentar descifrar el enigma de la nada, en cuanto de la nada
todo procede y termina, todo se sostiene y en la cual todo algo se funda. Es as que la
nada ya no es negacin del ente, sino posibilitacin del ente en cuanto elemento del
Dasein, como posibilidad de aparecer, y en consecuencia de desaparecer. El ser del
ente consiste en este aparecer y desaparecer, en esta presencia-ausencia, que slo se
manifiesta en la trascendencia de la realidad humana, que como finitud trascendental
ha logrado mantenerse fuera de la nada.
El ser es as concebido como fisis en el sentido griego de continuo surgir-declinar de la
presencia del presente. El ser ya no es el acto propio y constitutivo del ente, sino que
es slo "cto de presencia en la conciencia histrica del Dasein, que se proyecta en el
vaco de su nadeidad, destinado a desaparecer como tal con la muerte sin sentido
alguno. Heidegger ve al hombre como aquel ente, o mejor existente, que est
trgicamente abandonado al ser, porque su esencia de su ser en el mundo, o ser para
la muerte como precareidad existencial y mero acontecer, decae en la nada. Su
pensamiento descansa en ltima instancia en un nihilismo ntico-fenomenolgico,
acentuado con toda su fuerza y radicalidad. Al introducir el ser en el mbito de la
inmanencia ms absoluta, sumergido en los imparables y sucesivos instantes de su
finita temporalidad, se encuentra con la nada como nico y supremo fundamento.
Heidegger de algn modo ha entrevisto cul era la pregunta fundamental que la
filosofa debe hacerse, pero su intento de respuesta, aherrojado por sus presupuestos
fenomenolgicos e inmanentistas, no hace ms que volver a sepultar la pregunta por el
ser de forma ya definitiva, al quedar aniquilado en el horizonte de la temporalidad.
XVI.- CONSIDERACIONES SOBRE EL "ACTUS ESSENDI".
En el desarrollo de estas reflexiones finales vamos a comentar algunas de las
cuestiones centrales de la filosofa inspirada en el actus essendi de acuerdo con las
investigaciones realizadas hasta el resente en este campo, con el objeto de poner
nuevamente de relieve la inagotable fecundidad que posee la nocin del acto de ser,

cuyo redescubrimiento ha aportado nuevas e iluminadoras luces de incalculable


potencialidad para la filosofa actual como la del futuro.
Recordemos que en Aristteles la sustancia est constituida por el par materia-forma
(hyle-morf) La materia como elemento indeterminado est en potencia respecto de la
forma para que sta la actualice y le de su configuracin. La forma es, entonces, el
acto de la materia indeterminada, a la que determina y perfecciona, forjando junto con
ella a la sustancia. La forma hace que el ente sea lo que l es, dndole una estructura
inteligible y especfica. En su acto de forma no necesita ser puesta por otra forma, ya
que la forma es lo supremo y la raz ltima del ente. El ser del ente indica lo que el
ente es, a saber, su esencia o lo que hace que el ente sea tal o cual ente especfico.
La filosofa tomista asume este planteamiento aristotlico, pero no se encierra en el,
sino que lo desborda, al discernir en el corazn de lo real la presencia de otro principio
constitutivo del ente, principio que designa con el infinitivo del verbo ser: el esse. En la
precisin terminolgica actual, ens (ente) significa esse habens: lo que tiene ser; que
se deriva como participio activo del verbo esse (ser) El ente est siendo en virtud del
mismo ser que ejerce, distinguindose, por tanto, lo que la cosa es y el acto de ser que
le hace ser un ente. El acto de ser por el cual el ente es, debe incluir ese otro acto
formal que le hace ser un ente determinado, pues aunque las formas son actos no
todos los actos son formas.
Si merced a la forma el ente es lo que es, merced al esse, el ente es y existe. A partir
de ese enfoque, aunque la forma siga siendo la causa formal de la esencia del ente al
hacer que lo real sea lo que es, no obstante ya no es la raz ltima de lo real, pues lo
que constituye al ente en su misma entidad es ahora el esse. La forma sigue siendo el
acto que actualiza a la materia, pero ya no es el acto supremo del ente, pues ms all
de la forma y en otro orden, el acto de ser (actus essendi) actualiza el ente y le otorga
su misma realidad de ser. Supremas en su orden, las formas sustanciales siguen
siendo acto primero de sus sustancias, pero aunque no haya forma de la forma, si hay
un acto de la forma, puesto que la forma es un acto de tal naturaleza que permanece
en potencia para otro acto, a saber, el acto de ser. El ser es, por tanto, el acto ltimo
del que todas las cosas pueden participar, aunque l no participe de nada, es la
actualidad de todos los actos y la perfeccin de todas las perfecciones. Esta distincin
puede considerarse como el acontecimiento ms notable desde la finalizacin de la
filosofa griega.
En el ente se dan as, dos rdenes de actualidad. El primero es el de la forma, que al
actualizar a la materia hace que el ente sea tal o cual ente y posea una esencia
especfica. El segundo es el del esse, que al actualizar y constituir a la esencia, hace
que el ente sea. La funcin de la forma es el de determinar a una sustancia susceptible
del acto de ser, el esse es un acto de naturaleza distinta al de la forma, sta tiene un
carcter nicamente esencial al hacer que el ente sea lo que es; el acto de ser tiene un
carcter constitutivo, ya que gracias a l, el ente es y existe. Para Aristteles lo real
era la esencia compuesta de materia y forma, que constituyen todo lo que se puede
decir del ente, y en este sentido la esencia absorba ontolgicamente lo real, al ser la
forma el fundamento ltimo de la esencia. Superando este plano aristotlico, la

filosofa del actus essendi establece que el esse constituye y actualiza a la materia y a
la forma, o sea, a la misma esencia, haciendo de ella un ente real y existente. La
esencia no agota lo real, pues adems de su materia y de su forma, el ente implica su
acto de ser. El ente seguir siendo, como lo fue en Aristteles, el objeto propio de la
metafsica, pero ya no se definir como lo que es, un es que apunta exclusivamente a
lo que es tal o cual cosa, sino que ahora se definir como lo que tiene ser, acentuando
el acto de ser que el ente ejerce.
La filosofa griega se detuvo en el umbral del ser, pues su ontologa de las esencias le
impidieron divisar el fundamento ltimo de lo real. La filosofa peripattica, por
ejemplo, versar solamente sobre lo que es, sobre el sujeto portador del es, en cambio
la metafsica del acto de ser, sin desatender lo que est siendo del ente, subraya con
fuerza que el ente es o est siendo, destacando el acto de ser que el ente ejerce
(enrgeia). El ente es gracias al ser, que es su acto, y habita ntimamente en el seno
de "lo que" es.
De estos dos principios que componen lo real, slo la esencia es conceptualizable, en
tanto que el esse es reacio al orden lgico, pues el esse no es tal o cual cosa, sino el
acto constitutivo ltimo de la cosa, no tiene esencia. Por ello resulta inaprehensible
conceptualmente (el concepto permite visualizar la esencia de una cosa). Esto no
supone que no sea cognoscible e inteligible, sino que tiene un carcter trans-lgico, y
hace que desborde el plano del concepto por no poseer un "quid", por no ser algo, pero
esto no significa que no haya una concepcin metafsica del esse. Que pueda ser
inteligible, pero no conceptualizado, implica que no podemos definir lo que significa
para un ente, su acto de ser. Tratamos de definir lo que el ente es, su esencia, pero el
esse que actualiza a la esencia se sustrae a un conocimiento quiditativo, pues si la
esencia es objeto adecuado del entendimiento, no as el esse que la constituye.
Por el esse la esencia es un ente, pero el esse mismo no es un ente, sino aquello por lo
cual el ente es. El acto de ser respalda y funda el estar siendo del ente, pero es mucho
ms que eso, ya que ha sido concebido como el acto de la esencia (actus essentiae) al
actualizarla, haciendo de ella y con ella un ente real y existente. Del esse del ente no
podemos tener, por tanto, una inteleccin intuitiva, puesto que no nos resulta
cognoscible a partir de la percepcin sensible de la sustancia que l actualiza. En el
seno del ente aparece la presencia de un dato inefable en virtud del cual los entes son.
Hemos visto que el ente est constituido por dos principios: la esencia (compuesta de
materia y forma) y el esse que la actualiza y la constituye. As todo ente creado est
compuesto de essentia y esse, y es una composicin efectiva y verdadera y no
meramente mental. Al tratarse de una composicin de principios distintos, la essentia
no es el esse, ni el esse la essentia, media entre ellos una distincin real y metafsica.
La esencia y su ser no pueden darse aparte, se componen juntamente para producir el
ens. Egidio Romano se refiri a la distinticn real como si fuera una distincin inter res,
es decir, una distincin de res y res, cuando la verdadera distincin es entre principios
constitutivos de la res, por eso es una distincin intra rem; en el seno de la cosa. La
realidad de la cosa no est hecha de realidades diversas, sino de dos principios

complementarios que establecen su estructura como tal Por eso hay que eliminar la
visin cosista de la estructura de la realidad. El ser del ente se distingue realmente de
la naturaleza de la cosa y, por ello mismo, de su quididad, escapando a su definicin en
cuanto sta slo apresa y concierne a lo que la cosa es, no el es de la cosa, ya que
ste no pertenece al orden de la esencia. El esse aunque puede estar en la esencia,
nunca es algo de la esencia. La forma slo constituye el ente en lo que es, establece su
esencia, pero el esse constituye el ente, no slo en su talidad (tal cosa o tal otra), sino
en su entidad misma. De la esencia depende la talidad del ente, del acto que da el
esse (actus essendi) depende la entidad y realidad misma del ente.
Platn y Aristteles, identificaron el ser de una cosa con su esencia. En estas magnas
filosofas el ser del ente se diluye en la esencia, y no es algo distinto de ella. Dado que
la esencia agota ontolgicamente lo real, no hay en el ente ms que lo que es. La
esencia absorbe toda la atencin filosfica y se afirma como el nico ser del ente,
resultando necesario decir y pensar no lo que el ente es, sino lo que l es. En la
metafsica del actus essendi, el esse del ens desborda los lmites de la esencia y
sobrepuja su contenido, ya que es realmente distinto de ella, componindose
realmente y metafsicamente con ella para forjar la realidad existente. El ser del ente
vuelve a despuntar en el horizonte como el dato filosfico de mayor envergadura, dado
que gracias a l todos los entes son. Por tal motivo, el esse es el principio constitutivo
de mayor dignidad filosfica, pues de l depende la realidad misma de lo real. Es el
fundamento primero de todo cuanto existe, pues sin l no habra nada.
Esa exaltacin del esse no supone ninguna depreciacin de la esencia, en todo caso lo
ser para aquellos filsofos para quienes la esencia lo es todo y el ser como simple
determinacin de la esencia no se distingue de ella. Es indudable que en el orden
inmediato sensible, sin la esencia no habra esse, ambos son co-principios del ens, y el
uno no puede darse sin el otro. El ser hace que la esencia sea, y sta hace que el esse
pertenezca a tal o cual naturaleza. La esencia, por lo tanto, limita y determina el esse,
lo circunscribe, le impone un contorno que deriva del carcter participado de este esse.
Sin este lmite el esse sera el ser sin ms, en absoluto, o sea, sera Dios, y no el esse
de tal o cual ente. Por ello, la esencia se comporta como una potencia respecto al ser,
pues aquella no podra constituirse en ente, si el esse no la actualizara. Pero la esencia
por su parte determina al esse, as como la forma determina a la materia en la
ontologa aristotlica. No obstante el esse como acto de la forma constituye a la
esencia, pero, y aqu est su profunda diferencia, no la determina, sino que resulta
determinada por ella. Si todo es en virtud del ser, entonces la esencia como
determinacin del ser pertenece al ser, pues si no perteneciera al ser, la determinacin
le vendra al ser de algo que estara fuera de l, o sea, de la nada.
La esencia que determina al ser no puede sustraerse al ser, porque si no, no sera ni
podra determinar nada. Puesto que el esse incluye todo lo que es, necesariamente
debe abarcar tambin la esencia como su propia determinacin y limitacin. El esse del
ente es tal o cual en virtud de la esencia, que lo determina y especifica. La esencia
indica la manera en que el ente ejerce el acto de ser, el modo especfico que tiene el
ente de ejercer el esse, y lo ejerce segn su esencia, de acuerdo con una modalidad

determinada en cuanto es un esse parcial o participado. El ser sigue a la esencia


(forma dat esse), porque donde no hay esencia no hay algo que pueda ser: pero la
esencia misma proviene del ser participado.
En el "Exodo", al preguntar Moiss a Dios su nombre, el Seor le respondi "Yo soy El
que soy. As responders a los hijos de Israel". Si todo nombre sirve para significar la
naturaleza o esencia de una cosa, el ser mismo es, entonces, la esencia o naturaleza
divina. San Agustn reflexionando sobre este texto del Exodo, dir que Dios nos ha
comunicado que es, pero no lo que es. Sto. Toms desde su ptica del esse, intuye que
Dios no ha dicho lo que es, justamente porque no es algo, porque no es tal o cual
cosa, sino que simplemente es, sin estar configurado por una determinada especie.
Para nuestro entendimiento es difcil concebir que se pueda ser sin ser algo
determinado, pues en el orden de nuestra experiencia directa no se puede ser sin ser
una cosa, pero Dios es, sin ser nada de lo que es. Dios es el esse mismo, el Ipsum
Esse en su absoluta pureza, el esse constituye su misma esencia. Por tanto, la esencia
de Dios es su ser, su esencia est como absorbida por el esse. Si la esencia de Dios es
su ser, ello supone su absoluta simplicidad y la ausencia de composicin. Dios es
simple porque es el ser, las cosas finitas que no son Dios no pueden ser simples, sino
que deben estar compuestas de ser para existir, y de algo que contraiga y delimite su
ser, o sea su esencia.
Es evidente que un ser finito no tiene por s su ser, que su esencia est en potencia
respecto a su ser actual. Esta doble composicin de acto y potencia lo distingue
radicalmente de Aquel que es el Ser: Dios como acto puro de ser. El acto de ser que
ejercen los entes est como impurificado por la esencia que los limita y contrae a ser
tal ser. En cambio Dios no es ms que ser, nada limita ni restringe el esse divino. Si no
hubiera limitacin conferida por la esencia, no habra entes, por eso, la esencia es la
condicin de posibilidad de seres que no sean el acto puro de ser, permitiendo que
existan entes que sean distintos de Dios. El ser divino ejerce el esse en su absoluta
plenitud y por ello resulta infinito. Los seres son finitos en tanto que "tienen" ser, pero
no lo son. Dios lo "es" absolutamente.
Al decir que Dios es slo el ser, no se dice que Dios es el ser universal en el que todas
las cosas son como por su forma, sino que Dios es el nico en que el ser es acto puro,
radicalmente distinto de los dems entes finitos. Desde esta concepcin del esse, la
interpretacin hegeliana de que el ser es el ms vaco de los universales ya no tiene
sentido, puesto que el esse, al ser el acto supremo de ser no puede ser un universal, y
si esto es cierto en Dios, deber serlo tambin en las cosas. En los entes finitos el ser
es el acto mismo por el cual son entes actuales, cuyas esencias pueden ser concebidas
como universales por medio de la abstraccin conceptual.
Decamos que las cosas tienen el ser, pero no lo son, participando del ser de Dios, pero
no como una parte participa del todo, como sucede en el pensamiento de Platn, sino
como el efecto participa de su causa, superando as la nocin platnica formal de
participacin por una nocin existencial de participacin como derivacin causal. Para
Platn las cosas sensibles participan de las esencias (ideas) inmutables, para ser lo que

son y tener una determinada configuracin eidtica, y una inteligibilidad adecuada. En


la filosofa del actus essendi los entes participan del esse, no slo para ser lo que son,
sino primariamente para poder ser. Ello significa que Dios es la causa eficiente del ser
de los entes. En este contexto, participacin y causalidad se identifican, pues participar
y ser causado son una y la misma cosa. Decir que el ser creado es el ser participado,
significa decir que l es el efecto propio del ser no causado, que es Dios. El ser es per
essentiam, las cosas son per participacionem. Respecto a que la primera cosa creada
es el ser actual, no significa que el ser actual sea el primer efecto de un principio
superior, que l mismo no-es como afirma Plotino, sino que es el efecto primero del
Acto puro de ser.
Estas reflexiones adquiere mayor claridad recurriendo a la idea de la "creacin". En
efecto; participacin, causalidad y creacin estn ntimamente entrelazados, puesto
que si el ente participa del Esse al ser causado por Dios, se debe a que el ser de los
entes ha sido creado por Dios como fuente del ser (fons essendi). Crear significa dar el
ser, es un don gratuito del Esse, y el ser resulta lo primero que Dios crea, es el primer
y radical efecto del acto creador. Aunque fueron los filsofos rabes los primeros en
discernir, aunque de forma confusa, las implicaciones metafsicas de la creacin, no
obstante es indiscutible que es uno de los patrimonios ms notables de la filosofa
cristiana, pues la idea de la creacin fue ignorada por la filosofa griega, con lo que el
problema del origen radical del mundo fue extrao a sus especulaciones, lo que les
impidi alcanzar el nivel de la causalidad metafsica eficiente, nivel que se distingue
claramente de la causa motriz de Aristteles. La causa motriz es una causa fsica que
mueve a las cosas, pero no produce el ser. La causa eficiente es de cuo metafsico, y
su efecto no es simplemente un movimiento, sino el ser mismo que el movimiento
produce y alcanza al ente en sus entraas mismas. La creacin es el modelo de la
causalidad eficiente, ya que produce todo el ser del efecto. Tambin es correcto decir
que en la relacin de causalidad eficiente algo del esse de la causa se comunica a su
efecto, lo que la convierte en una relacin de carcter existencial. Hume tena razn al
negar las relaciones causales como deducibles de las esencias, como simples
relaciones analticas. Y es que jams surgir de una esencia una eficiencia causal. La
relacin causal se hace ininteligible en un mundo de esencias abstractas o posibles, en
cambio es inteligible en un mundo en que ser es actuar, porque los entes mismos son
actos.
Dios crea el ente mismo, la sustancia concreta, compuesta de esencia y esse, aunque
el esse sea el primer efecto del acto creador y todos los otros lo presupongan y deriven
de l. Dios crea al esse como acto, y la esencia como una potencia constituda y
actualizada por el esse. La esencia resulta, entonces, concreada por Dios, como sujeto
portador del esse. Dios crea el esse y concrea la esencia como aquello que lo recibe y
aminora. Las esencias antes de ser creadas, como modos finitos de su participacin en
su ser, no tienen ningn status ontolgico propio, no tienen un ser propio, un esse
essentiae con el cual subsistiran como entes posibles como sostena Wolff. Fuera del
ente creado, slo Dios es, es el Ipsum esse subsistens. Las esencias indican la manera
que el ente participa del Esse increado, el modo finito que tiene de ejercer esta
participacin. Sin el esse, la ms alta de las perfecciones formales no es nada. El acto

de ser constituye la unidad de la cosa: la materia, la forma, la sustancia, los


accidentes, las operaciones, todo participa directa o indirectamente de uno y el mismo
acto de ser.
El acto de ser como temporalidad no es el incesante dispersarse ni el perpetuo
descomponerse del ente, sino su progresivo acabamiento a travs del devenir. Esta
progresiva perfeccin no es consecuencia de una deficiente esencia, sino la de un ente
que no logra ser todava en plenitud su propia esencia. Al introducir este dinamismo en
la metafsica ,se supera el dinamismo de la forma aristotlica por el dinamismo del
esse. Toda la panormica filosfica de la realidad se vuelve distinta. En adelante los
individuos gozarn de su ser propio, poseern el ser en propiedad.

XVII.- EL "ESSE" Y LA INMORTALIDAD DEL ALMA


La nocin del actus essendi permite fundar adecuadamente la inmortalidad del alma
humana. El alma es sustancia en virtud del esse que posee, y en tanto que sustancia el
alma est compuesta de una esencia que es una forma espiritual y del acto de ser que
la actualiza. El alma es forma del cuerpo y a la vez es sustancia, pero lo que hace de
ella una sustancia es el esse que ejerce. Al perderse la nocin del esse en el
pensamiento moderno, se perdi tambin la concepcin del alma como una sustancia
constituida por una forma simple y su acto de ser.

A lo largo del pensamiento filosfico se han desarrollado toda una serie de


interpretaciones sobre la realidad del alma considerada en s misma y en
relacin con el cuerpo sensible. Platn influido por una concepcin rficopitagrica considerar el cuerpo como una crcel del alma. Con Aristteles se
rehabilita el orden sensible, que en Platn era una sombra del mundo de las
Ideas, y el alma racional hace de forma del cuerpo y como toda forma es acto,
el alma es el acto del cuerpo. Pero como la forma por s misma no est fundada
potencialmente en otro acto, no puede existir separada del cuerpo, lo que
significa que la destruccin del cuerpo implica la destruccin del alma. La
muerte del hombre determina la descomposicin de ambos principios ( el alma
como forma y el cuerpo) con lo que en rigor, el alma individual no es inmortal.
En todo caso, Aristteles admitir una especie de intelecto agente universal
que abarca a todos los intelectos individuales, aunque es distinto y se da
separado de ellos. Los averroistas acogindose a este enfoque aristotlico,
sostendrn en parecidos trminos, que el alma al ser forma de un cuerpo, no
poda existir separada de ste, y considerarn, para intentar justificar la
inmortalidad del alma como tal, que sta es un entendimiento supremo o
sustancia eterna, de la cual participan los entendimientos particulares para
ejercer sus operaciones. La inmortalidad no
en este caso individual, sino que es colectiva, en cuanto el alma individual se
funde en la unidad universal de la sustancia eterna.

Diversos pensadores cristianos tuvieron serios inconvenientes para ofrecer una


concepcin del hombre filosficamente coherente con la fe. As, los que conciban el
alma como forma del cuerpo les ser difcil explicar porqu el alma es tambin
sustancia separada del cuerpo. Los que consideran el alma como sustancia completa
en s misma tendrn que aclarar como siendo sustancia puede desempear el papel de
forma del cuerpo. Lo problemtico es conciliar estas dos posturas con la unidad
sustancial del ser humano tal como lo exige una recta antropologa cristiana. Lo que s
es manifiesto, es que abordar esta problemtica cuestin de una forma inadecuada,

puede llevarnos a concepciones francamente irracionales, como la que ofrece


Descartes, que con el intento de explicar la relacin y comunicacin del alma
con el cuerpo, como dos sustancias independientes, alojar el alma humana
nada menos que en la glndula pineal.
Es indudable que, al constituir el alma como una sustancia se le atribuye al
alma una entidad propia, y afirmando que es forma del cuerpo le conferimos su
ndole de sustancia espiritual. En la filosofa del actus essendi la esencia del
alma es una forma simple, espiritual e inmaterial, compuesta de esse,
constituida y actualizada por este esse. Al ser simple, la forma no sufre
descomposicin y al igual que las sustancias materiales la forma hace que sea
lo que ella es, y el esse constituye esa forma, haciendo que sea. El esse no
hace que el alma sea alma, esto lo hace la forma, sino que hace del alma una
sustancia al actualizar su forma; esta es su constitucin ontolgica. Con
anterioridad comentbamos que en las sustancias materiales el esse competa
a la esencia, es decir, al compuesto de materia y forma. En las sustancias
espirituales (o intelectuales) como el caso de los ngeles o del alma humana,
el esse compete slo a la forma, ya que son sustancias desprovistas de
materia. En las sustancias materiales el receptculo del esse es la esencia, en
las sustancias espirituales el sujeto del esse es la forma. El alma humana tiene
como exclusiva un esse propio, lo que no ocurre con las otras formas
sustanciales inscritas en la materia
Dado que el alma posee su propio acto de ser, en s misma no depende del cuerpo para
ser, sino que el alma le comunica al cuerpo al unirse con l su acto de ser. Esa unin es
muy ntima, ya que estn unidos por el ser y en el ser. El esse que recibe el cuerpo es
el esse que pertenece al alma, por tanto, en el hombre no hay ms que un slo acto de
ser que es comn al cuerpo y al alma. Esta unidad sustancial se funda en el actus
essendi que posee el alma y que hace de ella una sustancia. Si la sustancialidad del
alma es el fundamento de la sustancialidad del hombre, esto acredita su inmortalidad,
puesto que el esse concierne directamente a la forma como entidad subsistente. Si el
alma no tuviera su propio acto de ser, no tendra ningn principio intrnseco de
perpetuidad, y con la muerte se extinguira al descomponerse el ente material, pero al
estar dotada de su propio esse, la muerte no implica la desaparicin de su forma. No
puede haber un principio interno de corrupcin en una sustancia como el alma,
compuesta de una forma simple y de acto de ser.
En la antropologa de corte platnico-agustiniano, el alma se une al cuerpo por el bien
de este, pues el cuerpo =especialmente en los neoplatnicos, se considera como algo
negativo. En la antropologa del actus essendi es el alma la que por su propio bien se
une al cuerpo, ya que desprovista del cuerpo resulta una sustancia incompleta. En todo
caso puede decirse que el alma es una sustancia separable del cuerpo, en cuanto goza

de personalidad propia, y es una sustancia completa desde el punto de vista existencial


(de su esse), pero incompleta desde el punto de vista especfico, ya que no puede
ejercer las actividades propias de la especie humana, pues sin cuerpo le faltan los
medios adecuados para ejercer con plenitud todos los propios actos del hombre.
Existencialmente completa, especficamente incompleta, el alma est aguardando la
resurreccin final del cuerpo al que estuvo unida en su vida terrena. Unida a su cuerpo
se asemeja ms a Dios, porque eso corresponde mejor a su naturaleza.
Inserta en el tiempo, el alma trasciende a ste por la simplicidad de su ser. El problema
de Kierkegaard de cmo es que en el hombre la existencia se encuentra junto con la
eternidad, est mal planteado, al confundir la existencia en el tiempo con la existencia
como tal. Perdurar en el tiempo es, en efecto, existir, y la existencia temporal es para
nosotros los seres finitos el modo ms manifiesto de existencia. Pero el hombre no
existe solamente en el tiempo, sino que lo trasciende en la medida en que, ya ahora,
est en comunicacin con su propia eternidad, y lo hace en cuanto sustancia espiritual,
que como tal trasciende la materia y la mortalidad. Es natural, por ello, que el ser
humano trate con las cosas eternas (la verdad, la bondad y la belleza objetivas). Se
podra decir que el problema no es la eternidad, sino el tiempo, que es el que
incesantemente interrumpe la eternidad del hombre. Cada uno de nosotros se
encuentra ya en medio de la eternidad desde el primer instante de la vida, rodeados de
seres no menos eternos. Y es que el ser humano no lucha angustiosamente en el
tiempo (como pensaban Spinoza y Unamuno) para no perder la eternidad, ya que es
eterno por derecho propio, pero tiene que devenir en el tiempo para "ser ms"
plenamente.
El alma espiritual condensa y subsume en s las operaciones que la preceden, y ella es
la nica forma sustancial del hombre, en virtud de la cual el ser humano es hombre,
animal, viviente, cuerpo, sustancia y ser. Un ente dotado de entendimiento y voluntad,
distinguindose de los otros seres por su libertad, que le confiere el dominio de sus
actos, siendo, por tanto, responsable de ellos. En tal sentido nada hay en el universo
material superior al ser humano, un ser, cuya ltima raz de su personalidad reside en
el esse, en cuanto todas sus operaciones provienen de su alma la cual debe su
existencia a su propio actus essendi, siendo un centro autnomo de actividad y la
fuente de sus determinaciones.
Llus Pifarr
Catedrtico de Filosofa de I.E.S.Doctor en Filosofa lpifarre@pie.xtec.es
+++

Cre que mi ltimo viaje tocaba ya a su fin, gastado todo mi poder; que mi sendero
estaba ya cerrado, que haba ya consumido todas mis provisiones, que era el momento
de guarecerme en la silenciosa oscuridad. Pero he visto que tu voluntad no se acaba
nunca en m. Y cuando las palabras viejas se caen secas de mi lengua, nuevas
melodas estallan en mi corazn; y donde las veredas antiguas se borran, aparece otra
tierra maravillosa. Tagore.

+++
Hermanita, no te preocupes, lo que le agrada a Jess es verte, amar tu pequeez y tu
pobreza, es la esperanza ciega que tienes en su misericordia; es la confianza, y nada ms
que la confianza, que debe conducirnos al Amor; y recuerda siempre que el ms pequeo
movimiento de puro amor, es ms til a la Iglesia que todas las dems obras juntas. Mitsue
Takahara-Carmelita descalza-Sevilla-Alfa Omega-2003.
+++
"Sed maestros de la verdad, de la verdad que el Seor quiso confiarnos
no para ocultarla o enterrarla, sino para proclamarla con humildad y
coraje, para potenciarla, para defenderla cuando est amenazada." [S.S.
Juan Pablo II]
+++
"Los templos semivacos, los sagrarios solitarios y las misas menospreciadas, son la ms
cruda denuncia del enfriamiento de nuestra fe y del poco vigor religioso de nuestro
cristianismo".

Gracias por elegirnos. Gracias por seguirnos. Gracias por leernos y por sugerirnos ideas y comentarios. Si eres cristiano se tiene que ver tu fe.

Fundamento ontolgico del hombre


Enviado por henryvargas7

1.
2.

Fundamento ontolgico del hombre

3.

Conclusin

4.

Referencias

INTRODUCCIN
Antes de entrar a estudiar el fundamento ontolgico del hombre es preciso comprender que es
ontologa.
La ontologa es aquello que estudia el ser en cuanto ser, el inters por estudiar el ser se origina en la
historia de la filosofa, cuando esta surge de la necesidad de dar explicaciones racionales, no
mitolgicas, a los fenmenos del mundo fsico, tambin debemos recordar que el carcter universal de
la filosofa, tuvo su origen en la necesidad de un conocimiento valido a todo fenmeno, y en las
deficiencias de los conceptos inicialmente desarrollados, para ser llevados a la practica concreta en
los fenmenos fsicos, o sociales. Es por esto que muchos pensadores se dedicaron a reflexionar
sobre cual podra ser el fundamento del mundo fsico, pero que pasa, nosotros al observar a los
objetos que percibimos en el mundo fsico nos damos cuenta que existen objetos lquidos, slidos o
gaseosos, que algunos se componen de materia inerte, como la piedra, y otros, de materia viva. Es as
como encontramos diferentes elementos fsicos, pero la razn nos exige pensar en un solo elemento
constitutivo de los dems. Dicho elemento fue propuesto por algunos pensadores quienes suponan
que podra ser: el agua (Tales de Mileto), el fuego (Heraclito de Efeso), el aire (Anaximenes), y la
combinacin de los cuatro (Empedocles), pero Anaximandro propuso una solucin lgica, es decir
que dicho elemento, debera ser indeterminado (a lo que llam Apeiron). Pero fue Parmnides quien
propuso la mejor solucin, este pensador sostuvo que existen dos caminos para llegar al conocer, que
son los sentidos, y la razn, por los sentidos se llega a lo cambiable, a lo inseguro, y a lo desconfiable
en los objetos, y por la razn se llega a lo universal, confiable e inmutable. Tomando el segundo
camino Parmnides encontr algo comn e indispensable a todo objeto: Que cualquier elemento
natural antes de tener alguna caracterstica especfica, tiene una sin la cual no existira, la de Ser, este
ser es un elemento fundamental y no una caracterstica que tienen las cosas. Desde entonces se
constituye a la Ontologa como Ontos = Ser ,y logos= estudio, en este caso lo real es igual al ser, y el
ser es igual al fundamento de toda realidad.
FUNDAMENTO ONTOLOGICO DEL HOMBRE
Para llegar al fundamento o principio ontolgico debemos tener en cuenta varios aspectos, uno de
ellos es que muchos pensadores se han preocupado por resolver un problema planteado en la
antigedad tiene el ser, propiedades comunes que lo caracterizan, en cuanto es ser?, si nosotros
observamos por ejemplo la botnica, all la planta tiene la propiedad, atributo o caracterstica de hacer
fotosntesis, por lo que la fotosntesis, se constituye en una caracterstica de todas las plantas, pero
por ejemplo tener hojas trilobadas, no es una caracterstica de la planta en cuanto es planta, sino de
ciertas plantas que tienen esta caracterstica, esto se menciona por que la ontologa no estudia seres
particulares, por ejemplo las propiedades del oxgeno. Sino que abarca un concepto de ser universal,
y que para el objetivo de este trabajo lo podemos asociar permanentemente con el hombre o el ser
humano. Es claro que todo ser tiene propiedades, y que estas propiedades se constituyen en
elementos fundamentales, que son universal (porque son del ser en cuanto ser), y de las cuales se
derivan los principios del ser, que vienen a constituir el fundamento, la base y la esencia misma de la
ontologa.
Las propiedades del ser son aquellas caractersticas o aspectos inteligibles que le podemos aplicar o
predicar a todo lo que es, por el mismo hecho de ser, estas se deducen de nuestra inteligencia
comparando el ser con sus aspectos, captamos ciertas relaciones que el ser posee, y que nuestra

mente descubre, por lo que deducimos, que los atributos o propiedades del ser son aquellas
relaciones fundamentales, que afectan a todo ser en cuanto es ser. De estas caractersticas, se derivan
los principios, dichos principios son un juicio o afirmacin que nos sirven de punto de partida para
otros conocimientos, que por tanto nos sirve de instrumento para conocer algo que nos es menos
claro. Estos principios tienen una caracterstica, y es que son primeros principios; todos los dems
principios de las ciencias se basan en otros de ciencias ms generales, y como ya sabemos la
ontologa es la ciencia de las ciencias, la ms general, porque trata del ser en cuanto ser; sus
principios no se basan en otros, y por eso son los primeros, lo anterior no quiere decir que nosotros
vamos a postular los principios "por que s", los vamos a justificar, no demostrndolos o sacndolos,
de otros superiores, porque as no seran los primeros, sino mostrando que se deducen
necesariamente de los atributos del ser en cuanto ser. Adems los principios son absolutos,
necesarios, y universales. Absolutos por lo expuesto anteriormente, necesarios por que se deducen
de los atributos necesarios del ser, y universales porque valen para todo ser, porque son deducidos
del ser en cuanto ser (lo que incluye al ser humano).
1. PRIMERA CARACTERSTICA: "EL SER ES DISTINTO O DETERMINADO"
Para llegar a esta conclusin debemos tener en cuenta que el ser no admite oposicin, por que lo
nico que se podra oponer al ser (que este fuera de l o que sea externo), sera el no ser, y el no ser,
equivale a la no existencia, al vaco, y a la nada, es por simple lgica la nada lo que no se puede
oponer a algo, entonces lo dicho anteriormente significa, que el ser, no puede ser determinado o
distinguido, por otro que no sea el mismo; esta afirmacin la hallamos de que si no fuera distinto o
determinado no podramos conocerlo, porque sera el mismo no ser, y la nada de lo cual, no se
distingue el no ser de la nada, debemos recordar igualmente, que el estudio del ser en la ontologa es
universal y que dicho ser es el fundamento de la realidad. Entonces concluimos que todo ser en
cuanto ser es distinto o determinado por si mismo.
2. SEGUNDA CARACTERSTICA: "EL SER ES UNO"
Cuando se habla de que el ser es uno, no se afirma que el ser es nico, ya que slo sera nico si
existiera un solo ser, por ejemplo: cada persona tiene unidad, es una sola, pero no es nica, porque
hay muchas personas, lo mismo ocurre con el ser, dentro de su naturaleza interior es uno, no se
podra pensar en seres diferentes, pues esto equivale a decir que habra un ser, y otro que no lo es,
que sera la nada, con lo que se justifica esta afirmacin, y para hablar de esto tendramos que pensar
en una multiplicidad de seres, lo cual constituye un error, dicha multiplicidad implica oposicin,
divisin, y diversidad, con esto no se est negando que el ser no se pueda dividir, sino que no puede
ser dividido por otro, pero cabe la posibilidad de que el mismo ser pueda dividirse tal como una planta
o cualquier objeto fsico.
3. TERCERA CARACTERSTICA: "EL SER ES IDNTICO A SI MISMO"
De las dos caractersticas anteriores la de unidad, y la distincin, nos damos cuenta de que llegamos a
ellas, porque el ser no admite oposicin, por una razn ampliamente expuesta, pero es a travs, de
esta afirmacin que llegamos a la conclusin, de que si el ser no tiene oposicin, es porque es
idntico a si mismo, en efecto por ser idntico, a si mismo no admite que algo distinto a l se le
oponga. De ah que el ser en cuanto ser sea absoluto, es decir, no se relaciona con otro pues fuera de
l no concibe sino la nada.
4. PRIMER PRINCIPIO: "DE IDENTIDAD"
Proviene en consecuencia de forma indudable, necesaria, y evidente de la caracterstica de identidad
del ser, porque? El ser es el ser, y quien negare esta afirmacin estara en contra de lo expuesto
anteriormente, pero decir "lo que es, es lo que es" pareciera como un juicio meramente analtico, (B =
B) pero si nos damos cuenta, en toda oracin hay una relacin directa, entre el predicado, y el sujeto,
as decir: la tierra es redonda, corresponde a una relacin directa, entre el sujeto, y el predicado,
llevando esto a la oracin "el ser es el ser" nos damos cuenta del principio de identidad que posee el
ser.
5. SEGUNDO PRINCIPIO: "DE NO CONTRADICCIN"
Este principio no es ms, sino la no negacin de la identidad del ser, el negar la identidad del ser
consigo mismo, equivale a poner al no ser, dentro del terreno del ser, con lo que se destruira el ser,
por lo que el no ser es la nada. Entonces si afirmamos esto, el ser no lo podramos negar, ya que no
podemos afirmar, y negar algo de un mismo sujeto, en el mismo momento. Ejemplo: yo no puedo

afirmar, de mi mismo que estoy sentado, y que no estoy sentado durante el mismo momento. Adems
si alguien niega la identidad del ser, niega la misma realidad.
6. TERCER PRINCIPIO: "DE TERCERO EXCLUIDO "
En el prrafo anterior se hablaba de la afirmacin, y la negacin, pues bien el principio del tercero
excluido, nos dice que nosotros solamente, tenemos dos opciones en cuanto al ser, podemos afirmar
o negar la identidad del ser, pero nunca podemos pensar en una posicin intermedia, dicha posicin
solo se admite en la mente como duda, pero no es una posicin posible entre la afirmacin, y la
negacin del ser.
7.CUARTA CARACTERSTICA: "EL SER ES SEMEJANTE"
Ya se habl de distincin, de unidad, y de identidad como posibles relaciones de oposicin, con lo que
ahora hablaremos, de las tres propiedades, que pertenecen, a las relaciones de conveniencia, con
todos los seres (semejanza), con la inteligencia (inteligibilidad), y con la voluntad (bondad). El ser
adems de ser idntico as mismo, tambin es semejante ya que todos los seres, se asemejan en
cuanto son seres; as como todas las plantas se asemejan en cuanto que son plantas, es decir que el
ser en cuanto ser es semejante, todas las realidades se asemejan entre s en cuanto son ser: el rbol
es, la flor es, el ave es, y aqu surge el principio de semejanza, el cual dice que todo ser en cuanto ser
es semejante a los dems.
8. QUINTA CARACTERSTICA: "EL SER ES INTELIGIBLE O VERDADERO"
El ser es aquel que abarca toda la realidad, es por esto que se afirma que todo ser al menos en cuanto
es ser, es asimilable por la inteligencia, es decir que nuestra inteligencia lo capta, lo conoce, y lo
entiende, por eso se afirma que el ser es inteligible, esta inteligibilidad del ser es llamada verdad
ontolgica, entonces el ser, en cuanto ser, es verdadero. La verdad ontolgica es la conformidad del
ser con la inteligencia, con esto no se quiere decir que todo ser sea conocido por nosotros, sino que
todo ser pueda captarse o ser conocido por la inteligencia, precisamente por el hecho de que es.
Adems la idea de ser, tiene extensin ilimitada, abarca la realidad, es trascendental, y tambin se
piensa que la inteligencia tiene poder ilimitado.
9. CUARTO PRINCIPIO:DE RAZON SUFICIENTE
Esta se basa en la verdad o inteligibilidad del ser. El ser es idntico e inteligible, en virtud de que es.
(La inteligibilidad es la identidad del ser, con la inteligencia) Aquello en virtud de lo cual el ser es
inteligible, es llamado la razn o fundamento de ser, tenemos el principio ontolgico: Todo ser tiene
razn suficiente, sin esta razn suficiente, se perdera su identidad consigo mismo, se volvera no-ser
sea nada. Si un ser careciera de razn suficiente, de explicacin, no seria inteligible, se concebira
como un no ser, como un absurdo, como la no-realidad.
10. SEXTA CARACTERSTICA: EL SER ES AMABLE O BUENO
Para entender esta caracterstica ponemos un ejemplo: cuando tenemos sed, y nos encontramos
frente a una bebida fresca, sentimos deseo o atraccin por beberla, si la tomamos experimentaremos,
una sensacin equivalente, a un gozo, porque logramos la posesin, de un ser que convena al estado
de deshidratacin, en que nos encontrbamos. Nuestro apetito sensible logro un bien, lo que le
convena.
Entonces a nivel ontolgico definimos el bien como algo que le conviene, al apetito, y el mal como
algo que no le conviene, en el ejemplo anterior, un anillo no le conviene a nuestro apetito, el objetivo
es demostrar que el ser, es bueno, y amable, y esto se hace de dos maneras:
a.
El ser es conveniente a s mismo, porque siendo idntico a si mismo, no puede no ser, el ser
es bueno pues es conveniente para si mismo, a su apetito de ser. Por otro lado, el ser es
conveniente a otro, porque en cuanto ser, presenta algo que corresponde al apetito de otro, ya que
el apetito es una carencia de algo, por tanto este ser, conviene al apetito de otros.
b.

Para que haya libertad en el hombre es necesario e indispensable que el ser, en cuanto ser,
sea bueno. Por ejemplo si nos ponen a escoger, entre una manzana, y un libro ninguno de esos
dos seres, ejerce influencia alguna sobre nuestra voluntad, es decir que tiene una bondad
limitada, y nuestra voluntad tiene que ser ilimitada.

El mal no es ser, sino carencia de ser, ya que todo ser es bueno ontologcamente. Por ejemplo la
enfermedad es un mal, porque es carencia de bien, porque carece de perfeccin o de ser. Por tanto el
mal absoluto seria equivalente, a la total carencia del ser sea el no ser, con lo que este mal no se
puede dar.
11. QUINTO PRINCIPIO: "DE FINALIDAD"
El fin tiene una conexin necesaria con el bien, ms aun el fin, es bien. Por ejemplo: para que
estudiamos Fsica, matemticas, qumica, desarrollo humano, etc..., si nos preguntamos porque?
Encontramos que es para conseguir un diploma, y de esta manera un mejor status, una posicin
laboral, etc. Ya que con ella vivimos dignamente, y cumplimos nuestra misin. De aqu descubrimos
que hay cosas que son medios para obtener otras, que son fines, y estos a su vez se convierten en
medios para otros fines superiores, hasta llegar a un fin supremo. Por lo tanto el fin es un bien que
mueve el apetito, y lo sacia. El apetito esta ordenado al ser en cuanto ser, entonces podemos decir que
todo agente obra por un fin, sea por un bien. El ser por el solo hecho de ser, esta dotado de un
apetito o deseo natural, as el deseo natural de todo ser es su propio fin, o bien no puede frustrarse o
ser vano.
Por ultimo enfocando todo lo recopilado en este trabajo podemos decir que el hombre como ser
humano, es: Distinto o determinado, uno, idntico a si mismo, semejante, inteligible o verdadero, y
amable o bueno. El ultimo punto se presta mucho para confusin, por lo que es preciso aclarar que
cuando hablamos de bueno, y de amable decimos que se trate del ser, de la naturaleza interior, de la
esencia misma de la vida, no del hombre dentro de su conducta humana.
CONCLUSIN
La investigacin que hemos adelantado sobre los fundamentos del ser es completa, puesto que
hemos agotado todas las relaciones, que puedan afectar al ser en cuanto ser (excepto aquellas que no
conozcamos). De esta manera hemos progresado en el conocimiento del ser en cuanto ser, pues
hemos conocido unos aspectos que no aparecan con la simple consideracin de la idea de ser en
cuanto ser.
El objetivo de nuestro grupo fue o es (dependiendo del tiempo) el de desarrollar esta investigacin en
forma eficaz, excelente, y que nos permitiese comprender en la mejor forma posible el tema, y de esa
manera transmitir esa comprensin a nuestros compaeros de clase, es por eso, teniendo en cuenta
lo cuidadosos que debemos ser en tems como el presente, que pueden generar mucha confusin,
que cada una de las lineas de este trabajo fue desarrollado en forma comprensiva, ya que nuestra
metodologa fue la de recopilar la mejor informacin que pudiramos obtener, estudiarla y escribirla en
el trabajo no en le misma forma en la que esta en los libros sino lo que nosotros entendimos apoyados
constantemente por la teoria generada en los textos utilizados para la presente investigacin.
Referencias

RIVAS Eduardo. Ontologa.

PRETEL Gustavo. Ontologa clsica.

FREDUR skonovav. Tratado de ontologa moderna.

Henry Vargas L.
Ing. Industrial

Leer ms: http://www.monografias.com/trabajos15/fundamento-ontologico/fundamentoontologico.shtml#ixzz43VOj2Fnc

http://www.monografias.com/trabajos15/fundamento-ontologico/fundamentoontologico.shtml

Primer principio
De Wikipedia, la enciclopedia libre
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Un primer principio es un principio bsico, una proposicin fundamental que como tal no
admite demostracin a partir de principios ms bsicos, o no necesita demostracin por ser
auto-evidente.1 Los primeros principios son abstractos y generales, aplicndose a una gran
cantidad de casos.1
En matemticas y otros contextos, los primeros principios se conocen como axiomas o
postulados.

ndice
[ocultar]

1 Principios filosficos

2 Axiomas en lgica y matemtica

3 Principios fsicos

4 Vase tambin

5 Notas y referencias

6 Enlaces externos

Principios filosficos[editar]
Quizs el primer principio ms paradigmatico de la filosofa sea el principio de no
contradiccin. El mismo fue expuesto y defendido de manera ms clara y explcita por
Aristteles en su Metafsica. Segn Aristteles, el principio de no contradiccin es aquel
segn el cual es imposible que la misma caracterstica pertenezca y no pertenezca al mismo
objeto de la misma manera y al mismo tiempo. Por ejemplo, es imposible que una manzana
sea roja y no sea roja en el mismo sentido y al mismo tiempo.

El principio de no contradiccin puede entenderse en tres sentidos:

sentido lgico: Toda proposicin contradictoria es falsa:

sentido doxstico: No es posible creer que

sentido ontolgico: No es posible que una misma cosa sea y no sea en el mismo
sentido y al mismo tiempo.

es verdadero

Como se dijo ms arriba, el principio tuvo su exposicin y defensa ms famosa en la


Metafsica de Aristteles, ms especficamente en el libro Gamma. Sin embargo, cmo
pudo Aristteles presentar una defensa del principio de no contradiccin, si se trata
justamente de un primer principio? Su estrategia fue mostrar que, de negarse el principio de
no contradiccin, se cae en posiciones absurdas e insostenibles. De esta manera provey
una defensa indirecta del principio, que respeta su estatus de primer principio.
Otros principios filosficos importantes son el principio de identidad, segn el cual toda
entidad es idntica a s misma y slo a s misma; el principio de identidad de los
indiscernibles, segn el cual dos entidades con exactamente las mismas propiedades son la
misma entidad; y el principio ex nihilo nihil fit, segn el cual de la nada, nada proviene, o
en otras palabras que nada puede surgir de la nada.

Axiomas en lgica y matemtica[editar]


Artculo principal: Axioma

Existen desacuerdos sobre la exactitud de la informacin en este artculo o


seccin.
En la pgina de discusin puedes consultar el debate al respecto.

En lgica, con el fin de estudiar la validez de los argumentos y la nocin de consecuencia


lgica, los lgicos construyen sistemas formales, los cuales consisten en un lenguaje formal
junto con un aparato deductivo. El aparato deductivo consiste, a su vez, en un conjunto de
frmulas selectas y un conjunto de reglas de inferencia. Las frmulas que pueden deducirse
a partir de las frmulas selectas utilizando las reglas de inferencia se conocen como
teoremas. A las frmulas selectas se las suele llamar axiomas, y pueden considerarse como
los primeros principios de los sistemas formales.
En general, los axiomas se seleccionan de entre el resto de las frmulas por dos razones: la
primera, porque mediante la aplicacin de las reglas de inferencia, es posible deducir de
ellos todas las frmulas que se desea tener como teoremas, y slo esas frmulas. La
segunda, porque los axiomas resultan intuitivamente verdaderos. Este requisito de verdad
intuitiva puede hacerse ms riguroso si el sistema lgico cuenta con una semntica formal.
Cuando se tiene una semntica formal, es posible determinar si una frmula cualquiera es
una verdad lgica o no. Los axiomas se seleccionarn entonces teniendo en cuenta no slo
su capacidad para demostrar teoremas, sino tambin por ser verdades lgicas. Una vez

seleccionados los axiomas, en ocasiones es posible demostrar que todos los teoremas son
verdades lgicas, y que todas las verdades lgicas son teoremas (en otras palabras, que el
conjunto de los teoremas y de las verdades lgicas coinciden). Si el sistema lgico posee la
primera propiedad, se dice que es correcto, y si posee la segunda, se dice que es completo.
Estas dos propiedades metalgicas se encuentran entre las ms deseables para un sistema
lgico, y por lo tanto los axiomas generalmente se seleccionan teniendo en cuenta si
permiten o no demostrar la correccin y completitud del sistema.
Muchas partes de la matemtica estn axiomatizadas, lo que significa que existe un
conjunto de axiomas de los cuales es posible deducir todas las verdades de esa parte de la
matemtica. Por ejemplo, de los axiomas de Peano es posible deducir todas las verdades de
la aritmtica (y por extensin, de otras partes de la matemtica). Dos axiomas
particularmente importantes y controversiales de la matemtica son el quinto postulado de
la geometra euclidiana, y el axioma de eleccin en la teora de conjuntos.

Principios fsicos[editar]
En fsica, se dice que un clculo proviene de los primeros principios o ab initio, si comienza
directamente en el nivel de las leyes establecidas de la fsica y no hace suposiciones tales
como el modelo y los parmetros de ajuste. Por ejemplo, clculos o simulacin de
estereoelectrnica usando la ecuacin de Schrdinger directamente es un enfoque ab initio,
ya que la ecuacin es ms que una definicin de energa en el nivel del cuanto.
El sexto de los problemas de Hilbert consiste, justamente, en axiomatizar toda la fsica. En
otras palabras, se trata de encontrar los primeros principios a partir de los cuales puedan
deducirse todas las verdades de la fsica.

Vase tambin[editar]

Axioma

Axiomas de Zermelo-Fraenkel

Concepto primitivo

Ex nihilo nihil fit

Identidad de los indiscernibles

Navaja de Occam

Principio de no contradiccin

Principio de identidad

Notas y referencias[editar]
1.

Saltar a: a b Rescher, Nicholas (septiembre de 2002). Principia Philosophiae: On


the Nature of Philosophical Principles. The Review of Metaphysics (Philosophy Education
Society Inc) 56 (1): 317.

Enlaces externos[editar]

Elementos Euclideanos (en ingls).

https://es.wikipedia.org/wiki/Primer_principio

Los trascendentales del ser


Autor: Alice M. Ramos
ndice
1. Introduccin
2. Fuentes para el estudio de los trascendentales
2.1. El corpus aristotlico
2.2. Boecio
2.3. Pseudo-Dionisio
2.4. La filosofa rabe
3. Toms de Aquino y los trascendentales
3.1. El ente, lo que es primeramente conocido
3.2. Las categoras

3.3. Los trascendentales y la explicacin conceptual del ente


3.4. La predicacin anloga del ente y de los trascendentales
3.5. La metafsica y los trascendentales
4. El orden de los trascendentales
5. La unidad del ente
6. La verdad
7. El bien
8. La belleza
9. El alcance antropolgico y teolgico de la teora de los trascendentales
10. Los trascendentales en la neo-escolstica y en la filosofa moderna
11. Bibliografa

1. Introduccin
El tema de los trascendentales fue tratado ampliamente en la Edad Media por diversos
telogos parisinos, entre ellos Felipe el Canciller, Alejandro de Hales, Alberto Magno, y
Toms de Aquino. Aunque las elaboraciones sobre la idea de la trascendentalidad que se
recogen en las obras de estos telogos, as como en el pensamiento de Enrique de Gante,
Meister Eckhart, Duns Escoto y otros varan bastante las unas de las otras, la doctrina de los
trascendentales permite, sin embargo, hacerse una idea de la dimensin propiamente
filosfica del pensamiento medieval. Ms an, se ha llegado a pensar que la filosofa
medieval puede denominarse con propiedad una filosofa trascendental [Aertsen 1996,
2012]. El tratamiento ms acabado de los trascendentales se encuentra sin duda en la obra
de Toms de Aquino y por lo tanto esta voz se centrar en su pensamiento.
Si bien las teoras medievales de los trascendentales puedan variar segn el nmero y el
orden de los conceptos trascendentales, segn el modo de predicarlos, es decir, por analoga
o univocidad, y segn su referencia a Dios, todas estas teoras explican el concepto del ente
(ens) en trminos de las nociones ms comunes communissima tales como lo uno
(unum), lo verdadero (verum), y lo bueno (bonum). As, las nociones trascendentales se
entienden como aspectos o propiedades del ser, es decir, aspectos derivados de modo
necesario del ente. Como aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal, las teoras
medievales exponen los trascendentales dentro de la metafsica como ciencia de lo real. La
inclusin de los trascendentales transform as la metafsica en ciencia comn, o como se
ha dicho, en ciencia trascendental.

2. Fuentes para el estudio de los


trascendentales
2.1. El corpus aristotlico
Las obras de Aristteles, cuya lectura medieval fue mediada por comentadores islmicos,
constituyen sin duda la fuente ms importante para el desarrollo de la teora de los
trascendentales. A este respecto, el ms importante de los textos aristotlicos se encuentra
en el libro IV de su Metafsica: [] contemplar todas las especies del Ente en cuanto ente,
y las especies de las especies, es propio de una ciencia genricamente una. Ahora bien, si el
Ente y el Uno son lo mismo y una sola naturaleza porque se corresponden como el
principio y la causa, no lo son en cambio como expresados por un solo enunciado
[Metaph. IV, c. 2, 1003b 21-25]. Segn la lectura del Aquinate, la metafsica que es
filosofa primera, estudia el ente en cuanto ente y los aspectos o propiedades que
pertenecen al ente en cuanto tal. Al tratar de la relacin entre el ente y lo uno, Aristteles
subraya la identidad real de la unidad con el ente pero tambin hace hincapi en la
diferencia conceptual, ya que se niega la divisin interior de lo que es uno [Metaph. X, c. 1,
1052b 16]. El ente y la unidad son realidades idnticas, son equivalentes; y en el orden de
la predicacin, todo ente es uno. Por consiguiente, el texto de Aristteles en el libro IV de la
Metafsica permite hablar de la convertibilidad del ente y lo uno, es decir, ens et unum
convertuntur. Este texto es sin duda el punto de partida para el desarrollo de la doctrina de
los trascendentales en la Edad Media. Influy en la Summa de bono de Felipe el Canciller
(ca. 1225), quien presenta el primer tratamiento sistemtico de los aspectos comunes a todo
ente, empezando con la relacin entre el ente y lo uno y aadiendo a la unidad del ente, la
verdad y la bondad.
Otro texto importante para los pensadores medievales se encuentra en la tica a Nicmaco
I, 6 donde Aristteles critica la idea platnica del bien. Segn el filsofo, como el bien se
expresa en diferentes categoras no puede ser nico. Ya que la palabra bien se expresa en
tantos sentidos como la palabra ser, no puede haber una nocin comn universal y nica,
porque entonces slo podra usarse en una categora y no en todas. Segn el Aquinate, este
argumento aristotlico lleva a plantear la trascendentalidad del bien y su identidad real con
el ser.
Se encuentra adems en la obra aristotlica un texto en el segundo libro de la Metafsica
donde se relaciona el ente con lo verdadero. Para Aristteles como la filosofa es ciencia de
la verdad, es preciso que la metafsica, siendo filosofa primera, trate eminentemente de la
verdad. Y concluye el primer captulo de dicho libro diciendo que lo que es causa de que las
cosas sean verdaderas ser de hecho lo ms verdadero, y que cada cosa tiene verdad en la
misma medida en que tiene ser [Metaph. II, c. 1, 993b 30-31] . Este texto para el Aquinate
demuestra la trascendentalidad de la verdad y adems explica la relacin entre los
trascendentales y la causa divina: lo que es verdadero es causado por lo que es
mximamente verdad. Ya que las propiedades trascendentales se dan en grados de ms o
menos, entonces el ser, la unidad, la verdad, o la bondad de las cosas debe reducirse a

aquello en lo que estas propiedades se dan plenamente, y esto es la causa (como ejemplo se
puede ver en la cuarta va por la que Santo Toms demuestra la existencia de Dios como
causa de las perfecciones observadas en el universo, o sea, de las perfecciones participadas
en las criaturas).

2.2. Boecio
En su obra De hebdomadibus, Boecio (480-524) plantea una pregunta que dar lugar a toda
una discusin medieval acerca del bien, como se puede ver en la Summa de bono de Felipe
el Canciller, en el De Bono de Alberto Magno, y en el comentario escrito por el Aquinate a
la obra de Boecio. La pregunta es la siguiente: Cmo es que las sustancias, en cuanto que
son (in eo quod sunt), son buenas, no siendo bienes sustanciales? Boecio mantiene el
carcter trascendental del bien y su fundamentacin teolgica. En la tercera parte de su obra
Boecio insiste en que todas las cosas son buenas en cuanto son, ya que el ser de las cosas
procede del primer bien. Por consiguiente se establece as la relacin entre la bondad de las
cosas en cuanto tienen ser y el creador que es la primera bondad.

2.3. Pseudo-Dionisio
La obra del Pseudo-Dionisio (finales del siglo V, inicios del siglo VI) titulada De divinis
nominibus no trata propiamente el ser y sus propiedades trascendentales, sino que como el
ttulo de la obra indica, trata ms bien los nombres de Dios: el Bien, el Ser, la Verdad, la
Belleza, y la Unidad. Sin embargo, Dionisio sostiene tambin que todos los entes se
caracterizan por la unidad, el bien, y la belleza, ya que dice que todos los entes participan
en la unidad, as como todos los entes participan en el bien y en la belleza. Aunque la obra
de Dionisio entra dentro de la tradicin neoplatnica, para la cual el Bien se encuentra ms
all del ser, fue interpretada por pensadores medievales, y sobre todo por el Aquinate, de tal
modo que una ontologa platnica de los nombres divinos puede integrarse en la doctrina de
los trascendentales, ya que todo ente compuesto y material se reduce a principios
separados, a lo que es mximamente comn, es decir, el bien, lo uno, el ser, y que el primer
principio que es Dios es bueno, uno, y ser por su misma esencia, y adems la causa de lo
que es ms comn en las cosas: las communissima que son precisamente los
trascendentales.

2.4. La filosofa rabe


La metafsica de Avicena (980-1037) juega un papel importante en el desarrollo de la teora
medieval de los trascendentales. El pensamiento de este filsofo rabe influy sobre todo
en esclarecer el objeto propio de la metafsica, las nociones primeras, y la relacin entre el
ente y lo uno. Segn el primer captulo del primer tratado de su Metafsica, Avicena
considera que el objeto de la metafsica no es el Dios exaltado ni las ltimas causas de las
cosas, sino ms bien el ente en cuanto ente; por tanto, la metafsica estudia lo que todas las
cosas tienen en comn, es decir, en cuanto son, y son cosas, algo real. Esta manera de
concebir la metafsica influy mucho en el pensamiento del Aquinate y en otros
comentaristas medievales.

En el quinto captulo de su Metafsica Avicena habla de las primeras nociones que se


encuentran imprimidas en el alma y que no proceden de nociones mejor conocidas; estas
nociones son cosa, ente, y lo necesario, y aade en otro lugar, en vez de lo necesario, lo
uno. As como en el orden del juicio existen unos primeros principios conocidos per se, en
el orden de la concepcin se dan unas primeras nociones.
El pensamiento de Avicena influye tambin por su modo de concebir la unidad. Aunque
Avicena mantiene que el ente y lo uno se convierten, lo uno significa para l un accidente,
es decir, una disposicin aadida a la esencia de la cosa. Parece ser entonces que hay en
Avicena dos modos de entender la unidad, dos tipos distintos de unidad: lo uno que es
trascendental, porque se predica de todas las categoras, y lo uno como principio de
nmero, que pertenece a la categora de la cantidad. Esta distincin ser criticada por el
Aquinate en su comentario a la Metafsica, sobre todo, en el libro cuarto, leccin 2.

3. Toms de Aquino y los trascendentales


3.1. El ente, lo que es primeramente conocido
A pesar de los distintos modos de ser de las cosas que nos rodean, cuando observamos por
ejemplo plantas, perros, hombres, y cosas hechas por la habilidad del hombre, captamos sin
embargo que todas esas cosas tienen algo en comn, es decir, que todas ellas son, y que por
tanto todas son entes. Lo que es primeramente captado por la inteligencia es el ente. Segn
Santo Toms, Lo primero que concibe el entendimiento, como lo ms conocido, y en lo
que resuelve todos sus dems conceptos, es el ente Por eso, es necesario que todos los
dems conceptos del entendimiento se tomen por adicin al ente [De veritate, q. 1, a. 1,
resp.]. Por consiguiente, las cosas son y tienen un modo de ser; es decir, todo ente se
compone del acto de ser (esse), que hace que el ente sea, y de la esencia que constituye el
tipo de ente. El acto de ser y la esencia son por tanto los principios constitutivos de todo
ente.
En todo lo que conocemos est incluida la concepcin de ente, y avanzamos en nuestro
conocimiento del ente en la medida en que lo delimitamos, de tal manera que no llamamos
las cosas que nos rodean seres sin ms, sino que distinguimos entre el ser hombre, el ser
planta, el ser blanco, o el ser bueno. De este modo distinguimos varias clases de entes y
tambin diversas propiedades de los entes. Ya que toda realidad es esencialmente ente, nada
puede aadrsele como si fuera algo extrnseco a l, como en el caso de la diferencia que se
aade al gnero o el accidente a la sustancia, al sujeto. Por esta razn Santo Toms,
recordando a Aristteles en Metafsica III, nos dice que el ente no puede ser un gnero
[De veritate, q. 1, a. 1, resp.].

3.2. Las categoras


El ente se dice de muchas maneras, ya que el ente no puede separarse de sus distintos
modos de ser. Son las categoras las que permiten una explicacin de estos modos de ser.
Segn Santo Toms la sustancia, por ejemplo, o la cantidad, o la cualidad contraen el ente a

una naturaleza o esencia [Summa Theologiae I, q. 5, a. 3, ad 1]. Hay distintos grados de


entidad segn los cuales se clasifican las diversas cosas. Los diferentes gneros de las cosas
se toman de los diferentes modos de ser. El Aquinate menciona especficamente la sustancia
que no aade al ente alguna diferencia nueva respecto al carcter de ser del ente, sino que
expresa un modo especial de ser, el ente por s, y as sucede en los dems gneros [De
veritate, q. 1, a. 1, resp.]. Aunque Santo Toms no lo diga expresamente en este texto, lo
que caracteriza a las otras categoras es que tienen el ser slo en otra cosa, es decir, in alio.
Estas otras categoras expresan as los diversos modos accidentales de ser. Adems, las
categoras no son reductibles entre s; por ejemplo, una sustancia no es un accidente, la
sustancia no es la cantidad, y la cualidad no es la relacin, etc. Al hablar de hombre,
blancura, paternidad, es evidente que se sealan distintos modos de ser que no pueden
reducirse uno al otro. Y aunque haya muchos modos de ser, existe cierta unidad ya que se
predica el ser tanto de la sustancia como del accidente; la sustancia es ens per se, mientras
que el accidente es ens in alio.

3.3. Los trascendentales y la explicacin conceptual del


ente
Una vez sealados los modos particulares de ser, es decir, el ser en s de la sustancia y el ser
en otro de los accidentes [De veritate, q. 1, a. 1, resp.], Santo Toms entra en los
trascendentales que expresan modos que se siguen del ente en general: modus generalis
consequens omne ens. Los trascendentales se predican de todo ente y no slo de la
sustancia o del accidente; por lo tanto, sobrepasan o trascienden las categoras, y por ello se
denominan trascendentales. La bondad, por ejemplo, se dice de la sustancia y tambin de la
accin moral; se refiere adems a otros accidentes.
Segn Santo Toms, los trascendentales se dan de dos maneras: primero, al considerar el
ente en s, o considerado de modo absoluto, puede decirse que el ente es una cosa o res (el
ente en s considerado de modo afirmativo) y que adems es uno o unum, es decir, el ente
se caracteriza por ser indiviso (el ente en s considerado de modo negativo, porque no cabe
divisin en el ente). Segundo, al considerar el ente en relacin con otra cosa, se derivan
otros trascendentales. Cuando se distingue un ente de otro ente, se dice de cada uno que es
algo o aliquid. As como del ente se dice que es uno porque no hay divisin en l, se dice
adems que es algo segn divisin; a este respecto, el Aquinate dice, ita dicitur aliquid in
quantum est ab aliis divisum [De veritate, q. 1, a. 1, resp.]. Por esta razn aunque haya
muchos entes, cada uno se encuentra separado o dividido del otro, dando lugar as a otra
cosa (aliquid se deriva de aliud quid).
El ente en relacin con otra cosa no slo se considera segn divisin, sino que tambin se
considera segn su conformidad con el alma. En el mismo texto antes mencionado, el
Aquinate habla del alma como aquello que es en cierto modo todas las cosas [Summa
Theologiae I, q. 16, a. 3. co.], citando el tercer libro del De Anima de Aristteles. Ahora
bien, el alma tiene facultades cognoscitivas y apetitivas. Lo verdadero expresa, segn Santo
Toms, la correspondencia o la conveniencia del ente con la facultad cognoscitiva: el ente
es verdadero y por ello puede ser conocido por la inteligencia. Por otra parte, el bien
expresa la correspondencia del ente con la facultad apetitiva, con la voluntad, ya que el bien

es deseado por todos. Todo ente es bueno y amable y por tanto el apetito voluntario se
mueve hacia l. Por ltimo, el ente puede decirse bello, ya que al ser aprehendido o
contemplado, lo bello causa cierto placer, agrada. As el ente como bello se relaciona con el
conocimiento y tambin con el apetito.
Ya que el ente es el primer concepto del intelecto, vemos segn lo que se ha expuesto aqu,
que los trascendentales explican conceptualmente lo que es el ente. Se desarrolla una
doctrina de los trascendentales segn el orden cognoscitivo, de tal modo que son lo primero
de este orden y que fundan nuestro conocimiento racional. Adems, como estos modos
generales del ente que son los trascendentales explican, por as decirlo, el ente segn
diversos aspectos convertibles con el mismo, se ha dicho que manifiestan las diferentes
caras del ente [Aertsen 1996: 104]. Por tanto, los trascendentales se convierten, es decir,
son realidades idnticas, pero aaden un aspecto nuevo para nuestro modo de conocer: por
ejemplo, la unidad aade a la nocin del ente la negacin de divisin, negacin que no es
nada real, y la verdad, la bondad, y la belleza aaden a nuestro conocimiento del ente una
relacin de razn, relacin que tampoco aade nada real, pues el ente en cuanto verdadero o
bueno no depende realmente de la inteligencia o de la voluntad, es decir, la verdad o la
bondad del ente no depende de que sea conocida o deseada.

3.4. La predicacin anloga del ente y de los


trascendentales
El ente se predica de todo lo que es, pero no se atribuye a todo de la misma manera. Si se
dice que Dios y las criaturas son entes porque son, es evidente que no son del mismo modo,
pues Dios es el Ser subsistente, ser por esencia, mientras que las criaturas son compuestas y
por tanto participan del ser. Existe por tanto una semejanza entre Dios y las criaturas porque
ambos son, pero se da tambin una gran desemejanza porque son de manera muy distinta.
Por consiguiente, se predica el ente anlogamente de dos realidades porque se atribuye a
ellas de manera semejante y desemejante. Todo ente tiene el acto de ser, el esse, y lo tiene
por esencia o por participacin, y es precisamente el esse que fundamenta la predicacin
anloga del ente. Adems, se predica ente de la sustancia y de los accidentes, pero como ya
se ha visto la categora de la sustancia es por s, mientras que las categoras llamadas
accidentes son en otro; por tanto, se da la semejanza y tambin la desemejanza.
Como los trascendentales se identifican con el ente, al atribuir por ejemplo la unidad a Dios
y a las criaturas, se predicar tambin anlogamente, ya que Dios es la unidad misma por su
simplicidad, mientras que la unidad en las criaturas se dar en grados segn la unidad de
composicin, segn los niveles de composicin que se dan en los seres finitos. Los otros
trascendentales se darn tambin mximamente en Dios, y slo segn grados en las
criaturas.

3.5. La metafsica y los trascendentales


El estudio de la metafsica versa sobre toda la realidad y sobre aquello que todas las cosas
tienen en comn, es decir, en cuanto son. As, la metafsica estudia el ente, lo que es, lo

real, y estudia el ente en cuanto ente, o mejor dicho, el aspecto propio de los entes, el ser de
las cosas. Adems, la metafsica estudia las propiedades y las causas de los entes:
propiedades o aspectos del ente como pueden ser los trascendentales, y las causas como
pueden ser la forma y la materia de los seres materiales compuestos. La metafsica puede
llegar a la causa de los entes en cuanto entes, a la causa del ser de los entes, y as puede
llegar al origen de todo cuanto es o a Dios mismo.
Por estudiar el ente en cuanto ente, la metafsica se llama scientia communis, ciencia que
estudia lo que es comn a todas las cosas. De esta manera, aunque por la metafsica pueda
llegarse al conocimiento de la existencia de Dios, que es ciertamente el Ser originario, ste
no es lo primeramente estudiado, sino que se llega a l como principio del ser de todas las
cosas, como causa universal del ser. Se efecta as en la Edad Media y sobre todo en la
metafsica de Santo Toms un cambio o giro. Ahora, aunque la metafsica incluya el estudio
de Dios, no es lo primero una concepcin teolgica de la metafsica, basada en lo que
trasciende la materia. Ms bien, lo que prima es la concepcin ontolgica, basada en lo que
es comn, como es el caso del ente, del ser, que se predica de todo cuanto es. Santo Toms
nos ofrece as una metafsica distinta de las concepciones teolgicas que se encuentran por
ejemplo en el De Trinitate de Boecio y en la misma Metafsica de Aristteles [Aertsen
1996: captulo 3]. Se llega a Dios como causa del ente en cuanto ente, causa del ser de todo
cuanto es, y por tanto la causalidad que interesa aqu es trascendental. Adems, se reduce la
realidad a lo que es lo ms comn, es decir, al ente y a sus propiedades o aspectos
trascendentales. Aunque Dios no sea lo primero conocido en la metafsica, ciertamente
como la causa universal del ser, es lo primero en el orden de los seres. Lo primero conocido
es el ente, y como se ha visto, los trascendentales aaden nuevos aspectos al ente, pero son
a su vez primeras nociones del intelecto que, junto a la nocin de ente, permiten llegar a esa
realidad que es la fuente de todo ente y de las propiedades trascendentales.

4. El orden de los trascendentales


Segn lo expuesto hasta aqu, es evidente que para Santo Toms existe un orden preciso de
los trascendentales. Lo primero conocido por nuestra inteligencia es el ente o ens; el
nombre ens es derivado del actus essendi o acto de ser que le es propio al ente. Todo ente
tiene adems una esencia, y por sta el ente se denomina res o cosa. Aunque el Aquinate
mencione res y aliquid (al distinguir un ente de otro ente, cada uno se nombra algo o
aliquid), en su enumeracin o derivacin de los trascendentales en De veritate, q. 1, a. 1, se
nota en la inclusin de estas dos determinaciones del ente la influencia rabe, y sobre todo
la aportacin del pensamiento metafsico de Avicena. Como se ha visto en el apartado 3.3,
en la primera cuestin del De veritate, el Aquinate considera el ente no slo en s, es decir,
como cosa o como uno, como ente que es indiviso, sino tambin en relacin con otra cosa y
as dice el Aquinate que el ente es aliquid. Adems, el ente se relaciona con el alma humana
y con las facultades del intelecto y del apetito o voluntad. La conformidad del ente al
intelecto se expresa por el nombre verum o lo verdadero, mientras que la conformidad del
ente al apetito se expresa por el nombre bonum o lo bueno. Cabe no obstante sealar que en
De veritate, q. 21, a. 1 se considera lo que puede ser aadido al ente, a la primera
concepcin del intelecto, secundum rationem, y esto slo es posible segn la negacin o
segn una relacin de razn. Por lo tanto, cuando se dice que el ente es indiviso, se le aade

una negacin de divisin, y al decir del ente que es verdadero o bueno se le aade una
relacin de razn: la verdad o la bondad de los entes no depende as de ser conocidos o
deseados. En esta misma cuestin 21 del De veritate, en el artculo primero, Santo Toms
seala que lo verdadero y lo bueno aaden al ente una relacin de perfectibilidad
(respectum perfectivi): el intelecto se perfecciona por la especie inteligible que lo informa,
y un ente puede perfeccionar a otro segn su acto de ser o segn la bondad que se encuentra
en las cosas [Aertsen 1996: 98-103]. Aunque Santo Toms no incluya la belleza en su
enumeracin de los trascendentales en el De veritate, puede considerarse que la belleza
como ltimo trascendental recoge en s el verum y el bonum, ya que lo bello se da a
conocer porque es verdadero o inteligible y nos deleita porque es bueno.
El orden que se acuerda a los trascendentales en el seno de las distintas corrientes
filosficas es de suma importancia para entender sus jerarquas metafsicas. En el realismo
metafsico del Aquinate lo que es mximamente primero en el orden del conocimiento
humano es el ente y de ah se derivan los dems trascendentales segn el orden ya dado: el
ente no puede aprehenderse si no es cognoscible o verdadero, y el ente aprehendido no es
objeto de deseo si no es bueno. Sin embargo, en el monismo lo uno se toma como primer
principio; en el idealismo prima la verdad; en el voluntarismo el bien; y en el esteticismo la
belleza. Segn tienne Gilson, como el ser incluye todos los trascendentales, cuando un
trascendental usurpa el lugar del ente o del ser, ya no podrn derivarse los otros
trascendentales de ese trascendental que se ha puesto como prioritario [Gilson 1993: 43].
De esta manera, se pondr en duda el carcter trascendental del ente y de los dems
trascendentales [Clavell - Prez de Laborda 2006: 195-196].

5. La unidad del ente


Todo ente, en cuanto que es, es uno. La unidad trascendental consiste en la indivisin del
ente, pues algo que se descompone deja de ser lo que era. Cuando el alma deja de informar
la materia del cuerpo, es decir, cuando se separa del cuerpo, entonces ste se descompone y
pierde la unidad que tena. La unidad no aade nada real al ente; ambos son idnticos y se
basan en el ser, aunque s aade la negacin de divisin interior. Esta negacin no supone
nada real en el ente. Por consiguiente, existe una identidad real entre la unidad y el ente, y
solo una diferencia conceptual: se aprehende primero el ente, y luego se conoce como un
ente que es distinto de los otros entes. La unidad se entiende as como un aspecto del ente.
Como en Dios su esencia no limita su ser, sino que la esencia divina es su ser y se identifica
con su ser, Dios es mximamente ser y mximamente uno. No hay composicin de ningn
tipo en Dios, y por tanto Dios es la unidad perfectsima siendo la simplicidad misma
[Summa Theologiae I, q. 3]. Los seres creados por Dios, siendo seres compuestos de
esencia y de ser, y as limitados e imperfectos, poseern diversos grados de ser y por tanto
diversos grados de unidad. En la jerarqua de los seres, se puede decir que los ngeles,
sustancias espirituales, compuestas de esencia y de su acto de ser acto recibido slo por
la forma que no actualiza ninguna materia que pueda corromperse y dividirse se
asemejan ms a Dios por ser espritus puros y tambin por su manera de conocer que se
caracteriza por una mayor simplicidad que el conocimiento humano. Los ngeles captan de

manera inmediata las ideas sin necesidad de entrar en un proceso de razonamiento, y como
no tienen cuerpo no conocen por los sentidos ni abstraen las ideas de datos sensibles.
Es evidente entonces que en las sustancias materiales se dar un menor grado de unidad, ya
que en estas sustancias que son compuestas de esencia y de acto de ser se encuentra adems
en su esencia la materia informada por la forma. Cuando la materia se corrompe, la forma
ya no puede sostenerla y por tanto el ente deja de ser lo que es.
As como cabe hablar de la unin de la esencia y del acto de ser en todo ente, y de la unin
de la forma y de la materia en los entes materiales, tambin hay unin entre la sustancia y
sus accidentes, aunque el grado de unidad que existe entre stos es inferior a los grados de
unidad ya expuestos, porque en los seres creados la esencia y el acto de ser son principios
constitutivos de los entes, y en las sustancias materiales su esencia es compuesta de forma y
de materia. En estos dos tipos de composicin, si el ente careciera de uno de sus principios
dejara de ser, tal y como se ha visto en el caso de las sustancias materiales. Sin embargo,
ste no es el caso cuando se refiere a la unin entre la sustancia y sus accidentes, ya que la
sustancia puede por ejemplo cambiar de ciertos accidentes sin por ello dejar de ser. Existe
adems la unidad de orden, es decir, la unidad que relaciona los miembros de una familia o
de un ejrcito que persiguen el mismo fin.
Conviene por ltimo, bajo el trascendental uno, hablar de la multitud ya que sta se
opone a la unidad. Segn Santo Toms, la idea de uno consiste en la indivisibilidad,
mientras que la idea de multitud implica divisin. Lo que primero entiende la mente es el
ente, luego entiende que este ente no es aquel ente, un hombre no es una mujer, y como
consecuencia aprehendemos la divisin (la divisin se entiende as como negacin del
ente). Conocemos entonces lo uno y luego conocemos la multitud. As, como dice Santo
Toms, lo uno que se identifica con el ser se opone a la multitud como lo indiviso a lo
dividido, o sea como una privacin [Summa Theologiae I, q. 11, a. 2, resp.]. Una multitud
de cosas no son por consiguiente una sola; sin embargo, una multitud no puede constituirse
sin que las muchas cosas que la componen tengan entidad y unidad. La multitud depende
as de la unidad, tal y como la multitud de entes que se encuentran en el universo dependen
de Dios quien es la mxima unidad.

6. La verdad
La verdad se atribuye principalmente al juicio del entendimiento, porque es ah, en el
juicio, segunda operacin del intelecto, donde se da la conformidad del intelecto con la
realidad. El juicio es verdadero cuando afirma que lo que es, es, y lo que no es, no es. Para
que haya adecuacin del entendimiento con las cosas, es necesario que la entidad de stas
se d a conocer, de tal manera que sea el fundamento y la medida de la verdad. No hay pues
verdad en el entendimiento humano sin la previa verdad de las cosas, es decir, la verdad del
ente, o la verdad ontolgica. sta es as el fundamento de la verdad del conocimiento.
Al decir que el ente es verdadero hacemos hincapi en su inteligibilidad; por tener el ser, el
ente es inteligible y puede as ser captado por el entendimiento humano. Entendemos lo que
es; no podemos entender lo que no es. Por consiguiente, el ente y la verdad son realmente

idnticos. Segn Santo Toms, cada cosa, en la medida en que tiene ser, en esa misma
medida es cognoscible; y como el bien se convierte con el ente, del mismo modo la
verdad [Summa Theologiae I, q. 16, a. 3, resp.]. Puede decirse con toda razn que ens et
verum convertuntur. Adems, se dan grados de cognoscibilidad o de inteligibilidad de los
entes: Dios, siendo mximamente ser, es ms inteligible que los seres creados. Sin
embargo, en nuestra presente condicin, nuestro entendimiento no capta primero lo ms
inteligible en s, sino ms bien lo conoce a travs de lo que es menos inteligible. As, del
conocimiento de los efectos, menos inteligibles en s, se puede llegar a inferir la existencia
de la causa que es eminentemente inteligible por ser eminentemente perfecta.
Santo Toms fundamenta la verdad de los entes en el entendimiento divino, es decir, los
entes son verdaderos porque se adecuan en primer lugar al entendimiento de Dios. El
origen de la verdad de los entes es as el entendimiento divino, pero la inteligibilidad de las
cosas est destinada, por as decirlo, a ser captada por el entendimiento humano. Por lo
tanto, Santo Toms sita las cosas entre dos entendimientos: Las cosas naturales se
constituyen entre dos entendimientos, y segn la adecuacin a cada uno de ellos, se dicen
verdaderas en diversos sentidos. Segn la adecuacin al Intelecto divino, son verdaderas en
cuanto cumplen aquello para lo que han sido ordenadas por la Inteligencia de Dios.
Respecto al entendimiento humano, son verdaderas cuando tienen la capacidad de originar
una estimacin verdadera [De veritate, q. 1, a. 2, resp.]. Por consiguiente, nuestro
entendimiento est medido por la verdad de los entes, y el entendimiento divino es la
medida de la verdad de todo cuanto ha creado y ordenado. Se establece as una relacin real
entre las cosas y el entendimiento divino, es decir, la verdad de las cosas depende realmente
de ser conocidas por Dios, mientras que las cosas slo se relacionan con el entendimiento
humano mediante una relacin de razn, ya que las cosas, independientemente de ser
conocidas por el hombre, son verdaderas. Nuestro entendimiento se relaciona as con las
cosas por una relacin real, relacin de dependencia, ya que la verdad de las cosas, lo que
se ha llamado la verdad ontolgica, es el fundamento de la verdad en el entendimiento
humano; nuestro entendimiento depende as de la verdad de las cosas.

7. El bien
Al referirse al bien a las cosas, se dice que el ente, en cuanto que es, es bueno; el bien
radica as en el ser de las cosas, y segn el grado de ser, mayor ser el bien. Pues las cosas
son buenas por su participacin en el ser, mientras que Dios es el Sumo Bien porque es ser
por su esencia. Cada ser o ente es bueno segn su ser, y por consiguiente el ente y el bien se
convierten, es decir, son realmente idnticos.
No obstante, existe formalmente cierta distincin. As como los entes son verdaderos o
inteligibles y se refieren al entendimiento humano por una relacin de razn, relacin que
no aade nada real al ente, el ente como bueno aade al ente una conveniencia a un apetito,
es decir, lo que es bueno es apetecible, pero lo aadido es slo una relacin de razn a una
potencia apetitiva. Santo Toms expresa la identidad real que existe entre el ente y el bien,
con la diferencia que existen entre ambos, de la siguiente manera: La razn de bien
consiste en que algo es apetecible; por eso dice Aristteles que el bien es lo que todas las
cosas apetecen Pero es evidente que cualquier cosa es apetecible en cuanto es perfecta,

pues todas las cosas apetecen la perfeccin. Y algo es perfecto en la medida en que es en
acto: de donde es manifiesto que algo es bueno en tanto que es ente, pues el ser es la
actualidad de todas las cosas Es, pues, notorio que el bien y el ente se identifican
realmente, con la diferencia de que el bien aade la razn de apetibilidad, que no se expresa
en la nocin de ente [Summa Theologiae I, q. 5, a. 1, resp.]. Por tanto, las cosas no son
apetecibles porque las deseamos, sino que son apetecibles por ser perfectas y por estar en
acto por su propio ser. As, lo que ser ms apetecible al ser conocido, lo que se amar ms,
ser lo ms perfecto, lo ms actual; por eso cuando se conoce a Dios, que es la bondad
misma, se le ama intensamente.
As como se han situado las cosas entre dos entendimientos, se debe aqu situar el ente en
cuanto apetecible entre dos potencias apetitivas, o en ltimo trmino entre dos voluntades.
Pues las cosas creadas como bienes estn relacionadas a la Voluntad divina, pues todo lo
que sta crea es bueno, mientras que la voluntad humana no crea la bondad de las cosas,
sino que tiende a las cosas, las ama, precisamente porque stas por su mismo ser son
buenas; as la voluntad humana en su operar depende de la bondad de las cosas, mientras
que la bondad de todo lo creado depende de la Voluntad divina y sta por tanto es
fundamento de la bondad de todo cuanto es. Los entes son as buenos aunque ninguna
voluntad humana tienda a ellos y los ame, aunque la bondad de los entes es precisamente lo
que mueve nuestra voluntad hacia ellos. El ente como bien mantiene una relacin de razn
con la voluntad humana, ya que la bondad del ente no depende de nuestra voluntad,
mientras que la bondad del ente s que depende de la Voluntad divina y por ello el ente
como bien se encuentra relacionado con la Voluntad de Dios por una relacin real.
Como se ha dicho, las cosas son apetecibles en cuanto son y son perfectas. Segn el
Aquinate, lo perfecto es lo que est en acto. Por tanto, el ente en cuanto tiene ser y as se
encuentra en acto es bueno y posee perfeccin segn su grado de ser; mientras ms se
participa en el acto de ser, mayor ser la perfeccin del ente. Pero adems de la bondad
trascendental, puede hablarse de otros modos de decir el bien, pues algo es bueno cuando
cumple su fin. Por ejemplo, el hombre es bueno y posee un grado de perfeccin porque
tiene ser, pero no alcanza su fin mediante acciones opuestas a la razn. Dado este tipo de
comportamiento puede decirse que el hombre no alcanza su fin ni su perfeccin aunque
posea por su ser un grado de perfeccin. Adems, segn al axioma atribuido al PseudoDionisio, bonum est diffusivum sui, el bien tiende a comunicarse. Como Dios es
plenamente ser, bueno, y perfecto, l es quien comunica magnnimamente a todo lo creado
ser, bondad, y perfeccin. Y en cuanto el hombre se asemeja a Dios, ser ms perfecto
mientras ms comunique su bondad a los otros entes que le rodean.

8. La belleza
Santo Toms no escribi ningn tratado sobre la belleza ni incluye la belleza entre los
trascendentales que enumera en De veritate q.1, a. 1. Por consiguiente, se encuentran
muchas interpretaciones acerca de la belleza, unas a favor de lo bello como trascendental,
otras en contra de la trascendentalidad de lo bello [Aertsen 1996: captulo 8]. Se dan no
obstante textos muy interesantes acerca de la belleza en el Aquinate que arrojan luz sobre
su importancia.

En la primera parte de la Summa Theologiae, el Aquinate define la belleza diciendo, se


llama bello aquello cuya vista agrada (pulchra enim dicuntur quae visa placent) [Summa
Theologiae I, q. 5, a. 4, ad 1]. Lo bello se relaciona as a la facultad cognoscitiva, a la vista
o al odo, los sentidos que se relacionan ms a lo bello por ser los ms cognoscitivos segn
el Aquinate y los que por as decirlo le sirven a la razn. Lo bello tambin se relaciona al
intelecto; as como hay cosas bellas que son sensibles, cuya belleza es captada por los
sentidos, hay cosas bellas inteligibles, captadas ms bien por la inteligencia. En el texto
donde Santo Toms define lo bello relaciona la belleza con la bondad, diciendo que ambas
son idnticas ya que se encuentran basadas en la misma cosa, es decir, en la forma. Por
consiguiente, as como se alaba la belleza, tambin se alaba la bondad. Difieren, no
obstante, sus conceptos, ya que el bien se refiere al apetito y por tanto tiene razn de fin (el
apetito se mueve al bien como a su fin). Lo bello, en cambio, se refiere a la facultad
cognoscitiva, pues como dice Santo Toms bello es aquello cuya vista agrada. Si la vista
o la contemplacin de lo bello agradan es porque la belleza consiste en la debida
proporcin (pulchrum in debita proportione consistit), y los sentidos, como todas las
facultades cognoscitivas, se deleitan en aquellas cosas que estn debidamente
proporcionadas. Y ya que el conocimiento se lleva a cabo por asimilacin, y la semejanza
est basada en la forma, la belleza propiamente pertenece a la razn de causa formal
[Summa Theologiae I, q. 5, a. 4, ad 1].
En otro texto de la Summa Theologiae, el Aquinate insiste en que lo bello es lo mismo que
lo bueno, con una sola diferencia de razn. Como lo bueno es lo que todas las cosas
apetecen, es de la razn de lo bueno que el apetito descanse en l, mientras que pertenece a
la razn de lo bello que el apetito se aquiete con la vista o el conocimiento de lo bello. Por
tanto, Santo Toms distingue la belleza del bien cuando dice lo siguiente: Y as queda
claro que la belleza aade al bien cierto orden a la facultad cognoscitiva, de manera que se
llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensin
agrada (id cuius ipsa apprehensio placet) [Summa Theologiae, I-II, q. 27, a. 1, ad 3].
El Aquinate no slo relaciona lo bello y lo bueno diciendo que fundamentalmente son
idnticos con la diferencia de que lo bello aade al bien el orden a la facultad cognoscitiva,
sino que tambin relaciona lo bello a la segunda Persona de la Trinidad, ya que dice que la
especie o la belleza tienen semejanza con lo propio del Hijo [Summa Theologiae I, q. 39,
a. 8, resp.]. Y al decir esto subraya tambin las condiciones necesarias para decir de algo
que es bello: primero, la integridad o la perfeccin; segundo, la debida proporcin o
armona; y por ltimo la claridad, ya que lo que tiene nitidez de color es llamado bello.
Adems de relacionar la belleza y la bondad y de sealar las condiciones de la belleza,
Santo Toms habla precisamente de la belleza de la actualidad formositas actualitatis o
la belleza de la existencia actual [De potentia Dei, q. 4, a. 2, ad 31]. Como el primer
sentido de la actualidad es el esse o la existencia, y sin el esse que es el acto o la actualidad
de todo acto no hay ente, entonces este acto es el origen tambin de la belleza del ente. Por
consiguiente, as como se ha sealado que hay grados de bondad segn el ser o la
perfeccin del ente, tambin cabe decir que hay grados de belleza: Dios siendo
mximamente bello ya que posee el ser por su esencia, y todo lo dems al tener el ser por
participacin tambin participa de la belleza. El Aquinate subraya la belleza participada de
las criaturas en su comentario al De divinis nominibus del Pseudo-Dionisio, donde no slo

habla de Dios como de lo ms bello sino que tambin dice que Dios le da a todo lo creado
la belleza segn las limitaciones de cada criatura; el esse de la criatura ser limitado por su
esencia y por tanto su belleza tambin ser limitada. Adems, en este mismo comentario el
Aquinate presenta la creacin como imagen o representacin de Dios y dice que toda
imagen creada tiene como objeto lo bello. A travs de la belleza de lo creado, imgenes o
huellas de Dios, se podr entonces inferir la existencia de Dios, de esa causa que es
mximamente ser y mximamente bello.

9. El alcance antropolgico y teolgico de


la teora de los trascendentales
En De veritate, q. 1, a.1, texto al que ya se ha hecho mencin, Santo Toms relaciona los
trascendentales del verum y del bonum con el alma humana (se puede aadir aqu tambin
la belleza o el pulchrum, aunque no se encuentre explcitamente mencionado en el texto).
Como ya hemos visto, para Aristteles y el Aquinate, el alma es en cierto modo todas las
cosas, ya que la perfeccin de un ser intelectual se lleva a cabo mediante la asimilacin de
las formas de otros entes y adems el objeto propio del intelecto es el ente en general. Los
trascendentales son lo primero de todo conocimiento intelectual humano. Se puede decir
entonces que el alma humana se caracteriza por una apertura trascendental [Clavell - Prez
de Laborda 2006: 177].
La teora de los trascendentales es adems la base metafsica de una teora del
conocimiento, as como de una teora de la accin humana, pues el intelecto humano no
podra conocer el ente si ste no fuera cognoscible o verdadero, y la voluntad no se movera
al ente si el ente no fuera deseable, es decir, bueno. Conviene tambin sealar que as como
el primer principio de la razn terica es basado en el concepto del ente, el primer principio
de la razn prctica es basado en el concepto del bien [Aertsen 1996: 431].
Ya que todos los entes creados se caracterizan por la unidad, la verdad, la bondad, y la
belleza segn diversos grados, esta participacin de los trascendentales en todo lo creado
lleva la razn humana no slo a la posibilidad de conocer todo lo que es y as de ser capax
entis, sino que lleva tambin al conocimiento de la fuente de los trascendentales, de tal
modo que la razn humana es as capax Dei. La razn natural puede ascender desde las
cosas al conocimiento de Dios, y por lo tanto puede decirse que los trascendentales
constituyen el camino hacia el conocimiento filosfico de Dios [Aertsen 1996: 431]. Esto
se ve clarsimamente en la cuarta va de Santo Toms, donde habla de nuestra experiencia
de la verdad, bondad, y nobleza o belleza que se dan en las cosas, segn grados o segn una
jerarqua. Como dice el Aquinate, este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto
que se aproximan ms o menos a lo mximo [Summa Theologiae I, q. 2, a. 3, resp.]. Y lo
mximo, siguiendo a Aristteles en el segundo libro de su Metafsica, es la causa del ser, de
la bondad, y de toda otra perfeccin, y a este maximum se le llama Dios.
Por ltimo, conviene precisar que las criaturas no slo son verdaderas, buenas, y bellas, por
su relacin a Dios, a su causa, sino que por su propio acto de ser cada criatura es ente, una,
verdadera, buena, y bella segn su lugar en la jerarqua de seres [Aertsen 1996: 432].

10. Los trascendentales en la neoescolstica y en la filosofa moderna


El siglo XVI fue testigo de una renovacin de la escolstica. La obra de Francisco Surez
nos presenta un tratamiento sistemtico de las propiedades bsicas del ser, enumerando slo
la unidad, la verdad, y el bien [Disputationes Metaphysicae 3.2.3]. Al proponer estos tres
trascendentales, se puede decir que el pensamiento de Surez al respecto se conforma ms
con lo que dice Alberto Magno, ya que para ste res o cosa es sinnimo con el ente,
mientras que aliquid se encuentra contenido en el concepto de unidad. La escolstica tarda
sigue la direccin inaugurada por Surez; su pensamiento adems influir en la filosofa
moderna.
Entre los pensadores modernos que de algn modo se ocupan de los trascendentales se
encuentra G. W. Leibniz, especialmente al desarrollar la doctrina de la monadologa. Segn
Leibniz, la mnada se presenta como una unidad originaria que se desarrolla a travs de la
percepcin y del apetito y que por consiguiente abarca la verdad y el bien. Se puede decir
entonces que aqu el ente se considera como mnada e implcitamente como unidad,
verdad, y bien.
En Kant tambin hay cierta mencin de la herencia escolstica acerca de los trascendentales
en su Crtica de la razn pura, donde habla de la filosofa trascendental de los antiguos y
hace referencia a la proposicin escolstica, quodlibet ens est unum, verum, bonum.
Segn Kant esta proposicin no se refiere a las propiedades metafsicas del ente sino ms
bien a las condiciones lgicas que preceden la comprensin de un objeto; estas condiciones
son necesarias como la base de ciertas categoras como la unidad, la pluralidad, y la
universalidad [Von den reinen Verstandesbegriffen oder Kategorien 12 (KrV B, AA III p.
97)]. No cabe duda de que el modo kantiano de pensar los trascendentales influir en la
filosofa de Hegel donde las propiedades metafsicas del ente sern tratadas en su Lgica.
Adems, si se considera la belleza como trascendental, es evidente en la Crtica del juicio
que Kant no ve lo bello como propiedad intrnseca de las cosas; habla de la belleza como si
fuera una caracterstica o propiedad objetiva. Lo que prima en la esttica de Kant es el
gusto por lo bello, el placer causado por la experiencia de lo bello, y las condiciones
requeridas para la validez universal del juicio esttico. Para Kant lo bello, sin referencia a
lo que siente el sujeto, a la satisfaccin que experimenta, no es nada (en el segundo
momento de lo bello, en la Analtica del juicio esttico de la Critica del Juicio). As como
en Santo Toms se relaciona lo bello con lo verdadero y lo bueno, en Kant no existe esta
relacin, ya que el juicio esttico no se encuentra atado, por as decirlo, a un concepto y por
tanto no es un juicio cognoscitivo.
Por ltimo, puede nombrarse aqu el neo-tomismo, escuela que sin duda tiene sus
representantes en los estudios histricos de Maurice De Wulf pero tambin sus crticos
como pueden ser tienne Gilson y el mismo Jacques Maritain, quien no se consideraba
neo-tomista, sino slo tomista, ya que l, as como otros, pensaban que el prefijo neo
podra entenderse como negacin del verdadero tomismo [Maritain 1982]. Se hace mencin
aqu de Gilson y de Maritain por lo que han dicho sobre todo con respecto a lo bello, ya que

es bien posible que sus ideas hayan dado cierto impulso a los muchos estudios que han
aparecido sobre la belleza en la segunda parte del siglo 20 hasta el momento presente. En
su libro, Elementos de filosofa cristiana, Gilson habla del pulchrum como del
trascendental olvidado [Gilson 1981], y Maritain en Arte y escolstica considera que lo
bello es el esplendor de todos los trascendentales juntos [Maritain 1958]. La obra de
Aertsen parece rechazar las posturas de Gilson y de Maritain, prefiriendo ver en lo bello no
un trascendental en s, segn sus estudios de los textos del Aquinate, sino ms bien
mostrando que el lugar de lo bello es lo verdadero que ha adquirido el carcter de lo
bueno [Aertsen 1996: 359].

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Las propiedades trascendentales del


ente
Si lo que se quiere en primer trmino es el
saber si la belleza es o no una propiedad
trascendental del ente, habr que empezar,
como lo hace nuestro autor, por hacerse cargo,
as sea sumariamente, de la doctrina
escolstica a este respecto.
Por ms que santo Toms haya tenido en este
punto varios precursores, como Felipe el
Canciller y Guillermo de Auxerre, en quienes,
en sentir de Eco, se encuentra la primera
formulacin explcita de la teora de los
trascendentalia entis, el mismo Eco se atiene
estrictamente, como es su deber, a los textos
tomistas, el primero de los cuales es el clebre
paso en el principio del de Veritute, donde
Toms se enfrenta derechamente con el
problema del ser en toda su amplitud y sin
ulterior calificacin.
El problema, para decirlo de una vez, es el de
saber cmo ser posible predicar algo del ente
en s mismo sin que la predicacin sea una
mera tautologa, toda vez que el ente, dice
santo Toms citando a Avicena, es aquello que
como lo ms patente concibe ante todo nuestro
entendimiento, y en lo cual, adems, se
resuelven en ltima instancia todas sus

concepciones:
Illud
autem
quod
primo
intellectus concipit quasi notissimum, et in quo
omnes conceptiones resolvit, est ens.
Al ente, por lo tanto, no puede aadirse nada
entitativamente (sit venia verbo) como algo
extrao por su naturaleza, como la diferencia
se aade al gnero, o el accidente a la
sustancia, ya que toda naturaleza, cualquiera
que sea, es por esencia un ente.
Qu hacer, entonces, ya que Aristteles no
poda haber erra do al decir que hay una
ciencia del ente en cuanto ente y de las
propiedades que en cuanto tal, una vez ms, le
son inherentes?
No quedaba sino una va para hacer honor al
filsofo, y fue la de encontrar ciertas notas que
sin aadir nada entitativamente al ente en s
mismo, algo le aaden (dicuntur addere supra
ens), sin embargo, en cuanto que declaran un
modo manifestativo del ser que no est patente
en el solo nombre del ente. Este nombre, en
efecto, ens, en tanto que participio activo del
verbo esse, no significa sino el acto de ser, o
con mayor propiedad tal vez, el acto de existir.
Ens sumitur ab actu essendi, dice santo Tonis,
acogindose, una vez ms, a la autoridad de
Avicena.
Algo distinto, pues, del mero actus essendi,
manifiestan
con
el
ens
los
otros
trascendentales que, segn el texto de
Veritate, resultan ser los siguientes: unum, res.
aliquid, verum, bonum.
Con el tiempo quedarn reducidos a tres:
unum, verum, bonum, el primero radicado en el
ente en s mismo, indivisum in se, divisum ab
aliis, como una mnada sin ventanas, y los
otros dos en cuanto que mientan una relacin
necesaria del ente con otros entes, con su
entendimiento o con su voluntad. Con todo lo
cual resulta ser el ente al propio tiempo

impenetrable
difuso.

comunicativo,

hermtico

De Aristteles, no hay ni que decirlo,


recibieron los medievales esta doctrina,
largamente explicitada por el filsofo en los
textos metafsicos en lo que toca al unum y al
verum, y en los textos ticos, como deba de
ser, en lo que respecta al bonum, y no deja de
extraarme que, en lo que concierne a estos
ltimos, no haga Umberto Eco la menor
referencia. Es, en efecto, en la tica
Nicomaquea (I, 4, 1096 a, 23-28) donde
Aristteles rompe lanzas con Platn al
oponerse abiertamente a la Idea platnica del
Bien, en razn de la pluralidad infinita del bien
mismo, el cual puede predicarse, en todas las
categoras, en tantos sentidos como el ente:
Tot modis dicitur quot ens in omnibus
praedicamentis. Con base en lo cual los
filsofos postaristotlicos pudieron establecer
la conversin radical entre el ente y el bien:
ens et bonum convertuntur.
Esta fue, pues, aunque muy a grandes rasgos,
la doctrina de los trascendentalia entis, que
llenaba de riqueza y dinamismo la nocin del
ser, y que vino desdibujndose, hasta
desaparecer del todo, a medida que el ser
mismo, en la revolucin cartesiana quedaba
reducido a la condicin de res extensa,
separada por un abismo de la res cogitans. El
ser no estuvo ya ms, en adelante, impregnado
de valor, ens verum, ens bonum, sino que fue,
coino dice Louis Lavelle, el ente mortificado,
l'etre mortifi, es decir, muerto, al quedar
reducido a la condicin de cosa, sin valor
alguno. Pero mientras estuvo vigente la
doctrina de los trascendentalia entis, el ente
estuvo permeado de valor y convertible con l
en una convertibilidad absoluta.
No tena, pues, por qu haberse molestado
Agustn Basave y Fernndez del Valle, el
filsofo de Monterrey, en urdir su peregrina
metafisica del habente en lugar del ente (entia,

habentia) como ltimo horizonte ontolgico de


la especulacin huniana. Bien enriquecido
estaba ya el ente con su panoplia de
trascendentales para que todava tuvisemos
necesidad de inyectarle nueva energa, por lo
que no sin asombro leemos en Eduardo Nicol
(Metafisica de la expresin, 1957, p. 31) que la
doctrina que comentamos es "la parte ms
estril de la metafisica tradicional", cuando por
el contrario exuda fecundidad por todos sus
poros, los de una apertura intencional
cognoscitiva y amorosa hacia horizontes
infinitos.
http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/letras13/texto1/sec_2.html
Trascendental

En su acepcin filosfica, trascendental viene a significar, de un


modo general, "lo que trasciende", en el sentido de "lo que est
ms all" de alguna realidad, considerada metafsica o
gnoseolgicamente.
En la filosofa escolstica el trmino se emplea para referirse a
alguna propiedad del "ser en cuanto ser", propiedad que, al
pertenecer al ser en su mximo grado de generalidad, y no a ste o
a aquel ente particular, recibe el nombre de trascendental. A ese
conjunto de propiedades del "ser en cuanto ser" se las denomina
propiedades trascendentales o, simplemente, "trascendentales". La
doctrina de los trascendentales, desarrollada sobre todo por Santo
Toms, considera la existencia de las siguientes propiedades
trascendentales: ente (ens), cosa (res), uno (unum), algo (aliquid),
verdadero (verum) y bueno (bonum).
En la filosofa moderna el trmino experimenta un importante
cambio en su significado, a travs especialmente del uso que hace

Kant de l. En Kant, lo trascendental ser asimilado al


conocimiento que se ocupa no del conocimiento de los objetos,
sino del modo de conocer a los objetos, en cuanto esto es posible
"a priori". Lo trascendental deja de designar, pues, una propiedad
del "ser en cuanto ser" para pasar a designar la reflexin sobre los
elementos "a priori" del conocimiento humano. No obstante, al
haber utilizado kant el trmino, en numerosas ocasiones, como
sinnimo de "a priori" (independiente de la experiencia) es habitual
referirse a lo "a priori" como siendo trascendental. En la tercera
parte de la "Crtica de la razn pura" Kant usar el trmino
trascendental con otro significado: como sinnimo de ilusorio.
http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?
action=view&id=296&from=action=search%7Cby=T

Los Trascendentales del Ser como


Apropiaciones Divinas en el
Pensamiento de San Buenaventura
Gerald Cresta
Raimundus-Lullus-Institut. Freiburg i. Br.

1. Teora de las apropiaciones


Una de las caractersticas principales de la teologa trinitaria bonaventuriana, as
como fueron las de sus maestros Alejandro de Hales y Ricardo de San Vctor, es
la de no haber considerado jams la esencia divina bajo la especie de una
abstraccin, sino siempre en funcin de las Personas que la poseen
idnticamente. En la Summa de Bono, Felipe el Canciller observa que ser, uno,
verdadero y bueno son communissima, pero tambin son apropiados a Dios, e

investiga la relacin existente entre lo que es comn y lo que es propio en Dios.


En la Summa fratris Alexandri, la doctrina de los trascendentales representa el
fundamento metafsico para la explicacin teolgica de la divina unidad, verdad
y bondad. [1] Esto es significativo a la hora de evaluar el lugar que ocupan los
trascendentales en el pensamiento de Buenaventura, desde el momento en que el
Serfico concibe al ser de las cosas a partir de las relaciones ontolgicas que
unen su naturaleza esencial con el ser de su principio trinitario, sobre todo en el
caso del alma humana, imagen de la trinidad transcendente. Este trabajo intenta
analizar, consecuentemente, de la relacin que guardan los trascendentales
respecto de la Trinidad.
La doctrina trinitaria en s pertenece a la teologa de la sagrada Escritura; es por
tanto un dato de la revelacin, no accesible a la razn natural, ya que el intelecto
humano no puede acceder al conocimiento de los atributos propios (propria) de
las Personas. Sin embargo, la doctrina de los trascendentales ofrece en cierto
modo la posibilidad de esclarecer filosficamente la Trinidad. Partiendo de las
condiciones generales del ser que se encuentran presentes en la constitucin
ontolgica de cada creatura, es posible realizar la transposicin analgica de las
mismas al interior del ser divino. Cada creatura se nos presenta como una unidad,
porque podemos diferenciarla numricamente de otra; de este modo inferimos la
existencia de una Unidad perfecta y nica. Del mismo modo cada creatura se nos
aparece como verdadera porque podemos conocerla y porque en ese
conocimiento ella coincide con la especie o concepto correspondiente que
formamos en nuestro intelecto; as inferimos la existencia de una Verdad
suprema, origen de toda verdad posible. Finalmente, toda creatura se nos presenta
como buena en aquello en que es comunicable y por el hecho de que podemos
hacer uso de ella en la referencia que nos deja entrever respecto a la Bondad
divina que comunica todo bien y en la cual todos los seres encuentran su
ordenacin finalstica. [2]
La apropiacin consiste en la consideracin de los trascendentales del ser como
atributos esenciales de la trinidad personal en Dios. No se trata de una mera
nominacin de los atributos propios de la esencia divina, sino de considerar a la
funcin propia que cada una de las Personas posee en la obra creadora desde la
perspectiva de los atributos que les corresponden segn sus propiedades
individuales. As, cada atribucin seala el modo en que cada Persona recibe o
posee la naturaleza divina comn. [3]
Las apropiaciones que consigna Buenaventura podran distribuirse segn la
siguiente tabla:
Padre

Hijo

Espritu

Unidad

Verdad

Eternidad

Belleza

Principio (Eficiencia)
Poder

Ejemplar (Ejemplaridad)
Sabidura (Ciencia)

Bondad
Fruicin
Fin (Finalidad)
Voluntad

Estas apropiaciones, adems de referirnos a las propiedades de las Personas


divinas [4] , sealan un orden lgico que refleja el orden de origen de aquellas.
As como lo verdadero presupone lo uno, y lo bueno presupone lo uno y lo
verdadero, as en la esencia divina el Padre, por ser principio, es primero no en
razn de la sucesin temporal -puesto que no puede haber anterioridad ni
posterioridad en la eternidad-, sino en razn del origen, es decir, su primaca lo es
de orden lgico. [5] Del mismo modo puede decirse que cada una de las personas
comparte en diversa medida el conjunto de atributos esenciales, pero que en
cuanto son apropiados a cada una en particular es conveniente considerarlos en
relacin a la persona que los posee en primer trmino. Se evitar, por ejemplo,
atribuir el poder (potentia) al Hijo, ya que es comunmente un atributo del Padre.
[6]
Al tratarse de un principio de operacin, el principio causal divino no puede ser
considerado por Buenaventura como una esencia abstracta. Lo mismo que en
Alejandro de Hales y Ricardo de Saint-Vctor, de quienes Buenaventura hereda
esta perspectiva trinitaria con nfasis en las Personas divinas. Es por eso que los
atributos esenciales son siempre referidos a las personas a las que les son
apropiados. Esto significa sobre todo considerar los atributos esenciales que cada
una posee diversamente segn su propiedad. No se trata por tanto de considerar a
la naturaleza de Dios en s misma, sino de dar un paso ms adelante para
considerarla en las personas que la poseen, ya que una naturaleza no puede ser
comprendida ms que en aquello que subsiste, esto es, en su individualidad. [7]
El intelecto tiene as acceso, a partir de estas apropiaciones, a la consideracin de
las cosas desde la perspectiva de su triple principio causal originario -eficiente,
ejemplar y final-, pero distribuido en modos diversos en las personas de la
Trinidad. [8]
Teniendo presente esta teora de las apropiaciones trinitarias como fundamento
teolgico, Buenaventura edificar a partir de ella su teora general del
ejemplarismo metafsico-teolgico, segn la cual todas las creaturas reconducen
la inteligencia humana hacia la Trinidad creadora originante, porque el intelecto
puede ver en ellas la impronta o el reflejo de la triple accin contnua que las
introduce y las mantiene en el ser. [9] Esta referencia constituye entonces su ser y

su razn ltima, y ser precisamente la clave en la cual hay que leer la ontologa
inserta en la concepcin teolgica bonaventuriana del mundo natural: la esencia
de las cosas nos es inteligible en tanto y en cuanto las consideramos en su
situacin de dependencia, esto es, en la causa trascendente que hace que cada
ente singular sea uno, verdadero, y bueno. [10]
Esquemticamente:
in et ad se
res

- causa efficiens

ad alias res - causa exemplaris


ad finem

- causa finalis

- modus - unum - species - verum - ordo

- bonum -

unum - omnipotentia - ratio princiandi - Pater


verum - omniscientia
bonum -

- ratio exemplandi - Filius

benevolentia - ratio finiendi

Deus

Spiritus

2. La unidad como apropiacin del Padre


Un primer argumento sobre el ser unitario de Dios Padre como primer principio
es presentado por Buenaventura a partir de la consideracin de la singularidad de
la esencia divina (propter eius simplicitatem).
El primer principio es en su esencia una unidad a causa de la singularidad que le
es propia. A travs de los conceptos de finitud e infinitud, se llega a la inteleccin
de su ser sumamente simple. Esto es: un ser o bien es finito o bien es infinito; la
infinitud del ser primero a partir de lo cual deviene posible todo ser contingente,
es o bien una infinitud secundum quid o bien es un infinito propio, el cual supone
la absoluta simplicidad.
El ser de Dios es asimismo de una simplicidad perfecta en tanto y en cuanto la
comunicacin de alguna de sus propiedades con un ser diverso implica la
diferenciacin de ambos; no pueden comunicarse la deidad y la entidad en sumo
grado sin que uno de los dos quede anulado.
Si uno es Dios, no lo es el otro; dicho de otra forma, en la medida en que en la
comunicacin est implicada la diferenciacin con aquel que participa de dicha
comunicacin, caso de que existieran dos entidades divinas sumamente perfectas,

no seran dos entidades divinas, ya que slo una puede serlo en cuanto tal. [11]
Tambin por esta razn de simplicidad est todo en todas partes; y es por esta
razn, adems, que el hombre puede tener acceso al conocimiento de lo infinito
en Dios, considerado en este sentido propio. [12]
Esta singularidad absoluta incluye todas las perfecciones en grado sumo, de
donde las propiedades que le pertenecen, i.e. la sublimidad de naturaleza,
potestad, bondad y causalidad, etc., vienen a confirmar su unidad de ser. La
omnipotencia, por ejemplo, en la medida en que si existieran dos dioses diversos
en naturaleza, uno de ellos tendra que provenir del otro; pero quien procede de
otro no es Dios; por tanto, nuevamente, si existieran dos dioses, ninguno de ellos
sera Dios. [13]
La naturaleza de aquello que se encuentra por encima de todo lo dems es
necesariamente unitaria en funcin de la imposibilidad de pensar a ms de uno
siendo Dios; [14] si hay muchos, se sobrepujaran entre ellos; si uno sobrepuja a
otro y ambos son Dios, ninguno es Dios -en el sentido de aquello mayor que
todas las dems cosas. Si hubiera dos dioses, uno de ellos estara necesariamente
por debajo del otro, y poseera con ello una naturaleza diferente del otro. Por
esto, concluye Buenaventura, o Dios no existe o, si existe, es solo uno. [15]
De este modo, la unidad de esencia es, en Dios, la ms perfecta. Es la unidad
absoluta realizada de tal forma que jams habr de darse en ella ninguna
tendencia hacia la multiplicidad, ni por divisin de s misma, ni por adicin. Esta
perfeccin suya es tan plena que ella es perfectamente unificante. Precisamente
esta perfeccin unitiva es la que rene y unifica a las tres Personas divinas sin
por eso confundirlas unas con otras. As, Dios crea ut unus et trinus, o mejor
an ut unus in quantum est trinus.
Un segundo argumento, tomado de Boecio y de Agustn, [16] se apoya en la
certeza que presenta el testimonio de la unidad de todo ser creado. Toda creatura
posee en s la unidad desde el punto de vista de su naturaleza. El sentido percibe
y el entendimiento concibe esta unidad, que no se encuentra oscurecida por el
hecho de la diversidad, sino que precisamente por encontrarse contenida en una
universalidad finita es que la razn puede dar cuenta de ella reducindola a un
principio primero y nico, sin el cual habra que proceder en una reduccin al
infinito. [17] Las cosas existen slo en la medida en que son unas, y la creatura
no puede ser una ms que en la perspectiva de dependencia y por influencia del
primer Uno. [18]
En este mismo argumento, Buenaventura incluye la finalidad, en consonancia
estrecha con la causa originaria -eficiente- del ser a partir de la bondad y unidad

divinas, siguiendo no slo ya al propio Agustn, sino tambin en vinculacin


directa con la explicacin aristotlica de la ordenacin universal de todas las
cosas de acuerdo a una causa final, a su vez principio nico y absolutamente
simple en s. [19] Con esta reformulacin del aporte de la tradicin,
Buenaventura intenta considerar la unidad trascendente de Dios no slo desde
una perspectiva de fe, sino adems en cuanto verdad inteligible.
Con todo, debe notarse en este punto un sutil manejo en la formulacin
argumentativa, de resonancias anselmianas, en relacin al uso de un trmino
medio que involucra en s mismo ya una previa lectura teolgica del trmino
Dios. Recae Buenaventura en presentar una concepcin del primer principio
que busca despertar en el lector la previa idea de Dios asentida por la fe, de modo
que al igual que en las disquisiciones anselmianas con el incipiens, se toma aqu
la definicin nominal aristotlica, aquello que por determinado nombre se indica,
para lograr el asentimiento a la conclusin del argumento, i.e.: que si por el
nombre de Dios pensamos a aquel sumo primer principio de la realidad toda, ms
all de lo cual no hay otro superior a l, no podemos por tanto pensarlo como no
existiendo (en el Proslogion), o como no siendo uno (en el De mysterio Trinitatis
bonaventuriano). [20] El paralelo argumentativo con la idea peripattica de los
principios que son por s mismos conocidos, porque se comprenden en forma
inmediata al conocerse sus trminos, realiza sintomticamente el salto filosfico
a una significacin que involucra el a priori teolgico antes mencionado.
Habra entonces una posibilidad de demostrar por va de razn la unidad del
primer principio, pero esto solamente si se considera a Dios a la manera de una
abstraccin absoluta, es decir, slo en cuanto primer principio; si, segn la
finalidad teolgica bonaventuriana, debemos entender a Dios bajo la
consideracin de la pluralidad de personas, entonces all es necesaria la
iluminacin de la fe. [21]
Ahora bien, si la pluralidad de personas es una distincin real, surge el problema
de cmo explicar la diversidad de propiedades trascendentales, que por lo mismo
seran diferentes para cada una de las diferentes personas. Ante la objecin de
una pluralidad de esencias, Buenaventura contesta que las propiedades divinas se
corresponden con una misma naturaleza, esto es, que en cada una de las personas
hay una misma sabidura, potencia, bondad, causalidad, etc. La diferencia, por
tanto, sera una diferencia de razn, y no real. Ante este planteo, se deja ver tanto
aqu como en otros lugares la consecuente insistencia bonaventuriana en las
deficiencias de la razn humana para dar cuenta del misterio trinitario. A lo sumo,
encontramos una explicacin que viene dada en referencia a la conocida
formulacin de la doble verdad: el mrito de la fe no queda anulado porque el
asentimiento a la unidad divina no se produce solamente por los argumentos, sino

por la verdad misma -en el sentido de la evidencia que procura la fe-, lo cual
dejara sitio para el asentimiento por la fe, ya que nada impide que desde diverso
punto de vista y consideracin una misma verdad sea a la vez sabida y creda.
[22] Precisamente los trascendentales comportan esta posibilidad de conocer el
ser de Dios partiendo desde las creaturas, ya que su ser trinitario slo nos es
accesible desde la razn tomando como medio los vestigia creaturae que nos
revelan en su ser mundano, a modo de signos, las apropiaciones trascendentales
unitas, veritas et bonitas. [23]
La unidad es por tanto -y principalmente en la revelacin cristiana-, parte
constitutiva de la esencia del primer principio. Junto con la verdad y la bondad, la
unidad creada manifiesta a la Trinidad creadora por va afirmativa; en la unidad
puede reconocerse al Padre como causa eficiente del universo, al tiempo que la
bondad y la verdad presuponen la unidad por la cual cada ente es constituido en
su existencia.

3. La verdad como apropiacin del Logos divino


El atributo de verdad es propio de la segunda persona debido a su procedencia de
la primera como trmino de una generacin intelectual. Partiendo de la analoga
con el concepto mental, puede decirse que en Dios dicho concepto es el trmino
de una concepcin real proveniente de una fecundidad de naturaleza. Hay aqu
una diferencia bien notoria entre el concepto o pensamiento inmanente (teora
psicolgica) y una concepcin real (productio per modum naturae). As como,
analgicamente, el concepto o verbo intelectual procede naturalmente de la
mente humana como una perfecta similitud de su naturaleza -por ello es
denominado concepto mental-, as tambin el Hijo procede del Padre por modo
natural y representa una similitud acabada de la naturaleza de Aquel. En este
sentido, expresa y manifiesta aquello que piensa el Padre. [24]
Este significado del Logos es de fundamental importancia para comprender toda
la reflexin filosfico-teolgica de la escolstica medieval. En la medida en que
el Verbo es similitud y perfecta imagen del Padre, recibe de El toda la esencia
divina, es decir, la verdad divina de la cual el Logos es su expresin. Se trata de
una correlacin objetiva entre la verdad o sabidura y la segunda persona divina.
[25] San Buenaventura vuelve una y otra vez sobre esta idea de la similitud
expresa e impresa del Logos divino, y la desarrolla extensamente a lo largo de su
concepcin ejemplarista de la metafsica y de su antropologa, en las que juegan
un papel terico fundacional.

El Padre expresa al Hijo en una generacin eterna de la palabra divina, esto es, de
una similitud expresiva de s mismo; y en esta expresin est contenido todo lo
que pertence a su potencia creativa. En ella el Padre realiza expresivamente todo
el contenido de su voluntad creadora como en una suerte de arte eterna (ars
aeterna) representada en la figura del Logos en cuanto medio o mediador
expresivo entre el Creador y la creacin. [26] Y este medium en el que el Padre
expresa su esencial similitudo es la verdad, aquella verdad originaria, inmutable
e ilimitada, sin la cual ninguna otra verdad puede ser conocida. [27] En esta
verdad encuentra su fundamento la identidad de los principios del ser y del
conocer; y por ello la previa comprensin de esta verdad increada, generada por
el Padre desde la eternidad, comporta la posibilidad de comprender todo ser
creado en su esencial enraizamiento al interior de la propia verdad divina. [28]
La unificacin de ambos principios, del ser y del conocer, acontece en la
semejanza del Logos en tanto Logos de Dios. Se trata de una Palabra en la que
pueden distinguirse dos formas de semejanza: de una parte, en tanto similitudo
Patris, es semejante al principio unitario absoluto; de otra parte, en funcin de
esta semejanza respecto del Creador, representa al mismo tiempo cada uno de los
seres que en potencia se encuentran en la capacidad creadora de aquel, esto es: la
Palabra divina o Logos de Dios es uno por su similitud con el Padre y es a la vez,
en cuanto Principio creacional, el lugar en donde acontece la ejemplaridad de la
multiplicidad creada. [29] Buenaventura recurre aqu una vez ms a una
proposicin del Liber de Causis: el poder, cuanto ms unido, tanto ms
infinito. [30] Si el Logos representa a Dios por su semejanza expresiva,
representa entonces al ms unido poder. Y la semejanza, al serlo de un poder
infinito, puede por tanto representar infinitas seres. A partir de este razonamiento
se explica la necesidad de que lo mltiple provenga de lo uno. [31] El universo se
vuelve as de esta manera verdadero y racionalmente comprensible en su causa
originaria, tanto como lo es el hecho de que esta causa perfectsima sea Una, y
que en su infinita Bondad produzca seres finitos en su totalidad integral, con el
sello de una verdad que est impresa en ellos (el ser de las cosas no es ilusorio,
no es maya, como en las filosofas de Oriente), pero que remite a la Verdad fontal
(exemplar) en la segunda Persona divina.
Esta verdad divina es absolutamente trascendente, aunque no consiste en una
autosubsistencia a la manera platnica, sino en ser atributo de la autosubsistencia
divina. Razn suprema de toda inteleccin, ella reune en s toda verdad creada e
increada; como tal, es la primera cualidad de la esencia divina, porque es por ella
que la divinidad se autoconoce en su esencia. [32] Pero asimismo es tambin para
la inteligencia creada razn de conocimiento ltima. Si, en efecto, verdad
significa razn de conocimiento, ella significa tambin ser, y en este sentido todo
aquello que es -que existe-, es verdadero. [33] En cuanto ser absolutamente en

acto, Dios es la verdad por esencia. Toda verdad concebida por el intelecto slo
alcanza sentido de inmutabilidad y certeza en relacin a la existencia de una
verdad eterna, independiente de la realidad contingente. Y esta verdad es la
Verdad por esencia, Dios, en quien se encuentran las formas ideales, fuente de
toda la realidad creada y fundamento de la verdad que ellas participan. [34]
En cuanto a los dos aspectos de la verdad, el aspecto lgico y el ontolgico, estos
se hallan tan interrelacionados entre s que la razn no puede separarlos: la
verdad soberana es el ser mismo, y es imposible al alma humana concebir un ser
ms verdadero, o concebirlo como no existente. [35] De esta forma, el Hijo
ocupa este lugar de encuentro entre la verdad fontal y la verdad participada
(medium), a travs del cual el Padre conoce todas las cosas. La verdad formal o
ejemplar es por tanto aquella referencia ante la cual debe dirigirse el intelecto
creado a fin de poder acceder a una certeza inmutable en sus conocimientos. [36]

4. El bonum como principalissimum fundamentum de la expansin del ser


El concepto de Dios como ser absoluto, razn de ser de todo ser relativo y
perfeccin absoluta de toda perfeccin relativa, es un concepto filosfico que la
razn abierta al infinito es capaz de descubrir al trmino de su operacin o, como
dice Buenaventura, de su cointuicin. Este concepto de la divinidad, al
conjugarse en el cristianismo con el concepto de Dios aportado por la revelacin,
adquiere un despliegue significativo. El acrecentamiento de la ya propia riqueza
del concepto de acto puro acontece en la direccin de un dinamismo perfecto.
Esto es, si el acto puro conlleva en s la idea de perfeccin absoluta, debe ser
considerado no tanto como un concepto esttico, sino como accin, como un acto
de dinamismo que no es sino lo propio de la absoluta comunicabilidad de la
esencia divina, y por tanto un dinamismo perfecto. [37] La razn filosfica,
especulando sobre la revelacin no slo personal sino tripersonal de la divinidad,
ha llegado a comprender el concepto de Persona no slo como fundamento
conciente del propio conocimiento -a la manera del motor inmvil de
Aristteles-, sino adems como relacin mutua de amor, en cuanto el Bien
supremo tiende necesariamente a difundirse. [38]
Este principio filosfico de la expansin necesaria del Bien en cuanto donacin
de s, encuentra su origen en la tradicin plotiniana y es sobre todo en San
Agustn donde adquiere mayor despliegue. Partiendo del alma humana, imagen
finita de su modelo infinito en Dios, Buenaventura halla en este modelo el acto
puro que comporta el conocimiento por el cual Dios se conoce a s mismo
infinitamente; pero tambin, paralelamente, reconoce en el primer Principio la

operacin esencial del amor, en cuanto bondad suprema y comunicable, es decir,


difusiva de manera tambin suprema. El punto de partida es el alma humana
precisamente porque all encontramos, en la medida en que se trata de una
substancia intelectual, las dos operaciones esenciales del conocimiento y del
amor. De esta manera, analgicamente, el acto puro que es Dios se conoce a s
mismo y en ese autoconocimiento genera el pensamiento de s, esto es, genera al
Logos o Verbo de Dios, la Palabra divina, en cuanto difusin infinita de la
generacin intelectual. [39] Pero tambin, Dios, siendo el valor supremo del ser
en tanto ser personal, es persona en cuanto Padre generante y es persona en
cuanto Logos generado, es decir, Padre y Logos o Hijo son dos sujetos
cognoscentes y en mutua relacin de amor. [40] Por eso el segundo acto de la
substancia intelectual, tanto en el alma humana como en Dios, es el amor. Por ser
Dios infinito, esta difusin del bien o amor tambin lo es en l, y lo es de un
modo personal, porque Dios es Persona en sentido absoluto: de ah la atribucin
del Bien a la persona del Espritu, valor supremo con el cual se cierra la Trinidad
personal y que representa la comunicacin infinita o nexo entre generante y
generado en el mbito intratrinitario. [41]
As como en muchos aspectos del pensamiento bonaventuriano predomina el
influjo de la filosofa griega, en la cuestin del Bien hay que destacar el
predominio de una influencia netamente platnica. Desde la concepcin del amor
impersonal, Buenaventura establecer el puente metafsico que lo lleva a la
concepcin personalista, concepcin que tiene su cspide en la interpretacin
trinitaria de las personas divinas desde la idea del Bien. Se trata de la va llamada
de las rationes necessariae a favor del misterio trinitario. [42]
En sus Soliloquia, Agustn inicia el texto dirigindose a Dios con el nombre de
Bonum et Pulchrum, e identifica inmediatamente el hecho de que cada cosa sea
buena y bella slo en la medida en que participa ontolgicamente del Bien y de la
Belleza trascendentes. Aqu se halla presente la mentalidad personalista: Deus,
Bonum et Pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt quae bona
et pulchra sunt omnia. [43] Esta lnea de pensamiento es asimilada por
Buenaventura; y la sealada inflexin del impersonalismo platnico hacia el
personalismo cristiano, uno de cuyos mximos representantes es precisamente l
mismo, se advierte mucho ms en la idea del Bien que en la de Belleza: tal es la
presencia siempre viva y fructfera del t agathn platnico en los pensadores
cristianos. Se trata, como es sabido, de la tan mentada metafsica del Bien.
Buenaventura se vale del principio bonum diffusivum sui en su intento de razonar
el misterio trinitario. Su conexin con los atributos trascendentales aparece
claramente en el captulo VI del Itinerarium. All, el Ser es el principio radical,
pero adems es el nombre que da a conocer los dems nombres. Del mismo

modo, en cuanto a la cuestin de la emanaciones personales intratrinitarias, el


Bien es el principal fundamento. [44]
Siguiendo la frmula de la Summa Halensis que ya hemos mencionado, segn la
cual la voluntad es movida a la accin a causa del bien, [45] Buenaventura
afirma que el bien aparece, as considerado y en relacin a las apropiaciones
trascendentales, como la finalidad de toda operacin divina. Por ello es que
corresponde al Espritu Santo la apropiacin de la causalidad final en relacin a
la realidad creada, y no la unidad o la verdad, que corresponden a la potencia y la
sabidura de Dios, respectivamente. [46] El universo creado ser de este modo
ontolgicamente jerarquizado segn su menor o mayor participacin respecto de
la Bondad creadora.
En cuanto origen fontal de la divinidad y en cuanto Unidad absolutamente
simple, Dios Padre reproduce por entero su esencia en el modo de donacin
personal y libre en el mbito intratinitario. De acuerdo con Buenaventura, quien
produce puede hacerlo de dos modos diferentes: o bien de la totalidad de s
mismo (ex se toto), o bien de slo una parte de s (ex parte sui). Aqu interviene
otro trascendental, el poder sumo, que como apropiacin de la primera Persona
trinitaria le permite, junto con su libertad absoluta, la posibilidad de reproducir la
totalidad de su esencia sin por eso perderla. [47]
Recordando aquella distincin de Alejandro de Hales, los dos modos posibles de
procesin intratinitaria, vimos que Buenaventura reconoce: el modo por
naturaleza, como ocurre con la segunda Persona, y el modo por voluntad.
Precisamente porque el Espritu Santo procede por medio de ste ltimo es que la
bondad le es atribuida o apropiada. [48] La perfeccin absoluta de Dios exige que
produzca de manera perfecta, lo cual significa segn todos los modos posibles de
produccin perfecta. En la medida en que Dios es principio sumo no puede
hablarse de su ser ms que atribuyndole la perfeccin. Debido a que la
naturaleza de la emanacin per modus voluntatis es perfecta, por ser perfecta la
esencia divina, se trata a la vez de una emanacin per modus liberalitatis, ya que
el acto de voluntad ms perfecto es el acto ms libre. Liberalitas, en los primeros
maestros franciscanos, es un trmino que significa a la vez libertad y liberalidad,
es decir, la largueza en el don gratuito. [49] Y ser tambin una procesin per
modum caritatis debido a que el acto ms noble de la voluntad es el acto de amor.
[50] As como se ha dado en Dios, antes de la produccin de las creaturas, la
concepcin del Verbo eterno en el cual el Padre ha dispuesto todas las cosas que
habra de hacer, asimismo por un razonamiento similar, se da ab aeterno la
emanacin de una Persona en la cual el Padre querr producir y amar a todos los
seres creados. [51]

Si bien es difcil reconocer en este paralelismo un argumento que por s mismo


genere la adhesin, en el sentido de una adhesin racional, el mismo ofrece en el
texto de Buenaventura un apoyo ms para su tesis segn la cual el Espritu
procede per modus liberalitatis. En relacin a la funcionalidad de los
trascendentales como apropiaciones divinas, es significativo desde el punto de
vista sistemtico el hecho de que Buenaventura ligue en su teologa el origen
primero de la creacin de los seres a travs del Logos de Dios a la espiracin del
Espritu por el cual la realidad creada es reconducida al Padre como a su sentido
y finalidad ltimos. [52] Esta ligazn viene dada asimismo por el hecho de que la
procesin por modo de naturaleza incluye tambin la voluntad, as como la
procesin por voluntad no deja de implicar a la vez una comunicacin de
naturaleza. Esto justifica el que Buenaventura aplique la produccin per
voluntatem tanto al Espritu, in divinis, cuanto a los seres creados, ad extra.
Este modo de procesin de la tercera Persona da razn de las principales
apropiaciones que se le atribuyen. Como hemos visto, el atributo esencial que
ms convenientemente le corresponde es el de la voluntad. Pero la voluntad
divina considerada como causa es necesariamente un buen querer, de all la
atribucin al Espritu de la benevolentia respecto de toda creatura, y
particularmente de la creatura espiritual. En ese mismo sentido es que se le
atribuye la bondad, ya que es ella la que mueve a la voluntad para actuar, segn
la formula de Alejandro de Hales: bonum movet voluntatem ad agendum. [53]
En cuanto a las relaciones que guarda el bien respecto del ser, tomados en cuanto
conceptos trascendentales, tenemos por tanto en la teologa bonaventuriana que,
de un lado, la naturaleza, segn la definicin clsica, es principio de operacin, y
del otro, que en Dios es posible distinguir dos clases de operaciones: unas que
comportan solamente actividad actual en sentido absoluto, como lo son las
actividades del entender y el amar, y otras que comportan adems donacin o
comunicacin, segn se aclar ms arriba. No debe olvidarse, asimismo, que esta
ltima es a su vez doble: comunicacin ad intra, que se corresponde con las
procesiones intratrinitarias, y comunicacin ad extra en la creacin. Llegados a
este punto es importante dejar bien en claro que no tiene el mismo sentido
indagar acerca de cmo es que la naturaleza divina es principio de las
operaciones actualsimas de conocer y amar, y cmo esa misma naturaleza es
principio de las comunicaciones divinas, tanto las ad intra como las ad extra. Y
esta distincin es fundamental porque es a travs de ella que deviene factible
esclarecer hasta qu punto la llamada metafsica del Bien tiene repercusin en
el conjunto de la doctrina teolgica bonaventuriana. [54]
Partiendo del Ser infinito entendido como Bien, Buenaventura concibe entonces
diversas gradaciones en su comunicacin: 1) la comunicacin necesaria y

personal que constituye la Trinidad; 2) la comunicacin necesaria absoluta que da


el ser ideal -en la mente divina- a todas las cosas; 3) la comunicacin libre a las
criaturas que son imgenes o vestigios. Todo este descenso del primer Principio
se encuentra fundado en la teora de las participaciones ontolgicas en su doble
principio de inmanencia y trascendencia del Bien. Esto permite que el Bien se
encuentre en las cosas a la manera de presencialidad ontolgica, pero al mismo
tiempo que se diferencie de ellas infinitamente a causa de su trascendencia. En
este sentido es que debe entenderse que en el descenso de los seres todo exista
por la presencia del Bien, mientras que en el ascenso al primer Principio
encontremos al Ser trascendente en todas las gradaciones, precisamente en razn
de que todo ser contingente nos conduce al Ser necesario. [55]

[1] Cfr. J. A. Aertsen, Medieval philosophy and the trascendentals. The Case of
Thomas Aquinas, STGMA 52, Leiden-New York-Kln (1996) p. 360.
[2] De trip. testim. S. Trin., 7 (V, 536 b): Ex dictis igitur colligi potest, quod
Deus-trinitas testatur se ipsum trinum per vestigium omnipotentiae, sapientiae et
benevolentiae. Et quoniam hoc vestigium relucet in omnibus et singulis creaturis
-nulla est enim creatura, quae sit omnino expers virtutis, veritatis et bonitatismanifeste colligitur, quod Deus-trinitas manifestat et testificatur se ipsum trinum
per universitatem omniu creatorum.
[3] Brev., I, 6, 1: ...licet omnia essentialia omnibus personis aequaliter et
indifferenter conveniant, tamen Patri dicitur appropiari unitas, Filio veritas,
Spiritui sancto bonitas [...] Haec autem dicuntur appropriari, non quia fiant
propria, cum semper sint communia, sed quia ducunt ad intelligentiam et
notitiam propriorum, videlicet trium personarum; ibidem, I, 6, 2: Haec
[conditiones entis nobilissimae] autem sunt unum, verum, bonum, quae non
contrahunt ens secundum supposita, sed secundum rationem. Nam unum nominat
ens ut connumerabile, et hoc habet per indivisionem sui in se; verum, secundum
quod cognoscibile, et hoc habet per indivisionem sui a propria specie; bonum,
secundum quod communicabile, et hoc habet per indivisionem sui a propria
operatione.
[4] ibidem: Et iuxta hanc sumitur secunda appropiatio Hilarii, scilicet
aeternitas in Patre, species in Imagine, usus in Munere. Iuxta hanc sumitur
tertia, scilicet in Patre ratio principiandi, in Filio ratio exemplandi, in Spiritu

sancto ratio finiendi. Et iuxta hanc sumitur quarta, scilicet omnipotentia Patri,
omniscientia Filio, voluntas seu benevolentia Spiritui sancto.
[5] ibidem, I, 6, 2: Et quia haec triplex indivisio se habet secundum ordinem
quantum ad rationem intelligendi, ita quod verum praesuponit unum, et bonum
praesuponit unum et verum: hinc est, quod haec attribuuntur primo principio in
summo, quia perfecta et generalia; et appropriantur tribus personis, quia
ordinata; et ideo summe unum Patri, qui est origo personarum; summe verum
Filio, qui est a Patre ut verbum; summe bonum Spiritui sancto, qui est utroque ut
amor et donum.
[6] In Sent., III, d. 4, a. 1, q. 1 (III, 98-99) e ibid. I, d. 32, a. 2, q. 2 (I, 564 a): ...
potentia appropriatur Patri, ergo nec per proprietatem nec per appropriationem
convenit Filio: ergo talis locutio magis impropria quam ista: Patris est sapiens
sapientia genita.
[7] In Sent., I, d. 26, q. 1 (I, 452 b): Quoniam ergo viderunt aliqui summam
simplicitatem in persona sicut in essentia, posuerunt, quod sicut in essentia
omnino idem quo est et quod est, ita in persona omnino idem qui distinguitur et
quo, et ita suppositum et proprietas, differens autem solo modo loquendi;
ibidem, d. 34, q. 1-2 passim (I, 587-590).
[8] In Sent., I, d. 36, a. 1, q. 2, concl. (I, 622 b): ... quod in divinis est
considerare essentiam, quae est communis ut communis et absoluta, et
considerare proprietates, et est considerare commune ut in relatione ad propria.
Primum dicitur in omnimoda absolutione; secundum, scilicet proprietas, dicit
relationem ad personam; tertium dicit relationem ad res; et illa apropriata
significant Deum ut causam. Cum ergo quaeritur, utrum res sint in Deo ratione
essentiae, vel personae; dicendum, quod proprie loquendo nec sic nec sic, sed
sunt in Deo ut in causa, et sic ratione apropriatorum, quae sunt essentialia
considerata in personis. Cfr. Alejandro de Hales, Summ. Theol. I, n. 73 (ed.
Quaracchi I, p. 115): Quae quidem causalitas, cum sit communis toti Trinitati,
appropriatur ut causa efficiens Patri, exemplaris Filio, finalis Spititui Sancto.
[9] Serm. De triplici testimonio sanctissimae Trinitatis, 7 (V, 536 b): Ex dictis
igitur colligi potest, quod Deus-trinitas testatur se ipsum trinum per vestigium
omnipotentiae, sapientiae et benevolentiae. Et quoniam hoc vestigium relucet in
omnibus et singulis creaturis -nulla est enim creatura, quae sit omnino expers
virtutis, veritatis et bonitatis- manifeste colligitur, quod Deus-trinitas manifestat
et testificatur se ipsum trinum per universitatem omnium creatorum.

[10] Cfr. Santo Toms, Summ. theol., I, 4, 3, ad Resp.: Et hoc modo illa quae
sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio
totius esse. Puede comprobarse aqu, segn Gilson, el parentezco con
Buenaventura en este punto de la semejanza de lo creado respecto de su principio
metafsico originante. El mundo sensible aparece como un espejo en donde el
intelecto puede encontrar a travs de lo sensible una especulacin de la
causalidad trascendente. Precisamente Gilson se pregunta al respecto si esta
afirmacin de una naturaleza entendida como espejo de los trascendentales que
en ella se reflejan puede ser considerada como la ms metafsicamente profunda
en cuanto prueba de la existencia de Dios, a lo cual responde afirmativamente: Il
est vrai que les choses sont bonnes en tant quelles sont; il est vrai quelles sont
belles; il est vrai quelles sont des causes et des nergies admirables de fcondit
dans tout ce quelles font, et quen tout cella elles imitent Dieu et le reprsentent;
mais de tout ce que font les tres, le plus merveilleux est quils sont. Les choses
existent, et cela nest ce quil y a de plus profond en elles que parce que cest en
cela quelles imitient ce quest le plus profondment leur cause. E. Gilson, Le
thomisme, 4ta. de., Paris, Vrin, 1942, p. 119
[11] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1: Suppositio prima est, quod Deus est
simplicissimus. Ex hac arguitur, quod cum nullo alio diverso possit communicare
aliquid, quia, si communicat, et differt: ergo non secundum idem; ergo est ibi
compositio. Si nihil potest communicare, ergo nec deitatem nec entitatem; ergo si
sunt duo dii, cum unus sit ens, alter non est ens, si unus est Deus, alter non est
Deus: ergo si duo sunt dii, non sunt duo dii. Cfr. al respecto en K. Obenauer,
Summa actualitas, Frankfurt am Main, (1996) parg. 1.b, pp. 37 ss., cmo este
argumento de la absoluta simplicidad de Dios es utilizado por Buenaventura para
la diferenciacin de las divinas personas en sus relaciones intratinitarias.
[12] I Sent., d. 3, p. I, a. 1 ad. 3: Et ideo non sequitur, quod si cognoscitur totus,
quod comprenhendatur, quia intellectus eius totalitem non includit, sicut nec
creatura immensitatem.
[13] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1, 2: ... igitur poterit facere, quod omnis alia
potentia a sua nihil potest: ergo si sunt duo deii diversi in natura, hoc potest
facere unus de altero, quod altere nihil possit, et e converso. Sed cui potest
potentia auferri, non est Deus: ergo...
[14] De myst. Trin., q. 2, a. 1: Utrum divinum esse sit summe unum: Obsrvese
aqu la influencia proveniente del argumento ontolgico anselmiano: Omnium
enim mens ratione utentium supponit, Deum esse, quo maius et melius nihil
excogitari possit, ac per hoc excellentissimum natura et potestate, sapientia et
bonitate, influentia et causalitate. Si enim in aliquo horum pateretur defectum,

iam non esset summus, ac per hoc non esset Deus. Supponantur ergo ista sex
sicut vera et certissima.
[15] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1, 3: Sublimius est quod omnibus superfertur, quam
quod non; ergo si omnibus superferri non potest competere nisi uni, impossibile
est, Deum esse nisi unum, immo etiam nec intelligere. Nam si plures
intelliguntur, ponitur ex hoc, quod idem ipse superferatur alli, et e converso; ergo
si uterque est Deus, neuter est Deus; aut ergo Deus non est, aut si est, unus est.;
ibidem, q. 2, a 1, 1: Ergo omnia sunt infra ipsum: ergo omnia alia ab ipso et ad
ipsum. Si ergo sunt duo dii, unus est infra alterum, et e converso; unus est ab alio
secundum naturam diversam, et e converso; unus ad alterum, et e converso; sed
quod est infra aliud in natura et ab alio et ad aliud, non est Deus.
[16] En Boecio, cfr. De Consol., III, 2, como as tambin en De unitate et uno; en
Agustn, cfr. De moribus manich., II, 6, 8.
[17] De myst. Trin., q. 2, a. 1, concl.: Nec huic testimonio obviat rerum
diversitas. Omnis enim rerum diversitas intra unan universitatem est comprhensa
[...] Hoc autem non esset, nisi illa pluralitas reduceretur ad alliquid, in quo esset
status; ac per hoc necessarium est, omnia reducit ad unum finem ultimum et
unum principium primum, alioquin esset abire ad infinitum.
[18] II Sent., d. 37, a. 1, q. 3, fund. 3: Item, ubicumque est compositio, ibi est
aliqua unio; et ubicumque est unio, ibi est aliqua unitas; sed omnis unitas est a
prima unitate; prima autem et summa unitas Deus est: ergo omnis compositio est
a Deo.
[19] Cfr. Met., XII, text. 52-56 (XI, 10)
[20] De myst. Trin., q. 2, a. 1, concl.: Est igitur hoc necessarium et notum, et
adeo notum, quod nullus dubitat de hoc habens rationis usum, si sciat, quid est
quod per nomen dicuntur [ Cfr. Arist. II Poster., 7 y 10] Si enim per hoc nomen
Deus significatur omnium rerum principium primum et summum; cum in hoc
claudator universitas omnis, qui hoc intelligit per consequens dicit Deum esse
unum. Unde sicut principia sunt per se nota, quia statim sciuntur per terminorum
notitiam; sic omni intelligenti terminorum significatum indubitanter certum est,
Deum esse unum.
[21] Cfr. I Sent., d. 3, p. 1, a. unic., q. 4, sed contra, 3: lex scripta est super
legem naturae, sive liber sacrae Scripturae super librum mundanae creaturae; sed
nullus fide carens per sacram Scripturam venit in cognitionem pluralitatis
personarum: ergo multo minus per librum mundanae creaturae.

[22] De myst. Trin.,q. 2, a. 1, sol. objec. 3; III Sent., d. 24, a. 2, q. 3: Nihil enim
prohibet, secundum alium et alium respectum et considerationem idem esse
scitum et creditum.
[23] I Sent., d. 3, p.1, a. unic., q. 4, conc.: Trinitas personarum non est
cognoscibilis per creaturas, sed tantum trinitas appropriatorum, scilicet unitas,
veritas, bonitas.
[24] In Sent., I, d. 27, p. 2, a 1, q. 4 concl. (I, 490 a): Similitudo est in origine.
Nam sicut Filius per modum naturae procedit per omnia Patri similis, sic verbum
intellectus a mente procedit per modum naturae per omnia ei simile et aequale;
unde dicitur mentis conceptus. Ibidem, d. 27, q. 3, concl. (I, 488 a): Verbum
autem non est aliud quam similitudo expressa et expressiva concepta vi spiritus
intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur. Unde patet quod intellectus
verbi praesupponit intellectum notitiae et generationis et imaginis: intellectum
notitiae in intuitu spiritus intelligentiae; intellectum generationis in conceptione
interiori; intellectum imaginis in similitudine per omnia conformi, et superaddit
his omnibus intellectum expressioneis...
[25] In Sent., I, d. 27, p. 2, a. 1, q. 2, concl. (I, 485 b): Et quia in ipso vis
conceptiva concipit similitudinem, omnia circumplectentem sub intuitu uno sive
aspectu, concipit sive generat unum Verbum, quod est similitudo Patris imitativa
et similitudo rerum exemplativa et similitudo operativa; et ita tenet quasi
medium, et dicitur Pater operari per Verbum; et ulterius ipsi Verbo attribuitur,
quod sit Dei virtus et Dei sapientia. Asimismo, puede tenerse en cuenta la idea
de la verdad como esse declarativum (San Hilario) de acuerdo a la cual el Logos
divino sera por tanto la ratio declarandi del Padre y la verdad formal
(ejemplativa) respecto de las creaturas. Otra posible referencia sera a Aristteles,
quien concibe a la verdad como fin de la inteligencia especulativa, y en este
sentido el Verbo aludira a la perfeccin dinmica que posee el acto intelectual en
relacin a su fin. Ambas posibilidades se encuentran en el texto de Luc Mathieu,
La Trinit cratrice daprs Saint Bonaventure, Les Editions Franciscaines, Paris
(1992) p. 77.
[26] In Hexam., I, 13 (V, 331 b): Pater enim ab aeterno genuit Filium similem
sibi et dicit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum;
dixit quae posset facere, et maxime qua voluit facere, et omnia in eo expressit,
scilicet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte.
[27] ibidem: Unde illud medium veritas est [...] nec aliquo modo aliqua veritas
sciri potest nisi per illam veritatem.

[28] Por eso critica Buenaventura a los filsofos que no tienen por ciertas a
muchas verdades sobrenaturales, para los cuales la puerta que abre el acceso a la
comprensin de la realidad en su fundamento originario estara cerrada. Cfr. In
Hexam., I, 13 (V, 331 b): Nam idem est principium essendi et cognoscendi.
Ibidem, III, 4 (V, 343 b): Horum ostium est intellectus Verbi increati, qui est
radix intelligentiae omnium; unde qui non habet hoc ostium, intrare non potest.
Philosophi autem habent pro impossibili quae sunt summe vera, quia ostium est
eis clausum.
[29] En rigor, las propiedades trascendentales slo pueden aplicarse en primera
instancia a las cosas en la medida en que se encuentran prefiguradas
ejemplarmente en el ars aeterna, y slo secundariamente en cuanto a su su ser
finito. In Sent., I, d. 3, p. 1, dub. 3 (I, 78 b): Ad hoc dicunt aliquid, quod hoc
intelligitur de creaturis perfectis, vel si de omnibus, tunc illa tria [unitas, veritas,
bonitas] non dicunt conditiones in re creata, sed in exemplari increato. Potest
tamen dici, quod et ideo status, nec est ultra procedendum. La convertibilidad
parecera darse slo en el nivel trascendente, esto es: slo en la razn
trascendental de unidad, verdad y bondad cada una de ellas puede predicarse de
las dems, v.g. veritas est vera, una et bona; en cualquier otra razn o forma no
trascendente este tipo de reflexin de una propiedad sobre las otras parecera no
admitirse, v.g. slo impropiamente decimos albedo est alba.
[30] Liber de Causis, prop. 17.
[31] In Hexam., III, 4 (V, 343 b-344 a): Si ergo haec similitudo aequalis est,
ergo Deus est, et a Deo originata repraesentat originantem et quidquid Pater
potest: ergo repraesentat multa. Item, cum virtutem Patris repraesentet,
repraesentat virtutem unitissimam; sed virtus, quando magis unita, tanto magis
infinita: ergo illa similitudo infinita repraesentare habet; et ita necesse est, ut ab
uno sint multa. Si igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilia.
[32] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 1, ad 4 (Y,152 a): Veritas dicitur divinae essentiae
proprietas, [...] quia soli convenit et est ratio cognoscendi eam.
[33] I Sent., d. 3, p. 1, dub. 4 (I, 79 b): Similiter veritas potest considerari in
comparatione ad id in quo est; et sic verum est id quod est; In Hexam., IV, 2 (V,
349 a): Veritas rerum est indivisio entis et esse; De Scient. Christi, q. 2, ad 9
(V, 10 a): Uno modo veritas idem est quod rei entitas; Cfr. J.-M. Bissen,
Lexemplarisme divin..., op.cit., pp. 162-165.
[34] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 1, concl. (I, 151 b): In solo Deo est indivisio
pura, non permixta alicui diversitati [...] Et ideo hoc modo veritas est divini esse

proprietas; et sic accipit Magister et Augustinus et Hieronymus. Vocant enim


verum esse, quod nihil habet de possibilitate, nihil habet de vanitate, nihil de non
entitate; Itin., V, 3 (V, 308 b): Ipsum esse nihil habet de non-esse, nec actu, nec
potentia.
[35] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 2, concl. (I, 155 a): Nam Deus sive summa
veritas est ipsum esse, quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest non esse
nec cogitari non esse; Cfr. De myst. Trin., q. 1, a. 1, per totum (V, 45 ss.); Itin.,
V (V, 308 ss.); In Hexam., V, 28-33 (V, 358 a-359 b).
[36] In Hexam., I, 13 (V, 331 b): Unde illud medium veritas est [...] nec aliquo
modo aliqua veritas sciri potest nisi per illam veritatem.
[37] Cfr. L Veuthey, La filosofa cristiana di San Bonaventura, Miscellanea
Francescana, Roma (1996) pp. 72-74.
[38] Itin.,VI, 2 (V, 310 b): Nam bonum dicitur diffusivum sui; summum igitur
bonum summe diffusivum est sui. Summa autem diffusio non potest esse, nisi sit
actualis et intrinseca, substantialis et hypostatica, naturalis et voluntaria, liberalis
et necessaria, indeficiens et perfecta.
[39] Sermo II de Nativ. Dom. (IX, 106 b): Cum autem mens seipsam intelligit,
sui ipsius speciem in se gignit; et si ab aeterno se intelligeret, ab aeterno suam
speciem generaret [...] Quia ergo nunquam fuit Deus quin se intelligeret,
nunquam fuit Deus quin Verbum diceret, nunquam fuit Pater quin Filium
generaret.
[40] In Sent., III, d. 17, a. 1, q. 1, ad. 4 (III, 364 ab): Personalitas dicit
nobilissimam conditionem quae reperitur in substantia rationali.
[41] In Sent., d. 10, a. 2, q. 2, concl. (I, 202 b): Dicendum quod nexus proprie
dicitur de Spiritu Sancto, sive unitas amborum. Ratio autem huius est quia Pater
et Filius communicant in uno Spiritu, et ideo amborum est unitas. Et rursum: ille
Spiritus est amor, et ideo communicant in eo ut in uno amore; et quia amor
proprissime nexus est, ideo Spiritus Sanctus proprie nexus est, quia est amor
mutuus, est amor unicus et substantificus.
[42] Cfr. Rivera de Ventosa, E., Dos mentalidades en la idea del Bien segn S.
Buenaventura, en Bonaventuriana, Miscellanea in onore di J. G. Bougerol ofm,
Edizioni Antonianum, Roma (1988) vol I, pp. 119-133.
[43] San Agustn, Soliloquia, I, 1, 3 (ed. BAC, p. 500)

[44] Itin., VI, 1 (V, 310 b): Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est
principium radicalem et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis
emanationum ipsum bonum est principalissimum fundamentum.
[45] Summa Halen., t. I, 110; solutio I-II (I, 172 a): Voluntas est quae
principaliter ponit necessitatem in opere ipsa tamen non agit nisi moveatur a
bono, unde bonum movet voluntatem ad agendum, nec agit nisi videat illud esse
bonum, cum autem cognoscit illud esse bonum, tunc exit in opus [...] Bonum
igitur motivum est in processu rerum, non unum, non verum, cum unum refertur
ad potentiam, verum ad sapientiam. Et iterum processus est secundum rationem
boni creaturarum a Creatore...
[46] De decem praeceptis, III, 2 (V, 516 a): In divinis enim est paternitas,
filiatio et processio; et secundum haec sunt tria appropriata tribus personis
divinis. Patri appropriatur maiestas, Filio veritas, Spiritui sancto bonitas. Ista tria
respiciunt triplex genus causae, scilicet causam efficientem, exemplarem et
finalem. Patri attribuitur causa efficiens, Filio causa exemplaris, quia est imago
Patris, et Spiritui sancto causa finalis.
[47] I Sent., d. 9, a. unic., q. 1: Ex se toto non potest producere nisi ille, cuius
essentia potest esse in pluribus una et tota. Nam si non potest esse in pluribus una
et tota, si generans dat totam suam substantia generato, tunc substantia tota transit
in generatum, et generans perdit substantiam totam generando, quod esse non
potest. Ideo ad hoc necesse est, quod talem habeat substantiam, quae una et tota
sit in pluribus. Talis autem substantia non est nisi substantia habens summam
simplicitatem; haec autem est sola divina essentia.
[48] I Sent., d. 2, a. 1, q. 4 fund. 2 (I, 56 b): ... si est ibi summa perfectio: ergo
persona producens perfecte producit et quantum ad modum producendi, et
quantum ad eum qui produitur. Sed non reperitur nisi duplex modus producendi
nobilis; omne enim agens aut agit per modum naturae, aut per modum
voluntatis, sicut vult Philosophus... Cfr. asimismo d. 10, a. 1, q. 1 concl. (I, 195
b), en donde se trata expresamente el modo de procedencia propio de la tercera
Persona trinitaria. Para la mencin de Aristteles, cfr. Met. VI, 22 (Bekker, 1032
a, 12-13).
[49] Cfr. J. F. Bonefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure,
Paris (1929) pp. 26-28.
[50]

I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195).

[51] I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, fund. 4 (I, 195 a): Omnes creaturae a Deo
procedunt per cognitionem et voluntatem; sed ante creaturarum productione
ponere fuit in divinis emanationem Verbi ab aeterno, in quo Pater omnia fienda
disposuit: ergo pari ratione necesse fuit emanare personam in qua omnia vellet et
donaret...
[52] Cfr. L. Mathieu, La trinit cratrice daprs saint Bonaventure, op.cit., p.
168.
[53] Summa Hales., t. I, 110; solutio I-II (I, 172 a): Bonum movet voluntatem
ad agendum, nec agit nisi videat illud esse bonum, cum autem cognoscit illud
esse bonum, tunc exit in opus: unde voluntas non movet se ipsam, sed movetur a
bono
[54] Cfr. Feliciano de Ventosa, La metafsica del Bien en la teologa de San
Buenaventura, en Naturaleza y Gracia I (1954), pp. 30-34.
[55] De myst. Trin., q. 1, a. 1 (V, 45 ss); De Red. Art., 26 (V, 325 b); Cfr. A.
Villalmonte, Razones necesarias en San Buenaventura, en Estudios
franciscanos, 53 (1962), p. 19.
http://hottopos.com/videtur29/cresta.htm

Los trascendentales
1 PARTE: LOS TRASCENDENTALES

1.- Definicin de Trascendentales


Son propiedades que convienen al ente en cuanto tal. Esas propiedades son convertibles
con el ente y se fundan en l. En cuanto es toda realidad goza de cierta unidad,
inteligibilidad, bondad y belleza. Cada una de estas propiedades pertenece por derecho
propio al ente: a lo que es en cuanto es.
El ente constituye el punto de convergencia de todos los trascendentales. Lo que goza de
unidad, resulta cognoscible y apetecible, y agrada y satisface nuestra percepcin. Y
viceversa: lo verdadero es bueno y est provisto de unidad; lo bueno posee una intrnseca
verdad, etc.

Por qu son propiedades convertibles? Porque unidad, verdad, bondad y belleza se


configuran como atributos de la realidad, son propiedades que remiten al ente, hasta el
punto de identificarse con l. Los trascendentales nos ayudan a entender la condicin real
de todo cuanto existe. De cualquier ente podemos decir que por ser es uno, verdadero,
bueno, hermoso.
Del mismo modo que hay grados en los entes, en virtud de la mayor o menor intensidad en
la participacin en el acto de ser, hay tambin grados de unidad, de verdad, de bondad, de
belleza. Dios, que es el Ser por Esencia, es tambin la Unidad, la Verdad, la Bondad, la
Belleza.
Los trascendentales no aaden nada al ente. Son el mismo ente considerado desde
diferentes ngulos.
Son nociones que se predican de todo aquello que se califica como ente.
Son nociones que trascienden el mbito de los predicamentos o categoras, es decir, de
los diversos modos que se da el ente: sustancia y 9 accidentes (cantidad, cualidad, relacin,
tiempo, espacio (lugar y situacin), accin, pasin, hbito o modo exterior de presentarse).
Se distinguen de las nociones predicamentales que son las que expresan un modo
particular de ser: ser en s (sustancia) o en otro (accidentes).
Trascendentales: Propias del ente: ser, unidad, verdad, bondad, belleza. Son propiedades
no accidentales del ser. Son inseparables del ser.
Predicamentales: Propias de un modo de ser(se refieren a la esencia)
http://metafisicalavall.blogspot.com/2010/08/los-trascendentales.html
Qu es el alma?

ANEXO:

I.- Nocin de ALMA


1.-Los griegos entendan por alma el principio vital, aquello sin lo cual no hay vida. Por eso
Aristteles habla de alma vegetativa en las plantas, de alma sensitiva en los animales y de
alma racional en el hombre. Pero la costumbre ha reducido el nombre de alma al principio
vital del hombre. Aristteles la entendi como:
1.- Forma sustancial del cuerpo. (Animales y plantas tendran formas sustanciales
corpreas ligadas a la materia, que desaparecen con la corrupcin).Slo el hombre tiene
una forma espiritual, no inmersa en la materia y por tanto incorruptible.
2.- Acto primero del cuerpo natural organizado. Cuerpo y alma no son dos partes
yuxtapuestas, sino que estn unidas sustancialmente. El alma no es algo aadido al cuerpo
3.- Aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y
entendemos
El alma es una sustancia, es decir, es el sujeto permanente y estable de nuestros actos (si

no existiera un yo permanente nuestros actos se desvaneceran sin dejar huella.)


2.- Propiedades:
1. Espiritual e inmaterial: significa que no tiene materia y que por tanto puede existir y
realizar operaciones independientemente del cuerpo. Tiene una naturaleza espiritual,
trascendente a todo lo material, no es visible porque no es extensa. El alma es la parte
espiritual del hombre que sobrevive al cuerpo.
2. Simple (no compuesto de partes corpreas y extensas).Esto no significa que no tenga
composicin de esencia/existencia; potencia/acto; sustancia/accidentes. El alma humana
es una sustancia intelectual cuya esencia - su forma espiritual est actualizada por su
acto de ser. En sentido estricto, las formas no tienen ser, sino que son principios por los
cuales las cosas tienen el acto de ser.
3.Inmortal: No se puede corromper ni descomponer porque no es material y no est
formada por partes. No es eterna porque ha tenido un principio, pero es inmortal porque
no tendr fin. (Slo sera posible si Dios la aniquilara). El alma es una realidad que sigue
conservando su subsistencia personal a pesar de la disolucin y muerte del cuerpo. Ni se
podra ser inmortal sin ser espiritual, inteligente y libre, ni se concibe un ser espiritual,
inteligente y libre que no sea inmortal.
4. Tiene unas facultades espirituales: es capaz de actividades que trascienden lo material y
contingente.
a) Entendimiento (Facultad cognoscitiva espiritual que tiene por objeto lo abstracto y
universal, es decir, el concepto que refleja la esencia de las cosas. El entendimiento es una
facultad nica pero realiza diversas funciones: abstraccin,memoria intelectual (retiene
reflexiones), conciencia, inteligencia, razonar es el acto ms complejo del entendimiento)
b) Voluntad (facultad de tender hacia un bien conocido intelectualmente)
II. Pruebas de su existencia
Podemos conocer la existencia del alma de diversos modos:
1.- Por el testimonio de nuestra conciencia que atestigua la unidad individual del yo: Yo me
siento la misma persona que cuando era nio. Sin embargo la mayor parte de los
elementos materiales de mi cuerpo han variado y se han transformado. Pero hay algo en m
que da continuidad a mi ser. Es el alma que da conciencia de mi yo por la cual pienso y
quiero con libre albedro. El yo que piensa, siente, lee, canta, etc., es un nico yo.
El cuerpo me dice qu soy, pero no quin soy. El quin es propio del alma. El cuerpo me
dice que estoy hecho de carbono, oxgeno, nitrgeno, calcio, hierro, etc. Pero la
personalidad, la simpata, la cordialidad, la amabilidad, la sinceridad, el orgullo, la
soberbia, la mentira, el odio, la venganza, son defectos y virtudes espirituales.
2.- Por la mutua relacin entre las operaciones del alma y cuerpo: Comprobamos como lo
psquico repercute en lo corpreo y al contrario: un problema repercute en el hambre,
sueoy una digestin pesada dificulta el ejercicio del pensamiento.

3.- Por sus actos:


a) Si el alma es capaz de actos espirituales es porque es espiritual. Lo espiritual no puede
salir de la materia. El espritu no est sujeto a las leyes de la materia. Un juicio, un
raciocinio o un acto de voluntad no se pueden ver, oler o pesar.
El alma produce operaciones espirituales, luego es espiritual. Es ms, el hombre puede
conocer su propio potencial psquico; puede darse cuenta de que piensa y de que sabe. La
conciencia y el juicio no son un simple cambio de grado o calidad con respecto al instinto
animal, sino un cambio absoluto de naturaleza y de estado. Los animales conocen; pero no
saben que conocen. El hombre es el nico que puede reflexionar y darse cuenta de que
sabe. El hombre no es slo un ser que sabe sino tambin un ser que sabe que sabe. Lo que
caracteriza al hombre es la conciencia reflexiva.
El hombre -como tiene alma inteligente-, ve, observa, discurre y deduce. El animal -como
no la tiene- ve, pero no deduce nada. No sabe discurrir. El animal obra a ciegas. Sigue los
instintos que Dios le ha puesto, sin saber por qu.El instinto es como una mquina
automtica. Funciona siempre igual. Lo que impropiamente solemos llamar inteligencia
animal es su capacidad para moverse entre estmulos. El animal responde de la misma
manera a los mismos estmulos que excitan sus instintos. En cambio el hombre puede
modificar sus respuestas al estmulo. Los animales aprenden cosas por asociacin de
imgenes y sentimientos; pero no son capaces de hacer un silogismo
b) Se prueba que el alma es espiritual porque realiza actos intelectuales con los que capta lo
que no impresiona a los sentidos, lo que no se ve ni se toca, lo que no tiene color, ni forma,
ni peso; lo que no es material: el deber, la justicia, la nobleza, el honor, la virtud, el
herosmo
Ej: Decir te amo y I love you suenan de modo totalmente diferente. Sin embargo el
espaol y el ingls entienden la misma idea. El proceso fsico-biolgico de ondas sonoras y
sensitivas es distinto. Pero la idea que expresan es la misma. Lo que pertenece al orden
material es distinto, pero la idea que se capta con el alma espiritual es la misma.
c) Los conceptos abstractos no estn sujetos al tiempo y al espacio. No como las cosas
sensibles que perecen. Los conceptos abstractos son invariables en el espacio y en el
tiempo.
d) El hombre es un ser que se pregunta por el ltimo sentido de lo que hace y de lo que es.
sta es una pregunta que no se hace el animal. El hombre es un ser que se plantea
problemas. Por esto se distingue de los otros seres que componen el Universo. Lo lgico del
hombre es que se haga preguntas transcendentes:
La materia inerte no se plantea ninguna cuestin sobre s misma. La mesa es lo que es, sin
inquietarse por lo que es, o lo que debe ser. El animal tampoco discurre. Vive, ejerce sus
apetitos y sus instintos, pero sin reflexionar, sin interrogarse sobre ellos: sobre su objeto y
sobre su valor. El hombre, por el contrario, es capaz de reflexionar, de volver sobre s y
sobre sus actos. En la interrogacin y en la reflexin, nacen y maduran nuestras acciones
autnticamente humanas.

e) Si no tuviramos alma inteligente, no habra cultura, ni ciencia, ni artes, ni tcnica.


4.- La libertad: La espiritualidad del alma se prueba, adems, porque el hombre es libre. Y
lo probamos con la propia experiencia. Yo soy consciente de que tengo libertad para
rascarme la nariz, o cualquiera de las dos orejas, indistintamente. En cambio, s que no
puedo detener libremente las palpitaciones de mi corazn. Tampoco soy libre para dejar de
tener hambre, si dejo de comer. Es decir, nadie puede discutirme que soy libre para
algunas cosas, aunque no para todo.
Y la prueba de que todos los hombres creemos en la libertad humana, es que nos
indignamos ante ciertas acciones monstruosas que suponen libertad y responsabilidad: un
hijo que apuala a su madre para robarle. En cambio, si la accin se hace sin libertad (el
que apuala a su madre estaba loco) esto no provoca indignacin, sino que da lstima.
Comprobamos tambin que podemos dominar nuestros instintos, es decir, sobreponernos
a lo que nos pide el cuerpo, incluso podemos hacer huelga de hambre porque lo
decidimos con nuestra voluntad y porque no son actos meramente fisiolgicos.

5.- Algunas manifestaciones de espiritualidad humana son:


1. La conciencia
9. El control de los instintos
2. La intimidad
10. La voluntariedad de la accin humana
3. La capacidad de abstraccin
11. Las creencias
4. La formulacin de juicios
12. La cultura
5. La reflexin
13. La creatividad
6. La bsqueda de la verdad
14. El lenguaje conceptual
7. Las preguntas acerca del sentido de la existencia
15.La disparidad temporal entre los acontecimientos nerviosos y la experiencia consciente
8. La libertad
16.El carcter unitario de las experiencias humanas

6.- El comportamiento corporal del hombre no puede explicarse tan slo biolgicamente.
Algunas manifestaciones de ese comportamiento indican una finalidad superior a la que
transmiten los animales. Un ser que puede sonrer, que se expresa con gestos faciales, que
utiliza sus manos para expresar lo que siente, que llora, que re etc, no es un ser puramente
biolgico. Comprende pronto que comparado con el animal, es biolgicamente deficitario.
Desde el punto de vista corporal el hombre est menos preparado para sobrevivir que el

animal. Est ms indefenso: su infancia es ms larga que la del animal, necesita ms


proteccin...Sus instintos son ms pobres que los de los animales. Es un ser ms
inespecializado que el animal. Si la supervivencia del hombre dependiera slo de su
aspecto biolgico, sera un ser inviable. Adems tiene un conocimiento superior al del
animal, realiza operaciones intelectuales complejas (formacin de conceptos,
razonamientos deductivos, inferencias...).Los animales son incapaces de hacerse ideas
generales y abstractas de las cosas. Se observan tambin diferencias notables entre el
lenguaje del hombre y el del animal, no slo por el contenido conceptual sino tambin por
la intencionalidad con que se utiliza (irona, metforas...)
Frente a los animales, el ser humano tiene libertad y una voluntad que le facilita el control
de sus actos y el dominio de sus instintos. Aunque tenga sentimientos, pasiones y
emociones, puede decidir no seguirlos, puede racionalizarlos. Slo el hombre acta por
"razones", no por estmulos. Slo l puede ser responsable.
El hombre es el nico ser que tiene conciencia de s mismo, el nico que puede hacerse
cargo de su propia realidad, captarse a s mismo como un yo. No slo capta como es, sino
cmo ha sido y ser. Este modo de actuar reflexivo (reflexin sobre el mundo y sobre s
mismo) indica que no puede explicarse nicamente desde una perspectiva biolgica.
No se puede olvidar al mismo tiempo, que esas capacidades y su comportamiento, estn
unidos indisolublemente a una realidad orgnica. El cerebro es absolutamente necesario
para ejercitar este tipo de conducta; sin embargo, por muy perfecto que sea no puede
explicar el pensar. Como explica Zubiri, el cerebro no intelige ( entiende), pero es el rgano
que utilizamos para pensar. El cerebro hace viable la inteligencia y la integra con las
estructuras sensoriales.
La indeterminacin y la inespecializacin del comportamiento del hombre se ha suplido
por los llamados "patrones no biolgicos de comportamiento", es decir, los patrones
culturales. Se pueden agrupar en tres grandes tipos: los utensilios (fuego,
herramientas..),las costumbres (enterramientos, creencias, rituales mgicos...) y el
lenguaje. Estos elementos facilitaron una actividad cooperante y social.
En el hombre la dimensin biolgica se complementa con la cultural, puesto que sin la
cultura el hombre es un ser biolgicamente inviable. El animal est programado por sus
instintos, de manera que sabe a qu atenerse y cmo actuar. El hombre se ve obligado a
considerar racionalmente la realidad, a pensar para realizar su proyecto existencial. El
hombre necesita una cultura, necesita adquirir un conjunto de conocimientos, creencias,
arte, moral, derecho, costumbres, y otras capacidades y hbitos que le ayuden a vivir en
una sociedad.
El hombre es un ser social y est sometido a un proceso de socializacin mediante el cual el
individuo es absorbido por la cultura de su sociedad. Fundamentalmente, la socializacin
es un aprendizaje por el que el individuo aprende a adaptarse a grupos, normas, y valores.
Como proceso es permanente, pues dura toda la vida del sujeto.
El hombre debe aprender a ser hombre. La vida humana se considera como un incesante
aprendizaje que conduce a un mayor grado de humanizacin. La cultura le permite heredar
lo alcanzado por las generaciones anteriores. Qu hereda el hombre?
1.Hereda el lenguaje: El lenguaje indica la dimensin social del hombre. No tiene una base
instintiva como el del animal. Requiere un aprendizaje. "Slo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es indicador del dolor y placer; por eso la tienen tambin

otros animales.(...)En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo daino,


as como lo justo y lo injusto."(Aristteles)
2.Hereda una formacin personal: los valores, los modos de comportamiento social, las
normas, las ideas, etc las adquiere el hombre mediante la educacin familiar, el medio
social y la escuela.
3.Hereda un equipo instrumental : utensilios, tcnica etc, inventados por las generaciones
anteriores.
4.Hereda un acervo de creencias, saberes, y conocimientos sobre las cosas y sobre s mismo
5.Hereda una experiencia cultural y artstica: la literatura, pintura, msica, cine,...son
patrimonio de la humanidad.

III.- El problema mente-cerebro


Es una variante de un multisecular dilema expresado de diversas formas disyuntivas como:
alma-cuerpo, materia-forma, espritu-materia, mente-cuerpo o mente-cerebro. El alma,
para pensar, se sirve del cerebro como de un instrumento; pero el cerebro sin alma que lo
vivifique, no hace nada; est muerto. Es una bombilla sin corriente. Si el cerebro piensa, es
por el alma. La diferencia entre el cerebro de un muerto y el de un vivo es que uno tiene
alma y el otro no.
El cerebro es condicin para el raciocinio. La condicin es necesaria, aunque no sea causa.
Del mismo modo en que una ventana es condicin necesaria para que la luz del sol entre en
la habitacin, pero la causa de la luz no es la ventana sino el sol, la causa del raciocinio es el
alma. El cerebro es tan slo la condicin, el instrumento.
Sin embargo, la mente, el espritu, es algo independiente del cerebro. La mente no es un
producto del cerebro. La mente no es algo fsico. Depende del cerebro pero no es el
cerebro, no es algo fisiolgico. El espritu, inteligencia o mente, no es una produccin
material. Si es cierto que el cerebro puede ser comparado a una mquina provista de todos
los dispositivos electrnicos ms perfectos y los conmutadores mejor ajustados, es
necesario, sin embargo, que le aadamos un operador: el alma .
El neurlogo australiano John C. Eccles, Premio Nobel, dice: Los fenmenos mentales
trascienden claramente los fenmenos de la Fisiologa y la Bioqumica Querer
comprender la mente humana estudiando slo el cerebro, es como pretender entender un
programa de televisin estudiando slo los transistores y los circuitos integrados del
interior del televisor. El programa de televisin supone muchas horas de pensar de
tcnicos, programadores, realizadores, etc. La mente humana no se puede reducir a un
ordenador. El ordenador no siente cario, ni alegra, ni remordimientos. El ordenador
archiva datos, pero no tiene conciencia ni iniciativa. Un magnetfono graba lo que se le
dice, pero es indiferente a lo que se le diga. Lo mismo se queda si se le cuenta un chiste que
si se le insulta. La persona humana, no.
El cerebro y el alma son dos cosas distintas. Para el ser humano el cerebro es un soporte
inevitable de la mente. La mente no es el cerebro y ste no basta para explicar los
fenmenos mentales .El cerebro se palpa, se pesa, se mide; y el alma no. Los procesos

psquicos no poseen ninguna de las propiedades que observamos en la materia... Por otra
parte, la materia no presenta ninguna de las propiedades de lo psquico... El hombre ana
ambas clases de procesos: su cuerpo se compone de materia, y su vivencia consciente es de
naturaleza inmaterial, psquica.
Al analizar el cerebro comprobamos que es un rgano con circuitos de entrada y de salida.
Es decir, el cerebro es un rgano que no da respuesta de s mismo, sino que alude a una
realidad exterior. Est estructurado en un sistema de entrada ligado a los sentidos externos
y un sistema de salida relacionado con el sistema motor. El cerebro es, pues, un rgano que
tiene relacin con el mundo exterior, que sirve para recibir informacin, procesarla, y
convertida en nuevas ideas, transformar la realidad exterior.
IV.- Origen del alma: Lo inferior no puede explicar lo superior. El alma no puede tener su
origen en lo material. Por ese motivo el origen del alma no puede proceder de generacin
espontnea a partir de la materia, ni por evolucin de especies inferiores, ni por generacin
de los padres. Es necesario admitir que ha sido creada por Dios de la nada. La accin de
Dios produce el nico ser de la persona, que es a la vez espiritual y material.
La accin divina existe en los seres naturales, pero en el caso del hombre produce unos
efectos especiales que son posibles porque existen unas condiciones materiales apropiadas.
El cuerpo est preparado o configurado para cumplir funciones no orgnicas: trabajar,
pensar, querer, hablar...Las dimensiones espirituales se encuentran compenetradas con las
condiciones materiales.

El 17 de mayo de 1979, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, public una


carta en la que se reafirman datos esenciales de la fe catlica sobre el ms all. El Papa
Juan Pablo II aprob previamente el texto de la carta que tiene as el valor de magisterio
autntico papal. All se dice textualmente: La Iglesia afirma que un elemento espiritual
sobrevive despus de la muerte. Un elemento dotado de conciencia y voluntad, de suerte
que el mismo "ser humano" subsiste. Para designar este elemento la Iglesia usa la palabra
"alma", trmino usado en el lenguaje de la Biblia y la Tradicin. Y aunque este vocablo
tiene varios significados en la Biblia, la Iglesia piensa que no hay razones vlidas para
prescindir de esta palabra. Por otra parte, la Iglesia considera que es absolutamente
indispensable el uso de alguna palabra para transmitir el dato de la fe de una supervivencia
entre la muerte y la resurreccin final.
V.- Otras cuestiones:
1.- Unidad alma-cuerpo
1.- El hombre es una sustancia espritucorprea. Es un espritu encarnado, un cuerpo
espiritualizado. Cuerpo y alma no estn yuxtapuestos, sino que estn unidos
sustancialmente. El alma organiza y anima la materia formando al cuerpo. En cierta
medida se puede decir que el hombre tiene experiencia de esa unin:
a) El hombre tiene conciencia de pensar y sentir. Aunque estas operaciones intelectuales y

sensibles se hacen de modo diferente, sin embargo tenemos conciencia de que las hacemos
nosotros. Hay una articulacin entre el conocimiento sensible y el intelectual. Soy yo el que
veo y soy yo el que piensa. No es otro.
b) Mis actividades sensibles e intelectuales a veces se obstaculizan y hasta pueden llegar a
suprimirse. Por ejemplo: si experimentamos un dolor fuerte no podemos o pensar al
mismo tiempo o reflexionar abstractamente porque toda la atencin est absorbida por la
sensibilidad. Inversamente si estamos absortos en nuestras reflexiones, no percibimos casi
nada. Es evidente que esta oposicin entre las distintas capacidades slo es posible si
derivan de un nico principio: yo mismo.
c) Hay actividades, como las pasiones, sentimientos y afectos, en las que intervienen
simultneamente el cuerpo y el alma: tener miedo, enfadarse, estar triste La interioridad
del hombre se manifiesta a travs del cuerpo, del rostro, de los gestos, del lenguaje.
2.-. Se puede decir que lo animales tienen alma? Si se entiende por alma principio vital s,
porque todo ser vivo debe tener un principio inmaterial que sea la forma que actualiza al
cuerpo, pero si se entiende una sustancia espiritual dotada de inteligencia y voluntad no. A
diferencia del alma o principio de vida animal, el alma del hombre no est inmersa en la
materia y no depende de ese cuerpo. El alma organiza la materia. En los animales ese
principio vital deja de existir en el momento en que el cuerpo est desorganizado y se
muere.
Para entender esto puede ayudar un ejemplo: Si tenemos una esfera de cristal y se
rompe, desaparece su forma redonda, porque slo exista en dependencia de ese estado
material. Del mismo modo el alma animal o vegetal desaparece cuando no tiene partes
materiales a las que informar. El alma siempre acta como forma de un cuerpo. El alma del
hombre no depende de la materia en cuanto a su existencia.
Por este motivo se emplea el trmino espiritual para designar un ser cuya existencia no
depende de la materia y subsiste con independencia de ella. El hombre es un ser espritucorpreo que tiene un alma inmortal e incorruptible cuyas facultades son inteligencia y
voluntad. Todo lo espiritual es inmaterial y no puede corromperse. (El alma de los
animales y plantas sera inmaterial, pero no espiritual). En la mentalidad actual nos resulta
difcil distinguir espiritual e inmaterial porque nos influye la filosofa de Descartes y la
separacin que hace entre sustancia pensante y sustancia extensa y por eso nos resulta
difcil no identificar alma y espritu, pero sabemos que el alma del animal y del vegetal
no puede ser espiritual. No hay ninguna razn para admitir la espiritualidad del alma
animal.
Lo que obliga a admitir la espiritualidad del alma humana es la presencia en el hombre
de actos como la abstraccin y la reflexin que no pueden ser simplemente orgnicos. Para
que el alma pueda comprender a travs de la inteligencia necesita potencia sensibles que
actan mediante rganos sensibles (los sentidos). Sin embargo, para explicar la conducta
animal basta admitir la imaginacin, la memoria y la estimativa. El alma animal no existe
independientemente del cuerpo, no es subsistente.

3-.La ciencia no contradice la espiritualidad humana. No podra hacerlo porque no tiene

mtodo adecuado para tratarlo. Tampoco sera lgico que la ciencia es un producto del
espritu.

Denominaciones del problema


mente cerebro:
Materia
Espritu
Cuerpo
Alma
Cuerpo
Mente
Materia
Conciencia
Fsico
Psquico
Fisiolgico
Psicolgico
Cerebro
Mente

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