1.

6 Sobre origem e finitude do homem

Seguindo As palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000), observamos que a
conceito fundamental de sujeito apenas se torna possvel a partir de uma ordem
poltica e econmica de produo medida que reconhecido como homem que vive,
deseja (e por isso trabalha) e fala. Logo, podemos perguntar por que apenas com a
modernidade que surge a antropologia como saber sobre o homem e como este
homem articula as empiricidades que o atravessam racionalidade secularizada
moderna.
De fato, o humanismo do Renascimento e o racionalismo da era clssica
conferem um lugar privilegiado ao homem frente ao pensamento e experincia; apesar
disso, a antropologia surge apenas quando podemos pensar o homem, finito, a partir
dele mesmo. O conhecimento do homem condicionado por uma analtica das
finitudes, a ele exteriores e superiores. Desde a era clssica, pelo menos, a tradio
ocidental pensa o sujeito a partir do cogito, na intimidade profunda da relao entre
razo e ontologia. Por isso, se faz necessria uma analtica da finitude para pensar a
nova forma de racionalidade moderna que toma o homem como fundamento a partir
de sua relao com a razo e com a experincia, com os saberes empricos e com a
loucura.
Somente ao pensar o homem como finitude dada desde a sua experincia finita
no mundo que podemos compreender como a loucura passa a ser redesenhada sobre a
figura psicossocial do doente mental que persiste at os dias atuais. De fato, a loucura
passa a se constituir como falta na dupla acepo etimolgica do termo (cf. DAZ,
2012, p. 70). Primeiro, ela aparece sob o signo da culpa, do pecado e da infrao, na
extenso do contedo negativo que lhe fora inculcado no decorrer da era clssica, tal
como ela vem a ser compreendida dentro do eixo que liga o poder psiquitrico e seus
braos (guardies, enfermeiros e tcnicos de instituies psiquitricas) ao senso comum
veiculado em nossa sociedade como um todo (FOUCAULT, 2006).
Concomitantemente, porm, a loucura corresponde a uma carncia, opacidade
e a certa perda em relao ao homem definido como finitude essencial. Em referncia
ao sujeito de direitos, o louco tornado invlido quando desvalido de autonomia num
movimento que o inocenta de sua doena ao passo que o ata profundidade de um
determinismo que o escapa tanto quanto vem a determinar sua posio social. O

sequestro da liberdade e da autonomia do louco enquanto sujeito justificada em

decorrncia da prpria determinao deste como ser finito, que vive num espao
comunitrio via acordo de direitos e deveres com este espao.
Em ambos os lados, o sentido da loucura como perda acaba capitalizado pela
ordem mdica e, em algum nvel, tambm por certa ordem psicanaltica e psiquitrica
como perda de sade, perda do objeto amado, perda da capacidade de amar e agir, perda
da razo e da conscincia, etc. No entanto, a loucura s pode se constituir como perda
mediante o lao fundante entre razo e a ontologia do homem considerado autnomo
e pleno. Posto isso, nos dedicamos a elucidar as quatro formas de articulao do sujeito
com as formas da razo que a ele se dirigem sob o modo de autorreflexo sobre si
mesmo.
De acordo com a anlise que tece Foucault (2000) em As palavras e as coisas, as
quatro dimenses da articulao entre ontologia e razo que determinam o modo de ser
do homem moderno so: a amarrao da positividade (vida, trabalho e linguagem)
com a finitude, a reduplicao do emprico no transcendental, a relao intrincada
entre cogito e impensado e o recuo da origem. Nesta seo do texto trabalhamos a
relao entre finitude e positividade dos saberes sobre o homem em relao ao problema
da origem e seu recuo, das empiricidades ao homem.
Segundo o pensador francs, o homem s se torna possvel com a queda da era
representao na qual o ser e a representao se desdobram um no outro fazendo da
experincia um lugar-comum que deve ser plenamente contido no ordenamento divino
do mundo. Isto significa que o que poderamos chamar de modo de subjetivao da era
clssica decalcado do modelo representativo cuja origem e centro referencial Deus,
o infinito desde o qual se desdobra toda srie de elementos finitos do mundo, assim
como o ordenamento do prprio mundo humano.
A experincia do sculo XVII deve ter Deus como composto original desde o
qual todo o real derivado dentro de um ordenamento de representao hierarquizada
passvel ser elucidada num quadro que ordena o conhecimento e seus objetos. Isto
significa que a sntese do conhecimento acaba sendo operada dentro do quadro
representativo ordenador da natureza racional do mundo. Decalcado da representao da
natureza racional divina, o conhecimento passvel de desdobramento infinito nas

sries do quadro, uma vez que apenas aquilo que emana de Deus pode ser desdobrado
ao infinito na era clssica.
Nos deparamos com esta reflexo em um curso no qual Deleuze (2014a), ao
comentar a obra foucaultiana, encontra ainda uma demonstrao deste modo de
pensamento do sculo XVII na premissa cartesiana de que muito embora o pensamento
possa se elevar e se desdobrar ao infinito, este poder no pertence quele que o pensa. A
mensagem clara: enquanto seres finitos, o infinito nos interdito. Enquanto isso, o
prprio quadro representacional do conhecimento no faz outra coisa que levar o
pensamento ao infinito. O conhecimento no pode deixar de ser, portanto, uma
manifestao de Deus em ns, pois o entendimento finito do homem elevado ao
infinito o entendimento infinito de Deus (DELEUZE, 2014a, p. 224).
Em outras palavras, queremos afirmar que na era clssica a identidade dos seres
assim como a verdade do homem manifestada na representao: o ser do homem
definido na intimidade do cogito como substncia pensante numa ordem a-histrica e
imutvel. Por conseguinte, a representao simultaneamente condio de
possibilidade e operao do prprio conhecer, que relaciona a ordem e a razo
natureza divina. Nela, Deus o infinito que opera as snteses da finitude, garantindo
a relao entre as palavras, os nomes uma vez que a nomeao entra como operao
do infinito sobre o finito , a ordenao e a determinao do ser das coisas do mundo.
Frente a este infinito que se d a relao chave para o conhecimento entre
razo, ordem, semelhana e ontologia pois a tarefa fundamental do discurso
clssico consiste em atribuir um nome s coisas e com esse nome nomear o seu ser
(FOUCAULT, 2000, p.169). Isto implica que todo conhecimento e anlise das ideias
advm da nomeao do ser dentro da ordem natural do mundo, que representa a rede do
conhecimento derivado de Deus.

A importncia da nomeao elucida o inabalvel vnculo entre o ser e a

representao clssica. O nome implica o ser naquilo que representa1. Dentro desta
ordem que a loucura se v nomeada como oposto da razo. Apreendida negativamente
como outro da cultura na dialtica com a racionalidade e o bem divinos, desrazo
ento pareada com o crime e a marginalidade em geral sob a insgnia do mal. A
desrazo passa a ser compreendida sob a marca do mal frente ao ordenamento infinito
de Deus e deve, por isso, ser excluda da ordem do mundo e da comunidade dos filhos
de Deus.
Se a desrazo clssica corre o risco de no encontrar lugar na ordem divina, o
homem clssico se encontra, por outro lado, na ordem finita dos seres diretamente
definida e delimitada pelo infinito de Deus. Este infinito o que h de mais real na
experincia clssica e define negativamente a finitude humana reconhecida na
transitoriedade dos estados corporais, no carter delusrio e enganoso do mundo
emprico e na limitao da prpria racionalidade e do conhecimento do homem. Dentro
da ordem dos seres, ele no pode conhecer imediatamente o que lhe define e determina,
fazendo da representao a necessria mediao para a experincia e o conhecimento
dos contedos empricos que experimenta em sua vida terrena. A representao torna
presente o limite, a origem infinita que que funda a existncia mesma dos corpos, das
necessidades e das palavras ao mesmo tempo em que lhe priva o acesso direto,
tornando-os impossveis conhecer em absoluto, fora do quadro das representaes.
Uma vez que a representao subordina o domnio das snteses e das anlises
empricas, mantm-se o homem sob a ordem infinita de Deus manifestada no quadro
1 A atribuio dos nomes para os chamados novos cristos um exemplo claro do lao
inalienvel entre o ser e o nome. Mesmo com as converses em massa dos novos
cristos, que almeja eliminar os nomes e os cultos de origem judaica e muulmana at o
sculo XV, alguns dos recm-convertidos mantm de maneira clandestina e dissimulada
suas prticas e sentimentos religiosos. Atentando a esta corrupo no sistema da f, lhes
so designados nomes de cores, rvores, e demais objetos, para designar que so
cristos de segunda linha, que devem ser observados com mais afinco pela Inquisio
que toma lugar na Europa durante os sculos XVI e XVII (COELHO, 1998 e
ROWLAND, 2010).

dos saberes que definem por desdobramento desde a origem infinita a experincia e
o conhecimento por ela condicionados e limitados do homem clssico. Segundo
Foucault (2000), este quadro ordenado pelos saberes que operam as snteses da
realidade do mundo e do sujeito: pela histria natural, pela anlise das riquezas e pela
gramtica geral.
Na modernidade, por outro lado, a essncia do homem buscada no em
relao ao infinito que Deus, mas nos sistemas de finitude. Por conseguinte, a
realidade do homem passa a ser dada pelas empiricidades objetivadas pelas cincias
da vida, do trabalho e da linguagem. Consequentemente, o homem no mais apenas
um lugar privilegiado representado na ordem dos seres como desdobramento da origem
divina representada no quadro dos saberes segundo a verdade eterna e infinita de Deus.
Pelo contrrio, repousa nele a prpria possibilidade e a capacidade de ordenar todo o
conjunto do real. Uma vez que, mesmo se desconsiderando os termos estritos da
evoluo das espcies, o homem encontrado no termo final de uma longa srie.
Com efeito,
s se pode ter acesso a ele atravs de suas palavras, de seu organismo, dos
objetos que ele fabrica como se eles primeiramente (e somente eles
talvez) detivessem a verdade; e ele prprio, desde que pensa, s se desvela a
seus prprios olhos sob a forma de um ser que, numa espessura
necessariamente subjacente, numa irredutvel anterioridade, j um ser vivo,
um instrumento de produo, um veculo para palavras que lhe
preexistem. (...) A finitude do homem se anuncia e de uma forma
imperiosa na positividade do saber; sabe-se que o homem finito, como
se conhecem a anatomia do crebro, o mecanismo dos custos de produo ou
o sistema da conjugao indoeuropia; ou, antes, pela filigrana de todas essas
figuras slidas, positivas e plenas, percebem-se a finitude e os limites que
elas impem, adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam
impossvel (FOUCAULT, 2000, p. 432)

Se desde a aurora da modernidade, no final do sculo XVIII, a finitude do

homem definida no por contraste e derivao da representao de Deus, origem
essencial do modelo clssico metafsico do infinito, ela elucidada em sua relao com
as empiricidades finitas da fala, da vida e do trabalho que surgem neste perodo como
instncias anteriores e superiores ao prprio ser do homem. Deste modo, cabe
analtica da finitude designar e articular a finitude das empiricidades da vida, do
trabalho e da linguagem finitude concreta experienciada pelo corpo na srie que
une produo, desejo e fala. A segunda ordem de finitude, concretamente

experimentada pelo indivduo que vive, deseja (e produz) e fala, d a realidade da

primeira tal como se articula entre a razo moderna e a moderna noo de homem.
Isto significa que a realidade das positividades empricas da vida, do trabalho
e da linguagem so assentadas na espacialidade do corpo que deseja e trabalha para
produzir respostas a estes desejos e que se entende, alm disso, no tempo de uma
linguagem como narratividade ou que usufrui da linguagem que para se definir. Para
Foucault (2000), este sistema de finitizao define a positividade dos saberes que
conferem a positividade do homem ao mesmo tempo em que sua realidade e suas
regras lhe escapam. Numa via de mo dupla, o saber finito do homem o coloca sob o
domnio dos contedos empricos que s tm positividade no espao do saber,
inexoravelmente ligado finitude do prprio homem ao passo que, ao contrrio, a
positividade da vida, do trabalho e da linguagem necessariamente condicionada
submisso do conhecimento a suas formas finitas.
Em suma, podemos afirmar que a finitude a origem dos contedos empricos
e a fonte de todo conhecimento possvel. Somado a isso, contudo, o homem se v
reduzido s limitaes dos contedos empricos e positivos do conhecimento ao
mesmo tempo em que alado ao posto de instncia transcendente de sujeito
constituinte.
Com efeito, no h positividade do homem ou dos saberes que no seja
decalcada de suas respectivas finitudes. Pois de um extremo ao outro da experincia,
a finitude responde a si mesma; ela , na figura do Mesmo, a identidade e a diferena
das positividades e de seu fundamento (FOUCAULT, 2000, p. 434). Designada desde o
homem concreto e suas formas empricas, a finitude remete toda diferena
identidade, assim como a representao fizera rebater o Mesmo sobre o quadro do
conhecimento e da ordem do mundo clssico.
Na modernidade, desvencilhado das amarras da referncia ao infinito divino que
definem a identidade clssica, o homem passa a ser determinado pela vida, a
linguagem e o trabalho a ele exteriores. A identidade do homem moderno se converte
na representao de si mesmo, que sai da ordem dos seres representada no quadro da
era clssica para encontrar se encontrar na positividade da articulao de seu ser desde
a biologia, a economia e a linguagem modernas. Esta articulao do ser do homem
com suas empiricidades finitas o que possibilita, ao fim e a cabo, sua converso em
objeto de estudo. O saber sobre o homem no outra coisa seno a investigao das

reflexes sobre si mesmo assentadas nas representaes da vida, do trabalho e da

linguagem.
Este saber reflexivo inaugura a figura do duplo emprico-transcendental em As
palavras e as coisas (FOUCAULT, 2000, 430) quando o homem aparece com sua
posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submisso,
espectador olhado. Este papel duplo de sujeito e objeto decorrente de um nova
relacionamento entre as palavras e as coisas e sua ordem. A representao pertence
agora ordem das coisas mesmas e de sua lei interior, no como aquilo que determina
do exterior a realidade do mundo e dos seres finitos limitados por Deus.
Ao que concerne loucura, quando a representao deixa de ocupar o lugar da
origem a partir da qual se desdobra o quadro de ordenao do mundo, a desrazo
clssica v desarticulado seu posto de mal ameaador a ser prontamente excludo sendo
relegada ao silncio subterrneo da cultura. O silenciamento da desrazo se deve ao
ocaso do mundo clssico pautado pela natureza divina da ordem. Neste silncio, a
loucura inscrita na continuidade da natureza humana sob o crculo antropolgico,
onde no h mais experincia lrica da loucura, aquela que se contenta em anunci-la,
assim como no h dialtica na separao crtica entre ela e o pensamento. Na
modernidade, o no-louco sabe que no louco e pode identificar a loucura com o uso
da razo e do conhecimento.
No entanto, a duplicidade da articulao do ser do homem, com a razo e
com as empiricidades finitas recoloca a questo da origem do conhecimento e da
experincia. Fora do mbito da representao da origem divina, onde se encontra a
origem do conhecimento moderno? No sujeito autnomo de conhecimento ou no
homem objetivado pelos saberes?
At o sculo XVIII, reencontrar a origem implica colocar-se mais perto da
reduplicao da representao divina mesmo Kant (2009) prega o vnculo eterno entre
a natureza do bem e Deus. Assim, Foucault (2000) compreende a era clssica sob uma
ideia de natureza marcada como ordem cerrada e trama contnua ao passo que o
conhecimento das representaes deve ser sequencialmente perfeito, linear e puro.
Mesmo o desenvolvimento cronolgico se v concatenado no quadro clssico, cujo
ponto de origem est simultaneamente fora e dentro do tempo real. A origem divina
possibilita e d lugar histria linear como desdobramento da representao na

sucesso temporal, possibilitando os saberes empricos clssicos da histria natural, da

anlise das riquezas e da gramtica geral.
medida que o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem
da representao desde a qual se desenrola o fio nico da cronologia, na modernidade, a
vida, o trabalho e a linguagem (assim como seus respectivos saberes empricos) tm
historicidade prpria e no podem enunciar sua prpria origem. A historicidade
prpria e autnoma das empiricidades clama e faz brotar a necessidade de uma
origem simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da
verdade do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da linguagem e em
contraste dialtico com a loucura2.
Entretanto, esta historicidade independe da objetivao do homem como
sujeito, visto que se refere a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente
institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola. Logo, percebemos que o homem est separado da origem, que
o tornaria contemporneo de sua existncia (FOUCAULT, 2000, p. 458).
No h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e fundamento
est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao trabalho e
histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam com aos
demais saberes. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou anterior, de toda
maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem condio para a
instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a partir da qual
se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio homem.

2 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

A cronologia deixa de ser dada desde uma ordem divina para se inscrever no
tempo da vivncia emprica do homem, condio para comear a pensar a questo da
origem. Sobre esta vivncia, entretanto, o homem se torna o tempo que gira ao redor
de si mesmo e da promessa, embora sempre mais prxima, jamais realizvel de chegar
origem. Destarte, vemos que o pensamento da modernidade cravado numa relao
dbia com a origem das coisas e do homem. Frustra ao mesmo tempo a empreitada do
positivismo, que tenta colocar o tempo do homem dentro da ordem e da lgica do tempo
das coisas, e a tentativa de inscrever as coisas na histria do homem.
importante destacar que a tentativa de alinhar a experincia que o homem tem
das coisas com o tempo do homem frustrada neste recuo da origem, referente ao
recuo da origem das coisas, da vida, do trabalho e da linguagem que escapa ao prprio
homem e a seu ser. despeito deste recuo, a vida, o trabalho e a linguagem tem seu
comeo nele, no prprio homem, mesmo se o antecedem e o excedem. Mais do que
objeto de saber, o homem , pois, a abertura.
Na ordem emprica do real, todas as coisas so ao homem recuadas uma vez
que so inapreensveis em seu ponto zero assim como a loucura no pode ter um
ponto zero como parece querer sugerir Foucault (1961/1999) no primeiro prefcio de
sua tese de doutoramento. O homem constitui, deste modo, o recuo em relao ao
qual o recuo das coisas engolfado. A partir dele, a tarefa do pensamento moderno
se desenha, ento, como busca da origem das coisas para contest-las e fund-las
colocando-as na sua temporalidade de homem. Toda a experincia passa a ser submetida
ordem qualitativa do homem, tornado sujeito transcendental sem origem nem
comeo a partir do qual, contudo, tudo tem incio.
Na tarefa de pensar a origem, o pensamento evidencia o descompasso, o
desencontro entre o homem e aquilo que o constitui como ser. Antes, o homem est no
cerne de um sistema de poder que o define a partir de um campo de disperso,
afastando-o de sua origem ao mesmo tempo em que promete com ela uma imanncia
absoluta e contudo jamais encontrada. Se o homem no encontra sua origem na manh
eterna das coisas, tampouco se produz a si mesmo no amanh prometido de uma
imanncia absoluta pois ele atravessado pela vivncia do emprico que o antecede e
limita.
Entre os jogos de verdade que o tomam como sujeito e como objeto, o homem
acaba alado a sujeito transcendental. Como elucida A arqueologia dos saberes

(FOUCAULT, 1986), mais que referir a cincia a uma subjetividade psicolgica, as

filosofias do conhecimento acabam por recorrer a um sujeito transcendental como
instncia de doao imaginria que funda o fato e o direito ao conhecimento. Isto
significa que o conhecimento do que torna o conhecimento possvel deve ser buscado
no seio do ser do homem. Como podemos depreender da leitura de As palavras e as
coisas (FOUCAULT, 2000), o sujeito transcendental alado a este posto medida
que tornado operador as snteses das finitudes que o atravessam e o definem.
Por fim, digno de nota ponderar que comeamos pela analtica da finitude
porque ela lana as bases para a repetio do positivo sobre o fundamental
articulando-se com a reformulao da questo da origem. De onde podemos depreender
que a partir das finitudes, que determinam o homem de cima e do exterior finitudes
que embora sejam a ele superiores e anteriores, s se manifestam nele , que o
transcendental repete o emprico a fim de abrange-lo, o cogito repete e avana sobre o
impensado, assim como o retorno da origem repete seu recuo.
1.7 Cogito e duplicao do transcendental
Na seo anterior trabalhamos a questo da origem dos saberes modernos
articulando-a com a analtica da finitude, que condiz aos limites exteriores que definem
o homem a partir das exterioridades, como ser vivo que fala, deseja e trabalha. Esta
alicera a definio foucaultiana de homem como duplo emprico-transcendental,
sujeito que porta e libera os contedos empricos do conhecimento que o defendem ao
mesmo tempo que est preso a eles.
Em decorrncia disso, a reflexo acerca do emprico incorre na sua reduplicao
sobre o transcendental num movimento focalizado por uma esttica transcendental, que
se refere existncia de uma natureza do conhecer. No seio desta esttica, portanto, o
ser finito sujeito estabelecido sob parmetros necessrios e universais de percepo
e sensibilidade que se do no espao do corpo, alado ao nvel de organismo. Ela diz
sobre as condies anatomofisiolgicas e da natureza do conhecimento humano que
lhe determinava as formas e que podia, ao mesmo tempo, ser-lhe manifestada nos seus
prprios contedos empricos (FOUCAULT, 2000, p. 40).
Por outro lado, Foucault (2000, p. 336) aponta a necessidade de uma dialtica
transcendental que confere a coerncia, a ordem e o liame daquilo que se pode conhecer

desde as multiplicidades empricas. Esta condiz s condies histricas, sociais e

econmicas do conhecimento que se forma no seio de relaes entre homens e da
possibilidade de abertura do ser finito a novos horizontes. Se refere, enfim, a
condies do conhecimento determinadas pelos saberes empricos e que, no
obstante, prescrevem suas formas.
Entretanto, esta dinmica tripartite de analtica, esttica e dialtica no se
referem a um mero conhecimento emprico, mas a um saber crtico que opera uma srie
de distines e separaes cruciais na dobradia entre homem e razo. A partir dela se
distingue primeiro, o conhecimento em suas formas estveis e definitivas, assim como
em suas condies naturais. Em seguida distingue-se a verdade da iluso para
distinguir, por fim, uma diviso dentro da prpria ordem da veridio.
A colocao do homem como duplo emprico-transcendental levanta um
problema crucial na sua relao com a razo concernente distino de uma verdade
do objeto, dada atravs do corpo e da percepo e uma verdade da ordem do
discurso, que sustenta sobre o discurso a natureza ou conhecimento uma linguagem
considerada verdadeira.
O homem pode ser compreendido sob o prisma de ambas. Como forma pura
imediatamente presente nos contedos empricos, sua verdade objetivada desde o
exterior pelos saberes. J como sujeito de conhecimento emprico, o conhecimento
deve ser reiteradamente reconduzido quilo que o torna possvel. Deste forma,
observamos que o conhecimento do homem funda a ele prprio assim como
necessidade de coloc-lo como ordenador da experincia ao passo em que o ala ao
posto de subjetividade constituinte, como sujeito transcendental que assegura as
snteses.
Por isso, nos valemos da arqueologia de Foucault (2000) que encontra a verdade
do homem no numa identidade essencial, mas sob um campo de disperso
constitutiva nas cincias da vida, do trabalho e da linguagem. Estes saberes evidenciam
a anterioridade e a exterioridade do ser emprico do homem em relao a qualquer
conscincia transcendental. As empiricidades apontam, consequentemente, para a
historicidade e a fugacidade do sujeito transcendental que operaria as snteses do
conhecimento, constituindo uma figura livre, autnoma, responsvel capaz de
assegurar o bem-pensar e a no-loucura.
Entre objeto e sujeito de conhecimento, Foucault (2000, p. 444-5) define o
homem moderno como duplo emprico-transcendental,

essa figura paradoxal em que os contedos empricos do conhecimento

liberam, mas a partir de si, as condies que os tornaram possveis, o
homem no se pode dar na transparncia imediata e soberana de um cogito;
mas tampouco pode ele residir na inrcia objetiva daquilo que, por direito,
no acede e jamais aceder conscincia de si. O homem um modo de ser
tal que nele se funda esta dimenso sempre aberta, jamais delimitada de
uma vez por todas, mas indefinidamente percorrida, que vai, de uma parte
dele mesmo que ele no reflete num cogito, ao ato de pensamento pelo qual a
capta; e que, inversamente, vai desta pura captao ao atravancamento
emprico, ascenso desordenada dos contedos, ao desvio das experincias
que escapam a si mesmas, a todo o horizonte silencioso do que se d na
extenso movedia do no-pensamento.

Na medida de sua duplicidade, o homem se alicera numa dimenso

fundamental de desconhecido; dimenso de seu ser que lhe transborda o pensamento e
lhe escapa, dimenso a partir da qual ele pode se interpelar a si mesmo. medida em
que comporta esse desconhecido em si que se torna necessria uma reflexo
transcendental no mais como ponto de apoio para a cincia da natureza como servia
em Kant contra a incerteza dos filsofos mas para responder existncia muda do
desconhecido em ns.
De um lado, a perspectiva positivista trabalha com o que se conhece sobre as
verdades do objeto, manifestadas por sua corporeidade concreta atravs da
percepo autnoma ou mediante a desalienao da histria. Ela atribui valor
transcendental natureza ao passo que a dialtica faz o mesmo com a histria ,
visto que constitui, ao mesmo tempo, a forma e o contedo do saber, prescindindo, por
isso mesmo, de teoria uma do sujeito ou de crtica. Neste discurso positivista, a
verdade do objeto prescreve a verdade do discurso em sua tarefa descrev-lo em
relao natureza e histria.
De outro, porm, o discurso filosfico se orienta como discurso escatolgico
desde o qual se d a verdade do sujeito que o permite se situar sobre a natureza ou sobre
a histria como linguagem reconhecidamente verdadeira. Sua verdade define e
promete a verdade do objeto, seja a um nvel da natureza seja no da histria. Destarte,
vemos que a verdade escatolgica do discurso filosfico vem responder a este
desconhecido desde onde podemos definir o sujeito como liberdade que no se deixa
objetivar segundo Jaspers (1970).
Dissertando sobre os regimes de finitude, Foucault (1963/2001) entende a roupa
do indefinido que cobre o homem moderno como a dimenso infinita do limitado que
o homem moderno. Ele definido nas inumerveis e imprevisveis maneiras de
diferenciao e subjetivao em contraposio limitao que o homem sofre pelo

Deus infinito da era clssica. Na definio de Karl Jaspers (1970), o homem , por um
lado, sujeitado como objeto de investigao enquanto de outro, aparece como liberdade
que no se deixa conhecer, que se subtrai a todo conhecimento objetivo. Esta dimenso
de no-sujeio que resiste, contudo, objetivao uma blasfmia sem objeto
(sagrado), que corresponde transgresso moderna sob o olhar de Foucault
(1963/2001).
As relaes entre o cogito e o impensado animam nossa cultura desde a era
clssica, apontando para uma forma mais sutil, silenciosa e subterrnea de captura do
impensado pela racionalidade. Mesmo na era clssica, Descartes (1987) descobre, ou
melhor, postula o cogito em contraste com as experincias de pensamento no fundado,
como o sonho, o erro, a iluso e a prpria loucura, instalando-os como nopensamento.
Sinteticamente, vemos que a era clssica no pode pensar o homem, porque se
assenta no pensamento de Deus e sua ordem infinita. Consequentemente, o
conhecimento deve emular a infinitude divina como desdobramento. Frente ordem
infinita desdobrada pelo conhecimento, a questo que se impe ao pensamento desde a
era clssica at Kant, condiz aos modos com os quais a experincia da natureza pode dar
lugar a juzos necessrios.
Frente a tal exigncia, o modelo clssico de sntese s pode ser dado sob um
saber universal pautado, por exemplo, em Descartes (s/d, p. 10) quando ele prope na
quarta das Regras para a direo do esprito que deve haver uma cincia geral que
explique tudo o que se pode investigar acerca da ordem e da medida.
Esta cincia geral, que tudo contm, sendo capaz de explicar tudo o que diz
respeito quantidade e ordem na verdade a Mathesis Universalis. Ela coloca todos
os elementos do mundo sob uma ordem matematizada nas grades do quadro
representativo cuja hierarquia, segundo a tese de Foucault (2000), emana de Deus e
atua, desta forma, na direo da formao e da aquisio pelo esprito de uma atitude
que sustente os juzos slidos e verdadeiros sobre tudo aquilo que se apresente ao
sujeito, conforme postulado na primeira regra.
Se o tema do cogito cartesiano clssico resolvido quando colocado como
forma geral do pensamento, Foucault (2000, p. 447) levanta a questo daquilo que
chama cogito moderno, que corresponde relao do pensamento com o nopensamento. O cogito clssico constitui a ontologia substancial que fundamenta os

saberes empricos, dados pela continuidade dos seres na sucesso do tempo e em

concordncia com a semelhana original divina. Porm, na reativao deste tema, o eu
penso, no garante, contudo, o eu sou, ao mesmo tempo em que o que h de
indefinido na finitude do homem cerceado pela sua experincia enquanto sujeito.
Explicamos.
Primeiro, o aparecimento da figura positiva do sujeito no campo do saber
incompatvel com o primado do pensamento reflexivo passivo, que pensa a si mesmo a
partir do prprio pensar penso, logo existo, sntese passiva do pensamento
autorreflexivo. Por conseguinte, ao percorrer a totalidade do homem o pensamento
objetivo acaba por se deparar com a esfera do desconhecido, inacessvel conscincia e
reflexo. So mecanismos estranhos, obscuros em sua inquietante familiaridade,
determinaes sem figura que, no obstante, formam a paisagem nebulosa do que
colocado sob a sombra e a insgnia do inconsciente.
Logo, cogito moderno questiona acerca das condies e possibilidades de que o
sujeito pense o que ele no pensa, habite o que lhe escapa sob a forma de uma
ocupao muda, anime, por uma espcie de movimento rijo, essa figura dele mesmo
que se lhe apresenta sob a forma de uma exterioridade obstinada (FOUCAULT,
2000, p. 445). Percebe-se nesta citao que o cogito moderno deixa de lado o
pensamento do infinito de Deus para se assentar na figura do homem focando a
dimenso problemtica que o liga ao no-pensamento.
No lugar de se perguntar sobre verdade da natureza do mundo em relao
possibilidade lgica do conhecimento para afirmar o primado das cincias da ordem e
da medida frente ao carter no-fundado da filosofia e das cincias do esprito, o
pensamento se debrua sobre o ser do homem, acerca do qual paira um
desconhecimento primeiro que requer uma teoria do sujeito para lidar com o domnio
da experincia no-fundada. No um exagero, portanto, afirmar que o cogito moderno
se enraza, coloniza e se alimenta do impensado. O pensamento moderno menos uma
evidncia ou uma razo descoberta que uma tarefa reiteradamente retomada ao
percorrer reativar e dissipar a articulao do pensamento com o que ao mesmo tempo
lhe toca e lhe escapa.
De fato, o homem transborda a experincia que lhe dada. Definido como
objeto, ele extrapola, contudo, as barreiras objetivas desta formulao como objeto.
Tampouco o homem pode ser sujeito de uma linguagem que se formou sem ele, o
sistema produtivo no qual ele est inserido lhe escapa e o sentido de seu ser

inacessvel pelas palavras (regime de linguagem) que dispe. Por isso, para reconduzir o
ser ao pensamento, o cogito moderno deve se estender o ser at aquilo que constitui,
categoricamente e de direito, o no-pensamento. Deste modo, inclusive, que se
instala a loucura na continuidade com o ser do sujeito fundado na natureza
humana.
O homem e o desconhecido so contemporneos, este o Outro daquele. O
desconhecido a sombra e a liberdade projetada a partir do sujeito, a mancha, no
obstante, desde a qual se torna possvel conhec-lo. Duplo insistente, surdo e
ininterrupto, privado de qualidade e reflexo prprias, o desconhecido nunca fora
pensado nele mesmo e por ele mesmo. Desconhecido ou impensado, ele ganha o nome
invertido e a forma complementar daquilo frente ao qual pautado, frente ao terreno
conhecido (via discurso filosfico e finitudes) do homem. Logo, o impensado o
inesgotvel duplo que se oferece ao saber refletido como a projeo confusa do que o
homem na sua verdade, mas que desempenha igualmente o papel de base prvia a
partir da qual o homem deve reunir-se a si mesmo e se interpelar at sua verdade
(FOUCAULT, 2000, p. 451).
No af de colocar o desconhecido na esteira de seu prprio ser, o pensamento
acaba submetendo-o ao conhecido numa srie de operaes que do gabarito da
articulao do homem e da razo modernas sobre a loucura. Fazer do em-si a reflexo
do para-si. Desalienar reconciliando o homem sua essncia. Esclarecer o fundo
imediato e desarmado onde se d sua experincia. Decifrar o inconsciente, desnud-lo,
tirar seu vu, absorver seu silencio, drenar sua densidade, escutar seu murmrio
inconstante e indefinido sob tutela. Todas estas operaes acabam por privar a loucura
da qualidade de sua experincia prpria em prol do homem duplo empricotranscendental.
O homem deve ser a figura do saber e da reflexo ao mesmo tempo em que
encarna a transformao das formas do saber na modificao no modo de ser
daquele que reflete. Deveras, ele s pode se voltar e ir em direo ao desconhecido
aproximando-se de si mesmo, orientando-se perigosamente a seu ser de homem.
Por isso, Foucault (2000) e Schmid (2002) consideram que a tica moderna no
tem fundamento algum, pois se volta para o impensado. Isso no significa que a moral
moderna se resuma a pura especulao, ela tem um modo de ao, por ela pautado.
Deixar falar o impensado para dele se apropriar, constituindo com ele o solo de
nossa prpria experincia. Desde o sculo XIX o pensamento sai de si mesmo,

deixando de ser teoria, ele libera e submete. Assim, o pensamento moderno sempre
poltico, sua tica consiste em capturar o outro, transformando-o no Mesmo que ele.

O homem o interior que d a realdiade das formas de exterioridade, do saberes.

Tira o homem como norma referencial, e desloca aquestao da norma para os
saberes, articulados sobre formas de investimento do poder sobre os corpo,

Se o pensamento clssico busca a origem fundamental como origem da

representao, na modernidade a vida, o trabalho e a linguagem ganham historicidade
prpria. A historicidade prpria e autnoma faz brotar a necessidade de uma origem
simultaneamente interna e estranha que propicia a busca da natureza e da verdade
do homem nas empiricidades da vida, do trabalho da linguagem de acordo com Foucault
(2000) e em contraste dialtico com a loucura3. Historicidade independente do
homem mesmo, relativa a uma vida livre e anterior ele, ao trabalho historicamente
institucionalizado e impossibilidade de alcanar a palavra primeira a partir da qual a
linguagem se desenrola.

3 Note-se que no se trata de uma dialtica ente razo e loucura, como houvera
anteriormente, mas de uma constituio dialtica comparativa. O no-louco se define
assim em contraste com aquele que tem a razo alienada, aquele que no tem contato
consigo mesmo e com sua natureza de homem. No se trata, em suma, de trnsito entre
razo e no-razo, mas da objetivao da liberdade na sujeio a um sistema
antropolgico. Neste sentido, a objetivao se torna forma ativa de sujeio e tambm
a um nvel mais sutil, a um nvel de interpenetrao, no espao comum em que a
subjetividade do louco diz sobre o prprio homem: nvel (formativo) da antropologia,
nvel (de operacionalizao) da noo de homem como objeto e sujeito de
conhecimento.

Desta forma, no h mais origem profunda ao homem moderno. Sua origem e

fundamento est na fina superfcie repleta de mediaes que liga seu ser vida, ao
trabalho e histria s empiricidades que constituem as cincias empricas e as ligam
com as exatas e as humanas. Por um lado, a origem das coisas escapa maior ou
anterior, de toda maneira inacessvel ao ser do homem. Por outro, o homem
condio para a instaurao do tempo na durao, no fio que liga toda uma cronologia a
partir da qual se pode plantear a questo da origem das coisas do mudo e do prprio
homem.
Em suma, o que dizemos aqui que a experincia relativa vivncia humana
concreta se constitui de duas maneiras distintas. Ou bem ela se desdobra levando-se ao
infinito na busca pela origem primeira da representao capaz de conferir sua
significao ltima na era clssica que encontrada na metafsica do infinito, em
Deus. Ou bem a experincia humana se dobra sobre as foras empricas de finitude
que determinam e especificam o homem moderno.
Na patente suspenso do fundamento da experincia clssica, o cogito moderno
sobressalta a separao e a ligao entre o impensado e o pensamento como
experincia de si mesmo pensamento reflexivo que se dobra sobre o sujeito e sobre
seu prprio pensamento. A misso e o ensejo da razo moderna retomar a
conscincia do impensado, elucidado em seu silncio como a verdade implcita e
oculta a ser buscada na natureza humana. Esta opera como fundamento do corpo
individual e da vida biologicamente considerada, numa perspectiva radicalmente
distinta da origem representativa que joga a luz metafsica do infinito em evidncia e
grandiloquncia divinas sobre o mundo clssico e seus objetos soberanos na sua ligao
com tal origem irrefutvel.
Diferentemente do cogito cartesiano, ela no se dedica a uma forma geral de
pensamento. Logo, ela, a razo, correlato da analtica da finitude e do cogito moderno,
no se dedica verdade (qualitativamente distinta) da loucura, mas ao ser do homem
e pode retomar o impensado do homem e a possibilidade de seu enlouquecimento
(alienao) como objetos de reflexo. Do mesmo modo como no se dedica natureza
geral das coisas, s possibilidades de se conhecer ou falta de fundamento das teorias
filosficas, a razo moderna se volta para a figura conceitual do homem como
fundamento da experincia com o mundo. Experincia humana que parte de um
desconhecimento primeiro e para a retomada de uma conscincia filosfica em
relao s lacunas da experincia em que o homem no se reconhece de antemo.

Para atravessar o abismo do desconhecido, do impensado e das lacunas do

conhecimento a racionalidade estabelece um fundamento que no tanto uma forma
natural como uma formao complexa, uma ponte que articula um sistema tico de
relao consigo mesmo, com os outros e com o mundo. Assim, ao conter o
impensado, o ser do homem deve ter em mos tudo o que torna possvel o
conhecimento e o conhecimento do prprio homem.
Marcado pela finitude inscrita nas empiricidades que o determinam, o homem se
torna sujeito e objeto das cincias humanas. Simultaneamente objeto de um saber
emprico e agente cognoscente, exterior e interior, o homem caracterizado pelo
autor de As palavras e as coisas, como duplo emprico-transcendental. Como
desdobramento desta dupla relao, as cincias humanas habitam a tenso da
conciliao entre a verdade sob o ponto de vista do objeto e sob uma perspectiva
histrica.
A verdade de um objeto a verdade natural conferida pelas condies
corpreas extradas da percepo, dos sentidos e da inteligncia. Trata-se da
verdade do corpo e de suas leis de formao e funcionamento decalcada de uma srie
de operaes empricas sobre um objeto fundamentado em sua natureza prpria. Tal
natureza prpria ao objeto e a possibilidade de se extrair dela uma verdade sobre ele a
natureza prpria do conhecimento, base da positividade dos saberes.
J o posicionamento histrico elenca uma srie de iluses com as quais um
mesmo elemento distintamente apreendido sob as mais variadas condies de
formao e funcionamento e levam a cabo aquilo que Foucault (2000, p. 441)
denomina anlise escatolgica. A qual consiste em revirar o solo das condies
histricas, sociais e econmicas do conhecimento na qual se alternam classes, grupos e

indivduos na escala hierrquica igualmente cambiante no intuito de antecipar a

verdade em estado embrionrio ou de desenvolvimento4.
Tendo de se haver com ambas as dimenses, as cincias humanas so definidas pelo
pensador francs entre a analtica da finitude e as cincias empricas. Como
duplicao destas e como explicitao e desenvolvimento daquela, seu objetivo a
busca da positividade do homem na vida, no trabalho e na linguagem e na investigao
de como ele pode conhec-las na modernidade atravs de seu corpo, seu desejo e sua
fala. Elas se debruam sobre o largo terreno que vai da economia biologia e delas
filologia ao passo em que colocam o homem como condio de possibilidade para
estas empiricidades.
Consequentemente, como duplicao das cincias empricas, a biologia aparece
como desdobramento do par constitutivo da funo e da norma como base da
disciplina e do biopoder. Ao capturar a vida sob um ponto de vista biolgico estas duas
tecnologias aplicam um paradigma normal sobre o corpo do indivduo, tendo em vistas
o funcionamento regular e a boa formao. A funo designa as formas com as quais
a vida e os movimentos dos vivos podem ser representados. Ao passo que a norma
institui os modos com os quais as funes instalam (inconscientemente na maior parte
das vezes) suas prprias regras.
Por fim, entre a funo e a norma, entre a apreenso emprica realizada pelas
cincias humanas e a captura da formao e do funcionamento do corpo individual
objetivado como organismo biolgico se instala a sociedade de normalizao com as
tecnologias da disciplina e do biopoder. De fato, estas objetivam a liberdade do louco
para capturar a loucura na forma de doena mental como desdobramento de uma
apreenso normativa particular. A qual consiste em remeter a experincia qualitativa de
4 Embora no nos caiba explorar neste espao, Foucault (2000, p. 443) encontra como
empreita de unificao destes dois modos de conhecimento o da esttica
transcendental das condies e situaes que condiz dimenso natural do homem e
o da dialtica transcendental, que arranca o elemento de sal alocao atual para
coloc-lo sob um olhar distintamente perspectivado pela histria a anlise da
experincia vivida. Nela o pensador francs encontra um duplo movimento: a
objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia originria
que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a
espessura semntica que, a um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida.

um sentir e vivenciar prprios existncia concreta s estruturas psicodinmicas,

fsio-determinsticas, comportamentais ou neurobiolgicas, dentre outras do vivente
do vivo tal qual tomado na inteligibilidade e apreenso pelos saberes.