Bernardo Guadalupe dos Santos Lins Brando

EXPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA EM

PLOTINO

Belo Horizonte
2007

Bernardo Guadalupe dos Santos Lins Brando

EXPERINCIA MSTICA E FILOSOFIA EM

PLOTINO

Dissertao apresentada ao Departamento de

Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Federal Minas
Gerais, como requisito parcial para a obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia
Orientador: Prof. Dr. Fernando Rey Puente

Belo Horizonte
Universidade Federal de Minas Gerais
2006

AGRADECIMENTOS

Estudar os textos de Plotino no tarefa fcil: que se trata de um autor que

escreveu de um modo difcil sobre coisas difceis. Alm disso, sendo ele um profundo
conhecedor da tradio filosfica grega, dialoga com ela o tempo todo, fazendo uso,
muitas vezes, de textos que no chegaram at ns.
Assim, esta dissertao no teria sido possvel sem o apoio de tantas pessoas, cujo
agradecimento manifesto aqui. muito difcil lembrar de todos, mas gostaria de
mencionar alguns nomes.
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer ao meu pai, Jacyntho Brando, que me
auxiliou de tantas maneiras, mas em especial, na sua rigorosa correo do portugus e das
tradues dos textos das Enadas, e minha me, Magda Guadalupe. A eles dedico
minha dissertao.
Fica aqui tambm manifesto meu apreo pelo apoio de meu irmo Fernando e sua
namorada Roberta - que gentilmente me hospedaram em Londres, onde fui buscar parte
fundamental da bibliografia usada nessa pesquisa - e de meus outros familiares: meu
irmo Pedro, meu av Ciro, minha av Aparecida e minha tia Augusta, etc.
Agradeo ao meu orientador Fernando Rey Puente, por seus conselhos certeiros e
pacincia com meus mtodos de pesquisa, aos meus professores no mestrado - Miriam
Campolina, Andr Berten, Virgnia de Arajo e Jos Raimundo Maia Neto , Andra e
ao Alessandro, pela disponibilidade em ajudar, e aos meus professores no grego Teodoro Reno e Tereza Virgnia Barbosa - que, tendo me orientado nos meus estudos

sobre Flon de Alexandria e o Pseudo-Dionsio Areopagita, colocaram-me no rumo do

neoplatonismo.
Um mestrado em filosofia no se faz s com leituras de textos filosficos e com
aulas de filosofia: tambm so importantes as conversas filosficas. Desse modo,
agradeo aos meus amigos e companheiros de cantina da filosofia e da letras: Camila,
Marcos, Chico, Edgar, Gabriela, Carol, Luza, Bruno, Laura, Periquito e tantos outros que
fizeram a vida universitria valer a pena.
Agradeo tambm aos meus outros amigos, pelo suporte emocional e, em
especial, Isadora, pelo seu carinho.
Por fim, gostaria de lembrar algumas instituies que foram fundamentais nessa
pesquisa: o Departamente de Filosofia da UFMG, pelo Curso de Mestrado; a CAPES,
pela bolsa que me permitiu a dedicao pesquisa; ao Instituto Santo Incio, pela
possibilidade de consultar a sua biblioteca; as bibliotecas de Londres: Senate House
Library, Warburg Library, Institute of Classical Studies Lirary, British Library.

Esta a vida dos deuses e dos homens divinos e bem aventurados: distanciamento dos outras
coisas daqui, vida sem prazer com as coisas daqui, fuga do s em direo ao S.
Plotino, Enada VI 9

E isso, interprete como quiser.

Plotino, Enada V, 8

RESUMO

Plotino no foi apenas um mstico, mas tambm um filsofo platnico: ele no

apenas tentou expressar suas experincias msticas nos seus textos, mas tambm
formulou uma doutrina filosfica da unio mstica. Essa dissertao uma tentativa de
expor a teoria plotiniana da unio mstica e os relatos dessa experincia. Como nos textos
de Plotino no existe apenas um tipo de experincia mstica, mas dois (a experincia da
unio mstica da alma com o Intelecto e da alma com o Um), essa pesquisa se concentra
em quatro reas principais: a teoria da unio mstica da alma com o Intelecto; a
experincia dessa unio; a teoria da unio mstica da alma com o Um; a experincia dessa
unio.

ABSTRACT

Plotinus was not only a mystic, but also a platonic philosopher: he not only tried
to express his mystical experiences in his texts, but he also formulated a philosophic of
the mystic union. This dissertation is an attempt to expose the plotinian theory of the
mystical union and the accounts of the experience. As in the texts of Plotinus there is not
only a kind of mystical experience, but two (the experience of the mystic union of the
soul and the Intellect and of the soul with the One), this research focuses in four main
areas: the theory of the mystical union of the soul with the Intellect; the experience of this
union; the theory of the mystical union of the soul with the One; the experience of this
union.

SUMRIO

Introduo
1. Apresentao....................................................................................................................9
2. Breve Sntese da Filosofia de Plotino............................................................................14

Captulo 1: A Alma e o Intelecto

1. A Unio da Alma com o Intelecto.................................................................................18
2. A Experincia Mstica Intelectual..................................................................................32
2.1. A Experincia..........................................................................................................33
2.2. Etapas da Experincia.............................................................................................35
2.3. As Caractersticas da Experincia..........................................................................42
2.4. A Mstica Intelectual e a Conscincia de Si...........................................................48

Captulo 2 : A Alma e o Um
1. A Unio da alma com o Um..........................................................................................52
1.1. O Um e o Intelecto..................................................................................................54
1.2. O Um e a Alma: coincidncia de centros................................................................62
1.3. Parentesco e Semelhana........................................................................................68
1.4. Identidade................................................................................................................72
2. A Experincia Mstica do Um........................................................................................77
2.1. A Experincia..........................................................................................................79
2.2. O Amor...................................................................................................................81

2.3. As Etapas da Experincia........................................................................................84

2.4. Caractersticas da Experincia................................................................................88
2.5. Sumrios da Unio..................................................................................................92

Concluso..........................................................................................................................99

Bibliografia.....................................................................................................................101

Apndice: Sobre o Bem ou o Um (traduo da Enada VI, 9).......................................106

INTRODUO

1. APRESENTAO

natural, aps a leitura das Enadas, ficarmos perplexos diante da figura de

Plotino. que se trata de uma personalidade singular e multifacetada, impossvel de ser
classificada nas categorias intelectuais contemporneas. Afinal, trata-se de um
comentador de Plato, de um filsofo ou de um mstico?
Alguns textos nos mostram que, por mais pessoal que seja sua sntese, Plotino
nunca deixou de se considerar um comentador de Plato. Um bom exemplo disso a
Enada IV, 8, que tenta conciliar textos dos Dilogos que dizem coisas contraditrias a
respeito da relao da alma com o corpo. Outro exemplo VI, 7, que, como mostrou
Hadot, explora seis questes platnicas, ou seja, seis temas filosficos correntes cuja
origem est em passagens dos dilogos de Plato.
Seu tipo de comentrio, no entanto, est bem distante da preocupao filolgica e
histrica dos tempos atuais. Para determinar o pensamento exato daquele que considerava
seu mestre, Plotino buscava a verdade. que, se Plato era um filsofo inspirado e se,
assim, alcanou a verdade, nada mais prudente que descobrir a verdade para entender
Plato. por isso que filosofia e comentrio so, nas Enadas, a mesma atividade:
compreender o texto platnico, objetivo do comentador, e contemplar a verdade, desejo
do filsofo, eram para ele uma s coisa.
De fato, a verdade buscada com afinco nas Enadas. Fala-se muito do carter
quase orcular do texto plotiniano, no qual muito afirmado e muito pouco demonstrado.

Essa impresso, correta em alguns momentos, no transmite uma viso adequada da

totalidade dos tratados de Plotino. que ele tambm escreveu passagens extremamente
aporticas, de argumentao extremamente cerrada e de dilogo profundo com as mais
diversas escolas filosficas da poca. Dilogo esse, alis, fundamental para compreender
sua filosofia: ele se faz estico contra os epicuristas, ctico contra os esticos, aristotlico
contra os cticos e pitagrico contra Aristteles, sem nunca deixar, entretanto, de ser
platnico.
Mas, se relativamente fcil entender a relao entre comentrio e filosofia em
Plotino, as coisas se complicam consideravelmente quando tentamos adicionar a mstica
ao conjunto. Especialmente quando notamos que, nas Enadas, ela tambm tratada
como se possusse uma profunda unidade com a dialtica e o comentrio, como se fosse
um aspecto da vida do filsofo.
Vemos assim que Plotino um enigma para o pensamento moderno, um homem
capaz de conciliar atividades hoje pensadas como contraditrias. Para uma maior
compreenso so necessrias duas coisas. Em primeiro lugar, abandonar nossas idias a
respeito da natureza e da estrutura do conhecimento enquanto lemos as Enadas. Ento
poderemos perceber que, para Plotino, o raciocnio filosfico, ou melhor, a dialtica, o
prprio caminho da mstica1. E essa, por sua vez, no mais que a realizao em um grau
mais perfeito da prpria racionalidade filosfica.
Em segundo lugar, devemos tambm abandonar nossas definies de mstica. Ao
menos, da plotiniana. Isso porque a prpria palavra mstica um termo ambguo,
significando coisas diversas nos diversos momentos da histria.

I, 3, 1.

Meditemos um momento sobre sua conotao atual. Como notou Vaz, esse foi um
dos termos, ao lado de outros, como tica, que sofreram uma incontrolvel deteriorao
semntica nos tempos modernos, o que seria uma das manifestaes mais caractersticas
dos problemas da cultura contempornea:

Decado de sua nobre significao original, acabou por designar uma espcie de fanatismo, com
forte contedo passional e larga dose de irracionalidade. Assim o vemos nas expresses como
mstica do partido poltico, mstica do clube esportivo e em outras semelhantes. Essas
expresses seriam inocentes e no representariam mais do que impropriedades de linguagem se a
elas no estivesse subjacente uma inverso profunda da ordem que deve reinar em nossa atividade
psquica e espiritual.2

a partir dessa acepo de mstica que autores como Brucker3 consideraram as

experincias de Plotino como produtos da imaginao exaltada de um doente, ou ento,
como Jevons4, alucinaes de um usurio de pio. O carter tendecioso de tais
afirmaes , no entanto, facilmente reconhecido na leitura das passagens msticas das
Enadas, que apresentam no uma experincia irracional, mas supra-racional e suprasensvel, que, portanto, no recorre imaginao: considerando essa acepo moderna do
termo, no se pode falar de mstica em Plotino.
Mas, como mostrou Brisson5, tampouco possvel falar de mstica a partir do seu
significado antigo, aquele que era corrente nos tempos do prprio Plotino. O termo grego
mustiko&j etimologicamente significa o que concerne aos Mistrios, em especial aos
2

VAZ, Experincia mstica e filosofia na tradio ocidental, p. 9.

BRUCKER, Historia philosophiae. Lipsiae, 1766, t. I, p. 230, apud ARNOU, Le Dsir de Dieu, p. 272.
4
JEVONS, Was Plotinus Influenced by Opium?
5
BRISSON, Peut-on parler dunion mystique chez Plotin? Valho-me aqui da traduo de Lorraine de
Oliveira, ainda indita.
3

mistrios de Elusis. A partir da, passou a designar tambm certos tipos de

interpretao alegrica de mitos e ritos que tem como modelo a prtica dos mistrios.6
com esse sentido que a palavra aparece , uma nica, em sua forma adverbializada, nas
Enadas, em III, 6, 19-26, ligada a um antigo mito de Hermes, ali interpretado como uma
alegoria da doutrina sobre o fundamento do mundo sensvel.

Afinal, possvel falar de experincia mstica em Plotino? Creio que sim, se o

termo tomar aquela acepo que, surgindo com o pseudo-Dionsio Areopagita, foi fixada
na Idade Mdia e consagrada pelos msticos cristos posteriores. Esse significado foi
admiravelmente definido por Vaz, que, entretanto, considera-o como o sentido original:

Com efeito, o sentido original, e que vigorou por longo tempo, do termo mstica e de seus
derivados diz respeito a uma forma superior de experincia, de natureza religiosa, ou religiosofilosfica (Plotino), que se desenrola normalmente num plano transracional no aqum, mas
alm da razo -, mas, por outro lado, mobiliza as mais poderosas energias psquicas do indivduo.
Orientadas pela intencionalidade prpria dessa original experincia que aponta para uma realidade
transcendente, essas energias elevam o ser humano s mais altas formas de conhecimento e de
amor que lhe dado alcanar nessa vida.7

Por meio dessa definio, podemos ter uma idia adequada do que seja a
experincia mstica de Plotino, bem como a razo de ser da sua estreita relao com a
filosofia. Mas uma ltima coisa deve ser notada: no existe apenas um tipo de experincia
mstica nas Enadas. No sistema plotiniano, acima da razo discursiva, existem ainda

6
7

op. cit., p. 7 na traduo em portugus.

VAZ, op. cit., p. 9-10.

dois nveis de realidade: o do Intelecto divino e o do princpio de todas as coisas,

chamado de Bem ou Um. Como tentarei mostrar nessa dissertao, esses dois planos
correspondem duas experincias msticas distintas.8

O objeto deste trabalho a mstica de Plotino, tanto a intelectual quanto a

relacionada ao Um. Antes, no entanto, de passar a esse tema, necessrio uma viso
geral da doutrina dos nveis de realidade das Enadas. que, apesar de no ter
apresentado sua filosofia de uma forma sistemtica em nenhum de seus escritos, Plotino
formulou um sistema extremamente coerente e compacto, em que cada doutrina
pressupe a totalidade das outras. Esse ser o primeiro captulo.
No captulo 2, tentarei determinar a teoria da mstica intelectual, ou seja, a
explicao das Enadas para a possibilidade da unio da alma com o Intelecto. A partir
da, no captulo 3, estudarei a experincia mstica que essa teoria pretende explicar. No
tentarei, entretanto, separar prtica e doutrina, o que, no caso de Plotino, algo
virtualmente impossvel. De um modo anlogo, o captulo 4 tratar da teoria da mstica
do Um e o 5, da experincia da unio mstica com o Um. Na concluso, tendo em vista o
que foi estudado, tentarei apresentar uma viso de conjunto dos graus de conhecimento
em Plotino. Por fim, apresentarei, como apndice, a traduo da Enada VI, 9, um dos
textos mais importantes para o estudo da mstica do filsofo.

BUSSANICH, Mystical Elements in the Thought of Plotinus, sugere no dois, mas trs modos de
experincia mstica: no apenas a mstica da unio com o Intelecto e a mstica da unio com o Um, mas
tambm a mstica da unio com a Alma universal. Apesar de engenhosa, no entanto, essa hiptese no
possui confirmao nos textos das Enadas.

2. BREVE SNTESE DA FILOSOFIA DE PLOTINO

Na Enada IV, 39, Plotino apresenta uma imagem que representa a essncia de
toda a sua filosofia. Nela, o fundamento de todas as coisas considerado um centro. Em
torno dele, est um crculo de luz, gerado a partir de seu esplendor. Por sua vez, ao redor
do centro e do crculo, existindo a partir deles, encontra-se outro crculo de luz: luz da
luz, escreve o filsofo. Por fim, circundando todos eles por fora, existe no um novo
crculo de luz, mas algo parecido com uma roda, por no possuir luz prpria.
Esse centro, princpio supremo da realidade, o Absoluto. Gerador de todas as
coisas, no nenhuma delas, mas anterior. Assim, no possui forma, quantidade ou
qualidade, no est em nenhum lugar, em nenhum tempo, no se move, mas tampouco
est em repouso10. Est alm de qualquer predicado, at mesmo do ser e do Intelecto.
Desse modo, no possvel conhec-lo, nem falar a seu respeito como falamos
das outras coisas.11 Quando o fazemos, estamos, na verdade, referindo-nos a ns mesmos.
Assim, por exemplo, quando o chamamos de causa, estamos dizendo que nossa
existncia derivada dele.12 dessa maneira que podemos falar que infinito, j que no
limitado por nada, que auto-suficiente, pois no depende de nada, e que
absolutamente simples, pois no tocado pela alteridade que caracteriza todas as coisas.
Assim, nenhum nome lhe convm.13 Plotino, no entanto, o chama por vrios nomes:
Bem, pois para onde todos os seres tende; Pai, pois o criador de tudo; Um, por ser
absolutamente simples, etc.
9

IV, 3, 17. Imagens semelhantes aparecem em outros textos, como, por exemplo, em IV, 4, 16 e VI, 8, 18.
VI, 9, 3, 40-45.
11
V, 4, 1, 10-11.
12
VI, 9, 3, 50-55.
13
VI, 9, 4, 33.
10

Se o Um simples e auto-suficiente, pergunta-se Plotino14, como dele brotou a

multiplicidade que encontramos nos seres? A imagem do centro e dos crculos esclarece a
questo: o primeiro crculo de luz surge a partir do esplendor do centro: sendo perfeito
por nada procurar, nada ter e de nada necessitar, como se tivesse transbordado e, de sua
superabundncia, fizesse o outro.15 Esse primeiro crculo, a primeira realidade derivada
do centro, o Intelecto.
Enquanto o Um a potncia de todas as coisas, pois a partir dele que existem, o
Intelecto a atualizao de todas as coisas. nele que se encontram os seres verdadeiros:
aquilo que existe no mundo sensvel, objeto de sensao e sujeito ao devir, no mais
que uma imagem apagada daqueles, que so as formas inteligveis, cuja natureza
completa, imutvel e plena.
O segundo crculo a Alma. Assim como o Intelecto procede do Um, ela procede
do Intelecto. por isso que Plotino, na imagem do centro e dos crculos, diz que luz da
luz: uma luz que procede da luz do Intelecto. A Alma uma imagem do Intelecto,
assim como um pensamento expresso na palavra imagem do pensamento expresso na
mente: ela uma imagem do pensamento do Intelecto, a atividade e vida que dela emana
para estabelecer uma outra realidade.16 Alm disso, do mesmo modo que o Intelecto se
torna o que ao se voltar para o Um e ao contempl-lo, a Alma, por sua vez, tambm se
volta para a Inteligncia e, assim, faz perfeito o seu pensamento e recebe uma vida mais
plena.17

14

V, 1, 6.
V, 2, 8-9.
16
V, 1, 3.
17
V, 1, 3 e VI, 7, 31, 4.
15

Existem, ao mesmo tempo, muitas e uma s Alma. Em primeiro lugar, existe a

hipstase Alma. Depois, como diversas espcies que provm de um gnero, esto as
almas individuais e a Alma do mundo. Algumas so melhores e outras piores, umas mais
intelectivas e outras menos dotadas de inteleco em ato18, mas todas, por participarem
da hipstase Alma, so potencialmente esta.
A mais importante das almas que procedem da hipstase a Alma do mundo. Ela
criou o mundo sensvel e governa a sua totalidade. Tendo a funo de a auxiliar, as almas
individuais apenas governam os seres individuais, como se fossem ministros de um
grande monarca.

a partir de suas potncias menos elevadas que a Alma d origem matria, o

ltimo grau da realidade. como se esta fosse a ltima fase do processo de gerao das
diversas realidades, na qual a fora produtora j est a tal ponto enfraquecida que no
pode dar origem a mais nada. Por ser o ltimo nvel, tambm onde est a mxima
privao do Bem. Por isso, pode ser considerado seu plo oposto. Por esse ngulo, o
mal: no enquanto fora que se ope ao Bem, mas como sua mxima privao. No
entanto, esse apenas um ponto de vista possvel. Na Enada IV, 8, por exemplo, Plotino
nota que impossvel que a matria no participe do Bem na medida de suas
capacidades.19
Mas no s de matria que o mundo sensvel composto. Uma vez que a
matria indeterminada e indefinida, para que os seres sensveis existam, necessrio
que se reflitam nela as formas inteligveis. Isso feito pela Alma que, contemplando a

18
19

IV, 8, 3, 10-15.
IV, 8, 6, 16-25.

Inteligncia, modela a matria a partir do que viu. Mas esse reflexo ser necessariamente
imperfeito: no possvel que os reflexos das formas estabeleam uma verdadeira
unidade com a matria sensvel. por isso que, para Plotino, este mundo uma imagem
apagada, sujeita ao devir e incompletude, da verdadeira realidade, a inteligvel.
Chegando ao mundo sensvel, representado na imagem no como um crculo de
luz, mas como uma roda, por sua opacidade e sua incapacidade de gerar uma nova
realidade, completamos os nveis de realidade da filosofia plotiniana. Como se pode
depreender da imagem do centro e dos crculos, cada nvel mais uno e real que o
posterior e interior a ele. Como se a realidade fosse um caminho entre a unidade mais
absoluta, o Um, mxima de multiplicidade da matria.

CAPTULO 1
A ALMA E O INTELECTO

1. A UNIO DA ALMA COM O INTELECTO

Plotino afirma, na Enada V, 1, que a Alma e, portanto, todas as almas so

imagem do Intelecto, assim como a palavra proferida imagem da palavra interior. Dessa
maneira, por um lado, ela uma realidade semelhante ao Intelecto e, por outro, inferior e
derivada. dotada de inteleco, mas a inteleco que lhe prpria inferior,
discursiva.20 Enquanto no Intelecto todo o pensamento est presente ao mesmo tempo, a
alma pensa uma coisa aps a outra: num momento Scrates, noutro um cavalo, etc.21
Sendo uma entidade distinta e inferior, que pensa discursivamente, como a alma
pode se unir to estreitamente ao Intelecto, de modo a ser possvel que chegue at mesmo
a se tornar um intelecto?22
Para ODaly23, devemos nos lembrar aqui do axioma plotiniano, presente em V, 2,
2: cada ser est em identidade com seu antecessor enquanto mantm contato.24 Ou seja, o
efeito no est separado da causa. Assim, a alma do vegetal morto volta para o lugar de
onde veio, ou melhor, est sempre em seu princpio. Do mesmo modo, as fases superiores

20

V, 1, 3. Isso no significa que seja o nico tipo de inteleco que ela pode ter. Como veremos, quando a
alma se volta para o Intelecto, ela pensa como um intelecto.
21
V, 1, 4, 16-23.
22
VI, 7, 35, 3-7; VI, 9, 3, 22-24. Quando intelecto e alma esto em minsculas, trata-se dos intelectos e
almas particulares. Quando esto em maisculas, das hipstases Alma e Intelecto, bem como da Alma do
mundo. Deve-se notar, no entanto, que, como as almas e a Alma do mundo participam da hipstase Alma, e
como os intelectos participam do Intelecto, na maior parte das vezes, o que se diz de um pode, de algum
modo, dizer-se tambm do outro.
23
ODALY, Plotinuss Philosophy of the Self, p. 54.
24
V, 2, 2, 3-4.

da alma esto umas nas outras at que o nvel do Intelecto seja alcanado. Assim, a alma
est presente no Intelecto de um modo virtual. Quando essa presena atualizada, diz-se
que a alma age como um intelecto.
ODaly tambm apresenta uma passagem de III, 425, em que Plotino declara que a
alma como um universo inteligvel, ligada por suas partes superiores ao inteligvel.
Como a expresso universo inteligvel tambm aparece em IV, 7, na passagem a
respeito da unio da alma com o Intelecto, e como o tratado III, 4 o dcimo quinto na
cronologia de Porfrio, ODaly encontra aqui uma boa evidncia de que, desde o incio de
sua atividade literria, Plotino possua uma concepo clara do eu original do homem,
residente no Intelecto.
Pierre Hadot tambm tratou da questo em mais de um artigo. Em Les Niveaux de
Conscience dans Les tats Mystiques Selon Plotin26, ele diz que, segundo uma tradio
platnica, qual Plotino se liga, a alma possui diferentes partes que tendem a ser como
que almas superpostas e constituem, por seu agrupamento, a realidade humana. A parte
inferior exerce as atividades da alma animal, ou seja, a sensao e o movimento, e da
alma vegetativa, que o crescimento. A central a parte racional, que realiza seu
discurso interior ou exterior no tempo. Por fim, distanciando-se dessa tradio platnica,
Plotino afirmaria que existe uma parte superior da alma, que exerce a atividade do
pensamento puro, tpico do Intelecto.27 Essa seria a parte da alma mencionada em IV, 828,
que no desceu ao mundo sensvel, permanecendo sempre no inteligvel.

25

III, 4, 3, 22. ODaly tambm menciona III, 4, 6, 21-28, mas no vi em que essa passagem pode
acrescentar algo ao argumento.
26
HADOT, Les Niveaux de Conscience dans Les tats Mystiques Selon Plotin, p. 246-247.
27
Para um resumo das crticas neoplatnicas a essa doutrina de Plotino, ver STEEL, The Changing Self, a
study on the soul in later neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus.
28
IV, 8, 8, 1-4.

Para Hadot, isso acontece porque, na filosofia de Plotino, a alma seria

originalmente uma das formas inteligveis, um intelecto que se pensa no interior do
Intelecto. Essa afirmao, diz ele, estaria ligada questo da existncia das formas dos
indivduos. Para ilustrar sua interpretao, Hadot cita o seguinte trecho da Enada VI, 4:

E ns, o que somos ns? Somos aquele ou somos o que se associou e existe no tempo? Na
verdade, antes de acontecer o nascimento, estvamos l [no inteligvel], sendo outros homens e,
alguns, tambm deuses: almas puras e intelectos unidos totalidade da essncia, partes do
inteligvel, sem separao, sem diviso, mas sendo do todo (e nem mesmo agora estamos
separados). Mas agora, daquele homem se aproximou outro homem, querendo ser. E nos
encontrando, pois no estvamos separados do todo, ele se revestiu de ns e acrescentou a si
mesmo aquele homem, o que cada um de ns era ento.

29

Segundo Hadot, essa passagem indicaria que a alma era antes um pensamento
puro, ou seja, um intelecto particular dentro do Intelecto universal, que fazia parte do
todo e participava da universalidade do Intelecto. A essa forma-pensamento
transcendente se ajuntou um outro homem, uma alma inferior, responsvel pela
individualizao, localizao e limitao do homem ligado a um corpo.
Em LUnion de lAme avec lIntellect Divin dans lExprience Mystique
Plotinienne, Hadot desenvolve sua interpretao. Ele nota que, na filosofia de Plotino,

VI, 4, 14, 16-25. Hmeij de/ tinej de\ h(meij; Ara e)keino h to\ pela/zon kai to\
gino/menon e)n xro/n%; H kai pro\ tou= tau/thn th\n ge/nesin gene/sqai hmen e)kei
anqrwpoi alloi ontej kai tinej kai qeoi, yuxai kaqarai kai nou=j sunhmme/noj tv=
a(pa/sv ou)si#, me/rh ontej tou= nohtou= ou)k a)fwrisme/na ou)d' a)potetmhme/na, a)ll'
ontej tou= olou: ou)de\ ga\r ou)de\ nu=n a)potetmh/meqa. Alla\ ga\r nu=n e)kein% t%
a)nqrwp% proselh/luqen anqrwpoj alloj einai qe/lwn: kai eu(rwn h(ma=j hmen ga\r
tou= panto\j ou)k ecw perie/qhken e(auto\n h(min kai prose/qhken e(auto\n e)kein% t%
a)nqrwp% t% oj hn ekastoj h(mwn to/te.
29

cada forma no interior do Intelecto uma essncia viva e pensante, um intelecto

particular que pensa todos os outras e que os contm potencialmente. Como o Intelecto
a totalidade das formas, cada uma delas , por sua vez, Intelecto total, de um modo
potencial.30 Alm disso, ainda que existam muitas almas a Alma do mundo, as almas
dos astros, as almas humanas -, de um certo modo, todas elas so uma s alma,
coincidindo por sua origem com a essncia da alma.31
A partir da, mudando sua posio original, que indicava a forma do indivduo
como a parte superior da alma que estava no Intelecto, Hadot afirma que essa a essncia
nica da alma, comum a todas as almas, que uma forma inteligvel. Como as formas so
potencialmente todo o Intelecto, atravs da essncia da alma que as almas estariam
ligadas a ele.
Percebe-se que a idia de ODaly e a de Hadot so basicamente a mesma: a alma
pode se tornar Intelecto porque, por sua parte superior, ela j um intelecto. Assim, tudo
o que se deve fazer tomar conscincia dessa situao, aquietando as partes inferiores e
se concentrando na parte superior.32
Essa interpretao foi contestada por Blumenthal, ao afirmar ser possvel que
Plotino tenha passado a acreditar, no fim de sua carreira, que a parte mais elevada da
alma exista apenas no nvel da hipstase Alma.33 Isso porque, para ele, provvel, ao
menos na poca dos ltimos tratados, que Plotino no aceitasse a existncia das formas

30

A esse respeito, ver, por exemplo, V, 9, 8, 1-6.

IV, 8, 3, 10-15.
32
Deve-se notar que, segundo Hadot, essa tomada de conscincia da vida da alma superior no se faz pela
conscincia ordinria do homem, mas por uma supraconscincia. A esse respeito, ver HADOT, Niveaux de
Conscience, p. 252-256.
33
BLUMENTHAL, On Soul and Intellect, p. 96.
31

dos indivduos. Se fosse esse o caso, a parte da alma individual que no desceu no
poderia estar no Intelecto.34
A questo da existncia das formas dos indivduos na filosofia de Plotino
controversa entre os estudiosos, o que reflete a ambigidade dos prprios textos das
Enadas a esse respeito.35 No creio, no entanto, que ela seja relevante para a
determinao de onde a parte superior da alma est. Pois se, como defendem Hadot e
ODaly, est no Intelecto, ela pode ser tanto a forma do indivduo quanto comum a todas
as almas: as duas verses da interpretao de Hadot atestam isso.
O grande mrito da crtica de Blumenthal ter chamado a ateno para o uso de
nohto&n, inteligvel, em Plotino: o termo pode tanto se referir ao Intelecto e s suas
formas, quanto Alma e s almas. Afinal, elas tambm so entidades imateriais e,
portanto, inteligveis. Em IV, 8, 736, Plotino diz que existem duas classes de natureza: a
inteligvel e a sensvel; a alma, sendo intermediria entres essas realidades, est na
fronteira do inteligvel, mas ainda assim pertence poro divina, ou seja, a imaterial. E
no tratado formado pelas Enadas VI, 4 e 5, o termo nohto&n usado para se referir tanto
ao Intelecto quanto Alma.
Logo, os textos apresentados por ODaly e Hadot no significam necessariamente
que a alma esteja no Intelecto37 e que seja uma forma inteligvel. Por conseqncia, a

34

BLUMENTHAL, Nous and Soul in Plotinus: some problems of demarcation. No considerarei aqui a
discusso que ele faz de uma passagem de V, 3, nem outra sobre I, 1, pois no so conclusivas e, dessa
forma, no favorecem nem desfavorecem o argumento.
35
Sobre a discusso, ver BLUMENTHAL, Plotinus Psychology: His Doctrine of the Embodied Soul, p.
112-133; RIST, Forms of Individuals in Plotinus e Ideas of Individuals in Plotinus: a reply to Dr.
Blumenthal; LLOYD, Plotinus, p. 72-78.
36
Na verdade, Blumenthal cita a passagem imediatamente anterior, IV, 8, 6, 23-28. Mas em IV, 8, 7 que a
diviso das espcies de natureza em inteligvel e sensvel est mais claramente exposta.
37
Em vrias passagens das Enadas, dito que a Alma e as almas esto no Intelecto, assim como o mundo
sensvel est na Alma e o Intelecto est no Um. Trata-se aqui de uma metfora espacial indicando uma
relao de dependncia. Nesse sentido, possvel falar que toda a alma, incluindo sua parte superior, est

interpretao desses estudiosos passa a carecer de argumentos. certo que eles tm o

mrito de chamar a ateno para pontos importantes, como o axioma de V, 2, segundo o
qual cada ser est em identidade com seu sucessor enquanto mantm contato, bem como
a relao estreita entre as formas inteligveis e o Intelecto, e entre as almas e a Alma. No
entanto, isso no suficiente para dar sustentao s suas teses. De fato, atravs de uma
anlise um pouco mais cuidadosa, possvel perceber no apenas que a interpretao em
questo no possui fundamento slido nos textos das Enadas, mas tambm que
apresenta alguns problemas.
Em primeiro lugar, a compreenso de Hadot das duas passagens em que concentra
sua argumentao (VI, 4, 14 e de IV, 8, 8) no me parece satisfatria. Em VI, 4, 14,
Plotino diz que, antes de encarnarmos em um corpo, estvamos no inteligvel e ramos
almas puras e intelectos. Ora, isso significa que estvamos no inteligvel no
necessariamente no Intelecto - e que nossas almas estavam ligadas a intelectos, no que
partes dessas almas eram intelectos. No h, assim, nenhum fundamento para dizer que
nossas almas eram formas inteligveis.
Alm disso, o outro homem, o que nasceu no tempo e que se ajuntou ao que
ramos antes, no uma alma inferior, mas o composto animal, formado pelo corpo e
por uma imagem da alma, uma espcie de luz emitida38 por ela, que informa e d vida a
esse corpo39. Quando nasce esse composto, a alma dirige algumas de suas potncias para
ele e, dessa forma, liga-se ao mundo sensvel, chegando a se esquecer do inteligvel. Essa

no Intelecto. Mas isso no significa, como quer Hadot, que a parte superior da alma est no interior
Intelecto, como uma forma inteligvel.
38
I, 1, 7, 1-5.
39
Sobre a ligao da imagem da alma com o corpo e a conseqente formao do composto animal, bem
como sobre a sua relao com a alma, ver I, 1, 6-8. Sobre o desenvolvimento da doutrina da imagem da
alma nos textos de Plotino, ver IGAL, Aristteles y la evolucin de la antropolga de Plotino.

 a perda das asas40 da alma e sua descida ao corpo41, que no deve ser compreendida
espacialmente, mas como um dirigir-se de algumas potncias da alma ao composto
animal, quilo que ela deu de si ao corpo:

evidente que o que aqueles [os antigos] chamavam de vir deve significar que a natureza do
corpo est ali e participa da vida e da alma. De modo algum o vir deve ser entendido localmente,
mas como um modo desta comunho, seja qual for. Assim, descer vir a estar em um corpo
(como dizemos que a alma est em um corpo), ou seja, dar a ele algo de si, no ser dele. 42

Assim, em IV, 8, 8, ao falar de uma parte da alma que est sempre no inteligvel,
Plotino no quer dizer que sua parte superior est no Intelecto, nem que a parte inferior
desceu ao sensvel, mas simplesmente que, enquanto algumas potncias da alma se
dirigiram ao composto e ao mundo sensvel, outras permaneceram ligadas ao inteligvel.
O erro de base da interpretao de Hadot compreender literalmente os trechos
que falam de partes da alma. certo que uma tradio filosfica que remonta Repblica
e passa pelo Didasclico de Alcnoo afirma que a alma possui partes. igualmente certo
que Plotino herdeiro dessa tradio por isso que, em vrios momentos em que no
tem necessidade de ser preciso, ele fala de partes da alma. Mas, como nota Blumenthal43,
parece que o modelo de alma utilizado nas investigaes psicolgicas mais profundas das
Enadas no o da tripartio platnica, mas o aristotlico, da alma una que possui

40

IV, 8, 4, 23. Expresso retirada do Fedro 246c-d e 248c.

VI, 4, 16, 3-4.
42
VI, 4, 16, 10-15. dh=lon oti o le/gousin e)keinoi "hkein" lekte/on einai th\n swmatoj
fu/sin e)kei gene/sqai kai metalabein zwh=j kai yuxh=j, kai olwj ou) topikwj to\
hkein, a)ll' ostij tro/poj th=j toiau/thj koinwniaj. Wste to\ me\n katelqein to\ e)n
swmati gene/sqai, wj famen yuxh\n e)n swmati gene/sqai, to\ tou/t% dou=nai ti par'
au)th=j, ou)k e)keinou gene/sqai.
43
BLUMENTHAL, H. On Soul and Intellect e, de um modo mais detalhado, em Plotinus Psychology.
41

vrias faculdades. Alis, esse modelo expressamente afirmado em mais de uma

passagem:

Alm disso, a alma mltipla e tambm uma, mesmo no sendo composta de partes. Pois vrias
so suas potncias.44
Sendo a natureza da alma una, com uma multido de potncias...45

Alm disso, levando-se em conta certa passagem de V, 3, a interpretao de

ODaly e Hadot de que a parte superior da alma est no Intelecto no apenas se mostra
improvvel, mas parece mesmo ser incorreta:

- E o que impede de existir um intelecto puro na alma?

- Dizemos que nada.
- Mas, ento, deve-se dizer que ele da alma?
- No dizemos que da alma, mas dizemos que nosso intelecto. Sendo diferente da parte
discursiva e estando situado acima desta, contudo nosso, mesmo se no oa contarmos entre as
partes da alma. Ou melhor, nosso e no nosso. Por isso nos valemos dele e no nos valemos,
mas da razo discursiva valemo-nos sempre. nosso quando o usamos e, quando no o usamos,
no nosso.

46

VI, 9, 1, 39-40. epeita de\ pollh\ h( yuxh\ kai h( mia kan ei mh\ e)k merwn: pleistai
ga\r duna/meij e)n au)tv=.
45
II, 9, 2, 6. fu/sewj ga\r oushj mia=j e)n duna/mesi pleiosin...
46
V, 3, 3, 21-29 (tomei a liberdade de sublinhar as partes mais importantes da passagem para a presente
discusso). Ti oun kwlu/ei e)n yuxv= nou=n kaqaro\n einai; Ou)de/n, fh/somen: a)ll' eti
dei le/gein yuxh=j tou=to;
All' ou) yuxh=j me\n fh/somen, h(me/teron de\ nou=n
fh/somen, allon me\n onta tou= dianooume/nou kai e)pa/nw bebhko/ta, omwj de\
h(me/teron, kai ei mh\ sunariqmoimen toij me/resi th=j yuxh=j. H h(me/teron kai ou)x
h(me/teron: dio\ kai prosxrwmeqa au)t% kai ou) prosxrwmeqa dianoi# de a)ei kai
h(me/teron me\n xrwme/nwn, ou) prosxrwme/nwn de\ ou)x h(me/teron.
44

Ou seja, a alma no tem um intelecto entre suas partes. Mas ele est acima dela e
pode entrar em contato com ela em alguns momentos. Nesses momentos, podemos dizer
que nosso. Mas, se no existe um intelecto na alma, como se d o contato entre os dois?
A soluo parece ser apontada em um texto de IV, 4, 2:

Com efeito, quando est naquele lugar [o inteligvel], a alma alcana necessariamente a unio com
o Intelecto, j que para ele se voltou. Pois, para ele tendo-se voltado, no h nada entre eles. E,
tendo ido para o Intelecto, harmoniza-se com ele; e, tendo-se harmonizado, une-se com ele, sem
deixar de ser alma, mas sendo ambas as coisas, um e dois.

47

Esse texto aparece em uma discusso sobre a existncia ou inexistncia da

memria da vida terrena na alma que, com a morte, separou-se do corpo. Assim, a unio
de que se fala aqui parece ser a unio que ocorre nessa situao. No entanto, em I, 2,
Plotino diz ser possvel sair do mundo sensvel ainda em vida, atravs da virtude48, e, por
meio dela, aps um processo de purificao do apego ao sensvel, voltar-se para o
Intelecto. Ainda, na Enada I, 749, ele afirma que a vida no corpo, por atrapalhar os atos
prprios da alma ou seja, a inteleco -, um mal que pode terminar com a separao
do corpo, realizada aps a morte, mas tambm declara que, pela virtude, ainda em vida, a
alma realizar essa separao. Assim, apesar de o contexto de IV, 4 ser o da alma separada
do corpo aps a morte, como essa separao possvel ainda em vida, o texto tambm

IV, 4, 2, 25-29. e)pei kai otan e)n e)kein% v t% to/p%, eij enwsin e)lqein t% n%
a)na/gkh, eiper e)pestra/fh: strafeisa ga\r ou)de\n metacu\ exei, eij te nou=n e)lqou=sa
hrmostai, kai a(rmosqeisa hnwtai ou)k a)pollume/nh, a)ll' en e)stin amfw kai du/o.
48
I, 2, 1, 3.
49
I, 7, 3.
47

vale tambm para a compreenso de como a alma de um homem vivo pode se ligar ao
Intelecto.
O que Plotino diz que, quando a alma est no inteligvel, ela est voltada para o
Intelecto e harmonizada com ele. como se a alma possusse uma parte, ou, mais
precisamente, alguma potncia voltada para o sensvel e outra para o inteligvel. Quando
a potncia que est voltada para o sensvel est inativa, a alma pode voltar-se toda para o
Intelecto. De fato, o que ele d a entender em II, 9:

Da nossa alma, uma parte est sempre voltada para coisas de l [o mundo inteligvel], outra para
as coisas daqui [o mundo sensvel] e outra no meio delas. J que a natureza da alma uma e nela
h muitas potncias, s vezes toda ela transportada ao mais nobre de si mesma e do ser. Outras
vezes, a parte pior, arrastada para baixo, arrasta consigo o meio.50

Esse texto declara que, quando a alma est no inteligvel e voltada para o
Intelecto, no h nada entre eles e ambos se unem, sendo, ao mesmo tempo, dois e um.
Ora, dizer isso equivalente a dizer, como em VI, 9, 3, que a alma tornou-se Intelecto.

II, 9, 2, 4-9. Yuxh=j de\ h(mwn to\ me\n a)ei pro\j e)keinoij, to\ de\ pro\j tau=ta exein, to\
d' e)n me/s% tou/twn: fu/sewj ga\r oushj mia=j e)n duna/mesi pleiosin o(te\ me\n th\n
pa=san sumfe/resqai t% a)rist% au)th=j kai tou= ontoj, o(te\ de\ to\ xeiron au)th=j
kaqelkusqe\n sunefelku/sasqai to\ me/son. Essa doutrina desenvolvida por Plotino de uma
forma interessante: segundo ele, no temos conscincia de tudo o que acontece em nossa alma. Como
escreve Dodds, em Traditon and personal Achievemente in the philosophy of Plotinus, p. 5: Plotino
reconhece (antecipando Leibniz) que existem sensaes que no alcanam a conscincia, a menos que
direcionemos a ateno especialmente para elas (IV, 4, 8; V, 1, 12), e, tambm (antecipando Freud), que
existem desejos que permanecem na parte apetitiva e so desconhecidos por ns (IV, 8, 8, 9). Para Dodds,
essa atividade de explorao dos meandros da alma o centro do plotinismo, onde esto suas descobertas
mais originais. Plotino, diz ele, foi aparentemente o primeiro a fazer a distino vital entre a personalidade
total (yuxh&) e o eu-conscincia (h9mei=j). No que exista aqui um conceito de inconsciente, semelhante ao de
Freud. Para Plotino, a alma possui vrias potncias que esto ativas mesmo quando no temos conscincia
dessa atividade. Ora, tais potncias podem ser irracionais, quando integram as partes inferiores da alma,
mas podem ser supra-racionais, no caso da parte ligada ao inteligvel.
50

Mas por que no existe nada entre a alma no inteligvel e o Intelecto? Como
possvel que, neste caso, eles se unam? Em V, 151, Plotino afirma que no existe nada
entre a alma e o Intelecto, exceto a alteridade. Ora, se a alma, quando est no inteligvel,
no tem nada que a separe do Intelecto, neste caso, tambm no possui alteridade que a
distinga. Embora Blumenthal, com relao a V, 1, acredite que Plotino no oferea
nenhuma sugesto do que essa alteridade poderia ser52, ela se torna clara a partir das
presentes consideraes: trata-se da associao da alma com o composto.53 Assim, uma
alma se distinguiria de um intelecto por suas potncias ligadas imagem da alma e ao
corpo, as quais a fazem viver a vida do composto, e seria semelhante a ele por sua
potncia voltada para a inteleco:

A alma possui uma parte voltada para o Intelecto, como que interior, e outra fora do Intelecto,
voltada para exterior. Por uma de suas partes semelhante ao princpio de onde vem, enquanto
que, pela outra, ainda que sendo dessemelhante, tambm ali semelhante54.

Assim, a parte voltada para o Intelecto a potncia intelectiva da alma. A voltada

para o exterior a que se liga ao mundo sensvel. Pela primeira, ela semelhante ao
Intelecto; pela outra, dessemelhante, ainda que tambm semelhante como uma imagem
mais apagada ainda semelhante ao seu modelo.

51

V, 1, 3, 21-22.
BLUMENTHAL, H. Nous and Soul in Plotinus: some problems of demarcation, p. 207.
53
A Alma do mundo e algumas almas particulares, como as dos astros, apesar de governarem os corpos,
no esto associadas a eles, mantendo-se impassveis. No esse o caso da alma humana, que se associou e
afetada de tal modo pelos corpos que se pode dizer que uma parte dela desceu at ele e recebeu a
alteridade vinda do mundo sensvel.
54
V, 3, 7, 26-28. h( de\ yuxh\ to\ me\n oson pro\j nou=n au)th=j oion eisw, to\ d' ecw nou=
pro\j to\ ecw. Kata\ qa/tera me\n ga\r wmoiwtai oqen hkei, kata\ qa/tera de\ kaitoi
a)nomoiwqeisa omwj wmoiwtai kai e)ntau=qa.
52

Seguindo esse raciocnio, fcil concluir que, quando as potncias da alma que a
ligam ao sensvel esto inativas, no h mais nada que a torne diferente de uma
inteligncia. por isso que, em mais de uma ocasio55, Plotino emprega a imagem do
ouro impuro, misturado com outros elementos, que, ao ser purificado, se torna belo:
tambm a alma ligada ao mundo sensvel, purificada dessa ligao, volta-se toda para o
inteligvel e, tornando-se pura, assemelha-se ao Intelecto.
Pois bem, conforme a Enada VI, 9, os seres imateriais no esto separados
espacialmente, mas se distinguem pela diferena. Quando essa diferena suprimida, no
h mais nada que os separe. Assim, ocorrendo isso, eles se unem.56 Plotino alude a essa
doutrina para explicar a unio da alma com o Um, mas ela pode tambm ser aplicada
presente questo: quando suprimido aquilo que tornava a alma diferente de um
intelecto, ou seja, sua ligao com o sensvel, no havendo mais como distingui-los, as
almas passam a se comportar como intelectos e se transformam em intelecto, embora
sejam ainda almas, por terem a capacidade de voltar a ligar-se ao sensvel. Ora, como
mostrou Hadot, os intelectos particulares contm potencialmente o Intelecto universal e
esto intimamente unidos a ele. Logo, quando a alma se torna semelhante a um intelecto,
ela pode se unir ao Intelecto, sendo ambos duas e uma s entidade.
Assim, a alma que quer se unir ao Intelecto deve desligar as suas potncias
voltadas para o composto animal:

Aquele que vai conhecer o Intelecto, segundo parece, deve olhar a alma e sua parte mais divina. E
talvez conseguir isso desta forma: se suprimir primeiro o corpo do homem, ou seja, de si mesmo,
em seguida a alma que molda o corpo e, sobretudo, a sensao, os desejos, iras e as demais
55
56

I, 6, 50-54; IV, 7, 10, 47-55 e V, 8, 3, 11-15.

VI, 9, 8, 29-33.

futilidades desse tipo, dada sua tendncia to pronunciada ao mortal. A parte restante esta: a que
dissemos ser imagem do Intelecto e que conserva certa luz daquele.57

Como se v, a alma que molda o corpo no outra seno a imagem da alma que,
junto com o corpo, forma o composto. ela que transmite os desejos corporais, as
sensaes, as iras e coisas desse tipo, perturbando a alma e impedindo-a de concentrar-se
no Intelecto.
O que Plotino parece entender por suprimir, nessa passagem, algo semelhante
ao que ele compreende por separao do corpo em V, 1: no uma separao local, mas
um desapego das imagens e alteridades que vm do corpo.58 um recolhimento das
potncias da alma que esto ligadas ao composto.
Para isso, em primeiro lugar, a razo no deve se apegar s paixes que surgem
nas partes inferiores da alma, nem consentir nelas.59 Dessa forma, no ganham
intensidade e, na medida do possvel, a alma pode manter-se impassvel. por isso que
Plotino diz que a alma deve buscar as sensaes prazerosas, medicaes e descansos
apenas para no se perturbar, bem como deve evitar a dor, suportando-a com mansido e
no se deixando afetar por ela quando no for possvel evit-la. Ainda, deve tambm
eliminar a ira e o temor ao mximo, no deixando que se espalhem, nem consentindo

V, 3, 9, 1-7. Yuxh\n oun, wj eoike, kai to\ yuxh=j qeio/taton katidein dei to\n
me/llonta nou=n eisesqai o ti e)sti. Ge/noito d' an tou=to iswj kai tau/tv, ei
a)fe/loij prwton to\ swma a)po\ tou= a)nqrwpou kai dhlono/ti sautou=, eita kai th\n
pla/ttousan tou=to yuxh\n kai th\n aisqhsin de\ eu ma/la, e)piqumiaj de\ kai qumou\j
kai ta\j allaj ta\j toiau/taj fluariaj, wj pro\j to\ qnhto\n neuou/saj kai pa/nu. To\
dh\ loipo\n au)th=j tou=to/ e)stin, o eiko/na efamen nou= s%zousa/n ti fwj e)keinou.
58
V, 1, 10, 24-27.
59
Para toda essa passagem, a respeito de como a purificao deve ser realizada, ver I, 2, 5.
57

neles. Tambm, no buscar a comida e a bebida visando ao prazer, assim como os

deleites venreos.60
Depois, a alma aspirar a purificar tambm a sua parte irracional, de modo que
no receba nenhum impacto exterior, isto , das realidades sensveis, ou, ao menos,
buscar uma maneira de esses impactos sejam escassos. Por fim, como o vizinho de um
sbio que no se atreve a cometer atos reprovveis perto dele, tais impactos se
desvanecero pela vizinhana da parte racional. Nesse estgio da purificao, no
apenas o que moralmente errado que deve ser suprimido. Mesmo alguns atos que no
sejam condenveis devem ser evitados por conduzirem a uma ligao maior da alma com
o corpo: a meta no estar isento do erro, mas ser deus.61
Quando a purificao completada e a alma capaz de realizar o recolhimento de
suas potncias ligadas ao composto por alguns momentos pois, em vida, isso s pode
ocorrer em momentos definidos, e no de forma permanente, j que o corpo tem suas
necessidades bsicas que no podem e nem devem, como, alis, sinaliza o prprio
Plotino62, ser adiadas indefinidamente -, a alma repousa e cede sua atividade ao
Intelecto.63 Quando isso ocorre, Plotino pode dizer que, por sua semelhana, a alma se
tornou Intelecto64 e que, por sua quietude, ela est confiada e subordinada ao Intelecto.65

60

Para JEVONS, Was Plotinus Influenced by Opium, algumas passagens da Vida de Porfrio sugerem que
Plotino era um usurio de pio. A mais importante delas, fundamental para o seu argumento, um trecho
do captulo 8 (20-26), onde Porfrio fala que Plotino dormia e comia pouco. Ora, a leitura do trecho de I, 2,
5, aqui em discusso, mostra que tal atitude no conseqncia de alguma substncia qumica, mas uma
opo asctica, alis, bastante semelhante de seguidores de outras tradies espirituais.
61
I, 2, 6, 2-3. h( spoudh\ ou)k ecw a(martiaj einai, a)lla\ qeo\n einai.
62
Em I, 9, Plotino se posiciona contra a separao voluntria total da alma e do corpo, realizada com o
suicdio. E, como vimos, ele diz em I, 2 que a alma que vai purificar-se do sensvel evita os prazeres e
dores, mas, no entanto, deve procurar os descansos, medicaes e sensaes prazerosas que evitem
perturbaes maiores.
63
V, 3, 6, 14-15.
64
VI, 7, 35, 3-7.
65
VI, 9, 3, 22-24.

2. A EXPERINCIA MSTICA INTELECTUAL

Os poucos comentadores que investigaram a experincia da alma unida ao

Intelecto no chegaram a um acordo a respeito de sua natureza. Segundo Dodds, para
Plotino, o mundo platnico das formas j objeto de um tipo de experincia mstica.66
Hadot da mesma posio:

um erro bastante freqente, entre os intrpretes de Plotino, pensar que s existem estados
msticos plotinianos no contato unitivo com o Um. prefervel dizer que a experincia mstica
consiste, para alma, em pensar segundo o modo de pensamento prprio ao Pensamento puro67.

Lloyd, por sua vez, afirmando que as descries plotinianas do Intelecto podem
ser, grosso modo, reduzidas s linhas aristotlicas a respeito do Intelecto divino, nota que
Aristteles no comumente considerado um filsofo mstico.68 J Rist parece defender
uma posio intermediria, considerando a experincia como um estado alterado de
conscincia, mas no como a contemplao de uma realidade superior. Para ele, trata-se
da descoberta da dimenso espiritual da prpria alma:

Acima de tudo, o encontro com o nous no primariamente o fato de conhecer algo, ou ter uma
intuio disso, ou toc-lo mentalmente; a experincia de encontrar o que ns poderamos chamar
de uma dimenso nova e abrangente dentro de ns, que Plotino chama de ver o mundo espiritual,
ou o mundo do valor imutvel.69

66

DODDS, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p. 84, n. 1.

Ou seja, ao Intelecto. HADOT, P. Les Niveaux de Conscience dans le tats Mystiques selon Plotin, p.
245.
68
LLOYD, Plotinus, p. 218.
69
RIST, Back to the Mysticism of Plotinus: some more specifics, p. 195.
67

Outros autores, como Wallis70 e Merlan71 realizaram algumas comparaes da

experincia plotiniana com a de alguns matemticos, artistas, filsofos e at mesmo
usurios de drogas e epilticos. Essas comparaes, no entanto, por mais frutferas que
sejam, carecem de uma determinao rigorosa do que dizem Enadas sobre tal
experincia.

2. 1. A Experincia

Ao se estudar a mstica intelectual nas Enadas, a primeira pergunta a ser feita :

suas descries so apenas baseadas na teoria da unio da alma com o Intelecto ou
tambm nas recordaes pessoais de Plotino? Em outras palavras: trata-se de algo que foi
vivido pelo filsofo ou apenas conseqncia de suas doutrinas? Afinal, como notaram
Lloyd e Merlan, algumas das passagens das Enadas que poderiam ser usadas para

WALLIS, Nous as Experience. Utilizando os estudos de Von Fritz, que entendem o conceito de nou=j
(intelecto) em Homero como uma espcie de sexto sentido que penetra mais profundamente na natureza
dos objetos percebidos que os outros sentidos, ele compara a experincia de Plotino com a da descoberta
matemtica e cientfica, bem como da inspirao artstica. Tambm analisa suas semelhanas com a
experincia intelectual descrita na Carta VII de Plato. Ao mesmo tempo, notando que, na experincia de
Plotino, existe uma certa contemplao da totalidade, Wallis tambm a compara com a inspirao literria
de Flon, a contemplao esttica de Schopenhauer, alguns relatos budistas e descries de experincias de
usurios de mescalina e outros alucingenos.
71
MERLAN, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness. Merlan acredita ter encontrado paralelos da
mstica intelectual de Plotino em uma tradio que, passando pela filosofia islmica com Averres, Ibn
Bagga, al-Farabi e Avicena, bem como por comentadores antigos, como Alexandre e o pseudo-Alexandre
de Afrodsia, parece remontar ao prprio Aristteles. Ainda, a partir da sentena de Averris, ideo prothetia
venit in dispositione simili epilepsie71, Merlan tambm a compara com textos de Dostoievski e Grard de
Nerval, que falam de uma compreenso sbita de todas as coisas e um enorme bem estar. Os paralelos com
a tradio neoaristotlica me parecem muito interessantes. No caso dos comentadores antigos, somos at
mesmo tentados a pensar em inspiraes e fontes do prprio Plotino. J no creio, no entanto, que a relao
com as descries de Dostoievski e Grard de Nerval seja to adequada. Os dois autores, quando falam de
suas experincias, discorrem sobre o trabalho da imaginao, que, como vimos, no existe na experincia
de Plotino, que de natureza intelectual.
70

determinar a sua natureza parecem ser baseadas em textos de Aristteles e seus

comentadores.
Creio, no entanto, ser seguro dizer que estamos aqui diante de uma experincia
pessoal. Isso por dois motivos. Em primeiro lugar, existem alguns textos plotinianos que
exortam o leitor purificao e que tratam do que acontece a partir da, ou seja, da
contemplao do Intelecto. Um exemplo claro encontrado j em IV, 7, o segundo
tratado escrito por Plotino, segundo a cronologia de Porfrio. Nessa passagem, Plotino diz
que a natureza divina da alma ser percebida por aqueles que a examinarem em seu
estado de pureza, ou seja, livre da ligao com o sensvel. Quando isso acontece, alcanase a contemplao do inteligvel.72 Ora, Plotino no exortaria ningum a essa
contemplao se ele mesmo no a tivesse experimentado.
Em segundo lugar, uma das passagens mais pessoais das Enedas diz justamente
respeito a essa experincia: trata-se de IV, 8, 1. Nesse texto, Plotino fala, em primeira
pessoa, dos momentos em que sai de seu corpo e desperta para o mundo inteligvel,
unindo-se ao Intelecto. Vale a pena cit-la na ntegra:

Muitas vezes, acordando do meu corpo para mim mesmo, vindo a estar, por um lado, fora das
outras coisas e, por outro, dentro de mim mesmo, vejo uma admirvel beleza. Neste momento,
acredito ainda mais pertencer parte superior [dos seres]. Atualizo uma vida superior, vindo tanto
a ser uma mesma coisa com o divino, quanto a me estabelecer nele, chegando quela atividade e
estabelecendo a mim mesmo acima de todo outro inteligvel. Depois desse repouso no divino,
descendo do intelecto ao raciocnio, fico perplexo a respeito de como alguma vez e agora mesmo

72

IV, 7, 10.

desci, bem como a respeito de como a minha alma veio a estar dentro de um corpo, apesar de ser
tal como se manifestou por si mesma, mesmo estando em um corpo.73

Por muito tempo, esse texto foi compreendido como uma descrio da
contemplao do Deus supremo: foi utilizado por Santo Ambrsio74, ao tratar do xtase
de So Paulo da Segunda Epstola aos Corntios, bem como pelo autor da Teologia de
Aristteles, de onde ser tambm conhecida por msticos rabes e aproveitada nos
comentrios sobre a assuno do Profeta e as experincias sufis.75 O prprio Porfrio, em
seu relato da experincia mstica de seu mestre com o Deus primeiro e transcendente76,
na Vida de Plotino77, parece ter se apropriado dessa passagem, empregando algumas de
suas palavras e expresses, como polla&kij, u(pe&r pa=n to_ nohto_n i(drume&noj e
e)ne&rgeia.
O peso da tradio fez com que Rist, em seu Plotinus78, bem como outros autores
importantes, como ODaly79 e Meijer80, entendessem IV, 8, 1 como referente mstica do

IV, 8, 1, 1-11. Polla/kij e)geiro/menoj eij e)mauto\n e)k tou= swmatoj kai gino/menoj
twn me\n allwn ecw, e)mautou= de\ eisw, qaumasto\n h(likon o(rwn ka/lloj, kai th=j
kreittonoj moiraj pisteu/saj to/te ma/lista einai, zwh/n te a)risthn e)nergh/saj kai
t% qei% eij tau)to\n gegenhme/noj kai e)n au)t% idruqeij eij e)ne/rgeian e)lqwn
e)keinhn u(pe\r pa=n to\ allo nohto\n e)mauto\n idru/saj, meta\ tau/thn th\n e)n t% qei%
sta/sin eij logismo\n e)k nou= kataba\j a)porw, pwj pote kai nu=n katabainw, kai
opwj pote/ moi endon h( yuxh\ gege/nhtai tou= swmatoj tou=to ousa, oion e)fa/nh
kaq' e(auth/n, kaiper ousa e)n swmati.
74
De Isaac et anima, IV, 11 apud HADOT, Annuaire 1970-1971, p. 288.
75
Ibid., p. 288-289. Hadot cita como sua fonte para suas afirmaes sobre a relao de IV, 8, 1 com a
mstica rabe o livro de H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique. Paris, 1964, p. 36.
76
Vida de Plotino, 23, 9. Hadot, op. cit., p. 289, diz que possvel que esse Deus seja o Intelecto. Mas
Porfrio claro aqui: trata-se do Deus primeiro, que est estabelecido acima do Intelecto e de todo o
inteligvel. Ou seja, o Um.
77
23, 7-18.
78
RIST, J. Plotinus: road to reality. CAMBRIDGE, 1967. Uso a edio italiana: RIST, Plotino, la via
verso la realit, p. 93 e 256-257.
79
ODALY, Plotinus Philosophy of the Self, p. 83 e The Presence of the One in Plotinus, p. 159. Note-se
que ODaly remete ao livro de Rist a justificativa da sua interpretao de IV, 8, 1 como se referindo ao Um.
80
No apndice de seu comentrio a VI, 9, Plotinus on the Good or the One (Enneads VI, 9).
73

Um. No entanto, alguns outros estudiosos, em especial Hadot81 e OMeara82

argumentaram, de modo bastante convincente, que o texto se refere, na verdade, mstica
intelectual. Segundo Hadot, a expresso u(pe\r pa=n to\ allo nohto\n e)mauto\n idru/saj estabelecendo a mim mesmo acima de todo outro inteligvel -, parece indicar, primeira
vista, que a alma est acima do Intelecto, ou seja, junto ao Um. No entanto, o termo allo
importante aqui. Ele mostra que a alma est acima de quase todo o inteligvel, mas no
do Intelecto.83
Existem outros indcios a favor dessa interpretao. Em primeiro lugar, o tratado
IV, 8 investiga como foi possvel alma sair do inteligvel e cair no sensvel. Assim, o
captulo 1 parece muito melhor contextualizado quando compreendido como um relato da
unio com o Intelecto, ou seja, da experincia da alma que se situa no mundo
inteligvel84. Alm disso, em nenhum momento do texto o Um mencionado. Ao
contrrio, est escrito que a alma desce do intelecto, ou seja, da experincia intuitiva que
caracterstica do momento em que ela est unida ao Intelecto, ao raciocnio
discursivo.85 Por fim, Plotino fala de uma grande beleza. Ora, o Intelecto identificado
com o belo em tratados como I, 6 e V, 8.
A partir desses indcios, creio ser seguro dizer que IV, 8, 1 descreve a experincia
da mstica intelectual. O prprio Rist cedeu fora da argumentao de Hadot, no
apenas escrevendo que havia ignorado, no seu Plotinus, a fora do allo no u(pe\r pa=n

81

HADOT, op. cit., p. 288-289 e LUnion de lAme avec lIntellect, p. 14-15.

OMEARA, A Propos dune Tmoignage sur lExprience Mystique de Plotin.
83
HADOT, LUnion, p. 15.
84
HADOT, Annuaire, p. 289.
85
OMEARA, op. cit.
82

to\ allo nohto\n e)mauto\n idru/saj, mas tambm utilizando essa passagem nas suas
consideraes a respeito da unio da alma com o Intelecto.86
Por fim, no me parece que aqui exista um real peso da tradio aqui. Afinal, em
nenhum momento Porfrio e Ambrsio disseram que IV, 8, 1 se referia unio com o
Deus supremo. Apenas utilizaram o texto como um modelo para suas prprias descries
das experincias que tinham em mente naquele momento.

2.2. Etapas da Experincia

Um impasse inicial na pesquisa da natureza da mstica intelectual de Plotino a

aparente divergncia encontrada nos textos das Enadas que tratam do tema: parecem
existir duas espcies diferentes de contemplao. Na Enada I, 2, por exemplo, Plotino
d a entender que o resultado da purificao uma contemplao mais intensa de uma
forma inteligvel:

- E o que isso ento? (o resultado da purificao)

- Uma contemplao e uma impresso (tpos) do que visto, estampada e atuando, tal como a
viso com respeito ao visto.87

J na Enada IV, 7, o resultado da purificao apresentado como a

contemplao da totalidade do mundo inteligvel:

86

RIST, Back to the Mysticism of Plotinus, p. 193-194.

I, 2, 4, 18-20. Ti oun tou=to; Qe/a kai tu/poj tou= o)fqe/ntoj e)nteqeij kai e)nergwn, wj
h( oyij peri to\ o(rwmenon.

87

Ver, pois, uma inteligncia, vendo no algo sensvel, nem alguma destas coisas mortais, mas
intuindo o eterno com o eterno todas as coisas no inteligvel -, tornando-se tambm um mundo
inteligvel e luminoso, iluminado pela verdade que procede do Bem, aquele que irradia a verdade a
todos os inteligveis.88

Afinal, a experincia do Intelecto apenas uma contemplao de uma forma

inteligvel ou a experincia da totalidade das formas, isto , do prprio Intelecto? Como
conciliar as duas passagens? A resposta encontrada em V, 8, 10. Analisemos mais
detidamente esse texto:

Por isso, tambm Zeus, ainda que seja o mais velho de todos os deuses, os quais guia, avana
primeiro contemplao deste [o mundo inteligvel], e seguem-no os outros deuses, dimones e
as almas que podem ver essas coisas. E este (o mundo inteligvel) aparece para eles de um certo
lugar invisvel e, elevando-se sobre eles, ilumina do alto todas as coisas, enche de esplendor e
maravilha os que esto em baixo, os quais se viram para v-lo, no podendo, tal como ao sol. Na
verdade, alguns deles suportam a luz e vem. Outros, tanto mais se perturbam quanto mais
89

separados esto dele .

Essa passagem e a que a segue tm por base o Fedro 246e-24c, texto platnico
que aborda mitologicamente a contemplao das formas inteligveis e do ser. Como na
IV, 7, 10, 32-37. Oyetai ga\r nou=n o(rwnta ou)k aisqhto/n ti ou)de\ twn qnhtwn
tou/twn, a)lla\ a)idi% to\ a)idion katanoou=nta, pa/nta ta\ e)n t% noht%, ko/smon kai
au)to\n nohto\n kai fwteino\n gegenhme/non, a)lhqei# katalampo/menon tv= para\ tou=
a)gaqou=, o pa=sin e)pila/mpei toij nohtoij a)lh/qeian.
89
V, 8, 10, 1-10. Dia\ tou=to kai <o( Zeu\j> kaiper wn presbu/tatoj twn allwn qewn,
wn au)to\j h(geitai, <prwtoj poreu/etai> e)pi th\n tou/tou qe/an, oi de\ <epontai qeoi>
alloi <kai daimonej> kai yuxai, ai tau=ta o(ra=n <du/nantai>. O de\ e)kfainetai
au)toij ek tinoj a)ora/tou to/pou kai a)nateilaj u(you= e)p' au)twn kate/lamye me\n
pa/nta kai eplhsen au)gh=j kai e)ce/plhce me\n tou\j ka/tw, kai e)stra/fhsan idein ou)
dedunhme/noi oia hlion. Oi me\n ar' au)tou= a)ne/xontai te kai ble/pousin, oi de\
tara/ttontai, os% an a)festh/kwsin au)tou.
88

filosofia plotiniana o ser o Intelecto, Plotino compreendeu o texto como uma descrio
alegrica da experincia mstica intelectual da alma, interpretando-o sua maneira.
Assim, Zeus aqui a hipstase Alma90, que, de fato, quem primeiro recebe a luz do
Intelecto, j que o ente mais prximo dele. Em seguida, recebem-na tambm as almas
superiores e as almas dos homens que foram purificadas. As que ainda esto apegadas ao
corpo no conseguem suportar a luz:

Os que o podem ver o vem, olhando para ele e para o que dele. No entanto, no a mesma
contemplao que recebe cada um. Algum, olhando fixo, v resplandecendo a fonte e a natureza
do justo; outro preenchido com a contemplao da temperana, no tal como a entre os homens,
quando a tm: pois esta imita aquela.91

Pode-se, a partir dessa passagem, pensar que a experincia plotiniana do Intelecto

a mesma sugerida em I, 2, ou seja, a contemplao de uma forma inteligvel. A sua
continuao, no entanto, mostra como essa experincia pode ser conciliada com aquela
que descrita em IV, 7:

Zeus, ento, vendo essas coisas, e tambm algum de ns que seu companheiro de amor, no final,
v permanecer em tudo a beleza total e participa da beleza de l. Pois reluz em todas as coisas e
preenche os que esto ali, de modo que tambm esses se tornam belos, assim como, muitas vezes,
os homens que sobem em lugares elevados, tendo a terra de l uma cor amarela, enchem-se

90

A Alma do mundo, por sua vez, que no mencionada aqui, aparece em V, 8, 13, 15 como sendo
Afrodite.
91
V, 8, 10, 10-16. Orwntej de\ oi dunhqe/ntej idein eij au)to\n me\n pa/ntej ble/pousi
kai eij to\ au)tou. ou) tau)to\n de\ ekastoj a)ei qe/ama komizetai, a)ll' o( me\n a)tene\j
idwn e)kla/mpousan eide th\n tou= dikaiou phgh\n kai fu/sin, alloj de\ th=j
swfrosu/nhj e)plh/sqh tou= qea/matoj, ou)x oian anqrwpoi par' au)toij, otan exwsi:
mimeitai ga\r auth a)mvge/pv e)keinhn.

daquela cor, assemelhando-se terra pela qual caminham. Mas a cor que floresce l a beleza, ou
melhor, tudo cor e beleza em profundidade, pois o belo, como que aflorando, no outra coisa.92

A contemplao de uma forma particular, seja a da justia, da temperana ou

outra qualquer, apenas o momento inicial, a porta de entrada, da viso do Intelecto. Em
seguida, quando a experincia se intensifica, possvel ver a beleza total, ou seja o
prprio Intelecto, que o fundamento da forma contemplada. essa beleza, assim me
parece, a totalidade citada em IV, 7. Ela reluz em todas as formas e na prpria alma, que
se torna semelhante beleza e, portanto, torna-se bela. Ela no algo superficial ou
exterior, mas uma beleza profunda, no acrescentada, que existe pela semelhana da
alma, durante essa experincia, com o Intelecto.
As duas etapas fazem muito sentido no conjunto da filosofia de Plotino. Afinal,
cada forma particular contm em potncia o Intelecto universal. Assim, quando a alma se
liga a uma forma pela contemplao, ela est ligada totalidade das formas, ao menos
potencialmente. Ora, essa relao potencial pode se tornar atual e, assim, a alma pode
contemplar todo o Intelecto.
Existe ainda uma outra etapa: o retorno dinoia. O homem encarnado no pode
estar sempre imerso na contemplao do inteligvel. Por mais que consiga se separar do
corpo, essa separao nunca ser completa em vida e, portanto, mais cedo ou mais tarde
ele ter que interromper a prtica filosfica para se alimentar, cuidar de sua sade, etc. O

V, 8, 10, 24-33. Tau=ta oun o(rwn o( Zeu/j, kai ei tij h(mwn au)t% sunerasth/j, to\
teleutaion o(r#= me/non e)pi pa=sin olon to\ ka/lloj, kai ka/llouj metasxwn tou=
e)kei: a)postilbei ga\r pa/nta kai plhroi tou\j e)kei genome/nouj, wj kalou\j kai
au)tou\j gene/sqai, o(poioi polla/kij anqrwpoi eij u(yhlou\j a)nabainontej to/pouj to\
canqo\n xrwma e)xou/shj th=j gh=j th=j e)kei e)plh/sqhsan e)keinhj th=j xro/aj
o(moiwqe/ntej tv= e)f' hj e)bebh/kesan.
Ekei de\ xro/a h( e)panqou=sa ka/lloj e)sti,
ma=llon de\ pa=n xro/a kai ka/lloj e)k ba/qouj: ou) ga\r allo to\ kalo\n wj e)panqou=n.
92

retorno dinoia mencionado no j citado trecho de IV, 8, 1: depois desse repouso no

divino, descendo do intelecto ao raciocnio.... Em V, 8, 11, Plotino tambm fala de
outras circunstancias em ocorre isso ocorre:

E, se algum de ns, ainda que seja capaz de ver a si mesmo quando possudo pelo deus, trouxer
viso o que contemplado, traz a si mesmo e v uma imagem embelezada de si mesmo. Em
seguida, mesmo tendo deixado a imagem, ainda que bela, para voltar unidade consigo mesmo, e
no tendo se separado mais, um e, ao mesmo tempo, todas as coisas, junto quele Deus que est
presente em silncio e est com ele o quanto pode e quer. Se algum se converte dualidade,
permanecendo puro, estar imediatamente com aquele, de modo a novamente estar presente junto
dele, daquela maneira, se de novo para ele se voltar.93

Como notou Hadot, essa passagem parece indicar a existncia de alguma espcie
de oscilao durante o perodo de contemplao94: Plotino fala que possvel a algum
voltar dualidade e, tendo passado pela purificao, facilmente alcanar novamente a
unidade com o Intelecto. Ou seja, o retorno dinoia pode tambm ser um episdio
passageiro da experincia.

V, 8, 11, 1-9. Ei de/ tij h(mwn a)dunatwn e(auto\n o(ra=n, u(p' e)keinou tou= qeou= e)pa\n
katalhfqeij eij to\ idein profe/rv to\ qe/ama, e(auto\n profe/rei kai eiko/na au)tou=
kallwpisqeisan ble/pei, a)feij de\ th\n eiko/na kaiper kalh\n ousan eij en au(t%
e)lqwn kai mhke/ti sxisaj en o(mou= pa/nta e)sti met' e)keinou tou= qeou= a)yofhti
paro/ntoj, kai esti met' au)tou= oson du/natai kai qe/lei, ei d' e)pistrafeih eij du/o,
kaqaro\j me/nwn e)fech=j e)stin au)t%, wste au)t% pareinai e)keinwj pa/lin, ei pa/lin
e)p' au)to\n stre/foi.
94
HADOT, P. Les Niveaux de Conscience, p. 256-264.
93

2.3. Caractersticas da Experincia

A primeira e mais importante das caractersticas da mstica intelectual plotiniana,

na minha opinio, que essa experincia, no seu pice, uma contemplao da totalidade
do mundo inteligvel. Vimos que IV, 7 fala de uma intuio de todas as coisas no
inteligvel. Por sua vez, vimos que em V, 8, 1095, Plotino diz que, aps a contemplao de
uma forma inteligvel especfica, vemos a beleza total. No claro, entretanto, o que
essa viso da totalidade. Durante a experincia, a alma v todas as formas, distinguindo
cada uma delas, ou v todas elas indistintamente? A possibilidade de que a alma veja
distintamente cada uma das formas causa um certo estranhamento. Seria como se aquele
que chegou a essa contemplao tivesse o conhecimento total, soubesse de tudo. Uma
passagem de VI, 7 parece, no entanto, favorecer a interpretao da viso indistinta da
totalidade, que mais verossmil:

como que o fluir de uma s fonte, no como de um certo sopro nico, ou de um nico calor, mas
como se uma certa qualidade tivesse em si e conservasse todas as qualidades: doura com
fragrncia, sabor de vinho, ao mesmo tempo que as potncias de todos os sabores, viso das cores
e tudo quanto conhecido pelo tato, tambm quanto ouvem os ouvidos, todas as melodias e todo
ritmo.96

95

p. 8-9.
VI, 7, 12, 23-30. Esti d' au)twn h( oion r(oh\ e)k mia=j phgh=j, ou)x oion e(no/j tinoj
pneu/matoj h qermo/thtoj mia=j, a)lla\ oion ei tij hn poio/thj mia pa/saj e)n au)tv=
exousa kai s%zousa ta\j poio/thtaj, gluku/thtoj meta\ eu)wdiaj, kai o(mou= oinwdhj
poio/thj kai xulwn a(pa/ntwn duna/meij kai xrwma/twn oyeij kai osa a(fai
ginwskousin: estwsan de\ kai osa a)koai a)kou/ousi, pa/nta me/lh kai r(uqmo\j pa=j.
96

Esse texto no diz respeito experincia da alma, mas prpria vida interior do
Intelecto. Segundo Wallis, a vivacidade da descrio sugere uma base emprica.97 No
acredito que toda passagem vvida das Enadas seja fruto de uma experincia mstica,
mas, como a alma experimenta a vida interior do Intelecto quando unida a ele, creio que o
trecho pode ser til. No Intelecto, diz Plotino, como se todas as qualidades estivessem
reunidas em uma s. No esto separadas, portanto. E assim, provavelmente no so
experimentadas como separadas. Essa totalidade parece ser a beleza total, mencionada
em V, 8, que no outra coisa seno o prprio Intelecto.
A segunda caracterstica que essa contemplao no como o conhecimento
das coisas sensveis, ou seja, uma percepo exterior, na qual a alma no entra em contato
direto com o objeto, mas apenas com uma imagem sua.98 Na experincia do Intelecto, a
alma possui uma viso como que interior:

Se a purificao nos faz estar em conhecimento das coisas melhores, tambm as cincias que esto
no interior da alma se revelam, as que so verdadeiramente cincias. Pois no correndo para fora
que a alma observa a temperana e a justia, mas ela as v por si mesma, na intuio de si mesma
e do que era primeiro.99

Na mstica intelectual, a alma v por si mesma, ou seja, sem o intermdio de

potncias dirigidas para o exterior. Dessa forma, ela v os objetos em si mesma, com a

97

WALLIS, Nous as Experience, p. 123.

Sobre o conhecimento sensvel ver I, 1, 7, 10-17. Sobre a dinoia, V, 3, 2, 7-14.
99
IV, 7, 10, 41-46. Ei d' h( ka/qarsij poiei e)n gnwsei twn a)ristwn einai, kai ai
e)pisth=mai endon ousai
a)nafainontai, ai dh\ kai ontwj e)pisth=mai eisin. Ou) ga\r
dh\ ecw pou dramou=sa h( yuxh\ <swfrosu/nhn kaqor#=> kai <dikaiosu/nhn>, a)ll'
au)th\ par' au)tv= e)n tv= katanoh/sei e(auth=j kai tou= o pro/teron hn...
98

mesma intuio com que se percebe. Plotino nos fornece mais elementos para a
compreenso dessa viso interior em V, 8:

Mas aqueles que no vem o todo consideram somente a impresso exterior. J aos que esto
totalmente como que embriagados e saturados de nctar, pois a beleza penetrou toda a sua alma,
no lhes pertence apenas se tornar contempladores, pois no existe mais, por um lado, aquele que
contempla, exterior e, por outro, o contemplado, tambm exterior. Mas, aquele que v com vista
aguda tem em si mesmo o que visto. E, tendo-o, na maioria das vezes desconhece que tem e olha
como se fosse algo exterior, porque o v como algo que visto e porque quer ver. Tudo o que
algum olha como objeto de contemplao, olha como algo exterior. Mas necessrio transferir j
a viso para si mesmo e ver como uma unidade, e ver como a si mesmo.100

Para Plotino, a interioridade dessa viso tal que nem ao menos faz sentido falar
de um objeto enquanto algo exterior. O objeto contemplado no visto como algo
distante, mas como pertencente ao interior da alma. Trata-se de um modo de
conhecimento totalmente distinto do usual.
Mas, como possvel conhecer algo em uma viso interior como a si mesmo? A
resposta simples: transformando-se naquilo que conhecido. Conhecemos a totalidade
das formas inteligveis, o Intelecto total, como a ns mesmos, porque nos tornamos
semelhantes a ele e a ele nos unimos. Como diz Plotino em IV, 7, intuindo o eterno com
o eterno, tambm nos tornamos um mundo inteligvel e luminoso.

V, 8, 10, 33-45. Alla\ toij mh\ olon o(rwsin h( prosbolh\ mo/nh e)nomisqh, toij de\
dia\ panto\j oion oinwqeisi kai plhrwqeisi tou= ne/ktaroj, ate di' olhj th=j yuxh=j
tou= ka/llouj e)lqo/ntoj, ou) qeataij mo/non u(pa/rxei gene/sqai. Ou) ga\r eti to\ me\n
ecw, to\ d' au to\ qewmenon ecw, a)ll' exei to\ o)ce/wj o(rwn e)n au)t% to\ o(rwmenon,
kai exwn ta\ polla\ a)gnoei oti exei kai wj ecw on ble/pei, oti wj o(rwmenon
ble/pei kai oti qe/lei ble/pein. Pa=n de\ o tij wj
qeato\n ble/pei ecw ble/pei.
Alla\ xrh\ eij au(to\n hdh metafe/rein kai ble/pein wj en kai ble/pein wj au(to/n.
100

A terceira caracterstica da mstica plotiniana, facilmente deduzida do fato de

que, durante essa experincia, tem-se uma intuio direta do inteligvel, que ela se faz
sem a mediao de imagens. o que Plotino d a entender em VI, 9:

E, certamente, tornando-se intelecto e confiando e subordinando a prpria alma ao intelecto, para

que, desperta, receba as coisas que este v, com ele necessrio contemplar o Um, no
acrescentando nenhuma sensao, nem recebendo nele nada que venha da sensao... 101
... Ento, quando aquele que se prepara para a contemplao dele imagina grandeza, figura ou
volume a respeito desta natureza, o Intelecto no se tornou o condutor da sua contemplao, pois
no natural ao Intelecto ver tais coisas, mas se trata de uma atividade da sensao e da opinio
que segue a sensao.102

O quarto ponto a ser considerado o carter extremamente positivo da

experincia. A vida no inteligvel, diz Plotino em IV, 8, 1, uma forma de existncia
superior, prpria dos seres superiores. J em V, 8, 11, ele escreve que aquele que se uniu
ao Intelecto descobre que entrou em um xrh=ma makaristo\n, algo beatificssimo. Notese, no entanto, que o superlativo makaristo\n deve ser lido um intensivo, no como uma
expresso de algo em seu grau mximo: que, apesar de todo seu valor, a experincia do
Intelecto no a maior beatitude possvel de ser alcanada, pois, depois dela, ainda
possvel experimentar o Um.

VI, 9, 3, 22-25. Nou=n toinun xrh\ geno/menon kai th\n yuxh\n th\n au(tou= n%
pisteu/santa kai u(fidru/santa, in' a o(r#= e)keinoj e)grhgoruia de/xoito, tou/t%
qea=sqai to\ en ou) prostiqe/nta aisqhsin ou)demian ou)de/ ti par' au)th=j eij e)keinon
dexo/menon.
102
VI, 9, 3, 27-32. Otan toinun o( e)pi th\n qe/an tou= toiou/tou e)stalme/noj h me/geqoj
h sxh=ma h ogkon peri tau/thn th\n fu/sin fantasqv=, ou) nou=j tou/t% h(gemwn
ginetai th=j qe/aj, oti mh\ nou=j ta\ toiau=ta pe/fuken o(ra=n, a)ll' estin aisqh/sewj kai
do/chj e(pome/nhj aisqh/sei h( e)ne/rgeia.
101

A quinta caracterstica a posse inequvoca da verdade. No incio de V, 5,

utilizando argumentos cticos, Plotino afirma que o conhecimento sensvel o
conhecimento de uma imagem que provm do objeto, no qual o prprio objeto no
captado pela sensao. Por isso, no um conhecimento seguro da realidade e, assim,
necessita ser complementado pelo raciocnio que o julga.103 No o que acontece no
Intelecto, pois ele no conhece as formas inteligveis por meio de imagens, mas
imediatamente, pois elas esto em seu interior e constituem o seu prprio pensamento.
Ora, quando a alma se une ao Intelecto, ela possui esse mesmo conhecimento interior e j
no necessita de imagens para conhecer, no estando, desse modo, sujeita ao erro.
Provavelmente, pensando nessa experincia que Plotino, um filsofo metafsico, sentese to confortvel ao considerar os argumentos do ceticismo e to pouco preocupado em
refut-los, chegando at mesmo a consider-los vlidos na esfera limitada a que se
aplicam, ou seja, no mbito do conhecimento sensvel e do discurso que se apia nas
imagens sensveis. O prprio argumento ctico do sonho, assim me parece, no
impressionaria Plotino: em mais de um momento104 ele compara aqueles que se fiam nos
sentidos com quem que dorme ou sonha.
Em ltimo lugar, deve ser notado o inequvoco carter mstico dessa experincia.
Afinal, trata-se de um estado de conscincia e de inteleco superior e sumamente
agradvel. Para expressar sua natureza, em V, 8, Plotino utiliza uma imagem comumente
empregada em uma tradio baseada nas religies de mistrios e que vai de Plato
Flon, para designar um estado alterado de conscincia ligado ao divino: o da possesso
divina.
103

V, 5, 1, 15.
III, 6, 6, 65-77 e V, 5, 11, 20. Digno de nota tambm IV, 8, 1, em que a experincia do Intelecto
comparada a um despertar.

104

Mas necessrio j transferir a viso para si mesmo, ver como uma unidade, e ver como a si
mesmo. Como algum que, possudo por algum deus, inspirado por Febo ou por alguma Musa, em
si mesmo realizasse a viso do deus - se fosse capaz de ver o deus em si mesmo.105

Outra imagem que denota o carter mstico da experincia a da embriaguez, a

qual ocorre em trecho h pouco citado, mas que convm reler:

J aos que esto totalmente como que embriagados e saturados de nctar, j que a beleza veio a
toda a alma, no lhes pertence apenas se tornarem contempladores, pois no existe mais, por um
lado, aquele que contempla, exterior, e por outro, o contemplado, tambm exterior.106

Ao contrrio do que pode parecer, essa passagem no importante porque a

embriaguez uma metfora tpica na literatura mstica: devemos nos lembrar que Plotino
um escritor anterior a boa parte dessa tradio. Com efeito, a referncia embriaguez
de nctar retirada do Banquete 203b, em que se fala de Poros, que bbado, dorme no
jardim. O que importa, no presente contexto, que a mesma imagem utilizada em VI, 7,
35 para falar da viso mstica do Um pelo Intelecto.

V, 8, 32-42. Alla\ xrh\ eij au(to\n hdh metafe/rein kai ble/pein wj en kai ble/pein
wj au(to/n, wsper ei tij u(po\ qeou= katasxeqeij foibo/lhptoj h u(po/ tinoj Mou/shj
e)n au(t% an poioito tou= qeou= th\n qe/an, ei du/namin exoi e)n au(t% qeo\n ble/pein.
106
V, 8, 10, 31-36. toij de\ dia\ panto\j oion oinwqeisi kai plhrwqeisi tou= ne/ktaroj,
ate di' olhj th=j yuxh=j tou= ka/llouj e)lqo/ntoj, ou) qeataij mo/non u(pa/rxei
gene/sqai. Ou) ga\r eti to\ me\n ecw, to\ d' au to\ qewmenon ecw, a)ll' exei to\ o)ce/wj
o(rwn e)n au)t% to\ o(rwmenon
105

2.4. A Mstica Intelectual e a Conscincia de Si

Durante a experincia do Intelecto, a autoconscincia da alma se torna

radicalmente diferente. Como diz Plotino em V, 3, nessa situao, ela se conhece
segundo o Intelecto, transformando-se nele, e no mais pensa como homem, mas
tornando-se totalmente outro.107
A conscincia de si nessa ocasio diferente da autoconscincia ordinria em dois
aspectos. O primeiro deles que, durante a experincia do Intelecto, a alma est
totalmente voltada para o inteligvel e, assim, no pensa em mais nada: no tem
conscincia de estar em um corpo, de ser algum que est contemplando, nem tem
espao, durante essa atividade, para suas recordaes, quaisquer que sejam. o que se
afirma em IV, 4, ao se investigar qual a possibilidade de que a alma, situada na regio
inteligvel aps, a morte tenha recordaes do mundo sensvel:

-Assim, no se recorda de nenhuma das coisas daqui, como, por exemplo, que filosofou e tambm
que, estando aqui, contemplou as coisas de l?
- Mas se no possvel, quando algum aplica a inteleco a algo, fazer ou inteligir outra coisa,
mas apenas contemplar aquilo e na inteleco no est includo o eu realizei a inteleco,
sendo que s posteriormente, isso j tendo mudado, se fosse o caso, algum poderia diz-lo no
seria possvel, estando puramente no inteligvel, ter lembrana de coisas que lhe, a algum
aconteceram aqui alguma vez.108

V, 3, 4, 9-11. to\n ginwskonta e(auto\n kata\ to\n nou=n e)keinon gino/menon: ka)kein%
e(auto\n noein au ou)x wj anqrwpon eti, a)lla\ pantelwj allon geno/menon
108
IV, 4, 1, 4-11. Twn oun e)ntau=qa ou)de/n, oion oti e)filoso/fhse, kai dh\ kai oti
e)ntau=qa ousa e)qea=to ta\ e)kei; All' ei mh\ estin, ote tij e)piba/llei tini tv= noh/sei,
allo ti poiein h noein ka)keino qewrein kai e)n tv= noh/sei ou)k estin
e)mperiexo/menon to\ "e)nenoh/kein", a)ll' usteron an tij tou=t', ei etuxen, eipoi, tou=to
107

 tambm o que ele reafirma a respeito da experincia do Intelecto que pode ser
realizada em vida109:

Alm disso, deve ser lembrado que, quando tambm aqui algum contempla e, especialmente,
quando o faz claramente, no volta a inteleco para si mesmo. Tem-se, por um lado, a si mesmo,
mas, por outro, sua atividade se dirige quilo. E se transforma naquilo, oferecendo a si mesmo
como matria, moldando-se segundo o que visto e existindo ento em potncia.110

Como nota Plotino em um outro momento, algo parecido tambm ocorre nas
situaes cotidianas que exigem concentrao. Quando nos concentramos em uma leitura,
por exemplo, no estamos conscientes de que estamos lendo, mas apenas lemos,
prestando ateno no que est escrito. A reflexo, quando ocorre em tais momentos,
desvirtua a ao. Quando algum que l pensa que est lendo, no est mais concentrado
no seu livro.111 No caso da experincia da alma unida ao Intelecto, a autoconscincia
reflexiva est ainda mais distante, pois aquele que contempla apenas em potncia aquilo
que comumente , j que se tornou semelhante ao Intelecto e no pensa mais como um
homem.

de\ hdh metaba/llontoj ou)k an eih e)n t% noht% kaqarwj onta mnh/mhn exein twn
tv=de/ pote au)t% tini gegenhme/nwn.
109
Trata-se, na verdade, da mesma experincia. Afinal, a alma pode se separar do corpo tanto pela morte,
quanto, em alguns momentos da vida, por causa de sua purificao. Alis, no me ocorre nenhuma
passagem das Enadas, nem algum motivo para pensar que a experincia do Intelecto realizada ainda em
vida seja substancialmente diferente da que pode ocorrer aps a morte.
110
IV, 4, 2, 3-8. Pro\j dh\ tau=ta/ tij a)namnhsqh/tw, wj otan kai e)ntau=qa qewrv= kai
ma/lista e)nargwj, ou)k e)pistre/fei pro\j e(auto\n to/te tv= noh/sei, a)ll' exei me\n
e(auto/n, h( de\ e)ne/rgeia pro\j e)keino, ka)keino ginetai oion ulhn e(auto\n parasxwn,
eidopoiou/menoj de\ kata\ to\ o(rwmenon kai duna/mei wn to/te au)to/j.
111
I, 4, 10, 20-35.

Um outro aspecto que, se, por um lado , um certo tipo de autoconscincia no

existe durante a experincia do Intelecto, pode-se, no entanto, dizer que estamos, nesse
momento, diante de um conhecimento mais profundo e verdadeiro, pois apenas nessa
ocasio existe unidade suficiente entre sujeito e objeto para a percepo da totalidade de
si mesmo.
o que Plotino explica em V, 3: com a percepo sensvel, diz ele, podemos
apreender a figura e as demais caractersticas do nosso corpo. Isso, no entanto, no ser
um verdadeiro pensamento de si mesmo, pois vemos uma parte de ns mesmos com
outra, que, no entanto, no percebida.112 O conhecimento de si realizado atravs da
dinoia superior, j que mais elevado e mais prximo do mundo inteligvel, mas no
Intelecto que ele atinge seu pice.113
Como vimos, na filosofia plotiniana cada uma das formas inteligveis um
intelecto particular que contm em potncia todas as outras formas. O Intelecto total, por
sua vez, a unio de todas elas. Assim, no mundo inteligvel, a contemplao realizada
pelo Intelecto, aquilo que constitui seu pensamento, no diferente daquilo que
contemplado, ou seja, as formas inteligveis. Citando uma passagem da Metafsica, diz
Plotino que o Intelecto tem que ser idntico ao inteligvel.114
Ora, se a inteleco do Intelecto o inteligvel e no apenas alguma imagem, e se
o inteligvel o prprio Intelecto, logo, o Intelecto pensar verdadeira e totalmente a si
mesmo, porque sua inteleco no ser outra coisa que si mesmo: no haver uma
dualidade entre aquele que contempla e aquilo que contemplado, deixando de lado

112

V, 3, 1.
V, 3, 4, 1-14.
114
Citao de ARISTTELES, Metafsica 1072b21-22. V, 3, 5, 23, to\n nou=n tau)to\n einai t%
noht%.
113

aquele que contempla no ato do conhecimento, mas existir uma unidade interna quer
permitir um verdadeiro pensar a si mesmo.115
Esse tipo de autoconscincia possvel tambm alma, quando unida ao
Intelecto. Nesse caso, no entanto, no se pensar como uma alma encarnada, mas,
conhecendo o Intelecto, tambm conhecer a si mesma.116

115
116

V, 3, 5, 44 6, 1.
V, 3, 4, 29-33.

CAPTULO 2
A ALMA E O UM

1. A UNIO DA ALMA COM O UM

Na Enada VI, 9, aps mostrar que o fundamento ltimo da realidade no pode

ser nem a Alma, nem o Intelecto, e que, por isso, est alm de toda forma e toda
atribuio, Plotino diz que no se pode conhec-lo nem pela cincia, nem pela inteleco,
como no caso dos outros inteligveis, mas atravs de uma presena superior cincia,
kata\ parousian e)pisth/mhj kreittona.
Esse modo de contemplao expresso, em alguns momentos, atravs da
metfora Da viso. Mas trata-se de uma outra forma de ver: xtase e simplificao e um
aumento de si, desejo de contato, repouso e considerao de uma harmonizao.117
Na verdade, a contemplao do Um um conhecimento em que o sujeito est
ainda mais unido ao seu objeto que na experincia mstica intelectual: uma verdadeira
unio da alma com o princpio supremo da realidade. Por isso, em vrias passagens,
Plotino considerou apropriado empregar a metfora do contato e do toque, utilizando
vrios termos: sunafh& (VI, , 9, 27), prosa&ptesqai (VI, 7, 40), qi&gein (VI, 9, 4, 27),
etc.118

VI, 9, 11, 23. ekstasij kai aplwsij kai e)pidosij au)tou= kai efesij pro\j a(fh\n kai
sta/sij kai perino/hsij pro\j e)farmogh/n.
118
Sobre os termos usados nas Enadas a respeito da unio com o Um, ver ARNOU, Le Dsir de Dieu, p.
235-241.
117

Vrios desses termos se tornaram parte integrante do vocabulrio da tradio

mstica ocidental, bem como de algumas tradies mais orientais, como da Igreja
ortodoxa e, portanto, do a impresso de ser suficientemente claros e capazes de
transmitir uma idia adequada, na medida em que isso possvel, da unio com o Um.
Afinal, todo aquele que conhece minimamente a literatura mstica est familiarizado com
termos como xtase, compreendido como um arrebatamento fulminante, e presena, que
parece traduzir um certo pressentimento mais ou menos irracional de que o divino est
prximo.
As coisas, no entanto, no so to simples. Estando nas origens do vocabulrio da
tradio mstica, os termos das Enadas no pressupem essa tradio. Na verdade,
baseiam-se na tradio religiosa e filosfica grega, especialmente a platnica e so
dependentes da metafsica plotiniana.
Os dois exemplos acima citados ilustram bem a questo. A palavra e!kstasij,
como informa Dodds119, tem uma vasta gama de aplicaes na literatura grega: sua
funo primordial significar uma mudana abrupta no estado mental. Assim, usada
para expressar estupefao, nos Evangelhos, ou a histeria e insanidade, em Aristteles e
em Hipcrates, bem como para denotar a possesso, seja divina ou diablica.
O termo parece ter sido utilizado para descrever um estado mstico, pela primeira
vez, por Flon de Alexandria. Em Quis rerum divinarum heres sit, 249, ele escreve:

xtase significa ou o furor delirante que provoca a loucura sob o efeito da senilidade, da
melancolia ou por uma outra razo anloga ou a estupefao que experimentamos diante de
acontecimentos ocorridos ao improviso que ento no espervamos ou ainda a calma da

119

DODDS, Pagan and Christian, p. 70-72.

inteligncia se verdadeiramente de sua natureza permanecer em repouso ou, o mais nobre de

tudo, a possesso e delrio de origem divina pelos quais a raa proftica tomada.120

Ainda assim, como notaram estudiosos como Dodds121 e Rist122, no parece que
Flon esteja falando da mesma experincia que Plotino. Afinal, o xtase proftico algo
diverso de uma unio mstica inefvel.
J parousi&a um termo tcnico do platonismo, denotando uma relao
metafsica entre duas realidades distintas, no um pressentimento qualquer. Alis, a
prpria expresso sentimento de presena, utilizada largamente nos estudos sobre
mstica, no me parece muito adequada para expressar a contemplao plotiniana do Um,
que no est apenas alm da sensao, mas tambm do conhecimento intelectual.123
Desse modo, para compreender a mstica do Um, preciso abandonar frmulas
consagradas e analisar cuidadosamente as passagens das Enadas que tratam do tema.
Como veremos, elas tm muito a dizer, tanto a respeito da teoria mstica de Plotino,
quanto da prpria experincia, por mais inefvel e transcendente que ela seja.124

1. 1. O Um e o Intelecto

Como vimos, Plotino diz que, para se chegar unio com o Um, a alma deve
antes se tornar Intelecto e se subordinar ao Intelecto. Ou seja, ela deve se unir totalidade
120

Apud BRANDO, B. A Teologia Mstica do Pseudo-Dionsio Areopagita, nota 45.

op. cit., p. 73.
122
RIST, J. Eros and Psyche.
123
Causa-me assim estranhamento que um estudioso to cuidadoso como Hadot afirme, em seu comentrio
a VI, 7, p. 59-60, que uma das caractersticas da experincia mstica de Plotino seja um sentimento de
presena.
124
Afinal, se, diante da mstica, fosse possvel apenas procurar a experincia ou se calar, os msticos no
teriam escrito tanto: o abismo quase infinito entre a dinoia e a parousa no exclui o papel, mesmo que
humilde, do discurso.
121

do mundo inteligvel e contempl-lo. Mas isso no o bastante. Na Enada VI, 9, ele

assevera que o Um contemplado com o Intelecto puro e com o que existe de primeiro
no Intelecto.125 Esse texto pode ser aproximado de V, 5, 8, no qual est escrito que o
Intelecto v o Um com aquilo de si mesmo que no Intelecto. A mesma idia tambm
aparece em III, 8:

- O que ento o que traremos, dispondo o intelecto?

- De fato, necessrio que o Intelecto como que se retire para trs e, abandonando a si mesmo,
como que se entregue sua parte anterior, tendo duas frentes, e, com relao a essas coisas, se
quiser ver aquilo, que no seja totalmente Intelecto126.

Mas o que essa parte superior do Intelecto com a qual possvel ver o Um? E
ainda, qual a relao da contemplao do primeiro princpio, realizada pela alma, com a
que feita pelo Intelecto? o que Plotino esclarece em VI, 7:

Assim, pois, o Intelecto tem uma potncia para o inteligir, com a qual v as coisas que esto nele,
e uma outra, uma outra, com a qual v as coisas que esto alm dele, em uma certa apreenso e
contato, pela qual, primeiro, somente v e, em seguida, vendo, tem Intelecto e um. Aquela a
contemplao do Intelecto sensato, mas a outra o Intelecto que ama, quando se torna insensato,
embriagado de nctar: amando ento, tendo-se simplificado, chega ao bem estar na saciedade. E,
para ele, embriagar-se daquela embriaguez melhor que estar na gravidade mais venervel.
- Mas aquele Intelecto v em parte ora uns, ora outros?

125

VI, 9, 3.
III, 8, 9, 30-33. Ti oun e)stin o komiou/meqa nou=n parasthsa/menoi; H dei to\n nou=n
oion eij tou)pisw a)naxwrein kai oion e(auto\n a)fe/nta toij eij opisqen au)tou=
a)mfistomon onta, ka)keina, ei e)qe/loi e)keino o(ra=n, mh\ pa/nta nou=n einai.
126

- No. O discurso que ensina os coloca no devir, mas o Intelecto tem sempre o inteligir e sempre o
no inteligir, mas o ver aquele de outro modo. Pois, vendo aquele, tem descendncia e toma
conscincia de que eles surgiram e que esto nele. E, quando os v, diz-se que intelige. Mas,
quando v quele, o faz com a potncia na qual est na iminncia de inteligir.127

Existem, desse modo, duas potncias no Intelecto: uma com a qual ele v as
formas inteligveis em seu interior - a sua prpria inteleco -, e uma outra com a qual
contempla o Um. Plotino chama esta ltima potncia de Intelecto amante, caracterizandoa com a mesma imagem, retirada do Banquete, que se emprega na descrio da unio da
alma com o Intelecto, a embriaguez do nctar. O filsofo tambm esclarece que, ao
contrrio da alma encarnada, sujeita ao devir, mas capaz contemplar o Um, essa viso
no se alterna com outros tipos de experincia no Intelecto: ele possui os dois tipos de
conscincia simultaneamente, j que est na eternidade.
O Intelecto amante tambm situado com relao ao que intelige: novamente
utilizando uma descrio temporal para dar a entender realidades metafsicas, Plotino
declara que, inicialmente, o Intelecto viso pura. Em seguida, tem descendncia, ou
seja, as formas aparecem, e ele capaz de inteligir. A contemplao do Um feita com
essa viso pura, essa potncia pela qual o Intelecto ainda no intelige, mas est na
iminncia de o fazer.
VI, 7, 35. Kai to\n nou=n toinun th\n me\n exein du/namin eij to\ noein, v ta\ e)n au)t%
ble/pei, th\n de/, v ta\ e)pe/keina au)tou= e)pibolv= tini kai paradoxv=, kaq' hn kai
pro/teron e(wra mo/non kai o(rwn usteron kai nou=n esxe kai en e)sti. Kai estin
e)keinh me\n h( qe/a nou= emfronoj, auth de\ nou=j e)rwn, otan afrwn ge/nhtai
<mequsqeij tou= ne/ktaroj>: to/te e)rwn ginetai a(plwqeij eij eu)pa/qeian t% ko/r%:
kai estin au)t% mequ/ein be/ltion h semnote/r% einai toiau/thj me/qhj. Para\ me/roj
de\ o( nou=j e)keinoj alla, ta\ de\ allote alla o(r#=; H ou: o( de\ lo/goj dida/skwn
gino/mena poiei, to\ de\ exei to\ noein a)ei, exei de\ kai to\ mh\ noein, a)lla\ allwj
e)keinon ble/pein. Kai ga\r o(rwn e)keinon esxe gennh/mata kai sunv/sqeto kai
tou/twn genome/nwn kai e)no/ntwn: kai tau=ta me\n o(rwn le/getai noein, e)keino de\ v
duna/mei emelle noein.

127

Nesse contexto, til considerar brevemente a gnese do Intelecto. Eis o que Plotino
diz a respeito em V, 2:

Pois, sendo perfeito (o Um) por nada procurar, nem ter, nem necessitar, como se tivesse
transbordado e de sua superabundncia fez um outro: este, surgindo, voltou-se para aquele, foi
preenchido e, olhando para ele, tornou-se este Intelecto. E, por um lado, o seu deter-se junto
quele fez o ente. Por outro lado, a contemplao daquele fez o Intelecto.128

Em sua superabundncia, o Um transbordou e produziu algo diverso de si. Esse

algo diverso se voltou para a sua origem e, contemplando-a, tornou-se Intelecto. Existem
aqui trs etapas: o transbordar do Um que produz algo diverso dele, o voltar-se ao Um
desse algo que foi produzido e a contemplao. Na primeira etapa, o que foi produzido
algo indeterminado e informe. Plotino o chama de alteridade e matria inteligvel129.
Quando a alteridade se detm e se volta para o Um, ela determinada e, ento, aparece o
Ente. Quando este contempla o Um, surgem as formas inteligveis.
Como acontece em vrios dos aspectos da filosofia plotiniana, no se pode
esperar que todos os textos que falem da gnese do Intelecto apresentem esse mesmo
esquema e a mesma nomenclatura. Tudo depende do propsito de cada texto. Assim, em
V, 1, 4, mostrando que o Ente e o Intelecto, as duas partes do Intelecto total, so
interdependentes, Plotino afirma que, ao inteligir, o Intelecto faz subsistir o Ente e que

V, 2, 1, 7-9. on ga\r te/leion t% mhde\n zhtein mhde\ exein mhde\ deisqai oion
u(pererru/h kai to\ u(perplh=rej au)tou= pepoihken allo: to\ de\ geno/menon eij au)to\
e)pestra/fh kai e)plhrwqh kai e)ge/neto pro\j au)to\ blepon kai nou=j outoj. Kai h(
me\n pro\j e)keino sta/sij au)tou= to\ on e)poihsen, h( de\ pro\j au)to\ qe/a to\n nou=n.
129
II, 4, 5, 25-39.
128

este, ao ser inteligido, d ao Intelecto o inteligir. Com isso, o filsofo d a impresso de

que o Intelecto, e no o Ente a realidade primaria da segunda hipstase.130
Mas a problemtica relao entre Ente e Intelecto no determinante para o
presente propsito e, portanto, no h necessidade de aprofundar essa discusso. O
importante aqui notar que a potncia com a qual a segunda hipstase contempla o Um
j no apenas a matria inteligvel e assim, j algo determinado -, mas tampouco o
Intelecto que v em si todas as formas inteligveis. um estado intermedirio, chamado
em V, 2 de Ente. Plotino fala mais desse estado e de sua relao com o surgimento das
formas inteligveis em VI, 7:

- Ento, quando olhou o Bem, inteligiu aquele um como muitas coisas e, ainda que fosse um,
inteligiu-o como muitas coisas, dividindo-o por no poder inteligir o todo junto?
- Mas que, olhando aquele, no era ainda Intelecto, mas via de um modo no intelectivo. Na
verdade, deve ser dito que nem ao menos viu o Um jamais, mas vivia junto dele, estava suspenso
nele e se voltava para ele. Ento, esse movimento, plenificado por mover-se ali, ao redor do Um,
plenificou-o e, assim, no mais era apenas movimento, mas movimento saturado e pleno. Em
seguida, tornou-se todas as coisas e soube disso atravs da conscincia de si. Ento, j era
Intelecto, plenificado por ter o que devia ver e vendo essas coisas com a luz que vem daquele que
deu essas coisas e que fez isso acontecer.131

130

V, 1, 4, 26-29.
VI, 7, 16, 11-23. Ara, ote e(wra pro\j to\ a)gaqo/n, e)no/ei wj polla\ to\ en e)keino kai
en on au)to\j e)no/ei au)to\n polla/, merizwn au)to\n par' au)t% t% noein mh\ olon o(mou=
du/nasqai; All' oupw nou=j hn e)keino ble/pwn, a)ll' eblepen a)noh/twj. H fate/on
wj ou)de\ e(wra pwpote, a)ll' ezh me\n pro\j au)to\ kai a)nh/rthto au)tou= kai
e)pe/strapto pro\j au)to/, h( dh\ kinhsij auth plhrwqeisa t% e)kei kineisqai kai peri
e)keino e)plh/rwsen au)to\ kai ou)ke/ti kinhsij hn mo/non, a)lla\ kinhsij diakorh\j kai
plh/rhj: e(ch=j de\ pa/nta e)ge/neto kai egnw tou=to e)n sunaisqh/sei au)tou= kai nou=j
hdh hn, plhrwqeij me/n, in' exv, o oyetai, ble/pwn de\ au)ta\ meta\ fwto\j para\ tou=
do/ntoj e)keina kai tou=to komizo/menoj.

131

Nessa passagem, a prpria contemplao do Um que, ao plenificar e saturar o

Intelecto com sua potncia, d origem s formas inteligveis. Outros textos determinam
ainda mais essa contemplao do Um: em V, 3, a contemplao anterior s formas
somente desejo e viso sem impresso132; j em V, 6, Plotino diz que o desejo de ver j
viso; tambm declara que o pensamento um movimento em direo ao Bem por
desejo do Bem afinal, em virtude de sua contemplao que surgiram as formas
inteligveis133.

Interpretando VI, 7, 16, Reale diz que o Intelecto no pensa o Um, mas a si
mesmo, pleno e fecundado pelo Um.134 Levando essa interpretao s ltimas
consequncias, seria possvel concluir que no existe propriamente uma contemplao da
realidade suprema, mas apenas de sua potncia no interior do Intelecto135. No me parece,
entretanto, ser esse o caso. Na passagem em questo, afirma-se existir uma viso no
intelectiva do Um. Se em seguida Plotino se corrige e diz que o Intelecto nunca o viu,
porque a metfora da viso no adequada para expressar essa relao. Como tivemos a
ocasio de notar, de fato, ela constantemente corrigida. Assim, Plotino fala que o
Intelecto no via propriamente o Um, mas estava junto dele, voltava-se para ele e estava
suspenso nele. A imagem do Intelecto suspenso no Um aparece tambm em VI, 8, ligada
metfora do toque: est fora dele (do Um), como em um crculo, tocando-o e suspenso

V, 3, 11, 11. pro\ de\ tou/tou efesij mo/non kai a)tu/pwtoj oyij. Impresso aqui entendida
como tpos.
133
V, 6, 5, 5-10.
134
REALE, G. Histria da Filosofia Antiga, IV, p. 461.
135
Reale, no entanto, tendo usado a passagem apenas para tratar da gnese das formas no interior do
Intelecto, no escreveu sobre as conseqncias de tal interpretao para a teoria da experincia mstica.
132

nele, tudo o que razo e Intelecto136. Ora, o verbo e)fa&ptesqai e seus derivados so
recorrentes nas descries da experincia mstica do Um nas Enadas.137
A interpretao de que o Intelecto amante a fase anterior ao surgimento das
idias foi defendida por vrios crticos.138 Bussanich139, no entanto, contestou-a,
afirmando existir trs modos de vida do Intelecto: a nascente, ou seja, aquele que ainda
no possui as formas; a atualizada, que intelige as formas; e a hiperntica, que ama e
contempla o Um. Segundo ele, nas passagens a respeito do Intelecto nascente, Plotino
nunca fala de xtase ou amor, tpicos do Intelecto hiperntico, mas de movimento e
desejo, que contrariam a noo de repouso e a imobilidade caractersticas da unio com o
Um. Alm disso, para ele, a unio da alma com o primeiro princpio no facilmente
concilivel com a idia de uma viso sem impresso.
Mas sua interpretao no me parece ser satisfatria. Isso porque existem algumas
passagens que sugerem a identificao entre o Intelecto nascente e o hiperntico. Uma
delas a prpria VI, 7, 35, em dois momentos. Em primeiro lugar, quando Plotino diz
que o Intelecto possui uma potncia de ver o que est alm ou seja, de contemplar o
Um -, que uma certa apreenso e contato, pelo qual, primeiro, somente v e, em
seguida, vendo, tem Intelecto e um. Em segundo lugar, logo no fim da passagem que
fala das duas potncias est escrito: mas quando v aquele, faz isso com a potncia na
qual est na iminncia de inteligir. Ora, enquanto o primeiro trecho trata da viso pura
anterior inteleco, bem como de uma apreenso e de um contato, o segundo fala da

VI, 8, 18, 4-5. to\ d' ecw au)tou=, oion ku/kl% e)fapto/menon au)tou= kai e)chrthme/non
pa=n o lo/goj kai nou=j.
137
ARNOU, Le Dsir de Dieu, p. 237-238.
138
Entree les Hadot em LUnion de lAme avec LIntellect; ODaly em The Presence of the One in Plotinus
e Trouillard, em La Purification Plotinienne, cap. 6.
139
BUSSANICH, J. The One and Its Relation to Intellect in Plotinus, p. 231-236.
136

iminncia da inteleco. Em ambos os textos, o nascimento do Intelecto ligado

contemplao do Um.
Alm disso, os argumentos de Bussanich no me parecem muito fortes. certo
que Plotino fala do movimento e do desejo do Intelecto nascente em direo ao Um.
Entretanto, tambm fala, em III, 8, que o Intelecto est sempre a desejar o Um, mas que
est tambm sempre alcanando o que deseja140, sugerindo que o repouso pode ser
conciliado com o movimento do desejo. Alm disso, as passagens que Bussanich cita no
tratam do repouso do Intelecto, mas do repouso da alma, dando a entender que a alma
deve interromper suas atividades relacionadas com o mundo sensvel e a inteleco para
experimentar o Um. Por sua vez, tambm no me parece extraordinrio que Plotino, em
muitas passagens, no declare que o Intelecto nascente seja tambm amante. Na verdade,
so pouqussimas as passagens que dizem respeito ao amor do Intelecto pelo Um. Bem
mais comuns so as referncias ao amor da alma.
Mas, qual a relao da alma com a experincia mstica do Intelecto? que, unindose ao Intelecto, ela participa de sua vida interior. Assim, em primeiro lugar, tem a
experincia da totalidade do inteligvel, participando da potncia intelectual sensata.
Pode acontecer, entretanto, que ela tambm participe da potncia insensata. Quando
isso acontece, ela tem a mesma experincia do Um que o Intelecto possui. o que
Plotino afirma na continuao da j mencionada passagem de VI, 7, 35:

E a alma est, como que confundida e desfigurada, permanecendo o intelecto que est nela, ou
melhor, o seu intelecto v primeiro, a contemplao tambm vai at ela e os dois se tornam um. O
Bem, por sua vez, estendido sobre eles e harmonizado com a constituio de ambos, correndo e

140

III, 8, 11, 24.

unindo os dois, est sobre eles, dando-lhes uma sensao e contemplao bem-aventurada,
levantando-os de tal modo que no esto em um lugar, nem em outras coisas, nas quais, por
natureza uma coisa est em outra, pois ele prprio no est em algum lugar. O lugar inteligvel
est nele, mas ele prprio no est em outro.141

A alma, que durante a mstica intelectual est confundida com o Intelecto e como
que desfigurada, j que, situada totalmente no inteligvel, no realiza suas funes de
relao com o mundo sensvel, pode ter a experincia do Um. E isso acontece da seguinte
maneira: o Intelecto nascente aquele que v em primeiro lugar o Um. Unidas ao
Intelecto total, as formas inteligveis tambm participam dessa contemplao. A alma,
por sua vez, tambm pode ter essa experincia quando semelhante a um intelecto e,
dessa maneira, est ligada ao Intelecto total.

1. 2. O Um e a Alma: Coincidncia de Centros

Na Enada VI, 9, 8, a unio da alma com o Um abordada em uma outra

perspectiva: como coincidncia de centros e semelhana. Juntamente com VI, 7, 35, este
um dos textos mais importantes das Enadas sobre a teoria da unio mstica com o Um
mais importantes das Enadas. No entanto, uma passagem difcil, na qual esto

VI, 7, 35. . H de\ yuxh\ oion sugxe/asa kai a)fanisasa me/nonta to\n e)n au)tv= nou=n,
ma=llon de\ o( nou=j au)th=j o(r#= prwtoj, erxetai de\ h( qe/a kai eij au)th\n kai ta\ du/o
en ginetai. Ektaqe\n de\ to\ a)gaqo\n e)p' au)toij kai sunarmosqe\n tv= a)mfote/rwn
susta/sei e)pidramo\n kai e(nwsan ta\ du/o epestin au)toij <makarian> didou\j
aisqhsin kai <qe/an>, tosou=ton araj, wste mh/te e)n to/p% einai, mh/te en t% all%,
e)n oij pe/fuken allo e)n all% einai: ou)de\ ga\r au)to/j pou: o( de\ <nohto\j to/poj> e)n
au)t%, au)to\j de\ ou)k e)n all%.

141

subentendidos uma srie de pontos fundamentais. Por isso, deve ser analisada mais
detidamente. Comecemos pelo incio do captulo:

Se ento a alma conhece a si mesma em outro momento e sabe que seu movimento no uma reta
- a no ser quando se rompe -, mas que seu movimento segundo a natureza tal como o
movimento em crculo ao redor de algo que no exterior, mas ao redor de um centro: o centro a
partir do qual existe o crculo - a alma se mover ao redor dele, a partir do qual existe, e, com ele,
se suspender, levando-se a si mesma a este mesmo centro, que era necessrio a todas as almas,
mas ao qual s as dos deuses se dirigem sempre: por dirigirem-se a ele que so deuses, pois
Deus o que se junta quele e o que se afastam para longe o homem comum e a fera.142

Em primeiro lugar: qual esse outro momento em que a alma conhece a si

mesma e descobre que seu movimento no uma reta? Na passagem imediatamente
anterior143, Plotino diz que o Um no est fora de ningum, mas presente a todos, mesmo
que no o saibam; isso porque aqueles que no sabem da presena do Um fogem dele e
de si mesmos, assim como uma criana que, tomada pela loucura, no reconhece seu pai.
Levando em conta esse texto, fcil perceber que o outro momento em que a alma se
conhece aquele em que ela no foge de sua origem e de si mesma144.

VI, 9, 8, 1-10. Ei tij oun yuxh\ oiden e(auth\n to\n allon xro/non, kai oiden oti h(
kinhsij au)th=j ou)k eu)qeia, a)ll' h otan kla/sin la/bv, h( de\ kata\ fu/sin kinhsij oia
h( e)n ku/kl% peri ti ou)k ecw, a)lla\ peri ke/ntron, to\ de\ ke/ntron a)f' ou o( ku/kloj,
kinh/setai peri tou=to, a)f' ou e)sti, kai tou/tou a)narth/setai sumfe/rousa e(auth\n
pro\j to\ au)to/, pro\j o e)xrh=n me\n pa/saj, fe/rontai de\ ai qewn a)ei: pro\j o
fero/menai qeoi eisi. Qeo\j ga\r to\ e)kein% sunhmme/non, to\ de\ po/rrw a)fista/menon
anqrwpoj o( polu\j kai qhrion.
143
VI, 9, 7, 27-34.
144
Essa interpretao, seguida por Hadot e Meijer em seus comentrios, no , no entanto, unnime. Como
nota Meijer, p. 229, Brhier no traduziu a expresso to\n allon xro/non;, MacKenna a traduziu por
its history; Cilento por in qualche alteria stagione di vita; etc. No vejo, no entanto, nenhum bom
argumento para que o texto anterior no seja considerado como a chave para essa questo.
142

Em seguida, importante esclarecer a natureza do movimento da alma. Est

escrito em II, 2 que a Alma possui um movimento no espacial, voltado a si mesmo,
autoconsciente, autointelectivo e vital, que, metaforicamente, pode ser considerado
circular145.
Mas o que ser ento essa possibilidade de rompimento do movimento circular da
alma? No existem outras passagens de VI, 9 a esse respeito e o prprio Plotino no
parece estar preocupado em esclarecer essa questo. Isso, assim creio, porque ele
esperava que seus leitores estivessem familiarizados com o texto de Timeu 43, no qual
Plato escreve que o movimento da alma rompido pela fora das sensaes146. A
questo iluminada tambm por II, 2, 14-19, onde Plotino declara que o corpo tem a
tendncia de se mover retilineamente. Ou seja, quando a alma no est fugindo de si
mesma e de seu princpio e ento est apta a se conhecer -, ela possui um movimento
reflexivo como que circular. No entanto, quando se submete aos apegos corporais e,
assim, foge de si mesma, voltando-se para o exterior, esse movimento se rompe e ela
arrastada pelo poder das sensaes.
O texto continua, falando agora do centro da alma, a partir do qual ela existe.
Com esse centro, a alma pode se ligar e se suspender ao centro necessrio a todas as
almas, ao qual, entretanto, somente os deuses se dirigem sempre. Mas, que centros so
esses? E ainda, o centro da alma a mesma coisa que o centro de todas as coisas?
Continuemos a anlise do texto:

145
146

II, 2, 1. Ver tambm a nota 8 de Igal, em sua traduo, p. 366.

MEIJER, op. cit., p. 229, n. 661.

Assim, aquilo que como que o centro da alma o que buscamos? Na verdade, necessrio
considerar outro, para o qual todas as coisas que so como centros coincidem. por analogia que
falamos de centro do crculo147. Pois a alma no um crculo como a figura, mas nela e ao redor dela
existe a natureza original, a partir da qual ela existe. Alm disso, as almas esto todas separadas.148

O centro da alma aquilo que buscado, ou seja, o prprio Um? A resposta

negativa: o centro de todas as coisas no o centro da alma. Mas, de algum modo, eles
coincidem. De que maneira? Eis um ponto chave para a compreenso da teoria da unio
da alma com o Um.
Plotino tambm nos lembra que a idia do centro de um crculo usada aqui como
uma analogia. Afinal, a alma uma realidade imaterial, no uma figura. E, por isso, o que
seria como que o seu centro, a partir do qual ela existe, est nela, ou seja, em seu interior,
mas tambm ao redor dela149: a metfora do centro e do crculo nem sempre
conveniente. Alm do mais, a imagem do centro apenas uma analogia porque as almas
esto todas separadas do corpo150 quando conhecem a si mesmas e possuem o
movimento circular o que no o caso do homem apegado ao sensvel, cuja situao
descrita na seqncia do texto.

147

Como Meijer, p. 232-233 e contra Harder e Schwyzer, considero que, das trs primeiras frases desta
passagem, apenas a primeira uma interrogao. Ambas as posturas, no entanto, podem ser conciliadas
com a interpretao do texto que aqui apresento.
148
VI, 8, 10-16. To\ oun th=j yuxh=j oion ke/ntron tou=to/ e)sti to\ zhtou/menon; H allo
ti dei nomisai, eij o pa/nta oion ke/ntra sumpiptei. Kai oti a)nalogi# to\ ke/ntron
tou=de tou= ku/klou. Ou)de\ ga\r outw ku/kloj h( yuxh\ wj to\ sxh=ma, a)ll' oti e)n au)tv=
kai peri au)th\n h( a)rxaia fu/sij, kai oti a)po\ toiou/tou, kai eti ma=llon kai oti
xwrisqeisai olai.
149
Para Hadot, na sua traduo comentada de VI, 9, o peri no deve ser lido aqui como ao redor, mas
como a respeito de, pois no faz sentido que a natureza original esteja ao redor da alma. No concordo
com essa posio. Creio que o que Plotino quer dizer aqui precisamente isto: que a natureza primordial da
alma pode ser chamada de centro apenas por analogia, pois ela est no apenas dentro da alma, mas em
toda a alma, ou seja, ao redor dela. Meijer, p. 236, tambm no v nenhum problema em ser possvel dizer
que o centro da alma esteja ao redor dela.
150
MEIJER, p. 235.

Devemos agora nos perguntar: o que essa natureza original da alma, que como
que seu centro, a partir da qual ela existe? Investigando a questo, Meijer prope trs
possibilidades:
1.

a hipstase Alma, da qual todas as almas participam e que, assim, est ao

redor de todas elas.

2.

Em paralelo com Timeu 90d, a natureza original da alma individual.

3.

O Um.

Meijer diz que, no fim, opta pela opo trs, talvez em conjuno com a dois.
Entretanto, parece-me que Plotino quer dizer aqui que essa natureza original o centro da
alma. Se esse o caso, como o centro da alma no o centro de todas as coisas, ele no
pode ser o Um.
A opo dois me parece mais plausvel, no apenas por causa do paralelo com o
Timeu, mas tambm pela confirmao de outros textos platnicos, bem como de outras
passagens das Enadas. Como mostra Armstrong em sua traduo do texto151, a idia de
uma natureza original da alma aparece tambm no Banquete 192 e 9, na Repblica 611d
e, nas Enadas, em VI, 5, 1, 6, II, 3, 8, 14 e em IV, 7 ,9, 28.152 A natureza primordial da
alma, assim me parece, no outra que a sua parte que pode se unir ao Intelecto. As
outras partes, por sua vez, so as potncias sensitiva e vegetativa153.
Em III, 8, Plotino diz que as partes inferiores participam das superiores, pois
procedem delas, e que existe uma atividade que se propaga por todas elas. por isso que
se pode dizer que sua natureza primeira est dentro e ao seu redor da alma: est dentro
151

P. 330, apud HADOT, na sua traduo comentada, p. 100, n. 155.

Deve-se incluir tambm II, 3, 15, 17 junto com os outros textos.
153
II, 2, 3.
152

porque de onde as outras partes surgem; e ao redor porque a atividade que existe em
plenitude nela tambm se propaga pelas demais partes:

Mas agora, j que uma parte de ns dominada pelo corpo, como se algum tivesse os ps na gua,
mas com o resto do corpo a sobrepassasse, elevando-se com a parte no submersa do corpo, assim
coincidimos o centro de ns mesmos com o que se poderia chamar de centro de todas as coisas,
assim como os centros dos grandes crculos coincidem com o da esfera que os rodeia, repousando.154

com a parte que no se liga ao sensvel que podemos coincidir o centro da alma
com o centro de todas as coisas, isto , com o Um. Plotino compara essa coincidncia de
centros com a coincidncia do centro de um crculo com o centro da esfera, ou seja, o
centro de todos os crculos. No entanto, essa noo de coincidncia, devemos nos
lembrar, apenas uma imagem vlida at certo ponto:

Se ento fossem corporais, no crculos espirituais, seus centros coincidiriam localmente e, onde
quer que estivesse localizado o centro, ao redor dele estariam. Mas, j que estas so almas
inteligveis e aquele est alm do Intelecto, por potncias diferentes, da maneira que natural ao
que intelige coincidir com o que inteligido, deve-se pensar que surge o contado, e que ainda
maior, j que o que intelige est presente pela semelhana e identidad,e e coincide por ser parente,
nada os separando. Pois nos corpos, os corpos impedem a comunho de uns com os outros, mas os
incorpreos no so separados pelos corpos. Nem h um lugar que os separe uns dos outros, mas a
alteridade e a diferena. Assim, quando a alteridade no est presente, as coisas que no so outras

VI, 9, 8, 16-22. Nu=n de/, e)pei me/roj h(mwn kate/xetai u(po\ tou= swmatoj, oion ei tij
tou\j po/daj exoi e)n udati, t% d' all% swmati u(pere/xoi, t% dh\ mh\ baptisqe/nti t%
swmati u(pera/rantej, tou/t% suna/ptomen kata\ to\ e(autwn ke/ntron t% oion pa/ntwn
ke/ntr%, kaqa/per twn megistwn ku/klwn ta\ ke/ntra t% th=j sfairaj th=j
periexou/shj ke/ntr%, a)napauo/menoi.

154

esto presentes. E aquele, no tendo alteridade, sempre est presente, enquanto ns, quando no a
temos. E aquele no aspira a ns, de modo a estar a nossa volta, mas ns aspiramos a ele, de modo
a ns estarmos em volta dele. 155

Os conceitos que pressupem o espao se aplicam apenas metaforicamente aos

seres imateriais. o que ocorre no presente caso: como os centros aqui em questo no
so centros de figuras, mas da alma e de todas as coisas, eles no podem coincidir
localmente. Como se d, ento, a coincidncia? Pela semelhana, pela identidade e pelo
parentesco. Desse modo, para a correta compreenso da imagem plotiniana da
coincidncia de centros, devemos analisar mais detidamente esses termos.

1.3. Parentesco e Semelhana

A doutrina de que a unio da alma com o Um se faz pela semelhana e o

parentesco tambm aparece em VI, 9, 4:

Pois aquele (O Um) no est ausente de nada, estanod junto de todas as coisas, de modo a, estando
presente, no estar presente a no ser aos que podem e esto preparados para o receber, de modo a

VI, 9, 8, 22-36. Ei me\n oun swmatikoi hsan, ou) yuxikoi ku/kloi, topikwj an t%
ke/ntr% sunh=pton kai pou keime/nou tou= ke/ntrou peri au)to\ an hsan: e)pei de\
au)tai te ai yuxai nohtai, u(pe\r nou=n te e)keino, duna/mesin allaij, v pe/fuke to\
noou=n pro\j to\ katanoou/menon suna/ptein, oihte/on th\n sunafh\n ginesqai kai
pleo/nwj to\ noou=n pareinai o(moio/thti kai tau)to/thti kai suna/ptein t% suggenei
ou)deno\j dieirgontoj. Swmasi me\n ga\r swmata kwlu/etai koinwnein a)llh/loij, ta\
de\ a)swmata swmasin ou) dieirgetai: ou)d' a)fe/sthke toinun a)llh/lwn to/p%,
e(tero/thti de\ kai diafor#=: otan oun h( e(tero/thj mh\ parv=, a)llh/loij ta\ mh\ etera
pa/restin. Ekeino me\n oun mh\ exon e(tero/thta a)ei pa/restin, h(meij d' otan mh\
exwmen: ka)keino me\n h(mwn ou)k e)fietai, wste peri h(ma=j einai, h(meij de\ e)keinou,
wste h(meij peri e)keino.
155

se harmonizar e, de alguma maneira, a estar em contato e toc-lo pela semelhana e pela potncia
que h neles, parente do que vem dele; quando assim for, como era quando veio a partir dele, j
poder ver, de modo que aquele possa ser naturalmente contemplado.156

Nesse texto, Plotino diz que podemos alcanar a unio com o Um por uma
potncia que parente do que vem dele (do que vem dele, importante notar, e no
propriamente dele) e que ela existe desde os princpios da gerao das coisas o que
entendido pelo trecho como era quando veio a partir dele. A partir disso, possvel
supor que essa potncia o Intelecto amante. Afinal, atravs dele que a alma se liga ao
princpio supremo.
Quanto semelhana: segundo Plotino, os corpos no podem entrar em comunho
uns com os outros por sua prpria natureza corprea. Esse no o caso dos seres
imateriais, distintos uns dos outros pela alteridade. Quando dois seres imateriais no so
diferentes, em nenhum aspecto, um do outro, eles se unem, j que no h matria ou
espao que os separem. Como unidade absoluta, o Um no possui nenhuma alteridade.
Assim, para que seja possvel a unio com ele, necessrio suprimir toda a alteridade
existente na alma.
Como fazer isso? Em primeiro lugar, seguindo o j citado trecho de V, 3157, a
alma deve suprimir a alteridade decorrente de sua ligao com o sensvel, ou seja,
desapegar-se do corpo e, em seguida, da imagem da alma que se liga ao corpo, bem como
das sensaes, desejos, iras e demais paixes. Isso se faz atravs da purificao,
VI, 9, 4. ou) ga\r dh\ apestin ou)deno\j e)keino kai pa/ntwn de/, wste parwn mh\
pareinai a)ll' h toij de/xesqai duname/noij kai pareskeuasme/noij, wste e)narmo/sai
kai oion e)fa/yasqai kai qigein o(moio/thti kai tv= e)n au)t% duna/mei suggenei t%
a)p' au)tou=: otan outwj exv, wj eixen, ote hlqen a)p' au)tou=, hdh du/natai idein wj
pe/fuken e)keinoj qeato\j einai
157
V, 3, 9, 1-7.
156

permitindo, ao menos por alguns momentos nesta vida, que toda a atividade da alma
esteja concentrada em sua parte racional.
J sabemos que a alma purificada do sensvel capaz de se unir ao Intelecto. Isso,
no entanto, no o bastante para a unio com o Um. Por menos alteridade que exista no
Intelecto e por mais unidade que exista entre o pensamento e o que pensado em seu
interior, ele ainda possui alteridade. Afinal, se no existisse alteridade, as formas no
poderiam se distinguir umas das outras. Mesmo que no Intelecto o conhecimento seja
interior e, portanto, uno, ainda assim, de algum modo, persiste a dualidade entre sujeito e
objeto. Para que exista conhecimento, necessria uma relao entre aquele que pensa e
aquilo que pensado, mesmo quando o objeto o prprio sujeito. No pensamento, diz
Plotino, deve existir sempre e necessariamente a alteridade e a identidade158.
Assim, para que a alma possa se tornar semelhante ao Um, ela deve no apenas
suprimir a ligao ao sensvel, mas tambm a prpria alteridade inteligvel. Em suma, ela
deve transcender o prprio mundo das formas:

J que tambm a alma, quando recebe dele um amor intenso, depe toda a forma que tinha, depe
tambm qualquer forma de ordem inteligvel que estava nela. Pois no possvel, tendo e fazendo
alguma outra coisa, nem ver nem se adequar a ele: no se deve ter em mos nem algo mau, nem
tambm algo bom, nem outra coisa, para que receba s o S.159

essa a razo de ser do famoso adgio plotiniano relacionado a1fele pa&nta,

suprime tudo160. Quando se suprime tudo, no existe mais alteridade, apenas identidade.

158

V, 3, 10, 25.
VI, 7, 34, 2-7.
160
V, 3, 17, 37-38.
159

A alma se torna, assim, semelhante ao Um. Sem a presena da alteridade, no existindo

nada mais que os separe, eles podem se unir.
Durante a unio, a alma experimenta a vida interior do princpio supremo: assim
como ela no contempla o Intelecto como um objeto exterior, mas como algo que ela se
tornou, a alma pode ver o Um porque ela mesma se tornou una e pura identidade.
Para ser mais claro: em vrios momentos161, Plotino afirma que o Um no pensa.
No porque seja irracional e esteja abaixo do pensamento, mas porque sua conscincia,
sendo pura identidade e no possuindo nenhuma alteridade, est acima do pensamento.
uma supraconscincia, uma certa apreenso simples, nele, em direo a si mesmo162,
algo como um movimento simples e idntico, como um contato que no tem nada de
intelectivo163.
Ora, essas caracterizaes empregam os mesmos termos utilizados na unio
mstica com o Um experimentada pela alma e pelo Intelecto. Como vimos, a
autoconscincia do Um, segundo Plotino, no um pensamento de si, mas algo como um
um toque, e)pafh&. Ora, essa palavra tambm aparece em VI, 7, 36 e em VI, 9, 7 para falar
da experincia mstica da alma164. J em VI, 7, 39, 1-2, Plotino usa e)pibolh&, que
significa apreenso ou intuio. O mesmo termo aparece em VI, 7, 35, 21-22, ligado ao
Intelecto amante: ele v o que est alem de si por uma certa apreenso e contato, e)pibolh=
tini kai paradoxh=.

161

V, 3, 10; V, 6; VI, 7, 37-42; VI, 9, 6.

VI, 7, 39, 1-2. 6.7. ' a(plh= tij e)pibolh\ au)t% pro\j au)to\n.
163
VI, 7, 39, 18-19. eiper to\ de\ a(plou=n kai to\ au)to\ pa=n oion kinhma, ei toiou=ton
eih oion e)pafh/, ou)de\n noero\n exei.
164
VI, 7, 36, 4: Esti me\n ga\r h( tou= a)gaqou= eite gnwsij eite e)pafh\ me/giston: pois o
conhecimento ou toque do Bem o maior.
VI, 9, 7, 25: tou= qeiou e)pafv= eij no/mwn plhrou/menoj qe/sin - (a respeito de Minos, que,
para Plotino, teve a experincia do Bem): plenificando o estabelecimento das leis pelo toque do divino.
162

 certo que esses termos aparecem em outros contextos nas Enadas: e)pibolh&,
por exemplo, ligado dinoia em II, 4, 10, 3 e ao sensvel em IV, 6, 3, 73.165 Do
mesmo modo, fala-se de e)pafh& at mesmo com relao aplicao de feitios, em IV,
4, 40, 11. Assim, se apenas uma das palavras fosse comum a ambos os casos, no se
poderia constatar uma conexo terminolgica firme. Mas a fora do argumento est na
existncia de dois termos em comum. Alm disso, a ligao entre a supraconscincia do
Um e a mstica da alma se torna ainda mais evidente em VI, 7, 40, onde Plotino diz: que
no necessrio inteleco no que diz respeito a ele (o Um), saberiam os que a ele se
ligaram166. Ora, os que experimentaram o Um s poderiam saber em que consiste sua
conscincia se a experimentaram. Assim, devemos concluir que tal experincia no a
contemplao de algo exterior, mas a experincia da supraconscincia e do
supraconhecimento prprios ao Absoluto: durante a viso mstica, a alma marcada por
uma ausncia total de alteridade e por uma identidade pura que como que o
pensamento do Um.167

1.4. Identidade

Vimos que, durante a contemplao mstica, a alma se torna semelhante ao Um,

suprimindo toda alteridade, e experimenta sua prpria vida interior, que como que uma

165

O termo era originariamente empregado pelos epicuristas, obviamente em um sentido no mstico. A

esse respeito, ver ODaly em Plotinus Philosophy of the Self, p. 93-94. Sobre o emprego de e)pibolh& em
Plotino, ver ODaly, The Presence of the One, p. 168, n. 42.
166
VI, 7, 40, 1. Kai oti me\n mh\ dei no/hsin peri au)to\n einai, eideien an oi
prosaya/menoi tou= toiou/tou.
167
Essa concluso causa tanto estranhamento que at mesmo ODaly, um dos nicos comentadores a
enunci-la, o fez em uma frase interrogativa. Ver ODALY, G. Plotinus Philosophy of the Self, p. 94.

intuio e um toque. Nessa contemplao, no existe um objeto, seja exterior, como no

caso do conhecimento sensvel, seja interior, como no caso da mstica intelectual:

E este um discurso audacioso. Ento, o que v nem v, nem distingue, nem imagina dois, mas,
como se viesse a ser outro, e no ele mesmo, nem de si mesmo, pertence quele lugar, e, vindo a ser
daquele, um, como um centro que coincide com um centro.168

Mas, at onde vai essa identidade? A alma se torna to semelhante ao Um, a ponto
de transformar-se nele? Essa questo, que mereceu a ateno de quase todos os
intrpretes plotinianos que se ocuparam da experincia mstica169, recebeu sua
formulao clssica no Plotinus de Rist170, que lhe aplicou categorias retiradas do livro de
Zaehner, Mysticism, Sacred and Profane. Zaehner distinguiu quatro espcies de
misticismo: a experincia pantesta, de identificao da alma com o mundo natural; a
mstica que isola a alma individual da natureza, mediante a ascese; o misticismo monista,
no qual a alma individual absolutamente idntica ao poder que rege o universo; o
misticismo testa, no qual a alma se une a um deus transcendente, que no pode, no
entanto, ser identificado com ela.
Rist exclui rapidamente a segunda possibilidade e, em seguida, tambm a
possibilidade pantesta, pois, nas Enadas, o Um , ao mesmo tempo que imanente,
tambm transcendente ao mundo. Alm disso, existem passagens nas quais Plotino

VI, 9, 10, 10-17. tolmhro\j me\n o( lo/goj. To/te me\n oun oute o(r#= ou)de\ diakrinei o(
o(rwn ou)de\ fanta/zetai du/o, a)ll' oion alloj geno/menoj kai ou)k au)to\j ou)d' au(tou=
suntelei e)kei, ka)keinou geno/menoj en e)stin wsper ke/ntr% ke/ntron suna/yaj.
169
Ver, por exemplo, ARNOU, R. Le Dsir de Dieu, p. 250-251; RIST, J. Plotino, p. 278-300 & Back to
the Mysticism of Plotinus, p. 184-190; MAMO, P. Is Plotiniam Mysticism Monistic; BUSSANICH, J. The
One and Its Relations to the Intellect, p. 180-193; MEIJER, P. Plotinus on the Good or the One, p. 307310.
170
RIST, Plotino, p. 278-330.
168

afirma claramente que o Um no todas as coisas171. No restante do texto, ele se dedica a

argumentar pela opo testa em oposio ao monismo. Outros autores, em especial
Mamo, reagiram contra essa posio, defendendo alguma espcie de monismo
plotiniano172.
No entrarei no mrito da discusso, pois vejo nela um erro de base: no creio que
as categorias do tesmo e do monismo sejam adequadas para a experincia de Plotino.173
A mstica de Plotino , de certa forma, as duas coisas, pois o Um , ao mesmo tempo,
imanente e transcendente.174
por isso que encontramos passagens das Enadas que poderiam corrobar a
posio testa, como VI, 7, 35, onde a experincia do Um apresentada como a
contemplao do Intelecto amante - que semelhante ao Um, mas no idntico a ele -, ao
lado de textos como VI, 9, 3, 10-13 e VI, 9, 10, 10-17, que afirmam no ser possvel
distinguir um objeto ou conceber uma dualidade na experincia mstica do Um.
No fundo, a dificuldade do tema e a multiplicidade de abordagens possveis
decorrncia da prpria transcendncia e inefabilidade da experincia: quando se est
acima do mundo das formas, toda atribuio e categoria apenas metafrica. No h
outro modo de ser preciso, neste caso, alm do silncio.
Uma vez cientes das dificuldades e dos perigos de se dizer que o misticismo
plotiniano seja monista ou testa, podemos investigar o que as Enadas tm a dizer sobre
a identidade entre a alma e o Um durante a unio.
171

Rist cita V, 5, 12, 47. Mas Arnou que apresentou a refutao definitiva e exaustiva da interpretao
pantesta de Plotino. A esse respeito, ver Le Dsir de Dieu, p. 157-191.
172
Rist, por sua vez, respondeu ao texto de Mamo em Back to the Mysticism of Plotinus.
173
Alis, suspeito dessas categorias tambm com relao ao misticismo hindu, que os intrpretes
plotinianos no hesitam em classificar de monista. A esse respeito, ver GUNON, R. Introduction
Gnrale ltude ds Doctrines Hindoues. Paris: Editions Guy Trdaniel, p. 1997.
174
Ver Arnou, op. cit. A imanncia e transcendncia do Um bem expressa no incio de V, 2: O Um
todas as coisas e nenhuma delas: to\ en pa/nta kai ou)de\ en.

Vrias passagens mostram que se trata de uma unio real: alm de VI, 9, 3, 10-13,
onde dito que o inteligido no outro, e de VI, 9, 10, 14-17, onde Plotino afirma no
ser possvel distinguir a alma e o Um nessa ocasio, outros textos tambm ilustram esse
ponto. Por exemplo:

Certamente, j que no eram dois, mas eram um o que v junto do que era visto - de modo que no
era visto, mas unido175.
Pois no h nada entre eles e no so mais dois, mas ambos so um. Nem seria possvel distinguilos, enquanto ele est presente176.

Alm disso, se a alma capaz de suprimir toda sua alteridade e se, quando faz isso,
ela atinge uma supraconscincia que como a supraconscincia do Um, parece que a
alma atinge a unidade com ele. Pois, se no fosse o caso, ela ento seria diferente do Um
de algum modo: mas como possvel ser diferente quando no existe alteridade?
Por outro lado, refletindo um pouco sobre a natureza dessa identidade, fica evidente
o seu limite. Pois a alma suprime a alteridade aquietando as suas potncias. Quando ela
una, nada se move nela, nem as paixes, nem os discursos, nem as inteleces177. nessa
quietude absoluta que a alma se assemelha ao Um. No entanto, ao contrrio do princpio
supremo, que eternamente identidade e quietude pura, a alma pode, a qualquer
momento, voltar esfera da alteridade178. E, de fato, isso inevitavelmente acontece, ao

VI, 9, 11, 4-6. Epei toinun du/o ou)k hn, a)ll' en hn au)to\j o( idwn pro\j to\
e(wrame/non, wj an mh\ e(wrame/non, a)ll' h(nwme/non.
176
VI, 7, 34, 12-14. kai metacu\ ga\r ou)de\n ou)d' eti du/o, a)ll' en amfw: ou) ga\r an
diakrinaij eti, ewj pa/resti.
177
VI, 9, 11, 15.
178
No se deve pensar, a partir da, que na filosofia de Plotino, que a alma seja mais que o Um nesse
aspecto. Afinal, a capacidade de cair na multiplicidade a capacidade de entrar em uma esfera inferior da
existncia e, portanto, no h nisso nenhuma vantagem.
175

menos enquanto a alma est encarnada.179 Assim, durante a experincia mstica, a alma
possui identidade com o Um e ambos so um s. Mas a alma , potencialmente, ainda
uma alma.
Com Armstrong e contra Meijer, creio que a expresso e3n a1mfw, ambos so um
de VI, 7, 34, 14, ecoa o e3n e)stin a1mfw kai_ du&o, ambos so um e dois, de IV, 4, 2, 29,
aplicada mstica intelectual. Pois, como vimos nessa passagem 180, no que diz respeito
ligao da alma com o Intelecto durante essa experincia, Plotino tambm fala de unio,
tambm diz que ambos so uma s coisa. Alm disso, declara que no existe nada entre
eles. Mas afirma tambm que, apesar disso, a alma no deixa de ser alma e que, ainda
que, nesse momento, os dois sejam uma s coisa, so ainda dois. No existe uma
passagem das Enadas que diga explicitamente as mesmas coisas sobre a unio da alma
com o Um, o que daria uma resposta definitiva presente questo, mas no
inverossmil, a partir do que foi visto aqui, que se trate de um caso anlogo.

179
180

VI, 9, 10.
p. 9.

2. A EXPERINCIA MSTICA DO UM

Muito j se escreveu sobre a unio mstica com o Um em Plotino, mas muito

pouco sobre experincia mstica do Um. Explico-me melhor: os estudiosos que se
ocuparam do tema dedicaram os seus esforos muito mais a determinar a teoria da unio
da alma com o Um do que a explicitar as caractersticas dessa experincia de unio181.
Isso, assim me parece, por dois motivos. Em primeiro lugar, pela dificuldade
inerente ao estudo da experincia plotiniana. que se trata de uma unio inefvel,
incapaz de ser expressa em palavras. Alm disso, ao contrrio de outros textos msticos,
como o clssico budista Visuddhimagga182 e o Castelo Interior ou Moradas de Santa
Teresa, as passagens das Enadas que falam da unio com o Um so mais voltadas para
seus aspectos metafsicos que para os psicolgicos.
Em segundo lugar, pela j discutida apropriao dos termos das Enadas pela
tradio mstica. Influenciados por essa tradio, alguns comentadores pensaram que
palavras como unio, xtase e presena j esclareciam suficientemente a natureza da
mstica de Plotino. No entanto, esse no o caso. Muitos dos termos e frmulas
plotinianas dizem respeito mais teoria da unio que propriamente experincia.
Um bom exemplo disso a ilustre passagem de VI, 9, 11, que, para muitos, a
descrio por excelncia da mstica plotiniana:

181

Como exceo a essa tendncia, ressalto HADOT, Trait 38, p. 58-66, e SORAJBI, Time, Creation and
Continumm, no captulo XI, Mystical Experience in Plotinus and Augustine, p. 157-163.
182
Trata-se de um resumo ,feito no sculo V d.C,. pelo monge Buddhaghosa da parte de um texto clssico
budista, o Abhidhamma referente meditao.

E isso talvez era no uma contemplao, mas outra forma de ver, xtase e simplificao e um dom
de si, desejo de contato, repouso e considerao em direo harmonizao.183

Se encarada como uma descrio da experincia mstica, essa passagem oferece

problemas grandes de interpretao. Pois como a experincia pode ser, ao mesmo tempo,
ekstasij e sta/sij? E como seria tanto uma contemplao quieta do Um, mas ao
mesmo tempo desejo de contato e considerao de harmonizao?
As coisas ficam mais simples tendo em vista a teoria da unio com o Um: a
experincia mstica ekstasij porque uma sada do estado normal, na qual a alma no
vive mais sua vida ligada ao sensvel e ao pensamento discursivo, nem mesmo a vida
notica do Intelecto, mas a vida do prprio fundamento de todas as coisas. Tambm, por
isso, e)pidosij au)tou=, dom de si. Por sua vez, tambm sta/sij, repouso, porque,
sendo o abandono de toda a alteridade, o mais completo repouso. E, por isso, tambm
aplwsij, simplificao. perino/hsij pro\j e)farmogh/n, considerao em direo
harmonizao, porque o resultado da harmonizao da alma com o Um. Por fim,
efesij pro\j a(fh\n, desejo de contato, porque se baseia na experincia mstica do
Intelecto amante, que sempre deseja tocar o Um e sempre consegue184.
Dessa forma, esse no um texto muito til para uma fenomenologia da unio
com o Um. Mas, se nem textos consagrados como esse so de grande auxlio, ser
possvel definir de um modo mais rigoroso a experincia mstica de Plotino?

VI, 9, 11. To\ de\ iswj hn ou) qe/ama, a)lla\ alloj tro/poj tou= idein, ekstasij kai
aplwsij kai e)pidosij au)tou= kai efesij pro\j a(fh\n kai sta/sij kai perino/hsij
pro\j e)farmogh/n.
184
III, 8, 11.
183

Creio que a resposta positiva. Em muitas passagens encontramos informaes

bastante teis para essa pesquisa. Obviamente, uma idia exata de uma experincia
sempre s possvel para os que a viveram, ainda mais quando se trata de mstica. No
entanto, possvel saber um pouco sobre o que essa experincia e, principalmente,
sobre o que ela no .

2.1. A Experincia

J que passagens que ecoariam a experincia, como o trecho de VI, 9, 11,

analisado acima, na verdade se referem teoria da unio, ainda certo dizer que Plotino a
experimentou? Devemos nos lembrar tambm de que IV, 8, 1, um dos rarssimos textos
das Enadas em que Plotino fala na primeira pessoa, trata certamente da mstica
intelectual.
Apesar disso, penso ser ainda muito claro que a mstica do Um no apenas uma
teoria ou uma possibilidade, mas algo que foi efetivamente vivido. Em primeiro lugar,
pelo testemunho de Porfrio, na sua Vida de Plotino185:

E, dessarte, por meio dessa luz demonaca que sobe com o pensamento at Deus, o qual est no
alm, seguindo o caminho apontado por Plato, no Simpsio, ele contemplou a Deus que no tem
forma nem essncia, porquanto est acima da Inteligncia e do inteligvel. Desse Deus, eu,
Porfrio, o confesso, me aproximei e com ele uma s vez me uni. E agora tenho sessenta e oito
anos. A Plotino apareceu a viso do fim prximo. Esse fim e esse escopo era para ele a unio

185

23, 7-18.

ntima com Deus que est acima de todas as coisas. Enquanto eu estive com ele, ele atingiu esse
fim quatro vezes com um ato inefvel e no potencialmente.186

Esse texto possui vrios elementos interessantes. O primeiro deles afirmao

clara de que Plotino viveu a unio ntima com o Deus supremo atravs de um ato
inefvel, ou seja, na experincia mstica, e no apenas potencialmente o que seria uma
mera constatao terica. O outro ponto a ser notado que ele o fez utilizando uma
receita platnica187 e parece ter ensinado o seu discpulo, Porfrio, a fazer o mesmo e a
obter, ao menos uma vez, o resultado desejado. Ou seja, a unio com o Um no seria
prpria a de Plotino, mas algo que pode ser aprendido e ensinado. Por fim, apesar de ser
extremamente desejada e como que o pice da vida filosfica, essa unio algo
extremamente raro. Plotino, diz-nos Porfrio, s a experimentou quatro vezes enquanto
ele era seu discpulo. O prprio Porfrio, at o momento em que tinha escrito a Vida de
Plotino, apesar de ter conseguido ter a experincia, s a havia vivido uma nica vez.
Outros dois argumentos podem ser dados a favor da experincia mstica de
Plotino. Em primeiro lugar, em algumas passagens, com o VI, 9, 4 e VI, 7, 36, ele diz que
o seu discurso apenas mostra o caminho da unio, ou ento instrui sobre o primeiro
princpio, mas esse o caminho deve ser trilhado por cada um e o mais importante nele so
as purificaes, virtudes, ascenses ao inteligvel, etc. Ora, no seria verossmil que ele
falasse de um caminho a ser seguido e de prticas a serem realizadas se no fosse certo de
que elas conduziriam ao fim desejado, ou seja, provavelmente Plotino no estaria certo
disso se no tivesse vivido tal percurso.

186

Uso aqui a traduo de Ullman, em seu livro Plotino: um estudo das Enadas, p. 277.
O que lana um desafio interpretao corrente de Plato: como um texto pode indicar o caminho da
experincia mstica a mais de uma pessoa sem a mnima relao com essa experincia?
187

Alm disso, em outras passagens, constatando a impossibilidade de se expressar

em profundidade a realidade da unio com o Um, Plotino diz que aqueles que a
experimentaram entendem o que ele quer dizer188.

2.2. O Amor

No possvel estudar experincia mstica de Plotino sem abordar o tema do

amor da alma pelo Um. A natureza do amor, enquanto deus, dimon e afeco da alma
foi tratado com exausto na Enada III, 5. um assunto complexo, com vrias
ramificaes. Assim, no ser estudado em profundidade aqui. O que importa notar, neste
momento, a importncia do desejo amoroso para a unio com o Um.
Em VI, 7, Plotino declara que o amor e o desejo intenso pelo Um que d o
impulso para que a alma percorra todo o caminho de supresso da alteridade:

E no nos admiremos se aquele que fornece to espantosos desejos est afastado de toda forma,
at da inteligvel, j que tambm a alma, quando recebe dele um amor intenso, depe toda a forma
que tinha, bem como qualquer forma de ordem inteligvel esteja nela.189

Em VI, 9, o amor ao Um apresentado como inato alma, pois ela

necessariamente deve amar aquele que sua origem:

188

Arnou (L Dsir, p. 274-276) levantou essas passagens: VI, 9, 9, 39; I, 6, 7, 2; VI, 7, 40, 1; VI, 8, 19, 6
VI, 7, 34. Kai ou)ke/ti qauma/somen to\ tou\j deinou\j po/qouj pare/xon ei pa/nth
a)ph/llaktai kai morfh=j nohth=j: e)pei kai yuxh/, otan au)tou= erwta su/ntonon
la/bv, a)potiqetai pa=san hn exei morfh/n, kai htij an kai nohtou= v e)n au)tv=.

189

E tambm mostra que o bem est ali, o amor inato da alma, conforme o qual tambm Eros
associado s Almas nas pinturas e nos mitos. Pois, j que diferente de Deus e existe a partir
daquele, ama-o necessariamente.190

O texto continua adotando a distino do Banquete entre a Afrodite celeste e a

Afrodite vulgar. Como nota Hadot191, enquanto em III, 5 a Afrodite celeste identificada
com a hipstase Alma e a Afrodite vulgar com a Alma do mundo, nessa passagem de VI,
9, a celeste a alma que ama o seu pai, ou seja, o Um, enquanto a vulgar aquela que foi
seduzida pelo mundo sensvel:

E estando l, tem o Eros celeste. Aqui, no entanto, surge o vulgar. Pois tambm l est a Afrodite
celeste, mas aqui, vem a ser a vulgar, como que prostituda. E toda alma Afrodite. E isto
indicado tambm nas histrias do nascimento de Afrodite, em que Eros surgiu com ela. Ama ento
a alma que tem o estado segundo a natureza, querendo ser unida a Deus, como o belo amor de uma
virgem por seu belo pai. E quando, vindo ao devir, como que enganada pelas promessas dos
pretendentes, mudando para um outro amor mortal, ultrajada pela privao do pai. Mas, odiando
novamente os ultrajes daqui, purificando-se das coisas daqui, novamente se preparando para ir em
direo ao pai, passa bem.192

VI, 9, 9, 24-27. Dhloi de\ oti to\ a)gaqo\n e)kei kai o( erwj o( th=j yuxh=j o( su/mfutoj,
kaqo\ kai sune/zeuktai Erwj taij Yuxaij kai e)n grafaij kai e)n mu/qoij. Epei
ga\r eteron qeou= e)keinou, e)c e)keinou de/, e)r#= au)tou= e)c a)na/gkhj.
191
HADOT, Trait 9, p. 195.
192
VI, 9, 28-40. Kai ousa e)kei to\n ou)ra/nion Erwta exei, e)ntau=qa de\ pa/ndhmoj
gignetai: kai ga/r e)stin e)kei Afrodith ou)rania, e)ntau=qa de\ gignetai pa/ndhmoj
oion e(tairisqeisa. Kai esti pa=sa yuxh\ Afrodith: kai tou=to ainittetai kai ta\
th=j Afrodithj gene/qlia kai o( Erwj o( met' au)th=j geno/menoj. Er#= oun kata\
fu/sin exousa yuxh\ qeou= e(nwqh=nai qe/lousa, wsper parqe/noj kalou= patro\j kalo\n
erwta.
Otan de\ eij ge/nesin e)lqou=sa oion mnhsteiaij a)pathqv=, allon
a)llacame/nh qnhto\n erwta e)rhmi# patro\j u(brizetai: mish/sasa de\ pa/lin ta\j
e)ntau=qa ubreij a(gneu/sasa twn tv=de pro\j to\n pate/ra auqij stellome/nh <eu)paqei>.
190

Finalizando seu discurso sobre o amor na Enada VI, 9, Plotino pede ao leitor que
compare os dois tipos de amor, para que perceba a superioridade do amor ao Um e,
assim, odeie os ultrajes daqui e se purifique. O amor ao Um, segundo ele, melhor que o
dirigido ao mundo sensvel porque no se volta para as coisas passageiras e pode alcanar
uma maior plenitude: se amamos o Um, podemos nos unir realmente a ele e no apenas o
abraar com o nosso corpo, como fazem os amantes daqui193 :

E aqueles para os quais essa afeco desconhecida reflitam nos amores daqui e, sendo capazes
de encontrar o que mais amam, reflitam que essas coisas amadas, mortais, prejudiciais e amores de
dolos tambm mudam, porque no eram o verdadeiro amado, nem o nosso bem, nem o que
buscamos. Mas l est o verdadeiro amado, junto do qual possvel estar, participando dele,
realmente o tendo e no lhe abraando a carne por fora.194

Por fim, devemos nos lembrar de que o amor importante na unio mstica no
apenas como fora propulsora no caminho a ser seguido: a alma s pode experimentar o
Um participando da experincia mstica do Intelecto amante. vivendo a vida do
Intelecto amante que ela pode chegar a viver a vida do prprio Um.

193

Em VI, 7, 34, Plotino diz que o desejo de unio carnal dos amantes daqui pode ser uma imagem do
desejo pela unio real com o Um.
194
VI, 9, 9. Kai oij me\n agnwsto/n e)sti to\ pa/qhma tou=to, e)nteu=qen e)nqumeisqw a)po\
twn e)ntau=qa e)rwtwn, oio/n e)sti tuxein wn tij ma/lista e)r#=, kai oti tau=ta me\n ta\
e)rwmena qnhta\ kai blabera\ kai eidwlwn erwtej kai metapiptei, oti ou)k hn to\
ontwj e)rwmenon ou)de\ to\ a)gaqo\n h(mwn ou)d' o zhtou=men. Ekei de\ to\ a)lhqino\n
e)rwmenon, % esti kai suneinai metalabo/nta au)tou= kai ontwj exonta, ou)
periptusso/menon sarcin ecwqen.

2.3. As Etapas da Experincia

Como afirmaram diversas vezes os comentadores, a metafsica de Plotino

configura uma unidade profunda com sua investigao psicolgica: a teoria no pode ser
facilmente distinguida da experincia. Isso acontece em especial no caso da mstica. Por
isso, a teoria de que a alma s pode se unir ao Um se estiver unida ao Intelecto possui
uma contrapartida na experincia: no se salta da dinoia contemplao do Um, mas
passa-se antes pela contemplao do Intelecto. Em outras palavras, a experincia mstica
do Um ocorre durante a experincia mstica do Intelecto. Ela comea nessa experincia e
tambm termina nela. Ao tratar desse assunto, na Enada VI, 9, Plotino usa a metfora do
santurio:

Nem s as coisas belas, mas tambm o belo j sobrepujando, tendo j se elevado acima tambm do
coro das virtudes, como algum que penetrou no interior do santurio, deixando para trs as
esttuas do templo, as quais, saindo novamente do santurio, so as primeiras que v depois da
contemplao no interior. E a convivncia de l no com uma esttua ou imagem, mas com ele:
estas vm a ser uma contemplao secundria.195

Assim, em primeiro lugar, a alma chega at a experincia mstica do Intelecto,

contemplando o mundo inteligvel. Em seguida, como se adentrasse no santurio, entra
em uma nova experincia, qualitativamente superior: comparada com a viso do Um, a
contemplao das formas inteligveis como que uma viso de esttuas e imagens.
VI, 9, 11. Ou)de\ twn kalwn, a)lla\ kai to\ kalo\n hdh u(perqe/wn, u(perba\j hdh kai
to\n twn a)retwn xoro/n, wsper tij eij to\ eisw tou= a)du/tou eisdu\j eij tou)pisw
katalipwn ta\ e)n t% ne% a)ga/lmata, a e)celqo/nti tou= a)du/tou pa/lin ginetai prwta
meta\ to\ endon qe/ama kai th\n e)kei sunousian pro\j
ou)k agalma ou)de\ eiko/na,
a)lla\ au)to/: a dh\ gignetai deu/tera qea/mata
195

Quando cessa a experincia mstica do Um, a alma volta novamente s formas. Coisa
similar dita, atravs de outra metfora, em VI, 7:

Entretanto, tornando-se intelecto, ela prpria contempla como que intelectificada e situada no
mundo inteligvel. Mas vindo a estar nele e tendo o inteligvel ao redor dele, intelige. E depois que
v aquele Deus, j abandona todas as coisas. como se algum, entrando em uma casa ricamente
variada e contemplando cada uma das variedades assim to belas do seu interior, se admirasse,
antes de ver o dono da casa. Vendo-o e se admirando de que ele no da mesma natureza das
imagens, mas digno da verdadeira contemplao, abandona aquelas coisas e s v aquele no resto
do tempo. E, em seguida, vendo e no tirando os olhos, no mais teria uma viso com a
continuidade da contemplao, mas a sua viso se misturaria com o contemplado, de modo que,
nele, o visto antes j se tornou viso, esquecendo-se de todas as outras coisas contempladas. E
talvez a imagem conservasse a analogia se no fosse um homem o que se apresenta ao que
contempla as coisas da casa, mas algum deus e, assim, no se manifestasse com uma viso, mas
enchendo a alma do que contempla.196

Nessa passagem, torna-se ainda mais claro que existe uma grande diferena
qualitativa entre a viso do Intelecto e a do Um: como a diferena entre a viso de um
homem, ou mais ainda, um deus, e a dos objetos de uma casa, ainda que belos. Ou, para
ser mais preciso: a diferena entre uma viso unitiva e uma verdadeira unio.
VI, 7, 5-19. kaitoi nou=j geno/menoj auth qewrei oion nowqeisa kai <e)n t% to/p%
t% noht%> genome/nh: a)lla\ genome/nh me\n e)n au)t% kai peri au)to\n exousa to\
nohto\n noei, e)ph\n d' e)keinon idv to\n qeo/n, pa/nta hdh a)fihsin, oion ei tij
eiselqwn eij oikon poikilon kai outw kalo\n qewroi endon ekasta twn
poikilma/twn kai qauma/zoi, prin idein to\n tou= oikou despo/thn, idwn d' e)keinon
kai a)gasqeij ou) kata\ th\n twn a)galma/twn fu/sin onta, a)ll' acion th=j ontwj
qe/aj, a)feij e)keina tou=ton mo/non tou= loipou= ble/poi, eita ble/pwn kai mh\ a)fairwn
to\ omma mhke/ti orama ble/poi t% sunexei th=j qe/aj, a)lla\ th\n oyin au)tou=
sugkera/saito t% qea/mati, wste e)n au)t% hdh to\ o(rato\n pro/teron oyin gegone/nai,
twn d' allwn pa/ntwn e)pila/qoito qeama/twn. Kai ta/xa an s%zoi to\ a)na/logon h(
eikwn, ei mh\ anqrwpoj eih o( e)pista\j t% ta\ tou= oikou qewme/n%, a)lla/ tij qeo/j,
kai outoj ou) kat' oyin faneij, a)lla\ th\n yuxh\n e)mplh/saj tou= qewme/nou.

196

Essa diferena explicada atravs da metfora da luz. Em V, 5197, Plotino diz que,
na viso sensvel, existe, por um lado, o objeto que visto e, por outro, a luz que faz ver
esse objeto. Quando vemos alguma coisa, a luz est l o tempo todo, iluminando-o e
tornando possvel a viso. Por isso, causa da viso. Mas, j que estamos concentrados
no objeto, no percebemos sua presena. No entanto, quando no h objeto a ser visto,
quando h viso sem objeto, o olho pode perceber a luz. Coisa anloga ocorre no
Intelecto: a origem de sua inteleco o seu retorno e a sua contemplao do seu gerador.
Pois, como vimos, as formas inteligveis so resultados desse processo. Assim, o Um
pode ser comparado luz que torna possvel a viso. Por sua vez, a viso sensvel pode
ser usada como uma imagem da dupla atividade do Intelecto: ele pode ver os objetos
iluminados pela luz, e esse o Intelecto sensato, ou pode ter uma viso sem objeto da
prpria luz - esse o Intelecto insensato e amante. J em V, 3, essa imagem aplicada
prpria alma: sua meta verdadeira tocar e contemplar essa mesma luz pela qual ela
v.198

A passagem da contemplao do Intelecto para a unio com o Um se d de uma

forma sbita e inesperada. o que Plotino indica em VI, 7, 36, pela metfora da onda,
possivelmente retirada da Odissia V, 393199:

E ali, quando algum abandona toda a aprendizagem - tendo sido conduzido at esse ponto pela
instruo - fixado no belo, at ali intelige, enquanto est l. Mas, transportado como que pela a
onda do prprio Intelecto e, sendo levantado para o alto por ela, como que inchada, de sbito v de

197

V, 5.
V, 3, 17, 34-37.
199
HADOT, Trait 38, p. 177.
198

modo penetrante, no vendo como. Mas a contemplao, enchendo de luz os olhos, no faz outro
ver atravs dele: a prpria luz a viso.200

O carter sbito denotado pelo termo grego e)caifnhj, subitamente, que

tambm utilizado por vrios outros autores para indicar uma experincia extraordinria
repentina.201 Ele reaparece nas Enadas, indicando a experincia mstica do Um, em V,
3, 17, 29 e V, 5, 7, 32.
Na seqncia deste ltimo texto, o carter inesperado da viso do Um, que surge
sobre a experincia mstica do Intelecto, expresso atravs de uma imagem da Ilada VII,
422, a do sol que aparece sobre o oceano. Nessa passagem, Plotino diz que no se deve
andar em busca da experincia do Um, mas aguardar serenamente at que ela acontea,
assim como os olhos aguardam a sada do sol, que, aparecendo sobre o horizonte do
oceano, oferece a si mesma, espontaneamente, aos olhos que o contemplam202.
Para resumir, eis ento como se d a unio mstica com o Um: em primeiro lugar,
a alma experimenta a unio com o Intelecto. Durante essa unio, subitamente e de modo
inesperado, ela levada contemplao do Um. Quando essa experincia termina, ela
volta contemplao do Intelecto. E da, como Plotino escreveu em IV, 8, 1, ela desce do
Intelecto ao estado comum da dinoia.

VI, 7, 36, 15-20.. Enqa dh\ e)a/saj tij pa=n ma/qhma, kai me/xri tou paidagwghqeij
kai e)n kal% idruqeij, e)n % me/n e)sti, me/xri tou/tou noei, e)cenexqeij de\ t% au)tou=
tou= nou= oion ku/mati kai u(you= u(p' au)tou= oion oidh/santoj a)rqeij eiseiden
e)caifnhj ou)k idwn opwj, a)ll' h( qe/a plh/sasa fwto\j ta\ ommata ou) di' au)tou=
pepoihken allo o(ra=n, a)ll' au)to\ to\ fwj to\ orama hn.
201
Por exemplo Banquete 210, que descreve a viso da beleza; Atos 9, 3 e 22, 6, na descrio da converso
de So Paulo; e a terceira epstola do Pseudo-Dionsio Areopagita. Para outros casos, especialmente na
literatura crist antiga, ver GOLITZIN, A. Suddenly", Christ: The Place of Negative Theology in the
Mystagogy of Dionysius Areopagites. Na internet: http://www.marquette.edu/maqom/Suddenly .
202
V, 5, 8, 1-7.
200

2.4. Caractersticas da Experincia

Em VI, 9, 1,1 Plotino diz que contemplar o Um como vir a estar arrebatado ou
possudo: se na unio mstica com o Intelecto, em que apenas a alteridade sensvel
suprimida, aquele que a experimenta no se reconhece mais como homem, ainda mais no
caso da unio com o Um ele se ver transformado:

Mas como que arrebatado ou possudo tranqilamente na solido e vindo a estar em uma condio
inabalvel, no se apartando com nenhuma parte de sua essncia, nem se virando sobre si mesmo,
est todo em repouso, como se viesse a ser permanncia.203

Essa experincia, semelhante a uma possesso, no , no entanto, um estado de

emoo intensa. Pelo contrrio, um repouso e uma permanncia total. O Bem, afirma
Plotino em V, 5, suave, benigno e delicado.204 Alm disso, a supresso de toda a
alteridade impede que exista qualquer movimento na alma. No haver, portanto,
nenhuma paixo, nenhuma sensao e nem mesmo algum pensamento, dianotico ou
notico:

Era, pois, ele mesmo um, no havendo nele diferena nenhuma com relao a si mesmo, nem com
relao a si mesmo, nem segundo outras coisas pois nada se movia junto dele, nem a clera, nem

VI, 9, 11. .
All' wsper a(rpasqeij h e)nqousia/saj h(suxv= e)n e)rh/m% kai
katasta/sei gege/nhtai a)tremei, tv= au(tou= ou)si# ou)damv= a)poklinwn ou)de\ peri
au(to\n strefo/menoj, e(stwj pa/nth kai oion sta/sij geno/menoj.
204
V, 5, 12, 34.
203

desejo de outra coisa estava presente nele que se elevava. E nem discurso, nem alguma inteleco.
Para resumir, nem tinha a si mesmo, se necessrio tambm isso dizer.205

Essa uma caracterstica fundamental da unio com o Um, porque exclui quase
todas as outras: no h muito o que atribuir a uma experincia na qual no existe nenhum
movimento na alma. E, no entanto, a experincia mstica do primeiro princpio isto: um
evento em que a nica coisa que a alma conhece a unidade absoluta. Assim, nesse
momento, a alma no tem conscincia de nada que possua alteridade. Por isso, de um
modo ainda mais intenso que no j mencionado caso de uma leitura atenta ou da mstica
do Intelecto, no existe autoconscincia reflexiva:

E nem sente o corpo, no qual est, nem diz que alguma outra coisa: nem homem, nem animal,
nem ente, nem o todo pois a contemplao dessas coisas seria de algum modo inconstante e
nem tem tempo livre para se voltar para elas, nem quer. Mas, tendo buscado aquele, quando ele
est presente, vai ao seu encontro e o v no lugar de si mesma. E quem ela que o v, nem isso
tem tempo livre de ver.206

Uma outra caracterstica importante: se na mstica intelectual no existe a

possibilidade do erro, j que o objeto no exterior ao sujeito, muito menos o ser netse
caso. Afinal, nem ao menos se pode dizer que existe um objeto por oposio ao sujeito, j

VI, 9, 11. Hn de\ en kai au)to\j diafora\n e)n au(t% ou)demian pro\j e(auto\n exwn oute
kata\ alla ou) ga/r ti e)kineito par' au)t%, ou) qumo/j, ou)k e)piqumia allou parh=n
au)t% a)nabebhko/ti a)ll' ou)de\ lo/goj ou)de/ tij no/hsij ou)d' olwj au)to/j, ei dei kai
tou=to le/gein.
206
VI, 7, 34. kai oute swmatoj eti aisqa/netai, oti e)stin e)n au)t%,
oute e(auth\n
allo ti le/gei, ou)k anqrwpon, ou) z%on, ou)k on, ou)de\ pa=n a)nwmaloj ga\r h(
tou/twn pwj qe/a kai ou)de\ sxolh\n agei pro\j au)ta\ oute qe/lei, a)lla\ kai au)to\
zhth/sasa e)kein% paro/nti a)pant#= ka)keino a)nt' au)th=j ble/pei: tij de\ ousa ble/pei,
ou)de\ tou=to sxola/zei o(ra=n.
205

que no existe alteridade. E, alm disso, como fundamento de todas as coisas, o Um a

prpria verdade: pois no h erro l. Com efeito, onde se encontraria algo mais
verdadeiro que a verdade?.207
precisamente por ser o Um o fundamento de todas as coisas, bem como aquele a
quem se dirige o verdadeiro amor da alma, que a unio com ele o que existe de maior
valor:

Ali, certamente, no o trocaria nem por todas as coisas, nem se lhe oferecessem todo o cu, pois j
no existe nada mais precioso e melhor que o bem. Com efeito, nem poderia correr mais para
cima, as outras coisas todas estando abaixo, ainda que estejam no alto. Assim ento, pode julgar
belamente e conhecer que este o que desejava e afirmar que no h nada mais excelente que
ele.208

Por isso, a unio mstica constitui um grande bem-estar, alis, o maior bem-estar
possvel alma:

Assim, o que diz aquele, fala isso mais tarde. E se calando e passando bem, no mente que
passa bem: no diz deleitando-se com o corpo, mas porque se tornou o que era antes, quando era
feliz. E todas as outras coisas, com as quais antes se deleitava, dignidades, poderes, riquezas,
belezas ou cincias, delas fala com desdm. No falaria assim se no tivesse encontrado coisas
melhores que essas.209

VI, 7, 34. Ou) ga/r e)stin a)pa/th e)kei: h pou= an tou= a)lhqou=j a)lhqe/steron tu/xoi;
VI, 7, 34. . Enqa dh\ ou)de\n pa/ntwn a)nti tou/tou a)lla/caito, ou)d' ei tij au)tv=
pa/nta to\n ou)rano\n e)pitre/poi, wj ou)k ontoj allou eti a)meinonoj ou)de\ ma=llon
a)gaqou=: oute ga\r a)nwte/rw tre/xei ta/ te alla pa/nta katiou/shj, kan v anw. Wste
to/te exei kai to\ krinein kalwj kai gignwskein, oti tou=to/ e)stin ou e)fieto, kai
tiqesqai, oti mhde/n e)sti kreitton au)tou=.
209
VI, 7, 34. O oun le/gei, e)keino/ e)sti, kai usteron le/gei, kai siwpwsa de\ le/gei
kai eu)paqou=sa ou) yeu/detai, oti eu)paqei: ou)de\ gargalizome/nou le/gei tou= swmatoj,
207
208

Analisando as passagens das Enadas que falam do amor, do desejo e do bem

ligados contemplao do Um, Sorajbi210 acredita estar diante de uma dificuldade, pois,
como conciliar a total ausncia de paixes existente no Um com a experincia de
eu)paqe&ia, bem estar? De acordo com ele, essa aporia poderia indicar que a unio
envolve algo menos que a identidade211.
Ao contrrio de Sorajbi, Meijer diz que a eu)pa&qeia pode ser compreendida como
um estado contrrio ao comandado pelas pa&qh, paixes, e, portanto, pode indicar uma
ausncia de paixes. No entanto, outras referncias, como a embriaguez de nctar do
Intelecto, ainda manteriam a aporia. Como, para Meijer, certo que existe identidade
entre a alma e o Um durante a unio, segundo ele, a teoria mstica de Plotino seria
inconsistente.
Certamente, se fosse possvel dizer que existem sensaes durante a experincia
mstica, estaramos em face de uma grande contradio. Pois, como vimos, no h
nenhum movimento na alma durante a unio, nem nas paixes, nem nas sensaes, nem
no prprio pensamento. Creio, entretanto, que Sorajbi e Meijer no consideraram
adequadamente a passagem de VI, 7, transcrita acima. Ali, Plotino diz que esse bem estar
no um deleite corporal, mas o retorno a um estado primordial de bem-aventurana.
No , portanto, uma sensao.

a)lla\ tou=to genome/nh, o pa/lai, ote eu)tu/xei. Alla\ kai ta\ alla pa/nta, oij prin
hdeto, a)rxaij h duna/mesin h plou/toij h ka/llesin h e)pisth/maij, tau=ta
u(peridou=sa le/gei ou)k an eipou=sa mh\ kreittosi suntuxou=sa tou/twn.
210
SORAJBI, R. Time Creation and Continuum, p. 159-160; MEIJER, P. Plotinus on the Good or the One,
p. 317-318.
211
Op. cit., p. 160.

Alm disso, devemos levar em conta o papel da memria nas descries das
Enadas. Grande parte do que se escreve no sobre a experincia em si, mas sobre a
memria dela e os juzos de valor que surgem da. o que se diz no incio do trecho aqui
analisado: s possvel falar aquele mais tarde, quando se pensa na experincia. O
mesmo afirmado em V, 3, 17, 27: durante o contato mstico, no possvel dizer
nenhuma palavra, apenas mais tarde, quando o mstico reflete sobre sua experincia.
Plotino tambm fala da memria da unio em VI, 9, 11, onde declara que, quando o
mstico lembra da experincia, possui uma imagem dela. Mas como possuir uma imagem
de uma experincia que est acima de qualquer imagem? Apenas se essa imagem e,
portanto, a memria desse acontecimento fossem algo bem impreciso, como que um
vislumbre do que realmente acontecera. a essa imagem que podem se associar
sentimentos. lembrando a experincia que possvel dizer que ela foi boa. No
momento em que ela vivida, no existe esse tipo de reflexo; no existe, alis, nenhum
tipo de reflexo.
com isso em mente que se podem compreender passagens como a seguinte, na
qual, ao mesmo tempo em que se nega qualquer sensao ou viso experincia,
enfatiza-se o bem estar:

Nem teme, nem sente algo, enquanto est com aquele. E nem v de modo algum. E se as coisas ao
seu redor perecessem, tambm desejaria muito isso, para que junto dele estivesse s: a tanto chega
o bem-estar.212

VI, 7, 34. ou)de\ fobeitai, mh/ ti pa/qv, met' e)keinou ousa ou)d' olwj idou=sa: ei de\
kai ta\ alla ta\ peri au)th\n fqeiroito, eu ma/la kai bou/letai, ina pro\j tou/t% v
mo/non: eij to/son hkei eu)paqeiaj.
212

2.5. Sumrios da Unio

Como disse na primeira nota deste captulo, ainda que grande parte dos estudiosos
da mstica de Plotino no tenham se concentrado na experincia da unio em si, existem
algumas excees, em especial as de Hadot e Sorajbi. Como concluso dessa seo, a
partir do que foi visto, analisarei os sumrios que esses pesquisadores fazem da
experincia mstica e, a partir da, apresentarei a minha interpretao.
Comecemos por Hadot. Na introduo ao seu comentrio de VI, 7213, ele afirma
que, com a leitura dos captulos 34 e 36 desse tratado, possvel perceber seis
caractersticas da mstica plotiniana, semelhantes, alis, caractersticas habituais da
experincia mstica em geral:

1. A unio um xtase momentneo, no um estado. Ela comea de um modo

inesperado e sbito e termina eventualmente, de modo a restar apenas uma lembrana
alma. A experincia como um tipo de graa que no se pode provocar nem conservar
indefinidamente. Desse modo, a vida espiritual plotiniana a alternncia entre longos
estados, no qual o filsofo vive sua vida intelectual, e uns raros momentos de xtase.
Hadot compara a mstica plotiniana com a de So Bernardo, em que, segundo ele,
tambm existe a alternncia entre estados de desejos contnuos e momentos raros e
breves de xtase. E a contrasta com a mstica de So Joo da Cruz, em que tambm a
experincia de unio corresponde a um estado mais prolongado.
2. Essa experincia se traduz por um sentimento de presena: o bem est presente
a todas as almas, mas essa presena s pode ser provada por algumas almas privilegiadas.
213

p. 58-66;

Esse tambm um sentimento de reconhecimento: a alma reconhece com certeza que

est em presena daquele que buscava e o faz por causa do bem-estar em que se encontra.
3. Essa presena como uma viso, uma apario interior. Mas uma viso sem
forma, como a viso da luz que ilumina todas as coisas.
4. uma unio amorosa e um tipo de fuso.
5. Durante a unio amorosa, a alma se esquece de todas as outras coisas. Esse
esquecimento tambm citado por Santo Ambrsio, a respeito da converso de So
Paulo, e por Santa Teresa de vila.
6. Por fim, a ltima caracterstica a alegria e o bem estar, que tambm
afirmado por Santo Agostinho, So Joo da Cruz e So Francisco de Sales.

Analisemos a interpretao de Hadot. Com relao ao primeiro ponto, ele parece

ter razo. A experincia mstica do Um em Plotino momentnea, inesperada, sbita e
rara. Tenho dvidas, no entanto, se a experincia de So Joo da Cruz, usada como termo
de comparao, seria de natureza semelhante: ser o estado prolongado de unio com
Deus, do mstico carmelita, como o xtase plotiniano, no qual a conscincia est toda
voltada para essa contemplao? At quando uma experincia mstic,a como a de Plotino,
poderia ser prolongada? Alm disso, deve-se notar que, se encontramos afirmaes
clara,s nas Enadas, da gratuidade, raridade e fugacidade da unio mstica da alma
encarnada, o mesmo no se pode falar da experincia do Intelecto: ser ela mais
duradoura e constante na espiritualidade plotiniana?
No concordo com a segunda e a sexta caractersticas, ao menos do modo como
foram apresentadas por Hadot. Alis, elas parecem entrar em contradio com a quinta.

Como a alma pode esquecer de todas as coisas e ainda assim reconhecer o Um, ter uma
grande alegria e sentir a sua presena? Esse tipo de descrio pressupe o uso ativo dos
sentidos e do pensamento reflexivo, o que no condiz com a experincia mstica
plotiniana. Portanto, deve ser evitada em um estudo rigoroso sobre o tema. Como vimos,
a alma no sente, nem pensa em nada durante a unio, mas apenas vive a unidade pura do
Um. Assim, no faz sentido falar de sentimento de presena, apenas de presena. E
apenas possvel falar de reconhecimento e sensao de bem-estar a partir da reflexo
posterior, baseada na imagem e na memria do que aconteceu.
Por fim, a terceira e a quarta caractersticas se referem, ao meu ver, mais a
aspectos metafsicos da experincia do que propriamente experincia em si.
Vejamos agora o sumrio de Sorajbi. Para ele, a experincia de Plotino possui as
seguintes propriedades distintivas:

1. Um senso de atemporalidade, assim como o que existe na mstica do Intelecto

e, segundo a Enada I, 5, 7, em uma vida feliz.
2. A experincia envolve a unio ou, ao menos, o contato com um ser superior,
primeiro com o Intelecto e, em seguida, com o Um.
3. Enquanto a unio dura, o mundo fsico transcendido e no existe a percepeo
de imagens.
4. Existe uma perda temporria do eu como um ser distinto.
5. Enquanto a ascenso ao Intelecto requer a atividade da alma, deve-se esperar
pela unio com o Um.

6. A unio com o Um no cognitiva, no experincia do pensamento ou do

conhecimento.
7. No existe conexo especial com a morte: ela pode ser experimentada vrias
vezes em vida, se a alma purificada do corpo pela filosofia.
8. Para perceber a alma, o Intelecto e o Um dentro de si, o filsofo deve estar
extremamente quieto e ouvir apenas a voz superior, com a excluso das outras.
9. O procedimento envolve o voltar-se para si mesmo.
10. Aquele que v o Um preenchido com indescritvel amor e desejo.

Vemos que os sumrios de Sorajbi e Hadot so complementares, cada um

evidenciando caractersticas diferentes. til, assim consider-los ao mesmo tempo. Mas
comentemos a interpretao de Sorajbi. A primeira propriedade bastante interessante:
realmente, ao se unir ao Intelecto e ao Um, a alma transcende o tempo e experimenta a
eternidade. No caso do Intelecto, essa eternidade est na contemplao simultnea das
formas. Na dinoia, ou seja, no pensamento temporal, uma idia segue a outra. Com
relao ao Um, a percepo da eternidade est na ausncia absoluta de alteridade e
movimento: experimenta-se o fundamento eterno de todas as coisas, tanto das que no
mudam, quanto das sujeitas ao tempo.
A segunda caracterstica bastante bvia, mas certamente deve aparecer em um
sumrio que pretenda ser completo. A terceira comum experincia do Intelecto
alis, o sumrio de Sorajbi parece ser um sumrio da mstica plotiniana em geral.
Podemos apenas acrescentar que, na unio com o Um, at mesmo o mundo inteligvel

transcendido. por isso que, como Sorajbi nota em sua sexta propriedade, a mstica do
Um no uma experincia do pensamento, nem do conhecimento.
A quarta caracterstica tambm vlida: realmente, durante a contemplao do
Um, a alma no distinta do que contempla. Alm disso, no existe conscincia de um
eu, j que no existe pensamento reflexivo. A quinta caracterstica, o carter repentino e
sbito da experincia, tambm foi enunciada por Hadot. Est em estreita relao com a
stima, a oitava e a nona: certo que a unio acontece subitamente, mas ela pode ser
experimentada algumas vezes em vida e requer uma preparao prvia, da purificao, da
quietude e do voltar-se ao prprio interior. Por fim, a dcima caracterstica, da
experincia do amor e do desejo, no trata propriamente de algo percebido durante a
experincia, mas sentido antes, durante a purificao, e depois, durante a reflexo.
Faamos agora o nosso sumrio, resumindo esta seo: a unio mstica com o Um
no apenas uma teoria, mas um evento que foi realmente vivido por Plotino. Ela
acontece durante a experincia de unio com o Intelecto de um modo sbito e inesperado.
Aps a unio, o mstico volta experincia do Intelecto. E, durante seu estado mental
cotidiano, dianotico, ele pode refletir sobre esse acontecimento, atravs da imagem
gravada na ficou na memria. Essa reflexo mostra que a experincia foi sumamente
agradvel e constitui a prpria realizao dos esforos filosficos. Durante a experincia,
no entanto, a alma no pensa em nada disso. Alis, no pensa em nada. Sua contemplao
no tem objeto, pois toda dualidade foi superada. A nica coisa que existe uma intuio
da identidade pura. Longe de ser uma descida ao irracional, essa intuio a
contemplao do fundamento da realidade e a vivncia da prpria vida interior desse
fundamento: a alma no v o Um como um objeto, o que impossvel, mas se torna uma

s coisa com ele. Nessa experincia, a alma est completamente quieta e em repouso.
Nada se move nela, nem seus desejos, nem suas sensaes, nem seu pensamento. Ela no
reflete sobre nada, nem tem conscincia de nada. Tudo o que existe uma
supraconscincia, semelhante supraconscincia do Um, que superior a todas as outras
coisas e a qualquer modo de conhecimento ou pensamento.

CONCLUSO

Se pudssemos sintetizar o pensamento de Plotino em apenas uma palavra, esta

seria unidade: da multiplicidade da matria simplicidade do Absoluto, a realidade, em
seu sistema filosfico, composta por nveis diversos, distintos pelo grau de unidade que
possuem. E, quanto maior essa unidade, mais elevada a realidade: cada ser possui mais o
um na medida em que existe mais e verdadeiramente.214 Alm disso, mais importante que
o ser, identificado por Plotino com o Intelecto, o Um, acima da forma e do ser. Por isso,
vrios estudiosos passaram, especialmente a partir de LEtre et lEssence de Gilson,
considerar a metafsica plotiniana como uma henologia, em oposio a uma ontologia,
como a metafsica aristotlica.
O conceito de unidade tambm fundamental na teoria do conhecimento das
Enada:. A contemplao vai se elevando da Natureza Alma e desta ao Intelecto, diz
Plotino, as coisas contempladas tornando-se cada vez mais ntimas e unificadas com os
que contemplam215: enquanto a alma v um objeto diferente de si em sua
contemplao216, no Intelecto, os objetos conhecidos vm a ser idnticos ao sujeito que
conhece. Por fim, no Um existe uma tal unidade que no se pode nem ao menos falar de
pensamento, mas apenas de uma supraconscincia que como que uma possesso
completa e intuitiva de si mesmo. Resumindo, na filosofia de Plotino cada grau superior

214

VI, 9, 1.
III, 8, 8, 1-3. Th=j de\ qewriaj a)nabainou/shj e)k th=j fu/sewj e)pi yuxh\n kai a)po\
tau/thj eij nou=n kai a)ei oikeiote/rwn twn qewriwn gignome/nwn kai e(noume/nwn
toij qewrou=si.
216
III, 8, 6.
215

de unidade corresponde a um nvel superior de realidade, que, por sua vez, pressupe
uma forma mais alta de conscincia e de contemplao.
Mas isso no tudo. Como cada nvel de realidade no est completamente
separado do outro, mas em uma relao de contigidade e dependncia, a ponto de se
poder dizer dizer que o mundo est na Alma, a Alma, no Intelecto, e este, no Um217,
possvel aos nveis inferiores experimentarem a vida interior dos superiores. Assim, o
Intelecto, por sua parte mais elevada, o Intelecto amante, capaz de experimentar a
unidade do Um. E a Alma, por sua vez, de experimentar o prprio pensamento do
Intelecto, quando se une a ele e, nessa unio, tambm capaz de contemplar o Um.
Compreendidas a partir da metafsica e da teoria do conhecimento de Plotino, as
experincias msticas no so, portanto, algo irracional, nem estranho atividade
intelectual. Pelo contrrio, so formas mais elevadas de contemplao. Desse modo, so
realizaes superiores da vida do filsofo.
A filosofia, para Plotino, mais do que o conjunto de doutrinas e argumentaes
dispostas na dinoia. tambm o caminho em direo a esses modos mais perfeitos de
conhecimento. , portanto, a prpria vida dos deuses e homens divinos e bemaventurados: distanciamento das outras coisas daqui, vida sem prazer com as coisas
daqui, fuga do s em direo ao S.218

217

V, 5, 10.
VI, 9, 11. a)pallagh\ twn allwn twn tv=de, bioj a)nh/donoj twn tv=de, fugh\ mo/nou
pro\j mo/non.
218

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APNDICE

PERI TAGAQOU H TOU ENOS

SOBRE O BEM OU O UM219
I.
Pa/nta ta\ onta t% e(ni e)stin

Todos os seres so seres pelo um220,

onta, osa te prwtwj e)stin onta, tanto aqueles que so primariamente seres,
kai osa o(pwsou=n le/getai e)n toij quanto aqueles que, de algum modo, diz-se
ousin einai.
Ti ga\r an kai eih, ei mh\ en
eih;

existir entre os seres.221

O que existiria, se no fosse um? Pois,

Epeiper a)faireqe/nta tou= en o sendo retirados do um que deles se diz,

le/getai ou)k estin e)keina. Oute ga\r aqueles seres no existem mais. Nem um
strato\j estin, ei mh\ en estai, oute exrcito existe, se no for um, nem um coro

219

Provavelmente o ttulo deste tratado no foi escolhido por Plotino, mas por seu discpulo Porfrio,
responsvel pela edio das Enadas que conhecemos. que, na Antiguidade, como nota HADOT, Trait
9, p. 15 , muitas vezes os autores no davam nome s suas obras enquanto ainda no haviam sido
publicadas e permaneciam nos crculos de discpulos.
220
O termo aqui significa a unidade interna das coisas. Note-se que Plotino usa aqui o mesmo termo com o
qual designa o princpio absoluto. Essa ambigidade intencional: ao se investigar a unidade das coisas,
ser possvel chegar, de um certo modo imperfeito, j que baseado no discurso, ao Um. Tentei, na medida
do possvel, preservar essa ambigidade do texto.
221
Uma hiptese, mencionada por Quiles, a de que, nessa passagem, Plotino tenha em mente a diviso
aristotlica entre substncia e acidentes. Neste caso, seria mais adequado traduzir e)n toij ousin einai
por existirem nos seres e no entre os seres, como optei. Assim, os que so primariamente seres seriam
as substncias, materiais ou imateriais, enquanto aqueles de que dito de algum modo existirem nos
seres seriam as qualidades, quantidades, etc. Por outro lado, como observou Hadot, interessante o
paralelo entre essa passagem e o captulo II do livro I da Introduo Aritmtica de Nicmaco de Gerasa.
Nesse texto, o matemtico distingue entre os seres reais, que so imutveis e imateriais, daqueles que so
sujeitos criao, destruio e mutao. Enquanto, diz ele, os primeiros podem ser propriamente chamados
de seres, os segundos o podem apenas por homonmia. Essa distino parece se encaixar bem no
platonismo de Plotino e no contexto da presente discusso que, iniciando com a considerao dos seres
materiais, ascende at o inteligvel. Ambas as interpretaes me parecem vlidas.

xoro\j oute a)ge/lh mh\ en onta.

ou um rebanho, no sendo um.

All' ou)de\ oikia h nau=j to\ en

E nem existe uma casa ou um navio se

ou)k exonta, e)peiper h( oikia en kai no tm o um, j que a casa um222 e

h( nau=j, o ei a)poba/loi, out' an h( tambm o navio. Se lanarem para longe o
oikia eti oikia oute h( nau=j.

um, nem a casa seria ainda casa, nem o

Ta\ toinun sunexh= mege/qh, ei navio.

mh\ to\ en au)toij pareih, ou)k an eih:
tmhqe/nta

gou=n,

kaqo/son

to\

Efetivamente, as grandezas contnuas,

en se o um no lhes estivesse presente, no

a)po/llusin, a)lla/ssei to\ einai.

existiriam - em todo caso, sendo divididas,

Kai dh\ kai ta\ twn futwn kai na medida em que perdem o um, mudam o
z%wn swmata en onta ekasta ei ser.
feu/goi

to\

en

eij

plh=qoj

Alm disso, tanto os corpos das plantas,

qrupto/mena, th\n ou)sian au)twn, hn quanto dos animais, cada qual sendo um,
eixen, a)pwlesen ou)ke/ti onta a hn, se o um foge, sendo fragmentados em uma
alla

de\

osa en e)sti.

geno/mena

kai

e)keina, multido, perdem a essncia que tinham,

no mais sendo o que eram, mas vindo a

Kai h( u(gieia de/, otan eij en ser tambm aquelas coisas que so um.

222

Preferi no mudar o gnero de um quando Plotino tambm no o faz, de modo a explicitar a j

mencionada ambigidade. Nesses casos, coloco a palavra entre aspas.
223
Que alma essa? Pode-se pensar que, como Plotino fala da alma que conduz tudo ao um fabricando,
plasmando, formando e organizando, ele parece se referir Alma do mundo. No entanto, deve-se notar que,
em muitos dos casos em que trata da alma, Plotino no traa distines precisas entre a alma individual, a
Alma do mundo e a hipstase Alma especialmente entre estas duas ltimas. que, na sua filosofia, todas
as elas, em ltima anlise, so a hipstase Alma, pois participam dela.
224
Isto , a forma do homem.
225
O que o um que est no homem, o e)n au)t% en? o que a frase seguinte, como nota MEIJER,
Plotinus on the Good or the One, p. 80, que est ligada anterior pela conjuno ga&r, esclarece: cada
coisa possui um certo grau de unidade. Assim, o um que est no homem provavelmente o grau de
unidade do homem.

suntaxqv=

to\

swma,

kai

ka/lloj,

E existe a sade, quando o corpo

otan h( tou= e(no\j ta\ mo/ria kata/sxv coordenado em um, e beleza, quando a
fu/sij: kai a)reth\ de\ yuxh=j, otan eij natureza do um domina as partes. E virtude
en kai eij mian o(mologian e(nwqv=.
Ar'

oun,

e)peidh\

yuxh\

da alma, quando ela unificada no um e

ta\ em uma concordncia.

pa/nta eij en agei dhmiourgou=sa kai

pla/ttousa

kai

morfou=sa

Mas ento, j que a Alma223 conduz

kai tudo

ao

um,

fabricando,

plasmando,

sunta/ttousa, e)pi tau/thn e)lqo/ntaj formando e organizando, ao se chegar at

dei le/gein, wj auth to\ en xorhgei ela, necessrio dizer que fornece o um e
kai auth e)sti to\ en;

que o um?

H wsper ta\ alla xorhgou=sa

toij

swmasin

ou)k

estin

au)th\

Na verdade, do mesmo modo que,

o fornecendo outras coisas aos corpos, no

didwsin, oion morfh\ kai eidoj, a)ll' ela aquilo que d - por exemplo, a figura e
etera au)th=j, outw xrh/, ei kai en a forma -, mas algo diferente, desse modo,
didwsin, eteron on au)th=j nomizein se ela tambm d o um, necessrio
au)th\n

dido/nai

ble/pousan
wsper
anqrwpon,

en
kai

kai

pro\j

ekaston
pro\j

to\

en considerar que o d como sendo diferente

poiein, dela e que faz cada qual um olhando para

anqrwpon o um, como tambm olhando para o

sullamba/nousan

meta\ homem224 faz o homem - tomando com o

tou= a)nqrwpou to\ e)n au)t% en. Twn homem o um que est nele225. Com efeito,
ga\r en legome/nwn outwj ekasto/n das coisas das quais dito um, cada qual
e)stin en, wj exei kai o e)stin, wste um enquanto tambm possui aquilo que
ta\ me\n htton onta htton exein to\ . De modo que as coisas que so menos

en, ta\ de\ ma=llon ma=llon.

possuem menos o um e as coisas que so

Kai dh\ kai yuxh\ eteron ousa mais, mais.

tou= e(no\j ma=llon exei kata\ lo/gon
tou=

ma=llon

kai

ontwj

einai

Ento, mesmo sendo a Alma diferente do

to\ um, possui mais o um na proporo em que

ma=llon en.

existe mais e verdadeiramente.

Ou) mh\n au)to\ to\ en: yuxh\ ga\r

No entanto, no o prprio um. Pois a

mia kai sumbebhko/j pwj to\ en, kai Alma uma e o um lhe atribudo de
du/o

tau=ta

yuxh\

kai

en,

wsper algum modo. E so duas coisas, a Alma e o

swma kai en. Kai to\ me\n diesthko/j, um, assim como o corpo e o um. O que
wsper xoro/j, porrwta/tw tou= en, to\ descontnuo, como um coro, est mais
de\ sunexe\j e)ggute/rw: yuxh\ de\ eti longe do um e o contnuo, mais perto. E a
ma=llon koinwnou=sa kai au)th/.

alma

ainda

mais,

mas

tambm

ela

Ei d' oti aneu tou= en einai participando.

ou)d' an yuxh\ eih, tau/tv eij tau)to/n

Mas se, porque sem ser um a Alma

tij agei yuxh\n kai to\ en, prwton no poderia ser, por isso algum reduzisse
me\n kai ta\ alla <a> e)stin ekasta a Alma e o um ao mesmo, em primeiro
meta\ tou= en einai e)stin: a)ll' omwj lugar, tambm cada uma das outras coisas
eteron

au)twn

to\

en

ou)

ga\r que existem, existem juntamente com o

tau)to\n swma kai en, a)lla\ to\ swma ser um. No entanto, o um diferente
mete/xei tou= en.

delas, pois o corpo e o um no so a mesma

epeita de\ pollh\ h( yuxh\ kai h( coisa, mas o corpo participa do um.
mia kan ei mh\ e)k merwn: pleistai

Alm disso, a Alma mltipla, mesmo

ga\r duna/meij e)n au)tv=, logizesqai, sendo uma e mesmo no sendo composta

o)re/gesqai,
e(ni

a)ntilamba/nesqai,

wsper

desm%

t% de partes. Pois vrias so suas potncias:

sune/xetai. raciocinar, desejar, perceber, as quais pelo

Epa/gei me\n dh\ yuxh\ to\ en en ousa um, como que por uma atadura, so
kai au)th\ all%: pa/sxei de\ tou=to reunidas. Certamente a Alma, sendo um,
kai au)th\ u(p' allou.

leva tambm ela o um outra coisa. Mas o

recebe, tambm ela, de outro.

II.
Ar' oun e(ka/st% me\n twn kata\

Mas ento, se, para cada um dos seres

me/roj en ou) tau)to\n h( ou)sia au)tou= particulares, a sua essncia e o um no so

kai to\ en, ol% de\ t% onti kai tv= a mesma coisa, para o ser e a essncia
ou)si# tau)to\n h( ou)sia kai to\ on kai universais226,

ser a mesma coisa a

to\ en; Wste to\n e)ceuro/nta to\ on essncia, o ser e o um? De modo que, quem
e)ceurhke/nai kai to\ en, kai au)th\n encontra o ser, ter encontrado tambm o
th\n

ou)sian

au)to\

einai

to\

en: um e que a prpria essncia seja o prprio

oion, ei nou=j h( ou)sia, nou=n kai to\ um? Assim, se a essncia o Intelecto, o o
en

einai

prwtwj

prwtwj
en,

onta

on

metadido/nta

de\

kai um

tambm seria o Intelecto, sendo

toij primariamente ser e primariamente um. E,

alloij tou= einai outwj kai kata\ comunicando aos outros o ser, assim, na
tosou=ton kai tou= e(no/j. Ti ga\r an mesma medida, tambm comunicaria o um.
tij kai par' au)ta\ einai au)to\ fh/sai;

226

O que, pois, algum diria ser o um, alm

Ou seja: ser o Intelecto responsvel pela unidade de todas as coisas? O Intelecto o ser e a essncia
universais, porque contm em si todos os seres e essncias inteligveis

ga\r

tau)to\n

t%

onti

disso?

<anqrwpoj> ga\r <kai eij anqrwpoj

tau)to/n>

oion

Pois, ou o um igual ao ser homem

tij e um homem sendo a mesma coisa227 -,

a)riqmo/j

e(ka/stou, wsper ei du/o tina\ elegej, ou como que um certo nmero de cada
outwj e)pi mo/nou tino\j to\ en. Ei coisa do individual: como se algum
me\n

oun

o(

a)riqmo\j

twn

ontwn, dissesse duas coisas do mesmo modo que

dh=lon oti kai to\ en: kai zhthte/on sobre o um de alguma nica coisa.
ti e)stin.
Ei

Assim, se o nmero faz parte dos seres,

de\

yuxh=j

e)ne/rghma

to\ evidente que tambm o um. E deve-se

a)riqmein e)peciou/shj, ou)de\n an eih buscar o que ele .

e)n

toij

pra/gmasi

to\

en.

All'

Mas, se o nmero uma atividade da

elegen o( lo/goj, ei a)polei ekaston Alma que percorre sucessivamente pelo

to\ en, mhd' esesqai to\ para/pan.

contar, o um nada seria nas coisas. Mas, diz

Ora=n oun dei, ei tau)to\n to\ en o raciocnio, se cada coisa perde o um,
ekaston kai to\ on, kai to\ olwj on absolutamente no mais existir.
kai to\ en.
e(ka/stou

All' ei to\ on to\

plh=qo/j

e)sti,

to\

de\

Deve-se ver ento se o um individual e

en o ser so a mesma coisa e tambm o ser

a)du/naton plh=qoj einai, eteron an universal e o um. Mas, se o ser individual

eih e(ka/teron.

Anqrwpoj gou=n kai uma multido e o um no pode ser uma

z%on kai logiko\n kai polla\ me/rh multido, ento cada qual seria uma coisa
kai sundeitai e(ni ta\ polla\ tau=ta: diferente. Por exemplo, um homem

227

Plotino aqui argumenta contra a tese aristotlica, presente na Metafsica G, 1003b, de que o um e o ser
so a mesma coisa.
228
Apesar de ainda manter a ambigidade, Plotino parece se referir agora mais especificamente ao Um, o
princpio que d o um, a unidade interna das coisas.

allo ara anqrwpoj kai en, ei to\ animal racional e tem muitas partes e todas
me\n meristo/n, to\ de\ a)mere/j.
Kai
e)n

estas so ligadas pelo um. Logo, o homem

dh\ kai to\ olon on pa/nta e o um so diversos, se este divisvel e

au)t%

exon

ta\

onta

polla\ aquele sem partes.

ma=llon an eih kai eteron tou= e(no/j,

E, certamente, tambm o ser universal,

metalh/yei de\ exon kai meqe/cei to\ possuindo todos os seres em si mesmo,
en.

Exei de\ kai zwh\n [kai nou=n] to\ muito mais diferente seria do um, tomando-

on: ou) ga\r dh\ nekro/n: polla\ ara lhe parte e participando dele. Pois o ser
to\ on.

possui tambm a vida e o intelecto, j que

Ei de\ nou=j tou=to eih, kai outw no morto. Logo, o ser mltiplo.
polla\

a)na/gkh

einai.

Kai

eti

E, se for intelecto, tambm assim

ma=llon, ei ta\ eidh perie/xoi: ou)de\ necessrio que seja mltiplo. E ainda mais
ga\r h( ide/a en, a)ll' a)riqmo\j ma=llon se contm as formas. Pois, nem a idia
kai

e(ka/sth

kai

h(

su/mpasa,

kai um, mas, pelo contrrio, um nmero,

outwj en, wsper an eih o( ko/smoj tanto a individual quanto a universal. E,

en.

assim, um, do mesmo modo que o

Olwj de\ to\ me\n en to\ prwton, mundo um.

o( de\ nou=j kai ta\ eidh kai to\ on ou)

Resumindo: por um lado, o Um228 o

prwta. Eido/j te ga\r ekaston e)k primeiro e, por outro, o Intelecto e as

pollwn kai su/nqeton kai usteron: formas e o ser no so primeiros. Com
e)c wn ga\r ekasto/n e)sti, pro/tera efeito, cada um deles uma forma
e)keina.

constituda de muitas coisas, composta e

Oti de\ ou)x oio/n te to\n nou=n posterior. Pois, aquilo de onde cada coisa

to\

prwton

einai

kai

e)k

twnde provm anterior a cada coisa.

dh=lon estai: to\n nou=n a)na/gkh e)n

Que no possvel o Intelecto ser o

t% noein einai kai to/n ge ariston primeiro, evidente tambm a partir disto:
kai to\n ou) pro\j to\ ecw ble/ponta necessrio que o Intelecto consista no
noein to\ pro\ au)tou=: eij au)to\n ga\r inteligir e que, sendo o melhor e olhando
e)pistre/fwn eij a)rxh\n e)pistre/fei.

no para o que est fora, venha a inteligir o

Kai ei me\n au)to\j to\ noou=n kai anterior a ele. Pois, voltando-se para si
to\

noou/menon,

diplou=j

estai

kai mesmo, volta-se para o princpio.

ou)x a(plou=j ou)de\ to\ en: ei de\ pro\j

eteron

ble/pei,

pa/ntwj

pro\j

Mas, se ele prprio o que intelige e o

to\ inteligido, ser duplo e no simples, nem

kreitton kai pro\ au)tou=. Ei de\ kai um.

E,

se

olha

para

outro,

ser

pro\j au)to\n kai pro\j to\ kreitton, absolutamente para o melhor e anterior a
kai outwj deu/teron. Kai xrh\ to\n ele e, se tanto para si mesmo, quanto para o
nou=n

toiou=ton

pareinai
prwt%

me\n
kai

t%

tiqesqai,
a)gaq%

ble/pein

eij

kai

oion melhor, tambm assim ser segundo. Devet% se supor o Intelecto tal que, por um lado,

e)keinon, esteja presente ao Bem e ao primeiro olhe

suneinai de\ kai e(aut% noein te kai na direo deste e, por outro lado, esteja
e(auto\n kai noein e(auto\n onta ta\ consigo mesmo, pense a si mesmo e pense
pa/nta.
Pollou= ara dei to\ en einai

a si mesmo como sendo todas as coisas.

Portanto, deve estar longe de ser o Um,

poikilon onta. Ou) toinun ou)de\ to\ sendo to variado. Portanto, o Um no ser
en ta\ pa/nta estai, outw ga\r ou)ke/ti nem todas as coisas (pois assim, no mais
en eih: ou)de\ nou=j, kai ga\r an outwj seria um); nem Intelecto (pois assim, seria

eih ta\ pa/nta tou= nou= ta\ pa/nta todas as coisas, j que o Intelecto todas as
ontoj: ou)de\ to\ on: to\ ga\r on ta\ coisas), nem o ser (pois o ser todas as
pa/nta.

coisas).

III.
Ti an oun eih to\ en kai tina
fu/sin exon;

O que ento seria o Um e que natureza

H ou)de\n qaumasto\n mh\ teria? Na verdade, no nada admirvel

r(#/dion eipein einai, opou mhde\ to\ on que no seja fcil dizer, j que tambm no
r(#/dion mhde\ to\ eidoj: a)ll' estin fcil dizer o que o ser e a forma - e
h(min gnwsij eidesin e)pereidome/nh.
Os%

d'

an

eij

a)neideon

temos um conhecimento apoiado nas

h( formas.

yuxh\ iv, e)cadunatou=sa perilabein

Na medida em que a alma avana em

t% mh\ o(rizesqai kai oion tupou=sqai direo ao informe, por no lhe ser possvel
u(po\

poikilou

tou=

tupou=ntoj conceber algo no que no delimitado, nem

e)colisqa/nei kai fobeitai, mh\ ou)de\n ser como que moldada por um molde
exv. Dio\ ka/mnei e)n toij toiou/toij variado229, desvia-se e teme no possuir
kai

a)sme/nh

katabainei

polla/kij nada. Por isso se cansa entre essas coisas230

a)popiptousa a)po\ pa/ntwn, me/xrij an e desce de bom grado, muitas vezes caindo
eij aisqhto\n hkv e)n stere% wsper longe de tudo, at chegar ao sensvel, como

229

A alma est acostumada a perceber os objetos sensveis, recebendo-os como moldes que, graas sua
variedade, lhe permitem fazer distines. HADOT, 1994, p. 79.
230
e)n toij toiou/toij. A alma, ao avanar em direo ao informe, chega ao mundo inteligvel. Quando
vai contemplar o Um, no concebendo nada, cansa-se de estar entre os seres inteligveis e desce ao mundo
sensvel.

a)napauome/nh:
ka/mnousa

oion

e)n

kai

toij

h(

oyij se repousasse no slido. Tal como a viso

mikroij

toij que, cansada das coisas pequenas, de bom

mega/loij a)sme/nwj peripiptei.

grado se encontra com as grandes.

Kaq' e(auth\n de\ h( yuxh\ otan

idein

e)qe/lv,

mo/non

o(rwsa

Mas, quando a alma quer ver por si

t% mesma, vendo apenas por estar com ele e

suneinai kai en ousa t% en einai sendo um por ser um com ele, no

au)t% ou)k oietai pw exein o zhtei, julga possuir de algum modo aquilo que
oti tou= nooume/nou mh\ etero/n e)stin. busca, pois no algo diferente do pensado.
Omwj

dh\

xrh\

outwj

poiein

to\n Contudo, necessrio que assim faa quem

me/llonta peri to\ en filosofh/sein.

Epei
zhtou=men,

toinun
kai

en

th\n

e)stin

a)rxh\n

vai filosofar sobre o Um.

o

Portanto, j que um o que buscamos

twn e que consideramos o princpio de todas as

pa/ntwn e)piskopou=men, ta)gaqo\n kai coisas - o Bem e o primeiro , no deve

to\ prwton, oute po/rrw dei gene/sqai algum ficar longe das coisas que esto ao
twn peri ta\ prwta eij ta\ esxata redor das primeiras, caindo nas ltimas de
twn pa/ntwn peso/nta, a)ll' ie/menon todas, mas, dirigindo-se para as primeiras,
eij ta\ prwta e)panagagein e(auto\n devedesviar

si

mesmo

das

coisas

a)po\ twn aisqhtwn e)sxa/twn ontwn, sensveis, que so as ltimas, e ficar

kakiaj

te

pa/shj

a)phllagme/non libertado de todo o mal, j que se esfora

einai ate pro\j to\ a)gaqo\n speu/donta para vir a estar voltado para o bem,
gene/sqai, e)pi te th\n e)n e(aut% a)rxh\n ascender ao princpio que est em si mesmo
a)nabebhke/nai

231

kai

en

Isto , que a idia do repouso.

e)k

pollwn e se tornar um a partir de muitos, vindo a

gene/sqai

a)rxh=j

kai

e(no\j

qeath\n ser contemplador do princpio e do Um.

e)so/menon.

Certamente, tornando-se intelecto, bem

Nou=n
kai

th\n

toinun
yuxh\n

xrh\

geno/menon como e confiando e subordinando a prpria

th\n

au(tou=

n% alma ao Intelecto, para que, desperta,

pisteu/santa kai u(fidru/santa, in' a receba as coisas que este v, necessrio

o(r#=

e)keinoj

e)grhgoruia

de/xoito, contemplar,

tou/t% qea=sqai to\ en ou) prostiqe/nta acrescentando

aisqhsin

ou)demian

ou)de/

ti

com

ele,

Um,

no

nenhuma sensao, nem

par' acolhendo no Intelecto nada que dela

au)th=j eij e)keinon dexo/menon, a)lla\ venha. Pelo contrrio, com o Intelecto puro
kaqar%

t%

n%

to\

kaqarwtaton e com o que existe de primeiro no Intelecto,

qea=sqai kai tou= nou= t% prwt%.

Otan toinun o( e)pi th\n qe/an

deve-se contemplar o que mais puro.

Certamente, quando aquele que se

tou= toiou/tou e)stalme/noj h me/geqoj prepara para a contemplao do Um

h sxh=ma h ogkon peri tau/thn th\n imagina grandeza, figura ou volume a
fu/sin

fantasqv=,

ou)

nou=j

tou/t% respeito de tal natureza, o Intelecto no se

h(gemwn ginetai th=j qe/aj, oti mh\ torna o condutor da sua contemplao, pois
nou=j ta\ toiau=ta pe/fuken o(ra=n, a)ll' no natural ao Intelecto ver essas coisas,
estin aisqh/sewj kai do/chj e(pome/nhj mas essa a atividade da sensao e da
aisqh/sei h( e)ne/rgeia.
Alla\ dei labein para\ tou= nou=

opinio que segue sensao.

No entanto, deve-se receber do Intelecto

th\n e)paggelian wn du/natai. Du/natai o anncio das coisas que pode fazer. O
de\ o(ra=n o( nou=j h ta\ pro\ au)tou= h ta\ Intelecto pode ver as coisas antes dele ou as
au)tou= [h ta\ par' au)tou=]. Kaqara\ de\ coisas dele. As coisas que esto nele so

kai ta\ e)n au)t%, eti de\ kaqarwtera puras, mas ainda mais puras e simples so
kai

a(plou/stera

ta\

pro\

au)tou=, as coisas antes dele, ou melhor, aquilo que

ma=llon de\ to\ pro\ au)tou=.

Ou)de\

nou=j

toinun,

antes dele.
a)lla\

pro\

Certamente, o Um no o Intelecto, mas

nou=: ti ga\r twn ontwn e)stin o( nou=j: anterior ao Intelecto pois o Intelecto um
e)keino de\ ou ti, a)lla\ pro\ e(ka/stou, dos seres, enquanto o Um no algo, mas
ou)de\ on: kai ga\r to\ on oion morfh\n anterior a cada coisa, e nem ser. Do
th\n

tou=

e)keino

ontoj

exei,

amorfon

kai

morfh=j

de\ mesmo modo, o ser possui algum tipo de

nohth=j. forma - a do ser -, mas o Um no possui

Gennhtikh\ ga\r h( tou= e(no\j fu/sij forma (nem mesmo uma forma inteligvel).
ousa

twn

au)twn.

pa/ntwn

ou)de/n

e)stin De fato, sendo a natureza do Um geradora

Oute oun ti oute poio\n de todas as coisas, no nenhuma delas.

oute poso\n oute nou=n oute yuxh/n: Assim, nem algo, nem possui qualidade,
ou)de\ kinou/menon ou)d' au e(stwj, ou)k ou quantidade, ou intelecto, ou alma. Nem
e)n to/p%, ou)k e)n xro/n%, <a)ll' au)to\ movido, nem tambm est em repouso, nem
kaq'

au(to\

monoeide/j>,

ma=llon

de\ est em algum lugar, nem em algum tempo,

a)neideon pro\ eidouj on panto/j, pro\ mas ele, por si mesmo uniforme, ou melhor,
kinh/sewj, pro\ sta/sewj: tau=ta ga\r informe, por ser anterior a toda forma, est
peri to\ on, a polla\ au)to\ poiei.

antes do movimento e antes do repouso.

Dia\ ti oun, ei mh\ kinou/menon, Com efeito, essas coisas existem ao redor
ou)x e(stwj;

Oti peri me\n to\ on do ser, as quais o fazem muitas coisas.

tou/twn qa/teron h a)mfo/tera a)na/gkh,

Mas, por que ento, se no movido,

to/ te e(stwj sta/sei e(stwj kai ou) no est em repouso? Pois, no que diz

tau)to\n tv= sta/sei: wste sumbh/setai respeito ao ser, necessrio uma ou ambas
au)t% kai ou)ke/ti a(plou=n menei.
Epei

kai

kathgorein

to\

aition

e)sti

as coisas. E o que est em repouso, est em

le/gein

ou) repouso pelo repouso, no sendo a mesma

sumbebhko/j

ti coisa que o repouso231. Assim, isso lhe ser

au)t%, a)ll' h(min, oti exome/n ti par' atribudo e ele no mais permanecer
au)tou= e)keinou ontoj e)n au)t%: dei de\ simples.
mhde\ to\ "e)keinou" mhde\ ontwj le/gein

Uma vez que, mesmo quando dizemos

a)kribwj le/gonta, a)ll' h(ma=j oion que

ecwqen

periqe/ontaj

e(rmhneu/ein
e)ggu/j,

o(te\

e)qe/lein
de\

ta\

pa/qh

causa,

no

atribumos

algum

au(twn predicado a ele, mas a ns, pois temos algo

o(te\

a)popiptontaj

me\n que vem dele, Aquele mesmo existindo em

taij si mesmo, assim, quem fala com preciso,

peri au)to\ a)poriaij.

necessrio que no diga nem daquele,

nem que verdadeiramente diga. Ns, no
entanto, como que dando voltas por fora,
por querer explicar as afeces, s vezes
estamos perto dele, s vezes camos longe
por causa das aporias a seu respeito.

IV.
Ginetai de\ h( a)poria ma/lista,

A aporia surge, sobretudo, porque a

oti mhde\ kat' e)pisth/mhn h( su/nesij perceo daquele no se faz pela cincia,
e)keinou mhde\ kata\ no/hsin, wsper ta\ nem pela inteleco, como com relao aos

alla nohta/, a)lla\ kata\ parousian outros

e)pisth/mhj kreittona.

inteligveis, mas segundo uma

presena superior cincia.

Pa/sxei de\ h( yuxh\ tou= en einai

A alma experimenta a distncia de no

th\n a)po/stasin kai ou) pa/nth e)stin ser um e no totalmente um quando

en, otan e)pisth/mhn tou lamba/nv: recebe a cincia de algo. que a cincia
lo/goj ga\r h( e)pisth/mh, polla\ de\ o( discurso e o discurso mltiplo. Assim, a
lo/goj. Pare/rxetai oun to\ en eij alma passa ao lado do um, caindo no
a)riqmo\n kai plh=qoj pesou=sa.
Upe\r

e)pisth/mhn

nmero e na multiplicidade.

toinun

dei

Desse modo, necessrio correr para

dramein kai mhdamv= e)kbainein tou= alm do conhecimento e de nenhum modo

en einai, a)ll' a)posth=nai dei kai sair do ser um. necessrio distanciar-se
e)pisth/mhj

kai

e)pisthtwn

kai tanto da cincia, quanto dos objetos da

panto\j allou kai kalou= qea/matoj.

Pa=n
e)keinou

ga\r
kai

kalo\n

par'

cincia e de toda outra contemplao, ainda

usteron que bela.

e)keinou,

wsper

Pois todo o belo posterior quele e

pa=n fwj meqhmerino\n par' h(liou. vem dele, como toda luz do dia vem do sol.
Dio\

<ou)de\

r(hto\n>

ou)de\

grapto/n, Por isso, <Plato> diz que ele nem pode ser

fhsin, a)lla\ le/gomen kai gra/fomen dito,

pe/mpontej

eij

au)to\

nem

escrito,

mas

dizemos

kai escrevemos para enviar at ele e, a partir

a)negeirontej e)k twn lo/gwn e)pi th\n das

palavras,

despertar

para

qe/an wsper o(do\n deiknu/ntej t% ti contemplao, como que mostrando o

qea/sasqai boulome/n%.

Me/xri ga\r caminho

para

algum

que

queira

th=j o(dou= kai th=j poreiaj h( didacij, contemplar algo. Pois o ensinamento vai at

h( de\ qe/a au)tou= ergon hdh tou= idein a estrada e a jornada, mas a contemplao
beboulhme/nou.

dele j trabalho de quem quer ver.

Ei de\ mh\ hlqe/ tij e)pi to\ qe/ama,

mhde\

su/nesin

esxen

h(

yuxh\

Mas se algum no se dirige para a

th=j contemplao,

nem

sua

alma

tomou

e)kei a)glai+aj mhde\ epaqe mhde\ esxen conscincia do esplendor que existe l, nem
e)n e(aut% oion e)rwtiko\n pa/qhma e)k experimentou, nem teve em si mesmo algo
tou=

idein

e)rastou=

a)napausame/nou,
a)lhqino\n

gegone/nai,

e)r#= como uma afeco amorosa do ver do

deca/menoj

kai

perifwtisaj

e)n

pa=san
dia\

th\n

to\

fwj amante,

no

qual

ama

repousando

yuxh\n recebendo uma luz verdadeira e iluminando

e)ggute/rw toda a alma por estar mais perto -; se, ainda

a)nabebhke/nai

de\

eti estando pesado por trs para subir, o que

o)pisqobarh\j u(pa/rxwn, a e)mpo/dia hn um empecilho contemplao, e no sobe

tv= qe/#, kai ou) mo/noj a)nabebhkwj, s, mas tem o que o separa dele, no ainda
a)ll' exwn to\ dieirgon a)p' au)tou=, h tendo sido reunido em um pois Aquele
mh/pw eij en sunaxqeij ou) ga\r dh\ no est ausente de nada, mas tambm est
apestin ou)deno\j e)keino kai pa/ntwn ausente de todas as coisas, de modo a,
de/, wste parwn mh\ pareinai a)ll' h estando presente, no estar presente a no
toij

de/xesqai

pareskeuasme/noij,
kai

oion

duname/noij
wste

e)fa/yasqai

kai ser aos que podem e esto preparados para

e)narmo/sai o receber, de modo a se harmonizar e, de

kai

qigein alguma maneira, a estar em contato e toc-

o(moio/thti kai tv= e)n au)t% duna/mei lo pela semelhana e pela potncia neles
suggenei t% a)p' au)tou=: otan outwj que parente do que vem dele; quando
exv, wj eixen, ote hlqen a)p' au)tou=, assim fr, como era quando veio a partir

hdh

du/natai

idein

wj

pe/fuken dele, j poder ver, de modo que aquele

e)keinoj qeato\j einai ei oun mh/pw possa ser naturalmente contemplado -, se

e)stin e)kei, a)lla\ dia\ tau=ta/ e)stin ento ainda no est l, mas, por causa
ecw,

di'

paidagwgou=ntoj

endeian
lo/gou

tou= disso, est fora, ou ento pela insuficincia

kai

pistin de um discurso que o conduz e lhe fornece

peri au)tou= parexome/nou, di' e)keina f a respeito dele - se por causa disso, que
me\n

au)to\n

e)n

peira/sqw

aiti#

a)posta\j

tiqe/sqw,

pa/ntwn

kai este seja acusado e que tente afastar-se de

mo/noj tudo e ser s. Mas, se no acredita por ter

einai, a de\ e)n toij lo/goij a)pistei deficincia nos discursos, reflita o seguinte.
e)lleipwn, wde dianoeisqw.

V.
Ostij oietai ta\ onta tu/xv kai
t%

au)toma/t%

swmatikaij

dioikeisqai

sune/xesqai

Quem

acha

que

os

seres

so

kai administrados pela fortuna e pelo acaso, e

aitiaij, que so reunidos por causas corporais, este

outoj po/rrw a)pelh/latai kai qeou= est bem afastado tanto de Deu,s quanto da
kai e)nnoiaj e(no/j, kai o( lo/goj ou) noo do Um. O discurso no para eles,
pro\j

tou/touj,

allhn

fu/sin

a)lla\
para\

pro\j
ta\

tou\j mas para os que supem uma outra natureza

swmata alm dos corpos e ascendem at a Alma.

tiqeme/nouj kai a)nio/ntaj e)pi yuxh/n.

Kai

dh\

dei

tou/touj

E, certamente, necessrio que estes

fu/sin tenham compreendido tanto a natureza da

yuxh=j katanenohke/nai ta/ te alla Alma quanto outras coisas, sobretudo que

kai wj para\ nou= e)sti kai lo/gou ela existe a partir do Intelecto e que,
para\

tou/tou

koiwnh/sasa

a)reth\n participando da razo que procede deste,

isxei: meta\ de\ tau=ta nou=n labein retm a virtude. Depois disso, deve admitir
eteron

tou=

logistikou=
logismou\j
kai

logizome/nou

kaloume/nou,
hdh

kinh/sei,

oion
kai

kai

e)n

kai que existe um outro intelecto alm do que

tou\j raciocina e que chamado de racional. E

diasta/sei que os raciocnios j esto como que em

ta\j

e)pisth/maj distenso e movimento, e que as cincias

lo/gouj e)n yuxv= ta\j toiau/taj e)n so discursos na alma, manifestadas, neste
faner%
yuxv=

hdh

gegonuiaj

gegone/nai

to\n

t%
nou=n

e)pisthmwn aition.

e)n

tv= caso, porque o Intelecto vem a ser causa das

twn cincias na alma.

E, vendo o Intelecto tal como se fosse

Kai nou=n ido/nta oion aisqhto\n algo sensvel para ser perceptvel232 - o
t% a)ntilhpto\n einai e)panabebhko/ta Intelecto, subindo acima da Alma, de quem
tv= yuxv= kai pate/ra au)th=j onta pai, sendo o mundo inteligvel -, deve-se
ko/smon nohto/n, nou=n hsuxon kai dizer que um Intelecto em repouso e um
a)tremh=

kinhsin

fate/on

pa/nta movimento imvel, contendo todas as

exonta e)n au)t% kai pa/nta onta, coisas em si mesmo e sendo todas as coisas,
plh=qoj

a)dia/kriton

diakekrime/non.

Oute

kai

au uma multido indistinta e tambm distinta.

ga\r Pois nem se distingue, como os discursos,

diake/kritai wj oi lo/goi oi hdh kaq' j pensados um a um, nem nem se confunde

en noou/menoi, oute sugke/xutai ta\ e)n com o que est nele cada qual avana
au)t%: pro/eisi ga\r ekaston xwrij: separadamente,

232

tal como tambm nas

Segundo HADOT, Trait 9, p. 164, para nos ajudar a conceber o Intelecto, Plotino nos prope imaginlo como se fosse algo sensvel. isso que faz a imagem que ele apresenta a seguir.

oion kai e)n taij e)pisth/maij pa/ntwn cincias: todas esto no indivisvel e,
e)n

a)merei

ontwn

omwj

e)stin contudo, cada qual separada das outras.

ekaston xwrij au)twn.

Assim, essa multido em conjunto o

Tou=to oun to\ o(mou= plh=qoj, o( mundo inteligvel - o que est junto do
ko/smoj o( nohto/j, esti me\n o pro\j primeiro. E o discurso diz que necessrio
t% prwt%, kai fhsin au)to\ o( lo/goj que isso seja, se algum diz que a Alma
e)c

a)na/gkhj

einai,

eiper

tij

kai existe e que o Intelecto existe mais

yuxh\n einai, tou=to de\ kuriwteron propriamente

que

Alma.

No

yuxh=j: ou) me/ntoi prwton, oti en entretanto, o primeiro, porque no um,

mhde\ a(plou=n: a(plou=n de\ to\ en kai h( nem simples. Simples o Um e o princpio
pa/ntwn a)rxh/.
To\

dh\

de todas as coisas.

pro\

tou=

e)n

toij

ousi

Certamente, existe o anterior ao que

timiwta/tou, eiper dei ti pro\ nou= mais venervel entre os seres, j que deve
einai en me\n einai boulome/nou, ou)k existir algo que anterior ao Intelecto. Este,
ontoj de\ en, e(noeidou=j de/, oti au)t% por sua vez, quer ser um, mas no o , pois,
mhde\

e)ske/dastai

o(

nou=j,

a)lla\ mesmo sendo uniforme pois, por si

su/nestin e(aut% ontwj ou) diarth/saj mesmo, o Intelecto no se dispersa, mas

e(auto\n

t%

plhsion

meta\

to\

en est consigo mesmo verdadeiramente, no

einai,

a)posth=nai de/ pwj tou= e(no\j separando a si mesmo por estar prximo,

tolmh/saj to\ dh\ pro\ tou/tou qau=ma junto do Um mesmo sendo uniforme, o
tou= en, o mh\ on e)stin, ina mh\ kai Intelecto, de certo modo, ousou se separar
e)ntau=qa kat' allou to\ en, % onoma do Um. A coisa espantosa anterior a ele,
me\n kata\ a)lh/qeian ou)de\n prosh=kon, que o Um, que no um ser (para que

eiper de\ dei o)noma/sai, koinwj an aqui tambm o Um no seja tomado

lexqe\n

proshko/ntwj

allo,

eita

en,

gnwsqh=nai

en,

ou)x

xalepo\n
dia\

wj segundo um outro), ao qual, na verdade,

me\n nenhum nome convm. Se necessrio

tou=to, nome-lo,

deve

ser

dito

comum

gignwsko/menon de\ ma=llon t% a)p' convenientemente Um, mas no como uma

au)tou= gennh/mati, tv= ou)si# kai outra coisa e em seguida um. Ele difcil
agei eij ou)sian nou=j kai au)tou= h( ser conhecido por causa disso: sobretudo,
fu/sij

toiau/th,

a)ristwn

wj

einai

gennwsan

ta\

phgh\n
kai

onta

twn conhecido pelo que gerado a partir dele, a

du/namin essncia e o Intelecto conduz essncia.

me/nousan

e)n E a natureza dele tal que a fonte das

e(autv= kai ou)k e)lattoume/nhn ou)de\ coisas mais nobres e o poder gerador dos
e)n toij ginome/noij u(p' au)th=j ousan.
O

ti

kai

o)noma/zomen
shmainein

en

a)na/gkhj

a)llh/loij

au)th\n

o)no/mati

eij

ennoian

agontej

kai

th\n

qe/lontej,

ou)x

tou/twn, diminuindo, nem estando entre as coisas

pro\
e)c

t% que surgiram por ela.

t%

que

est

antes

dessas

coisas,

a)me/riston chamamos de Um pela necessidade de

yuxh\n

outwj

seres, permanecendo em si mesma, no

en

e(nou=n sinalizarmos uns aos outros esta natureza,

le/gontej conduzindo pelo nome a uma noo

kai a)mere/j, wj shmeion h mona/da indivisvel e querendo unificar a alma. No

le/gontej: to\ ga\r outwj en posou= dizemos um e sem partes assim como
a)rxai,

proou/shj

ou)k
ou)siaj

an
kai

u(pe/sth
tou=

mh\ dizemos ponto e mnada. Pois ento o

pro\ Um seria como os princpios da quantidade.

ou)siaj: oukoun dei e)ntau=qa ba/llein O que no existiria se no preexistisse a

th\n dia/noian: a)lla\ tau=ta o(moiwj essncia e o que est alm da essncia.
aiei

e)keinoij

e)n

a)nalogiaij

t% Assim,

no

devemos

lanar

nosso

a(pl% kai tv= fugv= tou= plh/qouj kai raciocnio por a. Mas estas coisas (o ponto
tou= merismou=.

e a mnada), sero sempre semelhantes

queles (o um e o sem partes) por analogia,
pelo simples e pela fuga da multiplicidade e
da diviso.

VI.
Pwj oun le/gomen en, kai pwj tv=

Como ento dizemos Um e como isso

noh/sei e)farmoste/on;

H pleo/nwj deve ser adaptado inteleco? Supondo-o

tiqe/menon

mona\j

en

shmeion e(nizetai.
me/geqoj

h(

wj

kai ser mais um do que a unidade e o ponto so

Entau=qa me\n ga\r unificados. Pois, no caso deles, abstraindo a

yuxh\

a)felou=sa

kai grandeza e a multiplicidade do nmero, a

a)riqmou= plh=qoj katalh/gei eij to\ alma termina no que menor e se apoia em
smikro/taton

kai

e)pereidetai

tini algo certamente indivisvel, mas que existia

a)merei me/n, a)lla\ o hn e)n merist% no divisvel e que existe em outro. E o Um

kai o e)stin e)n all%: to\ de\ <oute e)n no existe nem em outro, nem no divisvel,
all%> oute e)n merist% oute outwj nem sem partes como a menor coisa. Pois
a)mere/j, wj to\ mikro/taton: me/giston a maior de todas as coisas, no pela
ga\r

a(pa/ntwn

duna/mei,

wste

ou)
kai

mege/qei,
to\

a)lla\ grandeza, mas pela sua potncia, de modo

a)me/geqej que tambm sem grandeza na potncia.

duna/mei: e)pei kai ta\ met' au)to\ onta Pois, tambm os seres que vm depois
taij duna/mesin a)me/rista kai a)merh=, dele233 so indivisveis e sem partes nas

suas potncias (no nos volumes)234.

ou) toij ogkoij.

Lhpte/on de\ kai apeiron au)to\n

E deve ser concebido tambm como

ou) t% a)diecith/t% h tou= mege/qouj h sem limites, no porque sua grandeza ou

tou= a)riqmou=, a)lla\ t% a)perilh/pt% seu nmero no podem ser pecorridos, mas
th=j duna/mewj.

Otan ga\r an au)to\n por no ser possvel conceber seu poder.

noh/svj oion h nou=n h qeo/n, ple/on Pois, quando o inteliges tal como um
e)sti: kai au otan au)to\n e(nisvj tv= intelecto ou um deus, ele mais. E ainda,
dianoi#, kai e)ntau=qa ple/on e)stin h quando

unificas

pelo

pensamento,

oson an au)to\n e)fanta/sqhj eij to\ tambm ento ele mais do que quanto
e(nikwteron th=j sh=j noh/sewj einai: poderias imagniar, por ser mais um que a
e)f' e(autou= ga/r e)stin ou)deno\j au)t% inteleco. que em si mesmo, ele no tem
sumbebhko/toj.

nenhum atributo.

T% au)ta/rkei d' an tij kai to\

Algum tambm poderia considerar o

en au)tou= e)nqumhqeih. Dei me\n ga\r seu um pela autosuficincia. Pois

ikanwtaton

<on>

au)tarke/staton,

kai

a(pa/ntwn

kai necessrio que, sendo o mais capaz e

a)nendee/staton autosuficiente de todos, tambm seja o

einai: pa=n de\ polu\ kai mh\ en e)ndee/j menos necessitado. Tudo o que muito e

mh\

en

e)k

pollwn

geno/menon. no um necessitado, no se tornando

Deitai oun au)tou= h( ou)sia en einai. um a partir de muitas coisas. Ento, sua
To\ de\ ou) deitai e(autou=: au)to\ ga/r essncia necessita de ser um. Mas o Um

233
234

As formas inteligveis.
Afinal, o volume uma caracterstica dos seres sensveis, no dos inteligveis.

e)sti. Kai mh\n polla\ on tosou/twn no necessita de si mesmo, pois j o

deitai, osa esti, kai ekaston twn .Certamente,

o que muitas coisas

e)n au)t% meta\ twn allwn on kai necessita das coisas que . E cada coisa que
ou)k e)f' e(autou=, e)ndee\j twn allwn est nele, existindo com outras e no por si
u(pa/rxon, kai kaq' en kai kata\ to\ mesma, por ter necessidade das outras
olon to\ toiou=ton e)ndee\j pare/xetai.
Eiper

oun

coisas, apresenta-se necessitada, seja em

ti cada uma das partes, seja no todo.

dei

au)tarke/staton einai, to\ en einai dei

J que, ento, necessrio existir algo

toiou=ton on mo/non, oion mh/te pro\j que seja o mais autosuficiente, necessrio
au(to\ mh/te pro\j allo e)ndee\j einai. que isso seja o Um, que s, de tal modo
Ou) ga/r ti zhtei, ina v, ou)d' ina eu que no necessitado nem de si mesmo,
v, ou)de\ ina e)kei idruqv=. Toij me\n nem de outro. Pois no busca algo para que
ga\r alloij aition on ou) par' allwn exista, nem para que exista bem, nem para
exei o e)sti, to/ te eu ti an eih au)t% que se apie l. Sendo causa dos outros,
ecw

au)tou=;

Wste

ou)

kata\ no a partir dos outros que tem o que .

sumbebhko\j au)t% to\ eu: au)to\ ga/r O bem, o que seria para ele fora dele? De
e)sti. To/poj te ou)deij au)t%: ou) ga\r fato, o bem no vem a ele como um
deitai idru/sewj wsper au(to\ fe/rein atributo: ele mesmo. E no existe lugar
ou) duna/menon, to/ te idruqhso/menon nenhum para ele, pois ele no necessita de
ayuxon

kai

mh/pw idruqv=.

ogkoj

piptwn,

e)an
\ apoio, como se no pudesse levar a si

Idrutai de\ kai ta\ mesmo, algo inanimado que h de ser

alla dia\ tou=ton, di' on u(pe/sth ama apoiado, um volume que cai, se no tiver
kai

esxen

eij

on

e)ta/xqh

to/pon: apoio. Ao contrrio, so as outras coisas

e)ndee\j de\ kai to\ to/pon zhtou=n.

que se apiam no lugar e existem nele, ao

Arxh\ de\ ou)k e)ndee\j twn met' mesmo tempo que tambm tm o lugar no
au)to/: h( d' a(pa/ntwn a)rxh\ a)nendee\j qual esto ordenadas e o que busca um
a(pa/ntwn. O ti ga\r e)ndee/j, e)fie/menon lugar tambm n necessitado.
a)rxh=j e)ndee/j: ei de\ to\ en e)ndee/j

O princpio no tem necessidade das

tou, zhtei dhlono/ti to\ mh\ einai en: coisas que vm depois. Assim, o princpio
wste e)ndee\j estai tou= fqerou=ntoj: de todas as coisas no tem necessidade de
pa=n de\ o an le/ghtai e)ndee/j, tou= eu absolutamente
kai

tou=

s%zonto/j

e)stin

e)ndee/j. necessitado,

nada.
necessita

Pois,

que

aspirando

ao

Wste t% e(ni ou)de\n a)gaqo/n e)stin: princpio. Se o Um tem necessidade de

ou)de\ bou/lhsij toinun ou)deno/j: a)ll' algo, busca evidentemente no ser um. De
estin

u(pera/gaqon

kai

au)to\

ou)x modo que estar necessitado do que o

e(aut%, toij de\ alloij a)gaqo/n, ei ti corrompe. Tudo o que chamado de

au)tou= du/natai metalamba/nein.

necessitado, tem necessidade do bem e do

Ou)de\ no/hsij, ina mh\ e(tero/thj: ou)de\ que o conserva. Assim, para o Um, nada
kinhsij: pro\ ga\r kinh/sewj kai pro\ bom; nem tem ele, portanto, vontade de
noh/sewj. Ti ga\r kai noh/sei; e(auto/n; nada: ele est alm do bem e no bem
Pro\ noh/sewj toinun a)gnown estai, para si mesmo, mas para os outros, se algo
kai

noh/sewj

e(auto\n

o(

deh/setai,

au)ta/rkhj

ina

e(aut%.

gn% pode participar dele.

Ou)

E nele no existe inteleco, para que

toinun, oti mh\ ginwskei mhde\ noei no exista alteridade. Nem movimento, pois
e(auto/n, agnoia peri au)to\n estai: h( anterior ao movimento e anterior
ga\r agnoia e(te/rou ontoj gignetai, inteleco. O que, pois, inteligiria? A si

otan qa/teron a)gnov= qa/teron: to\ de\ mesmo? Assim, antes da inteleco, seria
mo/non oute gignwskei, oute ti exei ignorante e necessitado da inteleco, para
o a)gnoei, en de\ on suno\n au(t% ou) que se conhecesse a si mesmo, aquele que
deitai noh/sewj e(autou=.
Epei

ou)de\

to\

autosuficiente por si mesmo! E no

suneinai

dei verdade que por no conhecer nem inteligir

prosa/ptein, ina thrv=j to\ en, a)lla\ a si mesmo, vem a ignorncia at ele. Pois a
kai

to\

noein

kai

to\

sunie/nai ignorncia surge quando existe o outro e

a)fairein kai e(autou= no/hsin kai twn quando um ignora o outro. Mas o que
allwn: ou) ga\r kata\ to\n noou=nta nico nem conhece, nem tem algo que
dei

ta/ttein

au)to/n,

a)lla\

ma=llon desconhea. E, sendo um, estando consigo

kata\ th\n no/hsin. No/hsij de\ ou) noei, mesmo, no necessita de inteleco de si.
a)ll' aitia tou= noein all%: to\ de\

E nem ao menos o estar consigo deve

aition ou) tau)to\n t% aitiat%. To\ de\ ser ligado a ele, para que guardes o um.
pa/ntwn aition ou)de/n e)stin e)keinwn. Mas tambm, o inteligir e o considerar
Ou)

toinun

tou=to,

ou)de\

a)gaqo\n

pare/xei,

lekte/on devem

a)lla\

ta)gaqo\n u(pe\r ta\ alla a)gaqa/.

ser

retirados,

assim

como

allwj inteleco de si mesmo e dos outros, pois

no se deve orden-lo segundo quem

intelige,

mas,

sobretudo,

segundo

inteleco. A inteleco no intelige, mas

causa do inteligir para outro. E o que
causa no o mesmo que o que pode
causar. Assim, nem deve ser dito que o
bem que fornece, mas, de outro modo, o

bem que est alm.

VII.
Ei d' oti mhde\n tou/twn e)stin,

E se, porque ele no nenhuma dessas

a)oristeij tv= gnwmv, sth=son sauto\n coisas, fica indefinido para o pensamento,
eij tau=ta, kai a)po\ tou/twn qew: qew pe-te voltado para elas

e a partir delas

contempla235, mas contempla sem lanar o

de\ mh\ ecw r(iptwn th\n dia/noian.

Ou) ga\r keitai pou e)rhmwsan pensamento para o exterior.

au)tou=

ta\

alla,

a)ll'

esti

t%

Pois o Um no permanece em algum

duname/n% qigein e)kei paro/n, t% d' lugar, desertando dele as outras coisas, mas
a)dunatou=nti ou) pa/restin.

est presente l, para o que o pode tocar e,

Wsper de\ e)pi twn allwn ou)k para o que no pode, no est presente.
esti

ti

noein

allo

noou=nta

kai

Mas, assim como no que diz respeito s

pro\j all% onta, a)lla\ dei mhde\n outras coisas, no se pode inteligir alguma
prosa/ptein t% nooume/n%, in' v au)to\ inteligindo outra e estando junto de outra,
to\ noou/menon, outw dei kai e)ntau=qa mas necessrio no ligar nada ao
eide/nai, wj ou)k estin allou exonta inteligido, para que ele seja o prprio
e)n tv= yuxv= tu/pon e)keino noh=sai inteligido, aqui tambm necessrio saber
e)nergou=ntoj
alloij

tou=

tu/pou,

ou)d'

au que no possvel, quem tem, na alma, o

kateilhmme/nhn th\n yuxh\n molde de outra coisa, inteligir ativando o

kai katexome/nhn tupwqh=nai t% tou= molde. Do mesmo modo, no possvel, se

235

No possvel chegar contemplao do Um sem avanar gradualmente do sensvel ao inteligvel,

atravs das purificaes e da prtica dialtica.

e)nantiou tu/p%, a)ll' wsper peri th=j a alma possuda e dominada por outras
ulhj le/getai, wj ara apoion einai coisas, ser moldada com o molde contrrio.
dei pa/ntwn, ei me/llei de/xesqai tou\j Mas, assim como dito da matria, que
pa/ntwn

tu/pouj,

ma=llon

outw

a)neideon

kai

th\n

polu\ necessrio que seja informe se vai receber

yuxh\n os moldes de todas as coisas, assim

ginesqai, ei me/llei mhde\n e)mpo/dion tambm, e muito mais, a alma deve tornare)gkaqh/menon esesqai pro\j plh/rwsin se sem forma se no h de haver nenhum
kai ellamyin au)tv= th=j fu/sewj th=j empecilho posto sua plenificao e
prwthj.

iluminao pela primeira natureza.

Ei de\ tou=to, pa/ntwn twn ecw Isso feito, retirada de todas as coisas
a)feme/nhn dei e)pistrafh=nai pro\j to\ exteriores, ela deve voltar-se totalmente
eisw pa/nth, mh\ pro/j ti twn ecw para o interior, no se inclinando para
keklisqai,

a)lla\

a)gnoh/santa

ta\ alguma

das

coisas

exteriores,

mas,

pa/nta kai pro\ tou= me\n tv= diaqe/sei, ignorando tudo, tanto antes pela disposio,
to/te

de\

kai

toij

eidesin, quanto ento, tambm pelas formas, ignora

a)gnoh/santa de\ kai au(to\n e)n tv= qe/# tambm

e)keinou

gene/sqai,

suggeno/menon
o(milh/santa
du/naito,

kai
hkein

kai

a si,

para

vir a

estar na

ka)kein% contemplao daquele. E, vindo a estar com

ikanwj

oion ele, como se o tivesse suficientemente

a)gge/llonta,

all%

th\n

ei frequentado, retorna anunciando, se pode,

e)kei tambm ao outro a convivncia dali. Tal

sunousian: oian iswj kai <Minwj> convivncia talvez a de Minos, o qual se

poiou/menoj <o)aristh\j> tou= <Dio\j> diz que se fez familiar de Zeus236 e,

236

Expresso homrica.

e)fhmisqh

einai,

hj

memnhme/noj lembrando-se, estabeleceu imagens dessa

eidwla au)th=j tou\j no/mouj e)tiqei tv= convivncia - as leis -, plenificando esse
tou=

qeiou

plhrou/menoj

e)pafv=

eij

qe/sin.

no/mwn estabelecimento das leis com o toque

kai

ta\ divino.

Na

politika\ ou)k acia au)tou= nomisaj considerando

verdade,
digno

dle

tambm
os

no

assuntos

a)ei e)qe/lei me/nein anw, oper kai t% polticos, sempre quis permanecer no alto, o
polu\ ido/nti ge/noito an pa/qhma.

que tambm o desejo daquele que viu

<Ou)deno/j> fhsin <e)stin ecw>, muito.

a)lla\

pa=si

Feu/gousi

su/nestin

ga\r

au)toi

ou)k
au)tou=

eido/si.

No est fora de ningum, diz Plato,

ecw, mas est presente em todos, sem o saberem.

ma=llon de\ au(twn ecw. Ou) du/nantai Pois fogem para fora dele, ou melhor, para
oun

e(lein on pefeu/gasin, ou)d' fora de si mesmos. No podem, assim,

au(tou\j a)polwleko/tej allon zhtein, retirar aquele do qual fugiram, e nem, eles
ou)de/ ge paij au(tou= ecw e)n mani# mesmos tendo sido perdidos, buscar outro.
gegenhme/noj eidh/sei to\n pate/ra: o( Pois nem uma criana, estando fora de si
de\ maqwn e(auto\n eidh/sei kai o(po/qen. mesma, na loucura, saber quem o pai.

Mas aquele que estuda a si mesmo o

conhece, bem como de onde vem.

VIII.
Ei tij oun yuxh\ oiden e(auth\n

Se, ento, uma alma conhece a si mesma

to\n allon xro/non, kai oiden oti h( em

outro momento237, sabe que seu

kinhsij au)th=j ou)k eu)qeia, a)ll' h movimento238 no uma reta (a no ser

otan kla/sin la/bv, h( de\ kata\ fu/sin quando

se

rompe239),

mas

que

seu

kinhsij oia h( e)n ku/kl% peri ti ou)k movimento segundo a natureza tal como o
ecw,

a)lla\

peri

ke/ntron,

to\

de\ movimento de um crculo ao redor de algo

ke/ntron a)f' ou o( ku/kloj, kinh/setai que no exterior, mas ao redor de um

peri tou=to, a)f' ou e)sti, kai tou/tou centro: o centro a partir do qual existe o
a)narth/setai

sumfe/rousa

e(auth\n crculo. A alma se mover ao redor dele, a

pro\j to\ au)to/, pro\j o e)xrh=n me\n partir do qual existe, e se suspender a ele,
pa/saj,

fe/rontai

de\

ai

qewn

a)ei: levando-se a si mesma a este mesmo centro

pro\j o fero/menai qeoi eisi. Qeo\j que era necessrio a todas as almas, mas ao
ga\r to\ e)kein% sunhmme/non, to\ de\ qual s as dos deuses se dirigem sempre:
po/rrw

a)fista/menon

anqrwpoj

o( dirigindo-se a ele que so deuses. Pois

polu\j kai qhrion.

To\

oun

th=j

deus o que se junta quele. E o que se afasta

yuxh=j

oion para longe o homem comum e a fera.

ke/ntron tou=to/ e)sti to\ zhtou/menon;

Assim, aquilo que como que o centro

H allo ti dei nomisai, eij o pa/nta da alma o que buscamos? Na verdade,

oion

ke/ntra

a)nalogi#

to\

sumpiptei.
ke/ntron

Kai

oti necessrio considerar outro, para o qual

tou=de

tou= todas as coisas que so como centros

ku/klou. Ou)de\ ga\r outw ku/kloj h( coincidem. por analogia que falamos de

237

Isso , quando no foge de si mesma.

Em II, 2, 1, Plotino diz que Alma possui um movimento no espacial, voltado a si mesmo,
autoconsciente, autointelectivo e vital, que, metaforicamente, pode ser considerado circular
239
Sobre isso, ver Timeu 43, no qual Plato diz que o movimento da alma rompido pela fora das
sensaes, e II, 2, 14-19, onde Plotino considera que o corpo possui movimento retilneo.
238

yuxh\ wj to\ sxh=ma, a)ll' oti e)n au)tv= centro do crculo. Pois a alma no
kai peri au)th\n h( a)rxaia
kai

oti

a)po\

fu/sij, nenhum crculo como a figura, mas nela e

toiou/tou,

kai

eti ao redor dela existe a natureza original, a

partir da qual ela existe240. Alm disso, elas

ma=llon kai oti xwrisqeisai olai.

Nu=n

de/,

e)pei

h(mwn esto todas separadas241.

me/roj

kate/xetai u(po\ tou= swmatoj, oion ei

Mas agora, j que uma parte de ns

tij tou\j po/daj exoi e)n udati, t% d' dominada pelo corpo, como se algum
all% swmati u(pere/xoi, t% dh\ mh\ tivesse os ps na gua, mas com o resto do
baptisqe/nti t% swmati u(pera/rantej, corpo a sobrepassasse, elevando-se com a
tou/t% suna/ptomen kata\ to\ e(autwn parte no submersa do corpo, assim,
ke/ntron t% oion pa/ntwn ke/ntr%, coincidimos, de acordo com o centro de ns
kaqa/per twn megistwn ku/klwn ta\ mesmos com o que se poderia chamar de
ke/ntra

t%

th=j

sfairaj

th=j centro de todas as coisas, assim como os

periexou/shj ke/ntr%, a)napauo/menoi.

centros dos grandes crculos coincidem com

Ei me\n oun swmatikoi hsan, ou) o da esfera que os rodeia, repousando.

yuxikoi

ku/kloi,

topikwj

an

t%

Se ento fossem corporais, no crculos

ke/ntr% sunh=pton kai pou keime/nou espirituais,

tou= ke/ntrou

seus

centros

coincidiriam

peri au)to\ an hsan: localmente e, onde quer que estivesse

e)pei de\ au)tai te ai yuxai nohtai, localizado o centro, ao seu redor estariam.
u(pe\r

nou=n

te

e)keino,

duna/mesin Mas, j que elas so almas inteligveis e

allaij, v pe/fuke to\ noou=n pro\j to\ aquele est alm do Intelecto, por potncias

240

Ou seja, o centro da alma sua natureza originria, que sua parte voltada para o inteligvel.
Separadas do sensvel, ou seja, imateriais. Por isso no podem ter um centro no mesmo centido que o
tem um crculo.
241

katanoou/menon

suna/ptein,

oihte/on diferentes, da maneira que natural ao que

th\n sunafh\n ginesqai kai pleo/nwj intelige coincidir com o que inteligido,
to\

noou=n

pareinai

tau)to/thti

kai

o(moio/thti
suna/ptein

kai deve-se pensar que surge o contado. E que

t% ainda maior, j que o que intelige est

suggenei ou)deno\j dieirgontoj.

Swmasi

me\n

ga\r

presente pela semelhana e identidade e que

swmata coincide por ser parente, nada os separando.

kwlu/etai koinwnein a)llh/loij, ta\ de\

Pois, nos corpos, os corpos impedem a

a)swmata swmasin ou) dieirgetai: ou)d' comunho de uns com os outros, mas os
a)fe/sthke

toinun

a)llh/lwn

to/p%, incorpreos

no

so

separados

pelos

e(tero/thti de\ kai diafor#=: otan oun corpos. Nem h um lugar que os separa uns
h( e(tero/thj mh\ parv=, a)llh/loij ta\ dos outros, mas a alteridade e a diferena.
mh\ etera pa/restin.
mh\

exon

e(tero/thta

Ekeino me\n oun Assim, quando a alteridade no

a)ei

est

pa/restin, presente, as coisas que no so outras esto

h(meij d' otan mh\ exwmen: ka)keino presentes. E aquele, no tendo alteridade,
me\n h(mwn ou)k e)fietai, wste peri sempre est presente. Ns, quando no a
h(ma=j einai, h(meij de\ e)keinou, wste temos. E aquele no aspira a ns, de modo a
h(meij peri e)keino.

estar a nossa volta, mas ns aspiramos a

Kai a)ei me\n peri au)to/, ou)k a)ei ele, de modo a estarmos em sua volta.
de\

eij

au)to\

ble/pomen,

a)ll'

oion

E se, por um lado, sempre estamos sua

xoro\j e)c#/dwn kaiper exwn peri to\n volta, por outro, nem sempre o vemos. Mas
korufaion trapeih an eij to\ ecw tal como um coro desafinado, ainda que
th=j qe/aj, otan de\ e)pistre/yv, #dei te estando ao redor de um corifeu, dirige sua
kalwj kai ontwj peri au)to\n exei, viso para o exterior, quando retorna, canta

outw kai h(meij a)ei me\n peri au)to/n, belamente e verdadeiramente est ao redor
kai otan mh/, lu/sij h(min pantelh\j dele. Assim, tambm ns estamos sempre
estai kai ou)ke/ti e)so/meqa: ou)k a)ei ao redor dele. Quando no, seria a nossa
de\ eij au)to/n, a)ll' otan eij au)to\n dissoluo
idwmen,

to/te

a)na/paula>
xoreu/ousin

h(min

kai

to\

ontwj

<te/loj
mh\

completa

no

mais

kai existiriamos. E nem sempre nos voltamos a

a)p#/dein ele, mas quando olhamos para ele, ento

peri

au)to\n para ns a consumao e o repouso. Ento,

xoreian enqeon.

no cantamos desafinados, verdadeiramente

danando ao seu redor uma dana inspirada
pelo deus.

IX.
En de\ tau/tv tv= xorei# kaqor#=

Nessa dana, observa a fonte da vida, a

phgh\n me\n zwh=j, phgh\n de\ nou=, a)rxh\n fonte do Intelecto, o princpio do ser, a
ontoj, a)gaqou= aitian, r(izan yuxh=j: causa do bem, a raiz da alma: no que
ou)k

e)kxeome/nwn

a)p'

au)tou=,

eit' tenham transbordado dele e, em seguida,

e)keinon e)lattou/ntwn: ou) ga\r ogkoj: o tenham diminudo, pois no h volume.

h fqarta\ an hn ta\ gennwmena. Nu=n d' Se assim fosse, as coisas que surgiram
e)stin

a)idia,

wsau/twj

me/nei

oti

h(

a)rxh\

au)twn seriam

corruptveis.

ou) memerisme/nh eij eternas,

porque

Entretanto,
princpio

so
delas

au)ta/, a)ll' olh me/nousa. Dio\ ka)keina igualmente permanece, sem dividir-se
me/nei: oion ei me/nontoj h(liou kai to\ nelas, mas permanecendo todo ele. Por
fwj me/noi. Ou) ga\r a)potetmh/meqa ou)de\ isso,

tambm

elas

permanecem,

do

xwrij e)smen, ei kai parempesou=sa h( mesmo modo que, se o sol permanece,

swmatoj

fu/sij

eilkusen,

pro\j

a)ll'

au(th\n

h(ma=j tambm a luz permaneceria. Pois no

e)mpne/omen

kai somos cortados nem estamos fora, mesmo

s%zo/meqa ou) do/ntoj, eit' a)posta/ntoj se a natureza do corpo, insinuando-se,

e)keinou, a)ll' a)ei xorhgou=ntoj ewj an arrastou-nos
v oper e)sti.

para ela. Respiramos e

somos conservados no porque Aquele d

Ma=llon me/ntoi e)sme\n neu/santej e em seguida retira, mas ele sempre prov
pro\j

au)to\ kai to\ eu e)ntau=qa, to\ tudo enquanto for aquilo que .

<de\> po/rrw einai mo/non kai htton

einai.

Portanto, somos mais inclinando-nos

Entau=qa kai a)napau/etai yuxh\ para ele. L est o bem estar e, longe

kai kakwn ecw eij to\n twn kakwn dele, apenas o existir e existir menos. L
kaqaro\n to/pon a)nadramou=sa: kai noei tambm a alma descansa e est fora dos
e)ntau=qa, kai a)paqh\j e)ntau=qa. Kai to\ males, correndo de volta para o lugar puro
a)lhqwj zh=n e)ntau=qa: to\ ga\r nu=n kai de males. E l intelige e impassvel. E a
to\

aneu

qeou=

ixnoj

zwh=j

e)keinhn vida verdadeira l. Pois a de agora, fora

mimou/menon, to\ de\ e)kei zh=n e)ne/rgeia de Deus, um vestgio de vida que imita
me\n nou=: e)ne/rgeia de\ kai genn#= qeou\j aquela, mas o viver l a atividade do
e)n

h(su/x%

tv=

pro\j

e)keino

e)pafv=, Intelecto. E essa atividade tambm gera

genn#= de\ ka/lloj, genn#= dikaiosu/nhn, deuses no contato quieto com aquele.
a)reth\n genn#=.

Tau=ta ga\r ku/ei yuxh\ Tambm gera beleza, gera justia, gera

plhrwqeisa

qeou=,

a)rxh\

te/loj:

kai

kai

tou=to

a)rxh\

me/n,

au)tv= virtude. Pois a alma concebe essas coisas

oti sendo preenchida de Deus, e isto para ela

e)keiqen, te/loj de/, oti to\ a)gaqo\n e)kei. o princpio e o fim. O princpio, porque

Kai e)kei genome/nh gignetai au)th\ kai vem dali; o fim, porque o bem est ali. E
oper

hn:

to\

tou/toij

ga\r

e)ntau=qa

ekptwsij

kai

kai

fugh\

e)n estando l, ela vem a ser precisamente o

kai que era. Pois o viver aqui e nas coisas que

pterorru/hsij.

esto aqui uma queda, uma fuga e uma

Dhloi de\ oti to\ a)gaqo\n e)kei kai perda das asas.
o( erwj o( th=j yuxh=j o( su/mfutoj, kaqo\
kai sune/zeuktai

E tambm mostra que o bem est l o

Erwj taij Yuxaij amor inato da alma, conforme o qual

kai e)n grafaij kai e)n mu/qoij.

Epei tambm Eros associado s Almas nas

ga\r eteron qeou= e)keinou, e)c e)keinou pinturas e nos mitos. Pois, j que
de/, e)r#= au)tou= e)c a)na/gkhj.
e)kei

to\n

e)ntau=qa

ou)ra/nion

Erwta

de\ pa/ndhmoj

ga/r e)stin e)kei

Kai ousa diferente de Deus e existe a partir

exei, daquele,

ama-o

necessariamente.

gignetai: kai estando ali, tem o Eros celeste. Aqui, no

Afrodith ou)rania, entanto, surge o vulgar. Pois tambm l

e)ntau=qa de\ gignetai pa/ndhmoj oion est a Afrodite celeste, mas aqui, se torna
e(tairisqeisa.

Kai

esti

pa=sa

yuxh\ vulgar, como que prostituda. E toda alma

Afrodith: kai tou=to ainittetai kai Afrodite. Isto indicado tambm nas
ta\ th=j

Afrodithj gene/qlia kai o( histrias do nascimento de Afrodite e pelo

Erwj o( met' au)th=j geno/menoj.

Er#= Eros que surgiu com ela. Ama ento a

oun kata\ fu/sin exousa yuxh\ qeou= alma que est de acordo com a natureza,
e(nwqh=nai

qe/lousa,

wsper

kalou= patro\j kalo\n erwta.

parqe/noj querendo unir-se a Deus, como uma

Otan de\ virgem que tem um belo amor por seu

eij ge/nesin e)lqou=sa oion mnhsteiaij belo pai.

E quando, vindo ao devir,

a)pathqv=, allon a)llacame/nh qnhto\n como que enganada pelos pretendentes,

erwta

e)rhmi#

patro\j

u(brizetai: mudando para um outro amor, mortal, na

mish/sasa de\ pa/lin ta\j e)ntau=qa ubreij ausncia do pai, ultrajada. Mas, odiando
a(gneu/sasa twn tv=de pro\j to\n pate/ra novamente os ultrajes daqui, purificandoauqij stellome/nh <eu)paqei>.

se das coisas daqui, novamente se

Kai oij me\n agnwsto/n e)sti to\ preparando para ir para o pai, passa bem.
pa/qhma

tou=to,

e)nteu=qen

e)nqumeisqw

E, para aqueles que essa afeco

a)po\ twn e)ntau=qa e)rwtwn, oio/n e)sti desconhecida, reflitam nos amores daqui
tuxein wn tij ma/lista e)r#=, kai oti e, sendo capaz de encontrar o que mais
tau=ta

me\n

blabera\

ta\

kai

metapiptei,

e)rwmena
eidwlwn

oti

ou)k

hn

qnhta\

kai amam, reflitam que essas coisas amadas

erwtej

kai so mortais, prejudiciais, amores de

to\

ontwj dolos e que mudam, pois no eram o

e)rwmenon ou)de\ to\ a)gaqo\n h(mwn ou)d' o verdadeiro amado, nem o nosso bem, nem
zhtou=men.

o que buscamos.

Ekei de\ to\ a)lhqino\n e)rwmenon,

%

esti

au)tou=

kai
kai

Mas l est o verdadeiro amado, com o

suneinai

metalabo/nta qual possvel estar junto, participando

ontwj

exonta,

ou) dele, realmente tendo-o e no apenas

periptusso/menon sarcin ecwqen.

< Ostij de\ eiden, oiden o le/gw>, wj

abraando-lhe por fora com a carne.

Aquele que viu sabe o que digo: como

h( yuxh\ zwh\n allhn isxei to/te kai a ento alma possui outra vida se
prosiou=sa kai hdh proselqou=sa kai aproximando, j indo e participando dele,
metasxou=sa

au)tou=,

wste

gnwnai de modo a saber, nesse estado, que est

diateqeisan, oti pa/restin o( xorhgo\j presente o que fornece a verdadeira vida,

a)lhqinh=j zwh=j, kai dei ou)deno\j eti. e que nada mais necessrio. E que, pelo

Tou)nantion de\ a)poqe/sqai ta\ alla dei, contrrio, necessrio apartar das outras
kai e)n mo/n% sth=nai tou/t%, kai tou=to coisas e estar com ele somente e vir a ser
gene/sqai

mo/non

periko/yanta

ta\ somente ele, cortando todo o restante que

loipa\ osa perikeimeqa: wste e)celqein jaz

ao redor. De modo que, para

speu/dein e)nteu=qen kai a)ganaktein e)pi esforarmos a sair daqui tambm nos
qa/tera dedeme/nouj, ina t% ol% au)twn indignamos em estarmos atados s outras
periptucwmeqa

kai

mhde\n

me/roj coisas, para que, com a totalidade de

exoimen, % mh\ e)fapto/meqa qeou=.

Ora=n

dh\

estin

nossas

partes

abraemos

no

e)ntau=qa tenhamos nenhuma parte com a qual no

ka)keinon kai e(auto\n wj o(ra=n qe/mij: sejamos tocados por Deus.

e(auto\n

me\n

h)glai+sme/non,

fwto\j

Certamente, possvel ver tambm ele

plh/rh nohtou=, ma=llon de\ fwj au)to\ aqui, e a si mesmo, na medida em que ver
kaqaro/n,
geno/menon,
a)nafqe/nta

a)barh=,

kou=fon,

ma=llon
me\n

to/te,

qeo\n lcito. A si mesmo, resplandecendo,

de\
ei

onta, cheio de luz inteligvel, ou melhor, desta

de\

pa/lin luz pura, sem peso, ligeira, tornando-se

baru/noito, wsper maraino/menon.

deus, ou melhor, sendo, ento abrasado.

Ento, como se de novo pesasse, como
que se apagando.

X.
Pwj oun ou) me/nei e)kei;

H oti

Por que ento ele no permanece l? Na

mh/pw e)celh/luqen oloj.

Estai de\ verdade, porque no saiu todo daqui. Mas

ote kai to\ sunexe\j estai th=j qe/aj existir um tempo quando tambm haver a
ou)ke/ti

e)noxloume/n%

e)no/xlhsin tou= swmatoj.

ou)demian continuidade da contemplao, e ento, no

Esti de\ to\ mais

ser

perturbado

por

nenhuma

e(wrako\j ou) to\ e)noxlou/menon, a)lla\ perturbao do corpo. Pois a parte que viu
to\ allo, ote to\ e(wrako\j a)rgei th\n no a que perturbada, mas a outra.
qe/an ou)k a)rgou=n th\n e)pisth/mhn th\n Assim, quando o que viu est inativo para a
e)n a)podeicesi kai pistesi kai t% contemplao, no esto inativos a cincia
th=j yuxh=j dialogism%: to\ de\ idein das demonstraes, provas e o dilogo da
kai to\ e(wrako/j e)stin ou)ke/ti lo/goj, alma. Mas o ato de ver e aquele que viu no
a)lla\ meizon lo/gou kai pro\ lo/gou so mais discursos, mas maiores que o
kai e)pi t% lo/g%, wsper kai to\ discurso, anteriores ao discurso e acima do
o(rwmenon.

discurso, como tambm o visto.

Eauto\n me\n oun idwn to/te, ote

o(r#=,

toiou=ton

oyetai,

ma=llon

Assim, vendo a si mesmo ento, quando

de\ olha, ver a si mesmo desse modo, ou

au(t% toiou/t% sune/stai kai toiou=ton melhor, estar consigo mesmo e sentir a si
aisqh/setai a(plou=n geno/menon. Ta/xa mesmo se tornar simples. E talvez, nem
de\ ou)de\ "oyetai" lekte/on, "to\ de\ ver deve ser dito, nem o que foi visto,
o)fqe/n", eiper dei du/o tau=ta le/gein, j que necessrio dizer que essas coisas
to/ te o(rwn kai o(rwmenon, a)lla\ mh\ sejam duas, a que v e a que vista, e no
en amfw: tolmhro\j me\n o( lo/goj. que ambas so um. Esse sim um discurso
To/te

me\n

oun

oute

o(r#=

ou)de\ temerrio. que, o que v, nem v, nem

diakrinei o( o(rwn ou)de\ fanta/zetai dinstingue, nem imagina dois, mas, como se

du/o, a)ll' oion alloj geno/menoj kai viesse a ser outro, e no ele mesmo, nem de
ou)k au)to\j ou)d' au(tou= suntelei e)kei, si mesmo, pertence quele lugar. E, vindo a
ka)keinou geno/menoj en e)stin wsper ser daquele, um, como um centro que
ke/ntr% ke/ntron suna/yaj.

coincide com um centro.

Kai ga\r e)ntau=qa sunelqo/nta en

Pois aqui, reunindo-se, so um e, quando

e)sti, to/ te du/o, otan xwrij. Outw separados, dois. Assim, ns agora dizemos
kai h(meij nu=n le/gomen eteron. Dio\ outro. Por isso, a contemplao tambm
kai du/sfraston to\ qe/ama: pwj ga\r difcil de explicar. Pois, como algum o
an a)paggeileie/ tij wj eteron ou)k anunciaria como outro no vendo ali que
idwn e)kei ote e)qea=to eteron, a)lla\ contemplou outro, mas um, junto de si
en pro\j e(auto/n;

mesmo?

XI.
Tou=to dh\ e)qe/lon dhlou=n to\ twn

Isso queria mostrar a ordem dos

musthriwn twnde e)pitagma, to\ mh\ mistrios

e)kfe/rein
ou)k

eij

ekforon

mh\

memuhme/nouj,

e)keino

on,

daqui:

no

expor

aos

no

wj iniciados. Como aquele no pode ser

a)peipe exposto, deve-se renunciar a mostrar o

dhlou=n pro\j allon to\ qeion, ot% divino a quem no teve o xito de ver por si
mh\ kai au)t% idein eu)tu/xhtai.

Epei mesmo. Pois, certamente, j que no eram

toinun du/o ou)k hn, a)ll' en hn au)to\j dois, mas o vidente era uma s coisa com o
o( idwn pro\j to\ e(wrame/non, wj an visto - de modo que no era visto, mas

mh\ e(wrame/non, a)ll' h(nwme/non, oj unido -, se ele se lembrasse do que

e)ge/neto

ote

memn%to,

e)kein%

exoi

an

e)mignuto
par'

ei aconteceu quando se misturava quele, teria

e(aut% em si mesmo uma imagem daquele.

e)keinou eiko/na:

Era, pois, ele prprio um e no havia

Hn de\ en kai au)to\j diafora\n nele nenhuma diferena com relao a si

e)n au(t% ou)demian pro\j e(auto\n exwn mesmo, nem segundo outras coisas pois
oute

kata\

alla

ou)

ga/r

ti nada se movia a partir dele, nem a clera,

e)kineito par' au)t%, ou) qumo/j, ou)k nem desejo de outra coisa estava presente
e)piqumia

allou

parh=n

au)t% nele que se elevava - e nem discurso, nem

a)nabebhko/ti a)ll' ou)de\ lo/goj ou)de/ alguma inteleco. Para resumir, nem tinha
tij no/hsij ou)d' olwj au)to/j, ei dei a si mesmo, se necessrio tambm isso
kai

tou=to

le/gein.

All'

wsper dizer.

Mas, como que arrebatado ou

a(rpasqeij h e)nqousia/saj h(suxv= e)n possudo tranqilamente na solido, vindo a

e)rh/m%
a)tremei,

kai
tv=

a)poklinwn

katasta/sei

gege/nhtai estar em uma condio inabalvel, no se

au(tou=

ou)si#

ou)damv= apartando com nenhuma parte de sua

ou)de\

peri

au(to\n essncia, nem se virando sobre si mesmo,

strefo/menoj, e(stwj pa/nth kai oion estava todo em repouso, como se viesse a
sta/sij geno/menoj.
Ou)de\ twn kalwn, a)lla\ kai to\

ser permanncia.
No apenas as coisas belas, mas tambm

kalo\n hdh u(perqe/wn, u(perba\j hdh o belo j sobrepujando, tendo j tambm

kai to\n twn a)retwn xoro/n, wsper passado por cima do coro das virtudes
tij eij to\ eisw tou= a)du/tou eisdu\j como algum que penetrou no interior do
eij tou)pisw katalipwn ta\ e)n t% santurio, deixando para trs as esttuas do

ne%

a)ga/lmata,

e)celqo/nti

tou= templo, as quais, saindo novamente do

a)du/tou pa/lin ginetai prwta meta\ to\ santurio so as primeiras que v depois da
endon qe/ama

contemplao no interior.

kai th\n e)kei sunousian pro\j

E a convivncia de l no com uma

ou)k agalma ou)de\ eiko/na, a)lla\ au)to/: esttua ou imagem, mas com ele. Estas vm
a dh\ gignetai deu/tera qea/mata. To\ a ser uma contemplao secundria. E isso
de\ iswj hn ou) qe/ama, a)lla\ alloj talvez seria no contemplao, mas uma
tro/poj
aplwsij

tou=
kai

idein,

ekstasij

e)pidosij

au)tou=

kai outra forma de ver, xtase, simplificao e

kai um aumento de si, desejo de contato,

efesij pro\j a(fh\n kai sta/sij kai repouso

considerao

de

uma

perino/hsij pro\j e)farmogh/n, eiper harmonizao, se algum vier a contemplar

tij to\ e)n t% a)du/t% qea/setai.

o que est no santurio

Ei d' allwj ble/poi, ou)de\n au)t%

Se fosse ver de outro modo, nada estaria

pa/resti. Tau=ta me\n oun mimh/mata: presente para ele. Essas coisas ento so
kai toij oun sofoij twn profhtwn imagens e sinalizam aos sbios entre os
ainittetai,

opwj

qeo\j

e)keinoj profetas de que modo aquele deus visto. E

o(ra=tai: sofo\j de\ iereu\j to\ ainigma o sacerdote sbio que compreende o enigma
sunieij a)lhqinh\n an poioito e)kei poderia, indo ao santurio, realizar a viso
geno/menoj tou= a)du/tou th\n qe/an. Kai verdadeira. Isso mesmo que isso no
mh\ geno/menoj de\ to\ aduton tou=to acontea e que no considere este santurio
a)o/rato/n

ti

xrh=ma

nomisaj

kai ser

alguma

coisa

invisvel,

fonte

phgh\n kai a)rxh/n, eidh/sei wj a)rxv= princpio242, saber que pelo princpio v o

242

O santurio aqui simboliza o mundo inteligvel. Plotino quer dizer que, mesmo que algum no consiga
contemplar o Intelecto que necessrio para alcanar a contemplao do Um -, ser possvel

a)rxh\n o(r#= kai sugginetai kai t% princpio e que tambm o semelhante vem a
o(moi% to\ omoion.

estar com o semelhante.

Ou)de\n paralipwn twn qeiwn osa

No negligenciando nenhuma das coisas

du/natai yuxh\ exein kai pro\ th=j divinas que a alma pode ter tambm antes
qe/aj, to\ loipo\n e)k th=j qe/aj a)paitei: da contemplao, ele pedir o restante a
to\ de\ loipo\n t% u(perba/nti pa/nta to\ partir da contempao. E esse resto, ao que
o e)sti pro\ pa/ntwn.

se elevou acima de tudo, o que est antes

Ou) ga\r dh\ eij to\ pa/nth mh\ on de tudo.

hcei h( yuxh=j fu/sij, a)lla\ ka/tw me\n

Pois, certamente, a natureza da alma no

ba=sa eij kako\n hcei, kai outwj eij chegar

ao

no-ser

absoluto,

mas,

mh\ on, ou)k eij to\ pantele\j mh\ on. descendo, chegar ao mal e, assim, ao no
Th\n e)nantian de\ dramou=sa hcei ou)k ser - mas no ao no-ser total. Correndo na
eij allo, a)ll' eij au(th/n, kai outwj direo contrria, chegar no a um outro,
ou)k e)n all% ousa <ou)k> e)n ou)deni mas a si mesma. Assim, no estando em um
e)stin, a)ll' e)n au(tv=: to\ de\ e)n au(tv= outro, no est em nada a no ser em si
mo/nv kai ou)k e)n t% onti e)n e)kein%: mesma: e somente em si mesma e no em
ginetai

ga\r

ou)sia,

a)ll'

kai

au)to/j

<e)pe/keina

tau/tv, v prosomilei.

tij

ou)k outro ser estar naquele. E a prpria pessoa

ou)siaj> vem a ser no alguma essncia, mas, neste

Ei tij oun ponto, est alm da essncia, qual est

tou=to au(to\n geno/menon idoi, exei associada. Se, ento, algum v, tornandoo(moiwma e)keinou au(to/n, kai ei a)f' se ele prprio isso, tem em si mesmo a

compreender que pelo semelhante que se conhece o semelhante. Assim, de algum modo, entender a
natureza da experincia mstica, mesmo no tendo a experimentado (no precisamente esse o caso da
grande maioria dos intrpretes de Plotino?)

au(tou=

metabainoi

wj

eikwn

pro\j semelhana com aquele. E, se sasse de si

a)rxe/tupon, <te/loj> an exoi <th=j mesmo, como uma imagem em direo ao

poreiaj>.

arqutipo, alcanaria o fim da viagem.

Ekpiptwn

de\

th=j

qe/aj

pa/lin

Quando algum sai da contemplao,

e)geiraj a)reth\n th\n e)n au(t% kai novamente se elevando virtude que est
katanoh/saj

e(auto\n

tau/taij em si mesmo, e percebendo que , ele

kekosmhme/non pa/lin koufisqh/setai prprio, ornado por elas, de novo ser

di' a)reth=j e)pi nou=n iwn kai sofian aliviado do peso pela virtude, indo para o
kai dia\ sofiaj e)p' au)to/.

intelecto e para a sabedoria e, pela

Kai outoj qewn kai a)nqrwpwn sabedoria, at ele.

qeiwn

kai

a)pallagh\

twn

eu)daimo/nwn
allwn

twn

bioj,

Esta a vida dos deuses e dos homens

tv=de, divinos e bem-aventurados: distanciamento

bioj a)nh/donoj twn tv=de, fugh\ mo/nou das outras coisas daqui, vida sem prazer
pro\j mo/non.

com as coisas daqui, fuga do s em direo

ao S.