Abord 14 1

EDITORIAL
Principiamos este editorial mergulhados num misto de lamentos, de perdas, de alegrias e de ganhos. Duas
grandes personalidades dapsicologiabrasileira-dois dos
construtores dessapsicologia-nos deixaram: Pierre Weil
e Reinier Roseztraten. Sobre Pierre Weil, sua prpria histria o precede e pouco h o que acrescentar sua passagem entre ns, deixando legados singulares para toda
a comunidade de humanistas: introdutor da Psicologia
Transpessoal no Brasil, um dos idealizadores e fundador da Universidade Internacional da Paz (Unipaz) e da
Universidade Holstica Internacional, um dos criadores
da Abordagem Holstica em Psicologia, e tantas e tantas
obras e outras tantas "aulas" deixadas em palavras e em escritos. Pierre era Doutor em Psicologia pela Universidade
de Paris e quando chegou ao Brasil, h sessenta anos, foi
professor na Universidade Federal de Minas Gerais, entre 1958 e 1969. Publicou mais de quarenta livros, tendo
recebido em 2002, o prmio daUnesco paraEducao e
Paz. Na dcada de 1980 descobriu Braslia, onde ficou at
seu falecimento, no dia 10 de outubro.
Outra das personalidades que nos deixou neste ano
foi o Prof. Reinier Roseztranten. Filsofo e Telogo, com
formao em Haia, na Holanda; no Brasil, graduou-se
em Histria Natural pela Universidade Federal de Minas
Gerais. Ser sempre lembrado como o introdutor da
Psicologia do Trnsito no Brasil, mas igualmente inegvel
foi sua inestimvel contribuio para disciplinas como a
Histria da Psicologia, a Psicologia Experimental - em especial por seus laboratrios e experimentos em Psicofsica,
Percepo e Sensao (chegando a reproduzir inmeros
experimentos clssicos da Psicologia moderna, inclusive
da conhecida escola gestaltista alem) - e a Psicologia da
Aprendizagem. Mas, recorde-se ainda que a presena e
a participao do Prof. Reinier Rozestraten foi intensa e
decisiva para a prpria constituio da Psicologia brasileira, como cincia e como instituio, participao esta
que pode ser ilustrada- como destacado no texto Reinier
Rozestraten em Ribeiro Preto: Memrias e Enraizamento
da Psicologia no Brasil - por suas participaes nas
criaes do atual Conselho Federal de Psicologia e da
Sociedade Brasileira de Psicologia (antiga Sociedade de
Psicologia de Ribeiro Preto). Faleceu em 28 de junho de
2008, em Ribeiro Preto, So Paulo.
Ao mesmo tempo em que as perdas nos fazem lamentar, ganhos - produtos de muita luta e investimento de
toda uma equipe - fazem com nos orgulhemos de apresen taruma "nova" revista, agora totalmente digital, indexada e compartilhando da metodologia Scielo, junto ao
PePSIC (Peridicos Eletrnicos em Psicologia). O PePSIC
rene revistas cientficas de Psicologia, numa parceria entre aBVS-Psi (Biblioteca Virtual em Sade -Psicologia) e
a ABECiP (Associao Brasileira de Editores Cientficos
IX
de Psicologia). Para a estruturao desse monumental

trabalho, conta ainda com a parceria do Centro Latino
Americano e do Caribe de Informao em Cincias da
Sade - BIREME (www.bireme.br).
Com isto, alcanamos o primeiro patamar de nosso
projeto iniciado h dois anos, que era projetar o primeiro peridico cientfico que pudesse acolher tanto a produo em Gestalt-Terapia e Abordagem Gestltica, bem
como um veculo de divulgao para a Fenomenologia e
as Abordagens Humanistas.
Neste novo nmero, apresentamos a clnica existencial e fenomenolgica em diversas vertentes: preliminarmente, a Gestalt surge em uma discusso sobre
O Holismo de Smuts e a Gestalt-terapia, de autoria de
Patrcia Valle Albuquerque Lima, e em outro texto, intitulado Solido, Amor e Sexo na Mulher de mais de
Sessenta Anos, de Teresinha Mello da Silveira. A reflexo sobre os fundamentos de sua prtica retomada em
Alguns Apontamentos sobre a Origem das Psicoterapias
Fenomenolgico-Existenciais (de Beatriz Furtado Lima).
A Abordagem Centrada na Pessoa e o pensamento de Carl Rogers aparecem em Abuso e Explorao
Sexual Comercial contra Crianas: Em Busca de uma
Compreenso Centrada na Pessoa, de autoria de Leonardo
Cavalcante de Arajo Mello &ElzaDutra, da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte.
O legado da filosofia kierkegaardiana para a compreenso do homem em seu contexto discutida em As
Expresses da Singularidade e as Categorias Universais, de
Ana Maria Lopez Calvo Feijoo & Myriam Moreira Protasio,
do Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do
Rio de Janeiro.
Nosso compromisso com a pesquisa e a produo
de conhecimento, com a cincia emprica e as diversas
metodologias ganha novos contornos com a explanao em Dos Quadros de Monet aos Patos da Margarida Divagaes sobre Investigao Fenomenolgica, artigo de
autoria de Daniel CunhaMonteiro de Sousa, coordenador
do Mestrado em Relao de Ajuda do Instituto Superior
de Psicologia Aplicada - Lisboa, Portugal).
Inauguramos neste nmero, um debate interdisciplinar e multi-facetado, que demos o nome de "Dilogos (Im)
Pertinentes", como uma marca para a troca, para o debate, para o embate e o desenvolvimento de novas idias.
Apresen taremos nesta seo, sempre um conjunto de textos relacionados a um mesmo tema, principiando - neste nmero e no seguinte - com um rol de trabalhos apresentados no Encontro Regional do SOTER (Sociedade de
Teologia e Cincias da Religio), realizado em Goinia,
entre 17 e 18 de maio de 2008. Alguns dos trabalhos
apresentados nesse encontro foram selecionados e sero
publicados em duas partes, juntamente com textos de
Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): ix-x, jan-jun, 2008
Editorial
gestaltistas que correlacionam o tema da Religio com go desses dois anos - nos primaram com sua confiana Fenomenologia, as Filosofias da Existncia e a Gestalt- a, com seu envolvimento e com sua contribuio; bem
Terapia.
como a todos os que nos ajudaram a construir esse pronio Brito Pinto, em seu texto intitulado As Cincias jeto: editores, equipe tcnica, consultores e membros do
da Religio, a Psicologia da Religio e a Gestalt-terapia: Conselho Editorial.
Em Busca de Dilogos, assinala que o campo das cinA todos, nossos mais sinceros agradecimentos. E aos
cias da religio , essencialmente, um campo multidis- leitores, reiteramos nosso convite para estar conosco na
ciplinar e plural. Assim, o dossier sobre religio comea realizao dessa nova etapa.
com a pluralidade de sua apresentao, alm de Uma
Fenomenologia da Cura Espiritual: Um estudo de caso na
pesquisa fenomenolgica, de Clia Carvalho deMoraes, do
Adriano Furtado Holanda
Instituto de Gestalt-Terapia de Braslia. Esses artigos intro- Editor duzem o leitor ao debate mais profundo com a Filosofia,
a Teologia, a Sociologia e a Antropologia, com os artigos
que se seguem, frutos dos trabalhos do Soter Regional de
2008: Azize Maria Yared de Medeiros, da Universidade
Catlica de Gois, apresenta Conspirao Aquariana
Revisitada: Correlaes com as Filosofias de Henri Bergson
e William James; em seguida, Genivalda Arajo Cravo dos
Santos, tambm da Universidade Catlica de Gois apresenta As Interpretaes do Mal na Religio e a Sndrome
de Burnout; Clvis Ecco (Universidade Catlica de Gois/
Colgio Marista de Goinia) discute A Funo da Religio
na Construo Social da Masculinidade; em seguida,
Maristela Patrcia de Assis (Universidade Catlica de
Gois) apresenta Um Olhar Cristo da Liberdade numa
Perspectiva Multicultural; e, por fim, Maria Jos Pereira
Rocha (Universidade Catlica de Gois) nos prima com
Gnero e Religio sob a tica da Redescrio.
Esse dilogo com a Religio continuar no prximo
nmero, com formato semelhante. Esperamos com isto,
estar inaugurando um novo canal de debates e, principalmente, amplificando o legado holstico da Gestalt.
Nossa seo de Textos Clssicos - que acreditamos
ser de especial relevncia para a construo da histria da psicologia - apresenta ainda algumas novidades.
Neste nmero - e nos dois prximos, subseqentes - teremos o prazer de apresentar ao grande pblico, alguns
dos textos mais importantes da psicologia humanista, por
intermdio de dilogos empreendidos por Carl Rogers
(criador da Abordagem Centrada na Pessoa) e algumas
das mais renomadas personalidades de seu tempo, como
Gregory Bateson, Martin Buber, B. F. Skinner e outros.
Principiaremos com um colquio entre Rogers e Paul
Tillich, um dos mais famosos telogos do sculo passado, realizado em 1965, e ainda indito no Brasil. Esse e
dos demais dilogos que apresentaremos esto originalmente publicados no livro Carl Rogers: Dialogues, editado por Howard Kirschenbaum & Valerie Land Henderson
(Houghton Mifflin Company, Boston, 1989).
Nossos mais sinceros agradecimentos aos editores
Howard Kirschenbaum e Valerie Land Henderson, bem
como a Natalie Rogers, pela gentileza de autorizar a traduo do dilogo que consta nesse nmero.
Nessa nova fase, que ora principiamos, queremos
agradecer especialmente a todos os autores que - ao lon-
Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): ix-x, jan-jun, 2008
O HOLIsmO Em JAn smuTs E A GEsTALT-TERApIA

The Holism in Jan Smuts and the Gestalt Therapy
El Holismo en Jan Smuts y la Gestalt Terapa
PATRICIA VALLE DE ALBUQUERQUE LIMA
Resumo: Este artigo busca apresentar o pensamento holstico de Jan Smuts, conforme suas idias expostas no livro intitulado
"Holism and Evolution" (1926). Este material foi inicialmente utilizado na tese de doutorado da autora e intitulada "Psicoterapia
e mudana - uma reflexo" (2005) e aqui ele sistematizado de um modo mais sucinto para que seja uma introduo ao pensamento holstico e as suas conexes com o pensamento gestltico.
Palavras-chave: Holismo; Gestalt-terapia; Filosofia; Cincia.
Abstract: The main goal of this article is to present Jan Smuts' holistic thought according to his ideas exposed in the book "Holism
and Evolution" (1926). This material was initially used in the doctorate thesis of our authorship entitled "Psychotherapy and
Change - a reflection" (2005), herein systematized and summarized in order to make it an introduction to the holistic thought
and its connection with the gestalt thought.
Keywords: Holism; Gestalt-therapy; Philosophy; Science.
Resumen: El artculo presenta el pensamiento holstico de Jan Smuts, de acuerdo con sus ideas expuestas en el libro titulado
"Holism and Evolution" (1926). Este tema fue inicialmente utilizado en la tesis de doctorado de la autora titulada "Psicoterapia y
cambio"- una reflexin" (2005) y aqu est sistematizado de un modo mas sencillo para que sea una introduccin al pensamiento holstico y sus conexiones con el pensamiento gestltico.
Palabras-clave: Holismo; Terapia Gestltica; Filosofa; Ciencia.
Introduo
Holismo e Cincia
Sabemos que a obra de Jan Smuts, Holism and

Evolution, publicada pela primeira vez em 1926, foi uma
enorme influncia na vida de Fritz Perls e na construo
das bases filosficas da Gestalt-terapia. Alm disso, Fritz
Perls e Laura tiveram a oportunidade de ter uma convivncia relativamente prxima com Smuts, pois o mesmo
ocupou posies diplomticas na poca em que o casal
morou na frica do Sul.
Optamos neste artigo por tratar deste assunto como
ele apresentado diretamente no livro do prprio Smuts,
dada ter sido essa a referncia de Perls. Esse livro escrito por Smuts com o intuito de servir como um guia introdutrio, tanto para aFilosofia quanto para a Cincia,
ao pensamento holstico. Smuts apresenta no prefcio
do livro o seu objetivo em sistematizar mais tarde a doutrina holstica em outra obra. No entanto, no sabemos
se de fato houve outra publicao posterior. Mas no tivemos a preocupao em pesquisar mais sobre outras
publicaes do autor, pois sabemos que foi esse primeiro livro a grande inspirao filosfica de Perls ao tema
do Holismo.
Smuts (1996) abre o livro dizendo que em sua opinio o progresso na cincia e na filosofia s seria possvel
a partir do momento que acontecesse uma interlocuo
maior entre ambas. Desse modo, diz que seu livro no
poderia ser classificado nem como uma obra de filosofia,
nem como uma obra cientfica, mas sim como uma obra
cuja inteno seria promover uma aproximao entre cincia e filosofia.
O autor define o Holismo como uma tendncia sinttica do universo em evoluir por meio da formao de todos
(wholes). A evoluo no nada alm do que o desenvolvimento gradual em todos compostos por sries progressivas. Essa formao de todos se d desde a estratificao
dos princpios inorgnicos at o nvel da criao espiritual. Smuts destaca que formao da personalidade seria
ento mais um caso representativo dessa tendncia da natureza em evoluir na direo da composio de todos.
Nesse livro, Smuts (1996) faz uma sria crtica ao modelo cientfico que dominou o sculo XIX. Diz que o conceito de causalidade das cincias modernas era estreito e
inflexvel. Esse ponto de vista continuava persistindo na
cincia atravs do modelo da seleo natural vista como
um mero mecanismo. Para contrapor-se a esse modelo
Smuts propunha a adoo da Teoria de Campo como a
Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008
Patrcia V. A. Lima
mais adequada. Acreditava que s atravs do conceito

de campo a viso da natureza pudesse ser restituda de
seu carter fludo e malevel. A limitao dos conceitos
mecanicistas teve a funo de simplificar os problemas
das cincias e do pensamento da poca, mas se no houvesse umareconsiderao dessa viso, a cincia continuaria tratando dos processos da natureza dentro de uma
tica reducionista e superficial. Uma das maiores rupturas promovidas pela cincia moderna foi pela separao
rigorosa entre os assuntos relativos ao campo da matria,
da mente e da vida.
Smuts acreditava que uma verdadeira revoluo no
pensamento estaria ocorrendo, desde meados do sculo
XIX, no que diz respeito viso de homem relativa natureza. No entanto, considerava que, no momento em que
estava escrevendo seu livro, os efeitos dessa revoluo ainda no pudessem ser plenamente avaliados, pois a mesma
ainda estava em processo. A idia da fixidez nos elementos
inorgnicos e da fixidez nas espcies orgnicas, fora abandonada por um ponto de vista mais fluido, contrrio tentativa de estabelecimento de padres fixos de anlise.
Ele destacava a importncia da Teoria da Relatividade
Geral de Einstein como um dos grandes marcos nessa revoluo de pensamento. O germe da idia da Relatividade
estava na noo de que o movimento de um corpo nunca
absoluto, mas sempre relativo a outros corpos de referncia. Como conseqncia dessa ruptura conceitual evidenciou-se o fato de que espao e tempo, separados, so
meras abstraes e que em qualquer tipo de movimento
a ao de ambos inseparvel. Isto, por si s, alterava
toda a concepo de universo at ento aceita. A Teoria
da Relatividade trazia uma importante contribuio para
se redefinir os critrios de objetividade e subjetividade
nas experincias. O espao e o tempo no podem ser compreendidos como meras condies subjetivas das experincias, nem como simplesmente dados pelos elementos
objetivos das experincias - so sempre a resultante de
fatores objetivos e subjetivos que operam conjuntamente
no campo da experincia total.
As novas contribuies da fsica tambm vinham alterando os estudos relativos estrutura qumica do tomo
mostrando que essas tambm no seriam estticas, mas
sim dinmicas, levando-se em conta o continuum espao-tempo. A conseqncia desse ponto de vista dinmico
foi o entendimento de que a matria no seria nada alm
do que uma forma de energia em ao. A matria passa
a ser vista como uma estrutura de energia concentrada
que assume aspectos diferentes, que so os estados lquido, slido e gasoso. A noo de matria como algo morto, passivo e inerte abandonada em nome dessa nova
viso de concentrao de energia em atividade e movimento constante. Desse modo, a matria tambm est em
processo de criao, de transformao. A vida no inserida, colocada na matria - antes uma estrutura morta
- mas ela interpenetra a matria e ambas (matria e vida)
se conectam.
Outra importante contribuio trazida por Smuts referente ao seu ponto de vista quanto viso da evoluo
da Natureza. Ele defendia que a evoluo era um processo de criao e no meramente um processo de reagrupamento de formas velhas em novas. O processo evolutivo
propiciava o surgimento de novidades em termos materiais, mas tambm mentais. Atravs da evoluo surgem
novos valores morais, espirituais e religiosos. Quando um
organismo assimila algo do meio ele no o faz como uma
mera adio mecnica, mas sim adequando atravs da
transformao aquilo que assimilado s suas necessidades peculiares. O processo evolutivo libera a Natureza da
escravido aos fatos passados - liberta o futuro de qualquer pr-determinao fixa.
Smuts chamava ateno para o distanciamento que
ocorrera entre a cincia e a filosofia, distanciamento esse
que ele julgava lamentvel. Esse resultou na exacerbao
da viso mecanicista na cincia que perdera a amplitude de avaliao dos processos da Natureza e se fixou na
tentativa de explicar mecanismos de funcionamento das
estruturas. Ao mesmo tempo, a filosofia se perdeu buscando princpios mais gerais que regem a vida desconectada
dos fatos concretos da realidade. Para que haja uma compreenso adequada da evoluo, novos modelos conceituais precisariam surgir atravs de conceitos que pudessem tratar tanto da concretude dos processos quanto da
universalidade dos mesmos. Essa era uma das propostas
do Holismo - estudar tanto os aspectos universais da realidade como os aspectos estruturais, pois a experincia
uma interao dos aspectos subjetivos e objetivos.
A realidade, para Smuts, ordenada e agregadora.
At mesmo as clulas so sistemas ajustveis que funcionam em um modelo de auto-organizao semelhante aos
sistemas sociais. Ele dizia que: "Matria e vida consiste,
atmica e celularmente, de unidades estruturais ordenadamente agrupadas em conjuntos naturais que denominamos corpos ou organismos" (Smuts, 1996, p. 97).
A criao de todos no universo um fator operativo
fundamental enunciado pelo Holismo. Qualquer organismo um todo que apresenta um padro de organizao
interno. Isto se d desde os mais simples microrganismos,
at a formao da complexa personalidade humana. Por
essa viso: ".. 'todos' so bsicos para o carter do universo, e o Holismo, como fator operacional na evoluo dos
todos, o princpio decisivo do universo" (Smuts, 1996,
p. 98). Tanto a filosofia quanto a cincia do sculo XIX
ignoravam esse princpio.
Os todos no so entidades individuais formadas pela
simples composio de partes, e sim unidades complexas nas quais as partes se relacionam e interagem. Para
Smuts, o desenvolvimento dos organismos acontece atravs de relaes fluidas entre partes que se movem e mudam constantemente. A teoria holstica considerava que
alm das foras externas que agem nos organismos existem aes internas nesses que se traduzem em mudana
e evoluo. Os todos so dinmicos e funcionam de modo
O Holismo em Jan Smuts e a Gestalt-terapia
criativo sendo o progresso e o desenvolvimento geradores

de maior grau de complexidade. A personalidade surge
como o pice desse processo de desenvolvimento do todo
em estruturas cada vez mais complexas.
Smuts acreditava que a realidade final do universo
no era nem material, nem espiritual, mas composta por
todos. Esse todo no pode ser visto como um princpio
geral ou como uma tendncia, pois ele se apresenta como
uma forma, uma estrutura. O todo uma unidade complexa formada por partes que so intimamente relacionadas e as unidades individuais afetam o todo, assim como
so afetadas por esse.
A realidade formada por essa ntima reunio das partes passa, por si, a ter suas prprias reaes e novas funes. Quando qualquer distrbio em uma dessas partes
pode afetar o todo, h um esforo cooperativo entre as
outras partes de modo a reajustar as suas funes para
que uma nova rotina se estabelea visando manter o equilbrio no funcionamento desse todo. praticamente impossvel delimitar onde se inicia o todo e onde termina
cada parte - h uma interao profunda, na qual as partes
e o todo se influenciam continuamente. Todas as partes
se representam no todo do mesmo modo que o todo est
em todas as partes.
A noo de causalidade mecanicista mostra-se totalmente inadequada nesse contexto, pois no se pode isolar
uma causa sem levar em conta essa sntese estruturada.
No "todo", a nova estrutura no apenas o somatrio das
estruturas individuais de cada parte. O todo criativo e
forma uma nova e diferente estrutura que no a mera
agregao mecnica de partes. Essa capacidade de criao de novos formatos no todo uma caracterstica da
natureza organsmica; portanto, o processo evolutivo
criativo e traz, em cada estgio do seu desenvolvimento,
o aparecimento de novas qualidades nos todos que vo
se configurando.
Holismo e Evoluo
Segundo Lima (2005), uma importante contribuio
trazida por Smuts relativa noo de evoluo. Esse
processo de criao de novidades (novas espcies, novas
caractersticas em espcies j existentes ou novas qualidades nos elementos internos), se d durante um longo
percurso que perpassa vrias geraes at o surgimento
de algo realmente novo. Lima (2005) destaca que: "Esta
viso da evoluo como um processo criativo trouxe uma
grande ruptura no pensamento evolucionista que imperou at incio do sculo XX" (p. 65).
Smuts, assim como Goldstein, entendia o organismo
humano como um sistema. Essa idia de sistema possui
leis prprias de funcionamento. Uma das principais caractersticas desse tipo de sistema a relativa independncia
em relao ao meio ambiente - ao mesmo tempo em que
o ser humano influenciado pelo meio, essa influncia
indireta e passa por um filtro que a transforma e metaboliza, antes de ser assimilada pelo organismo. Podemos
descrever o organismo como um centro de regulao interna que coordena e ajusta as suas atividades e funes
s demandas do meio ambiente. O meio ambiente no
passivamente aceito pelo homem e esse se apropria do
ambiente para os seus prprios propsitos e de modo particular. A liberdade uma caracterstica dos organismos
mais evoludos nos quais o princpio holstico impera.
A causao externa transformada em algo novo a ser
assimilado pelo organismo. A evoluo, nas bases holsticas, liberta o homem do aprisionamento da matria para
parmetros de liberdade do esprito. A inteligncia do homem que permite que esse sistema complexo funcione
de modo ordenado. Smuts ento acreditava que a inteligncia fosse um processo orgnico em si.
O Holismo o princpio que ordena a formao de
"todos" no universo, sendo o organismo humano parte
desse modelo. O princpio holstico tambm ordena o
mundo do esprito. Smuts no via os princpios mecanicista e holstico como opostos, mas sim como princpios
que regem esferas diferentes dos processos da natureza.
O Holismo se faz presente nas esferas de maior evoluo
onde h maior grau de liberdade. J nos sistemas mecanicistas as aes dos componentes podem ser calculadas
matematicamente. No caso dos seres humanos, alguns
processos do corpo fsico so regidos por princpios mecanicistas, mas a personalidade totalmente holstica.
De acordo com Smuts:
O Homem tem por base ambos os mundos; enquanto mantm um p plantado no plano mecanicista, o outro est
firmemente assentado no plano holstico, com uma distinta
inclinao para este. Ele essencialmente um ser espiritual
e holstico, no de um tipo mecanizado, com categorias de
ordens mental e tica suigeneris..." (Smuts, 1996, p. 152).
Smuts defendia a idia de que a propriedade da seletividade que distancia os processos inorgnicos dos processos orgnicos. Os organismos so seletivos em todos
os seus processos de intercmbio com o meio ambiente,
incluindo a a nutrio. A seletividade um atributo inerente ao Holismo. O poder de auto-direcionamento uma
caracterstica da vida orgnica. No ser humano, por intermdio do exerccio do poder de auto-direcionamento e
da seletividade das suas aes que a mente pode influenciar os processos corporais.
Os sensos de escolha e de auto-direo libertam o homem da falta de conscincia dos processos mecanicistas.
Nos sistemas psicofsicos, avida que responde pela seletividade e a mente que dirige as funes gerando a possibilidade de um princpio de funcionamento harmnico.
As leis que regem a vida e a mente (estruturas superiores) so leis coerentes com as leis da energia (estruturas
primrias). Sucessivamente, as estruturas mentais pressupem as estruturas vitais que pressupem as estruturas energticas primrias. Smuts compreendia as estru-
Patrcia V. A. Lima
turas fsico-qumicas da natureza como sendo as primeiras estruturas holsticas, j a vida surgiria em uma fase
posterior a essa.
A vida ento s pode se desenvolver partindo dessas estruturas mais simples que serviriam como um degrau para o surgimento da vida no processo evolutivo.
Assim como a matria, a vida tambm uma estrutura
em equilbrio instvel. O ser humano enquanto um organismo complexo e holstico desenvolveu um poder de
auto-regulao que o dota de um maior grau de liberdade diante da instabilidade dos processos vitais. Smuts
dizia que nos organismos superiores haveria um princpio de seleo holstica que suplantaria o princpio da
seleo natural onde o todo que funciona como um
controle central seletivo. A eficincia na manuteno
do funcionamento holstico assim privilegiada ao invs do padro de luta pela sobrevivncia que direciona
a seleo natural.
A Construo da mente
Sem dvida o conceito de personalidade um dos

conceitos mais importantes para a Psicologia e as contribuies de Smuts nesse sentido trouxeram grandes
inovaes. Lima (2005), em referncia a obra de Smuts
destaca que: "Para este autor, no caso da personalidade,
a seleo holstica funciona tanto potencializando mudanas nos valores e padres ticos quanto tambm as
reprimindo, sendo o funcionamento harmnico do todo
o princpio maior" (p. 69). H uma interao dos fatores
internos e externos no processo evolutivo. O surgimento
da variedade nos organismos bastante valorizado pelo
meio ambiente.
A evoluo holstica privilegia os padres da esttica
e da beleza no todo. Portanto, o senso tico e esttico
inerente ao processo de evoluo holstica que norteia a
evoluo da mente e da personalidade humanas. A mente no vista por Smuts como um todo, mas sim como
uma estrutura holstica - a terceira estrutura fundamental holstica aps o tomo e a clula. A personalidade
sim um todo. O sentido de individualidade foi a grande
novidade que a estruturao da mente, enquanto uma estrutura holstica trouxe. a partir desse substrato mental
da individualidade que a personalidade se constri. As
tenses do corpo chegam mente e se decodificam como
sensaes de desconforto e sentimentos. A mente faz a
conexo dos processos orgnicos com as possibilidades
de aes e comportamentos criativos do homem.
Smuts dizia que sua concepo holstica de mente diferia da concepo da psicologia sobre esse tema.
Enquanto para a psicologia a mente um fenmeno a
ser estudado por si, para o Holismo a mente constitui-se
como a fase culminante do processo evolutivo universal.
A mente se estrutura como um sistema complexo que
emerge a partir da matria e da vida. atravs da mente
que o homem tem controle sobre o seu funcionamento

organsmico e sobre os seus valores.
No seu livro, Smuts (1996) usava uma metfora na
qual descrevia a mente como uma chave que servia para o
grande mestre, que a personalidade. Ele define a mente
como uma superestrutura que se traduz como uma grande novidade e nunca como um mero prolongamento das
instncias que lhe servem de base - matria e vida.
O sentido de individualidade, que faz com que cada
pessoa seja nica e tenha essa conscincia de si, a base
da construo da personalidade no homem. Essa etapa
da evoluo s pode ser alcanada a partir do surgimento
da mente que marcou uma grande quebra e mudana de
rumo no processo evolutivo. A mente rompe com todos os
sistemas mecanicistas e automticos que suportavam os
processos vitais e materiais e cria uma nova ordem - uma
ordem plstica e varivel na qual a conscincia e a vontade
se fazem presentes. A funo mais primitiva da mente surge da conscincia do homem do desconforto trazido pelas
tenses no processo da auto-regulao organsmica.
Essa auto-conscincia no homem s possvel pelo
desenvolvimento das funes mentais, dotando-lhe do
poder de liberdade e controle sobre suas aes. Smuts
nomeia essa capacidade de awareness, termo posteriormente adotado por Fritz Perls na abordagem gestltica. A
awareness intensifica a influncia que o homem sofre no
contato com o meio ambiente, mas ao mesmo tempo, aumenta tambm o seu poder de responder e agir no meio
para diminuir seus desconfortos. A mente ento tem uma
funo dual desde sua origem - ela codifica as mensagens
geradas no meio e coordena a resposta do organismo a
essas. na dualidade da mente que a relao sujeito/objeto se constri. O sujeito como um dos plos dessa relao; quele que se conscientiza de algo, e o objeto como
o outro plo. desse jogo relacional que sujeito e objeto
emergem, simultaneamente e imbricada-mente.
Smuts compreendia sujeito e objeto em uma relao
de interdependncia, pois ambos no so nunca independentes. Para que essa relao pudesse ser adequadamente estudada na psicologia, esse autor defendia a utilizao da Teoria da Relatividade de Einstein como suporte
epistemolgico necessrio. A noo de individualidade
construda na realidade fsica a partir da experincia do
contato sujeito/objeto que se d no espao e no tempo.
Essa premissa de Smuts foi utilizada integralmente pela
Gestalt-terapia na sua construo terica organsmica e
fenomenolgica.
Para Smuts ento, os estudos psicolgicos s poderiam
se aprofundar quando a contribuio das cincias naturais se somasse a esses. Fritz Perls j dizia que Gestaltterapia deveria ser compreendida mais como uma "viso
de mundo" do que como uma teoria psicolgica propriamente dita. Certamente, na viso holstica de Smuts sobre
as funes mentais e a construo da personalidade humana como etapas mais avanadas do processo evolutivo
dos "todos", esses objetos de estudo no so meramente
O Holismo em Jan Smuts e a Gestalt-terapia
psicolgicos. Comojapresentado anteriormente, Smuts

acreditava que o Holismo promoveria uma reintegrao
entre cincia e filosofia.
Assim como Smuts acreditava que a psicologia precisava se munir de conceitos das cincias naturais para
compreender melhor o padro da relatividade na construo da personalidade, tambm dizia que a compreenso
da personalidade enquanto uma construo individual e
relacional poderia em muito contribuir para as cincias
naturais. As cincias naturais haviam privilegiado os aspectos objetivos nas suas pesquisas, esquecendo-se de
que existem especificidades em qualquer fenmeno a ser
considerado. O Holismo se propunha a considerar a individualidade, que no homem destaca-se como a construo do selfindividual. Sem perder de vista que o grande
avano acontece quando esse selfpode ser o centro de um
sentido de ordem e de harmonia universal. A mente que
dota o selfdessa razo universal, desse sentido de harmonia. A razo, no homem, transcende a individualidade e
expressa o princpio de regulao universal.
Nenhum ser humano pode se conhecer e ter conscincia de si mesmo sem que se d conta de que no
o nico no universo. A conscincia do selfindividual
sempre conscincia dos outros. O processo de crescimento se d pela experincia da alteridade que vem pela
convivncia com os outros na vida social. Todos esses
elementos se fundem para o surgimento de um todo, o
selfholstico. a mente que possibilita ao homem a experincia do mundo.
Quando o homem se percebe como esse ser social, a
linguagem que o dota do poder de se nomear e de nomear
o mundo que o cerca. Essa experincia do senso comum
vai sendo refinada cada vez mais na evoluo da mente
at alcanar o sentido de construo racional do universo. Na evoluo holstica da mente ela ganha o poder da
conscincia sobre os objetos que esto no campo da experincia. A mente passa a funcionar ento como uma grande organizadora que se dota do poder criativo de modelar as condies do meio por meio do planej amento das
aes. A mente nesse estgio se liberta do jugo das condies objetivas do mundo e se transforma em um agente
de transformao social. Desse modo, a mente diminui no
homem a importncia dos fatores estruturais e lhe dota
de plasticidade e maleabilidade no inter-jogo relacional
homem/mundo. O campo mental uma rea que abrange os aspectos que a pessoa tem conscincia da sua existncia, campo esse que bem mais largo do que o campo
material do organismo. Alm disso, Smuts acreditava que
existe no homem um sensus communis que agiria como
um substrato para todos os outros sentidos humanos.
pela atividade mental que o passado e o futuro podem ser integrados no presente. A memria uma das
grandes bases para a construo da personalidade no
homem, trazendo a influncia dos fatos passados nas
experincias presentes. As experincias ancestrais tambm se fazem presentes na construo da personalidade
chegando ao homem pelos componentes hereditrios da

memria. O futuro tambm se faz presente por intermdio de um sentido de propsito que uma das funes
da mente. Esse sentido de propsito mais do que uma
mera presena do futuro no presente, mas dota a mente
da liberdade do poder de criar modificando, na medida
do possvel, as condies materiais da realidade. O propsito a mais completa manifestao de liberdade e de
criatividade da atividade holstica da mente.
A personalidade humana surge a partir da interao
mtua entre mente e corpo como a mais elevada estrutura na evoluo holstica, sendo a mente consciente o
seu constituinte mais importante, sem a qual no h a
formao desse todo. A personalidade o aspecto mais
criativo e original no ser humano e na evoluo holstica. Smuts achava que, na sua poca, muito pouco se sabia ainda sobre a personalidade. Sugeria que fosse criada
uma nova cincia dedicada apenas ao estudo da personalidade, dada a complexidade e a originalidade desses estudos para serem desenvolvidos pelos mtodos adotados
pelas cincias da poca.
O pensamento do paralelismo psicofsico da poca impossibilitava um real entendimento do funcionamento da
personalidade humana. Na verdade, Smuts dizia que at a
noo da interao entre mente e corpo era limitado, pois
ambos so elementos da personalidade humana que se influenciam por que de fato esto co-presentes nesse todo.
impossvel analisar uma parte desse todo separadamente
e aquilo que chamamos vida que une todos os elementos
que compe a personalidade de modo integrado.
A personalidade ento um todo nico que no herdado nem transmitido mas, no qual, existem qualidades
e elementos que o compe que podem ter sido herdadas.
A personalidade sempre uma novidade. Seria essa nova
disciplina dedicada ao estudo da personalidade a responsvel pela re-ligao entre o conhecimento filosfico
e cientfico. Essa nova cincia serviria de base para uma
nova tica e uma nova Metafsica.
Smuts enaltecia a importncia da personalidade enquanto o todo mais holstico existente no universo. A
personalidade teria inmeros atributos entre os quais a
capacidade de auto-realizao, de auto-cura, auto-expresso e de purificao. Smuts entendia a purificao como
a capacidade que a personalidade possui de eliminar os
elementos desarmnicos da natureza humana. Esses atributos resultam do poder de criao e de liberdade que so
dons da personalidade enquanto esse todo holstico mais
perfeito. O grande motor da personalidade so os desejos
que a tornam o movimento ativo do todo representado em
cada indivduo. Lima (2005) ressaltou que:
Quando a personalidade encontra a possibilidade de desenvolver suas habilidades, ela ganha cada vez mais este sentido
de completude no qual mente e corpo, razo e sentimentos,
desejo e emoes se desenvolvem de forma harmoniosa e
integrada. Para que isto ocorra a personalidade precisa en-
Patrcia V. A. Lima
contrar na sua relao com o meio que a cerca os recursos

necessrios, tanto materiais quanto morais,intelectuais
e sociais, para seu desenvolvimento. Quando isto no
acontece, a personalidade sucumbe e no se realiza na sua
completude (p. 74).
Smuts valorizava a importncia do processo de assimilao pelo qual a personalidade pode metabolizar aquilo que recebe do meio. Quando esse processo no ocorre
de forma a permitir que a personalidade exera o seu potencial criativo da auto-regulao de modo satisfatrio, a
auto-regulao fica deteriorada e o funcionamento organsmico deficitrio.
Esse foi um dos aspectos bastante valorizados no pensamento organsmico de Fritz Perls que defendia a idia
de que o principal papel do processo psicoterpico era
promover o resgate do potencial de auto-regulao das
pessoas. Assim como Smuts, Perls acreditava que o exerccio da liberdade era uma conquista do homem na evoluo holstica. por meio da liberdade que o homem se
liberta da cadeia das determinaes causais e pode mudar
o rumo da sua vida de modo consciente e auto-regulativo. "A liberdade no , portanto, um conceito meramente formal, seno uma atividade real, na qual o Holismo
molda e desenvolve a personalidade individual" (Smuts,
1996, p. 309).
A mudana vista por Smuts como inerente ao processo da evoluo organsmica, no sendo essa determinada de modo linear ou casual, mas a conseqncia natural
de um processo de harmonizao dos aspectos velhos e
novos que se fazem presentes no "todo". O processo evolutivo holstico complexo e repleto de variedade e de
adversidade.
Smuts j deixava implcita a noo de campo na teoria
holstica. Os todos so sempre pensados como unidades
inseridas em um campo onde o campo no algo diferente ou adicional, mas sim a continuao de si mesmo
na experincia sensvel. O campo uma extenso energtica do sistema mostrando as mesmas propriedades
que esse. O campo funciona como uma ponte por meio
da qual outros sistemas se interpenetram. O organismo
e o campo formam uma estrutura contnua, sendo o organismo um ponto sensvel por intermdio do qual essa
estrutura se inicia. Nos grupos e nas sociedades h uma
interpenetrao dos diversos campos individuais gerando a re-configurao de um novo todo resultante dessa
interao de foras. Fechando com as palavras do prprio Smuts:
Consideraes Finais
Sem dvida, o pensamento holstico foi uma das
principais contribuies s bases filosficas e tericas
da Gestalt-terapia. No entanto, Smuts trouxe inovaes
aos conceitos de personalidade, evoluo e mente e essas
no foram consideradas nesta abordagem. Neste artigo
busquei destacar estas contribuies para que possamos
refletir sobre elas, dada a atualidade do pensamento de
Smuts dentro de um ponto de vista de campo, ecolgico e sistmico.
Levando em considerao que o pensamento sistmico
j se fazia presente na teoria de Smuts, percebemos a sua
originalidade quando esse autor refora a importncia do
papel da transformao na evoluo do homem e tendo
a criatividade como a principal ferramentanesse processo evolutivo. Sua contribuio noo de personalidade
como o sistema holstico mais evoludo de grande valia
para todos queles que buscam reformulaes ao conceito
de self, conceito esse que tem sido bastante rediscutido,
no s na Gestalt-terapia, mas tambm nas teorias sociais
de um modo mais amplo.
Referncias Bibliogrficas
Lima, P. A. (2005). Psicoterapia e mudana - uma reflexo. Tese
de Doutorado em Psicologia, Universidade Federal do Rio
de Janeiro, Rio de Janeiro.
Smuts, J. C. (1996). Holism and evolution. New York: The Gestalt
Journal Press (Original de 1926).
Patrcia Valle de Albuquerque Lima - Doutora em Psicologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro; professora do Centro Universitrio
IBMR-RJ; professora dos cursos de Especializao em Gestalt-terapia do
Instituto Carioca e do Instituto de Gestalt-terapia e Atendimento familiar.
Endereo para correspondncia: Rua Eduardo Guinle 60/602 Botafogo
CEP 22260-090 Rio de Janeiro. Email: <ticha@infolink.com.br>
Recebidoem 23.07.08
Primeira Deciso Editorial em 06.08.08
Aceito em 21.08.08
Assim como um campo fsico tem suas linhas de fora,

tambm o campo orgnico da natureza, que resulta da
interpenetrao de todos os campos de conjuntos que a
compem, tem suas prprias curvas estruturais de progresso. Na sociedade humana vemos como o campo social ou
atmosfrico torna-se um sistema de controle, uma influncia
moldadora qual todos os membros nele introduzidos esto
sujeitos (Smuts, 1996, p. 342).
As ExpREssEs DA sInGuLARIDADE
E As CATEGORIzAEs unIvERsAIs
The Expressions of Singularity and the Universal Categorization
Las Expresines de la Singularidad y las Categorizacines Universales
ANA MARA LPEZ CALVO DE FEIJOO
MYRIAM MOREIRA PROTASIO
Resumo: "As expresses da singularidade e as categorizaes universais" tem como proposta colocar em discusso as categorizaes de diferentes modos de expresso do homem, onde ocorre um abandono das diferenas humanas decorrentes das suas
singularidades. Pretende-se, ainda, valorizar o singular em detrimento ao universal, atravs de dois personagens kierkegaardianos, descritos pelo filsofo de forma ricamente detalhada, permitindo assim dar destaque singularidade de cada um.
Palavras-chave: Singularidade; Universalidade; Filosofia existencial.
Abstract: "The expressions of singularity and the universal categorization" has the purpose of addressing the categorization
of different forms of human expression, where an abandonment of recognition of human differences occurs, as a result of singularity. In addition, it is intended that singularity be recognized in deficit of the universal, by means of two kierkegaardian
characters, which were described by the philosopher in great detail, thus allowing for the acknowledgement of singularity of
every individual.
Keywords: Singularity; Universality; Existential philosophy.
Resumen: "Las expresiones de la singularidad y las categorizaciones universales" tienen como propuesta colocar en discusin
las categorizaciones de los diferentes modos de expresin del hombre, donde ocurre un abandono de las diferencias humanas
provenientes de sus singularidades. Se pretende todava, valorizar lo singular en detrimento de lo universal, a travs de dos
personajes kierkegaardianos, descritos por el filsofo de forma ricamente detallada, permitiendo as destacar la singularidad
de cada uno.
Palabras-clave: Singularidad; Universalidad; Filosofa existencial.
Introduo
Na psiquiatria tradicional, comumente categoriza-se

todo comportamento humano que se desvie de um padro
estabelecido pela ordem mdica vigente. Essa padronizao consta em manuais descritivos atravs dos quais se
pode fazer a comparao entre os sintomas apresentados
pelo indivduo singular e aqueles descritos nos manuais
(CID-10). A concluso acerca da categoria diagnstica em
que um dado indivduo se insere feita de forma quantitativa, de acordo com certo nmero de sintomas apresentados entre aqueles descritos em determinado "Transtorno"
constante de tais manuais.
Com tais critrios de diagnstico, a singularidade
torna-se secundria ao universal. O universal passa a determinar o singular e, dessa forma, esse deixa de existir,
passando-se apenas a enxergar a categoria qual uma determinada pessoa pertence. Relacionar-se com o indivduo enquanto categoria implica no abandono do homem
e tom-lo como um objeto passvel de mensurao e manipulao via medicalizao.
Pensar as enfermidades psquicas a partir de uma

perspectiva fenomenolgico-existencial, consiste em
no mais submeter o singular ao universal. Com isso,
no se quer dizer que o plural ou o universal seja abandonado, mas que o universal fique submetido ao singular. Assim, compreende-se o homem nas suas diferentes possibilidades de ser, no mais o tomando como
um objeto que s pode se dar da forma ditada pelos padres culturais, sem deixar de considerar as enfermidades propriamente ditas que, pela exacerbao de apenas uma possibilidade, consistindo numa restrio de
sentido, levam esse homem a um sofrimento extremo
que pode apontar para a necessidade urgente de ao
mdica interventiva.
O risco est, portanto, no reducionismo, seja dos modos de ser a uma patologizao entre aquelas descritas nos
manuais ou das enfermidades psquicas apenas a diferenas das expresses individuais. Para que no se incorra
em nenhuma dessas redues, faz-se necessrio buscar
o sentido original, de modo a libertar o pensamento de
qualquer complicao ou simplificao excessiva.
Ana Maria L. C. Feijoo; Myriam M. Protasio
Para buscar o sentido original das enfermidades psquicas vai-se ao encontro do pensamento filosfico existencial de Kierkegaard nas suas obras "Dirio de um sedutor" e "Temor e Tremor", onde histrias concretas so
relatadas, e proceder-se- anlise existencial desses
personagens.
No intuito de ilustrar o pensamento original com relao ao modo de ser do homem, primeiramente descreverse-o os personagens Johannes - o "Sedutor", encontrado
no texto "Dirio de um sedutor", publicado no livro OuOu, primeiro volume, escrito por Kierkegaard, editado
pelo pseudnimo Vtor Eremita e assinado pelo pseudnimo "A" em 1843.
A histria trata das estratgias de um jovem sedutor
cujo nico sentido da sua vida a conquista. Na descrio detalhada de suas estratgias de seduo vai aparecendo toda a sua indiferena com relao aos sentimentos alheios, bem como o prazer intenso no sucesso de
cada artimanha.
Logo no incio da sua obra, Kierkegaard, por intermdio do pseudnimo A" descreve, psicologicamente,
o protagonista:
A sua vida foi uma experincia constante para realizar
a tarefa de viver poeticamente. Dono de uma habilidade
extremamente evoluda para descobrir o que de atraente
existe na vida, soube encontr-lo e, tendo-o descoberto,
soube sempre traduzir o que vivera com uma veia quase
potica (Kierkegaard, 2002, p. 15).
Em "Desespero humano", Kierkegaard estrutura uma

verdadeira obra psicolgica. Refere-se ao eu e a sua constituio. O eu se constitui na dialtica paradoxal do finito e infinito, necessrios e possveis e eterno e temporal. Afirma que a queda se d pela carncia de um desses
termos, referindo-se perda do eu no infinito por carncia de finito:
Muitos homens que corporalmente vivem no mundo da
realidade, no pertencem, no entanto, a ele, seno aquele
outro distante. O fato de se perderem na distncia e desaparecerem quase por completo da cena real podem ser
explicados tanto por razes de sade, quanto de doena
(Kierkegaard, 1988, pp. 33-34).
Em Johannes, a constituio do eu se dava no desespero de infinito por carncia de finito, e que nele
se tratava de uma doena. Isto fica explicitado nos seguintes trechos: "Este homem no pertencia realidade, se bem que mantinha muitas relaes com ela"
(Kierkegaard, 2002, p. 15). Percebia o mundo da realidade desestimulante, mas estimulava-se apenas com
alguns momentos fugazes. Escapava da realidade no
por sucumbir frente a ela, mas, por sua fora e determinao, a realidade era muito pouco para ele. E essa
fora e determinao consistiam em sua enfermidade,
pois quando caia no finito:
Logo que a realidade perdia para si mesmo o poder estimulante, ficava desarmado e este estado de abatimento constitua seu mal especfico. No instante mesmo do estmulo
tinha conscincia do seu estado e nessa conscincia radicava
o mal que havia em sua vida (Kierkegaard, 1988, p. 34).
A personalidade de Johannes se constitua no desespero dos possveis por carncia de necessrios. Para ele,
s havia possibilidades a conquistar, e, para tanto, elaborava estratgias, manipulava o outro, enfim, o tempo todo
jogava e, pouco a pouco, pacientemente, tudo para si e
seu prazer era possvel. Seu necessrio consistia, silenciosamente, na manuteno do prazer, algo do qual no
conseguia prescindir.
Ansiar para si apenas possveis implica poder olhar,
somente, para si mesmo. Kierkegaard descreve Johannes
como o prottipo do esttico e remete ao aspecto egosta desse estgio, definido por Jos Maria Valverde
(Kierkegaard, 1988) como narcisismo, ao afirmar que o
protagonista do romance no dominado pela angstia
e sim por um profundo narcisismo.
Em uma vivncia de subjetivismo extremo e com
a vontade exercida no presente imediato, esse homem
torna-se determinado pelos impulsos, pela indiferena
frente ao outro.
Sem interioridade e pleno de exterioridade, Johannes
funda o sentido de sua vida nas sensaes sob o domnio do prazer. Segundo o escritor: "o prazer formava-se
na finalidade de toda a sua vida" (Kierkegaard, 2002, p.
15). Johannes desfrutava principalmente de dois prazeres na sua vida:
1. "Desfrutava pessoalmente a sua esttica, aps o
que gozava esteticamente a sua personalidade". Gozava,
ento, egoisticamente, ele mesmo, o que a realidade lhe
oferecia, assim como aquilo que fertilizava essa realidade;
no segundo caso, a sua personalidade deixava de atuar, e
gozava a situao, e a si prprio na situao;
2. Deleitava-se na circunstncia potica da realidade, "e que retomava sob o formato de reflexo potica"
(Kierkegaard, 2002, pp. 15-16).
O prazer no estava presente apenas na conquista,
mas em toda ao de articular, de desenvolver as tticas,
a fim de influenciar e determinar os sentimentos de uma
mulher, que ele escolhe como vtima, justamente por
suas caractersticas de inocncia e auto-estima. Nessas
caractersticas, encontra o maior prazer em seduzir e em
conduzi-la direo desejada por ele.
Heidegger (1989) refere-se ao cuidado, ao modo da preocupao que se d na relao Dasein-Dasein, e ao modo
da ocupao Dasein-objetos. Johannes relacionava-se com
essas pessoas - Cordlia, Eduardo e a tia de Cordlia como se fossem objetos, que ele manipulava ao seu bemquerer. Descreve, por meio do protagonista, a etapa esttica em sua frivolidade e com ausncia de compromisso.
A seduo calculada: pode-se constatar como Johannes
10
As Expresses da Singularidade e as Categorizaes Universais
toma Cordlia como se se tratasse de um objeto de prazer que o atrai at mesmo no ato de conquistar: "Nada de
impacincia, nada de voracidade, tudo gozarei atraindo
lentamente. Ela o que elegi, e sem dvida a conquistarei" (Kierkegaard, 1988, p. 50).
No desespero de eterno por carncia de temporal,
Johannes desejava tornar eterno o seu prazer, para tanto queria alargar, tanto quanto possvel, o presente. Essa
tentativa de eternizar o presente fica evidente no seguinte trecho:
Por decorrncia, o seu dirio no uma exatido histrica,
nem simplesmente uma narrativa, no foi redigido no
modo indicativo, mas simno conjuntivo. Embora contenha
os pormenores naturalmente anotados aps terem sido vividos, s vezes, mesmo bastante tempo depois, a narrativa
d, muitas vezes, a impresso de que tudo ocorre naquele
mesmo momento, sendo a vida dramtica de tal forma
intensa que, por vezes, se diria que tudo transcorre diante
dos nossos olhos" (Kierkegaard, 2002, p. 15).
A medida que a busca do imediato eternizado fracassa,
o esteta torna-se melanclico e aprisionado n u m grande
vazio. A procura do instante efmero, que n u n c a se realiza, torna-se melanclica, e, em desespero, abre-se apossibilidade que se d o salto para o estdio posterior.
Algumas vezes tem-se a ntida impresso de que
Johannes acredita que ajuda Cordlia a se tornar mais
forte e que na verdade faz-lhe um favor: " com maior firmeza e continncia que eu prprio velo para que se possa
desenvolver tudo o que nela existe, toda a riqueza de sua
natureza divina" (Kierkegaard, 2002, p. 92).
A condio de esteta reconhecida por Johannes a
seguir:
Eu sou um esteta, um ertico, que apreendeu a natureza do
amor, a sua essncia, que cr no amor e o conhece a fundo,
e apenas me reservo opinio muito pessoal de que uma
aventura galante s dura, quando muito, seis meses, e que
tudo chegou ao fim quando alcanam os ltimos favores.
Sei tudo isto, mas sei tambm que o prazer imaginvel
ser amado, ser amado acima de tudo. Introduzir-se com um
sonho na imaginao de uma jovem uma arte, sair dela,
uma obra prima (Kierkegaard, 2002, pp. 76-77).
Em uma anlise baseada nas descries clnicas e diretrizes diagnsticas da CID-10, Johannes obteria a classificao F-60. 2 - Transtorno de personalidade anti-social:
Transtorno de personalidade, usualmente vindo de ateno
por uma disparidade flagrante entre o comportamento e as
normas sociais predominantes, e caracterizado por:
a) Indiferena sensvel pelos sentimentos alheios;
b) Atitude flagrante e persistente de irresponsabilidade e
desrespeito por normas, regras e obrigaes sociais;
c) Incapacidade de manter relacionamentos, embora no
haja incapacidade de estabelec-los;
d) Muito baixa tolerncia frustrao e baixo limiar para
descarga de agresso, incluindo violncia;
11
e) Incapacidade de experimentar culpa e de aprender com

a experincia, particularmente punio;
f) Propenso marcante para culpar os outros ou para oferecer racionalizaes plausveis para o comportamento que
levou o paciente a conflito com a sociedade (Organizao
Mundial de Sade, 1993, pp. 199-200).
No h dvida de que Johannes apresentava muito

desses comportamentos descritos acima. A questo implica que, considerando o universal, coloca-se em plano
secundrio a singularidade. Alm do qu, a clnica que
parte da representao do sujeito passa a compreend-lo
a partir daquilo que representa. Aquele homem, nesse
caso, seria um psicopata com os seguintes aspectos presentes em sua personalidade, que apontam para a positividade de uma psicopatia: alegria excessiva, excitao e
irritabilidade, interesse por tudo, viso otimista da realizao do seu projeto, contato manipulador com tudo e
com todos, ausncia de sentimento de culpa, ausncia de
afetividade nas relaes, crena de que todo o sofrimento
que causava ao outro, no final das contas, seria para seu
bem, o imenso prazer em dominar o outro.
Em uma perspectiva fenomenolgico-existencial,
no h abandono do universal, no entanto o interesse
o singular, onde no cabe apreender a experincia de
Johannes como uma patologia pelas possibilidades que se
apresentam, mas por aquelas que esto ausentes, aquelas
das quais o homem doente est privado. Johannes estava privado de viver conforme outras possibilidades que
no fossem a extremamente prazerosa. Nisso consistia a
sua queda.
Doena, como escassez ou ausncia de movimento,
consiste na tentativa de paralisar, "queda", seja no real,
na ao ou no imaginrio. Seja nos necessrios, seja nos
possveis, seja no eterno seja no temporal, na impessoalidade ou no pessoal. Johannes, com desespero de infinito, de possveis e do eterno, carecia de finito, de necessrios e do temporal. A reside a sua doena mortal:
o desespero.
Em outra obra, "Temor e Tremor", publicada em 7
de outubro de 1843 sob o pseudnimo de Johannes de
Silentio, Soren Kierkegaard inclina-se sobre a histria de
Abraho, esposo de Sara e pai de Isaque. Acompanha esse
homem, seu filho Isaque e seu servo a caminho do Monte
Morija, onde Abraho, atendendo ao pedido de Deus, oferecer seu filho em sacrifcio. O autor almeja compreender
esse ato de Abrao que, tendo sido pai tardio de um nico
filho, dispe-se aoferec-lo em holocausto, respondendo
a solicitao que lhe chega da parte de Deus.
Acompanhando a saga de Abraho, o autor pondera acerca da possibilidade da entrega ao singular. Para
Kierkegaard, todo existente alcana a si mesmo quando
se entrega ao absoluto. Nesse livro, ir dissertar sobre o
momento em que o homem se entrega, pela f, ao clamor
mais pungente de si mesmo, ao que lhe mais prprio: o
finito, o temporal, enfim, a realidade.
Detm-se a refletir e a extasiar-se com esse momento, o momento da deciso, quando as leis do mundo perdem o sentido e o homem se permite matar seu prprio
filho, quando os desejos e paixes so rechaados e o homem abre mo do prazer e do orgulho de ter sido finalmente pai e do desejo de v-lo crescer e dar-lhe netos, e
escolhe ouvir uma voz que clama, que lhe pede o filho
em sacrifcio.
Pondera, ento, que uma escolha dessa natureza no
poderia ocorrer de forma racional, que s seria possvel
como um ato absurdo, incompreensvel, fundado em algo
que transcendesse a compreenso compartilhada, e esse
algo ele diz ser a f. Explica que o homem da f deixa-se
mover pela paixo. No se dispersa, no se justifica nem
se contradiz, pois contradizer-se pertence ao racional.
Numa escolha fundada na razo vive-se no "inverossmil,
inesperado, imprevisto", no injusto, no certo ou errado,
onde aquele que escolhe se convence da "impossibilidade segundo o alcance humano". Mas Abraho, o cavaleiro
da f, na resignao infinita, sustenta a impossibilidade
perante o mundo, aceita a perda do filho, realizando sua
tarefa em paz e repouso no finito, no real, crendo no absurdo. "O paradoxo da f no pode reduzir-se a nenhum
raciocnio, porque a f comea precisamente onde acaba
a razo" (Kierkegaard, 1990, p. 71).
Ao debruar-se sobre esse fato particular da vida do ancio, sua entrega convicta ao pedido de Deus para que sacrifique seu nico filho, o filho da promessa, Kierkegaard
quer pensar a resignao e a capacidade de assumir atitudes que contrariem quaisquer referncias que no sejam os ditames divinos. Para o autor dinamarqus, a voz
de Deus a voz que clama em cada um de ns para que
tenhamos coragem de nos tornarmos transparentes a ns
mesmos, de assumirmos de forma radical uma posio
singular na vida.
Kierkegaard adverte para o apelo que as coisas do mundo exercem sobre a conscincia, seja anunciando caminhos mais fceis de obteno infinita de prazer, e estaramos no estdio esttico, seja apelando para que sigamos
os ditames do social, as regras do bem-viver consensual,
e estaramos no estdio tico, afirmando que esses apelos
dispersam e adiam a realizao do movimento da f, confundindo o cavaleiro acerca de si mesmo. Nesse sentido,
o cavaleiro sofre uma constante prova, pois pode a qualquer momento regressar de sua deciso, arrepender-se, e
encontrar suporte no seio do geral, do todo mundo, ficando fora do paradoxo. No entanto, como indivduo singular
e optando por viver dentro do paradoxo, no pode pedir
a ningum que o ajude ou o ilumine. Sabe que tamanha
grandeza acessvel a todos e a cada um, mas somente
como indivduo, singular e solitrio.
Pretendendo tornar mais claro esse momento psicolgico de entrega ao que mais prprio, Kierkegaard contrape dois personagens: o heri e o cavaleiro da f, considerando que ambos so capazes de se sacrificarem. O
heri se entrega a uma saga, pelo amor de sua princesa; o
cavaleiro da f vive sua saga pelo amor de Deus; o heri

encontra suporte no tico, na lgica compartilhada, podendo ser ajudado, uma vez que pode ser compreendido
por seus contemporneos; o cavaleiro daf, Abraho, esse
se encontra solitrio, pois sua saga no faz sentido para
outros homens. Aquele que sacrifica seu filho como pagamento por uma promessa ou bno concedida est no
estdio tico, pois pode compartilhar sua ao e sua dor
com outros homens. O cavaleiro daf, aquele que responde secretamente a um apelo divino, no pode compartilhar
isto com ningum e nem tem em quem encontrar suporte,
est s, e cumpre sua saga em nome do absurdo.
Afirma Le Blanc: A f instaura entre o eu e o mundo,
entre o eu e ele mesmo, uma relao de estabilidade que
apaga angstia e desespero, apenas pelo princpio de que
para Deus tudo possvel" (2003, p. 90).
A f surge, ento, como possibilidade de estabilidade
naquilo que constituiu o homem: o desespero. O ltimo
estdio antes dela, segundo Kierkegaard, a resignao
infinita, a capacidade de reconhecer-se e colocar-se de
forma absoluta em sua situao. O humor surge como
a atitude psicolgica nesse momento, quando o homem
pode rir de si mesmo, reconhecendo-se inteiramente em
sua situao, transparecendo-se para si prprio. O cavaleiro da f renunciou compreenso como forma de sair
do desespero. Entrega-se ao irracional, ao absoluto. V a
si mesmo como parte de um projeto divino e, consciente
de sua situao, entrega-se a esse caminho.
O cavaleiro da f
converte em resignao infinita a profunda melancolia da
vida; conhece a felicidade do infinito; experimentou a dor
da total renncia quilo que mais ama no mundo - e, no
entanto, no mostra indcio de sofrer inquietao ou temor,
diverte-se com tal tranqilidade, que, parece, nada h de
mais certo que este mundo finito. Resignou-se infinitamente a tudo para tudo recuperar pelo absurdo (Kierkegaard,
1990, p. 56).
Abraho enfrenta o desespero por intermdio da f nos
possveis. Em sua liberdade, v alm da objetividade da
razo, superando o desespero. Escreve Kierkegaard, em
Desespero humano (1961, p. 224): "formulamos o estado
dum eu do qual o desespero est totalmente ausente: na
sua relao com ele prprio, e querendo ser ele prprio,
o eu mergulha atravs da sua prpria transparncia at
o poder que o criou. E essa frmula , por sua vez, como
tantas vezes o lembramos, a definio da f".
Para Kierkegaard,
o cavaleiro deve ter a fora de concentrar toda a substncia
da vida e todo o significado da realidade em um nico
desejo. No caso de o no conseguir, a alma encontra-se
desde o princpio dispersa no mltiplo e jamais chegar a
realizar o movimento. Na falta de tal concentrao, correr
incessantemente atrs dos problemas da vida, sem nunca
encontrar a eternidade. (Kierkegaard, 1990, p. 58).
12
As Expresses da Singularidade e as Categorizaes Universais
Abraho, o cavaleiro da f, no se esquece por que o

que o orienta no a memria, e sim a lembrana, que traz
em si a unidade, e por isso no se contradiz. Reconhece,
aceita, enfim, revalida as necessidades da realidade, as
inevitveis conseqncias, e no se decepciona. Alcana
a resignao infinita, a qual "implica paz e repouso", reconciliando-se com a vida tal como ela , no mais elocubrando sobre como ela deveria ser. No importam os
acontecimentos da realidade, pois o cavaleiro da f resigna-se s necessidades da realidade: orgulho, motivos
de riso, insero de terceiros, desprazeres, anseios, adeuses, encontros e desencontros, prprios do heri, perdem
importncia para o cavaleiro da f, pois este descobriu o
grande segredo que "dever-nos bastar-nos a ns prprios
mesmo quando amamos".
O cavaleiro da f no precisa da interveno do finito, do real para favorecer o crescimento do seu amor. No
precisa que as coisas se dem conforme gostaria. Realizou
o salto para o infinito, onde a realidade perdeu importncia, no confunde mais. O cavaleiro da f, em sua ao,
salta para o absurdo, s atingvel pela f.
Em uma anlise baseada nas descries clnicas e diretrizes diagnsticas da CID-10, Abraho obteria a classificaoF-20.0, Esquizofreniaparanide, comas seguintes descries:
a- delrios de perseguio, referncia, ascendncia importante, misso especial1, mudanas corporais ou cimes.
b- vozes alucinatrias, que ameaam o paciente ou lhe do
ordens, ou alucinaes auditivas sem contedo verbal, tais
como assobio, zunido ou riso;
c- alucinaes olfativas ou gustativas, sensaes sexuais ou
outras corporais, alucinaes visuais podem ocorrer porm
raramente so predominantes. (Organizao Mundial de
Sade, 1993, p. 88).
Abraho ouvia a voz de Deus, ningum mais podia

ouvi-la, e via Deus, sentia sua presena e conversava
com ele, sem poder compartilhar essa realidade, pois reconhecia que ningum o aprovaria. a coragem de responder em ao a esse chamado que lhe proporciona a
experincia de, transcendendo a toda lgica, encontrar
seu prprio sentido. Numa perspectiva fenomenolgicoexistencial, o desafio est em compreender o outro em
seus referenciais, em abster-se das referncias universais e assim poder apreender aquele que sofre em suas
referncias singulares. O sentido de uma vida sempre
um sentido singular, que se realiza inevitavelmente no
geral, no universal. Esse modo de ser caracterizado por
Kierkegaard como o estdio religioso, no qual o singular
e o universal se religam numa existncia concreta em
que os elementos se congregam de forma a fazer sentido,
promovendo a experincia do encontro do homem consigo mesmo, com seus semelhantes e com as foras que o
transcendem. Na vivncia cotidiana o apelo realizar-se
como paradoxo, como esprito que se constitui enquanto
Grifos das autoras.
13
conjunto de fatores que tensionam o existente e o convidam a realizar-se no instante concreto. Sabendo-se temporal, o homem pode pensar-se eterno mediante a projeo de sua existncia para o futuro; sabendo-se limitado,
o homem pode ampliar suas limitaes numa atitude de
abertura de novas possibilidades; sabendo-se finito, pode
imaginar-se alm da concretude dessa finitude, imaginando o inimaginvel para si.
Consideraes Finais
A cincia estabeleceu-se a partir de uma exigncia

de explicar a realidade atravs de um sistema lgico e
universal, dessa forma, tornando possvel a previsibilidade, o controle, as alteraes da realidade toda vez que
ela se mostrasse desviante de um padro estabelecido a
priori. A partir da surgiu a psicopatologia atendendo
exigncia de logicidade, e a psiquiatria, como a especializao tcnica habilitada a prever, controlar e alterar os
comportamentos humanos que se afastassem dos padres
ditos normais. Assim, as expresses singulares so capturadas pelas descries universais. Ou seja, o singular
desaparece e o homem passa a ser visto pela categoria
que lhe dada.
A partir das descries universais, sem dvida,
Johannes, o sedutor, se enquadraria na categoria de
Transtorno de Personalidade Anti-social, j que atenderia
lgica descritiva, o que o encaminharia ao tratamento adequado. Abraho receberia o diagnstico de Esquizofrenia
Paranide, uma vez que, na descrio de seu comportamento, confirmam-se as vozes alucinatrias que lhe do
ordens, conferindo-lhe uma misso especial. No mais, ao
olhar Abraho, se veria a sua singularidade, pois agora, ao
v-lo, passa-se a encontrar um esquizofrnico paranide.
Esses mesmos homens, ao serem vistos por aquele que
olha a singularidade tal como ela se d a ver, se deslocaria
dessa visada da cincia para poder enxergar aquele que
se apresenta ao seu modo.
Johannes apresenta-se como aquele que desfruta continuamente do prazer de constatar a eficcia de suas estratgias, e a isso dedica toda energia de sua vida. Em uma
insensibilidade extrema, torna-se indiferente ao sofrimento que pode provocar no outro. Esse outro que no nada
mais do que uma pea que ele maneja para vencer o jogo,
o que fica claro em suas palavras: "Este ano, no entanto,
no aumentei minha coleo de casos interessantes. Esta
moa me mantm demasiadamente ocupado. Meus ganhos sero pequenos, mas me consolo por estar na pista
do negcio do ano" (Kierkegaard, 1988, p. 68).
Abraho, o personagem de Temor e Tremor, apresentase como aquele que conseguiu a entrega total ao absurdo. Constitui-se como homem que lutou contra o mundo
e triunfou sobre o mundo, grande tambm porque lutou
e triunfou contra si mesmo e, mais ainda, lutou e triunfou contra Deus, porque acreditou. Abraho foi o maior
de todos: "grande pela energia cuja fora debilidade,

pelo saber cujo segredo loucura, pela esperana cuja
forma demncia, pelo amor que dio de si mesmo"
(Kierkegaard, 1990, p. 31).
Para Kierkegaard, "o homem de nosso tempo, isolado do mundo natural pela adeso tcnica e afastado
de Deus, uma pessoa 'deslocada', indivduo com quem
o mundo tem de contar e cuja psicologia no acaba de
compreender totalmente todavia". (Kiekegaard, 2002,
p. 154).
Heidegger, M. (1927/1989). Sere tempo. Petrpolis: Vozes.
Kierkegaard, S. A. (1843/1988). Diario de un sedutor. Barcelona:
Ediciones Destino.
Kierkegaard, S. A. (1843/1990). Temor e tremor. Lisboa:
Guimares editores.
Kierkegaard, S. A. (1843/2002) Dirio de um sedutor. So Paulo:
Editora Martin Claret.
Kierkegaard, S. A. (1849/1961). O desespero humano, doena
at a morte. Porto: Livraria Tavares Martins.
Kierkegaard, S. A. (1859/1988). Mi punto de vista. Madrid:
Aguilar.
Le Blanc, C. (1998/2003). Kierkegaard. So Paulo: Estao
Liberdade.
Organizao Mundial de Sade (1993). Classificao internacional das doenas (CID-10), Porto Alegre: Artes Mdicas.
Ana Maria Lopez Calvo de Feijoo - Doutora em Psicologia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, Mestre em Psicologia da Personalidade
pela FGV/ISOP, Especialista em Psicologia Clnica pelo Instituto de
Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro (IFEN), Scia
Fundadora, Presidente, Responsvel Tcnica, Professora, Supervisora
e Orientadora de monografia do Curso de Especializao em Psicologia
Clnica do Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio
de Janeiro - IFEN e Professora Adjunta da Universidade Estadual do
Rio de Janeiro (UERJ). E-mail: <ifen@ifen.com.br>
Myriam Moreira Protasio - Especialista em Psicologia Clnica pelo
Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro
(IFEN), Scia Fundadora, Professora, Supervisora e Orientadora de
Monografias do Curso de Especializao em Psicologia Clnica do IFEN.
E-mail: <ifen@ifen.com.br>
Recebido em 25.05.08
Aceito em 15.06.08
14
sOLIDO, AmOR E sExO nA muLHER

DE mAIs DE sEssEnTA AnOs
Love, Sex and Loneliness of the Women over Sixty
Soledad, Amor y Sexo en la Mujer de ms de Sesenta Aos
TERESINHA MELLO DA SILVHRA
Resumo: As angstias vividas pelas mulheres de mais de sessenta anos, para alm das perdas e lutos, inserem-se, sobretudo no
mbito do desejo de viver. A vida amorosa e sexual delas est crivada de tabus, traduzidos em um silncio que nega o problema
ou desqualifica quem ousa tocar no assunto. Nessas circunstncias, solido, somatizaes, depresses encontram terreno frtil para se instalar, confirmando o dito popular: "velho adora falar em doena", ou "velho s faz reclamao". Na tentativa de
desmitificar essas idias e contribuir para que a mulher idosa seja dona de seus desejos e respeitada com tal, tecerei algumas
consideraes sobre amor sexo e solido nessa faixa etria. Para traar um perfil do idoso da classe mdia, levarei em considerao fatos histricos, as rpidas transformaes socioculturais e tecnolgicas ocorridas na sociedade, os imperativos da sociedade de consumo, a influncia da mdia e os arranjos familiares atuais. Abordarei as questes referentes atividade sexual e
ao amor na terceira idade, assinalando, com base nesse quadro de referncia, as razes do sentimento de solido experimentado
pelas mulheres. Por fim, apontarei caminhos para mudanas na representao social das mulheres idosas - que lhes permitam
ser ouvidas, respeitadas e acolhidas no exerccio pleno de sua vida afetiva e sexual - e para a reviso das prticas teraputicas
com esse segmento da populao.
Palavras-chave: Amor; Sexo; Solido; Mulher Idosa.
Abstract: The anguish experiencied by women over sixty relates mainly to issues such as desire of to live - going beyond subjects like losses and grief. Their love and sex life is still riddler with taboos, surrouded by a silence that deniesthe problem or
disqualifies those who dare to approach the subject. Under these circumstance, loneliness, somatization and depression develop easily, this way confirming the sayings: "Old people love to talk about diseases", or "Old people do nothing except complain".
In an attempt to explode this myth and help old women to take control of their condition and rights taken into account, I will
approach issues such as love, sex and loneliness in this age group. So as to profile the middle class old people, I will take into
consideration historical facts, the rapid social, cultural and technological changes and the imperatives of the consumer society,
the influence of the media, and the new types of family arrangements. I will approach issues referring to sexual activity and
love in the third age, and point out the origins of the loneliness experiencied by women based on this frame of refence. Finally,
I will show ways that allows changes in the social representation of old women - changes that may make it possible for them to
be listened, respected and welcomed with regard to their affective and sex life - and that contribute to revise the psychotherapeutic practices related to this segment.
Keywords: Love; Sex; Loneliness; Old Woman.
Resumen: Las angustias vividas por las mujeres mayores de sesenta aos, adems de las prdidas y del luto, tienen que ver, sobretodo, con el deseo de vivir. Su vida amorosa y sexual, estn repletas de tabes, que se traducen en un silencio que niega el
problema, o descalifica a quien se atreva a tocar en el asunto. En estas circunstancias, la soledad, las somatizaciones y las depresiones encuentran terreno frtil para instalarse, confirmando el dicho popular: "A los viejos les encanta hablar de enfermedades", o "Los viejos solo saben protestar". En el intento de desmitificar estas ideas y contribuir para que la mujer mayor sea
duea de sus deseos y respetada como tal, tejer algunas consideraciones sobre el amor, el sexo y la soledad en esa edad. Para
trazar un perfil de la mujer mayor de la clase media, llevar en consideracin hechos histricos, las rpidas transformaciones
socioculturales y tecnolgicas ocurridas en la sociedad, los imperativos de la sociedad de consumo, la influencia de los medios
de comunicacin y la composicin familiar en la actualidad. Abordar las cuestiones referentes a la actividad sexual y al amor
en la tercera edad, sealando, con base en ese cuadro de referencia, las races del sentimiento de soledad experimentado por las
mujeres. Finalmente, acotar los caminos para cambios en la representacin social de las mujeres mayores, que les permita ser
odas, respetadas y acogidas en el pleno ejercicio de su vida afectiva y sexual, y para la revisin de las prcticas teraputicas
con este segmento de la poblacin
Palabras-clave: Amor; Sexo; Soledad; Mujer Anciana.
15
Revista da Abordagem Gestltica - XIV(1): 15-20, jan-jun, 2008
Teresinha M. Silveira
Introduo
Este trabalho foi apresentado no XIII Congresso
Internacional de Terapia Familiar, da International Family
TherapyAssociation, realizado em Porto Alegre, tornandose um artigo em funo da solicitao de participantes que
em suas prticas profissionais, relacionam-se com pessoas
saudveis, com idade superior a sessenta anos.
A oportunidade de trabalhar com idosos naUniversidade
Aberta da Terceira Idade (UNATI) da Universidade do
Estado do Rio de Janeiro (UERJ), conduziu-me a reflexes
que exporei a seguir. Essas reflexes dizem respeito principalmente vivncia das mulheres que freqentam os
diferentes grupos desenvolvidos nesse local.
A UNATI um ncleo de extenso da UERJ que oferece cursos e abre a oportunidade de convivncia entre pessoas maiores de sessenta anos. Tambm prepara os seus
usurios, ou seja, os alunos dos diversos cursos, para levar para fora dos muros da universidade as experincias
vividas internamente, favorecendo desse modo que as pessoas mais velhas, comumente v timas de discriminao e
de excluso, tenham uma maior conscientizao dos seus
direitos como cidados. Nesse sentido, pretende areinsero dessa faixa da populao, na sociedade de que fazem
parte. Alm do mais, a UNATI/UERJ, sabedora das necessidades dessa faixa de idade, est vinculada ao Hospital
Universitrio Pedro Ernesto oferecendo, entre outras opes, atendimento ambulatorial para os participantes que
precisarem, dentro de uma concepo interdisciplinar.
nesse contexto que desenvolvo parte de minhas atividades profissionais, como psicloga da equipe de Geriatria
e Gerontologia. Assim, desse lugar que falarei.
J no mais novidade para ningum o aumento do
nmero de idosos no Brasil e no mundo. O censo mais
recente do IB GE1 (Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatstica) aponta para mais de 14 milhes de pessoas
acima de sessenta anos em nosso pas. O mesmo censo
constatou que, do montante de idosos, a maior parte so
mulheres. Muitas vivas, algumas solteiras, desquitadas
ou divorciadas, algumas com casamentos que no se atualizaram e outras bem casadas e satisfeitas. Bem diferente
do que a viso preconceituosa, j em ns arraigada, pode
esperar, as angstias vividas por essas personagens, para
alm das perdas e lutos, inserem-se no mbito do desejo,
da vida e da sexualidade.
Minha preocupao advm do que observo em grande
parte do contingente feminino, no que se refere a temas
to delicados quais sejam de amor e sexo na chamada terceira idade. Sendo esses temas vistos como tabus, a tendncia neg-los ou simplesmente omiti-los, tornandoos sem importncia. comum que, no lugar de se falar
abertamente sobre o assunto, surjam as queixas de solido, as psicossomatizaes, as depresses. Novaes (1995)
contundente ao abordar o assunto: "O corpo que no
URL: ibge.gov.br/home/estatstica/populao/censo2000/tabelabrasil111.shtm
tocado chora - grita 'eu existo'; ao reclamarem as dores,

representam esse significado" (p. 25).
Na tentativa de desmitificar e de contribuir para que
a mulher idosa seja dona de seus desejos e respeitada
como tal, proponho-me a tecer aqui algumas consideraes sobre amor, sexo e solido na mulher de mais de
sessenta anos.
Acredito que se os profissionais de sade, que trabalham com esse segmento da populao, puderem olhar
de forma mais crtica para uma problemtica to presente
como a que ora trago baila, sensveis mudanas podero
ser observadas em toda a populao j que, como donos
do saber, tornam-se os principais responsveis pelo que se
diz e pelo que os prprios idosos dizem deles mesmos.
mulher Idosa e Contemporaneidade

Pelo fato de terem nascido na primeira metade do sculo passado, as mulheres idosas esto marcadas pela
diviso, pelo conflito de valores, pois durante o curso de
suas vidas, muitas transformaes sociais aconteceram e,
consequentemente, muita mudana de padres de comportamento e de crenas.
- "Parece que eu nasci em outromundo!" Disse h poucos dias atrs uma senhora de 80 anos sobre as cenas de
sexo quase explcitas em uma novela da televiso.
Mesmo assim e talvez por isso, sob pena de serem vistas de forma preconceituosa e estereotipada, as maravilhosas mulheres de mais de sessenta tambm esto indo
luta. Ainda que de forma pouco ruidosa, elas cobram o
seu lugar na atualidade desempenhando os mais variados papis sociais e tentando, das maneiras mais diversas, modificar a representao social do idoso.
J no mais possvel falar das pessoas mais velhas, atravs
de chaves descabidos sobre uma forma de ser intil, passiva, desatualizada. No entanto grande parte dos trabalhos
sobre idosos colocam-no como algum desinvestido do
presente, voltado para histrias passadas, lembranas e
recordaes (Silveira, 2000, p. 37).
Com essas palavras eu introduzi um trabalho sobre

avs. Hoje mais uma vez apelo para elas e acrescento,
baseada em minha prtica profissional na UNATI/UERJ,
que as mulheres idosas "sofrem suas perdas, preocupamse com doenas, choram a morte de entes queridos, estudam, namoram, danam, participam de passeios, gostam
de festas, fazem ginstica, desenvolvem atividades domsticas, filantrpicas, culturais e religiosas" (Silveira,
2000, p. 40).
Tenho plena conscincia do olhar benevolente com
que vejo essas pessoas mais velhas. Isto no quer dizer
que no esteja atenta s suas dores e dificuldades, mas
espantosa a capacidade delas darem a volta por cima
e ousar. Perto delas pode-se perceber o tanto de preconceito que existe quando se diz que o idoso resiste mu-
16
Solido, Amor e Sexo na Mulher de Mais de Sessenta Anos
dana. Alis, estudiosos famosos verificaram que no

que os idosos sejam mais resistentes mudana do que
os jovens. Acontece que os idosos, com sua enorme experincia de vida, j sabem escolher o que o mais adequado para eles, logo, no se arriscam toa (Neri, 1995).
Acompanhando um pouco da evoluo histrica da mulher, as colocaes feitas faro mais sentido.
Uma jovem virgem, com o assentimento do seu pai,
era dada em casamento para um jovem varo que pudesse prov-la e aos filhos que adviriam dessa unio. Unio
por sinal indissolvel pelo menos at a morte de um dos
cnjuges. Eis um modelo matrimonial bem aceito na primeira metade do sculo XX. A partir do enlace matrimonial essa jovem passa a se dedicar aos afazeres domsticos,
a servir o marido, a quem deve respeito, e aos cuidados
com a educao dos filhos.
Mesmo antes do casamento, a educao das mulheres j as preparava para desenvolver habilidades que contribuiriam, de alguma forma, para ser uma dona de casa
prendada: costura, bordado, culinria... Delicadeza, submisso e abnegao eram ento das caractersticas mais
apreciadas. O amor? Bem o amor e a felicidade certamente tinham outro significado, como nos mostra Jablonski
(1991). A comear pelo fato de que as escolhas amorosas, quando podiam ser feitas, no eram to livres como
hoje. Aqueles parceiros que no eram aceitos pela famlia eram rechaados. curioso notar como comum entre as participantes da UNATI, relato desse tipo: - "F. foi
minha grande paixo, mas meu pai no deixou eu casar
com ele por isso ou por aquilo, ento eu me casei com o
N. (marido)." s vezes ainda acrescentam: "Acho que foi
melhor assim"!
Quanto vida sexual, para as mulheres era mais um
servio, j que seus desejos e a sua realizao se faziam
pelo prazer daquele que o tinha por direito - o marido.
Verifica-se que, bem diferente era o papel dos homens,
responsveis pelo sustento e um pouco donos do trabalho
e dos corpos de suas esposas. Visto dessa tica, um casamento feliz era confirmado pela sua durao.
Aps a dcada de trinta, as mulheres passam a ter mais
acesso educao e comeam a participar de profisses
de cunho feminino, dentre elas, o magistrio. Mas, ainda
nessa poca, a maioria deixava de trabalhar quando casava. Muitas mudanas, no entanto, aconteceram com os
casamentos e com as mulheres at os nossos dias. Essas
mudanas variam desde os avanos da industrializao
at a crescente valorizao do indivduo, passando pelos
mais variados viezes, como o direito da mulher votar, o
surgimento da televiso como meio de comunicao e o
aumento dos bens de consumo. No pretendendo fazer
deste trabalho um documento histrico, deter-me-ei nos
momentos que considerei mais significativos para o entendimento dos conflitos atuais da mulher idosa.
Nos anos cinqenta, floresce o amor romntico, o
prncipe encantado, muitas vezes confundido com um
bom partido deixando mostrar j nesse momento as in-
17
vestidas do consumismo. No final da dcada, o surgimento da plula anticoncepcional, destaca-se como um

fator bastante significativo para a independncia da mulher. A partir de ento era possvel desvincular sexo de
procriao e um grande passo dado no sentido de uma
maior liberdade sexual.
A dcada de sessenta tornou-se famosa pelos movimentos em favor de uma transformao social em todo
o mundo, inclusive no Brasil. So testemunhos disto o
movimento feminista e o movimento de contracultura.
Tambm nessa poca arrefece a religiosidade moralista,
as mulheres passam a freqentar mais as universidades,
a participar mais ativamente da poltica e combater o autoritarismo da ento ditadura militar.
Os valores individualistas, a igualdade de direitos para
homens e mulheres que comeam a se firmar vem a ser
reforados ento pela lei do divrcio em 1977, abalando
a dominao masculina. Parece que a partir da um outro
tipo de mulher vem se tornando mais visvel, prenncio
daquela que hoje, em conformidade com os padres socioculturais vigentes, com os padres de consumo e com
avanos tecnolgicos, representa o contingente feminino
nos grandes centros urbanos.
Chegando nesse momento mulher contempornea,
o que se pode perceber que uma mulher preocupada
com a beleza fsica, com a sade, embora estressada de
tantos e diversos afazeres. Muito comumente ela acumula tarefas de casa com os mais variados trabalhos,
estuda, namora, preocupa-se com o amor. Se solteira,
mora sozinha, se casada, divide as tarefas com o marido, mas no fica muito tempo casada. Alis, mais do
que os homens, quando insatisfeitas na relao a dois,
pede o divrcio. Isto porque o casamento para elas deixou de ser um fim, ao contrrio, inserido no modelo
individualista, ele apenas uma maneira de realizar os
sonhos de amor mais irrealizveis, ou seja, a busca da
unidade e da completude (Badinter, 1986). Resulta que
rapidamente se decepcionam. Porm, elas no desistem
e sempre que podem partem para outro relacionamento
amoroso. A era do descartvel e do efmero atinge tambm as mulheres. Diferentemente dos homens e a despeito de atualmente gozarem de uma maior liberdade
sexual, o sexo est muito atrelado ao amor - se o amor
morre no pode haver sexo, se a vida sexual esfriou
porque no existe o amor. Por outro lado a maternidade para elas tem um grande valor e parece que elas no
esto dispostas a abrir mo desse papel. Alis, bem
mais comum se ver nos dias de hoje famlias de me e
filhos, do que de pai e filhos. No entanto, todos esses
papis so vivenciados com angstia e ambigidade.
Segundo Vaitsman (1994) "no campo da subjetividade
as mudanas profundas so mais lentas, nem sempre
acompanhando o passo da mudana social, evidenciando-se as dificuldades de se usar a categoria modernizao na anlise de processos que dizem respeito a um
campo subjetivo" (p. 14).
Em outro trabalho meu (Silveira, 1998), utilizei um

exemplo que ilustraria essa passagem. Imagine uma me
que uma brilhante profissional da rea tecnolgica, casada em segundas npcias com um homem que j tinha
outros filhos do casamento anterior e que noite conta
histrias de princesa submissa, prncipe encantado e madrasta, para a filha adormecer. Essa seria uma boa metfora para a mulher-me da modernidade.
Voltando mulher idosa, podemos refletir sobre o tanto de competio (desigual) que existe entre uma jovem e
uma velha. O mundo est aberto para os jovens e fechado
para os velhos. O padro de beleza valorizado, as roupas,
as opes de lazer e as preferncias dos homens tendem
sempre para o lado da beleza e da juventude. A ento,
as coisas ficam mais complicadas.
Quando penso na mulher idosa do panorama contemporneo tenho a impresso que ela est lutando com armas
obsoletas. Individualmente ela pode contar com uma auto-estima razovel, com um potencial de sade favorvel,
uma boa capacidade de adaptao, famlia e amigos que
lhe do suporte, e toda uma cultura que valoriza o novo
e o belo, que enfatiza a rapidez, que apela para a substituio e para o descartvel (Jablonski, 1991).
Gostaria de traar agora, a partir das informaes dadas, um perfil da mulher idosa da camada social mdia da
populao, nos principais centros urbanos do Brasil, usando elementos que me apiem no que pretendo expor.
Algumas so casadas h mais de trinta anos, muitas
so vivas, algumas so desquitadas (termo que os jovens
de depois da Lei do Divrcio no conhecem), algumas
"no deram sorte" e continuam solteiras. Buscam um envelhecimento saudvel e digno. Morrem de medo das famosas doenas psicogeritricas (demncia e depresso). A
famlia o centro de suas preocupaes e tambm o seu
esteio. Socialmente, esforam-se para desfrutar das opes que lhes cabem e lutam por mais espao. Gostam de
consumir, conversar, passear. Tm muitos preconceitos.
Invejam as mulheres mais jovens. So solidrias, habilidosas. Oscilam entre o desejo que as mantm vivas e o medo
damorte. Tm desejos ocultos que escondem muitas vezes
delas mesmas. Desejam ardentemente um companheiro
do sexo oposto, apesar de todas as dificuldades internas preconceitos - e externas - os homens alm de serem em
nmero menor, preferem mulheres mais novas.
A respeito de seus corpos, tm umanecessidade enorme de serem tocadas e quando tm conscincia disso, falam do vazio que sentem e da dor fsica que sentem quando no tem quem as toque. Os consultrios de fisioterapia
esto repletos de pessoa que tentam perpetuar os tratamentos para serem tocadas por uma outra pessoa.
Como se pode ver, na mulher de mais de sessenta as
marcas da ambigidade, os conflitos entre o que lhes foi
incutido e os apelos do mundo atual ficam muito evidentes. No en tanto, o que pretendo destacar a propsito
das vivncias das mulheres mais velhas, que a grande
maioria experimenta um profundo sen timen to de solido,
solido essa que conduz ao desespero ou a uma variedade de queixas que enchem os consultrios de mdicos e
psicoterapeutas. Sobre esse assunto tratarei mais detalhadamente adiante.
sexo e Amor na mulher Idosa
Tenho a impresso de entrar em um terreno incerto

e por demais perigoso! As trs palavras que do ttulo a
esse item so comumente vistas como tabus. O dilogo
que se segue reflete bem o que afirmo.
"- Eu j no estou mais em idade disso". Diz a voz do
preconceito. Outra voz, com mais bom senso retruca: "Ah, mas bom ter um companheiro!" Diz uma terceira "Companheiro sim, mas sexo... Eu, heim! Depois elefica l
todo ofegante e s vezes tem at que usar a bombinha do
enfisema". Essa ltima retruca com muita raiva. Essas so
algumas passagens que pude presenciar num grupo onde
participavam pessoas de pelo menos duas geraes.
Embora ocorram mudanas fisiolgicas que se evidenciam
aps os 40 anos, no que diz respeito esfera sexual nos
homens, quanto freqncia, durao, tipo de ereo e de
resposta orgstica, nenhuma delas interfere na possibilidade
de experimentar uma grande satisfao emocional e prazer
sexual (Novaes, 1995, p. 25).
Ao refletir sobre as palavras de Novaes, no posso deixar de pensar que as doenas que acometem os idosos,
como as doenas osteoarticulares, hipertenso, enfisema
ou diabete, interferem no desempenho sexual e podem
desestimular seus portadores a fazerem novas investidas. No entanto, como os jovens, alguns so mais viris e
outros no.
Quanto s mulheres, tambm so observadas diferenas
individuais. Com o advento da reposio hormonal, guardado o novo recorte para a atividade sexual, qual seja, uma
menor lubrificao - compensada com cremes indicados
pelos mdicos - e um tempo maior para atingir o orgasmo,
podem obter a plena satisfao se assim o desejarem e as
condies do organismo permitirem. Ocorre, porm, a necessidade de serem mais ativas do que foram preparadas, j
que o que elas aprenderam que as mulheres tm que ser
receptivas, enquanto que os homens precisam tambm de
mais estimulao para que seu pnis fique ereto. Mudanas
como esta fazem as mulheres, por vezes, ficarem com raiva,
como no exemplo j citado. Uma nova forma de exercer a
sexualidade as coloca de frente com as limitaes prprias
do envelhecer. preciso estar aberta para as mudanas do
tempo e isso geralmente no to fcil.
Uma das coisas que me chama a ateno nas mulheres
do ambulatrio da UNATI que, apesar de serem atendidas por vrios profissionais (mdico, enfermeiro, assistente social), elas s falam de suas questes sexuais para
os psiclogos. Parece que o silncio s pode ser quebrado
com algum que est acostumado a ouvir todo o tipo de
18
Solido, Amor e Sexo na Mulher de Mais de Sessenta Anos
"loucura". Alm disso, o psiclogo como um padre confessor que absolve os "pecados". Habituadas aum controle repressivo da famlia e da religio - esse um aspecto
significativo nessa faixa da populao - no h como falar
abertamente sobre o assunto. Minhas impresses se baseiam nos relatos contaminados de culpa, de sensao de
sujeira, de no dever pensar mais nessas coisas e, o que
comum, de negao e racionalizao, quando ento seus
desejos so projetados em outras pessoas (geralmente amigas menos reprimidas) e julgado da forma mais cruel.
Mas, se no encontro com o psicoterapeuta elas descobrem que podem desejar, deparam-se ento com a interdio daidade. - "Quem vai querer uma velhota como eu?"
Ou racionalizando: " Sexo no me faz falta, eu quero um
amigo". Na verdade elas desejam e se perguntam: "Quem
vai querer pegar nesse corpo enrugado eflcido?
Um outro aspecto que gostaria de considerar, que
nesse segmento da populao, mais do que nas mulheres
mais jovens, o sexo est atrelado a casamento e a concepo. Ora, muitas dessas mulheres no tm mais ou nunca
tiveram um companheiro e evidentemente no esto em
fase de procriao.
e escolher, como suas filhas e netas. So muitas as experincias vividas e contadas, no entanto, o que une todas
essas personagens a solido.
Jablonski (1991), ao abordar o tema da longevidade,
chama a ateno para a "sndrome do ninho vazio" - A
situao na qual marido e mulher, unidos, j criaram os filhos, que por sua vez j constituram suas famlias, abandonando a'casa materna'" (p. 97). De fato, comojdissemos
em outro momento, a mulher muito identificada com o
papel de me e no momento em que restam juntos ela e
o marido pode ser que ambos se deparem com um outro
estranho ao seu lado. Identifico em alguns casais que tem
muito tempo de casados essa espcie de solido a dois.
So vidas separadas num mesmo ambiente: ele sempre vendo televiso, ela sempre cuidando dos afazeres domsticos, por exemplo. No existe mais dilogo e, o que
mais importante, no h qualquer curiosidade sobre
como o outro est se sentindo. Casais com muito tempo
de casados se gabam de conhecer muito bem o seu par,
como se o que a pessoa foi um dia permanecesse para
sempre. O que se constata que cada um fica com a sua
dor, cada um com seus segredos, mas nada partilhado.
Nem mesmo o amor-companheiro, no qual a grande paiPor muitos sculos, a sexualidade foi vista pelas civilizaes xo se transforma ao passar a fase inicial do casamento,
como sinnimo de sexo e diretamente ligada reproduo. de maior idealizao, faz-se presente na vida da maioria
Este processo de ligao veio pela imposio de fatores dos casais idosos com quem tive contato. Um acmulo
religiosos, polticos e sociais, visando o controle da pos- de mgoas e decepes macula o relacionamento consibilidade do prazer natural, que no estivesse ligado ao
jugal, mantendo-o frio, desestimulante. A mulher que
amor ou ao compromisso de uma futura relao, como, por
to pautada por uma relao afetiva satisfatria, v-se
exemplo, o casamento (Risman, 1998, p. 112).
incompleta e infeliz.
O que dizer das vivas e desquitadas? Mais especialConstato que, para Risman (1998), amor sexualidade e
mente o que dizer daquelas mulheres cuja defesa contra
casamento no precisam necessariamente estar juntos. Tal
a invaso do amor e do desejo no foram exitosas? "Alm
afirmao est de acordo com o ponto de vista de sexlodisso, vigora em nossa cultura monogmica o j citado
gos, que justificam assim o alto ndice de infidelidade conpadro de dupla moral, que concede ao homem muita lijugal nos casais (Useche, 1999). Seguindo essamesmaliberdade e mulher muita falta de liberdade" (Jablonski,
nha, Jablonski (1991) alerta sobre o amor e o casamento:
1991, p. 124).
Aponto neste momento para as desvantagens da muAo tornar sinnimos amor e casamento, esse ainda indissolvel e monogmico, a cultura, ela prpria cria uma armadilha lher, numa cultura que, a despeito de todas as mudanas,
inescapvel aos jovens nubentes gerando uma expectativa ainda continua machista, menos um pouco, verdade,
que no poder se cumprir, com todas as frustraes e con- mas ainda machista. claro que com relao mulher
seqncias funestas que advm de esperanas alimentadas idosa, outros elementos so acrescentados, agravando a
e em seguida abortadas (p. 81).
situao delas: menos opes de escolha, valores morais e
religiosos arraigados, legados de seus pais e avs e a cenRetornando mais uma vez s histrias e estrias de sura de amigos e familiares. "Trata-se de um crivo social,
nossas sexagenrias e setuagenrias, verifico que na ge- e escapar a ele significa ser segregada, marginalizada..."
rao delas, conformar-se com uma vida sexual frustran- (Costa, 2000, p. 24).
te era comum e se por acaso fosse satisfatria, s poderia
Colocado dessa maneira, fica claro o conflito: almeser com aquela pessoa com quem casaram, mesmo que jar a satisfao afetiva e sexual de um lado e a rejeio
ela morresse. Mas elas lembram tambm das tentativas dos demais membros da sociedade do outro. O resultado
de burlar o controle, das carcias furtivas, logo evitadas, dessa equao? Muito provavelmente a opo de viver a
das expectativas, nem sempre realizadas, de um prazer dor calada e sozinha. Triste opo, da mais amarga rotina,
mais pleno. Alis, algumas acham que o fato de esperar mesmo que tenha um par, nem desavenas existem mais,
para se relacionar sexualmente aps o casamento dava s doer e gemer. Resta nessas circunstncias a profisso
um sabor especial ao ato. Outras lamentam no terem de me, colaboradora da filha ou do filho nos cuidados
nascido em dias mais favorecedores de opes de viver com os netos. Dessa maneira, corrobora ela, essa mesma
19
mulher que sofre calada, de uma forma ambivalente e at

paradoxal, com a manuteno de uma concepo de idoso destorcida e estereotipada.
Aponto aqui para o fato de que na realidade atual, excluindo-se os casamentos bem-sucedidos - que no so
tantos - sexo, amor e mulher de mais de sessenta anos,
esto unidos pela solido.
e de ver essa faixa da populao. Com elas descobri que

envelhecer pode ser motivo de orgulho. A elas eu agradeo nesse momento a possibilidade de me preparar para
um futuro to prximo.
Badinter, E. (1986). Um o outro. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.
Consideraes Finais
... A velhice, de modo algum, significa um final, mas, ao
contrrio, este momento parece relacionar-se a uma srie
de (re)significaes e recomeos que muitas vezes s foram
possveis nesta etapa da vida (Costa, 2000, p. 31).
Certa vez, descendo em um elevador daUERJ, observei um grupo de alunas da UNATI: muitas mulheres e
dois homens. Um deles era visivelmente o mais ousado.
Mesmo antes de entrarmos no elevador ele abraava uma,
tocava os braos de outra, fazia galanteios e seu entusiasmo parecia muito bem aceito pelo grupo. Quando entramos percebi que ele passou a acariciar levemente a nuca
de uma das companheiras a qual estava mais perto dele.
Dona dos meus preconceitos, eu achei seu toque quase
obsceno (se fossem jovens eu no acharia). Ela tinha os
cabelos curtos e, ao mesmo tempo em que ele acariciava,
puxava suavemente os pelos da raiz da sua cabea. Parecia
que nem estava acontecendo nada com ela e continuava
conversando. Porm, a rpida olhada que dava ao redor,
traa a sua espontaneidade. Imaginei que ela estivesse sentindo arrepios. Lembrei-me ento dos adolescentes quando experimentam as primeiras sensaes sexuais com
seus parceiros e que ainda no sabem o que devem fazer
com elas ou que precisam esconder o seu prazer. Achei
que essa era a chave para compreender o que se passa
com essas pessoas mais velhas. Como os adolescentes,
eles precisam ser confirmados em seus anseios, em suas
investidas. Eles precisam ter claro que a nica obrigao
que eles tm nesse mundo de se fazer feliz e de deixar
o outro ser feliz. Para isso torna-se necessrio uma cultura de respeito s diferenas. Essa mudana no se faz
seno com muito trabalho e desde muito cedo na vida.
Enquanto nossas crianas estiverem vendo velhice como
sinal de decrepitude, nossos velhos no podero gozar de
seus plenos direitos como pessoa e como cidado. preciso que hajamais encontros entre as diferentes geraes,
onde as angstias e dvidas de qualquer dos segmentos
sejam acolhidos e discutidos. O preconceito filho da ignorncia, preciso saber mais sobre idosos.
Tenho aprendido na minha prtica profissional com
mulheres idosas, a importncia de se viver at o ltimo
momento. Tenho aprendido tambm que as mulheres da
UNATI/UERJ so uma minoria, mas bastante atuantes,
mais do que isso, juntamente com aquelas de outros centros de convivncia e de outras UNATIs, elas so pioneiras, ricas mutantes, prenncio de uma outra forma de ser
Costa, M. A. F. (2000). O tempo, a traa e um doce modo: sexualidade e auto-estima na mulheridosa. Monografia apresentada como parte dos requisitos para aprovao como psgraduada, no Curso da Residncia em Psicologia ClnicoInstitucional do HUPE/UERJ.
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Dissertao de Mestrado, Pontifcia Universidade Catlica
do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
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Vaitsman, J. (1994). Flexveis eplurais: identidade, casamento e
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Rocco.
Teresinha Mello da Silveira - Doutora e Mestre em Psicologia Clnica

pela PUC-Rio; Supervisora de atendimentos clnicos (individuais,
grupais, de casal e de famlia) de alunos da Graduao, do Instituto de
Psicologia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Preceptora e
Professora de Teoria e Prticas de Grupo e de Psicologia do Idoso, do
Curso de Especializao, Modelo Residncia do Instituto de Psicologia/
Hospital Universitrio, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.
Coordenadora da Psicologia no Ambulatrio da Universidade Aberta
Terceira Idade, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. E-mail:
<teresinha.silveira@globo.com>
Aceito em 15.07.08
20
DOs QuADROs DE mOnET AOs pATOs DA mARGARIDA DIvAGAEs sOBRE InvEsTIGAO FEnOmEnOLGICA
From Monet's Paintings to Margaret's Ducks. Divagations on Phenomenological Research
De las Pinturas de Monet a los Patos de Margarida. Divagaciones acerca de la
Investigacin Fenomenolgica
DANIEL CUNHA MONTHRO DE SOUSA
Resumo: Este artigo aborda aspectos relacionados com a aplicao da fenomenologia rea da investigao. Foca em particular
alguns aspectos, presentes na literatura, que o autor considera como no consensuais. Apontam-se razes para haver uma explicitao dos princpios fenomenolgicos e das aplicaes destes ao contexto da investigao. Defende-se um aprofundamento das
metodologias de investigao fenomenolgicas existentes, em contraponto promoo de um nmero ilimitado de metodologias,
actualmente em voga em investigao qualitativa. Refere-se ainda a importncia de reflectir sobre a noo de mtodo e de clarificar as diferenas existentes entre filosofia, psicologia e psicoterapia, no mbito da aplicao do mtodo fenomenolgico.
Palavras-chave: Mtodo Fenomenolgico; Psicoterapia; Fenomenologia; Investigao Qualitativa.
Abstract: This paper deals with a number of aspects related to the application of phenomenology in the area of research. It focuses particularly on some aspects, present in some literature, that the author considers as non-consensual. A number of reasons are propounded to explain the phenomenological principles and application of these within the context of research. The
strengthening of the available methodologies of phenomenological research is upheld, as a counterpoint to the fostering of an
unlimited number of methodologies currently in fashion in qualitative research. The importance of reflecting on the concept
of method is also referred to as well as that of clarifying the differences existent between philosophy, psychology and psychotherapy within the scope of the application of the phenomenological method.
Keywords: Phenomenological Method; Psychotherapy; Phenomenology; Qualitative Research.
Resumen: Este artculo aborda los aspectos relacionados a la aplicacin de la fenomenologa en el rea de la investigacin.
Enfoca en particular, algunos aspectos presentes en la literatura, que el autor considera como consensuales. Se sealan las razones para que haya una explicitacin de los principios fenomenolgicos y de las aplicaciones de estos al contexto de la investigacin. Se defiende el profundizar las metodologas de investigacin fenomenolgicas existentes, en contraposicin a la promocin de un nmero ilimitado de metodologas, actualmente en boga en la investigacin cualitativa. Tambin se refiere a la
importancia de reflexionar sobre la nocin del mtodo y de esclarecer las diferencias existentes entre la filosofa, la psicologa
y la psicoterapia, en el mbito de la aplicacin del mtodo fenomenolgico.
Palabras-clave: Mtodo Fenomenolgico; Psicoterapia; Fenomenologa; Investigacin Cualitativa.
Introduo
Comecemos pelas razes que nos conduziram a este
texto. Recentemente, participamos nuns encontros, onde
foram debatidos alguns autores e suas propostas de aplicao do mtodo fenomenolgico (Colaizzi, 1978;Giorgi,
1985; Karlsson, 1995; Moustakas, 1994; van Kaam, 1966;
van Manen, 1990). Dos debates emergiram todo um conjunto de ideias e opinies, umas consensuais, outras divergentes. Estes encontros tiveram um carcter privado,
no entanto, pareceu evidente que a discusso sobre as diferentes aplicaes do mtodo fenomenolgico, deveria
ser estendida a um mbito mais alargado, com eventuais
repercusses positivas para estudantes, investigadores,
professores, clnicos.
O objectivo deste texto no o preencher essalacuna
ou realizar um resumo sobre as idias apresentadas nos
encontros referidos. Queremos apenas debruarmo-nos

sobre algumas questes que nos parecem menos consensuais. H, no entanto, uma questo transversal que ir
acompanhar as temticas exploradas neste texto. Surgiu,
durante esses encontros, a hiptese de estarmos a defender uma viso monotesta do mtodo fenomenolgico.
Defendemos entusiasticamente que a fenomenologia, enquanto mtodo de investigao, se afirme cada vez mais
no panorama internacional da investigao qualitativa.
Tambm verdade que temos algumas reservas da forma
como a fenomenologia usada actualmente como instrumento de investigao. No entanto, no pensamos haver
uma maneira nica e ajustada de aplicar a fenomenologia investigao.
No tanto a hiptese referida-a defesa de uma viso
singular do mtodo - que acaba por ser importante, mas o
que nela est subjacente, o que pode espelhar sobre algu-
21
oo
Daniel C. M. Sousa
mas das controvrsias que possamos partilhar, enquanto

comunidade que partilha um interesse comum - a fenomenologia. A hiptese, que nos pareceu ser um equvoco,
acabou por se transformar em catalisador.
Naturalmente que as questes relacionadas com a
aplicao do mtodo fenomenolgico so imensas e esto muito para alm do mbito deste texto. Iremos enumerar alguns aspectos que, diramos, so consensuais e
clarificam a posio da fenomenologia enquanto modelo
de investigao. Seguidamente, quatro pressupostos presentes em alguma da literatura, finalmente, tentaremos
expor breves reflexes sobre os mesmos.
Investigao fenomenolgica
Pretendemos ser breves a enumerar alguns dos pressupostos da investigao fenomenolgica. Esse trabalho
tem sido elaborado por diferentes autores, por exemplo,
muito recentemente, Spinelli (2006) clarificou as caractersticas e os pressupostos fundamentais da fenomenologia
quando aplicada investigao. Sintetizamos alguns dos
aspectos tidos como consensuais.
O primordial objecto de estudo da investigao fenomenolgica o sentido da experincia vivida das
pessoas que esto impreterivelmente ligados ao mundo
que, por sua vez, se traduz numa rede social e cultural
co-construda. Ao contrrio de outros modelos, faz uso
de um aspecto fundamental para poder estudar os fenmenos humanos: o contexto.
Por outro lado, a fenomenologia no pretende seguir
uma epistemologia emprica, na qual o modelo de causalidade considerado como nico adequado, para alcanar
um conhecimento cientificamente vlido. A fenomenologia tem como referencial fundamental a noo de que
a conscincia intencional, i.e., a conscincia sempre
conscincia de algo e que o objecto visado transcende
sempre o acto de conscincia intencional pelo qual visado. Trata-se de uma viso distinta da perspectiva naturalista da psicologia.
Por estas razes a fenomenologia apresenta-se como
uma alternativa qualitativa de investigao, no se centrando na quantificao dos resultados. O investigador
tido como sendo um observador participante, que procura compreender e explicitar o sentido da experincia dos
fenmenos humanos, usando para isso metodologias essencialmente descritivas e hermenuticas. O investigador
fenomenolgico no um tcnico distante e independente
que analisa e sintetiza repeties determinadas e idnticas. Muito sucintamente, estas so algumas premissas que
poderamos considerar como sendo consensuais sobre a
investigao fenomenolgica. ainda pacfico considerar-se que no h uma nica forma correcta de realizar
investigao fenomenolgica.
Alguns aspectos no consensuais da investigao

fenomenolgica
Passamos a enumerar apenas quatro pressuposies
que, arriscaramos afirmar, no so consensuais, como as
acima mencionadas:
Desenvolver investigao fenomenolgica fazer
filosofia;
H um nmero ilimitado de maneiras de desenvolver desenhos metodolgicos de investigao
fenomenolgica;
Usar a noo de mtodo numa investigao fenomenolgica em si mesmo contraditrio com a
fenomenologia;
Realizar investigao fenomenolgica o mesmo
que desenvolver terapia existencial.
Estes so alguns exemplos, outros poderiam ser apresentados, defendidos por alguns autores e criticadas por
outros, no merecendo um consenso fcil. Assumindo
no haver unanimidade, algumas perguntas poderiam
ser acrescentadas:
Quais os critrios para se considerar que um estudo
fenomenolgico?
Quais so os limites que, aos serem ultrapassados,
implicam que a investigao seja considerada fora
do mbito da fenomenologia?
Em que argumentos nos baseamos para decidir
esses critrios?
Deambulaes por entre pinturas e patos

1. Realizar investigao fenomenolgica o mesmo que
desenvolver terapia existencial
Relativamente a este ponto (realizar investigao fenomenolgica o mesmo que desenvolver terapia existencial), poderamos lembrar Casement (1985) quando
afirma que o espao teraputico , por excelncia, um
"research space" onde emergem as dinmicas da relao
teraputica. De facto, a psicoterapia em sentido lato, poder ser entendida como um espao-tempo, onde as pessoas constroem sentido para as suas vivncias. Em particular, a psicoterapia existencial, postula a necessidade
de terapeuta e cliente, se posicionarem de uma forma
onde a relao teraputica se torna, no essencial, numa
investigao, numa explorao e clarificao do nosso
ser no mundo.
Spinelli (2006), apresentou argumentos cruciais que
demonstram as semelhanas entre a terapia existencial e
a investigao em cincias humanas. H um aspecto fundamental que reala melhor do que qualquer outro, essa
afinidade: "the inter-relatedness as the foundational value
upon which any human and humane form of enquiry must
rest". assim inegvel o valor acrescido que poderemos
22
Dos Quadros de Monet aos Patos da Margarida - Divagaes sobre Investigao Fenomenolgica
ter em relacionar a terapia existencial e as suas caractersticas com a investigao em cincias humanas.
No entanto, o argumento parece ser essencialmente
epistemolgico, i.e., a forma como produzimos conhecimento em cincias humanas e em terapia existencial,
passa sobretudo pela arena inter-relacional. Assumindo
este argumento como sendo "pivot" e epistemolgico, o
que se passar quando estivermos ao nvel metodolgico?
Poderemos considerar que boas prticas teraputicas so
estratgias adequadas de investigao? Dependendo do
tpico, da pergunta de investigao colocada pelo investigador, como definir o adequado desenho metodolgico?
Seguindo uma sensibilidade teraputica ou um rigor metodolgico? Provavelmente, tentando relacionar ambas.
Mas, tal como se pode adequar a terapia a um determinado cliente e s suas especificidades, tal como pode ser
necessrio haver uma flexibilidade por parte do terapeuta,
para fechar um contrato teraputico que sirva tanto ao terapeuta, como ao cliente, parece que igualmente necessrio que o investigador possa considerar a possibilidade
que uma investigao necessite de um desenvolvimento
que cumpra determinados passos, que no aqueles que o
terapeuta seguiria numa viagem de investigao com um
determinado cliente. Por vezes, a perspectiva do terapeuta poder ser adequada, outras, nem por isso.
Apesar de haver um "know-how" do terapeuta que
pode ajudar a desenvolver pesquisa, por exemplo, a situao de entrevista como recolha de dados, muito habitual
em investigao qualitativa, um exemplo tpico onde as
capacidades interpessoais do terapeuta podero ser realadas. Parece-nos no entanto, haver anecessidade de desenvolver e promover um saber prprio e especfico, relacionado com o campo da investigao, distinto do campo
teraputico. Aquilo que expressamos que surge como evidente, torna-se num tpico de reflexo importante.
As fronteiras que separam hoje terapia e investigao
tendem a ser tnues. A nossa questo simples: pode haver semelhanas fundamentais entre terapia existencial
e investigao em cincias humanas, no entanto, este aspecto no nos deve impedir de explicitar quais so as limitaes de extrapolar uma dada realidade, (desenvolver
terapia), com outra que diferente e que tem um setting
igualmente diferente (produzir investigao). Este um
argumento que nos leva a defender a necessidade de promover um aumento de seminrios dedicados investigao, em programas de formao de terapeutas.
2. Desenvolver investigao fenomenolgica fazer
filosofia
Quanto ao primeiro ponto (fazer investigao fenomenolgica fazer filosofia) - discordamos. A fenomenologia
nasceu de um movimento filosfico. Obviamente, pode-se
desenvolver investigao fenomenolgica de cariz filosfico, diria mesmo, que essa sua base mais natural. No
entanto, no nos parece que produzir investigao feno-
23
menolgica, em psicoterapia e em psicologia, tenha necessariamente de ser considerada como uma pesquisa filosfica. Como nos disse um fenomenlogo da rea da filosofia,
a fenomenologia, como rea disciplinar estrita, depressa
se transforma numa escolstica e se torna estril.
pela construo de um dilogo com outras reas do
saber que a fenomenologia se poder melhor desenvolver,
reconhecer-se a si mesma, no promovendo reas estanques entre si e outras disciplinas, mas co-construindo a
forma de ver o mundo. Trata-se de um convite para um trabalho comum. A filosofia, a psicologia e a psicoterapia so
reas distintas. As inter-relaes que possam existir entre
estas no esto previamente definidas, pr-demarcadas,
pelo contrrio, esto em aberto e solicitam uma interveno conjunta. H espaos em aberto por construir.
Acreditamos que exactamente pelo facto de haver
diferenas entre a fenomenologia e outras reas de saber,
como a psicoterapia, que permite a construo de um conhecimento frtil e frutuoso. No atravs de uma colagem
imediata, ou sem se proceder a um escrutnio rigoroso da
aplicao de conceitos, de uma determinada rea para outra. Esta alis, uma das razes, ao contrrio de muitos
autores, porque sugerimos a necessidade de haver uma
mediao entre a aplicao da fenomenologia psicoterapia, na qual a psicologia (fenomenolgica) poder desempenhar um papel importante.
Transposies imediatas, de uma rea do saber para
outra, trazem menos vantagens do que um esforo de discusso e dilogo, desde que seja assumido que de facto
estamos afalar de reas distintas. E poderemos facilmente
perceber que se tratam de reas distintas. A identificao
de uma determinada actividade realiza-se, atravs do reconhecimento da tradio e da comunidade onde esta se
insere. A fenomenologia enquanto actividade filosfica,
a psicologia fenomenolgica e a terapia existencial, esto
cada uma delas, inseridas nas suas prprias tradies e
comunidades, distintas entre si, com problemticas prprias, com audincias especficas, com linguagens inerentes a cada rea.
Poderamos ainda acrescentar o nvel institucional.
Todas as reas do saber se desenvolvem atravs da criao
de instituies onde a dimenso poltica de toda a aco
humana se reala, da melhor e pior maneiras. Os trabalhos de Focault, realam magistralmente, a interligao
dos conhecimentos acadmicos e cientficos com os poderes institucionais e polticos. Em resumo, regressando
ao ponto inicial, diramos que ao produzir investigao
em psicoterapia, deveramos ter em conta que estamos
efectivamente a produzir investigao em psicoterapia,
aplicando o mtodo fenomenolgico, o que no , repetimos, necessariamente o mesmo, de estar a desenvolver
pesquisa filosfica.
3. H um nmero ilimitado de maneiras de desenvolver desenhos metodolgicos de investigao
fenomenolgica;
Daniel C. M. Sousa
4. Usar a noo de mtodo numa investigao fenomenolgica em si mesmo contraditrio com a

fenomenologia;
Gostaramos agora de apresentar alguns argumentos

sobre dois aspectos atrs mencionados como no consensuais: h um nmero ilimitado de maneiras de desenvolver desenhos metodolgicos de investigao fenomenolgica e; usar a noo de mtodo numa investigao fenomenolgica , em si mesmo, contraditrio com a fenomenologia. Mais uma vez, so duas questes fascinantes
e muito extensas que no podem ser apropriadamente
debatidas num espao to curto, permitindo apenas partilhar algumas pistas para discusso.
Uma man eira clere, eficaz e legtima de nos posicionarmos em relao primeira questo, seguir a sugesto de Hans Gadamer (1960/2003; 1976), ou seja, desvalorizando a prpria noo de mtodo, muito dependente
de uma viso cientfica e racionalista. Em contraponto,
sobrepor uma outra perspectiva, onde se salientam aspectos da vida quotidiana, de que a arte a cultura so
exemplos, como espaos de excelncia de investigao.
Espaos onde o homem se pode ir conhecendo de forma
situada, local e temporalmente, em permanncia. Com
Gadamer (1960/2003; 1976), como alis com Dilthey,
Husserl, Heidegger, Ricoeur - embora estes autores no
partilhem vises semelhantes - so valorizados dois aspectos fundamentais. A dimenso histrica, o homem ao
compreender-se, f-lo em dilogo com uma tradio prexistente, e a dimenso existencial, o homem um agente,
interveniente e activo na construo dessa compreenso
e na forma como elabora as suas interpretaes.
Mais radicalmente, poderemos seguir Feyerabend
(1975) que na obra Against the Method", contestou a
presuno do conhecimento cientfico deter o privilgio
de ser um saber superior e, sobretudo, demonstrou que,
por vezes, novas descobertas ou o surgimento de novos
conhecimentos, so alcanados porque, precisamente, foram transgredidas as regras metodolgicas vigentes. Todas
as regras metodolgicas tm limites, por vezes, tero de
ser violadas, no entanto, esta posio no implica defender que as regras metodolgicas no so importantes ou
que no devam ser seguidas. O que Feyerabend (1975)
demonstrou com clareza, foi a ineficcia do uso de um
nico mtodo universal, que pudesse ser aplicado a qualquer fenmeno de estudo.
No se trata apenas de defender que, regras e procedimentos no ajudam investigadores a produzir bons
resultados, por vezes assim acontece, mas de salientar
igualmente que essas mesmas regras, em determinadas
investigaes produzem fracassos redundantes. Segundo
o autor, necessrio desenvolver uma abordagem contextual, no para substituir regras absolutas, mas para
as complementar. O prprio acto metodolgico pode demonstrar a necessidade de colocar em causa as premissas metodolgicas.
No entanto, isto no significa defender uma posio

de "anythinggoes". O "anarquismo epistemolgico", como
expressou Feyerabend (1975), no uma pura rejeio da
utilidade de regras metodolgicas ou a defesa de que qualquer desenho metodolgico vlido, mas a constatao
que a metodologia usada, no deve permanecer invarivel
face diversidade das situaes de pesquisa e dos fenmenos a estudar, bem como, perante as condies histricas
nas quais, qualquer investigao, est inserida.
Alguns autores defendem que Feyerabend (1975) desviou a epistemologia para a retrica. A metodologia adoptada estaria assim dependente da coerncia interna dos
argumentos apresentados pelo investigador, da validade
dos mesmos, discutida dentro da comunidade onde se
insere o investigador, do rigor dos passos metodolgicos,
de uma exigncia de consistncia entre os dados e os resultados, entre outros aspectos.
No caso do mtodo fenomenolgico, assumimos a
preocupao de podermos estar a cair numa situao de
"anything goes". Vrias razes contribuem para este cenrio. Comecemos por alguns pontos aparentemente menores, mas nem por isso, menos importantes. A fenomenologia, como sabido, tem a sua fonte na filosofia. Mas
a fonte no unvoca, pelo contrrio. Vrios autores da
filosofia defendem vises distintas sobre a fenomenologia. Diramos mesmo que uma das caractersticas da fenomenologia tem sido o seu contnuo movimento, num
permanente reescrever, atravs do tempo e da pena de
diferentes autores. Transpor essas vises dissemelhantes, para outras reas de conhecimento, como a investigao ou a psicoterapia, resulta muitas vezes num conjunto de equvocos.
Outro aspecto gerador de confuso, prende-se como
a maneira como hoje se escreve e comunica sobre fenomenologia. O facto de um determinado autor se referir
fenomenologia no significa que esteja a abordar a fenomenologia tal como entendida pelo leitor. Em si mesmo
isto no um problema. O que pode constituir um obstculo grave, escrevermos actualmente sobre fenomenologia, no sendo claros e rigorosos, sobre os conceitos
que usamos e estes no estarem de acordo com as formulaes de autores que citamos.
Este aspecto, relaciona-se, com um outro que deveria
merecer uma ateno mais cuidada: a proliferao de fontes secundrias. Referimo-nos a uma imensa quantidade
de literatura (livros, teses, artigos) que pblica, supostamente exigente, mas que quando analisada com ateno,
verifica-se que os autores podem, por exemplo, abordar a
fenomenologia hermenutica de Heidegger (1927/1962),
sem nunca terem lido Heidegger, baseando-se apenas
noutros autores que, supostamente, tero lido Heidegger.
O que se afirmou de Heidegger aplica-se a outros autores e temticas da rea. No mbito das cincias sociais
e humanas, a fenomenologia mencionada e reclamada
pelos mais variados autores, mas de forma incipiente e
sem o rigor desejado.
24
The Interpretative Phenomenological Analysis (Smith

& Osborn, 2003), apresenta as suas bases tericas em duas
pginas. Nestas, referido que o "IPA is therefore intellectually connected to hermeneutics and theories of interpretation" but add that "different interpretative stances
are possible, and IPA combines an empathic hermeneutics
with a questioning hermeneutics". O autores continuam
afirmando que o "IPA also acknowledges a debt to symbolic interactionism", mas mais ainda, "IPA has atheoretical commitment to the person as a cognitive, linguistic,
affective and physical being (...) and this suggests an interesting theoretical alliance with the cognitive paradigm
that is dominant in contemporary psychology".
No nosso entender, os autores "conjugam" diferentes
perspectivas tericas, no clarificam o que significam cada
um dos conceitos referidos e no explicam como podem
ser articulados em conjunto, como corpo terico de uma
metodologia de investigao. Carla Willing (2001) analisou o IPA e interrogou-se se este deveria ser considerado
genuinamente fenomenolgico, concluindo, entre outros
aspectos, "that genuinely phenomenological research
should not study people's cognitions; instead, it should
aim to understand lived experience". Muito poderia ser
dito sobre as propostas tericas do IPA, poderamos questionar se a sua denominao no ficaria mais correcta
como "Integrative Interpretative Analysis". O mais importante o exemplo demonstrar a necessidade de se clarificar conceitos, explicitar a sua articulao, demonstrar
coerncia entre princpios e aplicao prtica.
Como sabido, uma pesquisa conduzida correctamente, ter de demonstrar um equilbrio entre o nvel ontolgico, o nvel epistemolgico e o nvel metodolgico.
Incoerncias entre estas dimenses, podero resultar em
graves consequncias, promovendo mais uma desinformao dos investigadores e no uma adequada melhoria
do conhecimento.
Outro aspecto que contribui para este contexto, prende-se com o cenrio mais alargado da investigao qualitativa. A investigao qualitativa em geral, e a perspectiva fenomenolgica em particular, esto ainda numa
fase muito imatura do seu crescimento, porventura, no
atingiram a fase de adolescncia. Como reflexo dessa situao esto a experimentar os seus limites. Esto numa
fase rebelde de pretender demonstrar aos outros que h
sempre outras maneiras de fazer as coisas - a sua prpria maneira.
Desta situao, emergem um sem nmero de maneiras distintas de usar o mtodo fenomenolgico, quase
ilimitadas, como se cada autor pretendesse apresentar
o seu prprio mtodo. Hoje, na investigao qualitativa,
promove-se mais a legitimidade em cada investigador
apresentar o seu mtodo, do que em investir num aprofundamento e numa melhoria das propostas metodolgicas j existentes.
sobretudo este aspecto que questionamos
fron talmen te.
25
Como referido, na linha de Feyerabend (1975), preconizar uma variedade de procedimentos no significa
fomentar o surgimento de metodologias avulso. Mais
ainda, o argumento no apenas quantitativo, pelo contrrio, a interrogao que se coloca de saber se a livre multiplicao de metodologias distintas que melhor
poder assegurar a produo e a descoberta de novos conhecimentos. Esta que a questo. No nosso entender,
o facto de estarmos confinados a um determinado espao (mtodo) no necessariamente sinnimo de perda de
liberdade (criatividade na investigao). Pelo contrrio,
julgamos mesmo que a criao de limites (passos metodolgicos), obriga o investigador a elaborar e pr em prtica a sua capacidade criativa e de produzir conhecimento
inter subjectivo.
Poderamos, tambm, esboar uma analogia com o espao teraputico. No raras vezes, os terapeutas ouvem
os seus clientes dizerem que a nica coisa que os poderia
ajudar era "mudarem de vida", ou "iniciar tudo de novo",
ou ainda, "s se mudasse para outro pas, onde poderia
recomear do zero". Os terapeutas sabem que, precisamente, pelo facto do consultrio se constituir, paradoxalmente, como um espao de limites e, simultaneamente de liberdade, no sentido que reflecte e exemplo do
mundode"ldefora", que a terapia acaba, por vezes, por
proporcionar transformaes, no sentido do cliente poder
re-pensar a sua existncia e forma de ser.
Permitam-nos seguir o conselho de Gadamer
(1960/2003; 1976) e apresentar dois exemplos da vida
corrente. Um primeiro, que nos surgiu de rompante, relaciona-se com algumas das pinturas de Claude Monet.
O pintor impressionista, adoptou ao longo da sua vida, o
princpio de explorar incessantemente em tela o mesmo
tema, o mesmo objecto, do mesmo ngulo, embora em
diferentes alturas do dia, com diferentes tonalidades de
luz, que produziam diferentes coloraes.
Disso so exemplo a srie de pinturas da Catedral de
Rouen. Monet, seguia assim uma matriz de base invarivel, pintava o mesmo objecto do mesmo ngulo, no entanto, circunscrito a esse limite, produzia a diferena do
olhar, deixava escorrer o acaso da pincelada, demarcava
na tela fixa e rgida, a fluidez perceptiva, a fugacidade da
tonalidade e da temperatura da luz. O que pretendia o nosso pintor? Ser rigorosamente metdico e objectivo? Monet
foi objectivamente subjectivo. Procurou, dentro dos limites de um mesmo espao, na representao sistemtica do
mesmo tema, demonstrar e salientar a subjectividade do
olhar humano. No far o investigador o mesmo?
A utilizao de uma mesma metodologia de investigao, de passos sistemticos e rigorosos, aplicada a diferentes contextos de investigao, significa que produzir
resultados menos importantes ou que d menor relevncia subjectividade e criatividade do investigador e dos
conhecimentos por este elaborados? A justia ao estudo
dos fenmenos humanos s poder ser feita se aceitarmos
a proliferao ilimitada de metodologias de investigao?
Daniel C. M. Sousa
Usar um mtodo em investigao fenomenolgica um

contra-senso? No cremos.
Criar limites ajudar a crescer, como quem diz, a
descobrir. Mais importante recordar novamente com
Feyerabend (1975), o erro em que camos ao criar dicotomias nas discusses metodolgicas, entre os contextos
de justificao e descoberta. Se a cincia, ou se quisermos a produo de conhecimento, se realizasse apenas
por procedimentos de justificao, seria conduzi-la a
um auto anulamento. a interligao entre os processos de justificao e descoberta, a justa utilizao devida de cada um destes domnios, de forma e nos momentos adequados, que permite promover o conhecimento
(Feyerabend, 1975).
O segundo exemplo mais pessoal. Surgiu ao dar
banho minha filha de 15 meses, na banheira onde habitualmente brinca com vrios brinquedos. Entre estes,
apercebi-me que ela deu o mesmo nome, "pato", a trs
brinquedos diferentes, com tamanhos, formas e cores
dissemelhantes mas, efectivamente, pretendem representar a mesma coisa: um pato! Esta situao banal do
nosso quotidiano remeteu-me para Husserl. Como que
a conscincia subjectiva, j presente numa criana de 15
meses, consegue saber apesar das diferenas entre trs objectos, que estes representam a mesma coisa? Como que
a subjectividade da minha filha consegue ser objectiva?
Arriscaramos a dizer que na sua ingenuidade, ela consegue algo que alguns investigadores tendem a confundir.
No se trata tanto de defender uma dicotomia entre o
subjectivo e o objectivo, mas de criar com a sua subjectividade uma certa objectividade, melhor dizendo, um consenso intersubjectivo, j que, tambm a mim, na minha
subjectividade, aqueles objectos me parecem representar
patos! No foi este um dos desafios a que Husserl se lanou? Estudar como pode a conscincia humana, iminentemente subjectiva e intencional, produzir conhecimento
de concordncia intersubjectiva? Ou como referiu logo no
foreword de "Logical Investigations", se viu cada vez mais
inclinado a reflectir "on the relationship, in particular,
between the subjectivity of knowing and the objectivity
of the content known" (Husserl, 1900/2001).
Trata-se de uma ruptura epistemolgica fundamental
introduzida pela fenomenologia, ao desnaturalizar a conscincia, cria uma distino crucial com a viso emprica
dos actos de conscincia. Precisamente, porque a conscincia intencional, visa sempre um objecto intencional, no redutvel s leis espao - temporais ou causais
do empirismo, colocando-nos assim ao nvel do sentido.
A distino entre contedos reais e contedos ideais, permitiu compreender como que uma multiplicidade de
actos de conscincia, empiricamente distintos, pudessem
visar um e mesmo objecto, tal como aconteceu no exemplo dos trs patos.
O que importa aqui salientar, sem entrarmos com pormenor na fenomenologia husserliana, so alguns aspectos
que podem ajudar ao dilogo estabelecido por este texto.
Foi precisamente pelo facto de Husserl, desde cedo, se

movimentar nos domnios da subjectividade e da objectividade, das relaes entre ambos, que a fenomenologia
introduz a noo de intencionalidade, ultrapassando as
limitaes da naturalizao da conscincia e permitindo validar o significado e a objectividade dos actos de
conscincia subjectivos. Posteriormente, a fenomenologia poderia amadurecer, para se situar como teoria geral
do conhecimento.
No queremos com este exemplo defender que Husserl
seja a ltima voz, ou que represente a verdadeira e correcta
fenomenologia, apenas salientar um dos maiores contributos, no apenas do autor, mas de todo o movimento fen omen olgico, ao introduzir uma ruptura epistemolgica
fundamental no conhecimento contemporneo. Ruptura
essa que nos parece ir muito alm de algumas posies
reducionistas, muito em voga actualmente, que pretendem posicionar a fenomenologia numa posio subjectivista extrema, que s iria conduzir a um relativismo
cptico, visto que no limite, as nossas metodologias de
investigao, o nosso conhecimento, perderiam o carcter comum e a dimenso tica que deve ligar os homens
e as civilizaes.
Curiosamente, j em 1900, Husserl combatia, ainda
que num contexto diferente, os perigos do relativismo
individual. J no "Prolegomena to pure logic", volume I
das "Logical Investigations", Husserl (1913) vai situar-se
numa posio que lhe permite observar, distante e criticamente, o terreno da discusso epistemolgica do seu
contexto cultural e cientfico. Esgrimiam-se argumentos a
favor do psicologismo - a lgica seria um ramo da psicologia-, onde estavam homens como Mill, Spencer, Lipps,
os antipsicologistas por sua vez, representados pelos neokantianos, pretendiam demonstrar que, enquanto que a
psicologia explica como o pensar, a lgica, por seu lado,
pretendia clarificar como deve ser o pensar. Husserl critica
ambos os lados, desenvolve uma obra argumentativa notvel a todos os nveis, logo no incio do "Prologomena",
alertou para o perigo que poderia causar Lgica do seu
tempo o facto de haver uma "misinterpretation of theorethical principles, and the consequent confusion of fields,
progress in logical knowledge has been gravely hindered"
(Husserl, 1900/2001, p. 13).
(In) Concluses
O nosso argumento que o mesmo tipo de problema
se passa hoje na fenomenologia. No apenas se empurra
a fenomenologia a dar cobertura a posies tericas e metodolgicas que no esto de acordo com os seus princpios basilares, como se promove uma confuso entre domnios de conhecimento, no permitindo a correcta clarificao de teorias e metodologias, resultando no nosso
entender, no num aumento de conhecimento socialmente
vlido, porque partilhvel, mas antes inconsequente. Em
26
boa verdade, liberdade, no nmero ilimitado de possibilidades, pelo contrrio, necessidade de escolhas, ou
mesmo dizer, excluso de possibilidades e no possibilidade infinitas. Parece-nos, pelas razes expostas, haver a
necessidade de promover uma clarificao dos conceitos
fenomenolgicos e sua aplicao ao contexto de investigao. Aprofundar e desenvolver metodologias de investigao existentes, em contraponto ao contexto actual da
investigao qualitativa actual, mais apostada em acreditar na perspectiva que a criao de um cada vez maior
nmero de metodologias de investigao, ser o caminho
mais adequado e eficaz para construir conhecimento inter subjectivo.
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Daniel Sousa - Professor Assistente Convidado do Instituto Superior

de Psicologia Aplicada (ISPA - Lisboa, Portugal), Membro da Unidade
de Investigao de Psicologia e Sade (Instituto Superior de Psicologia
Aplicada). Doutorando em Psicologia no Reggent's College (School of
Psychotherapy and Counselling, London and Whales University, UK).
Psicoterapeuta registrado na Society for Existential Analysis, London e
UKCP - United Kingdom Council for Psychotherapy, UK. Endereo para
correspondncia: ISPA (Mestrado em Relao de Ajuda) - Rua Jardim do
Tabaco, 34 - 1149.041 - Lisboa. Email: <daniel.sousa@ispa.pt>
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Aceito em 10.08.08
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27
ALGuns ApOnTAmEnTOs sOBRE A ORIGEm DAs

psICOTERApIAs FEnOmEnOLGICO-ExIsTEnCIAIs
A Few Notes about the Origin of the Phenomenological-existential Psychotherapies
Algunos Apuntes sobre el Origen de las Psicoterapias Fenomenolgico-existenciales
BEATRIZ FURTADO LIMA
Resumo: A Psicologia foi marcada por fundamentos filosficos na Fenomenologia, Existencialismo e Humanismo. Tais perspectivas modificaram a forma de se conceber o homem e de se fazer cincia, contribuindo tambm para o surgimento das psicoterapias de cunho fenomenolgico-existenciais. O artigo faz um breve percurso histrico pelas principais linhas de pensamento
que embasam as psicoterapias de tal abordagem, mencionando os filsofos e psicoterapeutas mais importantes. O estudo inicia
discutindo as primeiras mudanas de perspectivas, quando, superando a viso mecanicista, o homem comea a ser considerado parte de um sistema funcional de interconexes com o mundo, surgindo, posteriormente, a Psicologia do Ato de Brentano e
a Fenomenologia de Husserl. Em seguida, apresenta o Existencialismo, quando o homem passa a ser reconhecido como um ser
livre e capaz de construir sua prpria histria; e o movimento Humanista, quando foram despertados muitos valores humanos
como a potencialidade e a tendncia ao crescimento. Por fim, discutem-se as principais noes e conceitos chaves que, oriundos
das correntes de pensamento citadas anteriormente, caracterizam as psicoterapias de cunho fenomenolgico-existenciais como
sendo uma abordagem que reconhece a liberdade humana e respeita o cliente como um ser capaz de encontrar seu prprio caminho uma vez que se encontre em um ambiente favorecedor.
Palavras-chave: Fenomenologia; Existencialismo; Humanismo; Psicoterapias.
Abstract: Psychology has been influenced by philosophical fundaments from the Phenomenological, Existential, and Humanist
movements. Such prospect changed the way of conceiving man and making science, contributing, as well, to the emergence
of the phenomenological-existential psychotherapies. This paper presents a brief historical journey through the main lines of
thought that fundament the psychotherapies of such approach, mentioning the most important philosophers and psychotherapists. The study begins discussing the first perspective changes, when, overcoming the mechanistic point of view; the man
begins to be considered part of a functional system interconnected with the world. It is shown that, afterwards, arise the Act
Psychology of Brentano and Husserl's Phenomenology. Subsequently, presents the Existentialism, when man is recognized as a
free being and able to build its own history; and the Humanist movement, when many human values are revealed such as the
human potential and tendency to growth. Finally, it is discussed the main ideas and concepts, from the thoughts mentioned
above, that characterize the phenomenological-existential psychotherapies as an approach that recognizes human freedom and
respects the client as someone able to find their own way once immersed in a favorable environment.
Keywords: Phenomenology; Existentialism; Humanism; Psychotherapies.
Resumen: La Psicologa fue influida por fundamentos filosficos de la Fenomenologa, del Existencialismo y del Humanismo.
Tales perspectivas modificaron la forma de concebir al hombre y de hacer ciencia, contribuyendo tambin al nacimiento de las
psicoterapias de base fenomenolgico-existenciales. El artculo hace un corto recorrido histrico por las principales lneas de
pensamiento que fundamentan dichas psicoterapias, mencionando a los filsofos y a los psicoterapeutas ms importantes. El
estudio se inicia discutiendo los primeros cambios de perspectivas, cuando, superando la visin mecanicista, el hombre empieza a ser considerado parte de un sistema funcional de interconexiones con el mundo, surgiendo, posteriormente, la Psicologa
del Acto de Brentano y la Fenomenologa de Husserl. Luego, presenta al Existencialismo, cuando el hombre pasa a ser reconocido como un ser libre y capaz de construir su propia historia; y al movimiento Humanista, cuando emergen muchos valores
humanos como la potencialidad y la tendencia al crecimiento. Finalmente, son discutidas las principales nociones y conceptos
claves que, procedentes de las corrientes de pensamiento citadas anteriormente, caracterizan las psicoterapias fenomenolgicoexistenciales como un abordaje que reconoce la libertad humana y respeta al cliente como un ser capaz de encontrar su propio
camino una vez que se encuentre en un ambiente favorable.
Palabras-clave: Fenomenologa; Existencialismo; Humanismo; Psicoterapias.
Introduo
A Psicologia desenvolveu-se, no decorrer de sua histria, fundamentando-se em correntes de pensamento e

teorias filosficas. Durante esse percurso, o qual se ini-
cia ainda nas primeiras matrizes mecanicistas, vo sur-
gindo diferentes maneiras de se conceber o homem e de

praticar tal cincia. Com o avano do pensamento cientfico, evoluem-se as vises de mundo e a Psicologia vai
sendo marcada pelas contribuies de importantes pen-
28
Alguns Apontamentos sobre a Origem das Psicoterapias Fenomenolgico-Existenciais
sadores fenomenolgicos e existenciais que cruzaram

seu caminho.
A Fenomenologia e o Existencialismo, bem como o movimento Humanista, introduziram um novo modo de se
conhecer e trabalhar com o ser humano. O contexto acadmico atual revela o olhar fenomenolgico da Psicologia
ao se fazer cincia. possvel perceber tambm fortes influncias de tais perspectivas na postura teraputica e na
relao terapeuta-cliente. No se concebe ser psicoterapeuta fenomenolgico-existencial sem uma compreenso
dos fundamentos que embasam tal prtica.
Ao longo deste artigo, so discorridos, brevemente, alguns apontamentos sobre a insero da Fenomenologia,
do Existencialismo e do Humanismo na Psicologia, o
que resultou no incio do movimento Fenomenolgicoexistencial e influenciou a postura e o olhar de muitos
terapeutas. Sero abordados os principais fundamentos
e conceitos chaves que caracterizam as Psicoterapias
Fenomenolgico-Existenciais.
A Fenomenologia de Husserl
A Fenomenologia de Husserl constitui-se como uma

das maiores contribuies filosficas para a Psicologia,
mais especificamente para as psicoterapias de cunho
Fenomenolgico-existencial. Ela "propunha um paralelismo entre a psicologia e a fenomenologia, pois
toda pesquisa psicolgica emprica afirma uma verdade fenomenolgica ou eidtica, quer dizer, essencial"
(Raffaelli, 2004, p. 212). Husserl defendia que o estudo
experimental revelaria a essncia de maneira velada,
cabendo psicologia desvend-la e compreend-la, o
que s seria possvel havendo uma superao dos preconceitos naturalistas que embasam o experimentalismo (Raffaelli, 2004).
O sculo XVII, anterior a Husserl, estava marcado
pelas influncias racionalistas de Descartes, sendo uma
poca caracterizada pelo Mecanicismo, na qual o mundo e o homem eram vistos como mquinas constitudas
de peas com funes especficas e independentes que
contribuam para o 'todo' a partir do bom desempenho de
suas funes. "Pode-se observar claramente uma redefinio das relaes sujeito/objeto, seja no plano da ao,
sejano do conhecimento. A razo contemplativa (...) cede
lugar, progressivamente, razo e ao instrumental"
(Figueiredo, 1991, p. 13).
Nessa poca, tentava-se explicar a natureza, desmembrando-a em partes e, a partir do entendimento de cada
parte, garantia-se a explicao do 'todo'. No se percebia o mundo como um sistema de interconexes e nem
se reconhecia a intersubjetividade das aes humanas.
Acreditava-se que era possvel compreender o homem
e o mundo de forma simples e objetiva, estudando atos
concretos e isolados, a partir do que era possvel observar.
Esta atitude fez da cincia a criadora do mtodo cientfico,
29
dedicada absolutamente ao objetivismo. A instrumentalidade do conhecimento converte-se numa das determinaes internas da cincia, cujos procedimentos e tcnicas definem-se nos termos de controle, clculo e teste"
Assim sendo, tem-se a seguinte situao: o conhecedor ('de
um lado') que dispe de um mtodo (o qual elimina do procedimento a sua sensibilidade) para atingir o conhecido ('do
outro lado'). Emsntese, esse o estilo cientfico-naturalista
de produzir conhecimento. a herana do dualismo cartesiano que, inflando o sujeito com a racionalidade, fez-lhe
limitado em sua existencialidade. Pois, seria como se o
conhecimento fosse um empreendimento distinto do homem, como se fosse um ponto isolado, que o pesquisador
atingiria aps despojar-se de sua humanidade viesada, de
sua sensibilidade (Roehe, 2006, p. 154).
Tal idia influenciou muitos estudos e reas do conhecimento humano, inclusive a Psicologia, a qual, para ser
reconhecida como cincia, submeteu-se a essa maneira
de pensar. O atomismo e o pensamento mecanicistaforam
fortemente marcantes nos estudos humanos na primeira metade do sculo XIX (Figueiredo, 1991). A evidncia
emprica era "a base segura para se fundar e validar o conhecimento objetivo" (Figueiredo, 1991, p. 16).
No entanto, com o desenvolvimento da cincia e progressos na forma de perceber o mundo, novas matrizes
de pensamento vo surgindo. O mundo passa a ser visto no apenas pela ptica atomicista e mecanicista, mas
tambm por um prisma funcionalista, organicista, recebendo, inclusive, influncia da teoria da evoluo de
Darwin (Figueiredo, 1991). Darwin contribuiu com suas
proposies sobre o evolucionismo, quebrando diversas
crenas rgidas que permeavam a cincia e a viso dos
seres vivos naquele tempo.
A matriz funcionalista veio trazer uma viso sistmica
de se apreender o mundo, contemplando a inter-relao
entre as diversas disciplinas de estudo e as diversas atividades humanas. O homem passa a ser reconhecido como
um sistema funcional de interconexes e possibilidades,
sendo considerado um fenmeno individual e singular.
Tal perspectiva trouxe importantes avanos na compreenso da subjetividade humana.
Assim, novos conceitos vo sendo elaborados e muitos questionamentos comeam a surgir. O pensamento
positivista vai sendo questionado pela impossibilidade
de haver um sujeito inteiramente livre de sua subjetividade. A pura subjetividade passa ento a ser considerada uma iluso.
A percepo do objeto supe a percepo da sua identidade ao longo de uma sucesso temporal de imagens. Toda
percepo implica memria e antecipao; o significado
do objeto depende do que recordamos dele (e de objetos
semelhantes) e do que esperamos ver dele sob diferentes
ngulos (Figueiredo, 2002, p. 176).
Beatriz F. Lima
Franz Brentano, opondo-se principalmente aos naturalistas, os quais consideravam o objeto natural, real e
exterior, independente s pessoas, lana suas idias sobre o estudo do ato e, dessa forma, influencia uma nova
fase da cincia. Brentano defende que a realidade est
na conscincia de cada um, na maneira como cada um
vive o mundo, como se v, sente, toca, ouve e percebe.
"O fundamental da psicologia brentaniana que a experincia se baseia na percepo interior" (Holanda, 1998,
p. 3). Surge, ento, a psicologia do ato, a qual vai distinguir os atos fsicos dos atos psquicos e argumentar que
o foco deveria ser no ato psquico. Ela vai levar em considerao no mais o objeto em questo, mas sim o ato,
isto , no importa a coisa vista, mas o ato de se ver; no
importa aquilo que se sente, mas o ato de sentir.
interessante ressaltar-se que conscincia e objeto no so
em distino e efeito duas entidades separadas na natureza,
e que o fenomenlogo trataria na seqncia de relacionar.
Conscincia e objeto se definem respectivamente a partir
dessa correlao que lhes , de certo modo e maneira, cooriginal (Angerami-Camon, 1993, p. 61).
Dessa forma, conscincia e objeto so unificados - a

mente est sempre em relao, nega-se a pura objetividade e a pura subjetividade. D-se incio ao estudo da
intencionalidade - do ato de dar sentido. Sabendo-se,
contudo, que "nunca se chega ao sentido ltimo porque
nunca se esclarece totalmente o conjunto de significados e valores dentro do qual a experincia se constitui"
No final do sculo XIX, na Alemanha contempornea,
Edmund Husserl (1883-1969), aluno de Brentano, aprofunda as idias do seu professor sobre a psicologia do ato
e funda o movimento conhecido como Fenomenologia
(Giles, 1975). Parece que o termo fenomenologia j havia sido usado no sculo XVIII por Jean Lambert (Zilles,
1996) e, mais tarde, por Kant e Hegel (Enciclopdia
Mirador Internacional, 1982, vol. 9). Porm, foi com
Husserl que a Fenomenologia surgiu verdadeiramente como um movimento de pensamento. Para Dartigues
(1992), a Fenomenologia nasceu propondo uma terceira
via entre a filosofia especulativa da metafsica e a cincia positivista.
Para Husserl, a Fenomenologia seria a descrio dos
fenmenos como eles so na intencionalidade da conscincia, rejeitando, assim, o elementarismo, o naturalismo.
Ou seja, seria a busca pelo fenmeno que se constitui na
interao do objeto com a conscincia: subjetividade versus objetividade. O objeto s passa a se constituir como
tal quando reconhecido e representado na conscincia.
Sem essa correlao no poderia haver objeto nem to
pouco conscincia (Roehe, 2006).
Husserl, assim como Brentano, considera a intencionalidade do ato. No entanto, diferentemente do seu tutor,
Husserl se apropria do termo escolstico 'intencionalidade' dando-lhe um outro sentido. Para ele, a intenciona-
lidade permitiria investigar o retorno s coisas mesmas,

isto , ao fenmeno. "O fenmeno para Husserl simplesmente aquilo que se oferece ao olhar intelectual,
observao pura, e a fenomenologia se apresenta como
um estudo puramente descritivo dos fatos vivenciais do
pensamento e do conhecimento oriundo dessa observao." (Giles, 1975, p. 132).
Husserl (1900) cria ento um mtodo para ter acesso
ao fenmeno: a 'reduo fenomenolgica', a qual consiste em suspender todos os preconceitos, valores, teorias
cientficas e crenas pr-existentes. " necessria, pois,
a realizao consciente da reduo fenomenolgica para
obter aquele eu e a vida da conscincia, na qual se deve
estabelecer a indagao transcendental enquanto indagao da possibilidade do conhecimento transcendente"
(Husserl, 1900, p. 43). A Fenomenologia nos convida a
"suspender" nossos prprios valores e ir ao encontro do
fenmeno- da verdade. Como dizBicudo (2000), "Husserl
afirma que perceber uma coisa v-la, toc-la, cheir-la,
ouvi-la, enfim, senti-la de diferentes maneiras e de acordo
com as possibilidades dos sentidos" (p. 31). No devemos
apreender o mundo como imposto conscincia, mas sim
por meio de uma anlise intencional, buscando-se a essncia do fenmeno, abstrada de opinies, crenas, preconceitos ou valores que possam vir a influenci-la.
Tal idia reiterada por Holanda (1998), quando descreve que "para se compreender o fenmeno, preciso
renunciar a tudo o que particular do sujeito, de modo
que lhe seja permitido uma maior liberdade na compreenso da realidade deste fenmeno" (p. 6). Isso reduo
fenomenolgica: considerarmos ns mesmos como autores de tudo, analisar o objeto a partir da nossa prpria
concepo, captar a inteno, compreender a essncia
longe de preconceitos, e inter-relacionar o mundo com a
nossa mente. Segundo Dartigues (1992), "O resultado da
reduo fenomenolgica (...) no s o eu penso, mas a
conexo ou correlao entre o eu penso e seu objeto de
pensamento" (p. 22). A fenomenologia se tornar, conseqentemente, o estudo da constituio do mundo na
conscincia" (Dartigues, p. 24).
Fenomenologia ir s coisas mesmas, descobri-las tais quais
se apresentam aos meus sentidos, tais quais eu as percebo.
Mas um 'ir em busca' aliado minha prpria experincia subjetiva concreta. um olhar e ver, no apenas uma
colocao diante de algo. participao, envolvimento
(Holanda, 1998, p. 5).
Segundo Forghieri (1993), "a reflexo fenomenolgica

vai em direo ao 'mundo da vida', ao mundo da vivncia
cotidiana imediata, no qual todos ns vivemos, temos aspiraes e agimos" (p. 18). Sendo assim, a fenomenologia
prope-se a ser uma cincia descritiva das essncias das
vivncias. Ao invs de fatos, temos fenmenos. Fatos somente so obtidos por abstrao. Fenmenos so vividos"
(Holanda, 2003, p. 46).
30
A fenomenologia nunca se orienta para fatos, sejam externos,

sejam internos e, sim, para a realidade da conscincia, para
os objetos enquanto intencionados por e na conscincia, isto
, para as essncias ideais. Para o fenomenlogo as essncias
no so simples representaes (o que seria colocar-se no
plano psicolgico) e tampouco realidades ideais hipostasiadas (o que seria colocar-se no plano metafsico). As
essncias ideais so para o fenomenlogo fenmenos, isto
, aquilo que se manifesta imediatamente na conscincia,
alcanado por uma intuio antes de toda reflexo ou juzo
(Giles, 1975, p. 137).
No entanto, napublicao de 1913, Husserl apresenta

a reduo transcendental. Essa nova concepo da fenomenologia, na qual se tenta uma completa reduo dos
prprios valores, prejuzos e crenas - sendo o homem
o autor de tudo -, acaba sendo considerada, por alguns,
como uma tentativa idealista, por super dimensionar o
papel do homem. Merleau-Ponty vem questionar esse
"idealismo" (completa reduo de valores e preconceitos) e introduzir as idias da Fenomenologia existencialista, pois ningum est livre de seus valores e crenas, e
a conscincia constituda de interferncias do mundo
(da cultura, sociedade, crenas, conceitos...). "De acordo
com Merleau-Ponty, a percepo oferece verdades como
presenas, dizendo com isso tratar-se de uma verdade
percebida com nitidez no momento em que o sentido se
faz para o sujeito" (Bicudo, 2000, p. 31). Assim, a fenomenologia existencial se d na relao 'homem-mundo'
(conscincia-objeto).
Segundo Merleau-Ponty (1999, p. 18):
O mundo fenomeno lgico no o ser puro, mas o sentido
que transparece na interseco de minhas experincias,
e na interseco de minhas experincias com aquelas do
outro, pela engrenagem de umas nas outras; ele , portanto,
inseparvel da subjetividade e da intersubjetividade que
formam sua unidade pela retomada de minhas experincias
passadas em minhas experincias presentes, da experincia
do outro na minha.
Com a chegada da Fenomenologia existencial, o homem visto na realidade de sua existncia (com suas
crenas e valores), cuja conscincia influenciada pelo
mundo que o cerca (em constante mudana), deixando de
ser algo que existe por si s. J no a conscincia do homem que constitui o mundo, mas o homem e o mundo,
numa dialtica, que se constituem um ao outro. No se
pode afirmar quem age sobre quem: se o homem sobre o
mundo ou vice-versa. a esta dicotomia a qual MerleauPonty denomina de ambigidade.
O Existencialismo
Para Husserl, a conscincia era pura e a reduo fenomenolgica totalmente possvel; no entanto, para a
Fenomenologia existencial, j no possvel suspender
31
e abstrair-se de valores e preconceitos, pois, como afirmou Merleau-Ponty, a conscincia constituda de interferncias constantes do mundo, numa correlao intersubjetiva em constante ambigidade. a existncia
precedendo a essncia. O homem passa a se constituir a
partir do momento em que ele existe, vive, cogita e estabelece suas crenas. Os valores que vo sendo formulados passam a fazer parte de suas escolhas e da sua relao com o mundo.
O Existencialismo surge, ento, como uma corrente
filosfica na qual o homem visto como ser-no-mundo.
O homem passa a ser valorizado como um indivduo que
tem sua prpria subjetividade, liberdade e responsabilidade por suas escolhas. Segundo Figueiredo (1998, p.
179), "a influncia da fenomenologia sobre a psicologia
entendida como cincia compreensiva foi em grande parte mediada pelas doutrinas existencialistas".
Os principais pensadores existencialistas so Sren
Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e
Jean Paul Sartre. No se pode, no entanto, deixar de citar
Buber e Binswanger que tambm contriburam com suas
idias e pensamentos existencialistas.
Kierkegaard (1813-1855), considerado por alguns estudiosos o pioneiro do Existencialismo, talvez o pensador de maior destaque na corrente existencialista devido
a sua influncia sobre todos os filsofos fenomenlogosexistenciais (Giles, 1975, p. 5). Ele fala da busca pela existncia autntica. Para ele, "todo conhecimento deve ligarse inapelavelmente existncia, subjetividade, nunca
ao abstrato, ao racional, pois se assim proceder fracassar
no intento de penetrar no sentido profundo das coisas,
logo, de atingir a verdade" (Penha, 2001, p. 17). Segundo
Kierkegaard, nada uma verdade em si mesma, mas depende de como cada pessoa percebe e se relaciona com
o objeto ou o fato. H um envolvimento do sujeito com
a verdade (Forghieri, 2007). E assim, a verdade est no
prprio existir, no eu.
Kierkegaard insiste na necessidade da apropriao subjetiva
da verdade, pois se trata de fundamentar o desenrolar do
pensar em algo que seja ligado raiz mais profunda da existncia, que o Indivduo. (...) A prpria verdade, em vez de
representar uma simples equao entre ser e pensar, torna-se
sinnimo de subjetividade, o que quer dizer que a verdade
deve significar um compromisso pessoal do Indivduo, j
que tem razes na existncia concreta e integrada de cada
Indivduo particular (Giles, 1975, pp. 9-10).
Kierkegaard discorre sobre trs estgios da existncia

humana: Esttico (voltado para o prazer), tico (concilia
paixo e razo, reajustando-se ao social) e Espiritual (encontro com a espiritualidade para alcanar a existncia
humana). Kierkegaard queria encontrar uma explicao
para a sua existncia. Assim, atravs de suas idias, tenta
construir a dialtica percebida nesses estgios. Para ele, o
homem passa por esses estgios ao longo da vida, comeando pelo Esttico at atingir o Espiritual.
Beatriz F. Lima
No estgio Esttico o homem est buscando um sentido para sua existncia. "Convicto de que inteiramente
livre, vive ao sabor dos impulsos, procurando desfrutar,
extraindo o mximo de prazer, cada instante da vida, entregando-se a todos os prazers e sensaes" (Penha, 2001,
p. 17). No entanto, ao permanecer nesse estgio, o homem
se prende a uma existncia vazia. Frustrado e no satisfeito
com essabusca, o homem cai no desespero. "O desespero
inconsciente de ter um eu (...). O eu uma relao, que
no se estabelece com qualquer coisa de alheio a si, mas
consigo prpria. Mais e melhor do que na relao propriamente dita, ele consiste no orientar-se dessa relao para
a prpria interioridade" (Kierkegaard, 1979, p. 195).
Para Kierkegaard (1979), ato do desespero o pice
da angstia, mas no necessariamente uma desvantagem
para o homem. Entrar na angstia a possibilidade de
cura. O desespero tanto uma vantagem como uma imperfeio, em pura dialtica. E assim, no desespero, o homem passa para o estgio seguinte, o da tica. "O homem
que vive no estgio esttico tem o centro da realidade fora
de si, ao passo que aquele que vive no estgio tico o tem
em si" (Giles, 1975, p. 18).
Vivendo eticamente, sair do marasmo existencial em que
se encontrava. Mantendo ainda sua individualidade, no
entanto, que no pode ignorar as exigncias do mundo exterior, com suas normas e convenes. (...) No estgio tico, a
personalidade do indivduo permanece livre, mas nos limites
estabelecidos pela sociedade (Penha, 2001, p. 18).
No entanto, para Kierkegaard, no possvel encontrar
realizao existencial plena no estgio tico, pois nesse
estgio que surge o grande conflito entre as exigncias da
interioridade e da universalidade (Giles, 1975).
No estgio tico, o Indivduo torna-se consciente de ser responsvel, mas, por outro lado, torna-se consciente do peso
do universal, isto , da necessidade de assumir a forma de
existncia que a coletividade lhe impe, pois ele submisso
a lei em toda a sua generalidade (Giles, 1975, p. 20).
somente no estgio Espiritual que o homem se depara com sua existncia plena. "Deus torna-se a regra do
indivduo, a nica fonte capaz de realiz-lo plenamente" (Penha, 2001, p. 19). "O homem no estgio religioso
age, sem precisar de justificativas de ordem racional"
(Giles, 1975, p. 21).
Para Kierkegaard tudo dialtica. A dialtica do 'eu' se

desdobra desdobrando-se sem cessar ela prpria, refletindo
sobre si, escolhendo-se idntica e perpetuamente se modificando. (...) O salto que leva o Indivduo de um estgio para
outro dialtico, pois esse salto , de uma vez, o abismo e o
ato que o transpe. (...) A dialtica se apresenta em Kierkegaard como oposio dos extremos, como ambigidade,
pois o 'eu' no 'dado'; a possibilidade do eu que dada,
e, nesse sentido, o palco do conflito existencial (Giles,
1975, pp. 14-15).
Nietzsche (1844-1900) apresentou muitas idias consonantes com as de Kierkegaard. Ele discorreu sobre o
quanto a cincia aliena a pessoa de si mesma (Forghieri,
2007). Nietzsche fala que a vida no deveria ser um mero
acidente sem significado, pois, para ele, Deus estmorto,
o homem um super-homem. Isto , cada um constri a
sua prpria histria atravs de escolhas e responsabilidades, superando o medo e apreguia (Nietzsche, 2006).
Ele props que se cultivasse a "vontade de poder" como
objetivo maior da vida humana, o que seria a auto-realizao da pessoa at o mximo de suas potencialidades,
isto , a afirmao e a realizao de seus prprios direitos,
concretizando suas prprias potencialidades (Forghieri,
2007). O verdadeiro poder ser o que realmente se .
Giles (1975) relata a percepo de Nietzsche acerca da
existncia verdadeira:
A tarefa do homem simplesmente fazer com que a sua
existncia no seja mais um simples acidente sem significado, pois o problema fundamental do homem consiste em
alcanar a verdadeira existncia em vez de deixar a vida
se reduzir a um simples acidente. (...) Para conseguir uma
existncia verdadeira basta seguir a voz da conscincia que
diz constantemente: Torna-te aquilo que s. Faze sempre o
que quiseres; mas s desde logo daqueles que podem querer!
(pp. 65-66).
Dando continuidade a esta nova man eira de perceber
a existncia humana, Heidegger (1889-1976) considera
que antes da conscincia existe o prprio homem: daisen (ser-no-mundo) (Heidegger, 2004a). Spanoudis (1981)
diz que, para Heidegger, "o mundo, no qual o ser humano
existe, anterior ao mundo espacial, topogrfico, interior"
(p. 16). O que diferencia o humano do no-humano a
conscientizao de que se humano.
Dissemos que o ser-a um ente que, em cada caso, sou eu
mesmo; seu ser , em cada caso, meu. Esta definio indica
um constitutivo estado ontolgico, mas apenas o indica. Ao
mesmo tempo, ela nos diz onticamente (ainda que de forma
precria) que, em cada caso, esse ente um 'eu' - e no os
outros (Heidegger, 1981, p. 27).
Para ele, o existir como totalidade anterior a qualquer separao entre eu e o mundo. "A compreenso do
ser em si mesma uma determinao do ser da pre-sena. (...) A pre-sena sempre se compreende a si mesma a
partir de sua existncia, de uma possibilidade prpria de
ser ou no ser ela mesma" (Heidegger, 2004a, pp. 38-39).
Heidegger tambm reconhece a possibilidade da morte
como algo que vem dar sentido vida. Loparic (2004)
cita que, para Heidegger, "enquanto ser-para-a-morte, o
ser humano um transcendente, desde sempre em movimento de ir alm do mundo e de si mesmo enquanto
ente mundano" (p. 49).
Cada presena deve, ela mesma e a cada vez, assumir a
sua prpria morte. Na medida em que "", a morte es-
32
sencialmente e cada vez, minha. E de fato, significa uma

possibilidade ontolgica singular, na medida em que coloca
totalmente emjogo o serprprio de cada pre-sena. No morrer, evidencia-se que, ontologicamente, a morte se constitui
pela existncia e por ser, cada vez, minha. O morrer no , de
forma alguma, um dado, mas um fenmeno a ser compreendido existencialmente num sentido privilegiado, o qual deve
ser delimitado mais de perto (Heidegger, 2004b, p. 20).
Assim, Heidegger contribui com o Existencialismo
ao desobjetificar o ser humano, destruindo idias do homem como um mero objeto e coisa material da natureza.
De fato, todos os pensadores citados acima foram bastante importantes para a histria do Existencialismo, contribuindo, cada um, com sua forma de perceber o homem
no mundo. No entanto, deve-se fazer aluso tambm
enorme contribuio que Buber (1878-1965) proporcionou com sua filosofia do dilogo. Com sua sabedoria,
Buber representou um papel muito importante no incio
do sculo XX, demonstrando atitudes de enorme compreenso liberdade interior e uma grande f no humano (Von Zuben, 2003).
Buber vem falar de duas atitudes que o homem pode
ter diante do mundo, as quais so representadas pelas
palavras-princpio EU-TU (completa integrao com o
mundo; vivncia intensa do homem no mundo) e EUISSO (distanciamento; afastamento que o homem faz
para refletir sobre o mundo, para pensar, tomar conscincia de algo e falar a respeito). "O mundo como experincia diz respeito palavra-princpio EU-ISSO. A palavra princpio EU-TU fundamenta o mundo da relao"
(Buber, 2003, p. 6).
Para Buber, "o lugar dos outros indispensvel para a
nossa realizao" (Von Zuben, 2003, p. XVI). Pois no se
pode conceber o homem sem uma relao com o mundo,
uma vez que sua existncia se d no encontro com o outro.
No existe um EU puro, isolado, assim como no existe um
TU sem que este seja percebido pelo EU. O homem nasce
no encontro e na relao EU-TU que cada um se constitui
como um ser singular e um ser de relao. Buber releva,
assim, a importncia da escuta, do olhar e da disponibilidade para com o outro, o que influenciar posteriormente
as psicoterapias Fenomenolgico-existenciais.
Buber explica o sentido da relao EU-TU:
O homem no uma coisa entre coisas ou formado por coisas quando, estando eu presente diante dele, que j meu
TU, endereo-lhe a palavra-princpio. Ele no um simples
ELE ou ELA limitado por outros ELES ou ELAS, um ponto
inscrito na rede do universo de espao e tempo. (...) Eu no
experiencio o homem a quem digo TU. Eu entro em relao
com ele no santurio da palavra-princpio. (...) Esta ao
engloba uma oferta e um risco. Uma oferta: a infinita possibilidade que ser imolada no altar da forma. Tudo aquilo
que ainda h pouco se mantinha em perspectiva dever ser
eliminado, pois, nada disso poder penetrar na olhar, assim
exige a exclusividade prpria do "face-a-face". Um risco: a
palavra-princpio no pode ser proferida seno pelo ser em
33
sua totalidade, isto , aquele que a isso se entrega no deve

ocultar nada de si, pois a obra no tolera como a rvore ou
o homem, que eu descanse entrando no mundo do ISSO.
ela que domina; se eu no a servir corretamente ela se
desentrutura ou ela me desestrutura. (...) O TU encontra-se
comigo. Mas sou eu quem entra em relao imediata com
ele (Buber, 2003, pp. 15-19).
Como possvel perceber, a palavra-princpio EU-TU
representa a relao do homem com o mundo, numa abolio dos meios em busca de um encontro real. No entanto,
segundo Buber (2003), no momento em que h um distanciamento, o mundo encarado como experincia (percepo), dizendo respeito palavra-princpio EU-ISSO.
"O homem transformado em EU que pronuncia EU-ISSO
coloca-se diante das coisas em vez de confrontar-se com
elas no fluxo da ao recproca" (Buber, 2003, p. 39). O
TU de uma relao EU-TU (a qual sempre vivida no presente) se contitui em ISSO aps a vivncia do encontro.
Ao ser vista no passado, passa a ser um ISSO. Segundo
Buber (2003), no se pode viver somente no presente,
pois ao virar passado que se consagra cada experincia
como existncia. Assim, "o homem no pode viver sem
o ISSO, mas aquele que vive somente como ISSO no
homem" (Buber, 2003, p. 39).
A relao, ento, encontra plenitude quando ocorre
na reciprocidade e no dilogo, num constante ritmo entre as atitudes EU-TU e EU-ISSO, permitindo a aproximao e o distanciamento, o encontro e a reflexo. Contudo,
vale ressaltar que a relao EU-TU no exclusivamente
inter-humana, mas que pode existir com qualquer outro
ser animal, material ou espiritual. Basta haver um relacionamento de encontro com o EU, sendo o TU "homem,
Deus, uma obra de arte, uma pedra, uma flor, uma pea
musical" (Von Zuben, 2003, p. 40). Da mesma forma, o
homem tambm pode ser, em alguns momentos, um ISSO
na relao, permitindo um momento de isolamento e reflexo por parte do EU.
Essa forma de relacionar-se, alterando reciprocamente
o EU-ISSO com o EU-TU em um ritmo constante e equilibrado, permite a construo de uma autntica relao
teraputica, favorecendo um dilogo genuno e um verdadeiro encontro existencial.
Ludwig Binswanger e Medard Boss, psicoterapeutas que adotaradam muitas idias de Heidegger, tambm trazem grande contribuio ao Existencialismo e s
Psicoterapias Fenomenolgico-existenciais ao discorrerem
sobre a questo da relao entre as pessoas. Eles dizem o
quanto importante, para o ser humano, poder viven ciar
e compartilhar avida com os outros, exercitando, assim,
a capacidade de amar e ser amado. A existncia de um
homem se d na existncia de outro. Binswanger "no
quer reduzir o homem a categorias biolgico-naturalistas,
nem a categorias tiradas das cincias do esprito, mas quer
compreender o homem a partir do seu ser mais ntimo o humano - e descrever as direes fundamentais desse
Ser" (Angerami-Camon, 1993, p. 90).
Beatriz F. Lima
Binswanger reconhece que devemos a Heidegger essa nova

compreenso a respeito do homem, particularmente, sua
anlise da existncia humana, que tem por base a idia de
que o homem no pode mais ser compreendido em termos
de alguma subjetivao, seja biolgica, psicolgica ou sociolgica (Lessa & S, 2006, p. 393).
Por fim, antes de se adentrar no movimento Humanista

no tpico seguinte, importante discorrer sobre Sartre
(1905-1980), um dos pensadores mais importantes do
sculo passado, tendo sido um destacado influente
do Existencialismo e tambm um contribuinte para o
Humanismo, considerando sua forma de compreender
o homem. Para Sartre, o Existencialismo Humanismo.
"Sartre, entretanto, no aceita o humanismo estreito ou
mais antigo que faz do homem, simplesmente, o valor
ltimo das preocupaes humanas" (Greening, 1975, p.
21). Para ele, o homem est "constantemente se projetando para fora de si mesmo, construindo-se, realizando-se
no mundo" (Nogare, 1981, p. 151). Trata-se, para Sartre,
de um Humanismo existencial.
H pelo menos um ser no qual a existncia precede a essncia, um ser que existe antes de poder ser definido por
qualquer conceito: este ser o homem (...). O homem, tal
como o existencialista o concebe, s no passvel de uma
definio porque, de incio, no nada: s posteriormente
ser alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo
(Sartre, 1987, p. 6).
Para os existencialistas, o homem um ser livre, a sua

liberdade faz dele plenamente responsvel pela sua escolha e a sua escolha, sendo verdadeira, tambm uma
escolha que o homem faz para todos os homens. Dessa
forma, o ato individual acaba engajando toda a humanidade. Isto , se ele acredita que aquilo que ele escolhe,
por base em seus valores prprios, o certo, ento, ele
tambm est escolhendo para todos os homens.
Ao afirmarmos que o homem se escolhe a si mesmo, queremos dizer que cada um de ns se escolhe, mas queremos
dizer tambm que, escolhendo-se, ele escolhe todos os
homens. (...) Escolher ser isto ou aquilo afirmar, concomitantemente, o valor do que estamos escolhendo, pois no
podemos nunca escolher o mal. O que escolhemos sempre
o bem e nada pode ser bom para ns sem o ser para todos.
(...) Portanto, a nossa responsabilidade muito maior do
que poderamos supor, pois ela engaja a humanidade inteira
(Sartre, 1987, pp. 6-7).
diante dessa liberdade de escolha, dessa responsabilidade assumida sobre os seus atos e a humanidade inteira, que a angstia aparece. "A angstia da liberdade
a angstia de optar, de fazer escolhas" (Penha, 2001, p.
57). a angstia da deciso de uma escolha no lugar de
outra. A angstia, no entanto, no nos impede de agir,
mas, pelo contrrio, "constitui a condio de sua ao"
(Sartre, 1987, p. 8).
O Humanismo
o
~
<
O que Sartre quer dizer com isso que "o homem no

nada mais do que aquilo que se projeta ser. Tal o primeiro princpio do existencialismo (...). O homem antes
de mais nada um projeto que vive subjetivamente (...), ele
ser aquilo que fizer da sua vida, no havendo nada, alm
dele mesmo, de sua vontade, que determine seu destino"
(Penha, 2001, p. 45).
Para Sartre, o homem inventa a si mesmo. Ele constri sua histria de acordo com suas escolhas e com o caminho que opta tomar. Pois "no existe determinismo, o
homem livre, o homem liberdade" (Sartre, 1987, p. 9).
Assim, Sartre fala da liberdade, da responsabilidade, da
capacidade de escolha e da angstia que isso pode nos
causar, e de que somos condenados a sermos livres - somos responsveis pelos nossos prprios atos: "o homem
responsvel por si mesmo (...) o homem se escolhe a si
mesmo" (Sartre, 1987, p. 6).
Essa concepo existencialista do homem vai fazer
com que cada um construa a sua prpria definio de
homem, cada um passa a ser aquilo que ele faz dele mesmo. " a escolha que faz entre as alternativas com que se
defronta que constitui sua essncia" (Penha, 2001, p. 46).
Cada um, a partir do seu projeto de vida, de sua formulao de crenas e valores, e de sua histria construda at
ento, ir se constituindo pelos seus atos, suas escolhas
e suas formas de viver no mundo.
Como foi visto, a Fenomenologia e o Existencialismo

revolucionaram a Psicologia e consequentemente, como
ser visto mais adiante, as Psicoterapias Fenomenolgicoexistenciais. O pensamento fenomenolgico, o qual considera a essncia do fenmeno e com o qual se tenta resgatar
a verdade livre de preconceitos, proporcion ou ao homem
o encontro com sua conscincia originria, isto , com o
seu existir. O homem entra em contato com a experincia viva e pr-reflexiva. Assim, nessa luta fenomenolgica
pela essncia, ele descobre o seu eu, descobre a si mesmo
na relao com o mundo e com a sua prpria percepo
de si e do mundo. Com isso, depara-se com a percepo
do valor humano - da existncia humana acima de tudo.
Surge o pensamento humanista. O homem passa a ser capaz de olhar para si e refletir sobre a sua existncia. Cada
vivncia passa a ter um sentido e um significado nico, e
passa a influenciar de uma forma diferente.
Como afirma Forghieri (2007):
Desenvolvemo-nos mediante nossas vivncias com a
natureza e com outras pessoas, vivncias que podem ser
imediatas ou racionais, agradveis ou desagradveis, com as
quais podemos nos sintonizar, atribuindo-lhes significados,
assim como podemos delas nos esquivar, distorcendo-as
ou negando-lhes significados. (...) Ns nos tornamos quem
somos a partir de nossas vivncias no mundo, e estas, por
34
sua vez, so influenciadas pelo indivduo que vamos nos

tornando (pp. 93-94).
Sendo assim, o homem se reconhece como um ser

em construo, em constante mudana, crescimento
e atualizao. A Fenomenologia e, principalmente, o
Existencialismo foram despertando nos seres humanos
seus valores e suas singularidades, fazendo brotar as
primeiras sementes que futuramente vo dar origem ao
movimento Humanista. O Humanismo, de fato, surgiu
com o apogeu do Cristianismo e os novos olhares que o
Renascimento foi dando ao homem na arte, na religio e
na literatura. Segundo Bhler (1975), no Renascimento
que se d o apogeu do Humanismo com o desenvolvimento da liberdade de pensamento.
O movimento Humanista veio resgatar valores humanos esquecidos e re-construir um novo foco ao homem enquanto ser concreto, singular, repleto de valores
e potencialidades. Entre os pensadores humanistas mais
importantes, destacam-se os psiclogos americanos Carl
Rogers (1902-1987) e Abraham Maslow (1908-1970), os
quais contriburam enormemente com suas teorias, principalmente com suas crenas na potencialidade do homem
e na tendncia humana de crescer e atualizar-se.
Segundo Lima (2005), as duas doutrinas, tanto a
Humanista como a Existencialista, levam pontos em comum no que se refere viso de homem. Ambas reconhecem o homem como fonte e centro de valores, concordando que o homem est constantemente em movimento, na
busca de superar a si mesmo. No entanto, possuem divergncias. "Enquanto os existencialistas afirmam que cabe
ao homem criar suas possibilidades, os humanistas falam
que seu papel de descobrir as potencialidades que lhes
so inerentes" (Erthal, 1999, p. 47).
Os existencialistas so vistos como sendo mais negativos pelo fato de acreditarem que sempre existe a possibilidade do homem fazer escolhas destrutivas para si
mesmo. Enquanto os humanistas, de forma mais otimista,
acreditam que os homens, encontrando-se em condies
favorveis, tm a tendncia a fazer as melhores escolhas
para si e para os outros. Os humanistas acreditam em um
potencial humano que o impulsiona ao crescimento e
atualizao (Lima, 2005).
Para Rogers, os indivduos possuem dentro de si os
recursos para a auto-compreenso, modificao de seus
auto-conceitos, de suas atitudes e de seus comportamentos. Cada ser humano possui a tendncia ao crescimento,
amadurecimento e atualizao (Rogers, 1994). O conceito
de tendncia atualizante de Rogers uma das expresses
mais importantes na Psicologia Humanista.
A tendncia atualizao est relacionada quilo
"que o sujeito percebe como valorizador ou enriquecedor"
(Rogers, 1975, p. 41). Para Rogers e Rosenberg (1977), o
homem seu prprio arquiteto. Sendo assim, a tendncia atualizante consiste em delimitar uma confiana na
capacidade e potencialidade de cada um.
35
No entanto, Rogers (1994) destaca que, apesar dos

indivduos possurem dentro deles os recursos para a
auto-compreenso, modificao de seus auto-conceitos,
de suas atitudes e de seus comportamentos, e tendncia
ao crescimento, esses recursos somente sero ativados se
houver um clima facilitador.
De forma semelhante, Maslow acredita que os homens esto sempre em busca de suprir suas necessidades, indo, assim, em direo a uma auto-realizao. Para
ele, os homens esto sempre em busca de preencher suas
necessidades (Lima, 2005). A maioria dos homens quer
"suprir o que pensam faltar-lhes do mundo externo. (...)
Mas tambm existe em todos os homens uma sensao
de que possuem algo em seu ntimo que procura expressar-se, algo que se concretiza quando encontra sua articulao apropriada" (Iyer, 1975, pp. 248-249). Isso seria
justamente o potencial para a auto-realizao ou tendncia atualizante.
Lima (2005) explica que "esta tendncia para o crescimento impele o homem na busca do crescimento, caracterizado por Maslow como a capacidade de aceitao de si e
dos outros, a espontaneidade e a capacidade de transcender a si mesmo para ir ao encontro do outro nas relaes
interpessoais e na sociedade" (p. 49). Para Rogers, as pessoas possuem nelas mesmas a capacidade para o crescimento, mudana e desenvolvimento pessoal. "O ser humano
tem a capacidade, latente ou manifesta, de compreenderse a si mesmo e de resolver seus problemas de modo suficiente para alcanar satisfao e eficcia necessrias ao
funcionamento adequado" (Rogers, 1994, p. 39).
O Humanismo trouxe para a Psicologia uma importante contribuio com sua "atitude concreta em favor
do homem" (Amatuzzi, 2001, p. 17). Tal movimento influenciou para um despertar de valores que levaram a
uma maior e mais completa compreenso do homem, no
qual se consideram suas potencialidades, responsabilidade, liberdade de escolha e a tendncia para o crescimento
e atualizao. "O principal valor humanista , portanto,
o enfoque na relao: a existncia humana se realiza em
um contexto interpessoal" (Erthal, 1999, p. 43). Isto , no
momento em que se valoriza o homem, tambm se est
valorizando a relao entre eles, valorizando o compartilhamento e as inter-relaes pessoais. Essa nova perspectiva trouxe, particularmente para a relao teraputica nas
Psicoterapias Fenomenolgico-existenciais, os valores de
respeito e igualdade que impulsionaram a um verdadeiro
encontro terapeuta-cliente.
Falar de humanismo em psicoterapia, portanto, falar de
uma questo de postura, de atitude. Significa colocar-se na
experincia vivida no momento presente, pois somente
na vivncia atual, em interao com o outro, que pode
realmente se dar o conhecimento e atingir o significado da
experincia. Na prtica clnica, significa que na relao
entre terapeuta e cliente que se d o desvelamento da pessoa
e se pode chegar ao sentido que o cliente d s questes
trazidas (Lima, 2005, p. 51).
Beatriz F. Lima
As psicoterapias Fenomenolgico-Existenciais
Como se pode ver, a Psicologia, influenciada pelos
pensamentos da Fenomenologia, do Existencialismo e
do Humanismo foi modificando gradualmente, e de forma bastante significativa, a sua maneira de perceber e
lidar com o homem. Muitos psicoterapeutas foram tocados pelos conceitos do movimento Fenomenolgicoexistencial e pelos valores advindos do Humanismo, o
que influenciou as novas formas de relacionamento terapeuta-cliente, dando origem, assim, s Psicoterapias
Fenomenolgico-existenciais, tambm conhecidas como
Psicoterapias Humanista-existenciais ou Existencialhumanistas.
Dentre as principais e mais conhecidas abordagens
teraputicas dentro dessa perspectiva fenomenolgico-existencial encontram-se a Abordagem Centrada na
Pessoa (ACP), a Gestalt-terapia e a Logoterapia. Apesar
dessas psicoterapias no possurem um corpo terico
nico, apresentando divergncias de acordo com sua escola de pensamento (umas mais existenciais, outras mais
humanistas), todas tm em comum o respeito pela pessoa humana (Matson, 1975). Possuem uma perspectiva
de homem como um ser consciente, autnomo, afetivo
e repleto de emoes prprias, sentimentos, sonhos, anseios, crises e desejos. Dessa forma, na relao teraputica, o cliente sempre percebido como "uma pessoa com
capacidade para expandir sua conscincia e decidir, por si
mesmo, a futura orientao a ser dada sua vida" (Corey,
1986, p. 223).
possvel perceber, em todas elas, a forte contribuio

de Heidegger com seu conceito sobre a noo do homem
como ser processual, que compreende a si mesmo enquanto ser-no-mundo e ser-com, no ato singular e concreto de
sua existncia compartilhada com os outros (Lima, 2005).
Da mesma forma se percebe os pensamentos de Sartre, os
quais acreditam na liberdade e na responsabilidade humana e Nietzsche, que defende o homem como autor de
sua prpria histria.
Os terapeutas fenomenolgico-existenciais, de uma
maneira geral, apresentam uma postura visando um verdadeiro encontro com o cliente, baseando-se nos elementos
do inter-humano de Buber (2003) de respeitar e valorizar
a criatividade existencial emergente em cada um. Assim,
no se trata de dar orientaes nem de trazer interpretaes prontas aos clientes, como s vezes acontece em psicoterapias de outras abordagens. Pelo contrario, trata-se
de permitir que cada um, com suas prprias potencialidades e capacidade para o crescimento, como j defendiam
os humanistas Maslow e Rogers, busque encontrar o seu
prprio caminho a partir de suas prprias observaes e
reflexes. Pois "uma psicologia f en omen olgica procura
revelar o ser humano para si prprio, fazendo-o observarse aos demais, refletir sobre si prprio e sobre suas observaes" (Holanda, 1998, p. 13).
Os psicoterapeutas de orientao cientfico-naturalista

procuravam, muitas vezes, encaixar as pessoas na teoria, ao
invs de voltar-se para uma descrio fenomenolgica da
existncia singular. Essas tentativas de enquadrar os pacientes nos modelos tericos eram prdigas em explicaes do
sofrimento, mas quase sempre estreis no sentido de propiciar relaes teraputicas que promovessem transfo rmaes
existenciais efetivas. A Psicoterapia Existencial funda-se no
"cuidado", enquanto "ser-no-mundo-com-o-outro", e no em
interpretaes apriorsticas ou explicaes casuais sobre a
realidade vivencial do paciente. (...) O psicoterapeuta remete
o indivduo a si, estimulando-o a reconhecer sua impessoalidade e a questionar-se no sentido de encontrar suas prprias
respostas para as questes que a vida lhe apresenta (Lessa
& S, 2006, p. 394).
Com isso, a preocupao do terapeuta fenomenolgico-existencial, alm de tentar compreender melhor a

pessoa do cliente, tambm a de lev-lo a uma autocompreenso que o permita ressignificar seu futuro, podendo assim aceitar a responsabilidade que acompanha
a liberdade de conduzir sua prpria vida (Corey, 1986).
O que se quer ajudar a pessoa a encontrar um sentido
para a sua vida.
Na relao teraputica, procura-se desenvolver uma
atitude dialgica e uma postura de aceitao para com o
cliente, como apresentadas na filosofia de Buber sobre
inter-relao humana, defendendo a fala como meio de
expresso e encontro autntico (EU-TU). Consoante com
as teorias de Heidegger, o EU-TU de Buber permitiriam
o encontro existencial em que se revelariam terapeuta e
cliente. "A perspectiva existencial valoriza o encontro no
aqui-agora, onde o outro comparece com sua alteridade
prpria, afetando e sendo afetado, e no apenas enquanto
uma representao" (Lessa & S, 2006, p. 395).
Ao construir essa relao autntica com o cliente,
aceitando-o e disponibilizando-se para ouvir e acolher
seus sentimentos e suas atitudes, o terapeuta est proporcionando a ele um ambiente facilitador para explorar, vivenciar, entrar em contato e acolher seus prprios
sentimentos e atitudes. Ao se perceber com mais clareza
e aceitar-se mais, o cliente ter mais capacidade para tomar suas prprias decises e assim descobrir uma nova
maneira de ser (Corey, 1986).
Tal relao acontece quando o terapeuta, de forma autntica, possui e sabe demonstrar empatia pelo cliente,
apresentando-se concernente com os valores humanistas,
isto , mostrando-se um profissional que verdadeiramente se entrega na relao, aceitando o outro como ele . "O
terapeuta, neste sentido muito mais 'pessoa' (como assinala Rogers) do que propriamente um papel a ser desempenhado" (Holanda, 1998, p. 15).
A empatia seria a compreenso e a aceitao que o
terapeuta tem com o cliente e seus sentimentos, isto , a
arte de se colocar no lugar do outro. O terapeuta "sente
precisamente os sentimentos e os significados pessoais
que esto sendo vivenciados pela cliente e lhe comunica
36
esta compreenso" (Rogers, 1978, p. 19). O cliente existe na relao emptica. Percebe-se aqui um paralelo entre o conceito de Rogers e as idias de Buber. "O homem
se torna EU na relao com o TU" (Buber, 2003, p. 32).
"Buber tambm referiu-se necessidade de termos nossa
existncia confirmada por outra pessoa. A empatia proporciona esta confirmao necessria de que existimos
como pessoa individual, valorizada e possuidora de uma
identidade" (Rogers, 1977, pp. 82-83).
Dessa forma, atravs do sen timen to emptico que o terapeuta tem pelo cliente, o profissional privilegia o ser do
cliente, o que ele sente e o que ele pensa, isto , o seu existir naquele momento. Com isso, ele faz com que o cliente
possa reconhecer-se a si mesmo, aceitar-se a si mesmo e
afirmar sua realidade, sendo assim fon te de criatividade,
de mudana e fora motriz do processo de psicoterapia e
da sua prpria vida.
Quando uma pessoa compreendida de maneira perceptiva,
ela entra em contato mais prximo com uma variedade maior
de suas vivncias. Este fato lhe proporciona um referencial
mais amplo ao qual recorrer para compreender a si mesma
e nortear seu comportamento. Quando a empatia adequada e profunda tambm pode desbloquear um fluxo de
vivncias e permitir que ele siga seu curso natural (Rogers,
1977, p. 83).
Tais conceitos de empatia, aceitao e autenticidade citados nos pargrafos anteriores foram descritos por
Rogers como sendo atitudes chaves para uma boa relao
teraputica. Carl Rogers, uma das personalidades mais
marcantes do movimento Humanista no sculo XX, foi o
criador da Abordagem Centrada na Pessoa (ACP). Sendo
assim, so termos utilizados especialmente na fundamentao terica da ACP. Outras abordagens Fenomenolgicoexistenciais, por possurem escolas tericas distintas e
utilizarem outros termos, podem apresentar diferenas na
forma de conceituar e explicar o processo da relao teraputica. Pois, como j foi comentado anteriormente, cada
abordagem apresenta suas tcnicas e particularidades. No
entanto, os fundamentos tericos e filosficos bsicos, ou
seja, a viso Humanista e a perspectiva FenomenolgicoExistencial esto presentes tanto na Abordagem Centrada
na Pessoa, como na Gestalt-terapia e na Logoterapia.
com sua cultura, sua histria e com os outros ao seu redor.

Surgiu, assim, a Fenomenologia existencial de Husserl,
para a qual homem e mundo esto sempre constituindo
um ao outro, em constante dialtica. Tal perspectiva deu
origem ao Existencialismo, onde o homem valorizado
por sua prpria subjetividade, liberdade e responsabilidade de escolhas. Isto , o homem passa a ser considerado
um ser livre e capaz de construir a sua prpria histria,
inventando-se a si mesmo em cada escolha e em cada ato.
Assim, o movimento Humanista, fortalecido pelos fundamentos trazidos do Existencialismo, veio trazer ainda
mais foco ao homem e destacar os valores humanos, defendendo a potencialidade de cada um e a tendncia humana de crescer e atualizar-se.
Essa forma de perceber e valorizar o homem, acreditando em sua potencialidade e em sua capacidade de
construir seu prprio caminho, sendo o homem um ser
em constante relao com os outros e com o mundo ao
seu redor, torna-se um dos principais fundamentos das
Psicoterapias Fenomenolgico-Existenciais. Como foi
visto nesse estudo, a relao teraputica construda com
profissionais que abordam essa perspectiva baseia-se
em um verdadeiro encontro existencial (EU-TU), valorizando o aqui-agora e respeitando a alteridade de cada
cliente. O objetivo levar a pessoa a encontrar um sentido em sua vida, sabendo que cada um capaz de fazer
as melhores escolhas para si. O papel do terapeuta seria
de ajudar o cliente a ter uma melhor auto-compreenso
e aceitao de si mesmo, o que o permitir ressignificar sua vida.
Assim, as Psicoterapias Fenomenolgico-Existenciais
constituem suas teorias e formas de atuao embasadas nos princpios da empatia, autenticidade, respeito e
crena na potencialidade humana. Princpios estes que
tiveram origem nos fundamentos da Fenomenologia, do
Existencialismo e do movimento Humanista, os quais percorreram toda a histria da Psicologia at os dias atuais.
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Com o objetivo de conhecer melhor as Psicoterapias

Fenomenolgico-Existenciais, foi feito, neste artigo,
um breve percorrido pelos principais fundamentos da
Fenomenologia, do Existencialismo e do Movimento
Humanista, observando as suas diversas contribuies
para a origem dessas psicoterapias.
Como foi visto, a Fenomenologia revolucionou a
Psicologia ao introduzir uma nova forma de perceber o
homem como um ser em constante relao com o mundo,
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Universidade Federal do Rio Grande do Norte, Natal.
Beatriz Furtado Lima - Psicloga, Especialista em Psicologia Clnica pela

Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) e Mestranda da
Universidade de Cdiz (Espanha). Email: <beatrizflima@gmail.com>
Recebidoem 26.03.08
Aceito em 12.08.08
Loparic, Z. (2004). Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar

Editor.
38
ABusO sExuAL COnTRA CRIAnAs: Em BusCA

DE umA COmpREEnsO CEnTRADA nA pEssOA
Sexual Abuse against Children: To a Centered Person Approach Understanding
Abuso Sexual contra Nios: En la Bsqueda de una Comprensin Centrada en la Persona
LEONARDO CAVALCANTE DE ARAJO MELLO
ELZA DUTRA
Resumo: O trabalho consiste numa reflexo acerca do fenmeno da violncia sexual, especificamente o abuso sexual praticado
contra crianas, e suas implicaes na constituio do self nesses sujeitos. Trata-se de um trabalho de carter bibliogrfico. Inicialmente, empreende-se uma discusso sobre violncia sexual, suas caractersticas e formas de ao. Enfoca-se no tema "abuso
sexual" de crianas, alm de discutir historicamente o sentido que a infncia tem na atualidade. Em seguida situa-se na psicologia a noo de self, definindo-o a partir da psicologia do desenvolvimento e da Abordagem Centrada na Pessoa (ACP). Num terceiro momento, o trabalho relaciona o conceito selfe o fenmeno abuso sexual. Uma considerao importante refere-se difcil
identificao desse fenmeno, uma vez que os estudos, no mbito da Psicologia, encontram-se dispersos, tal como dispersa a
cincia psicolgica. Observa-se a pouqussima existncia de estudos especficos acerca da formao do selfem crianas vitimizadas por esse tipo de violncia. Constata-se que a ACP constitui-se em instrumento eficaz no atendimento dessa demanda, propondo escutas e olhares diferenciados. Finalizando, sugere-se que mais trabalhos de ps-graduao sejam realizados na rea, a
fim de que o arcabouo terico-prtico enriquea a luta contra esse tipo de violncia.
Palavras-chave: Violncia sexual; Abuso sexual na infncia; Autoconceito (Self); Abordagem centrada na pessoa.
Abstract: The present paper is a reflection about the sexual violence phenomenon, especially sexual abuse practiced against
children and its implications on the consolidation of the self of these subjects. This paper also debates that question based on the
person centered approach. It has a bibliographic sort. At the first moment it is established a discussion about the sexual violence,
its types and ways of action. It focalizes the term "sexual abuse" of children besides the today^s childhood's historical debate of
sense. The second moment brings the significance of self or "self concept" on psychological terms and defines it on the center of
the psychology of development and the Person Centered Approach. At the third part, the paper defines a relation between the
concept of self and the sexual violence phenomenon. One of the more important considerations it is that this phenomenon has a
very hard identification, and the study, inside Psychology field it's found dispersed, which the own Psychology Science is dispersed itself. It can be seen with this study that there is rare knowledge about the consolidation of self on children, those who are
victims of this kind of violence. An important verification it is that the person centered approach position can define an efficient
instrument at the attending of this demand, purposing positions and different ways of view. Finally, this paper is suggesting that
more papers and studies at university should be developed, multiplying the knowledge on this area which is necessary.
Keywords: Sexual abuse childhood; Self concept; Person centered approach.
Resumen: El presente trabajo es una reflexin acerca del fenmeno de la violencia sexual, especialmente el abuso sexual practicado contra nios, y sus implicaciones en esos sujetos, en la constitucin del self. Se trata de un trabajo de carcter bibliogrfico.
Inicialmente, se emprende una discusin sobre la violencia sexual, sus caractersticas y sus formas de accin. Se enfoca el tema
"abuso sexual" de nios, adems de discutir histricamente el significado que la infancia tiene en la actualidad. Luego, se sita en
la psicologa la nocin de self, definindolo partiendo de la psicologa del desarrollo y del Enfoque Centrado en la Persona (ECP).
En un tercero momento, el trabajo relaciona el concepto de self y el fenmeno del abuso sexual. Una consideracin importante se
refiere a la identificacin difcil de ese fenmeno, ya que en el mbito de la psicologa, esos estudios se encuentran dispersos, as
como es dispersa la ciencia psicolgica. Se observa la poqusima existencia de estudios especficos acerca de la formacin del self
en los nios que son vctimas de ese tipo de violencia. Se constata que el ECP se constituye en un instrumento eficaz para la atencin de esa demanda, proponiendo escuchas y miradas diferenciadas. Para concluir, se sugieren que ms trabajos de pos-grado
sean realizados en el rea, con la finalidad que el instrumental terico-prctico enriquezca la lucha contra ese tipo de violencia.
Palabras-clave: Violencia sexual; Abuso sexual en la infancia; Autoconcepto (Self); Enfoque centrado en la persona.
Introduo
de polticas pblicas de muitos governos democrticos
O fenmeno do abuso sexual comercial contra crianas e adolescentes atualmente, prioridade das agendas
dos pases ocidentais e setores da sociedade civil, alm

de se constiturem em objeto de estudos em diferentes
reas de conhecimento.
39
o
oo
Leonardo C. A. Mello; Elza Dutra
No Brasil, as crianas e adolescentes so amparados

por legislao avanada, garantindo-lhes direitos fundamentais, assim como proteo integral. Contudo, a lei,
apesar de tambm prever penas para quem no cumpre
ou transgride esses direitos, muitas vezes no consegue
por si s garantir a essa populao um desenvolvimento sadio e integral. Esse o caso das crianas vtimas de
violncia sexual1.
Este estudo visa a enfocar o desenvolvimento do self
em crianas vtimas de violncia sexual (abuso sexual) a
partir de pressupostos da abordagem centrada na pessoa.
Nessa perspectiva, buscaremos nortear a noo de self a
partir das teorizaes de Carl Rogers, mais especificamente, da sua teoria da personalidade e do desenvolvimento
humano, as quais compem a ACP.
importante deixar claro que este trabalho no pretende esgotar as discusses acerca da temtica, assim como
no pretende chegar a concluses fechadas e definitivas.
Ao contrrio, o nosso intuito lanar um olhar humanista sobre uma questo que exige no s iniciativas objetivas de enfrentamento, mas tambm reflexes tericas
que possam subsidiar tais iniciativas. Nesse sentido, as
consideraes finais desse estudo podero servir como
sugestes para outros que possam vir a ser desenvolvidos
a partir das reflexes aqui surgidas.
0 Fenmeno "Abuso sexual" contra Crianas: uma

Caracterizao
Antes de situar esse fenmeno necessrio caracteriz-lo como uma forma de violncia contra seres humanos em condies peculiares de desenvolvimento. Alm
disso, importante tambm que se situe historicamente
a infncia e o lugar que ela ocupa, atualmente, em nossa sociedade, assim como situar a histria da violncia
contra crianas.
Quando falamos de crianas no necessariamente estamos falando de "infncia". Autores como Aris (1978) e
Corazza (2002) expem em seus trabalhos que a histria
da construo do que conhecemos, hoje, como infncia,
fruto de um longo e tortuoso percurso scio-histrico.
Mais do que uma etapa da vida muitas vezes delimitada
por faixas etrias, a infncia se constitui na pluralidade
de suas possveis manifestaes. A infncia no algo
definido em definitivo, um processo que est sempre
em construo e que varia bastante de acordo com os
contextos nos quais se manifesta, os perodos histricos
e econmicos. A infncia mais uma condio do que
propriamente uma etapa. Muitas vezes a infncia de um
sujeito no coincide com o significado que lhe atribudo pelo senso comum, considerada como uma fase s de
o
No presente trabalho, toda vez que nos referirmos "violncia sexual" estaremos nos remetendo exclusivamente aos fenmenos do
"abuso sexual" e "explorao sexual comercial", conceitos discutidos
em seo prpria.
brincadeiras, de aprendizagens agradveis, etc. Existem

infncias vividas em situaes de risco ao desenvolvimento e sade do sujeito: crianas que trabalham (produtivamente), crianas que sofrem violncias corriqueiramente, crianas que no freqentam escolas, crianas vtimas
de abuso e explorao sexuais, entre outras.
A atual concepo de infncia resultado de inmeras
transformaes e ainda est em construo. Assim,
(...) para compreender a histria da infncia, faz-se necessrio considerar a produo discursiva e os lugares sociais
atribudos infncia, na ntima relao que tais discursos
tm com as prticas sociais concretas, oriundas da histria
da famlia, da condio feminina, dos vnculos parentais, das
variaes demogrficas ligadas aos problemas econmicos,
da evoluo das condies sanitrias, do incio da pediatria
e das idias pedaggicas, etc. Atravs dessas condies
podemos compreender certas dinmicas e circunstncias
que influenciaram as formas de experienciar a infncia
(Macedo, 2005, p. 93).
Neste trabalho estaremos focalizando uma determinada infncia: a que perpassada por episdios de violncia sexual. Consideramos que criana o sujeito cuja
idade encontra-se no intervalo de 0 a 12 anos, de acordo
com o Estatuto da Criana e do Adolescente (ECA). Assim,
como essa infncia transgredida por um tipo especfico de violncia, necessrio uma caracterizao desta.
Violncia pode ser descrita e definida, operacionalmente,
como o uso da fora (ou poder), objetivando alguma espcie de excluso, abuso e aniquilamento do outro. Este
outro pode vir a ser um indivduo, grupo, segmento social
ou at mesmo uma nao (pas) (Minayo, 2002).
A violncia est intimamente ligada a relaes que envolvem o uso do poder. Este passa a ser violento quando,
numa relao de fora (fsica, poltica, psicolgica, etc.),
algum faz uso desse poder visando a alcanar vantagens
previamente definidas (Faleiros, 2005). A violncia, em
tal caso, estrutura-se num processo de dominao de um
sujeito por outro. Em se tratando de crianas, importante ressaltar que essa populao tem na figura dos adultos seus agentes socialmente responsveis e autorizados
a exercer poder, visando ao desenvolvimento e socializao. Entretanto, esse poder conferido aos adultos por
vezes assume o carter de violncia dentro de diversas
instituies da sociedade. Assim, em concordncia com
Minayo (2002), a violncia contra crianas pode se constituir como todo ato ou omisso de pais, parentes, outras
pessoas e instituies, capazes de causar danos fsicos,
sexuais e/ou psicolgicos vtima.
Existem variadas formas de classificao dos tipos de
violncia. Autores como Faleiros (2005), Minayo (2001,
2002) e Westphal (2002), trazem uma classificao ampla,
dividindo-a em diversos tipos e expresses. Neste trabalho
utilizaremos a diviso adotada por Faleiros (2005), qual
seja: fsica, psicolgica, e sexual. Essa diviso el enca subdivises, onde as principais so a violncia institucional,
40
Abuso Sexual contra Crianas: em Busca de uma Compreenso Centrada na Pessoa
simblica, estrutural, domstica, a fatal e aexplorao econmica. Nesta discusso abordaremos a violncia sexual,
a qual classificada amplamente como abuso e explorao
sexual. Tal classificao ainda recebe uma subclassificao, mais minuciosa, em que o abuso sexual visto como
intra e extra-familiar, e a explorao sexual comercial pode
ser dividida em prostituio, pornografia, turismo sexual
e trfico de pessoas para fins sexuais.
A violncia sexual, quando praticada contra crianas,
torna-se ainda mais transgressora e perversa, pois viola direitos peculiares de sujeitos em fase especial de desenvolvimento fsico, psicolgico, moral e sexual. Compromete
o seu percurso sadio de desenvolvimento, alm de destituir o direito proteo integral assegurada a esses sujeitos (Faleiros, 2005).
No mbito legal, o Brasil adota o Estatuto da Criana e
do Adolescente (ECA), Lei 8069/1990, que dispe sobre os
direitos e deveres que envolvem essapopulao, desde os
que esto relacionados diretamente a ela, quanto aos seus
responsveis, ao governo e sociedade civil. O ECA traz
o paradigma da proteo integral a essa populao, que
historicamente teve seus direitos de sujeitos em condies
peculiares de desenvolvimento negligenciados.
Abuso sexual contra Crianas: Caracterizaes
Por se constituir numa violncia, o abuso sexual

tambm uma forma de poder desigual, onde a natureza
da manifestao desse poder se direciona sexualidade
da vtima. Segundo Faleiros (2000), a violncia categoria explicativa da vitimizao sexual, ou seja, refere-se ao
processo, natureza da relao de poder existente quando
h abuso ou situaes de explorao sexual.
Na literatura pertinente ao assunto existem definies
diferentes do que vem a ser a situao de abuso. Faleiros
(2000, p. 9) traz uma reflexo acerca do abuso sexual, entendendo que "o conceito e a designao dos diferentes
tipos de violncia sexual deve ter como critrio a natureza da relao que se estabelece em cada um dos cenrios
em que a mesma ocorre".
Para Faleiros (2005), a criana, na relao de abuso sexual, usada para a gratificao de adultos (ou at mesmo
de adolescentes mais velhos), baseando-se em situaes
e relaes que envolvem poder. Inclui-se nessa descrio situaes em que h desde manipulao de genitlia,
mama ou nus, explorao sexual, voyeurismo, pornografia, exibicionismo, ato sexual em si (com ou sem penetrao, com ou sem violncia fsica). O abuso sexual contra
crianas " um relacionamento interpessoal sexualizado,
privado, de dominao perversa, mantido em silncio e
segredo" (Faleiros, 2005, p. 79). O autor expe ainda que
os episdios de abusos sexuais so bastante distintos entre
si, e quase nunca so idnticos. Muitos fatores colaboram
paraisso, seja pelo autor da violncia sexual, seugrau de
parentesco, autoridade e responsabilidade em relao ao
41
vitimizado, tipo de violncia cometida, durao, local e

freqncia com que ocorrem, alm da idade e sexo da vtima e do abusador.
Faleiros (2005) mostra que a dominao sexual
perversa
(...) uma construo deliberada, paciente e ritualizada de
um relacionamento perverso, que se mantm pela dominao psicolgica de longa durao. Comea por um processo
de seduo, que consiste na conquista sutil, que anula a
capacidade de deciso da vtima, e acaba em sua dominao
e aprisionamento (p. 79).
Nesse sentido, percebemos que alm de toda a violncia gerada com essa dominao, tem-se uma espcie de
aprisionamento, que impede a vtima de expor a situao
para outras pessoas, a fim de conseguir ajuda.
A explorao sexual comercial contra crianas tambm terreno de definies plurais e que carrega dificuldades em torno da sua conceituao. Faleiros (2000), em
consonncia com Leal e Leal (2002, p. 18), define esse
fenmeno como
uma relao de mercantilizao (explorao/dominao) e
abuso (poder) do corpo de crianas e adolescentes (oferta)
por exploradores sexuais (mercadores), organizados em
redes de comercializao local e global (mercado), ou por
pais ou responsveis, e por consumidores de servios sexuais
pagos (demanda).
Autores como Librio (2005) acrescentam que na situao de explorao comercial h modos de coero e
violncia, os quais podem caracterizar formas contemporneas de trabalho escravo. A compreenso do fenmeno
da explorao sexual comercial, por ter carter econmico
subjacente, deve levar em conta a dinmica do sistema
capitalista e as demandas da sociedade de consumo, mediadas e orientadas pelo crivo dos mercados. Nesse caso,
o mercado do sexo, que faz parte de toda uma estrutura organizada e articulada. Sustenta-se primordialmente
pelo lucro (obedecendo lgica do capital), gerado pelo
trabalho "produtivo" sexual, cuja mo de obra pode ser
adulta ou infanto-juvenil (Faleiros, 2000).
A explorao sexual comercial contra crianas se
apresenta de diferentes formas, cada uma com especificidades prprias, e de alguma forma esto articuladas e
inter-relacionadas, o que torna difcil conceitu-las sem
citar outras. Neste trabalho elas apenas sero elencadas,
a fim de dar visibilidade s suas existncias. So elas:
prostituio, pornografia, turismo sexual, e trfico de
pessoas para fins sexuais. Durante muitos anos a explorao sexual infanto-juvenil confundia-se apenas com a
prostituio, mas com o incremento do turismo sexual e
o surgimento e expanso do sexo via Internet, chegou-se
a compreenso de que a pornografia, o turismo sexual e
o trfico para fins sexuais tambm so formas de explorao no mercado sexual (Faleiros, 2005).
0 "pacto do silncio"
Diversos profissionais lidam com suspeitas ou confirmaes de casos de maus tratos e violncias, mas muitos no se mobilizam ou no sabem como proceder para
gerar uma denncia a um rgo ou autoridade competente, acabando por reproduzir e contribuir, mesmo que
involuntariamente, a favor da dinmica de manuteno
das situaes de vulnerabilidade e violncia. O mesmo
acontece com os casos de abuso e explorao sexual comercial. As prticas de violncia so fortemente sujeitas
a essa "inrcia" social, pois suas caractersticas so de difcil resolubilidade, principalmente no que se refere ao
aspecto da identificao de uma prtica de violncia. Para
as violncias de ordem sexual, como o abuso e a explorao sexual, parecem existir aindamais dificuldades, pela
forma como as violncias se manifestam e pelas dinmicas relacionais que orientam (Minayo, 2002). Pelo fato de
se constituir numa relao de poder, identificar ou intervir em casos de violncia sexual bastante complicado
e delicado. Conforme j apresentado neste trabalho, nos
casos de abuso, por exemplo, muitas vezes a vtima coagida violentamente por seu(s) abusador(es) a jamais falar nada para ningum, sob ameaa de sofrer punies
violentas, ser morta, ou ter um ente querido ou familiar
posto tambm em situao de ameaa e de risco de morte
(Faleiros, 2005; Minayo, 2002). Nos casos de explorao
isso tambm bastante recorrente, s que geralmente
mais freqente que os exploradores sejam pessoas que no
fazem parte do convvio social da criana explorada, alm
de quase sempre pertencerem a uma rede de explorao
criminosa, que sustenta e mantm tais prticas.
Dessa forma, se constri o dito "pacto de silncio",
que tambm uma demonstrao da relao do poder
institudo de uma pessoa para outra; neste caso, de um
adulto ou adolescente mais velho, para uma criana.
Ningum pode comentar sobre a dinmica do que acontece, sob pena de perder a vida ou ter algum ameaado.
Tudo silenciado.
O pacto do silncio muitas vezes no algo explcito,
o que o torna ainda mais difcil de ser quebrado, quando
se busca a identificao de situaes de violncia. Quando
a vtima uma criana, o silncio mantido pelo sentimento de que no existem pessoas que possam proteg-la,
uma vez que, na maioria das vezes, o agressor seu pai
ou me, ou responsvel, e a criana mantm uma crena
de que o cnjuge no agressor sabe que existe a violncia e nada faz para que esta deixe de acontecer. A criana
pode temer perder o afeto do agente agressor, principalmente quando a relao entre os dois muito prxima, e
tambm pode existir o medo de que outros membros da
famlia no acreditem nela (Silva, 2002).
Tendo em vista a problemtica que o silenciar produz
e contribui na reproduo de situaes de violncia sexual, algumas questes emergem: que implicaes tem a
violncia sexual (abuso sexual) para sujeitos em fase to
peculiar do desenvolvimento (a infncia) enquanto pessoas possuidoras de subjetividade? Como elas so afetadas
em suas significaes de mundo e em relao construo de um self (autoconceito)? Daremos prosseguimento
ao trabalho buscando a compreenso dessas circunstncias, a partir da noo de self.
A Construo do Self: Abordagens psicolgicas
Para se compreender a construo do selfem crianas

v timas de abuso sexual, necessrio primeiro entender o
que vem a ser o autoconceito (self) e depois situ-lo dentro da perspectiva humanista centrada na pessoa, adotada neste trabalho.
O conceito de self, ou autoconceito, tem se constitudo como um tema central em grande parte das teorias
psicolgicas. A prpria noo do que vem a ser psicologia traz em si a idia de indivduo como sendo constitudo por disposies internas e mentais; noes que hoje
integram grande parte das significaes de nossa cultura
ocidental sobre este tema.
Os indivduos nascem com uma predisposio para
aprender sobre si mesmos, e nesse processo de aprendizagem que se inicia a formao de um self, momento em
que a criana comea a diferenciar entre o "eu" e o "no
eu", num processo que a acompanha por toda avida.
Alguns autores, como May (1973), definem o self como
" (...) afuno organizadora no ntimo do indivduo, por
meio da qual um ser humano pode relacionar-se com outro. (...) o centro do qual vemos e temos conscincia das
diferentes facetas de nossa personalidade" (pp. 75-76). O
self a significao que damos a ns mesmos mediante
um processo reflexivo, por mais precrio que este seja, e
que emerge, ao mesmo tempo, a significao do mundo
(Pacheco, Ribeiro & Silva, 2007).
De acordo com Bee (1986), o desenvolvimento acontece desde o nascimento dos sujeitos, quando o beb se
percebe, junto de sua me (ou de quem exera esse papel
parental), como um indivduo nico; aos poucos ele vai
tomando conscincia de que existe uma diferenciao,
comeando, assim, a construir seu autoconceito.
Na medida em que a criana vai tomando conscincia
de que ela um ser distinto dos demais, inicia-se um processo de auto-avaliao de seus gestos, de suas atitudes,
tendo como referncia, sempre, os outros, e dessa forma
inicia-se a construo de valores prprios, importantes
na formao do self (Bee, 1986).
Segundo as autoras Papalia e Olds (2002), o desenvolvimento do autoconceito (self) perpassa o desenvolvimento da auto-regulao, em que a criana comea a ter um
controle de seu comportamento para, de alguma forma,
"satisfazer" as demandas e expectativas de seu cuidador,
at mesmo quando este no est presente.
De acordo com Bee (1986) e Papalia e Olds (2002), a
criana, quando nasce, no tem ainda uma conscincia
42
total de si mesma como ser singular, diferenciada dos outros, principalmente da figura materna. Com o passar do
tempo, a criana vai percebendo que existe algo de individual naquilo que ela percebia outrora como um todo, e
que esse individual ela. Nesse processo de diferenciao
do outro, suas autopercepes vo se firmando cada vez
mais e, dessa forma, a criana vai incorporando as suas
experincias e construindo paulatinamente o que se configurar como o seu autoconceito. As figuras paren tais so
de extrema importncia nesse processo, tendo em vista
seu papel ativo no processo de formao e diferenciao
do autoconceito da criana. (Galvo & Melo, 2006).
A Con tribuio das Idias de Carl Rogers
A teoria de desenvolvimento desenvolvida por Carl

Rogers representa um importante referencial quando se
pretende abordar o desenvolvimento humano.
Para Rogers, o selfno algo esttico, imutvel, cristalizado. Constitui-se num todo, onde existe uma contnua
significao do que vivido, sempre suscetvel mudan a, podendo mudar "radicalmente", tornar-se "oposto"
ao que outrora se apresentava. O self, dessa forma, passa
a ser um conjunto organizado e mutvel de percepes
que se referem ao indivduo, tais como as caractersticas,
atributos, qualidades e defeitos, capacidades e limites,
valores e relaes que ele reconhece como descritivos de
si mesmo e que percebe como dados de sua identidade
(Rogers & Kinget, 1975). Essa construo e reconstruo
baseiam-se sempre em experincias passadas, acontecimentos presentes e expectativas para o futuro (Fadiman
& Frager, 1986).
O self um termo que se usa para se referir ao contnuo processo de conhecimento e ressignificao de si
mesmo. O prprio termo "ressignificao" implica a
possvel existncia de mudanas, logo, tambm denota
a transitoriedade a que o self est submetido, ainda que
isso no ocorra de forma organizada e coerente (Rogers
& Kinget, 1975).
0 Desenvolvimento do Self nas Crianas: um Olhar

Centrado na pessoa
Segundo Rogers (1975), a estrutura do selfforma-se a

partir da interao da criana com o ambiente, de man eira bastante particular, como resultado da interao valorativa com os outros. Um dos primeiros aspectos, e mais
importantes, da experincia da criana, a de ser amada
pelos pais. Ela apreende-se a si mesma como amvel, digna de amor, e essa experincia uma relao de afeio,
apreciada pela criana com satisfao.
Na medida em que as experincias vo ocorrendo, estas vo sendo simbolizadas, organizadas e apreendidas,
quando so percebidas como compatveis com o autocon-
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ceito. Essas experincias tambm podem ser ignoradas,

por no se relacionarem ao eu; ou recusadas simbolizao; ou, ainda, terem uma simbolizao distorcida, tendo
em vista a incoerncia da situao/experincia com a estrutura do eu (Rogers, 1975). nessa direo que ocorre
o que se chama de ajustamento ou desajustamento psicolgico, segundo as idias de Rogers. O ajustamento se
d quando as experincias vividas pela criana so ou
podem ser simbolicamente assimiladas em relao coerente com o autoconceito. Enquanto o desajustamento se
desenvolve quando as experincias so percebidas como
incompatveis e em desacordo com o autoconceito, sendo, assim, negadas ou distorcidas.
No processo de construo do autoconceito, importante ressaltar a influncia de dois processos: a congruncia e a incongruncia. A primeira diz respeito a um estado
de consistncia ou harmonia entre o que experienciado
e a conscincia dessa experincia; a segunda constitui-se
num estado de discrepncia ou desarmonia entre a experincia e a sua simbolizao, como dito anteriormente.
Essa noo interessante, pois diz que a pessoa pode se
tornar incongruente na medida em que aliena seu autoconceito da experincia natural vivida por ela e seu organismo. Alm desses dois conceitos, outro fundamental,
e estreitamente relacionado construo do self a tendncia atualizao, noo primordial na teoria da abordagem centrada na pessoa. Diz respeito a uma tendncia
inerente ao ser humano para desenvolver todas as suas
potencialidades. uma prontido para o crescimento, que
nos move em direo e em busca de condies favorveis
para o desenvolvimento das capacidades.
Essa viso coloca o ser humano como algum em
permanente construo, e rompendo com os pr-determinismos. Essa perspectiva retira a infncia de um lugar
de determinismo da personalidade, pois o ser humano
considerado um ser-no-mundo em constante construo,
num processo contnuo de desenvolvimento e atualizao
de suas potencialidades.
Segundo Rogers, "o ser humano tem a capacidade, latente ou manifesta, de compreender-se a si mesmo e de
resolver seus problemas de modo suficiente para alcanar a satisfao e eficcia necessrias ao funcionamento
adequado" (Rogers & Kinget, 1975, p. 39). Contudo, nem
sempre essa capacidade se manifesta, existindo tambm
situaes em que esse desenvolvimento saudvel no
muito vivel. Os autores dizem que o exerccio dessa capacidade requer um contexto de relaes humanas positivas que possam ser favorveis valorizao e conservao do eu, ou seja, relaes desprovidas de ameaas ou
de desafios concepo que o sujeito faz de si mesmo.
O homem tem capacidade e tendncia ao crescimento
por si s, inerentemente, mas necessrio que existam
condies favorveis para que essa tendncia ao possa
se desenvolver.
O organismo reage frente a situaes de ameaa numa
espcie de estado de defesa, ocasio em se deforma a
percepo da experincia, minimizando, dessa forma, o

estado de desacordo que se instala. possvel que exista um certo estado de rigidez em relao a percepes,
julgamentos, valores, sentidos, representando a experincia em termos absolutos e incondicionais (Galvo &
Melo, 2006).
O autoconceito da criana se constitui tendo em vista as relaes que ela estabelece em seus contextos de
vida. Assim, ele pode ser construdo em condies favorveis ou desfavorveis. Em geral, diante de condies
adversas e desfavorveis emocionalmente, o autoconceito da criana expressa vulnerabilidade e o sofrimento vivenciado (Rogers &Kinget, 1975; Galvo &Melo, 2006).
Nesse sentido, importante tentar compreender como a
violncia sexual contra crianas pode ter implicaes no
desenvolvimento do seu autoconceito.
0 Desenvolvimento do Self em Crianas vtimas de Abuso

sexual
No intuito de se compreender como pode se dar a

construo do autoconceito (self) em crianas vitimizadas
pelo abuso sexual, importante refletirmos sobre como a
criana vivencia essas situaes.
No caso do abuso sexual, por seu carter intimista,
que, como j descrito, ocorre na maioria das vezes no
ambiente familiar (entende-se esse termo em relao aos
laos consangneos, como de proximidade comunitria), podemos inferir que as caractersticas do incesto
estendem-se a esse tipo de violncia sexual. Felizardo,
Zrcher e Melo (2003), descrevem trs fases na percepo da criana (geralmente menina) frente a uma situao
de abuso sexual, de carter incestuoso.
No primeiro momento, a criana recebe uma ateno especial de sua figura paternal (considera-se aqui a
relao incestuosa mais recorrente, a de pai-filha, onde
existem sutis sinais de comportamento fora do "normal"
deste pai. Contudo, embora ainda no consiga perceber
isso como um incio de abuso sexual, a criana j experimenta uma sensao de insegurana, vinda daquele que
deveria lhe dar segurana. Nesse momento j existe uma
confuso na criana, ao buscar um sentido nas mudanas
de comportamento do pai, que continua representando
uma figura que reflete confiana.
Num segundo momento, a (o) filha (o) j comea
a demonstrar certa insegurana e insatisfao com as
atitudes paternas, que as ignora e procura mostrar que
no h perigo ou algo de errado em suas atitudes. A
criana passa a ter medo e averso ao pai, ao mesmo
tempo em que talvez sinta a ausncia da me. Nesse
momento ela comea a resistir aos comportamentos do
pai, movimento que faz com que as ameaas e presses por parte dele apaream com grande freqncia,
aumentando a insegurana e o sentimento de desalojamento no mundo.
O terceiro momento caracterizado pelas autoras

como "drama do incesto". Geralmente ocorre j na fase
pubertria da criana, quando apossibilidade de expanso
das relaes sociais desta aumenta, aumentando tambm
o medo que a figura paterna tem em perd-la. Assim, a figura paterna torna-se mais agressiva, tentando encontrar
formas de controlar a vida da criana. Esta, por sua vez,
comea a ter sentimentos ambguos em relao ao pai,
pois ao mesmo tempo em que passa a sentir nojo e dio,
mantm ainda um sentimento de amor por ele.
As autoras acreditam, ainda, que muitas questes
culminam, involuntariamente, no favorecimento da manuteno desses tipos de relao, principalmente as de
carter de abuso sexual. Um exemplo disso o papel da
famlia, legitimado socialmente e em lei, mantendo o papel de protetora primeira da criana, e assim a situao
muitas vezes nem identificada pelo fato de existir uma
crena instituda na qual a famlia uma instituio de
"absoluta" legitimidade na educao e resoluo de problemas pertinentes aos filhos. Nos casos em que afamlia
tem como "chefe" um homem, a situao fica ainda mais
complicada, pois esse, geralmente, assume a postura de
"protetor do lar", "impedindo" a criana vtima de recorrer
a outros possveis protetores. Essa situao dificultada
ainda mais pelo chamado "pacto do silncio", j elucidado
anteriormente. Assim, a criana vtima fica sem possibilidades de reagir a essa complexa teia de relaes, depositando suas esperanas na expectativa de que pessoas de
fora percebam seu drama e possam ajud-la.
Ainda conforme Felizardo e cols. (2003), uma sndrome pode vir a se desenvolver nessas condies, com
a finalidade de adaptao da criana vitimizada. A referida sndrome desenvolve-se em cinco etapas, descritas
a seguir.
A primeira consiste numa manuteno de segredo,
na qual o adulto abusador impe criana vitimizada
essa condio a respeito do que acontece entre eles. Em
alguns casos a criana busca sair dessa condio, mas
coagida por seu abusador. A segunda etapa muito prxima primeira e ocorre quase simultaneamente, caracterizando-se pelo desamparo e a subjugao imposta pelo
adulto abusador.
A terceira etapa um momento em que o autor do
abuso percebe que pode continuar suas aes, pois j se
sente seguro em relao dependncia e subjugao da
criana. Portanto, os atos tornam-se mais intensos, e a
criana fica "refm" dessa condio, restando-lhe apenas
a adaptao situao. Nessa fase a criana pode experimentar o sentimento de que foi "trada" por algum em
quem confiavae amava. Segundo as autoras, inconscientemente a criana parece fugir, ou se defender desse sentimento. Em alguns casos a criana assume a responsabilidade pelo ocorrido, em razo das ameaas e do sentimento
conflitante de amor ainda existente. Os sentimentos de
desamparo e raiva so to intensos que a criana passa a
desenvolver comportamentos tais como idias suicidas,
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auto-agresses, desobedincia exacerbada em qualquer

contexto social, fugas de casa, fatos que so indicativos
de que ela necessita de ajuda.
No quarto estgio, a criana, muitas vezes, por no
suportar mais a situao, acaba revelando, tardiamente,
o "segredo" que mantinha em relao ao seu abusador.
Contudo esta revelao parece ter pouco impacto e durao, pois os outros membros da famlia e adultos, em geral,
no so capazes de se aliarem criana em sua revelao.
Assim, a criana retira o que havia dito, caracterizando a
quinta etapa, a da retratao. Nesse ponto ocorre uma inverso na situao: a criana passa a ser responsabilizada
pelo destino da famlia e, logo, ela comea a experimentar enorme sentimento de culpa. Esse movimento, muitas
vezes, faz com que a criana diga aos membros da famlia
que tudo foi obra de sua imaginao e, assim, a "tranqilidade" superficial da famlia restaurada.
Felizardo e cols. (2003) concluem observando que uma
criana vtima de violncia sexual tem vrios aspectos de
seu desenvolvimento prejudicados: a segurana (capacidade de desenvolver autodefesa contra experincias desagradveis), a confiana (competncia que s aprender
se aprender a confiar nos pais), o poder e controle, o sistema de valores e a intimidade. A criana vtima de violncia sexual pode se ver incapacitada de fazer escolhas,
de tomar decises, o que faz com que fique em posio
de impotncia frente prpria vida, o que pode lev-la
a sentimentos de culpa, raiva, abandono, decepo. Em
longo prazo esses sentimentos podem evoluir para prognsticos de depresso, alm de poder acarretar comportamentos autodestrutivos e de autodesprezo (Dutra, 2000,
2002; Galvo & Melo, 2006; Bonavides, 2005).
A Abordagem Centrada na pessoa e o Self: uma

Construo vitim izada
O autoconceito, como j explicado, de acordo com as

idias de Carl Rogers, desenvolve-se atravs da percepo
que o sujeito tem de sua realidade, do mundo que o cerca,
da man eira como ele se v. A necessidade de considerao
positiva, na infncia, uma vivncia bastante importante
para a construo da auto-imagem. A criana vtima de
violncia sexual (abuso e explorao comercial) desenvolve a sua construo do self com esse grande entrave,
tendo em vista que essa aceitao positiva por parte dos
outros mais prximos de seu convvio (familiares e pessoas que a cercam) bastante conflituosa. As dinmicas
relacionais da criana, em situao de violncia sexual,
com seus familiares e pessoas com quem convive , na
grande maioria dos casos, perpassada por experincias
negativas, de abandono e negligncia. A criana tem experincias de afetos no positivos, os quais favorecem os
primeiros atos de incongruncia em seus comportamentos. Os afetos experimentados pela criana vitimizadaparecem confusos mas, ainda assim, ela subordina-se a eles,
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por no conseguir vislumbrar outras escolhas. Assim, a

incongruncia surge de forma que as experincias internas
precisam ser suprimidas ou desvirtuadas, por no se mostrarem congruentes com uma estrutura de selfj presente, instalando-se, assim, uma espcie de desajustamento
psicolgico (Galvo & Melo, 2006; Rogers, 1975).
Dessa forma, os primeiros sentidos e valores que a
criana introjeta sero permeados por esses condicionantes. Os valores que lhe so impostos so introjetados, e
de forma semelhante, como acontece no mundo externo
(seus agressores e cmplices, e figuras de referncia), em
seu mundo interno a criana tambm assume uma postura autodepreciativa. Nesse profundo estado de vulnerabilidade, existe um enorme desacordo entre seu eu - autoconceito- e sua experincia real. medida que o tempo
passa, e com o ampliar da conscincia de sua realidade,
esse desacordo pode vir a se transformar em sentimentos
de angstia e desalojamento psquicos, os quais se manifestam como recursos de defesa diante da insalubre condio que cotidianamente experimentam.
Pelo contexto que vivencia, de extremos estados de
incongruncia, a criana pode vir a comprometer profundamente seu autoconceito. A realidade bastante difcil
de ser encarada, e aceit-la objetivamente tarefa deveras insensato, sendo mais vivel a negao e/ou distoro dessa realidade (Galvo & Melo, 2006). Contudo, a
perspectiva humanista centrada na pessoa, detentora de
uma viso otimista e positiva de vida e do ser humano,
nos traz a confiana na tendncia atualizante, a qual significa a tendncia para crescer e buscar sadas positivas
para o crescimento e desenvolvimento humano. Nesse
sentido, no h determinismos nem situaes estticas e
definidoras na vida dos sujeitos; o que nos leva a pensar
que acontecimentos e dinmicas, presentes na infncia,
no necessariamente iro determinar o que ser do sujeito
para o resto de sua vida. O sujeito vive no mundo no momento presente, e por mais que seu passado se arraste at
os dias atuais, marcas e cicatrizes bastante presentes, as
experincias do agora e as futuras podem ser diferentes e
renovadoras. No prprio conceito de self, discutido neste
trabalho, tem-se essanoo de fluidez, do no inerte. No
h qualquer destino traado previamente na infncia que
no possa ser revertido.
As crianas vtimas de abuso ou explorao sexual
comercial, certamente tero, na construo de suas autoimagens, vises negativas, carregadas de culpa, sofrimento,
dor, alm de percepes distorcidas acerca de si mesmas.
Contudo, de acordo com a perspectiva centrada na pessoa,
a busca do sentido de cada experincia pode ser ressignificada e, assim, possibilitar mudanas na construo do
self. Nesse sentido, seria mais interessante se falar constantemente em atualizao do self, ou, melhor ainda, em (re)
construo do self, tendo em vista que a fluidez que lhe
essencial nos d a condio de sempre podermos dar novos sentidos s nossas experincias, passadas, presentes e
apontar diferentes rumos para as futuras experincias.
Contudo, a tendncia atualizante requer um contexto de relaes humanas positivas, favorveis conservao e valorizao do eu, relaes desprovidas de ameaa
ou de desafio concepo que o sujeito faz de si mesmo.
Enquanto ainda houver vida, existe no ser humano uma
tendncia "natural" pela busca de melhores condies de
sobrevivncia e existncia. Existem os casos de crianas
que tentam suicdio, quando em situaes de violncia.
Entretanto, alguns estudos (Dutra, 2000; 2002) mostram
que a tentativa de cometer suicdio no necessariamente
indica que a criana deseja sair da vida ou morrer; mas
que essa opo parece se mostrar como uma forma de sair
daquela condio na qual se encontra, refletindo, de alguma forma, um pedido de ajuda, um socorro.
Portanto, depositar confiana nos princpios humanistas, presentes na noo de tendncia atualizante, na
liberdade do ser humano de fazer escolhas, faz-nos crer
que deve-se voltar mais a ateno sobre as crianas vitimizadas por abuso e explorao sexual, ou qualquer outro
tipo de violncia e situaes de risco e vulnerabilidade
na qual estas se encontrem. Deve-se buscar identificar as
situaes, se elas esto ocorrendo, e ajudar a criana a superar essas experincias em busca de novas reconfiguraes positivas de self, e assim, no conden-las a mais sofrimentos, rotulando-as ou desacreditando que a situao
possa mudar, determinando-a a uma vida de sofrimento.
Dar voz criana, ouv-la, crer no seu relato, o primeiro movimento no qual toda a sociedade civil e Estado deveriam se implicar, para, assim, ajudar a construir novas
possibilidades, passveis de reformulao. Dessa forma
poderemos construir maneiras possveis de se cuidar e de
se prevenir as prticas de violncia, sem esquecer, igualmente, da famlia em todo este intercurso.
Consideraes finais
A violncia sexual contra crianas campo bastante

complexo e de difcil investigao. As pesquisas j realizadas na rea, apesar de bastante relevantes e vastas,
mostram que, para se obter uma compreenso mais ampla acerca do assunto e que permitam buscar ao mximo a extino dessas prticas, parecem ainda no serem
suficientes. Inmeras so as dificuldades, que vo desde
as terminologias utilizadas para as leis, at as definies,
que parecem no dialogar entre si.
No Brasil, apesar da legislao para as crianas e adolescentes ser considerada avanada, a disperso em diversas reas do conhecimento (cada uma com suas especificidades) e at questes de ordem prtica, como a eficcia e
cumprimento das leis quejvigoram, ainda se encontram
en traves de diversas ordens para a garantia de proteo s
crianas e adolescentes. Estas, vo desde problemas burocrticos e polticos, s questes conceituais em relao
a construo da condio infncia, suas peculiaridades e
contextos de desenvolvimento.
A Psicologia, vinda de uma tradio cientfica naturalista, historicamente vem abordando questes pertinentes
ao desenvolvimento humano, incluindo o infantil. A infncia e seu desenvolvimento em situaes de risco e vulnerabilidade - como o caso da infncia em contextos de
abuso sexual - campo relativamente novo na Psicologia,
especialmente no Brasil. Apesar disso, as pesquisas e teorias existentes j demonstram formas de se conceber tais
fenmenos sob outras perspectivas, que no a tradicional,
como, por exemplo, a humanista.
Com este estudo pode-se perceber que os marcos tericos que sustentam os estudos na rea da violncia sexual
nem sempre so claros ou bem definidos, encontrandose, de alguma forma, "dispersos", tal como dispersa a
cincia psicolgica.
O que se buscou neste trabalho foi uma tentativa de
reflexo sobre um aspecto da violncia sexual contra
crianas. E para isso nos utilizamos de um marco referen cial claro e definido, como o a noo de self da teoria de
personalidade da ACP, buscando no chegar a concluses
definitivas e conclusivas, mas, sim, a reflexes.
A adoo dos princpios tericos da ACP, notadamente
a noo de self, podem se constituir em instrumentos para
o enfrentamento ao abuso sexual de crianas. A postura
epistemolgica dessa abordagem entende o sujeito como
um vir a ser de possibilidades, de potencialidades, ainda que exposto a situaes que o desviam de sua trajetria de desenvolvimento considerado sadio. Isso ainda
mais importante quando os sujeitos so crianas, pessoas
em condies peculiares e de intenso desenvolvimento
de sua personalidade, subjetividade e possibilidades. As
crianas abusadas sexualmente so tratadas como objetos, cuja funo satisfazer o desejo do outro sem que se
leve em considerao sua condio de peculiaridade, sua
capacidade de entendimento, sua vontade, seus direitos,
sua possibilidades de desenvolvimento sadio. A ACP
grande aliada desse enfrentamento, por adotar uma concepo de homem potencialmente capaz e criativo, o que
pode se constituir numa forma positiva e possvel para
o enfrentamento ao abuso sexual de crianas. Alm do
mais, o seu arcabouo terico e prtico pode propiciar o
desenvolvimento de reflexes e manejos das questes relativas violncia sexual, permitindo, assim, s crianas
vitimizadas, um suporte psquico e uma gama de novas
possibilidades para a sua existncia.
Como apontamento para uma possvel construo e
colaborao, fica explicitada a necessidade de elaborao
de estudos que busquem sistematizar e organizar o que
j existe de produo terica e prtica no campo da psicologia, na rea da violncia sexual contra crianas. Um
trabalho como um "estado da arte" ou "estado do conhecimento" seria instrumento valioso para que mais estudos fossem realizados nessa rea, facilitando, inclusive,
o acesso s informaes de quem considerado leigo no
assunto, alm de que, indiretamente, seria mais um instrumento na luta contra as prticas de violncia sexual
46
contra crianas. Alm disso, os pesquisadores que se afiliam Abordagem Centrada na Pessoa tambm podem
se constituir colaboradores na construo de novos conhecimentos, prticas e mtodos de investigao acerca
das crianas vitimizadas pelo abuso sexual, em funo
da riqueza epistemolgica e ontolgica que fundamenta
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Leonardo Cavalcante de Arajo Mello - Mestrando do Programa de

Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande
do Norte (UFRN). Endereo de correspondncia: Av. Odilon Gomes de
Lima, 2045. Capim Macio, Natal-RN, CEP: 59078-400. Email: <leocaramello@yahoo.com.br>
Elza Dutra - psicloga e professora doutora do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN). Endereo de correspondncia: Av. Prof. Olavo Montenegro,
2887. Capim Macio, Natal-RN, CEP. 59078-330 Email: <elza_dutra@
hotmail.com> e <dutra.e@digi.com.br>
Recebidoem 05.06.08
Aceito em 16.09.08
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47
REInIER ROzEsTRATEn Em RIBEIRO pRETO:

mEmRIAs E EnRAIzAmEnTO DA psICOLOGIA nO BRAsIL
Reinier Rozestraten at Ribeiro Preto: Memories and Roots of Psychology in Brazil
Reinier Rozestraten en Ribeiro Preto: Memorias y Arraigamiento de la Psicologa en Brasil
t REINIER JOHANNES ANTONIUS ROZESTRATEN
josemar de camPos MACIEL
DENISE FERNNDES VASCONCELLOS
Resumo: O texto que segue um tanto entrevista, outro tanto um relato apaixonado em primeira pessoa do professor Reinier
Johannes Antonius Rozestraten, narrando seus anos em Ribeiro Preto. Ele comea um pouco antes, lembrando como e quando chegou ao Brasil e o que fez nos anos que antecederam sua atividade em Ribeiro Preto (So Paulo), seguindo at depois da
sua aposentadoria. A prosa livre e resulta de dilogos transcritos e editados com o mnimo possvel de interferncias dos pesquisadores responsveis. As entrevistas estavam sendo coletadas para um outro trabalho de pesquisa, agora impossvel devido
ao passamento do Professor Reinier, mas vm juntar-se a uma justa homenagem a um importante consolidador e testemunha
imortal da psicologia no Brasil.
Palavras-chave: Histria da Psicologia no Brasil; Histria oral; Memria e Narrativa.
Abstract: What follows is half an interview, half a passionate first-person report made by and with Professor Reinier Johannes
Antonius Rozestraten, with the aim of remembering and telling his years at Ribeiro Preto (So Paulo, Brazil). He begins some
time before, remembering how and when he arrived to Brazil, and what have been his first activities, and goes until more recent
years, after his official retirement. Language is free and the whole text is a result of dialogues that were transcribed and edited
with as few interferences as possible. The interviews were planned as part of another research project, but it is ended now, due
to the death of Professor Reinier. Anyway, they constitute a very deserved homage to an important consolidator and immortal
witness of brazilian psychology.
Keywords: History of Psychology in Brazil; Oral history; Memory and Narrative.
Resumen: El texto que sigue es un poco una entrevista, otro poco, un relato apasionado en primera persona del profesor Reinier
Johannes Antonius Rozestraten, narrando sus aos en Ribero Preto. l comienza un poco antes, recordando cmo y cundo
lleg a Brasil y lo que hizo en los aos que precedieron su actividad en Ribero Preto (San Pablo) siguiendo hasta despus de
su jubilacin. La prosa es libre y es el resultado de dilogos transcritos y editados con un mnimo posible de interferencias de
los investigadores responsables. Las entrevistas estaban siendo recolectadas para otro trabajo de investigacin, ahora imposible
debido al fallecimiento del Profesor Reinier, pero, se junta a un homenaje justo a un importante cimentador y testigo inmortal
de la Psicologa en Brasil.
Palabras-clave: Historia de la Psicologa en Brasil, Historia oral, Memoria y Narracin.
Breve nota Introdutria

A solicitao do texto que segue coincidiu com uma
iniciativa que envolvia, entre outras etapas, um trabalho de coleta de dados orais, com o objetivo de atingir
ao mesmo tempo dois aspectos da comunicao: a narrativa histrica e o seu significado, para a plasmao de
elementos de cultura local. Tratava-se, ento, de um treinamento de alunos de um curso de graduao em psicologia. No campo do significado dos relatos, vai-se em
busca de padres de pensamento no campo da profisso
e pesquisa em psicologia que sejam relevantes para uma
coletividade de profissionais. Mas esses padres devero
ser encontrados nas narrativas de indivduos singulares pessoas cuja comunidade de referncia considera como
sendo aportadores de contribuies de relevo para a rea.

Trata-se de um trabalho de levantamento e discusso de
modelos de desenvolvimento humano, cultural e social
atravs da histria de indivduos singulares.
Acontece que o primeiro indivduo entrevistado, mostrou pacincia e disponibilidade absolutamente "franciscana", foi simplesmente Reinier Johannes Antonius
Rozestraten. Trata-se de uma figura de inequvoca importncia para a psicologia no Brasil, seja como realizador
individual, pela significatividade de sua produo, seja
como participante do processo sociopoltico da institucionalizao e do enraizamento da psicologia, pela sua
participao em diversas iniciativas que deram origem
ao que hoje a psicologia no Brasil tenta ser ou mesmo
tenta no ser.
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ReinierJ. A. Rozestraten; Josemar C. Maciel; Denise F. Vasconcellos
Mas o "lugar" do trabalho feito no apenas o Brasil

em geral: a narrativa que segue tem um enraizamento especfico no Estado do Mato Grosso do Sul, e uma comunidade especfica de reflexo, a comunidade dos professores e acadmicos daUniversidade CatlicaDomBosco.
A presena do Prof. Reinier na referida Universidade foi
- e continuar sendo fundamental em vrios aspectos.
Aqui, como sempre em sua histria, ele consolida caminhos seguros, alm de ter efetivamente aberto novos, com
o pioneirismo de sempre.
Os dados que seguem so todos obtidos a partir de
um relato oral. Mas a sua disposio tem uma ambio
maior do que trazer um relato de memria, um testamento intelectual que seja: trata-se de resgatar o que motivou
a opo por um campo de atuao social, na narrativa de
uma pessoa relevante para a plasmao e estabelecimento de uma profisso. Assim, importa pensar na recuperao de padres, expectativas e representaes do ser e
do fazer do psiclogo, em um contexto. Noutras palavras,
o leitor/a no tem, a seguir, eventuais "memrias" de algum do passado, que construiu elementos de prtica da
profisso de psiclogo. Mais que isso, tem o resultado provisrio de uma investigao, homenagem e provocao a
quem quiser ler histria da psicologia- e em seu contexto, quiser ler essa histria encarnada no testemunho do
trabalho de Reinier Rozestraten.
Em vrios momentos do texto que segue poder-se-o
notar opes por termos mais simples, de comunicao
comum, ao invs de uma linguagem mais tcnica. So
opes devidas ao prprio Professor Reinier, que revisou
e corrigiu o presente trabalho at a sua finalizao, antes de voltar para o seio de sua famlia, de onde se despediu da vida.
Reinier Rozestraten: memrias dos Anos de

Ribeiro preto
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Entre outras coisas, Reinier Rozestraten foi um dos

iniciadores da Psicologia do Trnsito no Brasil. Esse incio no acontece de modo fortuito, mas estende razes
numa srie de opes e numa rica experincia humana.
Alguns de seus elementos podem ser recuperados a partir dos anos que o Professor passou, em Ribeiro Preto,
anos importantssimos para a definio e consolidao de
sua vocao - mas tambm para a psicologia do Brasil,
como se ver.
A primeira iniciativa do relato sobre os 25 anos durante os quais o Professor Reinier Rozestraten trabalhou
na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro
Preto (1970 a 1995), atende tambm ao pedido da ento
redatora da revista Paideia, Dra Zlia Biasoli Alves, em
comemorao aos 50 anos de professor universitrio.
No fim de 1969, Reinier trabalhava no CEUB Centro Universitrio de Braslia, na ento recm-fundada
Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras, ajudando na ini-
ciao do Curso de Psicologia nas disciplinas de Psicologia

Geral, Histria da Psicologia e Psicologia Experimental.
Tomou conhecimento, por uma antiga colega daUFMG
- Universidade Federal de Minas Gerais, que trabalhava
no CNPq - Centro Nacional de Pesquisas, que havia uma
vaga para professor na Faculdade de Filosofia, Cincias
e Letras de Ribeiro Preto. Em funo disso, rumou num
sbado para essa cidade e, com alguma dificuldade, achou
o caminho pela Avenida do Caf para a Faculdade de
Filosofia. Na poca, a referida Faculdade era constituda
de apenas dois blocos. No acesso no havia asfalto.
O chefe do Departamento de Psicologia e Educao,
Andr Jacquemin, andava ministrando seu famoso exame
final sobre o Teste de Rorschach - um exame que durava
o dia inteiro, e que despertava admirao e relatos aterrorizados dos alunos que eram suas "vtimas". Esperando
encontrar um senhor grisalho com a imponncia e o ar
solene de um chefe de Departamento, Reinier encontrou
um jovem risonho que o recebeu muito gentilmente. O
professor Jacquemin, belga de origem, explicou, assim,
que ele chegava em boa hora, pois seus colegas e compatriotas belgas que haviam colaborado como professores na
fundao e estruturao do Departamento de Psicologia e
Educao em troca de seu servio militar, tinham acabado
de voltar para seu pas de origem. Havia, ento, necessidade urgente de professores para vrias disciplinas.
As coincidncias entre o que Andr Jacquemin precisava e a colocao que o prof. Reinier e sua esposa procuravam, foram ficando cada vez mais evidentes. Em suas
prprias palavras:
"Sou holands de Haia,... isso, vizinho do senhor e desses
professores belgas que estiveram aqui. Trabalho atualmente, no Centro Universitrio de Braslia, onde participei da
criao de um Curso de Psicologia, na recm fundada Faculdade de Filosofia. Elaborei l vrios instrumentos para
o treinamento em Psicologia Experimental".
Prof. Jacquemin pediu ento ao Prof.Reinier que falasse um pouco mais sobre sua vida, sobre sua vinda
para o Brasil e tambm sobre o que vinha realizando
profissionalmente.
"Formei-me sacerdote na ordem franciscana e escolhi vir
para o Brasil para lecionar no Colgio Santo Antnio, em
Belo Horizonte. Chegando ao Brasil em 1950, preparei-me
para isso, cursando Histria Natural na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da UFMG.
J formado e trabalhando participei de um curso de Psicologia Experimental Comparada de Aprendizagem e Aplicao
a Educao com o professor Andr Rey, colega de Jean Piaget,
que veio para o Brasil a convite da Catedrtica de Psicologia
Educacional, Dra. Helena Antipoff, de quem fora colega de
turma em Genebra no curso de Psicologia, ministrado pelo
professor Edouard Claparde.
Rey era um renomado experimentalista e tambm um dos
principais psiclogos clnicos da Europa. O curso foi ministrado no ISER (Instituto Superior de Educao Rural),
52
Reinier Rozestraten em Ribeiro Preto: Memrias e Enraizamento da Psicologia no Brasil
porm ligado ao Departamento de Pedagogia da UFMG (no

havia ainda, em 1956, curso universitrio de Psicologia em
Minas Gerais). O curso foi ministrado em francs e compreendia vrios experimentos de aprendizagem e uma parte de
clnica e seleo. Foi ministrado na Escola Normal Rural e
na Fazenda do Rosrio, criada por Dra. Helena para atender
crianas rfs e deficientes.
Esse curso foi o incio de uma reviravolta na minha vida,
pois, do meu contato com o professor Andr Rey, veio a sua
indicao Dra. Helena Antipoff para que eu continuasse
seu trabalho, ministrando o mesmo contedo no curso de
Pedagogia na Faculdade de Filosofia da UFMG.
Tornei-me assim, junto com prof. Pedro Parafita de Bessa,
assistente da Dra Helena Antipoff, com a tarefa de ministrar
Psicologia de Aprendizagem nos cursos de Pedagogia e no
de Licenciatura, alm de "Os Sistemas Nervoso e Endcrino
e Os rgos de Sentido" no Curso de Pedagogia. Colaborei
com meu colega, o professor Pedro Bessa, socilogo que conseguiu alguma verba para poder comprar alguns aparelhos
de Psicologia Experimental humana.
Participei da fundao da Sociedade Mineira de Psicologia
(SMP), com o prof. Pedro Parafita de Bessa, seu primeiro presidente e tambm fundador do SOSP- Servios de Orientao
e Seleo Profissional, que funcionava como uma espcie de
filial do ISOP- Instituto de Seleo e Orientao Profissional
do Rio de Janeiro, fundado por Emlio Mira y Lopez, autor
do teste Psicodiagnstico Mio-Kintico (PMK). Professor
Pedro tambm fundou o curso de psicologia e o Instituto
de Psicologia na Faculdade de Filosofia da Universidade
Catlica em 1958. Foi o primeiro curso de psicologia em
Minas Gerais. Ele me convidou para ministrar a Biologia
Educacional e as Teorias de personalidade.
Em 1959 cursei "Psiquiatria e Higiene Mental", curso realizado na Secretaria da Sade de Minas Gerais, participando
tambm das demonstraes nos hospitais psiquitricos de
Belo Horizonte e de So Paulo, procurando preencher as
lacunas na minha formao.
Nessa mesma poca trabalhei no Instituto Pestalozzi, principalmente, a pedido da diretora, na aplicao do teste Terman
Merrill em crianas deficientes mentais e orientando as
professoras em relao ao ensino e aprendizagem.
Desde 1953 tambm trabalhei na favela dos Marmiteiros,
onde entendi, durante uma convivncia de mais de cinco
anos, que grande parte dos favelados constituda por pessoas boas do interior que vm para a cidade grande procurar
uma vida melhor. Consegui fazer l um salo paroquial
que tambm servia de cineminha e uma caixa de gua com
tanques e duchas para eles.
Um trabalho que tive muito satisfao em realizar, em conseqncia de meu trabalho de capelo na Escola Normal
Rural (1957), foi a fundao de um curso de Catequese por
Correspondncia, "O Catequista", que abrangia alm do
contedo religioso, uma orientao sobre o desenvolvimento
e a aprendizagem da criana. O curso se espalhou pelo Brasil
e tambm fora dele, em Angola, Uruguai e Argentina e em
trs anos alcanou 13.000 cursistas.
Em 1960, fui de frias para a Europa e assisti a meu
primeiro Congresso de Psicologia, na Universidade de
Milo, onde conheci o laboratrio de Psicologia Experimental montado pelo falecido mdico, aviador, psiclogo, experimentalista e franciscano Frei Gemelli, nessa
53
universidade. Em diversas outras universidades, visitei

laboratrios semelhantes. Isto reforou minha convico
de que a psicologia no apenas uma questo de fala,
quadro e giz. Em Roma terminei as ltimas aulas do curso
de Catequista e tive maior contato com Frei Zavalonni,
que estava tentando introduzir a Psicologia Experimental
na Universidade e que vinha de um estgio feito sob superviso de Carl Rogers. Aproveitei para fazer uma breve
psicoterapia "Centrada no Cliente". Em Genebra tive o
prazer de reencontrar meu mestre Andr Rey.
No incio de 1962, ao voltar para o Brasil, fui convidado
por Dom Serafim, ento Reitor, para substituir o Prof. Pedro
Bessa na direo do Instituto de Psicologia e participei de
estudos do projeto de Lei sobre a Psicologia (lei 4.119). Pedi
e obtive de Dom Serafim a construo de um novo andar
na Universidade Catlica, para laboratrios de Psicologia
Experimental e de Psicofisiologia, bem como de salas para
Psicoterapia, Dinmica de Grupo, Psicodrama, Orientao
e Seleo Profissional. Introduzi a Histria da Psicologia e
pouco tempo depois fui convidado pelo Diretor do Instituto de Psicologia da PUC do Rio de Janeiro, padre Antnio
Benk, para participar de uma seleo de operrios no Rio de
Janeiro, So Paulo e Belo Horizonte, para a Usina Ferro e Ao
de Vitria. Aceitei o convite e fiz estgio com Pe. Antnio
Benk sobre a entrevista e os testes a serem aplicados. Por
intermdio de Dom Serafim, obtivemos as selees da Shell,
Petrobrs e Companhia do Vale do Rio Doce.
A verba advinda dessa seleo foi o embrio para a criao
do SIPUC - Servios do Instituto de Psicologia da Pontifcia
Universidade Catlica em Minas Gerais. Naquele tempo os
cursos de psicologia eram ministrados principalmente por
professores de diversas reas: mdicos, pedagogos, psiquiatras, bilogos, socilogos e estatsticos.
Quanto bibliografia, no havia ento, nas livrarias de Belo
Horizonte, mais de 100 livros de psicologia, o que fazia
com que os professores traduzissem do francs, ingls,
espanhol, alemo e holands o que julgassem til para
seus cursos. Montamos por isso uma sala apenas para a
venda de apostilas, pois havia bem poucos livros-texto, o
que no me impediu de fundar a biblioteca do Instituto de
Psicologia com vrias doaes, inclusive grande parte da
biblioteca do j ento falecido Emilio Mira y Lopez, doada
por sua viva, a Sra. Alice Galland de Mira. Tive tambm o
privilgio de aprender o PMK com D. Alice no ISOP, num
curso particular. Vim a ensinar o teste depois, a muitos
estudantes; entre eles conheci ngela Ins, que veio a ser
minha esposa em 1967, depois que deixei o ministrio e
obtive a minha secularizao.
Depois da promulgao da Lei dos Psiclogos, o professor
Pedro Bessa fundou o Departamento de Psicologia na UFMG
e convidou-me para ministrar as disciplinas de Psicologia
Experimental, Psicologia do Adolescente e Psicofisiologia.
Conheci l tambm o prof. Pierre Weil com quem fiz o curso
em Dinmica de Grupo Tridico junto com Anne Ancelin
Schutzenberg de Paris.
Foi a poca da aprovao e promulgao da Lei que regulamentava a profisso de psiclogo. Conforme essa Lei,
aqueles que j trabalhavam h cinco anos ou mais em psicologia, puderam adquirir sua carteira de Psiclogo, o que
regulamentou minha atuao e de vrios outros professores,
inclusive do prof. Pedro Bessa.
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No ano de 1968, com a intensificao dos movimentos

revolucionrios universitrios em Belo Horizonte, preferi
sair dali, pois tinha a sensao de que tudo o que havia sido
construdo seria implodido.
Trabalhei ento, por quase um ano, em Salvador no Instituto
de Psicologia da Bahia, sob a direo de Irmo Dubois, psiclogo que estagiara na Frana, com seleo de motoristas
e que, aqui no Brasil tambm realizava seleo e orientao
de profissionais.
Em seguida, a convite de uns amigos ex-alunos de psicologia
da UFMG, fomos para Braslia onde, como j disse no incio,
trabalho hoje".
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Professor Jacquemin que, com algumas perguntas

e interrupes, escutava pacientemente, declarou que
na Faculdade de Filosofia de Ribeiro Preto havia lugar
para Reinier, na Histria da Psicologia, Psicologia Geral,
Psicofsica e Psicologia Sensorial Experimental, bem como
para sua esposa, nas reas do teste PMK, Aconselhamento
Psicolgico e Orientao Profissional.
Ficou acertado que em fevereiro do ano seguinte, em
1970, o Professor Reinier e sua esposa, Professora ngela
Ins, estariam em Ribeiro para iniciarem o trabalho naquela Faculdade. No en tanto, um fato inesperado modificou esses planos: alguns dias antes do Natal, Prof. Reinier
viajou de carro de Braslia para Belo Horizonte onde j
estavam ngela Ins e seu primeiro filho, Artur. Viajava
noite num fusca quando, por volta de Paracatu, dois
burros, cada um de um lado da estrada fecharam seu caminho. Reinier tentou passar entre eles, mas o que estava do lado direito entrou pelo pra-brisa e acertou o lado
direito de seu rosto. Com o impacto ele desmaiou e no
soube explicar exatamente o que aconteceu - o fusca foi
depois encontrado perto de um rio.
Sem saber como, segundo o relato de outras pessoas,
ele teria ido at a estrada e dali feito sinal para uma caminhoneta que levava pessoas para o velrio de um tio.
Reinier estava todo ensangentado e eles, a princpio,
se assustaram muito pensando que ele seria o falecido
tio. Sentado no espao de carga, pela roupa molhada de
sangue concluiu que devia ter acontecido um acidente.
Encontraram o mdico que trabalhou durante duas horas, tirando caquinhos de vidro do seu rosto. Foi, ento,
transportado para o hospital Sarah Kubitschek, em Belo
Horizonte, onde sofreu uma cirurgia na mandbula em
que os dentes de baixo foram costurados aos de cima, deixando apenas lugar para um canudinho, para se alimentar. Estava tambm com diplopia; o olho direito virado
completamente para dentro. No entanto, graas aos bons
cuidados de ngela encaminhando-o para outro oftalmologista, no costuraram suas plpebras - essa teria sido a
proposta do profissional do hospital. Seis meses de ginstica ocular fizeram o olho voltar para seu lugar.
Esse acidente impediu-o de comear as aulas na data
combinada e assim ficou, inicialmente, ajudando o prof.
Luiz de Oliveira na disciplina de Anlise Experimental
do Comportamento. O Prof.Oliveira estudara com o prof.
Fred Keller, colega de Skinner, num curso de AEC organizado por Carolina Martuscelli Bori, naUSP, em So Paulo,
alguns anos antes.
Depois de alguns meses, liberado da amarrao dos
dentes, pode comear com os cursos: Psicologia Geral, na
qual seguiu os dois volumes de "Elementos de Psicologia"
de Krech e Crutchfield, por meio de questionrios discutidos em grupo; Histria da Psicologia, baseado na literatura da Universidade de Nijmegen da Holanda; Psicofsica
e Psicologia Sensorial, estudadas com a ajuda dos livros
de Muller, de Paul Fraisse do laboratrio de Psicologia
Experimental da Sorbonne e o clssico "Psicologia
Experimental" de Woodworth e Schlossberg.
Pouco depois da mudana para Ribeiro Preto, Reinier
e sua esposa sentiram haver encontrado o lugar certo para
viver; o trabalho era satisfatrio, havia tranqilidade e
equilbrio financeiro. Depois de algumas andanas conseguiram uma casa confortvel, vizinha Universidade.
Nesses anos nasceram mais trs filhos: Annie, Hugo e
Flvia, que freqentaram a Escola de Vita et Pax, fundada
por beneditinas holandesas. Foi de grande importncia o
apoio que receberam do prof. Dr. Geraldo Garcia Duarte,
diretor da Faculdade, inclusive ajudando a encontrar moradia na cidade.
Aos poucos Reinier construiu uma apostila para o trabalho com a Psicofsica, passando tambm a organizar
melhor seu experimento, construindo kits que continham
uma srie de agulhas em centigramas, um paqumetro
transformado em estesimetro, uma escala de envelopes
de pesos crescentes e uma srie de pesos em potinhos de
yakult pintados de preto, para a determinao do Limiar
Absoluto e do Limiar Diferencial. Acrescentou depois
um aparelho para aplicar o mtodo do Erro Mdio iluso de Muller-Lyer.
No fim do ano de 1970 ou comeo de 1971, a turma
de ngela, 5o ano, liderada por Ricardo Gorayeb, lanou
a idia de uma Sociedade de Psicologia. Como Reinier
havia sido o segundo presidente da Sociedade Mineira
de Psicologia, solicitaram-lhe que aceitasse a presidncia da nova Sociedade. Com alguma experincia, de posse dos Estatutos da SPMG para servir de modelo e, mais
ainda, com a certeza de que Joo Cludio Todorov aceitaria ser o vice-presidente, Reinier aceitou, de bom grado, a incumbncia.
Depois de algumas reunies com pessoas interessadas
na fundao da Sociedade de Psicologia de Ribeiro Preto
(SPRP), foi formada a primeira chapa da diretoria. Alm
dos j mencionados presidente e primeiro vice-presidente, ficaram como segundo vice-presidente ngela Ins
Simes Rozestraten, como secretrios Ricardo Gorayeb e
Tereza Moreira Leite e, como tesoureiros Lino de Macedo
e Luiz Marcellino de Oliveira.
Lanaram, com a ajuda de Ricardo Gorayeb, um humilde hectografado Boletim da SPRP, produzido em casa.
No entanto, a grande idia que tornou a SPRP conhecida
veio de Joo Cludio Todorov que, com sua experincia
54
adquirida nos EUA, props que se firmasse o compromisso de realizar Reunies Anuais (RA) da Sociedade.
Foi deliberado que a ltima semana de outubro seria um
bom perodo. Assim, em outubro de 1971, aconteceu a
primeira Reunio Anual, num antigo salo de cinema com
a presena de cerca de 150 participantes, grande parte do
Instituto de Psicologia da USP de So Paulo. Estava lanada a semente. De ano para ano, o nmero de participantes
veio crescendo. Milhares de psiclogos j apresentaram
suas idias de muitas maneiras nas mais de 35 RAs.
A primeira diretoria ficou em exerccio por trs anos,
de 1971 a 1973. Reinier permaneceu na presidncia
por mais um mandato, 1990, quando lanou a idia de
transformar a SPRP em SBP - Sociedade Brasileira de
Psicologia, uma vez que no havia uma Sociedade ou
Associao ativa em nvel nacional. A idia foi aceita a
partir de ento. Ele ainda ficou mais duas vezes como vice-presidente com os presidentes Ricardo Gorayeb, em
1991, e Carolina Martuscelli Bori, em 1992-1993.
Como presidente da SPRP foi, em 1972, chamado pelo
prof. Aroldo Rodrigues, psiclogo social, para uma reunio
na PUC/RJ, qual convidara um grupo de psiclogos em
posio de liderana na psicologia do Brasil. O motivo era
algo semelhante ao atual movimento em torno proposta
de Lei do Ato Mdico: um movimento de psiquiatras tentando monopolizar o exerccio da psicoterapia, tirando-a
das mos dos psiclogos. Foi a que nasceu a premncia
de desencadear um movimento em prol da criao de um
Conselho Federal de Psicologia (CFP). Arrigo Angelini tomou a frente deste movimento, convocando reunies em
Braslia e organizando uma eleio de membros do futuro Conselho Federal de Psicologia. Reinier ficou como
suplente de um psiclogo membro que era Deputado
Federal, Clovis Stenzel, que praticamente nunca poderia
estar presente nas reunies por suas tarefas polticas, o
que fez com que Reinier participasse de todas as reunies iniciais (entre 1973-1975) quando foram criados os
Estatutos do CFP, e para o qual Reinier desenvolveu um
pr-projeto versando sobre as eleies.
As primeiras reunies se realizaram numa sala do
Ministrio de Trabalho (na realidade, mais que sala era
um depsito de mveis usados). Pouco depois, foi providenciada uma sede para o CFP: uma pequena sala com
um grande espelho na parede, para dar a impresso de
ser maior do que era na realidade. Nessa sala, meio ilusria, sob a presidncia de Arrigo Angelini, foram criados os estatutos do CFP, bem como a diviso dos diversos CRPs - Conselhos Regionais de Psicologia. Assim, a
psicologia brasileira passou a ter um rgo representativo oficial e uma organizao nas diversas regies do pas.
Posteriormente, de 1977 a 1979, Reinier ainda fez parte da
Diretoria do CRP-06, o que se repetiu em 1989.
Tanto Reinier quanto ngela fizeram inscrio
para o mestrado em So Paulo, no IPUSP - Instituto de
Psicologia da USP. Porm, como ele j estava inscrito
para o doutorado na Faculdade de Filosofia e Cincias
55
Humanas da UFMG, foi aconselhado a fazer diretamente o doutorado.

Joo Cludio Todorov, ento recentemente retornado dos Estados Unidos com seu PhD, possibilitou que
Reinier assistisse seu curso de ps-graduao sobre A
Punio", na Faculdade de Medicina, prontificando-se a
ser seu orientador. Combinando a Psicologia Sensorial,
os procedimentos do Behaviorismo e a orientao segura
de Joo Cludio, montaram um projeto sobre Estmulos
Discriminativos e Estmulos Aversivos.
Joo Cludio tinha seu laboratrio instalado na
Faculdade de Medicina (Fisiologia) e o trabalho com os
animais tinha que ser dirio, no perdoando nem Natal
nem Ano Novo. Os resultados, no en tanto, compensaram
e a punio mostrou ser pouco eficiente quando voltaram
os estmulos discriminativos do reforo.
Finalmente, no dia 13 de novembro de 1971, Reinier
defendeu seu doutoramento na Faculdade de Filosofia da
UFMG, em Belo Horizonte, tendo na banca alm de seu
orientador, os doutores Carolina Martuscelli Bori, Maria
Auxiliadora Brasil, Clio Garcia e Ruy Miranda, sendo
aprovado com distino.
Um antigo caderno testemunha que, no mesmo ano de
1971, a partir de abril, o agora Doutor Reinier comeou a
trabalhar com monitores, entre os quais: Regina Helena
Sacoman, Regina Ins Martins e Doralice Marques, orientando os diversos experimentos de Psicologia Sensorial.
Por no existir ainda o recurso da fotocpia, os textos de
Garrett e Fraisse foram copiados por estncil. O trabalho
de monitoria continuou durante o segundo semestre daquele ano.
Foi no ano 1973 que o Departamento de Psicologia
e Educao recebeu a notcia de que, na Faculdade de
Educao de Araraquara, um professor argentino ia dar
cursos sobre a teoria de Jean Piaget. Tratava-se do mdico Antonio Maria Battro que, depois de seu doutorado com Paul Fraisse na Sorbonne, ficou trabalhando trs
anos com Piaget no Institut Jean Jacques Rousseau em
Genebra. Durante os anos 1973 e 1974, deu cursos sobre
o Pensamento de Jean Piaget e sobre o Pensamento da
Criana na fase Pr-operatria, em Araraquara. De quinze em quinze dias o grupo, Lino de Macedo, duas colegas
pedagogas e o professor Renier rumavam para Araraquara,
para assistir suas aulas. Para Lino de Macedo foi a construo de uma linha de trabalho para sua vida, comeando com a traduo do "Diccionario de Epistemologia
Genetica" de Battro e tornando-se, aos poucos, um dos
maiores especialistas em Piaget e um grande difusor do
Construtivismo no Brasil.
Battro introduziu tambm um assunto que interessava
a Piaget: a percepo em grande escala, percepo de praas e edifcios, em comparao com a percepo em pequena escala, no laboratrio. Sob sua orientao, iniciouse em Ribeiro Preto, uma srie de pesquisas em campo
aberto: a biseco, a triseco, a construo de paralelos
e a percepo de ngulos maior distncia.
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As primeiras pesquisas de que Reinier participou foram sobre paralelas e eqidistncias, realizadas num magnfico campo de plo do Jquei Club de Ribeiro Preto
que, embora muito distante do campus, foi negociado
como emprstimo, por no haver, naquela poca, espao
no campus da USP.
Seguiram-se trabalhos com avaliao de ngulos, de
bi- e tri-seo de distncias, trabalhos com iluses de
Oppel-Kundt e de Ponzo, realizadas em laboratrio e campo aberto muitas com amostras de crianas menores.
Anualmente realizava-se um Simpsio Brasileiro de
Psicologia Cognitiva dos trabalhos realizados. O primeiro aconteceu no Instituto de Psicologia da USP, em So
Paulo, em 1974, onde Reinier apresentou os "Primeiros
Resultados do Estudo da Iluso de Oppel-Kundt em Campo
Aberto".
Desenvolveram-se trabalhos com crianas e houve a
ajuda de vrios estudantes que vieram, inclusive aos domingos, realizar os experimentos em campo aberto e tambm tomar conta das crianas. Naquele tempo, os alunos
ainda consideravam um privilgio colaborar nas pesquisas dos professores.
Foram colaboradores entusiastas: Jos Aparecido da
Silva, Antonio dos Santos Andrade, Maria Auxiliadora
da Silva, Lgia de Almeida Resende Ebner, Lcia Mrcia
Mairi e Maria Aparecida Crepaldi que, com a ajuda de
bolsas daFAPESP, deram sua colaborao e apresentaram
os trabalhos nos Simpsios de Psicologia Cognitiva e na
Reunio Anual da SPRP.
No II Simpsio, que aconteceu em Araraquara, Reinier
apresentou um "Estudo de Simetria em Crianas de 6 a 11
anos", verificando que o conceito de simetria somente se
instala no fim do oitavo ano.
No III Simpsio, realizado em Ribeiro Preto, apresentou, com a colaborao de vrios estudantes e a presena do prof. Paul Fraisse, do Laboratrio de Psicologia
Experimental da Sorbonne, vrios trabalhos sobre a
Legibilidade das placas de trnsito. Os resultados tratavam de estudos psicofsicos de tipos de letras, de distanciamento entre letras, palavras e letras no laboratrio, estudo de contraste timo entre fundo e figura. Os
melhores contrastes eram de branco sobre fundo azul ou
verde e de amarelo reflexivo sobre preto. Foi uma poca
de boa produo.
Foi dessa maneira que, a partir da psicofsica aplicada percepo de grandes espaos, Reinier descobriu sua
aplicabilidade para o trnsito e comeou a entrar nessa
rea - pois no trnsito que se encontra a situao na
qual todos os usurios esto, continuamente, no grande
espao das vias e ambientes.
Naquela poca Reinier conheceu o trabalho de Witkin
com o "rod andframe test e seu "embedded figures testEFT distinguindo pessoas que tm dificuldade de descobrir figuras-alvo num ambiente complexo, os chamados
"dependentes do campo visual", e pessoas que fazem isto
com certa facilidade, os "independentes do campo visual"
e as conseqncias para sua personalidade, o que poderia

ser aplicado na psicologia do trnsito.
Os trabalhos com tri-seo resultaram numa apresentao no Io Seminrio de Ergonomia pelo ISOP (Instituto
de Seleo e Orientao Profissional) no Rio de Janeiro
em 1974, organizado por Franco Lo Presti Seminrio, do
trabalho "Alguns efeitos da percepo de distncias em
campo aberto sobre a confiabilidade do operador humano". O elogiado trabalho explicou que os freqentes acidentes de trnsito na ultrapassagem poderiam ter suas
causas em duas iluses: a sub-estimao da distncia
para com o carro imediatamente frente e a super-estimao da distncia ao carro que vem em sentido contrrio. Em 1976, Reinier ganhou o prmio Emlio Mira
e Lopez com a monografia "Dois estudos experimentais
sobre a percepo visual humana no laboratrio e no
campo aberto".
O trabalho com paralelos feito no campo de plo resultou num artigo em conjunto com A. Battro e S. di
Pierro Netto na revista Perception: "Riemannian geometries of variable curvature in visual space: visual alleys,
horopters and triangles in big open fields", sobre a percepo visual em grandes campos abertos. O artigo foi
ento considerado por Battro como o melhor que tinha
orientado e escrito. No mesmo ano Reinier apresentou
um trabalho sobre "Uma catstrofe visual: a reverso da
iluso de Oppel-Kundt em campo aberto" ("A visual catastrophe: the reversal ofthe Oppel-Kundt Illussion in open
field") no XXI Congrs Internationale de Psychologie em
Paris como um exemplo da teoria de Catstrofe, conforme
Battro. Em distncias maiores e com crianas menores,
a iluso se inverteu.
Com a necessidade de contar com um laboratrio ao
ar livre mais perto da faculdade e tambm com a experincia j adquirida, foi montado um projeto, incluindo
problemas tericos e prticos de percepo de placas
nas rodovias. Esse projeto trouxe um auxlio financeiro
do CNPq, no ano de 1976, alm de seis bolsas: quatro de
iniciao e duas de aperfeioamento. O auxlio do CNPq
permitiu a construo bastante trabalhosa de um campo
de 300 x 35m, principalmente nos meses de chuva, que
obrigaram construo de um sistema de escoamento
por baixo do campo.
Em 1977, o IV Simpsio Brasileiro de Psicologia
Cognitiva foi realizado em Ribeiro Preto. Reinier apresentou os trabalhos "Avaliao de Fraes e Mltiplos de
uma distncia padro no laboratrio e no campo aberto"
e "Distanciamento entre letras, palavras e frases nas mensagens escritas nas placas rodovirias". Ele e seus colaboradores tinham descoberto que estas distncias nos padres do DNER foram feitos no laboratrio a seis metros
e que a 40 metros eram necessrios espaos maiores. Para
isto tiveram que construir um taquistoscpio, que poderia ser usado em campo aberto, funcionando com menos
de um segundo, pois os disponveis somente funcionavam no laboratrio.
56
Foi mais ou menos naquele ano que um professor

de Oftalmologia da Faculdade de Medicina, Dr. Harley
Edison A. Bicas veio apresentar o professor Jack Loomis
da Universidade de Califrnia, Santa Brbara, oferecendo um estgio em Psicologia Experimental e Psicofsica
naquela universidade. Uma vez que, poca, Reinier estava na chefia do departamento, no pde aceitar pessoalmente a proposta. Encaminhou ento, o bolsista Jos
Aparecido da Silva, seu colaborador em pesquisas e em
problemas matemticos. Ele j havia feito seu mestrado
em Psicologia experimental no IPUSP, sob a orientao de
Lino de Macedo, pois naquele tempo a FFCL de Ribeiro
Preto ainda no tinha ps-graduao. Jos Aparecido soube aproveitar de modo excelente esse estgio na Santa
Brbara, entrando em contato com eminentes psicofsicos
americanos, publicando bastante e tornando-se conhecido mesmo na International Societyfor Psychophysics e na
Psychonomic Society. Alm disso, na sua volta, defendeu
seu doutoramento ocupando em seguida diversos cargos
administrativos, no apenas na FFCLRP, mas tambm no
Campus da USP de Ribeiro Preto e substituindo Reinier
j antes de sua aposentadoria.
De Io a 3 de junho de 1978, Reinier fez o Concurso de
Livre Docncia na FFCLRP, comadefesadatese: "Estudos
psicofsicos da percepo visual espacial em pequena e
grande escala" e mais quatro provas, inclusive uma prtica. Ao ser aprovado, obteve o ttulo de professor Livre
Docente em Percepo e Psicofsica.
Entreos anos 1970 e 1979, ainda fez parte de algumas
bancas: de mestrado de Jos Aparecida da Silva, e dos
doutorados de Paul Stephaneck, Jos Fernando Bitencourt
Lomnaco, Luiz de Oliveira e Elenice Aparecida de
Moraes Ferrari; alm da banca de concurso de Livre
Docncia de Andr Albin Jacquemin.
Tomou conhecimento dos trabalhos do Laboratrio
de Psicologia da Conduta (Laboratoire de Psychologie de
la Conduite) na Frana e, com o apoio do prof. Wisner,
conseguiu l um estgio. Nesse estgio, de ps-doutorado, trabalhou com o estilo perceptivo de Witkin, que foi
aceito pelo diretor do laboratrio M. Chich e pelo orientador, prof. Jacques Leplat, do INETOP, participando tambm nas aulas e discusses de trabalhos pelos alunos do
mesmo. Utilizou bastante os testes: Rod and Frame Test
original e reduzido, o Group Embedded Figures Test e o
3D-Embedded figures test de Williams. Foram aplicados
testes em mais de 600 pessoas, grande parte recrutas e
profissionais da Empresa de Correios e Telgrafos (PTT).
Trabalhos sobre o assunto foram publicados nos Arquivos
Brasileiros de Psicologia.
Quase no fim do estgio teve contato com o livro de
David Shinar, "Psychology on the road", que deu outro
conceito Psicologia de Trnsito, mais do que a avaliao do motorista por meio de testes, como estava sendo
praticada no Brasil. Esse novo conceito enfatizava a pesquisa do comportamento dos usurios, em situaes comuns e em aciden tes.
57
Voltou ento ao Brasil com uma boa bagagem intelectual e separatas dos trabalhos do Laboratoire, com aidia
de fazer algo para promover a pesquisa na Psicologia do
Trnsito, retribuindo, dessa forma, com algo para o Brasil,
que lhe dera essa oportunidade de estgio.
Em 1981, foi designado pelo CFP para formar e presidir a Comisso Especial de Estudo do Exame Psicolgico
do Motorista. A Comisso contava ainda com os membros
Efraim Bocalandro e Jos Augusto Della Coleta. Juntos realizaram uma pesquisa sobre os testes usados no Brasil
nos diversos DETRANs (Departamentos de Trnsito), no
Brasil e em outros pases. Tiveram apenas seis meses
para concluir tudo. bom observar, a ttulo de comparao, que o Grupo de Estudo dos Testes em Viena teve
o tempo de 1981 at 1997 para s ento apresentar o resultado no Congresso de Brunschweig. O Brasil sempre
tem mais pressa.
Trabalhou de 1982 a 1984, na UFU - Universidade
Federal de Uberlndia. Essa oportunidade surgiu porque
Reinier, como professor daUSP, tinha o direito de ficar, por
algum tempo, em outra universidade e, como a FFCLRP
estava com problemas em relao ao governo de estado,
com o pagamento de seus professores, optou por passar
esse tempo em Uberlndia.
Em Uberlndia, formou um Ncleo de Pesquisa em
Psicologia do Trnsito, organizou um curso de ps-graduao lato sensu nessa mesma rea e fundou tambm
a revista Psicologia e Trnsito que foi editada apenas at
o terceiro nmero, no tendo tido continuidade depois
que o prof. Reinier saiu de Uberlndia. A universidade,
alm de editar a revista, editou tambm um "Catlogo de
Pesquisas em Psicologia de Trnsito", que j havia sido
elaborado em Ribeiro Preto.
Nos anos oitenta, foram realizados diversos Congressos
de Psicologia do Trnsito: o primeiro em Porto Alegre (RS),
em 1981; o segundo em Uberlndia (MG), em 1983, com
a presena do prof. Michel Neboit da Frana e de D.Alice
Galland de Mira do Rio de Janeiro; o terceiro em So Paulo
(SP), em 1985, na AssembliaLegislativa; oquartonoRio
de Janeiro (RJ); e o quinto em Goinia (GO), em 1989. Em
quase todos, prof. Reinier ministrou cursos ou apresentou
trabalhos. Alm disso, ministrou cursos de Psicologia do
Trnsito em muitos Departamentos Estaduais de Trnsito
e em algumas universidades. O sexto Congresso somente
se realizaria tempos depois, em Campo Grande (MS), na
UCDB, no ano de 2004.
Em 1983, participou da Comisso de Elaborao dos
Estatutos da futura ABERGO (Associao Brasileira de
Ergonomia), da qual foi eleito vice-presidente e, trs anos
depois, presidente, organizando o I Congresso Latinoamericano de Ergonomia e o II Seminrio Brasileiro de
Ergonomia, no Centro de Convenes Rebouas em So
Paulo, em dezembro de 1987.
De volta da UFU FFCLRP submeteu-se a concurso
para Professor Adjunto em Psicofsica e Percepo e foi
aprovado. No entanto, o laboratrio estava ocupado com
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outras pesquisas, levan do-o a dedicar-se mais divulgao

de uma nova idia de Psicologia do Trnsito, cujo principal objetivo baseava-se na humanizao e no comportamento seguro no trnsito, e no mais nos testes.
Com essa nova viso, participou do I EDUTRAN organizado por um grande idealista da Educao para o
Trnsito, Homero Henrique Rangel, um dos diretores do
DNER (Departamento Nacional de Estradas de Rodagem),
que percorrera o pas em busca de adeso das universidades para a Educao para o Trnsito. Porm, no
contou com o apoio do Ministro da Educao que nem
se dignou a comparecer, mandando um representante.
Desde ento, at os dias de hoje, o governo federal continuou nada ou pouco fazendo para a Educao para o
Trnsito, e at mesmo para obras de infra-estrutura ou
desenho logstico.
Em 1987, as Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU),
de So Paulo, organizaram um curso de Ps-Graduao
Lato Sensu Multidisciplinar de Trnsito que foi realizado
com a ajuda de vrios professores; alm de Reinier, Raquel
Alves dos Santos e Edda Augusta Quirino Simes. O projeto desse curso serviu alguns anos depois, para montar
outros cursos multidisciplinares. No mesmo ano de 1987,
o professor Reinier recebeu um convite de Dra. Geraldina
Porto Witter para escrever um captulo sobre a aprendizagem do trnsito para o livro "Psicologia daAprendizagem:
reas de Aplicao", que resultou no seu stimo captulo intitulado: Aprendizagem e Comportamento no
Trnsito".
No final daquele ano foi aberta uma vaga para professor titular na USP e Reinier submeteu-se ao concurso,
versando sobre a Metodologia da Psicologia do Trnsito
incluindo a metodologia ergonmica. Foi aprovado como
Professor Titular de Psicofsica, Percepo e Psicologia
do Trnsito. Foi nesse mesmo ano que se realizou o I
Congresso Latino-Americano da ABERGO, do qual era
presidente. Infelizmente ocorreu tambm a separao do
casal Reinier e ngela, que mantiveram, no entanto, relaes amistosas e os laos de famlia.
Em 1988, editou o livro "Psicologia do Trnsito:
Conceitos e Processos Bsicos", pela EPU/EDUSP (Editora
Pedaggica Universitria/ Editora da USP), livro que at
hoje est sendo usado em cursos de Psicologia do Trnsito,
que ainda bastante citado em dissertaes e teses da mesma rea, e que ajudou a dar uma outra direo ao objeto
da Psicologia do Trnsito no Brasil. Logo depois, aposentou-se continuando, no entanto, a prestar sua contribuio
no Curso de Ps-Graduao em Psicobiologia, com disciplinas como: Fatores Perceptivos no Trnsito, Psicologia
Ecolgica, Percepo e Arte e Teorias de Percepo.
De 1992 a 1994, ministrou o Curso de Ps-graduao
em Histria da Educao na UNAERP. Nos perodos de
frias aceitou, na qualidade de doutor, ser responsvel
pelo Curso Multidisciplinar de Educao para o Trnsito
(Ps-Graduao Lato Sensu), montado pela Profa. Maria
Solange Felix Pereira, na ento FUCMT (Faculdades
Unidas Catlicas de Mato Grosso), nos moldes do Curso

Multidisciplinar das FMU.
Participou em 1993, do Congresso da Abramet, em So
Paulo, onde apresentou diversos trabalhos e durante o qual
foi convidado para organizar um curso Multidisciplinar
de Trnsito na UFPA (Universidade Federal do Par), o
que veio a acontecer em 1995, atuando na qualidade de
professor visitante.
Em 1995, deixou Ribeiro Preto, ficando em seu lugar,
o prof. Jos Aparecido da Silva que o substituiu com excelncia, garantindo no s a continuao dos trabalhos
que havia iniciado, como tambm a implementao de
inmeras melhorias na FFCLRP.
Depois de sua aposentadoria, foi Marina Massimi
que se responsabilizou pela Histria da Psicologia, dando um desenvolvimento extraordinrio a essa disciplina, publicando vrios livros sobre o desenvolvimento da
Psicologia no Brasil.
com saudade que Reinier se lembra da sua convivncia com seu colega Paul Stephaneck com o qual, durante
anos, dividiu a sala e os interesses na pesquisa.
De 1995 at hoje, 2007, o prof. Reinier continua a
construo de sua carreira profissional, mas devido ao
volume de atividades e restrio desse artigo a apenas
uma etapa de sua vida, deixaremos as demais realizaes
para serem citadas em outros trabalhos.
produo de Reinier Johannes Antonius Rozestraten

no perodo de 1970 a 1995
Conferncias e Cursos
Novas perspectivas para o psiclogo do trnsito (1994).

Palestra proferida no plenrio do Conselho Nacional
de Trnsito (CONTRAN) em Braslia pela ANPSITRAN
29/11/1994.
Formas de atuao do psiclogo junto ao Sistema de
Trnsito Brasileiro (1994). In: I Simpsio Brasileiro de
Psicologia do Trnsito - ANPSITRAN, Guaruj, SP.
Psicologia do trnsito: abrindo novos horizontes
(1994). I Simpsio Brasileiro de Psicologia do Trnsito ANPSITRAN, Guaruj, SP.
Os sinais de trnsito e o comportamento seguro: comunicao viria (1994). In: I Simpsio de Segurana Viria,
65 anos de DER, DER/SP, Guarulhos, SP.
As fases psicognicas do comportamento no trnsito (1992). In: Simpsio Volvo: Segurana de Trnsito e
Jornalismo, Curitiba, PR.
Sinais de trnsito e comportamento (1992). In: I
Congresso Panamericano de Questes e Desafios de
Sinalizao, Curitiba, PR.
Cursos de psicologia de trnsito: Ribeiro Preto SPRP,
DETRANs de Curitiba, Campo Grande, Belo Horizonte,
Florianpolis, Goinia, Vitria (DNER-UFES), Rio de
Janeiro (DNER), Fortaleza, So Paulo e Santos 1980-92.
58
Curso: "Psicologia do Trnsito" (1993). Batalho da

Polcia Rodoviria de Minas Gerais, Belo Horizonte, 16 a
18dejunhode1993.
Curso: "Psicologia do Trnsito e problemas profissionais" (1993). CRP 02, Recife, 29, 30 de julho de1993.
Curso: "Psicologia do Trnsito e trabalho do Psiclogo
no DETRAN" (1993). DETRAN/PB, Joo Pessoa, 2 a 4 de
agosto de 1993.
A Psicologia do Trnsito e Jornalismo (1993). Depto.
de Psicologia, Univ. Cat. de Santos 13/05/1993.
Psicologia do Trnsito (1993). Depto. de Psicologia
na Semana de psicologia, Universidade de Presidente
Prudente SP, 06/05/1993.
Psicologia e Educao para o Trnsito (1993). DETRAN/
AL, Macei 11/08/1993.
A Psicologia do Trnsito e Jornalismo (1993). Depto.
de Psicologia, Univ. Cat. de Santos 13/05/1993.
Psicologia do Trnsito (1993). Depto. de Psicologia
na Semana de psicologia, Universidade de Presidente
Prudente SP, 06/05/1993.
Psicologia e Educao para o Trnsito (1993). DETRAN/
AL, Macei 11/08/1993.
Curso de Ps-Graduao lato sensu (1987-1989).
Coordenao: Curso Multidisciplinar de Trnsito: disciplina Psicologia do Trnsito, Faculdades Metropolitanas
Unidas FMU, So Paulo.
Curso de Ps-Graduao lato sensu (1992-1993).
Coordenao: Curso Multidisciplinar de Trnsito,
Faculdades Unidas Catlicas de Mato Grosso do Sul
FUCMAT Campo Grande MS. Disciplinas:
Psicologia do Trnsito;
Psicopedagogia de Trnsito nas escolas de primeiro
e segundo graus.
Ps-Graduao stricto sensu (1985-92). Programa de
Psicobiologia, FFCLRP-USP Disciplinas: Tpicos especiais: Fatores perceptivos no comportamento de trnsito;
Psicologia Ecolgica: Pesquisa e Aplicao.
A Segurana no Trnsito e os acidentes (1989). Palestra
para IIISIPAT INTEGRADA do Campus da USP/RP e HCRP.
Curso no Programa de Engenharia de Trfego - Escola
Politcnica - USP.
Disciplinas: O fator humano no trnsito, 1989; A
Psicologia aplicada ao trfego, 1990-91; A psicopedagogia do Trnsito, 1992.
A demografia dos idosos no Brasil (1991). SESC,
Escola Aberta 3a Idade, Rib. Preto e para grupos de pastoral da 3a Idade na Catedral, nas Igrejas S. Jos e N. Sra
de Ftima, Ribeiro Preto.
"A inteligncia do idoso" e "Problemas psicolgicos
do idoso" (1991). Ciclo de Conferncias, Pastoral da 3a
Idade, Igreja S. Jos, maio 1991.
"A inteligncia do idoso" (1991). SESC e Igreja S.Jos,
out. 1991.
Conferncia: A Situao da Psicologia do Trnsito
no Brasil (1990) para pesquisadores do Traffic Research
Centre, Haren, Holanda, Univ. Groningen, 12/01/1990.
59
Curso no Programa de Engenharia de Trfego - Escola

Politcnica - USP
Disciplinas: O fator humano no trnsito (1989); A psicologia aplicada ao trfego (1990-91); A psicopedagogia
do trnsito (1992).
A Psicologia do Trnsito e o idoso (1991). SESC, Esc,
Aberta da 3a Idade, Rib. Preto: 09/11/1991.
Segurana no Trnsito (1987). VII SIPAT, IPENCHEN USP, Cidade Universitria, S.Paulo Psicologia do
Trnsito EBP (1987). Curso de Graduao e ps-graduao em Qumica, Instituto de Qumica USP, S. Paulo e
Araraquara.
A situao da Ergonomia no Brasil e na Amrica Latina
(1987). I Congresso Latino-Americano e III Seminrio
Brasileiro de Ergonomia, Convenes Rebouas, S.Paulo,
ABERGO.
Resumos Simples em Anais de Eventos
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oryourbehavioursuggest? (1994). In: 13TH World Congress
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do Brasil (1992). In: XXII Reunio Anual de Psicologia
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(1990). In: XXReunio Anual de Psicologia, SPRP- Anais,
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Theinverted absolute oppel-kundtillusion (1976). In:
XXI Congres Internacional de Psychologie, Paris.
Punio e estmulos discriminativos em pombos
(1972). In: II Reunio Anual de Psicologia, SPRP, Ribeiro
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"Populao Idosa no Brasil - perspectivas e prioridades
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Idade: 24-27/03/1992, Anais. Fundao Joo Pinheiro, Belo
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60
Ttulos Honorficos
Atribuio do ttulo de "Scio Honorrio" da SBP,
21/11/1991.
Homenagem aos melhores trabalhos tcnicos,
1o lugar na rea de Psicologia e Sociologia do Trnsito,
I Congresso Nacional de Segurana Viria, DERSA, 05/
l989.
Homenagem do I Congresso Internacional de
Psicologia do Trnsito, Uberlndia, 08/l988.
Medalha "Centenrio da Psicologia Cientfica",
pelo Conselho Regional de Psicologia 06/82 So Paulo.
Eleito e empossado como membro da Academia
Paulista de Psicologia, cadeira 34 So Paulo, 14/06/1982.
Prmio Emlio Mira e Lopez, pela Monografia:
"Dois estudos experimentais sobre a Percepo Visual
humana no laboratrio e no campo aberto", ISOP, Rio de
Janeiro, l0/ l976.
t Reinier Johannes Antonius Rozestraten - Um dos pioneiros da

psicologia brasileira. Doutor em Psicologia. Era Professor do Mestrado em Psicologia da Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB
-Campo, MS).
Josemar de Campos Maciel - Doutor em Psicologia, Professor do Mestrado em Desenvolvimento Local da Universidade Catlica Dom Bosco
(UCDB - Campo, MS).
Denise Fernndes Vasconcellos - Artista Plstica e Acadmica do
Curso de Psicologia da Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB Campo, MS).
Recebidoem 20.06.08
Aceito em 12.07.08
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umA FEnOmEnOLOGIA DA CuRA EspIRITuAL:

EsTuDO DE CAsO nA pEsQuIsA FEnOmEnOLGICA
Phenomenology of Spiritual Cure: A Case Study in Phenomenological Research
Fenomenologa de la Cura Espiritual: Un Estudio de Caso en la Investigacin Fenomenolgica
CELIA DE MORAES
Resumo: Este trabalho teve origem na tese de doutorado da autora, de construo e apresentao de uma metodologia para o estudo de fenmenos religiosos e espirituais. O caso descrito foi escolhido por auxiliar na compreenso da cura de um processo
depressivo por via religiosa/espiritual: a revelao religiosa como processo psicolgico de ampliao de conscincia.
Palavras-chave: Fenomenologia; Depresso; Ampliao de conscincia.
Abstract: The present work is taken from the author's doctoral thesis: the construction and presentation of a methodology for
the study of religious and spiritual phenomena. The case description was chosen for its value for understanding the healing of
a depressive process through a religious/spiritual means: the religious revelation as a pshychological process of consciousness
enlargement.
Keywords: Phenomenology; Depression; Consciousness enlargement.
Resumen: El origen de este trabajo fue de la tesis de doctorado de la autora, a partir de la construccin y presentacin de una
metodologa para el estudio de los fenmenos religiosos y espirituales. El caso descrito fue escogido para auxiliar la comprensin de la cura de un proceso depresivo bajo la va espiritual/religiosa: la revelacin religiosa como proceso psicolgico de ampliacin de la conciencia.
Palabras-clave: Fenomenologa; Depresin; Ampliacin de la conciencia.
Introduo
O estudo da experincia vivida, consciente e subjetiva

tem se mostrado mais eficaz por meio da metodologia fenomenolgica (Van Kaam, 1959;Forghieri, 1993; Moraes,
1995; Amatuzzi, 1996a, 2003; Gomes, 1997;Richardson,
1999; Petrelli, 2000; Holanda, 2002; Bruns, 2003), e em
especial atravs da entrevista fenomenolgica.
Por intermdio de um processo de retro-alimentao
tanto entre o sujeito percebedor (o experienciador) e o objeto percebido (a experincia) (Abreu e Silva, 1999) quanto
entre entrevistado e entrevistador (Amatuzzi, 2003), esse
instrumento de pesquisa busca compreender e contextualizar a experincia vivida, tomando o entrevistador o discurso do entrevistado "na suaintencionalidade prpria e
constitutiva, ou seja, naquilo que ele pretende efetivamente dizer" (Amatuzzi, 2003). Assim, torna-se possvel ao
experienciador encontrar e/ou expressar um sentido para
essa experincia que lhe permita integr-la em sua totalidade psquica e crescer psicolgica, existencial e espiritualmente, aumentando sua sade total e seu instrumental
de enfrentamento das exigncias do ato de viver.
O trabalho que ora se descreve teve origem na tese de
doutorado da autora, de construo e apresentao de uma
metodologia para o estudo de fenmenos religiosos e espirituais e para a avaliao de experincias de ampliao
65
de conscincia. Essa pesquisa foi realizada em duas etapas. Na primeira, procedeu-se coleta por meio da entrevista de base fenomenolgica de quarenta e nove relatos
de experincias religiosas/espirituais/de modificao ou
ampliao de conscincia, a partir de chamada divulgada
pela mdia da cidade de Braslia nos termos propostos por
Hardy (1979, citado em Amatuzzi, 1998b; e Hay, 1994):
Alguma vez voc j percebeu ou foi influenciado por uma
presena ou poder diferente de seu eu cotidiano, no importando se voc o chama de Deus ou no?
Na segunda etapa, foram oferecidas onze vivncias em
contexto grupal aos entrevistados que desejaram participar, escolhidas por seu potencial de ampliao de conscincia descrito seja na bibliografia especializada, seja
pelos prprios entrevistados em seus relatos. Os quatro
grupos constitudos, com seis a nove pessoas cada, foram
conduzidos por uma facilitadora (a pesquisadora, a mesma em todos os grupos) e um co-facilitador, e acrescidos
por um observador intra-grupo que registrou comportamentos no verbais. A todos os participantes foi solicitado que relatassem por escrito percepes de sua participao ao final de cada vivncia. No trmino de todas
as vivncias realizou-se uma entrevista com o intuito de
avaliao, e em seguida os casos foram discutidos em
conjunto pelas equipes de todos os grupos, e uma sntese
fenomenolgica de todo o percurso de cada participante
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Clia de Moraes
foi devolvida a ele para que pudesse critic-la, aceitando-a ou rejeitando-a.

0 caso descrito no presente exemplo foi escolhido por
trazer pesquisa um dado de grande relevncia para auxiliar na compreenso da cura de um processo depressivo
por via religiosa/espiritual: arevelao religiosa como ampliao de conscincia. A descrio fenomenolgica aqui
apresentada visa contribuir para essa compreenso, e no
concluir por qualquer explicao, porque se trata de um
dilogo muito recentemente iniciado, e muitos aspectos
ainda aguardam investigao (Amatuzzi, 1996b).
Na seqncia, apresen taremos o histrico de vida e da
experincia relatada pelo seu sujeito; o sentido encontrado no processo de desvelamento de sua intencionalidade,
e uma discusso final segundo a fundamentao terica
de nossa pesquisa.
Histrico do Caso
Christian Theodore, 28 anos, estudante e professor,
chegou pesquisa por intermdio de um dos muitos cartazes espalhados pelaUniversidade de Braslia, dois dias
antes das vivncias comearem. Foi feita, ento, uma entrevista por telefone para conhecermos o mnimo necessrio de sua histria de forma que pudesse participar de
um grupo em iguais condies com os demais. Sua motivao para participar das vivncias era "conhecer outros iguais a ele e buscar confirmaes de outros 'possveis milagres. Christian compareceu apenas primeira
sesso de compartilhamento, e para proteger-se de sua
tendncia depresso, preferiu "no ser influenciado"
na estrutura de sua f pelos depoimentos de outras pessoas, deixando por isso o grupo. No entanto, com a anlise fenomenolgica do seu relato, realizado alguns dias
depois, ele pde contribuir para a compreenso do fenmeno da cura religiosa.
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Antes de sua "cura", Christian vinha sofrendo h nove

anos de uma depresso provocada por graves perdas afetivas. De famlia muito religiosa, Christian acreditava
plenamente em toda a doutrina catlica, na recompensa
e punio imediatas de comportamentos, e viu tambm
cair por terra toda a filosofia de vida que seguia. Sofreu
uma crise de pnico e "teve um surto", e passou a ter
pensamentos fixos e negativos. Assim, desde os dezoito
anos tomava eventualmente medicamentos controlados,
mantendo-se constantemente em terapia e vivendo grande parte de sua vida "dopado".
Isso era algo que eu no queria mais pra minha vida, era
muito sofrido. E, de fato, eu buscava nas terapias essa cura.
Eu realmente era absolutamente empenhado; era mais empenhado na minha terapia do que nos meus estudos. (...)
Quer dizer, eu ia pras terapias e melhorava um pouco. Era
uma sensao... s vezes dura va uma semana, eu precisava
de uma nova terapia. (...) Sabe, era uma... existia uma emoo muito fragilizada, uma constituio... acho, na minha
vida... No sei, eu era uma pessoa muito frgil, era uma

pessoa muito insegura, n? (...) Difcil me relacionar com
as pessoas, muito difcil conviver...
Pra se livrar dos pensamentos persistentes, Christian
tentou mudar de vida e viajou para transferir seu curso para uma universidade no exterior, e "passou mal",
quase tendo outra crise de pnico. Comeou l mesmo
a se relacionar com Deus "como se fosse um pai, pedindo e reclamando proteo e ajuda". Em seguida decepcionou-se com o curso e voltou, e no dia seguinte
ao seu retorno recebeu um convite de trabalho que no
esperava, e que considera "uma graa de Deus", pois
com ele manteve-se ocupado e longe daqueles pensamentos por uma semana, a comeando o seu aprofundamento religioso.
Realmente eu tava com uma confuso ainda interna muito
grande. E eu pedi, falei pra Deus: "olha (...), se o senhor
existe, se manifesta, me ajuda porque eu no sei mais o que
fazer. Eu t sozinho, eu preciso de voc". Sabe, foi at uma
coisa meio de briga, de pai pra filho. Cad voc que no
me estende a mo, n? (...) Porque se eu voltasse e ficasse
sem fazer nada; eu vou ficar de novo com essa, com essa...
alimentando isso. E eu no posso. E, pedindo pra Deus,
n? Pedindo pra Deus pra isso passar. E aconteceu. (...)
Esse... preciso deixar claro que esse filme, eu no tinha
contato com ningum de cinema e nem de artes... de curta
metragem. Ningum, nunca, sabe? Ele surgiu... Claro que
uma pessoa me conhecia, n? Mas eu nunca fui pedir pra
ningum, nunca deixei currculo com ningum, nunca falei
que eu queria participar de nada, eu nunca soube disso. E
isso aconteceu exatamente nesse momento.
Christian passou a pesquisar religies via internet em especial o budismo, o espiritismo e o cristianismo, e
passou a estudar mais a Bblia. Logo em seguida sua me
descobriu-se com cncer, e a famlia passou "a freqentar a renovao carismtica catlica, procurando um milagre". Christian, muito abalado, inclusive com o sofrimento de sua me, resolveu "pedir 'um milagre' para ela".
Aprendeu depois na Bblia que "quando voc pede pros
outros, tem a doao acima de qualquer coisa, voc recebe", e numa das missas carismticas, "sentiu-se 'tocado'
e curado de sua depresso".
E eu fui com muito fervor, com muito ardor, sabe, na minha
f. E essas missas so missas de cura, ah, as que a gente freqentava. Em que se acredita que o Esprito Santo de Deus se
revela e h curas nesse momento. (...) Eu tava pedindo pela
cura do cncer da minha me e eu... e houve uma revelao
de algo relacionado a depresso, de algo relacionado a isso.
E... e uma sensao... ... que parece que toca sua emoo,
poderia se dizer, o corao, ... o corpo todo. uma sensao
de que, a partir daquele momento, a sua vida, de verdade,
vai ser diferente. uma sensao, ... de voc... um prazer
indescritvel tambm. (...)...um choro de emoo, voc fica
arrepiado. , e voc se sente absolutamente purificado nesse
momento, sabe? E voc no tem dvida de que... como eu
66
Uma Fenomenologia da Cura Espiritual: Estudo de Caso na Pesquisa Fenomenolgica
no tive... de que voc foi curado. E foi o que aconteceu. A

partir da eu realmente no tive mais depresso. Foi nesse
momento, n?
Solicitado a explicitar melhor o que entendia por "revelao", Christian explicou que no ouviu vozes nem
teve vises. Ouviu do padre palavras sobre depresso
com as quais se identificou profunda e totalmente, compreendendo-as como se tivessem sido ditas pra si: "foi pra
mim, isso!", e essa compreenso abalou-o e modificou-o
completamente.
A partir dessa "revelao" Christian intensificou seus
estudos no movimento protestante neo-pentecostal para
"compreender melhor" a Bblia e a doutrina crist. Alm
disso, passou junto com seus novos companheiros a buscar viver a palavra de Deus no seu cotidiano e transformou seus relacionamentos, compreendendo e aceitando
os erros e defeitos de outras pessoas, procurando dissolver crises e consertar a si mesmo, para "ser uma pessoa
melhor".
Contudo, apesar de ter sua vida transformada positivamente por essa "revelao", ou "palavra de Deus" - a
ponto de ter recuperado a alegria de viver e realizado o
sonho de sua vida, decasar-se, ter um filho e uma famlia
- Christian mantm-se consciente da realidade e atento
para o que reconhece em si mesmo como uma "propenso
a depresso". No se abstm da responsabilidade sobre
sua sade, e "evita algumas situaes e emoes como um
diabtico evita acar", mas no sente mais a solido que
o aterrorizava e abalava.
De fato, em sua ltima entrevista ele revela ter se impressionado e emocionado profundamente com o relato
de uma sua companheira de grupo, sentindo imediato
desejo de ajud-la, mas ao mesmo tempo percebendo-se
"incapaz de resolver o problema dela". Por se sentir incomodado e sem desejar "carregar o problema para casa", o
que poderia, por identificao, trazer-lhe os sentimentos
que sabia ter que evitar, para proteger-se Christian deixou o grupo.
maneira de entrega religiosa. No meu raciocnio, minha

entrega. Porque eu tava num raciocnio absolutamente racional, dentro da psicologia, como... trabalhando como, por
exemplo, questes de "ah, eu preciso... , eu... muitas vezes
eu no tenho liderana porque em determinado lugar eu fico
tmido por conta de que na adolescncia eu tinha dificuldade
de relacionar com as mulheres...", alguma coisa assim...
sabe, algumas coisas que... a partir daquela libertao no
tiveram mais nenhuma importncia. (...) Questes de passado, questo disso ou aquilo. No, eu... o que me interessava
eram os valores voltados pra espiritualidade, os valores...
era desenvolver a minha capacidade de ser bom, a minha
capacidade de ser cristo segundo Jesus Cristo ensinou e
exercitar isso e combater o mal em mim. Combater as coisas
ruins, combater os pensamentos ruins com a palavra de Deus,
com o toque de Deus, combater os sentimentos nefastos que
entre aspas so chamados de pecados, n? Pecado no
nada mais que erro, so erros, defeitos. E... e era combater
isso, me aperfeioar enquanto ser humano.
Mais do que isso, vrias vezes em sua entrevista de

devoluo Christian enfaticamente critica os acadmicos
ateus que "afirmam em sala de aula, sem estarem embasados, que Deus no existe, de uma forma at anti-cientfica". Ele se declara "preconceituoso contra os pastores
ateus" que desrespeitam o aspecto humanista da cincia
tentando retirar das pessoas a sua crena "sem colocar
nada em troca" - e exemplifica as atrocidades do cientificismo radical com o holocausto judeu.
O sentido que sua intencionalidade encontra na experincia que viveu o carter religioso do caminho de
aprimoramento que passa a percorrer em sua vida depois da "cura": desenvolver a capacidade de ser bom, de
exercitar ser cristo segundo Jesus Cristo ensinou; combater em si mesmo o mal, os pensamentos ruins e os sentimentos nefastos chamados de "pecados" com a palavra
e o toque de Deus, e se aperfeioar enquanto ser humano. Christian deseja "louvar a Deus e comunicar a todas
as pessoas o que Ele fez em sua vida", e para isso pede
para ser chamado na pesquisa pelo seu nome verdadeiro, porque " uma histria real de algum que no louco nem fantico".
uo
sentido do Caso
Christian coloca uma nfase muito grande em seus

processos psicoteraputicos. Refere-se constantemente a
eles e sua ltima psicoterapeuta, e compara os efeitos
dos tratamentos psicolgicos a que se submeteu durante
muitos anos com a cura espiritual que viveu. Parece-nos
uma mensagem direta - como se pretendesse nos chamar
a ateno, como psiclogos, para a importncia muito
maior que o "raciocnio espiritual" tem sobre o psicolgico para as pessoas religiosas.
preciso deixar claro que a terapia que eu fazia, ela partia
de um outro raciocnio que no o religioso. E o que me curou
foi o raciocnio religioso, foi o toque religioso e foi a minha
67
Discusso
Para ns, o que interessa de perto neste caso a descrio do processo de cura religiosa conforme vivido por
Christian Theodore. Ele no ouviu vozes nem teve vises sobrenaturais - ele viveu o processo que descrevemos (Moraes, 2002) como "a percepo e absoro pela
conscincia de contedos internos ou externos a ela, no
qual envolvida a totalidade do indivduo - corpo, emoo, razo e esprito, provocando como conseqncia a
reconfigurao da prpria conscincia e a transformao
positiva da existncia como um todo" - a ampliao de
conscincia.
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Clia de Moraes
No movimento da renovao carismtica existe uma pessoa,

e tambm no protestantismo, no caso do protestantismo o
pastor, e no caso da igreja catlica o padre ou uma pessoa
que tenha esse trabalho, ela tem... serve de instrumento para
o Esprito Santo, ento ela recebe revelaes, e ela disse,
e eu me identifiquei, recebi uma dessas revelaes nesse
momento pra mim, quer dizer, me identifiquei. Foi uma
revelao pra mim, nesse momento, dessa forma. No uma
revelao de vozes ou de vises, no. (...) Eu me identifiquei.
Mas esse identifiquei, literalmente, n, " pra mimisso". Tem
pra outras pessoas tambm, mas foi pra mim.
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Sua experincia de ampliao de conscincia teve, assim, um contexto religioso - caracterizando-se como uma
experincia transcendente religiosa. Por ter uma famlia e
uma histria religiosas, uma busca por Deus em todas as
religies, uma experincia anterior de graa alcanada ou
orao respondida e uma freqncia Igreja, Christian
pediu, e pde receber do que acreditava profundamente
ser um "instrumento do Esprito Santo" a resposta que
precisava para livrar-se da depresso.
Abriu-se e entregou-se plenamente de corpo, emoo, intelecto e esprito "palavra de Deus", que funcionou naquele momento como um catalizador de sua totalidade - a "convergncia dinmica de todos os 'campos'
(geo-biolgico, psico-emocional, scio-ambiental e sacrotranscendental) presentes", atualizando o seu "impulso
natural humano em direo completeza, plenitude,
unicidade" (Ribeiro, 1994).
Benson (1975, 1984, 1998) enfatiza o potencial que a
incluso das crenaspessoais tem no processo de abertura
e cura dos indivduos doentes. Christian s pde abrir-se
porque a mensagem provinha de uma fonte que ele acreditava em seu mais ntimo como sendo a verdade. Assim,
Christian "encontrou a totalidade da palavra, o 'insight
f en omen olgico'"; permitiu a "chegada dessa totalidade
a conscincia", que se tornou conscincia emocionada
(Ribeiro, 1994), e dessa maneira atingiu a cura - "a restaurao do equilbrio do seu organismo atravs da reorganizao de suas partes". Ao incorporar a nova totalidade
ao organismo, a conscincia emocionada transformou-se
em conscincia ampliada.
Segundo nossa dissertao de mestrado (Moraes,
1995), Christian passou por vrias das etapas bsicas do
processo de ampliao de conscincia, traduzidas pelas
categorias (1) antecedentes - a disciplina de busca de ajuda para livrar-se da angstia e da depresso: as terapias,
as oraes constantes e a freqncia igreja; (2) contexto imediato - o desejo premente de ajudar a me doente;
(3) fatores, ou condies para a ampliao - a disciplina,
a "palavra de Deus" como catalisadora e a entrega; (4)
sensao fsica de prazer em ser "tocado"; (5) sensaes
emocionais e afetivas, de prazer indescritvel, de choro e
arrepio e a sensao de ter sido "purificado"; (6) outras caractersticas - a certeza de ter sido curado; (14) avaliao
da experincia como "o impossvel", "o milagre", "uma
graa de Deus"; (15) sentimento retrospectivo de graa,
de "maravilha"; (16) conseqncias no retorno do prazer

de viver, na realizao do sonho de toda a sua vida e na
transformao de si mesmo e dos relacionamentos com
outras pessoas; (20) ocorrncia de duas experincias, a
orao atendida e a cura; (21) conhecimento - a busca
de aprofundamento nos estudos da Bblia no neo-pentecostalismo e no estudo de outras religies via internet; e
(22) expresso - a dificuldade de relatar uma experincia indescritvel.
Nossa proposta aqui oferecer uma descrio de como
algumas experincias de revelao - que resultam em cura
de sintomas patolgicos - podem ocorrer. Outras revelaes religiosas podem ocorrer de maneira diferente da
revelao de Christian Theodore. Apresentamos nossas
concluses como parte de um dilogo que se pretende continuado, visto que a experincia de Christian conforme
vivida por ele muito mais rica do que aqui esboado, e
passvel de ser discutida de muitas outras maneiras.
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Celia de Moraes Psicloga Clnica, Gestalt-Terapeuta, Mestre e Doutora

em Psicologia pela Universidade de Braslia. Email: <ccdmoraes@
gmail.com>
Recebidoem 13.07.08
Aceito em 12.08.09
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As CInCIAs DA RELIGIO, A psICOLOGIA DA RELIGIO

E A GEsTALT-TERApIA: Em BusCA DE DILOGOs
The Sciences of Religion, the Psychology of Religion and the Gestalt-therapy: In Search of Dialogues
Las Cincias de la Religin, la Psicologa de la Religin y la Gestalt-Terapa: En Busca de Dilogos
NIO BRITO PINTO
Resumo: Depois de se descrever sumariamente como se deu o contato do autor com as cincias da religio, discutem-se algumas
fronteiras dessa rea acadmica. elaborada uma reflexo sumria sobre o campo da psicologia da religio e seus possveis dilogos com as cincias da religio. Prope-se a possibilidade de que a abordagem gestltica possa ser um dos instrumentos da
psicologia da religio e das cincias da religio para a compreenso do complexo fenmeno religioso humana.
Palavras-chave: Religio; Cincias da Religio; Psicologia da Religio; Gestalt-terapia.
Abstract: After briefly describing how the author's contact with the sciences of religion came about, some frontiers of this academic area are discussed. A brief consideration is elaborated regarding the field of psychology of religion and its possible dialogues with the sciences of religion. The possibility is proposed that the gestaltic approach may be one of the instruments of the
psychology of religion and the sciences of religion for the understanding of the complex human religious phenomenon.
Keywords: Religion; Sciences of the Religion; Psychology of the Religion; Gestalt-therapy.
Resumen: Posteriormente a la descripcin sumaria de cmo se dio el contacto del autor con las ciencias de la religin, se discuten algunas fronteras entre esa rea y el rea acadmica. Es elaborada una reflexin sumaria sobre el campo de la psicologa
de la religin y sus posibles dilogos con las ciencias de la religin. Se propone como posibilidad el abordaje gestltico, como
uno de los instrumentos de la psicologa de la religin y de las ciencias de la religin en la comprensin del complejo fenmeno religioso humano.
Palabras-clave: Religin; Ciencias de la Religin; Psicologa de la Religin; Terapia Gestltica.
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"O esprito humano no pode ser apreendido

unicamente em termos racionalistas;
muito menos pode ser adequadamente tratado dessa forma.
Tentarfaz-lo um desservio grave para com a nossa existncia
e apenas contribui para o sentido de alienao e
isolamento que j forma o substrato da vida contempornea.
(Richard Hycner)
Minha inteno neste artigo contribuir no incremento do complexo e con troverso dilogo entre a academia e a
religio. Vou descrever como me aproximei da rea das cincias da religio, comentar sobre algumas fronteiras dessa rea, delimitar sumariamente a psicologia como uma
das cincias da religio e, finalmente, levantar possveis
contribuies da Gestalt-terapia para esse campo.
Quando fiz minha formao em psicologia, na dcada
de 1970, os caminhos acadmicos na rea das humanidades eram um tanto diferentes dos caminhos que percorrem
hoje os jovens que se formam nessas cincias. Naquele
tempo, lembro-me bem, os professores aconselhavam seus
alunos a que, finda a faculdade, buscassem o mercado de
trabalho, exercendo as atividades para as quais tinham se
formado, colocando-se atentos a fim de perceberem para
que caminhos atrajetriaprofissional impulsionava, para

depois, e somente ento, aqueles que tivessem pendores
acadmicos procurassem fazer seu mestrado e doutorado.
Esses cursos eram, da maneira como aprendi, para profissionais tarimbados, que se aprimorariam aindamais e,
depois, levariam seus conhecimentos e suas experincias
profissionais para ensinar os mais jovens.
De l para c, muita coisa mudou na rea acadmica,
de sorte que hoje os alunos mal acabam a faculdade e j
ingressam em cursos de mestrado e doutorado, os quais
vo, apouco e pouco, tornando-se muito mais cursos profissionalizantes que estritamente acadmicos. Entendo
que h a uma grande influncia das chamadas cincias
duras, para as quais, em funo das peculiaridades desse
campo do conhecimento, faz bastante sentido essa rapidez para o ingresso na vida acadmica. No meu modo de
ver, na maioria das cincias humanas h diferenas que
no tm sido suficientemente discutidas. O aprendizado
nas cincias humanas muito mais lento, e, ao contrrio
das cincias duras, quanto mais velho o estudante melhor ele aproveita de suas leituras, ou seja, se nas cincias
duras um conhecimento pode se tornar obsoleto muito
rapidamente, nas humanidades se d exatamente o contrrio, pois tanto melhor ser o cientista quanto mais ele
70
As Cincias da Religio, a Psicologia da Religio e a Gestalt-terapia: em Busca de Dilogos
tiver tempo e amadurecimento para ler, especialmente

para ler os clssicos.
Assim, por coerncia com minha formao e com essa
maneira que tenho para compreender as cincias humanas na academia, depois de bastante tempo de trabalho,
depois de uma especializao informal - bem ao gosto da
poca - em Gestalt-terapia, e de uma especializao formal em psicopedagogia, e levando em conta que eu dava
aulas em uma faculdade, entendi que era meu tempo de
ingressar no mestrado. Em busca de uma melhor focalizao dentre as inmeras possibilidades acadmicas que
se descortinavam, fui conversar com um acadmico de
larga experincia e pessoa a quem admiro muito, meu
primo nio Costa Brito. poca, nio era coordenador
do ncleo das cincias da religio na PUC/SP e, depois
de muito conversarmos, me props que eu conhecesse a
rea das cincias da religio e pensasse nelas como uma
possibilidade acadmica para mim. Intrigado, aceitei sua
sugesto e comecei a freqentar como ouvinte algumas
aulas do ncleo.
Aos poucos, desvelou-se para mim um terreno muito rico e, ao mesmo tempo, de complicada delimitao.
Cincias da religio ou cincia da religio? Cincia da religio ou das religies? Que rea seria aquela? Como minha
formao em psicologia e em psicopedagogia poderia ser
continuada no campo das cincias da religio? O que se
pode estudar nessa rea? Qual a diferena que faz para
os estudos nessa rea a posio religiosa do pesquisador?
Por a afora, foram muitas as questes que brotaram em
mim a partir de ento, algumas das quais discutirei mais
adiante neste artigo.
Naquele momento em que eu resolvia se estudaria as
cincias da religio, publiquei meu primeiro livro, sobre o trabalho com a orientao sexual na escola. Com o
livro, abriram-se ainda mais as duas reas nas quais eu
atuava profissionalmente, a psicoterapia e a preveno
em sexualidade por meio da orientao sexual na escola.
Decidi que o segundo caminho seria convidativo e produtivo para uma interface com as cincias da religio.
Entrei formalmente no mestrado, com a proposta de estudar a influncia da religio e de seu iderio nas atividades de orientao sexual na escola. De fato, esse foi o
tema de meu mestrado. A interface entre a psicoterapia
e as cincias da religio eu acabei por explorar em meu
doutorado.
Fui orientado no mestrado pelo Prof. Dr. Jung Mo Sung,
que, poca, fazia um trabalho estudando as interfaces
entre a religio e a economia, um trabalho inspirador para
mim. Meu propsito foi seguir um roteiro parecido, trocando a economia pela orientao sexual na escola. Aos
poucos, fui imergindo cada vez mais no campo das cincias da religio e compreendendo melhor essa rea, com
suas poucas respostas e inmeras perguntas.
H, anualmente, no Ncleo de Cincias da Religio
da PUC/SP, um seminrio discente, no qual alguns alunos apresentam seus estudos para serem discutidos pelos
71
professores e alunos do ncleo. Quando fiz o mestrado,

participei de um desses debates, apresentando o que tinha
pesquisado at ento quanto ao meu tema de dissertao.
Minha apresentao gerou uma discusso muito empolgada e disputada, propiciada pela observao de um dos
professores da casa, para quem a minha dissertao no
cabia no campo das cincias da religio. Como a minha
dissertao tocava em questes pedaggicas, esse professor defendia que eu deveria desenvolver meus estudos na
rea da pedagogia, ou na psicologia da educao, mas no
nas cincias da religio. Outros professores defenderam
a pertinncia de meus estudos nas cincias da religio,
pois o diferencial de meu estudo era a religio, era a influncia da religio no trabalho com a sexualidade na escola, o que caracterizaria a religio como meu tema mais
importante de trabalho.
Essa discusso foi to acalorada e gerou tantas repercusses, que para mim ficou bastante perceptvel que a
rea das cincias da religio ainda no tinha suas fronteiras claramente delimitadas. Hoje, passados j perto de
oito anos desse evento, para mim est ainda mais claro
que essa rea do conhecimento humano ainda precisa se
conhecer melhor e, assim, delimitar melhor suas fronteiras. Este artigo uma pequena contribuio para tanto.
Ao desenvolver meu mestrado, acabei por conhecer
e manter bons contatos com religiosos, especialmente
padres e religiosas catlicos. Por conta desses contatos,
passei a conhecer tambm institutos catlicos que ofereciam psicoterapia e trabalhos afins para o clero catlico.
Tornei-me colaborador de um desses institutos, comeando, lentamente, a lidar profissionalmente com maior proximidade com pessoas de vida consagrada. Era um campo
novo e interessante que se abria. Comecei dando palestras e coordenando grupos de discusso, geralmente sobre sexualidade humana, tema sempre relevante quando
se trata de vida consagrada, para depois passar a receber,
em meu consultrio, clientes de vida consagrada.
Decorrido algum tempo depois de terminado o mestrado, dediquei-me ao doutorado em cincias da religio,
dessa vez estudando as peculiaridades de um processo
psicoteraputico para a clientela composta pelos sacerdotes catlicos. Mais uma vez um tema polmico: seria essa
tese pertinente s cincias da religio, ou ela deveria ser
desenvolvida no departamento de psicologia? O que caracterizava o elemento central da minha tese? O que ela
tinha a ver com as cincias da religio? Estudar religiosos
um tema pertinente s cincias da religio? Essa e outras
perguntas semelhantes jme acompanharam desde o incio do doutorado. Alm de discutir esses temas com meu
orientador, o Prof. Dr. Joo Ednio dos Reis Valle, levantei
a questo tambm com meu professor de epistemologia,
o Prof. Dr. Luiz Felipe Pond. Foram conversas muito estimulantes, as quais, aliadas aos estudos que fiz, me possibilitam discutir agora um pouco mais detalhadamente
esse campo to frtil de conhecimentos que caracteriza
as cincias da religio.
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Algumas Fronteiras das Cincias da Religio
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Hoje entendo que o campo das cincias da religio,

dada a enorme complexidade e importncia de seu foco
de estudo, , por excelncia, um campo multidisciplinar,
plural, e no simplesmente uma disciplina. um campo
tambm paradoxal, pois esse campo multidisciplinar e
plural tambm uma disciplina.
0 objeto de estudos das cincias da religio , no meu
modo de ver, a religio. No a religiosidade ou as religies. a religio, assim mesmo, no singular, genrico, suficientemente vago para caberem nesse termo a religiosidade, a espiritualidade, os mitos, os rituais, a linguagem,
as religies, as pessoas de vida religiosa, a moral e a tica religiosas, o simbolismo religioso, enfim, tudo o que
se refira ou que contenha a religio. Para Neville (2001,
p. 14), "uma categoria vaga se ela permite em seu seio
coisas que se contradizem; uma categoria meramente
geral se ela requer que as coisas em seu seio sejam mutuamente consistentes". Assim, entendo que o termo religio
nas cincias da religio uma categoria suficientemente
vaga, ou seja, abre espao para a existncia simultnea
de diferentes coisas em suas fronteiras. Desse modo, o
objeto de estudos das cincias da religio interessa e
pertinente s mais variadas cincias, de tal maneira que
no me parece possvel especificar-se que algum estudo
acadmico seja pertinente somente s cincias da religio. Qualquer estudo, todo estudo que se faa na rea
acadmica das cincias da religio tambm um estudo
pertinente a outra rea acadmica. Nas cincias da religio no h lugar para um tipo de especificidade que encontramos em algumas outras reas cientficas, e esse
um diferencial extremamente positivo para esse campo
de estudos, medida que transforma as cincias da religio no lugar por excelncia do dilogo.
bem verdade que essa peculiaridade das cincias
da religio, essa sua pluralidade, coloca esse campo, de
certa forma, na contramo dos caminhos acadmicos atuais, geralmente caminhos de especificidades extremadas.
So tantos os conhecimentos que se acumulam em cada
rea do conhecimento, que, de maneira geral e especialmente nas cincias duras, os profissionais e os cientistas
acabam por se tornar especializadssimos. Como exemplo
disso, me lembro de uma observao de um mdico urologista, um acadmico, durante uma conversa informal
que tivemos: disse-me ele que so tantos os artigos, so
tantas as novas possibilidades, so tantas as atualizaes
necessrias em sua rea de atuao, que ele se via sem
possibilidade de estudar outras coisas da prpria medicina, o que o obrigava a focar-se tanto no trato geniturinrio que ele praticamente esquecia que seus pacientes
tinham um corpo mais amplo e complexo. O cientista da
religio tem um problema e um risco inversos: seu campo de estudos o obriga a saberes mltiplos, o convida
diversidade, exige o conhecimento e a integrao de diversas linguagens.
Essa integrao necessria ao cientista da religio no

se contenta com uma equipe multiprofissional, como
o caso, por exemplo, da rea da sade: o prprio cientista da religio, todo cientista da religio, precisa ter uma
cultura ampla e geral, um conhecimento bsico sobre os
dilogos das diversas cincias com a religio, ao mesmo
tempo em que precisa se aprofundar em sua rea especfica. O que quero dizer que, no campo das cincias da
religio, no basta ao psiclogo, por exemplo, conhecer
psicologia e psicologia da religio, mas ele tambm ter
que ter conhecimentos suficientes de filosofia, teologia,
sociologia da religio, antropologia da religio, histria
da religio, dentre outros saberes relacionados religio,
os quais devem ser integrados numa nova gestalt, necessariamente diferente daquela obtida quando da aproximao terica baseada especificamente na psicologia.
O mesmo raciocnio vlido para quaisquer e todas as
subdisciplinas que compem as cincias da religio.
por isso que Mendona (2001, p. 149) afirma que "as cincias da religio exigem do pesquisador aquela erudio multidisciplinar que lhe permite usar os vrios instrumentos necessrios superao do que simplesmente
aparece aos olhos".
Um campo to amplo e complexo pede uma certa horizontalidade no conhecimento que precisa ser contrabalanada por e integrada a uma certa verticalidade na rea
de formao principal do cientista; tal tarefa complicada e difcil, exige bom ritmo, maturidade e humildade na
busca incansvel da boa forma terica e metaterica. Essa
busca traz a necessidade de um saber que no permita a
fragmentao do conhecimento entre as diversas cincias
da religio, mas possibilite a integrao gerada pela boa
confluncia entre elas, com realce para uma delas, aquela
de origem do cientista. Essa boa confluncia, bom lembrar, possibilidade, mas no certeza, como alis, bem
lembra Velasco e Bazn (2002, p. 361), para quem:
o estudo da religio e das religies, que prope uma reflexo
sobre o fenmeno religioso em geral e as caractersticas de
cada religio no marco do tempo e do espao (levando em
conta tanto as transformaes constantes como as mtuas
interaes) apresenta um grau de complexidade e sofisticao somente abarcvel desde a diversidade: de perspectivas,
de aproximaes, de mtodos. Mas, a par disso, tal diversidade, para no diluir-se e se desvirtuar em uma infinidade
de enfoques excludentes de camarilhas impermeveis de
especialistas, parece requerer a constituio de uma disciplina de sntese que se sustente em bases metodolgicas
prprias e estritas.
Em seus estudos sobre a psicomotricidade, JeanClaude Coste (1992, p. 9) classifica essa rea do conhecimento como uma "cincia encruzilhada" porque a psicomotricidade "utiliza as aquisies de numerosas cincias
constitudas (biologia, psicologia, psicanlise, sociologia
e lingstica)". Penso que, de certa maneira, esse epteto
serve tambm para as cincias da religio, por causa do
72
modo como esse campo se constitui; considero tambm

que essaencruzilhada composta pela religio aindamais
complexa e complicada que a encruzilhada representada
pelo corpo na psicomotricidade. Sendo cincia encruzilhada, as cincias da religio so plurais e so cincias
do tambm. Todo estudo em cincias da religio pode ser
tambm um estudo de outra rea, de maneira que, como j
afirmei anteriormente, no h a possibilidade de uma exclusividade inequvoca das cincias da religio. Por exemplo, minha dissertao de mestrado poderia tambm ser
defendida na rea da pedagogia; minha tese de doutorado
teria lugar certo tambm na psicologia da religio.
So vrias as disciplinas que dialogam nas cincias
da religio. O Ncleo de Cincias da Religio da PUC/SP
completou, em 2008, 30 anos de existncia; h aproximadamente 10 anos eu freqento seus bancos, primeiro
como aluno e depois como pesquisador. Acompanhei ou
soube dos mais diversos estudos, baseados nas mais diversas subdisciplinas: desde o uso do mito do paraso para
o turismo, at a importncia da folia de reis em uma pequena comunidade paulista; desde consideraes sobre a
msica sacra at as diversas representaes pictricas de
Nossa Senhora; desde a importncia da religiosidade na
cura de enfermos graves, at o burnout em sacerdotes catlicos; desde a influncia da religio na moral sexual de
um determinado grupo de mulheres, at a atualidade da
mstica de Meister Eckhart; desde as caractersticas da f
pentecostal, at a viso das realidades ltimas no budismo, em meio a tantos outros possveis exemplos.
Ento, qual a especificidade das cincias da religio?
O que caracteriza esse campo do conhecimento humano
enquanto campo acadmico? Certamen te, como j vimos,
o estudo da religio, mas como isso? Acredito que as
cincias da religio, mais do que ser rea do estudo da
religio, rea de estudos plurais sobre a religio. rea
de ampliao. Embora cada estudo em cincias da religio caiba tambm em outras reas acadmicas, ele pode
caber de maneira mais abrangente nas cincias da religio
porque ali, e s ali, ele necessariamente ser contemplado
com contribuies dialogais de outras cincias alm daquela especfica do pesquisador. Assim, se na sociologia
da religio pode-se fazer uma pesquisa levando em conta
somente os aspectos sociolgicos do fenmeno religioso
estudado, nas cincias da religio sero acrescidas a esse
olhar contribuies da filosofia, da teologia, da histria
da religio e de outras reas, de maneira a que o fenmeno religioso estudado seja compreendido de forma mais
ampla e com um grau diferente de profundidade. Isso no
quer dizer que um estudo sobre a religio feito na sociologia seja pior ou menos importante do que seria se levado
a cabo nas cincias da religio, mas, seguramente, isso
quer dizer que ele seria diferente.
Esse , para mim, um dos paradoxos das cincias da
religio: embora essa rea se apie em alguma cincia
com identidade isolada, transforma de tal maneira essa
cincia que ela deixa de ser a mesma, preservando seus
73
aspectos mais caractersticos. Um trabalho em cincias

da religio fundamentado, por exemplo, na antropologia,
ser tambm um trabalho de antropologia, mas ter uma
feio com outra especificidade. O paradoxal aqui que
as cincias da religio se tornam, na prtica, por causa
dessa transformao operada no olhar do pesquisador, a
cincia da religio, ou seja, configura-se uma disciplina
proveniente do dilogo entre disciplinas. O gestalt-terapeuta compreende isso com base em um dos princpios
da psicologia da gestalt: o todo sempre diferente da
soma de suas partes.
Uma das vrias cincias que compem as cincias da
religio, uma de suas subdisciplinas, a psicologia. So
inmeras as contribuies que a psicologia pode dar s
cincias da religio, mas me parece que a participao
da psicologia nesse campo ainda tmida, aqum do que
poderia ou deveria ser. Em outros termos, entendo que a
psicologia pode dar uma contribuio maior e mais direta para esse campo. O caminho para isso a psicologia
da religio, a qual, me parece importante frisar, vai muito
alm de Jung e Freud. Digo que esse ramo da psicologia
est para alm desses dois autores porque mais comum
encontramos, nas cincias da religio, trabalhos baseados
nesses ramos que em toda a extensa rvore que compe a
psicologia da religio. Estou assim, alertando para o fato
de que, embora importantes, a concentrao nos trabalhos
desses dois autores pode gerar uma tendncia de se fazer
um reducionismo e acreditar que os trabalhos relevantes
em psicologia da religio devam necessariamente passar
por eles, o que est longe de ser verdade. Assim, para que
possamos continuar essas discusses, agora necessrio
que eu delimite, ainda que muito sumariamente, o campo da psicologia da religio, ao mesmo tempo em que me
aventuro a tentar traar mais nitidamente algumas de suas
possveis interfaces com as cincias da religio.
A psicologia como uma das Cincias da Religio
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Se a psicologia da religio tmida, s vezes soberba,

no campo das cincias da religio, ela igualmente retrada no campo mais especfico da psicologia, a ponto
de eu poder afirmar que no conheo nenhuma faculdade de psicologia no Brasil que oferea essa cadeira como
matria obrigatria ou mesmo opcional para seus alunos.
No posso afirmar que no exista esse curso nas inmeras
graduaes em psicologia pelo pas afora, mas no tenho
dvidas de que para a maioria das faculdades brasileiras
essa ainda uma rea a ser explorada.
Acredito mesmo que a maioria dos psiclogos desconhece essa rea de trabalho e de pesquisa na psicologia.
esse desconhecimento que faz Ancona-Lopez (2004, p.
4) comentar que se pode observar entre os psiclogos um
certo medo da religio, associado a uma viso deturpada
da religio, uma viso que praticamente nega a vitalidade e os processos histricos e psicolgicos implicados na
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dinmica religiosa. O resultado disso, segundo a autora,

uma rejeio religio e ao campo religioso por parte
dos psiclogos, o que, no meu modo de ver, empobrece e limita desnecessariamente o trabalho psicolgico e
psicoteraputico.
Eu mesmo, se no tivesse mergulhado no estudo mais
amplo do universo religioso e da cosmoviso religiosa
propiciado pelas cincias da religio, no conseguiria
limpar meu olhar dos matizes do preconceito contra a
religio, um colorido que to demoradamente foi implantado e implantei diante de mim atravs de anos de aprisionamento em certo psicologismo que teme o religioso.
Penso que preciso uma mudana nesse campo, a religio no pode mais ser vista quase como que um defeito
humano, um mecanismo de defesa, uma simples sublimao de algo mais importante, ou mesmo como algo
destitudo de uma substncia prpria e completamente
explicvel com base somente em referenciais no-religiosos. Tampouco a religio pode ser compreendida como
apenas uma varivel interveniente, quantificvel e manipulvel em laboratrio, um procedimento que sustenta
estudos com concluses que dificilmente poderiam ser
aplicados em situaes da vida real, as quais so muito
mais complexas e aleatrias. A religio um dado de humanidade! Essa aproximao medrosa e, portanto, preconceituosa de grande parte da psicologia ante a religio
no a nica possvel e est longe de ser a melhor. Para
compreendermos melhor outras possveis aproximaes
entre a psicologia e a religio, preciso delimitar, ainda
que muito sucintamente, o campo da psicologia da religio, incluindo seus sucessos e tambm alguns de seus
problemas e desencontros.
Para Massih (2007, p. 6 e ss), a psicologia da religio
, antes de tudo, uma disciplina "no-apologtica e noconfessional que estuda as experincias religiosas individuais e coletivas e seu reflexo no amadurecimento humano e religioso das pessoas e das comunidades". O objeto
de estudo da psicologia da religio, para essa pesquisadora, a experincia religiosa, de modo que se pretende "entender o fenmeno religioso desde as motivaes,
experincias, atitudes e dinmicas afetivas e cognitivas
presentes nos comportamentos religiosos".
Mario Aletti (2006, p. 1) entende que a psicologia da
religio, por ser "orientada para o funcionamento da psique diante da religio", deve estudar "as estruturas e os
processos (as regularidades e as especificidades) da atitude da pessoa religiosa, assumidas como substancialmente
estveis, em nvel intrapsquico, do indivduo, e comuns
e comparveis em nvel interpsquico, com os indivduos
e com os grupos."
Segundo Valle (1998, p. 51), a psicologia da religio,
ao estudar por que e como alguns fenmenos religiosos
acontecem e so vivenciados psicologicamente por um
sujeito, "indaga sobre a estrutura psicolgica que est por
trs das formas de vivncia e experincia religiosa. (...) A
psicologia da religio v como sua tarefa descrever e 'ex-
plicar' psicologicamente a estrutura e a dinmica do agir

religioso do ser humano".
Belzen (2006, p. 24) defende que o propsito da psicologia da religio usar os instrumentos psicolgicos (teorias, conceitos, insights, mtodos e tcnicas) para analisar e entender a religio. A psicologia da religio deve
ser, essencialmente, neutra diante de seu objeto: "ela no
pretende promover nem combater a religio, apenas analis-la e entend-la." Dessa forma, ela no uma psicologia religiosa, da mesma man eira que tambm a chamada psicologia pastoral no pode ser qualificada como um
psicologia da religio.
Assim como a psicologia no uma cincia una, pois
guarda em seu bojo inmeras controvrsias e vises contraditrias, tambm na psicologia da religio encontraremos divergncias, discusses, diferenas. Valle (1998, p.
261) reconhece na psicologia da religio duas tendncias
ou posturas bsicas: "uma segue uma linha explicativa,
emprica, experimental, objetiva, voltado para o consciente e o sociolgico; outra prefere pr-se na direo de
uma leitura introspectiva, descritiva, qualitativa, atenta
a subjetividade e ao profundo (inconsciente)". Para esse
autor, entre essas duas tendncias h diversas posies
intermedirias, uma espcie de continuum "no qual no
faltam tentativas de sintetizar e conciliar as duas linhas
bsicas".
H tambm divergncias quanto ao prprio objeto de
estudo da psicologia da religio, especialmente no que
diz respeito abrangncia. Por exemplo, Aletti (2006)
e Belzen (2006) defendem cada um uma postura nesse
quesito. Para Aletti (2006, p. 4), "o psiclogo no estuda
o sagrado, nem tampouco estuda a religio, ou a religiosidade, abstratamente (l'homo religiosus)". Segundo esse
autor, a aspirao do psiclogo "estudar o funcionamento psquico da pessoa em relao religio que encontra na cultura". No interessa para a psicologia a essncia, a origem, ou a verdade do contedo da religio, mas,
como cincia emprica, a psicologia deve ter como objeto
um fenmeno concreto, observvel: "este homem aqui,
determinado, que nesse contexto cultural se confronta
com essa religio". Interessa tambm como esse homem
faz esse confronto, "atravs de quais processos e interaes com a totalidade da sua personalidade, com quais
conflitos e com quais xitos". Por acreditar numapostura
mais ampla para a psicologia da religio, Belzen (2006, p.
32), que tambm v a religiosidade como um dos temas
para a psicologia da religio, levanta mais dois pontos
importantes que tm que ser levados em conta: "primeiro, a religiosidade deve ser estudada como o resultado de
a pessoa estar arraigada na religio num nvel cultural,
e, segundo, a psicologia no deve se esquecer de tentar
dizer algo sobre a religio como um fenmeno cultural
tambm". Do meu ponto de vista, fazem parte do campo
da psicologia da religio, alm da espiritualidade e da religio enquanto cultura, compreenses acerca da prpria
religio, com seus mitos, ritos e smbolos, compreenses
74
acerca das instituies religiosas e de seus componentes,

sem esquecer ainda que a psicologia da religio tem tambm o que acrescentar quando se trata de compreender e
discutir a moral religiosa.
Um dos mais esclarecedores estudos sobre a maneira
como a psicologia se aproxima da religio foi empreendido por Wulff (1997, pp. 634-641). Buscando avaliar as
expresses da religiosidade na clnica psicolgica e tambm os trabalhos tericos e as pesquisas que envolvem o
binmio "psicologia e religio", Wulff (1997) prope um
esquema heurstico bidimensional, no qual traa um grfico que determina quatro atitudes bsicas segundo duas
variveis fundamentais. Nessa proposta, humaabscissa
que vai da literalidade ao simbolismo na viso religiosa, e
uma coordenada vertical que vai da incluso excluso
da transcendncia, de maneira a que se obtenha quatro
quadrantes, representantes de posies a partir das quais
o psiclogo se relaciona com a religio, a espiritualidade
e os contedos religiosos em suas pesquisas ou em sua
atuao clnica: a afirmao literal (da transcendncia); a
negao literal; a interpretao redutiva e a interpretao
restauradora. Embora eu j tenha comentado sobre esse
esquema de Wulff em outro artigo (Pinto, 2005), naquela
ocasio eu o fiz com o foco mais centrado na psicoterapia;
quero agora abordar esse esclarecedor trabalho de Wulff
no que ele pode ser til para facilitar a compreenso do
campo da psicologia da religio e o dilogo dessa rea da
psicologia com as cincias da religio.
O quadrante da afirmao literal da transcendncia
o terreno da psicologia religiosa, prxima de um certo
fundamentalismo religioso, na medida que aqui se afirma a existncia literal dos objetos religiosos. Por exemplo,
so aquelas leituras da Bblia como se nela encontrssemos verdades literais, as quais prescindiriam de um trabalho hermenutico. Esse quadrante abriga as posies
mais conservadoras nas reas da religio e da psicologia
e propicia que se rejeite todos aqueles e tudo aquilo que
questione a validade desse olhar. Segundo Wulff, o que
fica esquecido nessa maneira de se lidar com a religio
so os fatores histricos e psicolgicos que atuam em todas as doutrinas. Wulff completa: como um campo dedicado clarificao desses fatores, a psicologia da religio naturalmente no bem recebida entre os religiosos
conservadores.
No quadrante da negao literal, encontramos tambm, como no primeiro, pessoas que entendem que alinguagem religiosa deve ser entendida literalmente, de maneira que aqui tambm grande a possibilidade de que
se encontrem posturas fundamentalistas com relao ao
fenmeno religioso. O que diferencia esta viso da primeira que aqui h a rejeio de tudo o que se refere
religio, em oposio aceitao ingnua encontrada no
primeiro quadrante. Segundo Wulff, cabem tambm aqui
nesse segundo quadrante aqueles fundamentalistas que
rejeitam as outras religies, mas esse no exatamente o
lugar deles, pois a caracterstica mais importante desse
75
modo de se olhar o fenmeno religioso a rejeio absoluta de toda reivindicao por verdades reveladas, podendo chegar mesmo ao ponto de se negar at a possibilidade de compreenso dos relatos dos fatos religiosos como
metforas. Dizendo de outra maneira, o que se observa
nesse quadrante uma total dessacralizao do universo e um apelo absoluto racionalidade, alm da mesma
literalidade na compreenso da linguagem religiosa encontrada no primeiro quadrante, quer dizer, a mesma dificuldade de lidar com os smbolos, como se houvesse
outra maneira, que no a simblica, para que a religiosidade se manifeste. Wulff coloca nesse quadrante grande
parte da sociobiologia - que entende a religio como fenmeno que existe para facilitar a adaptao e a seleo
natural -, o materialismo mdico - o qual defende que
os fenmenos religiosos nada mais so do que conseqncias de problemas fisiolgicos - e, especificamente na
psicologia, o behaviorismo radical, para o qual a religio
unicamente uma agncia controladora do comportamento das pessoas (Skinner, 1974). Nesse quadrante a
religiosidade considerada sintoma de patologia ou de
imaturidade a ser superada, alm de no constituir tema
relevante para a psicologia.
Wulff apia-se em Paul Ricoeur para estudar os quadrantes trs e quatro, pois, segundo Wulff, Ricoeur defende que a moderna hermenutica tem duas tarefas opostas
e complementares: por um lado, "reduo ou desmistificao", para livrar os smbolos religiosos dos excessos
de idolatria e de iluso; e, por outro lado, "restaurao
ou relembrana do sentido", para que "o objeto de suspeio possa voltar a ser um objeto de compreenso e de
f." Essa uma 'f racional', que, embora interpretativa,
ainda f, medida que busca, atravs dessa interpretao, "uma segunda ingenuidade".
Para Wulff, na forma mais reducionista da interpretao redutiva encontra-se uma semelhana com a postura do segundo quadrante, pois h uma negao da transcendncia na linguagem e na prtica religiosa, ou seja, a
opo da interpretao redutiva "v a religio como um
fenmeno social ingnuo e ultrapassado e busca perspectivas cientficas, consideradas competentes, para interpretar, a partir delas, os contedos religiosos" (AnconaLopez, 1999, p. 80). Ainda segundo Ancona-Lopez, "o
objetivo implcito (dessa postura) transformar ou eliminar o campo religioso, reduzindo-o a outras reas".
Aqui no se desperdia o smbolo, mas se o seculariza.
Um dos mais claros exemplos dessa aproximao reducionista " representada por Freud e seus seguidores ortodoxos". Para Wulff, Freud "nega claramente a realidade
da transcendncia" e "reduz os mitos e ritos religiosos
mais mundana realidade".
Ainda com relao ao terceiro quadrante, Wulff diz
que uma forma mais humilde e menos ruidosa de aproximao dos fenmenos religiosos pela psicologia pode
ser colocada mais prxima do quarto quadrante, embora ainda no terceiro, e pode ser representada por outras
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nio B. Pinto
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abordagens psicanalticas, que no apsicanlise clssica,

e at por algumas linhas da psicologia humanista, cujas
compreenses da maturidade e da imaturidade religiosas
apontam no sentido de "recolocar na religio algum sentido fundamental positivo". Com isso, Wulff quer dizer
que se pode observar intenes restaurativas em muitos
dos trabalhos colocados no terceiro quadrante, em uma
graduao variada.
No quarto quadrante de Wulff h uma compreenso
da f religiosa de uma maneira que permite falar da realidade transcendente para a qual ela aponta. Aqui o domnio da transcendncia, como no segundo quadrante, ,
de certa forma, colocado como real, mas no no mesmo
senso absoluto e literal do segundo quadrante: a busca
aqui pelo simblico, ou seja, busca-se compreender o
sentido simblico que os fenmenos religiosos tm. Alm
disso, nessa postura no se reduz as questes religiosas
ao seu aspecto cognitivo, mas se busca compreend-los
como ligados vida como um todo. No se julgam os objetos e as idias religiosos, medida que so encarados
como smbolos, o que permite ao psiclogo uma postura
mais aberta para os mitos, os ritos e os smbolos religiosos, abrindo caminho para que se aborde a religio "por
seus referenciais experi en ciais: sentimentos profundos
e estados internos que vo desde vivncias cotidianas a
estados transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como mticos" (Ancona-Lopez, 1999, p. 81). Wulff
coloca nesse quadrante a psicologia junguiana, a psicologia fenomenolgica e o que ele chama de "psicologia
interpretativa".
Wulff afirma, baseado em Flournoy, que uma questo delicada a que diz respeito transcendncia, pois a
psicologia da religio, por princpio, deve excluir o transcendente, no sentido de que ela no pode nunca afirmar
ou negar a realidade do objeto religioso, como alis, j tnhamos visto com Belzen. Com isso, no entanto, a psicologia da religio no tem a inteno de excluir o conhecimento sobre a importncia da transcendncia para a
f, nem tampouco proibir o estudo sobre as variaes na
concepo e na observncia relacionadas ao transcendente. Wulff acredita que, grosso modo, a experincia mstica
pode ser considerada essencial para qual quer vivncia de
f ou tradio religiosa, independentemente da maneira
como possamos rotular ou compreender essa experincia.
O que importa que ela seja levada em conta nos estudos
da psicologia da religio.
A maneira como essa relao com a transcendncia vai
ser levada em conta nos estudos da psicologia da religio
tem ntima correspondncia com a abordagem que se usa,
em psicologia, para fundamentar os estudos. Se seguirmos
a tradicional diviso da psicologia em trs grandes foras
- a psicanlise, o behaviorismo e a linha fenomenolgico-existencial - logo perceberemos que as contribuies
da rea fenomenolgico-existencial para a psicologia da
religio no so ainda to desenvolvidas como seria de
se desejar. Como conseqncia, tambm nas cincias da
religio encontramos menos contribuies dessa rea da

psicologia do que seria desejvel. Se focarmos ainda mais
nosso olhar, veremos que uma das vertentes da psicologia
fenomenolgico-existencial que ainda tem muito a dialogar com a psicologia da religio e com as cincias da religio a Gestalt-terapia. Para finalizar essas consideraes
que ora fao, vou me deter em levantar possveis contribuies da Gestalt-terapia para esse campo.
A Gestalt-terapia e a Religio
Dentre as muitas correntes da psicologia, a Gestaltterapia uma das que tm enorme potencial para funcionar como facilitadora do difcil dilogo entre a cincia e a
religio, entre a religio e a cincia. Desafortunadamente,
esse potencial no tem sido suficientemente desenvolvido pelos gestalt-terapeutas, como pude comprovar nas
inmeras pesquisas que fiz para o meu doutoramento. J
na tese eu escrevia que nos principais textos da Gestaltterapia, quer seja em livros, quer seja em revistas ou em
sites da internet, nacionais e estrangeiros, ainda hmenos
do que seria desejvel que se possa relacionar explcita
e diretamente religio e espiritualidade. Embora haja
aproximaes, algumas muito boas, entre a Gestalt-terapia
e as religies orientais, embora haja algumas poucas tentativas de aproximao da abordagem gestltica com religies ocidentais, o que encontramos muito mais uma
preocupao com alguns elementos tericos, alguma postura existencial ou com algum comportamento do que especificamente com a religio no seu sentido mais amplo.
O potencial da abordagem gestltica para o dilogo com
a religio precisa ser atualizado.
Dadas as limitaes deste artigo, no poderei aqui
fundamentar to longamente como eu gostaria a minha
assertiva de que a Gestalt-terapia tem um dos maiores potenciais para funcionar como facilitadora do dilogo entre
a academia e a religio. No me furtarei, no entanto, de
desenhar aqui algumas linhas que sustentam essa minha
viso. Por ora, dentre as diversas possibilidades, levantarei
sete caminhos, sete portas que precisam ser abertas pelos
gestalt-terapeutas preocupados com essa potencialidade
da abordagem gestltica. Todas elas derivam de fundamentos da abordagem, so alguns dos vrios pontos nos
quais me parece que a Gestalt-terapia tem contribuies
inovadoras e esclarecedoras para a psicologia da religio
e, por conseqncia, para as cincias da religio.
Conceitos centrais na abordagem gestltica so as noes de contato e de fronteira de contato, a ponto de Perls,
Hefferline e Goodman (1997) afirmarem que o objeto de
estudo da psicologia "a operao da fronteira de contato
no campo organismo/ambiente" (p. 43. preciso ateno
aqui quanto aos termos, pois contato palavra corriqueira
em nosso idioma, mas tem, em Gestalt-terapia, um significado particular. O conceito de contato define "o intercmbio entre o indivduo e o ambiente que o circunda dentro
76
de uma viso de totalidade, visto que organismo e meio

so um todo indivisvel. Contato, desse modo, refere-se
aos ciclos de encontros e retiradas no campo organismo/
meio" (Silveira, 2007, p. 59). A fronteira de contato o
ponto no qual se d a interao entre organismo e meio:
"quando dizemos 'fronteira' pensamos em uma 'fronteira entre'; mas a fronteira-de-contato, onde a experincia tem lugar, no separa o organismo e seu ambiente;
em vez disso limita o organismo, o contm e protege, ao
mesmo tempo que contata o ambiente" (Perls, Hefferline
& Goodman, 1997, p. 43). A fronteira de contato o ponto no qual indivduo e religio se contatam e se modificam, o ponto por excelncia para um estudo gestltico
sobre a espiritualidade humana. Isso nos permite inquirir
como campo, contato e fronteira de contato so permeados pela espiritualidade. Qual a influncia da religio e
da espiritualidade no movimento das fronteiras de contato das pessoas? Como pode o gestalt-terapeuta compreender o contato com o sagrado? E as hierofanias? Qual
o papel que elas desempenham na formao do campo
existencial das pessoas?
O contato se d em movimentos de enfrentamento
e retraimento, o que constitui o ritmo da vida. A pessoa
vai ao mundo, entra em contato, mantm-se em contato
por algum tempo, para depois retrair-se, voltar-se para si
e assimilar o vivido, modificando-se. O enfrentamento
um contato, o retraimento um contato, um voltado para
fora, outro voltado para dentro. Vida ritmo, pulsao,
enfrentamento, retraimento, enfrentamento, retraimento,
enfrentamento, retraimento. Se Aletti (2006) entende que
o estudo da psicologia da religio deve privilegiar as estruturas e os processos (as regularidades e as especificidades)
da atitude da pessoa religiosa, assumidas como substancialmente estveis, seguramente a abordagem gestltica,
por intermdio dos conceitos de enfrentamento e retraimento enquanto ritmo da vida, d criativos parmetros
para se estudar de maneira original e profunda as atitudes da pessoa religiosa. O fanatismo, por exemplo, pode
ser compreendido como uma falta de ritmo, um contato
ininterrupto com o sagrado. Os conceitos de religiosidade intrnseca e extrnseca, de Allport, trazem implcita a
questo do ritmo, da mesma maneira que fazem pensar
na importante questo das polaridades.
Outro dos pontos importantes da teoria gestltica, derivado de Jung e ampliado, o que compreende todo fenmeno psicolgico como polar. Para os Polster e Polster
(1979, p. 75), essa viso do ser humano como polar no
novidade advinda da Gestalt-terapia: "o que novo a
perspectiva gestltica de que cada indivduo em si mesmo uma sequncia interminvel de polaridades. Sempre
que um indivduo reconhece um aspecto de si mesmo,
fica implcita a presena de sua anttese ou qualidade
polar. Ela fica ali como pano de fundo, dando dimenso experincia presente". Essa polaridade que fica no
fundo capaz, ainda segundo os Polsters (1979), de surgir como uma figura por direito prprio, se reunir fora
77
suficiente. A partir dessa concepo pode-se, por exemplo, buscar uma compreenso acerca de uma polaridade
fundamental para a psicologia da religio: a vivncia dos
aspectos sagrados e dos aspectos profanos do mundo. A
partir de um olhar gestltico, pode-se dizer que sagrado
e profano so polares e co-dependentes, verdadeiramente
interdependentes. So figura e fundo, fundo e figura, de
modo que um contm e define o outro, ao mesmo tempo
em que o outro contm e define o um. Sagrado e profano
so polaridades presentes na maneira com que o ser humano entende e lida com o mundo, com a histria, com
o tempo, com o outro, com o sentido e o significado de
suas experincias.
Outro conceito da abordagem gestltica que pode ser
til para o estudo da religio o conceito de situao
inacabada. Se, segundo Valle (1998, p. 261), em funo
da complexidade de seu objeto, cabe ao psiclogo da religio "analisar a estrutura psquica da experincia religiosa em seus processos conscientes e inconscientes, em
seus elementos emocionais, cognitivos e conativos e em
sua dimenso/significado/sentido pessoal, sociogrupal",
um dos instrumentos que a abordagem gestltica coloca
disposio para essa anlise o conceito de situao inacabada, a gestalt incompleta, extremamente til para que
se possa compreender, por exemplo, a vivncia do pecado. Segundo Burow (1985, p. 90), as situaes inacabadas tm relao com o princpio da gestalt fechada, isso
, "assuntos no resolvidos (= gestalten abertas) tendem
a se fechar em gestalten boas e expressivas. Enquanto esto abertas, as gestalten amarram energias e concentrao, prejudicando a ocupao com uma outra tarefa. S
quando estiver fechada, a gestalt poder se desfazer, dando lugar a outra". As situaes inacabadas prejudicam a
capacidade de agirmos no aqui-e-agora porque o que est
inacabado no passado exige fechamento no presente para
que o ritmo da vida possa ser retomado. Esse fechamento
se d quando a gestalt aberta pode ser fechada, quando a
tarefa necessria pode ser executada e a auto-atualizao
retomada em melhores condies. Desse ponto de vista,
pode-se entender a vivncia do pecado como uma situao inacabada, uma gestalt que no se fechou e que, pela
vivncia do remorso ou da culpa, pede completamento; o
fechamento dessa situao se dar por meio da reparao
ou do perdo, chaves que cicatrizam a ferida, fecham a
gestalt aberta, e possibilitam a volta ao ritmo atualizado
e dinmico de formao e destruio de figuras.
Ainda outro conceito til para que se estude a religio
a partir da abordagem gestltica o conceito de campo. Se
Belzen (2006) defende que a psicologia da religio precisa
estudar a religiosidade como o resultado de a pessoa estar
arraigada na religio num nvel cultural, ele est prximo da concepo gestltica de campo, embora essa ltima alcance uma profundidade ainda no experimentada
pela psicologia da religio nesse aspecto. Por influncia
do conceito lewiniano de campo, h em toda a teoria gestltica uma preocupao em esclarecer as relaes entre a
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pessoa e o ambiente na qual ela est imersa, com notvel

nfase na compreenso do ser humano por intermedio
de uma sensvel articulao entre os aspectos biolgicos,
psicolgicos e socioculturais presentes na vida humana.
por isso, por exemplo, que Perls, Hefferline e Goodman
(1997, p. 43) afirmam que "no se pode considerar os fatores culturais ou histricos modificando ou complicando
condies de uma situao biofsica mais simples, mas
como intrnsecos maneira pela qual todo problema se
nos apresenta" (grifos meus). Como afirma Lewin (1973,
p. 77), "em toda situao, no podemos deixar de agir de
acordo com o campo que percebemos; e nossa percepo
se estende a dois aspectos diferentes desse campo. Um
tem a ver com fatos, outro com valores". Ambos podem
ter a ver com a religio, acrescento eu.
Um outro ponto da teoria gestltica relevante para a
psicologia da religio a idia de que o ser humano um
todo, um todo em um campo:
o organismo um todo. Assim como voc pode abstrair
a funo bioqumica, comportamental, experimental etc.,
e escolher uma esfera especfica de interesse, da mesma
maneira voc pode abordar o organismo total sob diferentes
aspectos, contanto que perceba que qualquer modificao,
em qualquer esfera, produz modificaes em qualquer outro
aspecto correspondente (Perls, 1979, p. 148).
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Implcita nessa noo do todo est a sempre presente questo acerca da compreenso do homem como polarizado entre corpo, mente e esprito e imerso em uma
cultura, de tal sorte que, quando falamos do ser humano como sendo uma totalidade, devemos nos referir para
algo alm de um ente apenas biopsicossocial: devemos
nos referir a um ente estruturalmente "animobiopsicossocial", um organismo, integrado por corpo, mente e esprito, o qual habita um lugar e uma cultura e vive em
uma poca. No so poucas as possibilidades que essa
concepo traz para os estudos sobre a religio, como defende Hycner (1995, p. 88), que, baseado na abordagem
gestltica, entende que devemos tomar em considerao
os aspectos espirituais da existncia, pois so esses aspectos que propiciam "um contexto que ajuda a tornar a
aparente insignificncia de nossas aes individuais mais
significativas", ou seja, a incorporao da espiritualidade
na vida a faz mais significativa. Embora essa significao
no dependa totalmente das aes humanas, e ainda que
precisemos "agir de forma a 'moldarmos' a matria-prima
que nos dada", importante levar-se em conta que o
simples fato de estarmos vivos, de respirarmos, de nosso
corao pulsar, j miraculoso e ns somos o lugar desse
milagre" (Hycner, 1995, p. 88), O que Hycner (1995) argumenta que a ausncia, na cultura ocidental, de uma
certa atitude de assombro e encantamento "representa o
empobrecimento de nossa alma", pois "o esprito humano s pode crescer se for nutrido por algo muito maior
que ele mesmo. Nossa limitao humana nos abre para
o ilimitado" (p. 88).
Para finalizar, quero traar algumas poucas consideraes sobre o diagrama de Wulff e o posicionamento da
Gestalt-terapia nesse esquema. No meu modo de ver, a
Gestalt-terapia tem lugar no quarto quadrante de Wulff, o
da restaurao simblica. Quando Wulff coloca no quarto quadrante a postura hermenutica que tira dos smbolos religiosos a idolatria e a iluso, buscando ao mesmo
tempo a restaurao do smbolo para que ele possa novamente ser uma fonte de significados e de f, ele fala
de um ser humano preso atualmente em uma cultura na
qual os smbolos se concretizam e tomam o lugar da realidade, perdendo, assim, sua funo mais essencial e se
transformando em objeto no lugar de, ou seja, em dolos.
Esse tipo de argumentao e de proposta claramente afinado maneira como se lida com os smbolos em Gestaltterapia, e desse encontro que nasce minha convico
de que a abordagem gestltica tem lugar no quarto quadrante de Wulff.
Indo ao encontro de Ricoeur quando este trata da desmistificao dos smbolos, Perls, Hefferline e Goodman
(1997, pp. 124/127) defendem que esse exagero nos smbolos acaba por colocar o smbolo "em lugar" danatureza,
em vez de "junto com" ela. Esses autores alertam para o
fato de que a postura de enredamento to absorvente com
os smbolos encontrada no mundo ocidental atual traz
perigos, os quais "no so, infelizmente, potenciais, mas
manifestos". Dizem Perls, Hefferline e Goodman (1997)
que, para se adaptar vasta acumulao de cultura, o
ser humano " educado em meio a abstraes muito elevadas", de modo que "vive em um mundo de smbolos.
Orienta-se simbolicamente como um smbolo em relao
a outros smbolos, e manipula simbolicamente outros smbolos", o que, por um lado, proporcionou ao homem "um
enorme aumento na amplitude de ao e poder, porque
a habilidade de fixar de modo simblico aquilo em que
estvamos totalmente envolvidos permite uma certa indiferena criativa". Por outro lado, no en tanto, aquele lado
que Ricoeur trata como o da idolatria, Perls, Hefferline e
Goodman (1997) lembram que as estruturas simblicas
(dinheiro, prestgio, a paz pblica) acabam por se tornar
"objetivo exclusivo de toda atividade, na qual no h nenhuma satisfao animal e pode at no haver nenhuma
satisfao pessoal", o que gera "desnorteamento e padres
que nunca podemos alcanar".
Hoje em dia, uma possvel reao a esse excesso de
simbolismos seria um excesso compensatrio de concretudes, uma polarizao, igualmente cristalizada, que privilegia o concreto. Nessa polarizao cristalizada e reativa, toma-se o prazer pelo prazer, como, por exemplo, na
ideologia narcisista que impera no mundo ps-moderno.
Em resposta ao smbolo "no lugar de", a relutncia em
simbolizar, de maneira que hoje as pessoas acabam por
ter "um corpo em vez de alma", em reao a uma antiga, mas ainda no ultrapassada, pregao por "uma alma
em vez de um corpo". Para Perls, Hefferline e Goodman
(1997), a proposta gestltica por "um corpo junto de
78
uma alma". Essa proposta implica a possibilidade da integrao do smbolo e da concretude da vida, ao invs de
um aprisionamento no smbolo ou na concretude, favorecendo a restaurao sugerida por Wulff.
Ento, como pude demonstrar, ainda de que maneira exgua, por estudar o simblico e o concreto da vivncia humana, a Gestalt-terapia est tambm instrumentalizada para estudar a religio de uma maneira coerente,
criativa, profunda e ampla. A abordagem gestltica tem
como dialogar com a psicologia da religio e as cincias
da religio, compondo em encontro que pode iluminar
proveitosamente os estudos sobre o existir humano e seu
contato com o mistrio religioso.
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nio Brito Pinto - Psiclogo, Gestalt-terapeuta, Doutor em Cincias da

Religio pela PUC-SP, Professor do Instituto de Gestalt de So Paulo;
Professor do Curso de Musicoterapia do UniFMU; Professor do Curso
de Especializao em Terapia e em Educao Sexual do IPSEX e da
Faculdade de Medicina do ABC. E-mail: <eniobrito@uol.com.br>
Recebidoem 14.08.08
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79
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ono
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COnspIRAO AQuARIAnA REvIsITADA: CORRELAEs COm

As FILOsOFIAs DE HEnRI BERGsOn E WILLIAm JAmEs
The Aquarian Conspiracy Revisited: Correlations with the Philosophies of Henri Bergson
and William James
Conspiracin Acuariana Renovada: Correlaciones con las Filosofas de Henri Bergson
e William James
AZIZE MARA YARED DE MEDEIROS
Resumo: Trata-se de um exerccio de reflexo sobre o livro "Conspirao Aquariana", de Marilyn Ferguson, que marca o incio
de uma "nova era" nas sociedades ocidentais, quando crticas ao paradigma racionalista das cincias apontam o surgimento de
uma "revoluo da conscincia". Aps caracterizar as sociedades ps-modernas, com suas crises epistemolgicas e de sentido,
refora-se a atualidade do texto de Ferguson, que indica o renascer de uma nova espiritualidade em busca de experincias msticas, salientando que o verdadeiro conhecimento de ordem interna. Estabelecemos uma relao com a filosofia para mostrarmos a contemporaneidade e importncia das afirmaes de Ferguson - algumas claramente reconhecidas nos estudos de Bergson e James: a intuio como forma de conhecimento que supera a insatisfao com os limites da racionalidade e a conduz
essncia daquilo que est sendo conhecido; a f como resultante da vontade de confirmar o que antecipadamente sabemos ser
real. Conclumos apresentando a emergncia da "conspirao", em seu sentido literal, como parte essencial da espiritualidade
capaz de sustentar a vida no planeta.
Palavras-chave: Conspirao; Intuio; Racionalidade; Experincia mstica.
tu
Abstract: Analysis of the book The Aquarian Conspiracy by Marilyn Ferguson, which focuses on the origins of a "New Age"
within western societies. Ferguson reviews aspects of the social movements that questioned the rational scientific paradigm
leading to the birth of a "consciousness revolution". After describing the confusion and crisis of belief and knowledge that occurs in post-modern societies, it is shown that Ferguson's arguments points out that a rebirth of a new spirituality (based in
the search for mystical experiences) is motivated by the idea that true knowledge comes from within the individual. There is
a strong correlation between Ferguson's assertion and the philosophical studies of Bergson and James in two primary ways:
Intuition as a form of knowledge overcomes the limits of rationality and leads to the essence of what is being known, and faith
is the result of the will to confirm what we have already anticipated as being real. Our conclusion presents the emergence of a
real conspiracy as the foundation of a global spirituality capable of sustaining life on this planet promoted and supported by
individuals.
Keywords: Conspiracy; Intuition, Rationality; Mystical experiences.
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Resumen: Se trata de un ejercicio de reflexin sobre el libro "Conspiracin Acuariana", de Marilyn Ferguson (1980), que marca
el inicio de una "nueva era" en las sociedades occidentales, cuando las crticas al paradigma racionalista de las ciencias apuntan
al surgimiento de una "revolucin de la consciencia". Despus de caracterizar las sociedades pos-modernas, con sus crisis epistemolgicas y de significado, se refuerza la actualidad del texto de Ferguson, que indica el renacimiento de una nueva espiritualidad en la bsqueda de experiencias msticas, destacando que el verdadero conocimiento es de orden interno. Establecemos
una relacin con la filosofa para mostrar la contemporaneidad y la importancia de las afirmaciones de Ferguson - algunas claramente reconocidas en los estudios de Bergson y James: La intuicin como forma de conocimiento que supera la insatisfaccin
con los lmites de la racionalidad y la conduce a la esencia de aquello que esta siendo conocido; la fe como resultado de la voluntad de confirmar lo que anticipadamente sabemos como real. Concluimos presentando la emergencia de la "conspiracin",
en su sentido literal, como parte esencial de la espiritualidad capaz de sostener la vida en el planeta.
Palabras-clave: conspiracin; intuicin, racionalidad; experiencia mstica
Introduo
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No incio dos anos 80 do sculo XX, a jornalista americana Marilyn Ferguson lanou o livro "Conspirao
Aquariana" (1980). Nesse livro apontava os sinais evidentes da crise que se instalava nas sociedades ocidentais,
mais particularmente nos Estados Unidos, resultantes de
um modelo de desenvolvimento que se tornara excessivamente racionalista e cientificamente arrogante. Parecia

evidente, pelos dados das muitas pesquisas mencionadas
por Ferguson, que surgia nas mais diversas reas do conhecimento certa reao de desconforto e oposio aos
excessos materialistas das sociedades de consumo, que
parecia transformar-se em uma "revoluo silenciosa",
80
Conspirao Aquariana Revisitada: Correlaes com as Filosofias de Henri Bergson e William James
manifestando-se contra as limitaes impostas por tal

modelo de desenvolvimento. Iniciava-se um srio questionamento sobre os paradigmas utilizados pela cincia,
a falcia desses paradigmas e os limites de seus mtodos
reducionistas, adequados, talvez, apenas s cincias naturais, cuja lgica no poderia ser estendida aos demais
campos do conhecimento. Tal discusso tornou-se mais
acirrada desde a publicao, nos anos 1960, das anlises
de Thomas Kuhn sobre o conceito de revoluo cientfica
(Kuhn, 2001). Comearam a surgir e se estabelecer grupos
imbudos de um profundo senso humanstico propondo
novas e diferenciadas abordagens nas reas de educao,
sade, poltica e administrao. Esses grupos, alguns dos
quais seriam mais tarde chamados de New Age, buscavam
integrar cincia e magia ou, utilizando uma linguagem
weberiana, estavam comprometidos em "reencantar" o
mundo. Tais grupos mostravam-se cansados das explicaes racionais a respeito do mundo, bem como do descaso com que eram tratadas as muitas dimenses da experincia humana.
Tornara-se evidente que a viso de mundo newtoniana-cartesiana no apresentava solues para os problemas de uma modernidade em transio. O dualismo
j cristalizado no pensamento do ocidente comprometia
os esforos para um melhor entendimento dos processos
de transformao social e impedia uma viso de totalidade do mundo. As teorias filosficas, ainda visceralmente aristotlico-tomistas e comteanas, fundamentadas em
parmetros empiristas e racionalistas, insistiam em proclamar a existncia de certezas e verdades absolutas que,
infelizmente, no ofereciam respostas para a crise que se
instalavanas sociedades ocidentais, cujas caractersticas
sinalizavam o surgimento de algo absolutamente novo na
histria da humanidade, algo que seria chamado por alguns de ps-modernidade ou modernidade tardia.
Hoje, quase trinta anos aps o lanamento do livro de
Ferguson, constata-se a culminncia de uma nova forma
de capitalismo, no mais representada por estados-naes,
mas, sim, por grandes conglomerados de empresas que
ultrapassam qualquer tipo de fronteira, caracterizando
definitivamente aspectos da sociedade que vieram a ser
denominados de "globalizao", fato resultante no s da
expanso dos sistemas de comunicao, promovida pelo
lanamento do primeiro satlite na atmosfera, mas tambm complementada pelo desenvolvimento acelerado da
internet, com seus computadores domsticos.
O materialismo dessas sociedades capitalistas engajadas em um consumismo voraz, fator determinante para o
acmulo de bens, na maioria das vezes suprfluos, veio
acrescentar s vidas humanas riscos diferentes dos j naturalmente conhecidos. Exatamente o que Giddens (2006,
p. 36) chama de "risco fabricado, aquele (...) criado pelo
prprio impacto de nosso crescente conhecimento sobre
o mundo".
possvel afirmar que o aquecimento global (a grande
preocupao dos dias atuais) e suas conseqncias resul-
81
tam diretamente da ganncia, do lucro e da falta de uma

conscincia csmica planetria. Os ambientalistas so
unnimes em declarar que as alteraes climticas que
atingem todos os povos da terra provocam situaes difceis e, na maioria das vezes, impossveis de serem evitadas
ou controladas pela cincia. A globalizao, com seu livre
comrcio, vem provocando a destruio ambiental numa
escala planetria. J consenso que a prpria cadeia alimentar, que mantm a sobrevivncia da espcie humana,
encontra-se perigosamente comprometida. Em nome do
lucro, organismos geneticamente modificados - como os
transgnicos - esto sendo acrescentados alimentao
humana sem uma correta e permanente avaliao dos riscos ao meio ambiente e vida. Com a equivocada justificativa de que somente a biotecnologia vai resolver a fome
das geraes futuras, empresas multinacionais lanam no
mercado produtos que atendem somente ainteresses comerciais, provocando riscos sade, destruindo ecossistemas e levando misria os agricultores locais.
A cincia, portanto, est se tornando refm das grandes empresas. Isso sem tambm mencionar os constantes
riscos de catstrofes nucleares e a problemtica dos lixos
industriais, txicos e atmicos, lixos esses, alis, que continuam sendo exportados para os pases mais pobres.
Os pases desenvolvidos oferecem preos lucrativos (em
termos terceiro-mundistas) a empresas de 'reciclagem' do
Terceiro Mundo para aceitarem seu material para 'processamento'[...] o custo de tratar e descartar o lixo de maneira
sustentvel no Norte ficou altssimo [...] Pases ricos como
Austrlia e EUA continuam a exportar lixo [...] Hoje a sia
continua a ser o maior depsito de lixo para os resduos
do Ocidente (Shiva, citado por Giddens & Hutton, 2004,
pp. 168-169).
Vive-se hoje tambm um permanente processo de destradicionalizao. As migraes, o ir-e-vir constante de
povos e etnias, o confronto e a inter-relao de culturas,
proporcionados pelo desmoronar de fronteiras, de estados
e de sistemas polticos, pelo surgimento de novas naes,
bem como pelas catstrofes ambientais, provocaram na
sociedade global um novo sentido de liberdade e individualidade. Perderam-se as referncias tradicionais. As
sociedades contemporneas produziram grandes transformaes na vida do ser humano. So sociedades onde
necessrio, de acordo com Corb (1996), viver a inovao,
a criao contnua de conhecimento, informao e tecnologia. Essas sociedades mantm um vnculo indissocivel
(e nem sempre defensvel) da idia de progresso.
Torna-se bastante evidente, por conseguinte, que
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A moderna sociedade capitalista legou humanidade,

portanto, um mundo destitudo de sentido. A confiana
depositada na cincia sofreu abalos irreversveis. O campo
cientfico desenvolveu-se atrelado idia de progresso.
E esse progresso trouxe, embutido em seus aparentes ganhos, conseqncias de risco para a humanidade, (...) que
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Azize M. Y. Medeiros
ultrapassam a prpria capacidade cientfica de encontrar

solues ou de criar estratgias que possam remedi-los ou
minimiz-los (Medeiros, 2007, p. 43).
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A crise que se manifesta na ps-modernidade , conseqentemente, de ordem epistemolgica. Os fundamentos

nos quais foram embasadas as teorias do conhecimento
"se revelaram sem credibilidade", como afirma Giddens
(1991, p. 52).
possvel assegurar que no se trata apenas de uma
crise social e econmica, mas tambm axiolgica. O pluralismo cultural mostra que no existem mais valores
comuns. As sociedades ps-modernas no herdaram um
sistema de valores pleno de sentido das tradies. No h
mais possibilidade de buscar referncia em modelos tradicionais, porque nunca houve na histria um momento
como este. As decises que anteriormente eram asseguradas pela comunidade ou por meio do conhecimento de
seus ancestrais hoje perderam todo o significado. impossvel recorrer ao passado em busca de respostas.
O sentido ontolgico parece ter-se esvado ou modificado na efervescncia cultural das sociedades contemporneas. As sociedades atuais nos oferecem uma intrigante
perda de identidade, identidade aqui entendida como algo
uno, inteiro e estvel, tanto do ponto de vista individual
quanto comunitrio" (Medeiros, 2007, p. 46). Nesse caldeiro de elementos to plurais, to hbridos, buscam-se
novos modos de atribuir significado vida.
A procura da identidade se faz hoje por meio da experincia subjetiva, na construo autnoma e individualizada da prpria vida. A valorizao da experincia pessoal, da subjetividade, tambm ocorre de forma
relacional, porm diferenciada. O ser humano ps-moderno no abre mo de viver coletivamente sua individualidade. Mas a busca de sentido torna-se algo privado, transforma-se em autoconhecimento, aquilo que
deve ser vivido interiormente e compartilhado apenas
entre seus iguais.
O desejo mais generalizado do mundo ocidental, como
diz Beck (citado por Giddens & Hutton, 2004, p. 235),
levar "a prpria vida (...) a luta diria pela prpria vida
tornou-se a experincia coletiva do mundo ocidental.
Exprime o que resta de nosso sentimento comunitrio".
Durante muitos sculos, no pensamento ocidental, a
cincia foi utilizada para confirmar a f. Embora a separao da cincia e religio tenha sido necessria para o melhor desenvolvimento do conhecimento humano, criou-se
o dualismo psicofsico, uma fragmentao que tornou a
humanidade desesperanosa e insatisfeita. O homem se
viu dividido entre aquilo que desejava acreditar, fruto de
sua intuio e reflexo, e aquilo que lhe apresentavam
como sendo possvel de ser acreditado, por ser "cientfico" e verdadeiro. Embora o aspecto religioso tenha sido
relegado ao campo da crena particular, as metafsicas
racionalistas e o comprometimento das instituies religiosas com o poder institudo aprofundaram o processo
de secularizao, que j vinha se manifestando desde o

incio da industrializao. Conforme Berger e Luckmann
(2004, p. 48), no entanto, "A 'desigrejizao' no deve ser
confundida com perda de religiosidade". O individualismo ps-moderno proporcionou ao ser humano a busca interior - a ampliao de sua prpria conscincia em
contato com o mysterium.
Reportando-nos mais especificamente realidade brasileira, essabuscade sentido manifesta-se de duas formas,
de acordo com Srgio da Mata (Mata, 2007, p. 43): "(...)
entre as camadas sociais mdias e elevadas, individualizao; junto aos estratos inferiores das camadas mdias
e aos mais pobres, efervescncia religiosa e eclesiognese". Essa ltima pode ser observada no surgimento crescente de novas igrejas.
Percebe-se, que o racionalismo, to precioso para os
iluministas e responsvel pelo surgimento das sociedades
altamente tecnolgicas e informatizadas, procurou afastar
os elementos mticos das metafsicas modernas, promovendo a secularizao e a expulso de qualquer forma de
magia, tanto na religio quanto na cincia. Mas, historicamente, sabemos que o prprio perodo das luzes no
conseguiu apagar algumas vozes discordantes: dos representantes do romantismo, dentre eles Rousseau, que alertavam para os perigos daquilo que j antecipavam como
sendo "os males da civilizao" - o universalismo. A globalizao tem se empenhado em tornar as pessoas todas
iguais, consumidoras dos mesmos produtos e donas das
mesmas atitudes - perigosamente homogneas.
Assim, o romantismo representa uma reao contrria
insistncia em uniformizar a vida; um modo de denunciar
o homogeneizante esvaziamento da complexidade do humano; uma forma de impedir que seja descartado o esforo
intrnseco do humano em busca da sua totalidade ontolgica
- algo que no pode ser submetido s leis da fsica e das
lgicas racionalista e empirista (Medeiros, 2007, p. 55).
Para Duarte (2003, p. 16), a ps-modernidade retomou os princpios romnticos do pensamento ocidental,
ou seja, "(...) uma crtica do universalismo em nome da
singularidade, da intensidade e da experincia".
Revisitando a Conspirao Aquariana

Em consonncia com essas idias, encontramos em
Eliade a afirmao de que "um homem inteiramente racional uma abstrao" (Eliade, 1992, p. 170). Afirma que o
ser humano constitudo, ao mesmo tempo, de uma atividade consciente e de experincias irracionais. Segundo
esse autor, o homem movido por pulses que chegam
do mais profundo do seu ser, e os contedos e estruturas
do inconsciente manifestam-se em forma de smbolos e
mitos. Para o autor o ser humano vive uma "inextinguvel sede ontolgica: sedento de Ser".
82
Toda essa busca vem permeando o desenvolvimento

epistemolgico do ocidente. Quando Ferguson apresenta
as pesquisas recentes, na poca, sobre o crebro e a mente,
que parecem contradizer a lgica clssica, est simplesmente alertando para o fato de que existem outras formas
de conhecimento, diferentes do paradigma at ento utilizado pela cincia racional, que abrem novos horizontes,
mostrando as possibilidades do encontro de sentido no
conhecimento interior, uma significncia alm de qualquer tipo de questionamento.
A experincia mstica ou espiritual (...) a imagem no
espelho da cincia - uma percepo direta da unidade da
natureza, o interior do mistrio que a cincia tenta bravamente conhecer de fora... Essa forma de entendimento
antecede a cincia de milnios. Muito antes que a humanidade dispusesse de instrumentos como a lgica quntica
para descrever os fatos que a razo comum no consegue
entender, os indivduos penetravam no domnio do paradoxo
atravs de uma mudana de conscincia. E l, eles sabem
que o que no pode ser . Milhes de pessoas que vivem
hoje experimentam aspectos transcendentes da realidade
e incorporam tais conhecimentos a suas vidas (Ferguson,
1980, p. 372).
A experincia mstica o encontro com a conscincia
csmica, algo que transcende essa realidade fragmentada e conduz real dimenso do todo, pleno de significado. Esse o objetivo primeiro do caminho espiritual e a
grande meta do ser humano. Uma forma de atribuir sentido vida, que j havia sido prevista por Troeltsch em
1913 (Mata, 2007), quando afirmava que o afastamento
das igrejas e a volta do subjetivismo significavam que o
ser humano ocidental estava buscando outros caminhos
para viver a sua espiritualidade: "(...) provvel", afirmava ele, "que ainda possa haver outros estilos de vida
religiosa" (Mata, 2007, p. 8).
William James, no final do sculo XIX e comeo do
sculo XX, ampliou seus estudos sobre a psique humana, rejeitando os excessos do racionalismo e integrando
ao seu pensamento a dimenso espiritual, considerando
assim as experincias msticas como fonte de conhecimento. Diferentemente da viso mecanicista e comportamentalista da poca, James no reduzia a conscincia a
fenmenos cerebrais. Para ele o aspecto espiritual representava o centro do Eu.
Na experincia mstica, a pessoa poderia se identificar
com seu Eu real e tomar conscincia dessa parte superior
em si mesma, o que, mais tarde, viria a ser denominado,
por Jung, de Self. James se interessava em estudar exatamente a experincia individual direta com o divino: o ser
humano em seu contato com o mysterium tremendum e
fascinans. Ele criticava o pensamento racionalista ao afirmar que essa abordagem se limitava apenas aos aspectos
sensoriais e visveis da realidade. J as experincias da
conscincia profunda eram inalcanveis por esse tipo de
abordagem, poden do ser vividas pelas pessoas. Enfatizava
83
a importncia de a experincia subjetiva jamais ser omitida como fonte de conhecimento. James chega a afirmar,
a partir de dados de suas prprias pesquisas, que a vida
espiritual pode provocar efeitos psicolgicos e materiais
no mundo fenomnico.
Os estudos de James encontraram eco nas reflexes e
anlises do filsofo francs Henri Bergson, o que os levou
a uma profcua troca de correspondncia. Esse ltimo se
opunha de forma enftica ao que ele chamava de "pensamento tradicional": a reflexo construda de Plato at
o sculo XVII e que, a partir da modernidade, passa a ser
norteada pelo mtodo de Descartes. A obra de Bergson
mostra que um dos problemas da modernidade se encontra no fato de a cincia do sc.XIX ter aceitado, sem
crticas, toda a herana metafsica do sc.XVII. Tal constatao deu origem ao principal objetivo da filosofia de
Bergson - exatamente a superao do dualismo.
Bergson (1978) apresenta o conceito de intuio como
um dos principais fundamentos de sua reflexo filosfica.
Esse filsofo considerava a experincia mstica como fonte
inquestionvel de conhecimento. Para ele, a intuio mstica leva os homens plenitude do ser, pois essa intuio
a participao humana na essncia divina.
Bergson estabelece uma diferena entre a inteligncia,
faculdade racional que nos permite captar a realidade esttica e fragmentria, e a intuio, instrumento adequado
metafsica, j que consegue captar a durao, o movimento, o permanente vir-a-ser de todos os seres e, portanto, do prprio universo. Para o filsofo, inteligncia e
intuio so instrumentos gnoseolgicos complementares.
Bergson encontrou nos seus estudos de experincias msticas, tanto orientais quanto ocidentais, a possibilidade
de fundamentar uma teoria do conhecimento baseada na
intuio. Cita como exemplo os grandes msticos cristos,
como So Paulo, Santa Teresa, So Francisco, Joana D'arc
e outros, que ele chamaria de msticos de ao. Ele afasta
da sua rea de estudo os chamados msticos contemplativos. Seu interesse pela religio de cunho filosfico e no
teolgico. fruto do seu interesse pela ao, pois para ele
a religio no teoria, mas prtica. O importante para esse
filsofo a transformao da alma proporcionada pela experincia mstica (algo que na ps-modernidade aquariana
ser chamado de "experincias do sagrado").
Para Bergson, o misticismo parte do gnio humano. A
inteligncia, como instrumento da razo e da lgica clssicas, levou os seres humanos desesperana. Para ele o
misticismo se encontra no que chama de religio aberta,
a religio dinmica, a religio do amor. Isso, em oposio
religio fechada, uma religio esttica - aquela que impede as arbitrariedades e se mantm como fator de coeso
social. A participao na religio aberta exige um esforo que s pode ser individual e espiritual. Permite que a
alma reencontre a confiana e realize sua ligao com a
vida - "a sua inseparabilidade deste princpio, alegria na
alegria, amor, daquilo que somente amor" (VieillardBaron, 2007, p. 53).
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Azize M. Y. Medeiros
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Dois grandes nomes da filosofia ocidental, James e

Bergson, no incio do sculo XX, j questionavam a fora
do positivismo no campo das cincias e alertavam para
a necessidade de aceitao de um tipo de conhecimento
humano, no necessariamente lgico e racional, de acordo com os parmetros estabelecidos na poca, mas baseado na experincia subjetiva.
Retornando a Ferguson (1980), observamos que ela definia aquele momento - que vinha amadurecendo desde
os anos 60 - como sendo a sntese de uma "revoluo da
conscincia", que se encaminhava para a transformao
da sociedade resultante de uma transformao pessoal, ou
seja, uma mudana de dentro para fora. Possibilidade essa
j preconizada por James e Bergson. Ela mostrava e descrevia de maneira extensa, muitos exemplos dessa transformao, que no s j estava ocorrendo, como havia sido
anteriormente prevista e anunciada por muitos filsofos,
psiclogos, cientistas, escritores e artistas em geral.
A busca de sentido ontolgico por meio de experincias subjetivas passou a se desenvolver de forma mais
acentuada nas sociedades ocidentais ps-modernas, no
s a partir do conhecimento trazido pelos orientais1 no
campo da meditao, como tambm as muitas experincias com drogas psicoativas, o xamanismo e o retorno ao
misticismo cristo.
As questes ecolgicas promoveram um retorno aos
ritos primitivos de encontro com a Me Natureza. A prpria idia da terra como um organismo vivo (a teoria de
Gaia, de James Lovelock) um dos sustentculos da teoria
Ecologia Profunda, desenvolvida por Arne Naess (citado
por Terrin, 2004), a qual representa o brao ambientalista
da conspirao a que Ferguson se refere. Uma das caractersticas mais marcantes dessa conspirao manifesta-se
no retorno e culto natureza. Na busca de respostas para
evitar a acelerada destruio da fauna e da flora no mundo
todo, as pessoas passaram a se relacionar de forma mstica com a natureza, como parte de um todo comum, de
origem csmica. A Ecologia Profunda tem como principal
caracterstica exatamente o desenvolvimento da conscincia de que os seres humanos so parte de uma unidade
indissolvel. Os ambientes, os organismos e as pessoas
no so entes separados. Todos fazem parte de uma mesma teia onde uns dependem dos outros para existir e coabitar neste planeta. Isso implica no s o conhecimento
dessa realidade, mas principalmente o respeito e a compreenso de que a existncia da teia mantida pela ligao espiritual de todas as realidades envolvidas. Isso no
coloca os seres humanos num plano hierrquico superior
a uma formiga ou a um golfinho. Todos tm exatamente
o mesmo nvel de importncia para a existncia e a continuidade harmnica e equilibrada da teia. Ou seja, cada
um depende de todos os outros. Terrin (2004, p. 131), citando Naess, salienta que toda realidade est em relao
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Para as grandes tradies orientais, como o taosmo, o budismo

e o hindusmo, a no-separao e a interdependncia de todas as
realidades viventes fundamentam sua filosofia e religiosidade.
de interdependncia com a concepo humana do mundo. Da a necessidade de o ser humano elaborar um verdadeiro modelo sistmico em que haja a compreenso de
que "cada coisa depende de todas as outras".
Portanto, acrescenta ele, "s com uma mente unificada e um pensamento no fragmentado possvel ter respeito pelo mundo e por toda a realidade" (Terrin, 2004, p.
132). Essa maneira de ver o mundo aponta a necessidade
urgente de refletir sobre relaes de poder estruturadas a
partir de crenas antropocntricas.
O que poderia parecer apenas um alerta acadmico de
filsofos, cientistas e artistas no sentido de repensar toda
a base epistemolgica utilizada na construo do mundo
ocidental, parte intrnseca daquilo que Ferguson chamava "conspirao".
Parece que hoje, em plena globalizao, necessrio
apontar para a urgncia de vivenciar o sentido literal da
palavra conspirao: respirar juntos para, assim, assegurar
a sustentabilidade da vida no planeta. Aquilo que Teilhard
Chardin denominava "conspirao do amor" nada mais
do que a "Conspirao Aquariana" dos anos 1980.
Observa-se, portanto, a atualidade do desafio lanado
pela prpria Ferguson no ltimo captulo de seu livro:
Ricos como somos - juntos - podemos fazer qualquer coisa.
Temos a capacidade de fazer a paz dentro de nossos prprios
e esfrangalhados eus e entre ns, de purificar nossa terra
natal, a Terra Toda. Olhamos para todas as razes que temos
para dizer No: os esquemas sociais falidos, os tratados descumpridos, as chances perdidas. E apesar disso ainda existe
o Sim, a mesma busca obstinada que nos levou das cavernas
a Lua em um timo do tempo csmico. Uma nova gerao
est crescendo dentro de um paradigma mais amplo; assim
tem sido sempre. Em muitos contos de fico cientfica,
aos adultos impedida a transformao experimentada por
uma nova gerao. Seus filhos se desenvolvem inexoravelmente alm deles, para uma realidade maior. Aqueles de
ns nascidos dentro do paradigma da "Terra dividida" tm
duas escolhas: podemos ser enterrados com nossas velhas
convices, como as geraes de cientistas tradicionalistas
que insistiam que no existiam coisas tais como meteoritos,
germes, ondas cerebrais, vitaminas - ou, podemos relegar ao
passado, sem sentimentalismo, nossas velhas convices,
adotando a perspectiva mais real e mais forte. Podemos ser
nossos prprios filhos (Ferguson, 1980, pp. 415-416).
Tais afirmaes de Ferguson remetem s frases finais

do ltimo livro escrito por Bergson, que versa sobre moral e religio, de 1932, quando ele se encontrava desolado com a desastrosa primeira grande guerra e, ao mesmo
tempo, j alertava para o possvel surgimento de um outro conflito mundial de maiores propores. O autor diz
que "a humanidade geme, meio esmagada sob o progresso que conseguiu" e essa humanidade, afirma ainda, "no
sabe o suficiente que seu futuro depende dela", tendo,
portanto que "decidir primeiro se quer continuar a viver"
(Bergson, 1978, p. 262).
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Consideraes Finais
Hoje, atravessando a primeira dcada do terceiro milnio, a humanidade vive exatamente o momento dessa
inadivel deciso. Trata-se realmente - e aqui residem no
s as constataes msticas, mas certamente, do mesmo
modo, as cientficas - de decidir se a vida humana ter
continuidade neste planeta.
Ao considerar as anlises citadas neste artigo, conclui-se que tais decises no dependem exclusivamente
da inteligncia e racionalidade, mas tambm das fontes
de conhecimento no verificveis experimentalmente,
porm resultantes de profundas experincias de introspeco e expanso da conscincia. Em outras palavras:
permitir que as aes sejam determinadas pelo trabalho
conjunto de intuio e inteligncia - uma forma de superar o imenso hiato criado ao longo dos sculos entre
esses dois componentes complementares e organizadores
do conhecimento humano.
Medeiros, A. (2007). Peregrinos ps-modernos: a permanente

busca do sagrado no universo da nova era. Dissertao de
Mestrado em Cincias da Religio, Universidade Catlica
de Gois, Goinia.
Terrin, A. (2004). Antropologia e horizontes do sagrado - culturas e religies. So Paulo: Paulus.
Vieillard-Baron, J-L. (2007). Compreender Bergson. Petrpolis:
Vozes.
Azize Maria Yared de Medeiros - Possui graduao em Filosofia pela

Universidade Federal do Paran, e Mestrado em Cincias da Religio pela
Universidade Catlica de Gois (UCG). Endereo para correspondncia:
Rua S 4 n. 247, Ap. 504, Setor Bela Vista, Goinia - GO, CEP 74823-450.
E-mail: <azizemedeiros21@yahoo.com.br>
Recebidoem 09.05.08
Aceito em 12.09.09
Berger P. L. & Luckmann, T. (2004). Modernidade, pluralismo e crise de sentido: a orientao do homem moderno.
Petrpolis: Vozes.
Bergson, H. (1978). As duas fontes da moral e da religio. Rio
de Janeiro: Zahar.
Corb, M. (1996). Religion sin religion. Madrid: PPC Editorial.
Duarte, L.F.D. (2003). A pulso romntica e as cincias humanas no ocidente. Revista Brasileira de Cincias Sociais,
19, (55), 5-19.
Eliade, M. (1992). O sagrado e o profano - a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes.
Ferguson, M. (1980). A conspirao aquariana. Rio de Janeiro:
Record.
O
OO
Giddens, A. & Hutton, W. (2004) (Orgs.). No limite da racionalidade. Rio de Janeiro: Record.
Giddens, A. (1991) As conseqncias da modernidade. So
Paulo: UNESP.
o
o
Giddens, A. (2006). Mundo em descontrole. Rio de Janeiro:

Record.
James, W. (2004). The varieties ofreligious experience - a studyin
human nature. New York: Barnes & Noble Classics.
Q_
Kuhn, T. S. (2001). A estrutura das revolues cientficas. So

Paulo: Perspectiva.
Mata, S. (2007). Religio e modernidade em Ernst Troeltsch.

Artigo apresentado por ocasio da aula inaugural do
Mestrado em Cincias da Religio, da Universidade
Catlica de Gois, em 2007. Manuscrito indito.
85
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opo
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As InTERpRETAEs DO mAL nA RELIGIO

E A snDROmE DE Burnout
Interpretations of Evil in the Religion and Burnout Syndrome
Las Interpretaciones del Mal en la Religin y la Sndrome de Burnout
GENIVALDA ARAUJO CRAVO DOS SANTOS
Resumo: Este artigo se prope a apresentar a partir de um enfoque multidisciplinar as diversas interpretaes, concepes e representaes do mal nas religies numa perspectiva da antropologia da religio, da literatura sagrada e da sociologia da religio.
Relacionaremos essas interpretaes do mal, com o impacto do trabalho na sade do trabalhador em educao, as conseqncias
da Sndrome de Burnout e se esse tipo de adoecimento seria o mal na educao.
Palavras-chave: Religio; Interpretaes do mal; Educao; Sndrome de Burnout.
Abstract: This article aims to present from a multidisciplinary focus the various interpretations, conceptions and representations of evil in religions in a perspective of anthropology of religion, literature and sociology of the sacred religion. The article
related those interpretations of evil, with the impact of work on the health of workers in education, the consequences of burnout syndrome and whether this type of illness would be badly in education.
Keywords: Religin; Interpretations of evil; Education; Burnout Syndrome.
Resumen: El objetivo de este artculo es presentar partiendo de un enfoque multidisciplinar las diversas interpretaciones, concepciones y representaciones del mal, en las religiones dentro de una perspectiva de la antropologa de la religin, la literatura
sagrada y de la sociologa de la religin. Relacionaremos estas interpretaciones del mal, con el impacto del trabajo en la salud
del educador, las consecuencias del sndrome de Burnout y si este tipo de enfermedad sera el mal en la educacin.
Palabras-clave: Religin; La interpretacin del mal; Educacin; Sndrome de Burnout.
O mal experimentado de muitas maneiras, desde a doena

at a morte,
desde as desgraas naturais (terremotos, vulces, granizo) at
as limitaes de todo tipo,
como a pobreza, as frustraes, a perda de sentido da vida etc.
Cada cosmoviso religiosa tem sua interpretao do mal
(Croatto, 2001, p. 118).
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3
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O mundo mau: os alunos so maus porque so

indisciplinados,
no se interessam pela escola e no aprendem;
a famlia dos alunos m porque no apia o seu trabalho;
a sociedade m porque no valoriza sua profisso;
o governo mau porque oferece baixos salrios;
a direo da escola m porque no oferece o suporte que ele
precisa;
os outros profissionais tambm so maus...
Enfim, tudo vai mal.
(Codo & Vasquez-Menezes, 2000, p. 31).
Introduo
Este artigo se prope a apresentar algumas reflexes
realizadas durante o seminrio interdisciplinar: Simblico
e Diablico -As Interpretaes do Mal (realizado de agos-
to a dezembro de 2007), a partir da perspectiva da sndrome de burnout ser o mal na educao; e realizaremos,
tambm, algumas provocaes referentes ao problema do
mal. A metodologia desenvolvida durante o seminrio foi
interdisciplinar e multidisciplinar para compreendermos
e interpretarmos o mal nas religies e as suas influncias
sociais e culturais. Por intermdio do estudo da literatura
recomendada por cada docente, com a leitura dos textos,
das apresentaes, das reflexes e daproduo de artigos
pelos discentes, ns fomos tecendo o simblico e o diablico existente no mal.
Muitas questes burilaram o pensamento da autora
durante a realizao desse seminrio; apresen taremos apenas alguns desses burilamentos interiores: "a maioria das
grandes descobertas e revelaes caras nossa sociedade
foi produto de perguntas (...) e a cincia s progride porque
se fazem perguntas e se desafiam" (Arntz, 2007, p. 4).
Uma das grandes verdades sobre os paradigmas que 'eles
mudam'. Na cincia, que uma construo na qual uma
gerao se edifica em cima do trabalho dos que vieram
antes, o paradigma do conhecimento evolui medida que
as vises antigas se revelam incompletas ou incorretas. Ora
devagar, ora esperneando e gritando, a grandeza da cincia
que ela 'avana' (Arntz, 2007, pp. 28-29)!
86
As Interpretaes do Mal na Religio e a Sndrome de Burnout
A citao acima ser o nosso guia nas provocaes

que realizaremos ao longo deste artigo. Acreditamos que
a abordagem das cincias da religio nos estudos sobre
a qualidade de vida no trabalho e o fenmeno religioso
poder evidenciar novos olhares sobre o problema do
mal na educao.
O nosso conceito de religio baseia-se em Jung (1997,
p. 289), quando afirma que: "a religio uma experincia absoluta. Uma experincia religiosa (...), ento ele [a
pessoa] a teve e ningum pode tir-la dele". A experincia fornece sentido simblico vida, representam foras
emocionais ou numinosidade, podendo, dessa maneira,
restabelecer a sade e a nomia:
A pessoa humana precisa de vida simblica. E precisa com
urgncia. Ns s vivemos coisas banais, comuns, racionais
ou irracionais - que, naturalmente, tambm esto dentro
do campo de interesse do racionalismo, caso contrrio
poderamos cham-las irracionais. Mas no temos vida
simblica [...] mas temos necessidade premente dela (Jung,
1997, pp. 272-273).
Nas nossas pesquisas realizadas entre 2003 e 2004,

no Mestrado em Cincias na Religio da Universidade
Catlica de Gois, evidenciamos um quadro preocupante sobre o impacto do trabalho na sade das trabalhadoras em educao e quais as alternativas buscadas pelas profissionais em educao quando acometidas por
anomias (Berger, 1985), sndrome de burnout e/ou depresso, em especial na teraputica espiritual/religiosa, no caso da pesquisa no Espiritismo (Santos, 2004,
2007). No doutorado estamos nos propondo a estudar
a qualidade de vida no trabalho na perspectiva das cincias da religio, o impacto do trabalho na sade dos
trabalhadores em educao de Gois, acometidos com a
sndrome de burnout, e a busca pelas terapias espirituais religiosas como ajuda para a Qualidade de Vida no
Trabalho - QVT. As terapias espirituais religiosas ajudam na Qualidade de Vida no Trabalho? De que forma?
Como se pode alcanar QVT a partir da participao em
terapias espirituais religiosas? Ser que as terapias espirituais religiosas ajudam as trabalhadoras em educao
a encontrarem QVT? De que forma essas terapias auxiliam? Quais seriam os indcios apontados pelas trabalhadoras em educao para acreditarem que as terapias
espirituais religiosas proporcionam ou proporcionaram
QVT? A terapia espiritual religioasa ajuda a minimizar
os reflexos do impacto do trabalho na sade mental da
trabalhadora em educao?
Estamos pesquisando e procurando compreender de
que forma as terapias espirituais religiosas ajudam as/os
trabalhadores/as em educao na qualidade de vida no
trabalho. As teraputicas espirituais religiosas ajudam
profissionalmente as trabalhadoras em educao acometidas com a sndrome de burnout e/ou com a depresso?
Em sntese, queremos continuar pesquisando o impacto
87
da profisso na sade mental do/a trabalhador/a em educao e a busca do restabelecimento da sade por meio
da teraputica espiritual religiosa.
A nossa tese que as terapias espirituais religiosas
ajudam a reformular o sentido e o significado de vida
no trabalho, promovendo uma maior QVT. Os indivduos ressignificam os seus padres e crenas negativas sobre o trabalho, por outros padres e crenas que lhe fornecem sentido e significado de vida. Dessa forma essa
ressignificao dos paradigmas da vida pessoal, dos relacionamentos e do trabalho, acaba por oportunizar outra vivncia com relao aos problemas enfrentados no
cotidiano profissional, gerando uma ampliao das suas
percepes e a busca de alternativas para solucionar esses conflitos, promovendo um aumento da auto-estima,
uma facilidade maior para o gerenciamento do stress e da
sndrome de burnout.
Vamos agora compreender um pouco sobre o mal na
educao, a partir do enfoque da sndrome de burnout.
No quadro abaixo, apresentamos uma descrio resumida sobre o que vem a ser a doena que est acometendo
48,04% da categoria que trabalha na educao pblica no
Brasil (Codo, 1999). Esses dados que estamos apresentando, neste artigo, so de 1999, possivelmente se fssemos
realizar a mesma pesquisa na educao bsica no Brasil,
passados seus oitos anos de resultados, os dados podero
ser ainda mais alarmantes ou quem sabe termos uma agradvel surpresaque esses ndices reduziram. Observemos
o quadro abaixo, sobre o que so, sintomas e conseqncias da sndrome de burnout:
Quadro 1: Burnout: o que , sintomas e conseqncias
Burnout em portugus algo como 'perder o fogo', 'perder a energia' ou
'queimar para fora'. uma sndrome atravs da qual o/a trabalhador/a
perde o sentido da sua relao com o trabalho, de forma que as coisas
j no o importam mais e qualquer esforo lhe parece ser intil.
O Burnout uma desistncia de quem ainda est l. Encalacrado/a em
uma situao de trabalho que no pode suportar, mas que tambm
no pode desistir. O/A trabalhador/a arma, conscientemente uma
retirada psicolgica, um modo de abandonar o trabalho apesar de
continuar no posto. Est presente no local de trabalho, mas passa a
considerar cada dia, cada estudante, cada semestre, como nmero
que vo se somando em uma folha em branco.
Burnout o nome da dor de um profissional encalacrado entre o que
pode fazer e o que efetivamente consegue fazer, entre o que deve fazer
e o que efetivamente pode, entre a vitria e a frustrao. Fica incapaz
do mnimo de empatia, ele/a sofre: ansiedade, melancolia, baixa autoestima, sentimento de exausto fsica e emocional. Essa dificuldade
em lidar com a afetividade se traduz numa lgica mais depressiva em
contraste com aquele perfil eufrico do incio da carreira.
Burnout um problema internacional, no pode ser considerado
como privilgio desta ou daquela cultura, deste ou daquele pas. As
profisses mais atingidas com essa doena so: trabalhadores/as em
educao, da sade, policiais, agentes penitencirios, todos/as que
lidam com gente, com afetos ou com o cuidar.
So trs os sintomas que podem estar associados, mas que so
indepentendes: exausto emocional, despersonalizao e baixo
envolvimento pessoal no trabalho.
Fonte: Codo & Vasques-Menezes, 2000.
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Genivalda A. C. Santos
Como podemos perceber, essa doena chega raiz do

sentido de vida das pessoas, o trabalho acaba perdendo o
sentido e o significado, chegando ao extremo da exausto,
sobrecarga, desumanizao e falta de prazer naquilo que
faz ou deixa de fazer, atingindo todas as esferas da vida.
Passos (2004) j reflete essa doena como uma oportunidade simblica de mudana do velho paradigma educacional para um novo, onde os seres humanos tero con di es de ter prazer e sentido de vida no que fazem.
Ia) As doenas fsicas so nossas irms! 2a) A cura de
nossas enfermidades no pode ser feita pela supresso dos
sintomas fsicos e pelo silenciamento de nossas dores... 3a)
Se houver uma ao em favor da vida - e contra Burnout-,
no a supresso do signo e de sua simbolizao, mas sim,
compreender e modificar o significante, que so as razes
scio-econmico-poltico-culturais de nossos conflitos... A
cura de Burnout, em ns, a cura da escola; a cura das
relaes materiais e sociais de produo; a cura da cultura pervertida; e a cura da explo rao de nosso desejo; a
destruio da mentira institucional; a recuperao de voz
de protesto, ou seja, a remisso da condio de mercadoria
a que estamos submetidos como classes e que usurpa nossa
humanidade (Passos, 2004, pp. 52-56).
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OO
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Entendemos, assim como Passos (2004), que a sndrome de burnout - acrescentamos a depresso - manifestase simbolicamente no corpo, namente, nas emoes, atitudes, sensaes e no esprito das pessoas que acomete.
Essa reflexo de Passos (2004) sintetiza tambm como a
anomia age no sistema simblico das pessoas, em especial
das trabalhadoras em educao. A religio, nesses casos,
quando procurada pela pessoa que est vivenciando a
doena, ter o papel de oferecer sentido, significado, conforto, respostas para a causa do mal vivenciado; e os rituais religiosos freqentados e praticados ajudam aqueles
que crem a encontrar nomia e vida simblica.
A partir desse enfoque, burnout deixa de ser simbolicamente uma representao do mal, uma culpa, impureza, estigma, pecado para ser salvao, redeno, justia,
ressignificao dos valores, concepes, princpios e estruturas educacionais. uma denncia de que algo no
vai bem, no s com os profissionais em educao e
sim em toda estrutura, perpassando todos os nveis institucionais, as pessoas que trabalham na educao, as
sociedades, as culturas ao mesmo tempo uma resistncia (Passos, 2004; Arntz, 2007). Sendo assim, vamos ver
logo a seguir algumas reflexes sobre as interpretaes e
representaes simblicas do mal.
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Alguns Referenciais Tericos sobre a Compreenso

do mal
Os/as trabalhadores/as em educao, conforme citaes neste artigo, sentem-se impotentes diante do sofrimento psquico, da exausto emocional, da desperso-
nalizao e da falta de envolvimento no trabalho, em

funo de estar em burnout (Santos, 2004; 2007). "Tudo
vai mal", expresso mencionada vrias vezes por muitas
pessoas, no diferente no meio da educao, olhemos
a segunda epgrafe. O paralelo que estamos realizando, neste artigo, entre o mal e a burnout na educao,
evidencia uma banalizao do mal de forma sorrateira
e silenciosa, corroendo os sonhos e as utopias daqueles que trabalham na educao. O mal sempre povoou
o imaginrio da humanidade, vamos agora buscar entender o porqu, a partir da reflexo de alguns autores
e autoras, abaixo.
Bauman (1999) analisou a modernidade a partir do
conceito de ambivalncia, a partir da teoria da ordem e
da jardinagem. Ele menciona diversos exemplos de como
o mal agiu na sociedade atravs dessas teorias ao longo
do sculo passado. A anlise sociolgica da modernidade, com o olhar de Bauman, nos auxilia a compreender
as reflexes que Passos (2004) apresenta sobre como se
pode processar a cura da burnout.
Parece que o nico fator realmente capaz de contrabalanar
e eventualmente compensar o potencial genocida adormecido nas capacidades instrumentais da modernidade e sua
mentalidade racional-instrumental o 'pluralismo do poder'
e, portanto, o pluralismo de opinies autorizadas. S o pluralismo devolve a responsabilidade moral da ao a seu natural
portador: o indivduo que age (Bauman, 1999, p. 60).
Para Croatto (2001) as expresses simblicas do
mal em algumas cosmovises religiosas, a partir do
enfoque antropolgico, surgem primeiramente na linguagem atravs da experincia humana e religiosa.
Simbolicamente pode ser representado como sendo:
impureza - vem de fora, mancha, adere pessoa, esse
smbolo muito utilizado nas religies atravs dos rituais de purificao; pecado - o outro, uma relao que
pode ser consigo mesmo ou apontar o dedo ao outro, o
smbolo religioso a converso, a remisso dos pecados; culpa - uma interiorizao da falta da pessoa, os
smbolos da culpa o peso ou carga, que pode ser medido e o smbolo religioso a libertao, "tirar o peso
de cima" (Croatto, 2001).
O artigo "O mal e suas representaes simblicas: o
universo mtico e social das figuras de satans na Bblia",
de Luigi Schiavo (2000) trs uma reflexo que serve de
orientao na compreenso das diversas vestimentas,
sentidos e significados dados ao mal atravs das representaes do diabo. O artigo retrata o conceito histrico
da palavra diabo, Lcifer e demnio e como o significado foi mudando ao longo do processo histrico desde o
Antigo Testamento at o Novo Testamento Bblico. O diabo possuiu diversas representaes simblicas, como por
exemplo: luz, adversidade, doena, calamidade, protetor,
adversrio, indutor do mal. O artigo buscou fundamentar
atravs dos livros bblicos, apcrifos e em outras literaturas o sentido e significados do mal:
88
O processo de demonizao est relacionado situao de

conflito de impotncia e de opresso entre grupos sociais
e povos. Esta chave nos permite (...), ler de maneira crtica
as vrias imagens do demnio na Bblia, como expresso e
memria de situaes de conflito, sofrimento, perseguio
e morte, mas tambm como grito de esperana na derrota
definitiva do demonaco que, de mil maneiras, ameaa a
vida humana (Schiavo, 2000, p. 65).
O mal foi utilizado como instrumento de dominao,

de medo, de poder, coero, de controle social, de perpetuao de paradigmas que interessavam a determinados
grupos dominantes. Em resumo, o mal possuiu vrios nomes e vestimentas ao longo da histria da humanidade. O
mal se fundiu com a histria do diabo, o Lcifer.
Schiavo (2001), num outro artigo, "Como que sentir o calor? A histria de Lcifer que se tornou demnio
por causa da mulher", relata as representaes simblicas construdas sobre a mulher na Bblia. Contextualiza
a influncia cristo-judaica-grego-romana e desmistifica
o papel temido da mulher pelo patriacalismo. "A pergunta que nos guiar ser: por que a mulher, o sexo e o amor
sexual so culpados pelos males que afligem a humanidade?" No final o autor problematiza e menciona as diversas formas de mal imputado s mulheres atravs das
comparaes, da dualidade, da necessidade da imposio de smbolos e imagens negativas referentes mulher,
da ambivalncia, da impureza e da tentao da mulher/
Lcifer. Schiavo (2001) prope no seu texto uma quebra
de paradigmas e o resgate da imagem da mulher, de forma
positiva. Constri uma metodologia feminina, contraponto a literatura com uma leitura nas entrelinhas, buscando
verificar as omisses, os medos, os temores e os vazios
literrios. O autor afirma que o patriarcalismo deixou um
legado de machismo, dualidade, vergonha do corpo, da
sexualidade, dabeleza e na construo simblica bblica
do feminino de forma negativa.
pleto, uma vez que ele deve ser um smbolo da totalidade,

e que o smbolo do quaternrio seria mais representativo da
totalidade (Sanford, 1988, pp. 174-175).
As reflexes realizadas por Sanford (1988), aps anlises da citao acima, evidenciaram que o mal e o bem
coexistem, formam uma totalidade e depende do ponto
de vista da pessoa; pois uma situao pode ser bem para
si e para o outro pode ser um mal.
J a Souki (2007) reflete sobre o conceito da banalizao do mal a partir da anlise dos escritos de Hannah
Arendt:
Pensar sobre o mal no constitui uma tarefa fcil e muito
menos confortvel ou prazerosa, ao contrrio, representa um
desafio... Outra sada considerar o mal como um enigma e,
nessa via, evit-lo ou remet-lo ao 'buraco negro' do mistrio
e do insondvel. Mas o fato de ignor-lo, desloc-lo de seu
estatuto real ou expurg-lo do pensamento no o esconjura,
nem tampouco o retira do universo dos problemas humanos... Foi em relao a tais eventos concernentes a Eichmann
que Hannah Arent empregou pela primeira vez a expresso
banalidade do mal... 'Era como se naqueles ltimos minutos
ele estivesse resumindo a lio que este longo percurso atravs da maldade humana nos ensinou, a lio da temerosa
banalidade do mal'... associa claramente 'inconscincia',
'afastamento da realidade', e 'obedincia'... Isto significa que
a aparncia de banalidade tem justamente a funo de ocultar
o verdadeiro escndalo do mal... (Souki, 2007, p. 43).
Sanford (1988), no texto A ontologia do mal", faz um

passeio nas diversas teorias explicativas do problema do
mal na teologia crist e reflexes sobre o interesse e as
crticas de Jung doutrina da privatio boni: "A idia bsica da doutrina da 'privatio boni' que s o bem possui
substncia; o mal no teria substncia prpria, mas uma
existncia apenas no sentido de diminuio do bem"
(Sanford, 1988, p. 169). Jung baseia-se em trs argumentos para derrubar a doutrina da privatio boni:
Pensar se burnout o mal na educao um desafio.

Como paralelo ao pensamento desenvolvido na citao
acima, os estudos sobre burnout evidenciam que a pessoa
afasta-se da realidade, obedece cegamente burocracia e
busca se tornar inconsciente dos seus atos, atitudes, sentimentos, emoes, coisificando-se e desumanizando-se
para no sofrer. Acaba por responsabilizar os outros dos
males sofridos e enfrentados na profisso, v tudo que
relacionado ao trabalho como negativo, desiste estando
trabalhando; muitas pessoas no sabem que tem essa doena (Codo, 1999; Codo & Vasques-Menezes 2000; Santos,
2004). A educao sofre dabanalizao do mal? Nesse artigo no temos a pretenso de aprofundar tal questionamento, o paralelo fica como provocaes que podem sugerir possveis estudos comparativos com os estudos de
Hannah Arent. No nosso ponto de vista burnout na educao pode representar a banalizao do mal.
1. A imagem unilateralmente luminosa de Cristo contradiz

o fato de que o 'si-mesmo' uma combinao dos opostos.
2. A diviso e isolamento entre o mal e a divindade deu a
ele demasiada autonomia, com resultados desastrosos para a
humanidade, especialmente quando a doutrina da 'privatio
boni' tranqiliza os homens numa falsa sensao de segurana ao negar a realidade do mal, ainda que o sentimento
humano esteja contra tal negao. 3. A objeo lgica de que
o mal real, j que o bem e o mal so um par de opostos
logicamente equivalentes... J mencionamos o fato de que
Jung sentiu que o smbolo trinitrio divino estava incom-
Conforme jrefletimos emPassos (2004), burnout pode

ser uma oportunidade de reviso de paradigmas individuais e/ou coletivos, e para Souki (2007), uma oportunidade de rever nossos pontos de vistas e colocar outros
culos para compreendermos como a banalizao do mal
age em nosso meio. Sendo assim, voltamos a nossa indagao sobre se burnout o mal da educao ou um sinal que os paradigmas educacionais precisaro ser revistos? Segundo a nossa interpretao do texto de Sanford
(1988), a pessoa individualmente que consegue a cura
para o problema do mal existente em sua vida privado e/
89
O
OO
o
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Q_
E
o
OO
o
ou coletiva. As concepes representadas pelas crenas

religiosas sobre o bem e o mal auxiliariam nesse processo de cura individual. Sendo assim basta curar somente
o indivduo que solucionaremos o problema do mal na
educao? Onde fica a interdependncia das partes e a
totalidade do ser?
Os Reflexos do mal na pessoa em Burnout

Um trabalhador que entra em Burnout assume uma posio
de frieza frente a seus clientes, no se deixando envolver
com seus problemas e dificuldades. As relaes interpessoais so cortadas, como se ele estivesse em contato apenas
com objetos, ou seja, a relao torna-se desprovida de calor
humano. Isso acrescido de uma grande irritabilidade por
parte do profissional, este quadro torna qualquer processo
ensino-aprendizagem, que se pretenda efetivo, completamente invivel. Por um lado, o professor [trabalhador/a em
educao] tornar-se incapaz do mnimo de empatia necessria para a transmisso do conhecimento e, de outro, ele
sofre: ansiedade, melancolia, baixa auto-estima, sentimento
de exausto fsica e emocional (Codo & Vasques-Menezes,
2000, p. 31).
Como podemos observar na citao acima, o mal representado no estar em burnout pode prejudicar a qualidade de vida no trabalho. O sentimento de impotncia,
de culpa, de frustrao, de decepo, de desiluso, de
perda de sentido de vida leva a um crculo vicioso que
se no for diagnosticado e tratado de forma consciente,
as pessoas, as escolas e as instituies envolvidas nesse
processo podem adoecer, ou melhor, j esto adoecidas,
conforme pesquisas j realizadas. Conseqentemente,
pode gerar uma banalizao do mal, uma psicopatologia,
desperdcio de energia humana, de recursos financeiros,
violncia simblica e total desumanizao nas relaes.
Observemos os reflexos da citao acima, no quadro das
sintomatologias:
O
OO
Quadro 2: Sintomatologias da sndrome de burnout

Fsicas
o
o
i
Psquicas
Q_
E
o
OO
o
Fadiga constante e progressiva

Distrbios do sono
Dores musculares ou osteomusculares
Cefalias, enxaquecas
Perturbaes gastrointestinais
Imunodeficincia
Transtornos cardiovasculares
Distrbios do sistema respiratrio
Disfunes sexuais
Alteraes menstruais nas mulheres
Falta de ateno, de concentrao
Alteraes de memria
Lentificao do pensamento
Sentimento de alienao
Sentimento de solido
Impacincia
Sentimento de insuficincia
Baixa auto-estima
Comportamentais Negligncia ou excesso de escrpulos

Irritabilidade
Incremento da agressividade
Incapacidade para relaxar
Dificuldade na aceitao de mudanas
Perda da iniciativa
Aumento do consumo de substncias
Comportamento de alto risco
Suicdio
Defensivas
Tendncia ao isolamento
Sentimento de onipotncia
Perda do interesse pelo trabalho at pelo lazer
Absentismo
Ironia, cinismo
Fonte: Benevides-Pereira, 2002, p. 44. In Barasuol, 2005, p. 54.
Essas sintomatologias camuflam a doena da desistncia, as pessoas comeam a acreditar que esto acometidas de males fsicos, passam por diversas especialidades mdicas at descobrirem que o que sentem burnout,
o mal que acomete os cuidadores (Santos, 2004, 2007;
Barasuol, 2005). evidente e explcito o mal estar, a dor
psquica sentida e vivenciada pelos/as trabalhadores/as
em educao, observemos as citaes mencionadas nesse artigo sobre burnout. A pessoa, ao sentir algo que no
sabe identificar ao certo o que tem, ao perceber e vivenciar sentimentos de dualidade, hostilidade, frieza, irritabilidade, intolerncia, pessimismo, desmotivao, apatia,
emsntese, "tudovaimal"; comopoderter qualidade de
vida no trabalho?
Onde Buscar Ajuda para o mal em Burnout?
Conforme nossos estudos no mestrado ficaram evidenciados, uma das alternativas buscadas pela pessoa para
solucionar ou minimizar o problema do mal vivenciado
pode ser na religio. As teodicias explicativas das religies, com suas terapias espirituais/religiosas, podem fornecer qualidade de vida atravs das respostas ou rituais
para cura ou libertao dos males enfrentados.
Para Weber (1999), o conceito de teodicia significa
uma ao racionalizada, como as respostas das religies,
das suas concepes, das vises e das cosmovises sobre
Deus, pecado, salvao, injustia, justia, imperfeio
do mundo, sofrimento, dor e morte. "O problema da teodicia encontrou solues diversas e estas esto numa
relao muito ntima com a formao da concepo de
deus e tambm com a das idias de pecado e salvao"
(Weber, 1999, p. 351).
J para Berger (1985):
Se uma teodicia responde, de qualquer maneira, a essa
indagao de sentido, serve a um objetivo de suma importncia para o indivduo que sofre, mesmo que no envolva
uma promessa de que o resultado final dos seus sofrimentos
a felicidade neste mundo ou no outro [...]. Os [Jganhos'
da teodicia para a sociedade devem ser entendidos de um
modo anlogo aos que so proporcionados ao indivduo.
90
Coletividades inteiras adquirem a possibilidade de integrar

eventos anmicos, agudos ou crnicos, no nomos estabelecido na sua sociedade (pp. 70-71).
Sendo assim, a religio tem a resposta ao mal, tenha ele, o mal, o nome que tiver. Aquele que cr busca a instituio religiosa ou o espao sagrado e realiza
todos os rituais a fim de encontrar a qualidade de vida
almejada.
Resumindo, a religio ajudou profissionalmente: por
ser o local onde houve reabastecimento de energia, esclarecimento, conscientizao, gerando equilbrio, pacincia,
tolerncia, compreenso, tranqilidade, fora, aprendizado para conviver com os diferentes, respostas, paz, serenidade, humanizao e sentido de vida. Essa experincia
religiosa proporcionou s pessoas, que buscaram a teraputica Esprita, o significado, a motivao, o prazer, os
meios e os instrumentos para o enfrentamento dos problemas, sejam eles quais forem em especial no cotidiano
profissional (Santos, 2004).
Consideraes Finais
Esperamos ter contribudo com as nossas provocaes

e colocado mais lenha nessa fogueira do problema do mal,
a partir do enfoque do burnout na educao. Esse um debate, concordando com Souki (2007), que desafiante.
A crise da modernidade pode ser exemplificada na
metfora do jardineiro que separa as ervas daninhas das
plantas que ele considera mais importante. Tivemos ao
longo do processo histrico exemplos de diversas teorias
cientficas, que fundamentaram essa concepo da jardinagem ao longo do sculo XIX e XX. As conseqncias
dessa teoria jardineira acabaram sendo materializadas
na prtica, no passado, atravs do Holocausto, do racismo, do Q.I., do modelo educacional e Estatal excludente
(Bauman, 1999).
Podemos tambm analisar essa metfora do jardineiro,
a partir das interpretaes e represen taes simblicas do
mal, a partir do paralelo do caos e da ordem, ocasionado
por estar em burnout
O caos, 'o outro da ordem', pura negatividade. a negao
de tudo o que se empenha em ser. contra essa negatividade
que a positividade da ordem se constitui. Mas a negatividade
do caos um produto da autoconstituio da ordem, seu
efeito colateral, seu resduo e, no entanto, condio 'sine
qua non' da sua possibilidade (reflexa). Sem a negatividade
do caos, no h positividade da ordem; sem o caos, no h
ordem (Bauman, 1999, p. 15).
O caos estar em burnout. A ordem pode ser as teodicias explicativas sobre o problema desse mal. A cura
pode ser fornecida pelas terapias espirituais/religiosas
como tratamento desse caos. Nas interpretaes do problema do mal, no nosso caso estar em burnout, caos e ordem
91
caminham juntas e iluminam a nossa estrada onde flores

e ervas daninhas convivem no mesmo espao.
Como disse Passos (2004) "a cura de Burnout, em
ns, a cura da escola; a cura das relaes materiais e
sociais de produo...". Seria a representao simblica,
do caos e da ordem, a biodiversidade na floresta da vida.
Sendo assim, as religies podem trazer sentido e significado de vida no trabalho. As mesmas podem deixar
de ser um mercado de ofertas simblicas, na disputa do
cliente parasuas terapias espirituais/religiosas (Bourdieu,
1998). Para se tornarem em alternativas de qualidade de
vida no trabalho.
A partir da compreenso do [Holos = Totalidade] do
problema do mal (no nosso caso, a burnout na educao), conforme citao de Sanford (1988) sobre Jung e
Arntz (2007), romper com o paradigma mecanicista,
fragmentalista das especializaes e percebermos as interdependncias das partes. permitir emergir, despertar uma nova conscincia holstica, onde "somos todos
um". Sendo assim, as representaes simblicas do mal
no sero vistas de forma fragmentada e nem acusaremos
o outro dos males existentes em sociedade ou nas culturas ou nas religies. A interdependncia de tudo e de todos os seres vivos existentes no planeta terra, emergir
como uma nova conscincia responsvel pela qualidade
de vida (Arntz, 2007).
Poderemos ressignificar nossos modelos e percepes
sobre avida, sobre as religies, sobre o problema do mal.
A ordem estabelecida no ser de quem tem mais poder
ou ocupa o lugar de destaque em sociedade. A ambivalncia do ser retorna essncia divina, o sagrado ganha
sentido e significado, conseqentemente o local de trabalho, a profisso torna-se prazerosa. Para exemplificarmos essa reflexo, observemos a citao logo abaixo e
vamos aprender um pouquinho com o sbio Weber, pois
temos que tomar:
'Cuidado, o diabo velho; envelhecei tambm para compre-
end-lo'. Isto no significa a idade, no sentido da certido

de nascimento. Significa que se desejarmos haver-nos com
esse diabo teremos de no fugir sua frente, como gostam
de fazer tantas pessoas, hoje. Em primeiro lugar, temos de
perceber-lhe os processos, para compreender seu poder e
suas limitaes. A cincia hoje uma 'vocao' organizada
em disciplinas especiais a servio do auto-esclarecimento
e conhecimento de fatos inter-relacionados... O destino de
nossos tempos caracterizado pela racionalizao e intelectualizao e, acima de tudo, pelo 'desencantamento do
mundo'. Precisamente os valores ltimos e mais sublimes
retiraram-se da vida pblica, seja para o reino transcendental da vida mstica, seja para fraternidade das relaes
humanas diretas e pessoais. No por acaso... (Weber, 1982,
pp. 179-180).
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Finalizando, a representao do mal est simbolicamente representada em diversas vestimentas que escondem os porqus dos males na educao. Claro que no foi
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o nosso propsito analisar todos os males educacionais.

Mas sim apresentar a voc leitor/a outro olhar na perspectiva das cincias da religio. Como vimos nesse artigo
s conseqncias da burnout na qualidade de vida no trabalho evidenciam-se ser desastrosas. Os tericos estudados no seminrio interdisciplinar sobre o mal forneceram
diversas pistas sobre as interpretaes e representaes
simblicas do problema do mal conforme o enfoque da
antropologia da religio, da literatura sagrada ou da sociologia da religio. Claro que privilegiamos alguns autores
para a nossa anlise, em detrimentos de outros olhares, e
acrescentamos outros que no foram estudados no seminrio, mas que consideramos relevantes para a compreenso das provocaes expostas nesse artigo.
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Genivalda Araujo Cravo dos Santos - Possui graduao em Histria pela

Universidade Federal de Gois (UFG) Doutoranda e Mestre em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Gois (UCG). Endereo
para correspondncia: Rua Noruega, Qd.109, Lt.14, Jardim Europa, CEP
74330-120, Goinia/GO. E-mail: <genivaldacravo@ig.com.br>
Recebidoem 09.05.08
Aceito em 22.09.08
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Burnout, depresso e o tratamento espiritual no
92
A FunO DA RELIGIO nA COnsTRuO

sOCIAL DA mAsCuLInIDADE
The Role of Religion in Social Construction of Masculinity
El Rol de la Religin en la Construccin Social de la Masculinidad
CLVIS ECCO
Resumo: Este artigo versa sobre a funo da religio na construo social da masculinidade. Visa compreender a influncia das
idias religiosas na construo social da identidade masculina. Para atingir este objetivo, procura-se compreender a influncia
da religio na construo social da masculinidade e, tambm, compreender os motivos sociais e religiosos que propiciam a instituio da supremacia hierrquica masculina.
Palavras-chave: Gnero; Religio; Masculinidade; Identidade.
Abstract: This article is about the role of religion in the social construction of masculinity. The main objective is to understand
the influence of religious ideas in the social construction of male identity. To achieve this goal, seeks to understand the influence of religion in the social construction of masculinity and also understand the social and religious reasons that provide the
institution of hierarchical male supremacy.
Keywords: Gender; Religion; Masculinity; Identity.
Resumen: Este artculo versa sobre el rol de la religin en la construccin social de la masculinidad. Visa comprender la influencia de las ideas religiosas en la construccin social de la identidad masculina. Para lograr este objetivo, trata de comprender la influencia de la religin en la construccin social de la masculinidad y tambin entender los motivos sociales y los motivos religiosos que favorecen la institucin jerrquica de la supremaca masculina.
Palabras-clave: Gnero; Religin; Masculinidad; Identidad.
A Importncia da Religio na Formao social da

Identidade de Gnero
Creio no ser necessrio discutir a importncia das
idias religiosas na formao da masculinidade na estrutura social e cultural do Ocidente. Somente a ttulo de exemplo, gostaria de mencionar que, em pesquisa1 realizada em 2006, para o Mestrado em Cincias
da Religio pela Universidade Catlica de Gois, na
Regio Leste de Goinia, mesmo o tema no sendo a
construo social da masculinidade - entre 49 pessoas
do sexo masculino, 46 deles apontaram a doutrina da
religio catlica como estruturadora e mantenedora da
supremacia da identidade masculina. Afirmava-se que
a imagem consagrada e alicerada em nossa tradio
de uma figura masculina de Deus, e por isso, segundo
os entrevistados, assumiam-se mais prximos e preferidos. No entanto, ser homem em to grande estima, do
a eles a prerrogativa da supremacia na relao com o
universo feminino.
Um exemplo da supremacia da masculinidade quando nas relaes cotidianas apresentarem problemas, logo
A pesquisa foi realizada na regio Leste de Goinia, tendo sido
aprovada no CEP em 04 de maio de 2006, com o Cdigo 86854.
93
evidenciado pela pesquisa que o masculino tem a legitimidade moral de respaldar o conflito, devido maior
identificao com a divindade, j que Deus homem.
Os entrevistados foram pessoas do sexo masculino que
estavam vinculadas Igreja Catlica, devido ao fato de
terem recebidos toda a formao bsica da doutrina cannica da Instituio, onde o homem exerce a supremacia
na conduo ministerial e doutrinal. Foi observada tambm a faixa etria acima de trinta anos de idade, solteiro
ou casado, cuja idade lhe proporciona uma leitura sobre
a compreenso de si e da masculinidade.
No seio de nossa cultura, as idias religiosas permanecem com grande peso, e em todas as expresses religiosas oriundas da tradio crist h muita nfase na manuteno da supremacia masculina. Tais consideraes
levaram-nos a elaborar a pergunta que nortear toda a
pesquisa, que : como se gesta e se mantm a supremacia
social na construo da identidade de gnero masculino
e qual a sua caracterstica predominante?
Para atingir este objetivo, procuraremos compreender
quais so os valores sociais e religiosos que propiciam a
instituio da supremacia hierrquica masculina, a partir da concepo cultural e da tradio que Deus um ser
masculino, uma vez que falar de masculinidade pressupe
falar de objetividade, responsabilidade, tradio, potncia,
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Clvis Ecco
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providncia, virilidade, palavras que significam poder na

inter-relao social de gnero.
Com toda certeza, sabemos que a problemtica levantada no ser esgotada neste artigo, mas, tentar-se-lanla com intuito de que propicie uma maior reflexo e produo do conhecimento para alm deste artigo.
Parte-se da perspectiva de que mais instituies sociais contribuem para a construo social do masculino
em nossa realidade. Quando ns nascemos, o Estado
responsvel por assegurar os direitos de cada indivduo
e dos sujeitos sociais, claro, desde que o indivduo cumpra com a sua funo, que o desempenho social esperado. Da mesma forma, a famlia, que uma instituio
profundamente importante para a manuteno do poder;
e a Escola, que uma das primeiras instituies que tem
a responsabilidade de socializao, e o compromisso da
assimilao dos direitos e deveres do cidado, simultaneamente com a orientao. Logo, so inmeras - a partir
dos exemplos dados acima- as instituies responsveis
pela construo social dos sujeitos, todas com caractersticas diferentes, porm com o mesmo objetivo: integrar
e socializar ao meio social em que as pessoas vivem. A
nossa inteno observar como se d esta construo social da supremacia da masculinidade na realidade social,
a ponto de uma sociedade ser constituda de indivduos
com caractersticas fsicas, psicolgicas e espirituais particulares, porm, com aes sociais "esperadas", o que
chamaria Bourdieu de "habitus"2.
Entende-se que enquanto a realidade para o sujeito
religioso desempenha papel ativo na elaborao e na manuteno desses habitus, ela existe, verdadeira, experiencial, e, algumas vezes, "o tu do da vida do indivduo"
(Geertz, 1989), pois seu referencial primeiro de significado. Apresenta-se como experincia permanente e profunda das mais diversas formas de manifestaes do sagrado.
Paden (2001, p. 117), afirma que "os deuses esto vivos,
afinal - dentro da psique". Afirmao essa que contraria
as afirmaes de Freud que considerava a religio como
"pura iluso" e apia a teoria de Jung, que considera a
experincia religiosa como "uma iluso muito real". No
compreendemos a religio como algo ilusrio, desprezvel;
consideramos a religio uma esfera importante e marcante na construo social do indivduo. Concordamos com
Geertz (1989, p. 103) ao afirmar que:
(...) os smbolos sagrados funcionam, para sintetizar o ethos
de um povo - o tom, o carter e a qualidade da sua vida,
seu estilo e disposies morais e estticos - e sua viso de
mundo - o quadro que fazem do que so as coisas na sua
simples atualidade, suas idias mais abrangentes sobre a
ordem.
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Sistema de disposies inconscientes que constituem o produto da

interiorizao das estruturas objetivas e que, enquanto lugar geomtrico dos determinismos objetivos e de uma determinao, do futuro
objetivo e das esperanas subjetivas, tende a produzir prticas e, por
esta via, carreiras objetivamente ajustadas s estruturas objetivas
(Bourdieu, 1998, pp. 201-202).
Ainda, segundo Geertz, os smbolos sagrados tm a

capacidade de estabelecer padres morais, sociais e estticos, que so assumidos pelo indivduo enquanto realidade. Este estabelecimento d a idia de realidade eterna para o grupo, a tal ponto que essas realidades depois
de objetivadas, passam a fazer parte da cosmoviso dos
sujeitos sociais. Esse processo estabelecido na dinmica do tempo e na capacidade que a religio tem em estabelecer "suas realidades" sobre o corpo dos sujeitos religiosos Ele se d desde a "chegada ao mundo". o que
consideramos como processo de socializao. De acordo
com Geertz (1989, p. 136):
A religio sociologicamente interessante no porque, como
o positivismo vulgar o colocaria, ela descreve a ordem social
(e se o faz de forma no s muito oblqua, mas tambm
muito incompleta), mas porque ela - a religio - a modela, tal
como o fazem o ambiente, o poder poltico, a riqueza, a obrigao jurdica, a afeio pessoal e um sentido de beleza.
Na afirmao do referido autor, a religio tem a capacidade, assim como o meio ambiente, de "modelar" os
sujeitos, tamanha sua influncia social. Por isso, consideramos o campo simblico, desde os mecanismos mais
sutis de influncia religiosa na vida dos sujeitos, como um
espao privilegiado para entender a construo social da
supremacia cultural da masculinidade. Entendemos que
a constituio da subjetividade se d por meios - como
diria Geertz - "modelatrios", ou seja, sob a influncia de
uma gama de formas de religiosidade.
Fuller (2001) j apresenta o processo de construo da
identidade nos diferentes momentos da vida e, que no
termina com as primeiras assimilaes da infncia. um
processo que prossegue durante toda a vida. Cada vez que
a pessoa ingressa num novo cenrio institucional, incorpora um novo processo de socializao secundria. Para
Bourdieu (2005, p. 118), o mundo social funciona como
um mercado de "bens simblicos" dominado pela viso
masculina. "Ser, quando se trata de mulheres, ser percebido pelo olhar masculino, ou por um olhar marcado
pelas categorias masculinas". Segue o autor afirmando que
quando se elogia uma obra de mulher por "ser feminina",
essencialmente uma forma de evitar todas as propriedades e prticas que podem funcionar como sinais de virilidade. "Dizer de uma mulher de poder que ela 'muito
feminina' no mais que um modo particularmente sutil
de negar-lhe qualquer direito a este atributo caracteristicamente masculino que o poder".
Nesse sentido, afirma tambm Fuller (2001) que, a diferena anatmica entre o corpo masculino e o corpo feminino tem servido como justificativa natural para a diferena social entre os gneros. Na anlise dessa perspectiva da cultura patriarcal, na qual vem se desenvolvendo,
se percebe que "toda verso da masculinidade que no
corresponda dominao seria equivalente a uma maneira precria de ser masculino, que pode ser submetido ao
94
A Funo da Religio na Construo Social da Masculinidade
domnio por aqueles que ostentam a qualidade plena de

homem" (Fuller, 2001, p. 24).
Apesar de ser uma caracterstica cultural-patriarcal de
identidade de gnero, h uma definio, a priori, das caractersticas da masculinidade. Afirma ainda a autora que
"os homens no tm opo de escolher suas preferncias
sexuais ou os papis que cabe desempenhar ao longo de
suas vidas" (Fuller, 2001, p. 25). O masculino assumir
uma identidade de gnero instituda culturalmente, que
supe ocupar posies sociais determinadas, isto , ter
filhos legtimos, ser heterossexual, ser provedor da casa.
"Quem no assume estes mandatos cair num vazio social". Ou seja, carecer de uma identidade de gnero reconhecida ou formar parte da galeria da masculinidade
marginalizada e sofrer as sanes sociais correspondentes (Fuller, 2001, p. 25).
Ainda na perspectiva de ocupar posies sociais determinadas, quem no assume "cair no vazio" para Fuller
(2001). Confirma-se esta compreenso da postura masculina, no fato ocorrido na madrugada do dia 04 de julho
de 2008, quando um sargento do Exrcito foi detido pela
Polcia da mesma Instituio, aps ser entrevistado por
um programa de TV, em So Paulo e, foi preso ao sair dos
estdios da emissora. O motivo da priso foi que o Militar
reafirmou a sua homossexualidade em entrevista. No flagrante, alegou-se que o crime foi praticado pela "desero", no por ele ter negado a sua heterossexualidade. Ou
seja, o Militar estava pondo em dvida "a identidade de
gnero reconhecida pela sociedade como ocupar posies
legitimas e determinadas" (Fuller, 2001, p. 25).
Seguindo a mesma perspectiva, percebe-se que h
uma cultura social da masculinidade com caractersticas prprias na construo da relao social da identidade de gnero com aspectos bem globais. Compreende-se
pela prpria identidade histrico-cultural, que o homem
seja bem relacionado em sua vida social e estabilizado financeiramente. Compreende-se ainda que os homens sejam poderosos, racionais, viris, no emotivos e agressivos
(quando necessrio). Para Fuller (2001) preciso mostrar
que a prpria masculinidade refm dessas exigncias
histricas e culturais. E quem no consegue representar
a masculinidade nos parmetros esperados, cai no ostracismo e passa a ser considerado o outro, o excludo, ou
ento se usa o pretexto para se afirmar que o crime foi
praticado pela "desero".
As Concepes da Divindade
A masculinidade, compreendida nesta circunstncia,

segundo Cechetto (2004), estaria em crise:
A crise da masculinidade tem suas origens nas transformaes globais econmicas e geopolticas que se abateram sobre
os EUA, desde o incio do sculo XX. Tais reestruturaes
promoveram uma reformulao nas definies tradicionais
da masculinidade (pp. 61-62).
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A construo da representao masculina trouxe um

conflito que gerou a crise da masculinidade, ou seja, a
crise consistia no confronto direto entre o que se esperava que o homem fosse, e o que de fato ele era. No caso da
sociedade brasileira, em um determinado momento, os
homens comearam a perder seu campo de trabalho, por
falta de especializao, quando o mercado buscava mo
de obra especializada. Homens que at ento eram considerados ativos, com quarenta anos no "servem mais"
para o mercado global. E como viver em uma sociedade
em que o homem no consegue se representar enquanto "homem"?
A necessidade de respostas s questes postas pela
crise de masculinidade nos leva a centrar nossa ateno
na anlise sobre a forma como a instituio da religio,
assim como a instituio da famlia, contriburam para
significar e justificar as representaes masculinas e a
construo do "tornar-se homem".
Entendemos que a religio seria uma parceira da instituio familiar e social na ao de legitimar a supremacia da masculinidade, e ao mesmo tempo, daria legitimidade por meio do discurso religioso. Segundo Geertz, as
construes religiosas so "penetrantes e duradouras".
Histrias mticas do tipo "Deus formou o homem do p
da terra e tirou de sua costela a mulher". Ou, como essa
leitura de So Paulo aos Efsios (5,23-25) que ouvamos
no domingo, dia 31 de agosto de 2006: "mulheres sejam
submissas aos seus maridos como o senhor. Pois o marido a cabea da mulher, do mesmo modo que Cristo a
cabea da Igreja", do representao masculina a primazia sobre todas as coisas, principalmente sobre a mulher,
criada em segundo lugar.
No intuito de verificar como essa concepo de masculinidade faz-se presente no cotidiano das relaes sociais, apresentamos alguns dados da pesquisa de campo realizada em 2006, para o Mestrado em Cincias da
Religio pela Universidade Catlica de Gois, na Regio
Leste de Goinia.
Foi elaborado um questionrio de apoio para o entrevistador com oito questes sobre o tema em foco. Uma
das perguntas se referia sobre o que ser um homem
(pessoas do sexo masculino)? Mais de 90% dos entrevistados afirmaram que o homem o chefe e a cabea
da famlia.
"o homem o chefe e a cabea da famlia, por isso, na casa
ele deve ser respeitado" (M.S.L., 48 anos).
"O homem o chefe da famlia e precisa ter responsabilidade
de trabalhar de educar e de conduzir a famlia" (B.R.M.,
42 anos).
"O homem foi colocado por Deus no mundo para "gerenciar
a famlia, para juntar-se com uma mulher e formar uma
famlia. o homem que vai ser a pessoa responsvel por
ela (mulher) e criar os filhos". (C.C, 51 anos)
Na mesma perspectiva, afirma outro entrevistado

que:
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"para serpessoa do sexo masculino obrigao exercer uma

liderana. s vezes at sobre as mulheres, mas em prol delas, as elevando, jamais as diminuindo. Ento ser homem
assumir obrigaes, alm das obrigaes femininas, seja no
sentido de prover o lar ou no sentido material, assistencial
e, sobretudo, espiritual. Ento o homem por apalpar sua
vida pela razo em relao mulher, ele deve servir para
o bem".
Podemos entender essas afirmaes luz do mito

cristo da queda humana, que afirma que logo aps a
queda do homem, no momento em que fora lanado fora
do paraso, Deus determina que o homem trabalhe para
sustentar a instituio familiar, enquanto que a mulher
servir para gerar vida. Apesar de a contemporaneidade
ser portadora de novos mitos, como o da supremacia da
cincia, essas idias religiosas no perderam sua influncia cultural no processo de sacralizao das representaes sociais sobre a masculinidade.
No podemos ignorar o fato de que a literatura de nossa lngua est intimamente ligada com a histria particular de um Deus masculino (monotesmo).
Essa concepo de que a divindade masculina se
faz presente nas falas das seguintes pessoas entrevistadas, quando perguntados se na compreenso deles Deus
masculino ou feminino.
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De fato, a constituio da identidade de gnero uma

construo de representaes sociais que se legitima a partir de concepes estabelecidas socialmente. As pessoas
pensam e agem por meio de modelos construdos ao longo do tempo. Diz-nos Croatto (2001, p. 21) que falar do
feminino a partir de modelos e paradigmas pr-estabelecidos culturalmente, refora ainda mais a legitimao da
divindade masculina e patriarcal.
Consideraes finais
Em nossa cultura religiosa do Centro-Oeste, se faz

bem presente a idia da preferncia de Deus pelo masculino. muito comum a leitura tradicional do texto bblico de Gnesis, 3, quando se trata da criao. Segundo
essa leitura, a mulher precisou de parte do homem para
existir. Por outro lado, a mesma no foi confivel. Ela
levou o homem ao caminho do mal. A construo histrica literria do paraso relacionou a mulher serpente. Todos os atributos negativos da serpente foram-lhe
atribudos. Ou seja, a mesma "maldio" que foi atribuda serpente tambm atingiu a mulher. Essa mesma idia pode ser visualizada em diferentes espaos
culturais, como o que ocorreu no filme de Mel Gibson,
Paixo de Cristo, que reproduziu a cena do diabo. Na
"Para mim Deus homem porque foi criado pelo pai. Foi referida cena, viu-se nada mais nada menos que uma
enviado para a terra para salvar a todos ns. Por isso, eu mulher como figurante. No entanto a mesma concepo
foi percebida ao assistir as encenaes da Sexta-Feira
acho que Deus homem" (L.S.A., 67 anos).
"Deus! Pelo que tratado eu no sei se pelo fato da socie- da Paixo, na encenao da Parquia Divino Esprito
dade ser machista d-nos a impresso que ele homem" Santo, em Goinia, em 2003. Na maior parte da encena(L.J.B, 30 anos).
o, se imitava o filme. A reproduo da cena foi quase
"Na minha opinio, Deus masculino. Porque eu acho que fiel ao filme e, novamente, viram-se mulheres figuranele todo poderoso e manda em tudo, por isso, eu acho que do o diabo, sendo que a maioria dos figurantes na cena
ele homem" (A.R.F., 60 anos).
eram homens.
Portanto, por representao, a masculinidade se
Podemos entender essas afirmaes a partir da reflexo sente co-participante da criao. Os atributos da dide Croatto (2001), quando afirma que a linguagem que fa- vindade, como a honra, a honestidade, a justeza, a reszemos das coisas sempre simblica e representativa. Na ponsabilidade, so percebidos tambm nos dados obcomunicao com o transcendente, temos compreenses tidos na pesquisa de campo como valores inerentes e
de Deus a partir de analogias que fazemos de pessoas. Na necessrios para a ordem social. Para evidenciar isso,
leitura da corporeidade e da sexualidade, o discernimento conclumos com a afirmao da pesquisa que diz: "ser
ocorre a partir do ethos3 e da viso de mundo, que j foi homem uma coisa dada de Deus, eu sinto muito honsistematizado e acumulado na identidade de gnero.
rado por ser homem, eu trago isso do bero, eu acho
timo ser homem e acho uma palavra bonita". posNossa linguagem sobre Deus sexuada, no trans-sexual (...).
svel afirmar, a partir da anlise dos entrevistados da
Por isso, o trgico est no predomnio absoluto, exagerado,
Regio Leste de Goinia, que h uma forte tendncia
do Deus masculino. Palavras femininas neste ou naquele
idioma, para falar de deus, de modo algum o tornam fe- do homem nas relaes sociais, ser pensado a partir da
minino. Pensa-se emJav como sujeito sempre masculino herana Bblica cultural de Deus Pai todo poderoso. A
imagem de toda a masculinidade reside nos arqutipos
(Croatto, 2001, p. 20).
de um Deus que homem e todo Poderoso, de quem
deriva toda a paternidade, tanto no cu como na terra.
O ethos de um povo o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu
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famlia e a paternidade reforam a hierarquia social
estilo moral e esttico, e sua disposio a atitude subjacente em
da
masculinidade.
relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete. A viso de
mundo que esse povo tem o quadro que elabora das coisas como
elas so na simples realidade, seu conceito da natureza, de si mesmo,
da sociedade (Geertz, 1989, p. 92).
96
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Clvis Ecco - Graduado em Filosofia e Teologia, tem Especializao em

Psicopedagogia e Ensino Religioso e Mestre em Cincias da Religio
pela Universidade Catlica de Gois. Atua como Professor e autor do
livro Um retrato de homem contemporneo (Editora Descubra). E-mail:
< clovisecco@uol. com.br >
Aceito em 16.09.08
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UM OLHAR CRIsTO DA LIBERDADE

numA pERspECTIvA muLTICuLTuRAL
A Christian Look of Freedom in a Multicultural Perspective
Una Mirada Cristiana de la Libertad en una Perspectiva Multicultural
MARISTELA PATRICIA DE ASSIS
Resumo: Este artigo uma anlise da liberdade conceituada por Paulo, numa perspectiva multicultural e, sobretudo, considerando-se que sua expresso uma relao com o outro, numa dimenso transcendente. Esse olhar um desafio em qualquer
cultura e vinculado a uma vida real de prtica comunitria crist com liberdade no Esprito. A liberdade como proposta de vida
crist em prol da comunidade, exercida com igualdade e servio mtuo, pelo amor que transcende os limites das regras e preconceitos. Liberdade um anseio do indivduo em qualquer cultura e se expressa na prtica do servio como designao do
amor, verdade que a pessoa humana necessita, e que independe de raa, gnero, ou at cultura, visto que ultrapassa fronteiras e
atribui sentido a uma existncia, a uma histria de vida.
Palavras-chave: Amor; Liberdade crist; Comunidade; Multiculturalismo.
Abstract: This paper is an analysis of freedom as concept by Paul, in a multicultural perspective and considering its expression as a relationship, in a transcendent dimension. This look is a challenging in any culture and it's linked to the practice of
Christian community with freedom in the Spirit into the real life. Freedom, as an option of Christian life, is in behalf of the
community, and ought to be lived with equality and serving to one another, because of the love that is beyond the rules limits and prejudices. People in any culture desire freedom and its expression is by serving because of love, truth that the human
person needs and that is independent of race, gender, or even culture, considering that this surpass borders and gives sense to
the existence, to a life history.
Keywords: Love; Christian freedom; Community; Multiculturalism.
Resumen: Este artculo es un anlisis de la libertad conceptuada por Paulo, bajo una perspectiva multicultural y, sobretodo,
considerando que su expresin es una relacin con el otro, en una dimensin trascendente. Esa mirada es un desafo en cualquier cultura y est vinculada a una vida real de prctica cristiana comunitaria con la libertad de Espritu. La libertad como
una propuesta de vida cristiana es en pro de la comunidad, ejercida con igualdad y servicio mutuo, por el amor que trasciende
los lmites de las reglas y de los preconceptos. La libertad es un anhelo del individuo de cualquier cultura y se expresa por la
prctica del servicio como una designacin del amor, de la verdad que la persona humana necesita, y no depende de la raza, del
gnero, o hasta de la cultura, ya que ultrapasa fronteras y le atribuye significado a la existencia, a la historia de vida,
Palabras-clave: Amor; Libertad cristiana; Comunidad; Multiculturalismo.
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O aprendizado da liberdade possui por demarcao

o amor ao prximo. Especificamente ser enfocada a liberdade numa relao pessoal com Deus e suas implicaes no relacionamento com o prximo. O tema sobre a
liberdade incisivo e permeia os diversos campos do relacionamento com Deus e as relaes interpessoais, e comunica que liberdade inerente ao ser humano. Pensar
Restituindo ao ser humano a verdadeira liberdade, a

libertao radical concretizada por Cristo lhe entrega um
servio: a prxis crist, que a aplicao do amplo mandamento do amor. Este ltimo a abertura suprema da tica
dasociedade crist, fundada sobre o Evangelho e sobre toda
a tradio desde os tempos apostlicos, como descrito:
esse tema contribui para uma discusso saudvel sobre

questes existenciais e sociais do ser humano na atualidade, visto que liberdade em Cristo transcender o limite
cultural, poltico e social. Liberdade um anseio do indivduo em qualquer cultura e se expressa na prtica do
servio como designao do amor, verdade que a pessoa
humana necessita, e que independe de raa, gnero, ou
at cultura, visto que ultrapassa fronteira e atribui sentido a uma existncia, a uma histria de vida.
Vs fostes chamados liberdade, irmos. Entretanto, que

a liberdade no sirva de pretexto para (viverdes segundo)
a carne, mas, pela caridade, colocai-vos a servio uns dos
outros. Pois toda a Lei est contida numa s palavra: Amars
o teu prximo como a ti mesmo (Gl 5, 13-14).
A liberdade crist expressa o sentimento de ser servo e a dependncia da criatura ao criador, na pessoa de
Jesus Cristo, semelhante dependncia definida por Otto
98
Um Olhar Cristo da Liberdade numa Perspectiva Multicultural
(1985, p. 14) como o sentimento que a criatura tem de seu

prprio nada e que desaparece na presena daquele que
est acima de toda criatura, diante de um poder soberano
especfico. um sentimento de soberania absoluta e que
pode indicar a diferena entre o Senhor Deus e o servo ou
serva fiel. Para Otto (1985) um superpoder que se relaciona ao sentimento de ser criatura, que um sentimento
numinoso, matria bruta da humildade religiosa e pode
ser definido pelo sentimento de dependncia, como expressada por Abrao, que no consiste no fato de no ter
sido criado, mas no fato de ser uma criatura (Gn 18, 27,
"certamente sou ousado em falar ao meu Senhor, eu que
sou p e cinzas"). Este sentimento de ser criatura favorece a prtica do servio ao prximo, em amor a Deus e ao
outro, como a expresso mxima da liberdade crist.
A liberdade crist consiste em ser livre para servir.
Nesse conceito de liberdade se insere a humildade religiosa gerada pelo sentimento de dependncia, de ser criatura
diante do criador, e que necessria para que se estabelea a condio de ser livre para servir ao Deus vivo e soberano, e ao prximo. Pois, "sem humildade e coragem no
h amor" (Bauman, 2004, p. 22). Uma liberdade eficaz o
suficiente para produzir servos e servas que servem em
amor compromissado, que traz conseqncias marcantes
para a comunidade crist, na direo da superao de diferenas sociais, polticas, culturais, tnicas e de gnero.
Essa comunidade que se forma no molde do cristianismo
no s supera tais diferenas, mas, sobretudo agrega as
multiformes culturas e etnias num nico contexto comunitrio em que o maior valor agregado precisamente o
amor expressado pelo servio de uns para com os outros,
no em aes egostas e unilaterais, mas em aes integradas em que todos se beneficiam.
Teixeira (2003, p. 41) afirma que a vida religiosa implica a existncia de foras muito particulares que so as
foras que removem montanhas, significando que quando um homem vive da vida religiosa ele pensa participar
de uma fora que o domina, mas que ao mesmo tempo o
sustenta e o eleva acima de si prprio. Apoiado nela parece-lhe que pode enfrentar as dificuldades de existncia,
que pode at dobrar a natureza a seus desgnios.
A liberdade que se recebe pelo viver no Esprito por
meio de Cristo tem seu lugar na comunidade crist, e se
concretiza na prtica do amor que s se efetiva nas relaes estabelecidas entre pessoas que se interagem com o
propsito de servir a Deus e ao prximo. A comunidade
crist que vive a liberdade num relacionamento pessoal
com Deus e com o prximo encontra em Deus a fora necessria para o servio, fora esta que a sustenta, levando-a a superao das dificuldades e propiciando a f que
remove as montanhas das desigualdades, das diferenas
culturais, do egosmo, e tantas outras mais que vierem a
impedir a existncia dessa comunidade livre. E essa fora
de origem transcendente o amor e no normas, preceitos ou um receiturio de procedimentos. "Amar querer
gerar e procriar" (Bauman, 2004, p. 21).
O ser humano, apesar de ser criatura, e criatura de

Deus, sua imagem e semelhana; "no dia em que Deus
criou o homem, semelhana de Deus o fez" (Gn 5,1).
Assim, homem e mulher pertencem mesma natureza daquele que os criou, possui a mesma qualidade do ser que
os gerou, e, por isso, so tambm criadores ou criativos em
potencial. De forma latente ou manifesta, a criatividade
humana, semelhante divina, procede do amor, porque "o
amor afim transcendncia" (Bauman, 2004, p. 21).
A carta aos glatas um exemplo na escritura bblica sobre a defesa da liberdade cuja prtica o amor. O
apstolo Paulo, o apstolo das Naes, enviado aos gentios para a misso de pregar o Evangelho de Cristo, nesta Epstola aos Glatas, mais que nunca, demonstra seu
esprito de luta em prol da liberdade. Nesse embate travado com os adversrios e em favor da causa de Cristo
e de seus irmos em Glatas, Paulo no mediu esforos
em fazer prevalecer a verdade proclamada por Cristo, em
favor da f crist, como definiu em Gl 2:16, de que "o
homem no justificado pelas obras da lei, mas somente pela f relativa a Jesus Cristo". Nesse esforo, Paulo
no s confirma a verdade do Evangelho de Cristo que
procurou registrar tambm em outras cartas, mas, sobretudo, expande a compreenso da vida em liberdade,
centrada na pessoa de Cristo. A importncia desta carta inquestionvel para os tempos de Glatas e para as
bases da igreja crist que se principiava, como tambm
para os tempos atuais, pois, em sua perspectiva mais libertadora introduz a comunidade uma vida social que
produz o servio ao prximo sem hierarquizar privilgios ou valorizar um indivduo em detrimento de outro,
por motivo poltico, cultural, econmico, social ou at
mesmo de gnero. No ocorreria, ento, a primazia de
um ser humano sobre outro, pois prevalecem s relaes
igualitrias baseadas na justia que provm da condio
de filhos de Deus.
A luta de Paulo, como afirma Bortolini (1991, p. 16),
pela preservao dos valores culturais prprios da comunidade dos Glatas, contemplando tambm a inculturao do evangelho na realidade prpria de cada povo,
pois, evangelho que no leva em conta as culturas prprias de um povo pura escravizao. Uma luta perfeitamente atual e vlida para qualquer sociedade, cultura
e at nao.
A carta aos glatas tambm um exemplo na luta pela
superao das diferenas tnicas e culturais, onde Paulo
defende a f crist que desemboca na libertao para a
vivncia da liberdade em comunidade, sem imposio
de ritos judaicos como a circunciso e a comensalidade
para fazer surgir o sentimento de pertena comunidade
eleita ou para se tornar nao santa ou raa eleita. Aderir
aos costumes judaicos, conforme dito por Paulo: "se vos
deixardes circuncidar, Cristo de nada vos aproveitar"
(Gl 5, 2), alm de eliminar Cristo da comunidade, seria
o mesmo que impor a prevalncia de uma cultura e sua
soberania sobre as demais fazendo de suas bases a Lei
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Maristela R Assis
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judaica. Mas, com o advindo da ressurreio de Cristo, a

comunidade no necessitaria mais se tornar judeu ou judia para ser povo escolhido de Deus, bastando somente
a f em Cristo, que tudo consumou na cruz do calvrio.
Porm, sem esquecer que essa liberdade limitada pelo
amor e vivida no Esprito. E o significado desse viver no
Esprito pressupe Cristo como exemplo a ser seguido,
mas que cujo jugo ou fardo o mais suave e o mais leve
que qualquer regra poder se arvorar.
Como afirmaFerreira (2005, p. 165), "o servio fraterno , pois, o modo como a comunidade experiencia a liberdade em Cristo". Esse modo de vida como expresso
da liberdade crist designada pela comunidade supera
desigualdades para o estabelecimento de relaes que
no sejam de dominao, ou subjugadoras e opressoras,
configurando-se assim numa sociedade igualitria, mais
livre de preconceitos e competies, enfim, uma sociedade de iguais. Pois, segundo Ferreira (2005), em sua viso de liberdade, aderindo ao programa de uma possvel
sociedade sem discriminaes, Paulo vai mostrando que
ela busca, apesar dos conflitos, a superao das barreiras
tnicas, sexuais e sociais, e, como a liberdade, ou seja, viver segundo o Esprito, se ope escravido, v-se, paulatinamente, que liberdade e o princpio da igualdade
andam de mos dadas.
A mxima da liberdade crist, que se estabelece nas
relaes entre servos e Senhor, quando no acompanhada da sua prxis que o mandamento do amor, acaba
por ser uma ferramenta eficiente para o estabelecimento
de relaes que podem servir para justificar ou autorizar
aes e legaes de autoridades eclesisticas. Dissociar
liberdade crist da prtica do amor ao prximo o mesmo que eliminar Cristo da comunidade, ou o mesmo que
edificar uma comunidade na forma de lei e ordenanas
que eliminam o fruto primordial dessaliberdade, formando assim uma comunidade composta de indivduos com
problemas psicossociais, em constante anomia, em que
conflitos se acirraro e se tornaro pontos para a desestruturao social. Uma religio nessas bases no realiza
sua funo social integradora. Se dissociar liberdade crist do servio ao prximo o mesmo que eliminar Cristo
da comunidade, negar essa liberdade, segundo Bortolini
(1991), negar Jesus Cristo, o nico que capaz de fazer
viver na justia e na liberdade, pois, quando a Lei, ou as
obras da Lei, ocupam o primeiro lugar na vida das pessoas ou das comunidades, abre-se o caminho para a escravido e a injustia.
Para citar Berger, "o controle social busca conter as resistncias individuais ou de grupo dentro de limites tolerveis" (Berger, 1985, p. 42). A tnica do amor ao prximo como produto da liberdade crist ressalta a necessidade de se expressar esse amor no servio ao prximo e
em constante relacionamento com Deus. Pode-se inferir
dessa temtica que ela funciona como fator para conter
sentimentos carnais de inimizades, invejas, cimes e tantos outros sentimentos que representam as resistncias
individuais que tanto prejudicam os relacionamentos na

comunidade ou grupo eclesistico. Para Berger (1985, p.
29), o indivduo socializado para ser uma determinada
pessoa e habitar um determinado mundo. Berger (1985)
afirma, ainda que o indivduo no modelado passivamente, mas sim no curso de uma prolongada conversao
em que ele participante. Formado como pessoa continua a participar da conversao e a ser um co-produtor
do mundo social e de si mesmo.
Com o objetivo de estabelecer as bases da vida comunitria da igreja crist, o amor ao prximo tem sido um
norte, lembrando que, amor "no seno outro nome para
o impulso criativo e como tal carregado de riscos, pois o
fim de uma criao nunca certo" (Bauman, 2004, p. 21).
O amor, sendo um norte, funciona como fon te de construo de uma comunidade, grupo e um mundo mais prximo de Deus. tambm um caminho a trilhar que tem seu
incio, mas como abertura atravs de um poder criativo
que pretende ser construtor de relacionamentos que no
se adaptam aregras e conceitos preestabelecidos, pois "o
tipo de entendimento que a comunidade se baseia precede todos os acordos e desacordos. Tal entendimento no
uma linha de chegada, mas o ponto de partida de toda
unio" (Bauman, 2003, p. 15).
O amor tambm fator de coeso forte na comunidade. Favorece o indivduo em seu esforo constante e rduo de estar integrado numa vida em grupo, numa prtica
de construo de seu mundo social repleto de sentido, e
numa via de mo dupla que pretende levar o indivduo
a doar-se ao prximo e ao grupo, e a receber o mesmo
tratamento desse grupo, tornando-se participativo nessa
construo social. Estabelece-se, assim, um nomos, que
para Berger (1985) uma ordenao da experincia que
prpria a toda espcie de interao social em que "o
'nomos' de uma sociedade atinge a conscincia terica"
(Berger, 1985, p. 45), legitimando totalmente, numa cosmoviso que abrange tudo, com o objetivo de manter a
realidade objetiva e subjetiva. Porm, amor no se encerra na coeso e manuteno de realidades como fim em si
mesmo. sempre a incluso do outro, visando o outro, o
diferente e desconhecido, pois amor "uma relao com
a alteridade, com o mistrio, ou seja, com o futuro, com
o que est ausente do mundo que contm tudo o que ..."
(Lvinas, citado por Bauman, 2004, p. 22).
Como fundamento da religio crist, a liberdade aqui
conceituada, em que sua prxis se situa no amor ao prximo, intervm para definir sentido comunidade religiosa e ao indivduo na relao com o outro, e facilitando
a construo de uma prtica que fornece as explicaes
para as relaes sociais existentes, conferindo-lhes significado, repassando valores existenciais e sociais, posicionando o homem num cosmos sagrado em sintonia com
Deus e a comunidade religiosa. Nessa viso, liberdade
construtora de um mundo melhor, que interfere neste
mundo para fazer valer o preceito do amor que suporte
para transformao de vidas.
100
Um Olhar Cristo da Liberdade numa Perspectiva Multicultural
A liberdade crist assim definida a que se estabelece

entre o crente servo e Jesus Cristo, seu Senhor, Deus nico
e pessoal. A crena em Jesus como Senhor Ressuscitado,
sobre que se fundou a igreja crist primitiva pode ser um
pressuposto para a crena tambm em um Senhor que
venceu todas as coisas e realizou o sacrifcio por seus servos e servas. Essa crena orienta, no cristianismo, avida
da instituio e especificamente do grupo. Na verdade
a base do cristianismo enquanto prtica religiosa: a prtica do amor ao prximo, o servio ao prximo. O amor
ao prximo, como expresso da liberdade, fundamento
da tica crist ocidental, em que o pensamento religioso
ocidental transcendentalista e acentua um Deus transcendente e o mundo como sua criao.
Concluindo, nessa perspectiva em que se coloca a liberdade crist, as diferenas se despojam de significado e
a comunidade passa a ser condicionada pelas trocas que se
estabelecem em bases slidas e consistentes, fundamentadas no amor uns para com os outros. Isso implica em deciso pela vontade de viver numa comunidade livre para
servir, no por fora de leis e ordenanas, mas no amor
que gerado pela f daqueles que crem em Cristo como
Senhor, e desejam andar no seu Esprito, produzindo o
seu fruto melhor que esse amor. Segundo Giavini (1987,
p. 77), "essa liberdade foi dada pelo Esprito igreja para
que a viva no interior de si mesma e no mundo, dentro
da sociedade civil". Nesse sentido o propsito produzir
o amor como o fruto melhor vivendo-o no s na comunidade eclesistica, mas tambm na sociedade. O verdadeiro amor no precisa da lei ou do seu jugo "e vai muito
alm do mnimo exigido pelas normas, contratos, ameaas de penas ou previso de vantagens" (Giavini, 1987,
p. 78). Nesse sentido as normas em vigor no so pesadas
ou determinantes, pois, o ser humano que vive a liberdade de servir por amor no se baseia ou se prende a elas,
uma vez que j no precisa delas. O amor prescindindo
de leis, ultrapassando-as, cumpre alm de suas determinaes de forma serena e pacfica. Pois,
amar significa abrir-se ao destino, a mais sublime de todas
as condies humanas, em que o medo se funde ao regozijo
num amlgama irreversvel. Abrir-se ao destino significa,
em ltima instncia, admitir a liberdade no ser: aquela liberdade que se incorpora no Outro, o companheiro no amor
(Bauman, 2004, p. 21).
Esse mesmo ser humano dissolve sua carncia no outro e em comunidade, pois, "o amor a vontade de cuidar, e de preservar o objeto cuidado" (Bauman, 2004, p.
24). No pode haver nada mais criativo e construtor do
que esse amor. No pode haver nada mais prestativo que
esse amor, pois "amar contribuir para o mundo, cada
contribuio sem o trao vivo do eu que ama" (Bauman,
2004, p. 24). E, ainda, no pode haver nada mais expressivo da liberdade que o amor, e nada mais expressivo do
significado da existncia e da vida do que o amor, porque
"amor significa um estmulo a proteger, alimentar, abrigar. Amar significa estar a servio, colocar-se disposio,
aguardar a ordem" (Bauman, 2004, p. 24).
Bauman, Z. (2003). Comunidade: a busca porsegurana no mundo atual. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora.
Bauman, Z. (200 4). Amor lquido: sobre afragilidade dasrelaes
humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora.
Berger, P. (1985). O dossel sagrado: elementos para uma teoria
sociolgica da religio. So Paulo: Paulinas.
Bortolini, J. (1991). Como ler a carta aos glatas. So Paulo:
Paulinas.
Ferreira, J. A. (2005). Glatas. A epstola da abertura defronteiras. So Paulo: Loyola.
Giavini, G. (1987). Glatas: Liberdade eleina Igreja. So Paulo:
Paulinas.
Otto, R. (1985). O Sagrado. So Bernardo do Campo: Imprensa
Metodista.
Teixeira, F. (2003). Sociologia da religio. Petrpolis: Vozes.
Maristela Patrcia de Assis - Graduada em Psicologia e Mestranda do

Programa de Ps-graduao em Cincias de Religio, do Departamento
de Filosofia e Teologia da Universidade Catlica de Gois (UCG). Endereo para correspondncia: QND 19, Casa 18, Taguatinga Norte, CEP
72120.190 (Braslia/DF). Email: <massis@cnpq.br>
Recebidoem 09.05.08
Aceito em 17.09.08
Amor e liberdade crist se expressam no outro. Apesar

de muitas vezes solitrio, no existe na ausncia do outro.
um desafio a ser vivido na relao com o outro, com a
alteridade. E o mais desafiador a vivncia da liberdade
pela prxis do amor na multiplicidade do que diferente, do outro, ou seja, na comunidade. Esse viver comunitrio , na verdade, um anseio do ser humano em qualquer cultura, pois este ser no pode prescindir de outros
seres por ser ele mesmo carente de uma vida em grupo
que lhe satisfaa.
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GnERO E RELIGIO sOB A TICA DA REDEsCRIO

Gender and Religion in the Perspective of Redescription
El Gnero y la Religin en la Perspectiva de la Redescripcin
MARA JOS PEREIRA ROCHA
Resumo: O principal propsito deste artigo analisar como se manifesta a relao entre gnero e religio. Nessa medida, o texto
opta por uma reflexo singular elaborada sob a tica do neopragmatismo como teoria ad hoc, entendida como corrente filosfica que privilegia a conversao. O texto explora como eixo de anlise a noo de redescrio como tarefa da imaginao. com
imaginao que descrevemos a ns e aos outros. Com base nessa compreenso enfatiza-se elementos que possibilitam repensar
gnero e religio levando-se em conta a redescrio de Rorty. A tentativa a de escrever, contar e recontar uma histria sobre
essas duas categorias de uma outra forma. Portanto, o esforo o de refletir sobre gnero e religio com base em dois eixos: o
primeiro se estabelece atravs da anlise da noo de gnero e da noo de religio. O segundo baseia-se em fragmentos de falas
de algumas pessoas que expressaram o seu entendimento em relao a essas categorias.
Palavras-chave: Gnero; Religio; Redescrio.
Abstract: The main goal of this article is to analyze how manifest the relation between gender and religion. In that measure, the
text opts for a singular reflection elaborated under the optic of the neopragmatism as theory ad hoc, understood as philosophical current that privileges the conversation. The text explores as analysis axis the notion of the redescribe as task of the imagination. It is with imagination that we describe to us and to the others. With the Base in that understanding emphasize elements
that make possible rethink gender and religion being taken into account the redescription of Rorty. The attempt is the writing,
to tell and to retell a story about those two categories in another way. Therefore, the effort is to contemplate about gender and
religion with the base in two axes: the first settles through the analysis of the gender notion and of the of religion notion. The
second base about fragments of some peoples speaking that expressed their understanding in relation to those categories.
Keywords: Gender; Religion; Redescription.
Resumen: El objetivo principal de este artculo es examinar la manera como si manifesta la relacin entre el gnero y la religin. Por lo tanto, el texto opta por una reflexin singular desarrollada desde la perspectiva de neopragmatismo como la teora
ad hoc, entendida como corriente filosfica que privilegia la conversacin. El texto explora como eje de anlisis, la nocin de
redescripcin como la tarea de la imaginacin. Es con la imaginacin que describimos a nosotros mismos y los dems. Sobre la
base de este entendimiento se hace hincapi en los elementos que permiten repensar el gnero y la religin teniendo en cuenta
la Redescripcin de Rorty. El intento es escribir, contar y recontar una historia sobre estas dos categoras de otra forma. Por lo
tanto, el esfuerzo es para reflexionar sobre el gnero y la religin basada en dos ejes: el primero se establece mediante el anlisis
del concepto de gnero y el concepto de religin. El segundo se basa en fragmentos del discurso de algunas personas que expresaron su entendimiento en relacin con esas categoras.
Palabras-clave: Gnero; Religin; Redescripcin.
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Quando aceitei a tarefa de fazer um texto sobre gnero

e religio tomando por base a perspectiva da redescrio
sabia das dificuldades que ia encontrar. Consciente dos
obstculos e da necessidade de reflexo sobre a temtica,
encarei o desafio procurando elementos e caminhos que
facilitassem adentrar-me a esse campo de estudo.
A tarefa de escrever sobre gnero e religio implica
certos riscos e ao mesmo tempo permite inmeras interrogaes: por exemplo, qual o eixo mais adequado para
explicar essas noes e suas interfaces? Como abordar
a temtica de forma criativa? Que metodologia deve ser
adotada na construo do texto? instigante, no entanto,
pensar que esse exerccio de elaborao deve apresentar
uma vertente, um aspecto ou um olhar novo em relao
a produo realizada nos ltimos tempos. Nesse sentido,
experimentou-se grande dificuldade para encontrar o fio

condutor desta anlise. Uma msica, uma frase, uma poesia, um filme, um livro, um texto, uma narrativa: tudo
poderia desatar o n e servir de linha para costurar uma
nova abordagem sobre este assunto.
Perdida em pensamentos tornou-se possvel resgatar
uma passagem especial de Ghiraldelli Jr. (1999, p. 49)
sobre a redescrio na qual esse autor cita um argumento de Rorty que afirma: "Todas as descries que temos
das aes so descries adequadas aos nossos propsitos". Esse era o link que faltava para conduzir a reflexo
e adotar a teoria da redescrio como uma tarefa da imaginao. com imaginao que descrevemos a ns e aos
outros. Esse entendimento significa adotar a seguinte
idia: o que h na mo a linguagem para contar hist-
102
Gnero e Religo sob a tica da Redescrio
rias capazes de convencer as pessoas a serem melhores

(Ghiraldelli Jr., 2003, p. 179).
No que se refere ao argumento da redescrio, o filme Nem gravata, Nem honra (Brasil/2001), do diretor
Marcelo Masago, inspira uma analogia baseada na sua
metodologia de montagem. Tom-la como instrumento
para iniciar a discusso sobre gnero e religio permite
uma aposta em nova modalidade de reflexo acerca dessa
temtica. O referido filme uma obra de ao e romance que discute as diferenas entre homens e mulheres
na pequena cidade de Cunha. O diretor e sua equipe realizam um documentrio, entrevistam os habitantes da
regio perguntando qual a diferena existente entre
mulheres e homens. As pessoas respondem as indagaes levando-se em conta o local em que vivenciam esses papis masculino e feminino no cotidiano. Por isso,
esse filme um instrumento que pode levar uma a possibilidade de anlise dessas duas categorias. No se pretende aqui fazer um documentrio, mas basear-se no j
existente para enfrentar essa reflexo. Dessa perspectiva,
pode-se perguntar acerca da concepo de gnero e religio que algumas pessoas tm, de forma aleatria, sem
preocupao com a delimitao de um universo, de uma
amostra e de outras coisas mais. Pode-se usar os relatos
como uma redescrio adequada aos propsitos deste ensaio, mais precisamente, elaborar uma anlise sobre gnero e religio. A forma como o diretor de Nem gravata,
Nem honra conduz a narrativa sobre a diferena entre
homens e mulheres, propicia uma sada para abordar o
tema de forma semelhante optando-se por utilizar fragmentos de opinies de pessoas como um professor de
teologia, uma sociloga da religio, um sacerdote e uma
jornalista. A escolha de pessoas annimas, de diferentes
espaos e profisses, reside no fato de se querer indagar
de que forma elas percebem e lidam com as diferenas
entre mulheres e homens no enfrentamento de determinada concepo de religio.
A tentativa de refletir sobre gnero e religio uma
tarefa que pode ser realizada com base em dois eixos: o
primeiro se estabelece atravs da anlise da noo de gnero e da noo de religio. O segundo baseia-se em fragmentos de falas de algumas pessoas que expressaram o
seu entendimento em relao a essas categorias.
noes tericas sobre religio

Colocando a questo nesses termos, a religio uma
aposta em algo que no se v e pode ser considerada a
fora que faz criar novas opes, mas, por um ato de f,
modifica comportamentos, supera dificuldades de forma
inacreditvel. Em muitos casos, vira suporte para a vida
e a existncia. Compe as experincias vividas que so
moldadas pela sociedade e pela cultura. Ela pode ser vista como reforo de normas, impondo controles e formas
de viver para homens e mulheres.
103
A teoria de gnero relativamente nova e est em

constante movimento de crtica, construo e reconstruo desse novo paradigma de conhecimento. A religio
de modo geral estudada, pesquisada e refletidapor inmeros tericos, porm sempre dentro de uma viso masculina e patriarcal.
Para expor em linhas gerais o que significa cada uma
dessas noes, necessrio enfatizar alguns autores que
se dedicaram a entender e explicar esses termos. Do ponto de vista de Durozoi e Roussel (1996, p. 406), o termo
religio derivaria quer do latim relegere (respeitar e, por
extenso, dedicar um culto), quer do verbo religire que
significa religar. Portanto, "a religio constitui o trao que
une o homem aDeus como fonte de sua existncia". Com
vistas a subsidiar a anlise, soma-se a esse entendimento a proposio de Abbagnano (2000, p. 846), que apresenta de modo geral a definio de religio como sendo
a crena na garantia sobrenatural de salvao e tcnicas
destinadas a obter e conservar essa garantia.
Na compreenso de Chau (1997), a religio vnculo.
Nesse sentido, ela mostra que tambm necessrio perguntar quais partes devem ser vinculadas. E acrescenta:
"o mundo profano e o mundo sagrado, isto , a Natureza
(gua, fogo, ar, animais, plantas, astros, pedras, metais,
terra, humanos) e as divindades que habitam a Natureza
ou um lugar separado da Natureza" (p. 298).
Dando continuidade a essa seqncia de raciocnio,
Chau (1997, p. 300) indica que a "religio tende a ampliar o campo simblico, mesmo que no transforme todos os seres e objetos em tabus ou intocveis". A autora
focaliza que "toda religio explica no s a origem da ordem do mundo natural, mas tambm do mundo humano"
(Chau, 1997, p. 302).
Ampliando a questo, Geertz (1978) analisa a cultura como um sistema de smbolos buscando uma explicao ou uma interpretao. Desta forma, a concepo de
cultura do autor percebida como um polvo com vrios
tentculos. Isso o leva a propor a cultura como sistema
simblico no qual necessrio descobrir os significados
dos smbolos presentes em qualquer objeto, ato, evento
ou relao que sirva de veculo. A cultura como dimenso
simblica reflete, assim, uma totalidade que propicia enxergar e interpretar a religio como um sistema religioso
valendo-se de um enfoque de anlise cultural, em especfico a cultura religiosa, suscitado pelos sistemas simblicos. Nessa linha de argumentao, Geertz (1978, pp.
104-105) afirma que uma religio :
(...) um sistema de smbolos que atua para (...) estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da (...) formulao de conceitos
de uma ordem de existncia geral e (...) vestindo essas concepes com tal aura de fatualidade que (...) as disposies
e motivaes parecem singularmente realistas.
A preocupao do autor no encontrar leis universais, mas, com base na interpretao, descobrir os signi-
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Maria J. R Rocha
ficados dos smbolos. Ele considera que os smbolos so

estratgias para abarcar o mundo.
noes tericas sobre gnero
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Em consonncia com essas argumentaes e num esforo de recriar os nexos entre religio e gnero, faz-se necessrio enfatizar que essa noo de gnero entendida
como a construo social do modo de ser mulher e o modo
de ser homem, que parte da distino entre o feminino e
o masculino, e tambm subjaz nas teorias evolucionistas.
Pode-se mencionar que, desde Darwin, j se marcava essa
distino. Martin e Voorhies (1978, p. 136), ao comentarem a obra de Darwin, The Descent ofMan (1874), afirmam que os esteretipos de comportamento masculino
e feminino foram extrados do contexto da filosofia e da
tradio popular, quando essas idias receberam o selo
do cientfico. Os vares - dizem - tm maiores impulsos
sexuais e so naturalmente mais afirmativos e competitivos. Pelo contrrio, as mulheres no so agressivas, tendem ao cuidado dos pequenos e so focos da hierarquia
de domnio dos vares.
Essa dicotomia nem sempre tem a mesma conotao para todas as culturas (Lamas, 1986). Inicialmente,
origina-se da diferenciao sexual biolgica e, posteriormente, por uma diferenciao social atravs da diviso
social do trabalho.
A categoria de gnero cria-se como resultado dessa
distino biolgico-social. Seu uso tem aproximadamente
um sculo, ainda que o termo, como categoria especfica nas cincias sociais, s tenha aparecido na dcada de
1970 (Lamas, 1986, pp. 173-174). No entanto, na multiplicidade de estudos que abordam essa categoria geramse polmicas, confuses e coincidncias.
Alguns autores tm utilizado os termos sexo e gnero como sinnimos, todavia, aqui, estes sero tratados de maneira diferente, conforme o entendimento de
Katchadorian (1984), Rubin (1986), Anderson (1985), Sau
(1981), Lamas (1986) e outros.
Katchadorian (1984), por exemplo, no seu estudo sobre
a sexualidade humana, afirma que a palavra sexo tem sua
origem na lngua latina sexus e que, definido formalmente,
o sexo remete primariamente diviso de seres orgnicos,
identificados como macho e fmea, e s qualidades que
os distinguem. Agrega que um primeiro sentido refere ao
macho ou fmea como seres determinados por caractersticas estruturais e funcionais. Assim, o sexo um fator
biolgico que comumente tem uma presena imperativa
entre os seres humanos e uma dicotomia que mutuamente excludente: uma pessoa macho ou fmea, e s
deve ser uma coisa ou outra. E quanto ao termo gnero,
comenta que deriva tambm da lngua latina genus, que
significa nascimento ou origem.
Gayle Rubin (1986, p. 97) opta por entender esse
processo como um sistema de sexo/gnero e o defi-
ne da seguinte maneira: "(...) o conjunto de disposies pelas quais uma sociedade transforma a sexualidade biolgica em produtos da atividade humana,
e no qual se satisfazem essas necessidades humanas
transformadas".
A proposio de Rubin fundamental, mesmo no fazendo uma separao taxativa entre essas categorias. Ela
desenvolve uma definio mais acabada sobre o sistema
sexo/gnero, por meio de uma leitura de Lvi-Strauss e
de Freud. Ademais, prope tambm o desenvolvimento
de uma economia poltica do sexo. Seu estudo considerado pioneiro e ponto de referncia para a anlise da
categoria de gnero.
Uma argumentao que distingue perfeitamente essas
categorias a que expe Anderson (1985), no sentido de
afirmar que sexo "um atributo biolgico, o gnero a
elaborao a partir das diferenas biolgicas de papis,
do status, do sistema de repartio de prestgio e prerrogativas, e de uma determinada relao entre pessoas designadas a distintas categorias" (p. 7).
Com base nas leituras desses autores, so reveladas
caractersticas que podem ser adscritas a uma e outra
categoria. Nesse sentido, a distino entre sexo e gnero pode ser proposta da seguinte forma: o sexo refere-se
a identidade biolgico-gentica e o gnero identidade
designada e adquirida socialmente, isto , uma construo cultural que implica certas maneiras de manifestarse, sentir e atuar de acordo com o sexo.
Cabe assinalar, tambm, que a dificuldade em conceituar essas categorias tem provocado o surgimento de
outras palavras com conotaes similares, tais como:
identidade do papel sexual/identidade genrica, papel
genrico/identidade sexual e outras mais. Esse fenmeno tem propiciado o aparecimento de uma vasta literatura relacionada com o tema, do qual se destacam, entre outras, a obra de Ortner (1979), composta por vrios
artigos antropolgicos que tm a inteno de apresentar
como se configuram a sexualidade e o gnero. Seu ponto
de partida so as matrizes sociais e culturais. Nessa direo destacam-se tambm Katchadorian (1984), Anderson
(1985), e Sau (1981).
Lamas (1986), por sua vez, elaborou uma cuidadosa anlise sobre a categoria de gnero apresentando dados histricos relacionados com essa categoria,
bem como os diversos estudos realizados at este momento sobre o tema. Tambm aborda os debates mais
significativos dessa problemtica terica, como o vis
androcntrico da antropologia, a definio da categoria gnero, a oposio natureza/cultura, em que retoma
Sherry Ortner (1979) e, por fim, analisa as instncias
que conformam o gnero. Segundo ela, esto articuladas da seguinte forma:
a) A designao (rtulo, atribuio) de gnero: Est relacionada com o momento em que nasce o beb, tomando-se por base a aparncia externa dos genitais. Ainda
quando a autora no toma em conta outro elemento, cabe
104
aclarar que isso, hoje, j um fator relativo dado que, com

os avanos tecnolgicos, pode-se saber o sexo antes do
nascimento, atravs da ultra-sonografia;
b) A identidade de gnero: A identidade de gnero
se estabelece mais ou menos na mesma idade em que o
infante adquire a linguagem (entre dois e trs anos) e
anterior a um conhecimento sobre a diferena anatmica
entre os sexos;
c) O papel (rol de gnero): O papel, ou rol de gnero, forma-se com o conjunto de normas e prescries
que ditam a sociedade e a cultura sobre o comportamento feminino ou masculino. Ainda que existam variaes
de acordo com a cultura, a classe social, o grupo tnico
e at o aspecto geracional das pessoas, pode-se sustentar uma diviso bsica que corresponde diviso sexual
do trabalho mais primitiva: as mulheres tm os filhos e,
portanto, cuidam deles; o feminino o maternal, o domstico contraposto com o masculino como o pblico. A
dicotomia masculino-feminino, em suas variaes culturais, tipo o Yang e o Ying, estabelecem esteretipos, muitas vezes rgidos, que condicionam os papis limitando
as potencialidades humanas das pessoas ao potencializar
ou reprimir os comportamentos no que concerne serem
eles adequados ao gnero.
Da leitura do artigo de Lamas (1986, p. 188), depreende-se que as instncias fundamentais que conformam
o gnero, so a designao de gnero, a identidade de gnero e o papel de gnero. As caractersticas intrnsecas a
esse modelo podem ser estudadas em qualquer sociedade,
independentemente do grau de sua complexidade.
Nesta rpida reviso da literatura pontuou-se o que se
produziu nessas duas dcadas sobre a categoria de gnero
nas cincias sociais e especialmente na antropologia. H
que se considerar, contudo, outros autores que trabalharam essa categoria entre os anos 1985 a 1990, e o percurso por eles realizado, como se segue.
Heilborn (1992, p. 98) a concebe como "a distino
entre atributos culturais alocados a cada um dos sexos e
a dimenso biolgica dos seres humanos". Scott (1995,
p. 86) conceitua gnero da seguinte forma: "... um elemento constitutivo de relaes sociais baseadas nas diferenas percebidas entre os sexos sendo que o gnero
uma forma primria de dar significado s relaes de
poder". Para Suely Kofes (1993, pp. 19-30.), "gnero seria um instrumento que mapeia um campo especfico
de distines, aquele cujos referentes falam da distino sexual".
Com base nesses referenciais, pode-se afirmar que a
categoria de anlise - gnero - est cada vez mais presente na produo do saber e de forma interdisciplinar.
H muita polmica quanto ao seu uso e aplicao, assim como existem vrios enfoques sobre a mesma. Os
diversos usos da categoria enriquecem a dinmica do
conhecimento, contribuindo com o avano das anlises e explicaes dessa temtica. Todavia, ainda sobre
105
a categoria de gnero, importante frisar que esta revolucionou os estudos feministas e que seu uso expandiu gerando conflitos e desafios na construo do novo
paradigma.
Para Marta Lamas (2000, p. 13),
o grande xito do feminismo foi ter conseguido modificar
no somente a perspectiva poltica com que se abordava
o conflito nas relaes mulher-homem, mas tambm
transformar o paradigma utilizado para explic-lo. O novo
conceito gnero permitiu a compreenso de que no a
anatomia que posiciona mulheres e homens, em mbitos
e hierarquias distintos, e sim a simbolizao que as sociedades fazem dela.
Da leitura de Lamas possvel afirmar que sua contribuio, ao explicitar como se estabelece a diferena de
gnero, impar. Ela sinaliza que a eficcia do feminismo
consolidada na forma como se aborda o conflito estabelecido nas relaes mulher-homem. Esse conflito surge
desde que um beb concebido. Toda atmosfera criada
em torno do futuro ser, assim como toda carga cultural
simblica do que ser feminino e masculino, nele introjetado durante e depois da gravidez.
Dessa forma, o processo educativo ocorre com base
em comportamentos relacionados com os papis que a
sociedade designa para cada sexo. Os atributos destinados ao feminino e ao masculino so construdos socialmente atravs de objetos, gestos, falas, presentes, escolha do nome, cores de enxoval e brinquedos, etc. Ao
constatar essa situao, a teoria feminista transforma o
paradigma biolgico-social utilizado para explicar esses
papis desempenhados por homens e mulheres, fornecendo instrumentos capazes de possibilitar uma desconstruo e reconstruo da anlise de gnero na perspectiva cultural.
Gnero e religio na perspectiva da redescrio
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Prosseguindo, com o exerccio de reflexo, apresentam-se, a seguir, alguns relatos que possibilitam articular gnero e religio. A primeira pessoa abordada foi um
professor de teologia que prontamente se disps a responder sobre qual era seu entendimento a respeito de
gnero e religio.
No que se refere primeira concepo, ele afirmou que
gnero "o estudo que permite estabelecer uma relao
equilibrada e prpria entre os sexos. O feminino frente ao
masculino e o masculino frente ao feminino".
Ao se analisar a definio do professor, procurando estabelecer uma conexo com a anlise de gnero
desenvolvida anteriormente, nota-se uma impreciso
e uma contradio no se refere concepo apresentada porque, contrariamente ao que se afirmou, os estudos de gnero esto voltados para o aprofundamento da
construo e desconstruo dos papis masculino e fe-
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minino como um elemento constitutivo de relaes sociais baseadas nas diferenas percebidas entre os sexos,
sendo que o gnero uma forma primria de dar significado s relaes de poder e no um mecanismo que
permite estabelecer uma relao equilibrada e prpria
entre os sexos. Desse ponto de vista, a categoria indica
justamente o contrrio. O uso dessa noo d visibilidade construo social do modo de ser mulher e de
ser homem com base na distino entre o feminino e o
masculino. Portanto, valer dessa anlise como explicao das diferenas e desigualdades sociais entre os gneros favorece tambm a desconstruo indicando que o
conflito nas relaes mulher-homem deve servisto com
base no paradigma biolgico-social empregado para explicar essas diferenas nos papis desempenhados por
homens e mulheres.
Com relao religio, o professor sinaliza:
este termo no uma criao da lngua portuguesa, existe
h milhares de anos e em sua significao mais tranqila
estimula os indivduos busca de uma re-ligao fsica/
espiritual com a realidade do mistrio que envolve o existir
humano: como sua origem e o seu fim, como a morte, a dor,
o sofrimento, a alegria, o silncio lembrando-nos apenas de
alguns destes mistrios.
A compreenso de religio desse professor no difere
muito do que j foi apontado por alguns autores ao longo
desse texto. necessrio mencionar que sua formulao
de gnero e religio se deu de forma desvinculada uma da
outra. No relato no aparece, sequer, a tentativa de articulao das mesmas. Gnero e religio so aindaconcepes
sem uma relao precisa e necessitam ser buriladas.
Considerando tudo isso, registra-se a fala de uma sociloga da religio que expe sua compreenso sobre essas noes:
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Na trajetria do cristianismo ou do judeu-cristianismo, ao

enfatizar as figuras sagradas dentro do mundo masculino
(Deus, Jesus, Abrao, Moiss, Josu...) contribui para que as
mulheres se entendam como menos sagradas e no escolhidas por Deus para serem suas representantes; pior ainda, so
entendidas como responsveis pelas dores do mundo (Eva).
Isso gera nas mulheres que crem numa baixa auto-estima
um permanente senso de culpa e de necessidade de que eles
(os "bons" e "escolhidos" por Deus) as ajudem a no pecar
e a conseguir a salvao. Nos homens ocorre o processo
oposto. Isso resulta numa relao desigual de gnero como
sendo da vontade de Deus.
Pode-se observar de acordo com a citao acima que
a compreenso da sociloga sobre essas duas noes tem
como parmetro justamente a marca de gnero, ou seja,
o masculino e o feminino na conformao cultural e social dos papis desempenhados por mulheres e homens
de maneira desigual no que se refere experincia do
sagrado.
Diferentemente do professor, ela faz um recorte utilizando a questo de gnero para explicitar sua viso dos
papis masculinos e femininos no campo religioso mostrando como o masculino se torna o intermedirio na experincia com Deus.
O terceiro relato o de um padre e pode ser entendido
como uma acepo mais geral na qual ele argumenta:
Penso que a relao entre religio e gnero est situada,
na atualidade, num contexto de reviso das atitudes das
religies considerando as relaes mulher/homem. Diria
que estamos carentes de uma hermenutica que possibilite
a reviso de textos sagrados e palavras mal ditas no decorrer da nossa histria. O papel desta relao gnero/religio
consiste, ento, numa abertura da mente e do corao para
se pensar diferente os encontros entre o ser feminino e o
masculino.
Nesse fragmento, possvel identificar nas entrelinhas que se tem clareza da construo social dos papis
desempenhados por mulheres e homens na configurao
e vivncia de uma religio. Constata-se tambm a disposio para perceber a necessidade de desconstruo dos
referidos papis.
A ltima fala a de uma jornalista e professora que
manifesta sua concepo da relao entre religio e gnero apontando elementos importantes para a compreenso
de gnero como uma experincia no institucionalizada
e da religio como instituio.
Gnero e religio um tema que me remete para o contraditrio. Ao mesmo tempo em que a instituio religiosa aponta
valores morais que impem padres opressivos s mulheres
e repressivos a todos (a sexualidade, por exemplo, um
campo bastante frtil para a opresso e controle das instituies religiosas), a religio em si mesma se revela como uma
necessidade humana de transcendncia: a espiritualidade
para alm do concreto e da realidade pura. como se fosse
um elemento gerador de novas energias (boas e ruins), capaz
de interferir na criatividade e na capacidade humana de conviver com o contraditrio e ou com o inexplicvel. No tenho
dvida que homens e mulheres vivenciam a religiosidade
de forma diferente, impregnados de sua condio sexual,
cultural, social etc. Acho que sobre isso que os estudos
sobre gnero e religio devem se debruar: como homens e
mulheres vivenciam a experincia religiosa?
Referenciada pela noo de gnero, ela afirma: "No

tenho dvida que homens e mulheres vivenciam a religiosidade de forma diferente, impregnados de sua condio sexual, cultural, social, etc". De uma forma quase
filosfica ela responde a questo devolvendo e recolocando de novo, de outra maneira, a pergunta com a qual
foi interpelada: "Como homens e mulheres vivenciam a
experincia religiosa?" A recolocao do problema abordado instiga a continuar conversando sobre o assunto,
a revisar conceitos, idias e as referncias construdas e
estabelecidas.
106
Sem apretenso de concluir, dando respostas prontas

e acabadas a respeito dessa relao entre gnero e religio,
faz-se oportuno insistir e retomar alguns elementos que
foram enunciados nessa anlise e que permitem recuperar a capacidade criativa de ver, pensar, refletir e analisar
gnero e religio por um ngulo novo. Primeiro, a aposta
na redescrio desatou os ns, teceu uma rede de significados e forjou um caminho no qual possvel encontrar
ferramentas que facilitem a criao de novas expresses,
novos vocabulrios e tambm sejam capazes de inventar
uma nova verso de ns mesmos. Isso o que aconselha
a filosofia pragmatista.
no exerccio de tecer a rede, de esculpir o mrmore,
lapidar a palavra para dar forma a uma inveno que se
revela em metforas que unem os fios para construir elos
e recriar nexos entre o pragmatismo como teoria ad hoc
e o recontar uma histria que contempla a relao entre
gnero e religio. Os argumentos podem ser tecidos ou
rebordados pelos significados do que se entende e se vivencia nas experincias religiosas de mulheres e homens
compondo um novo desenho.
O recurso, as estratgias adotadas neste texto para
abordar o assunto revelaram trilhas que aproximam a noo do sagrado e podem encontrar um ponto convergente
com o que expe Marilena Chau (1997, p. 297) quando
argumenta: "o sagrado a experincia simblica da diferena entre os seres, da superioridade de alguns sobre
outros, do poderio de alguns sobre outros, superioridade
e poder sentidos como espantosos, misteriosos, desejados e temidos".
A outra pegada importante a que se delineia com o
ltimo relato no que se refere ao escancaramento do controle das instituies religiosas sobre a sexualidade e os
corpos das mulheres. Esse tema crucial, polmico e deve
ser enfrentado pelas igrejas e pelo movimento feminista.
O desafio est colocado.
Na ilao de tudo o que foi elaborado at o momento,
o emprego dos fragmentos de fala registrados a apropriao de uma ferramenta que desencadeou um processo: apontar caminhos e descobrir novas formas para
analisar a questo.
Em suma, quando se acha a metfora, seu uso de
acordo com o que j foi mencionado modifica o comportamento lingstico. Neste sentido, ao alterar esse comportamento, provocam-se mudanas. Acredita-se que o
debruar sobre as experincias de mulheres e homens
signifique e resulte em novas possibilidades de construo de uma verso melhor dos gneros na relao com a
religio. Eis a uma aposta.
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Maria Jos Pereira Rocha - Possui graduao em Pedagogia pela Universidade Federal de Gois (1980), Mestrado em Antropologia Social pela
Escuela Nacional de Antropologia y Histria (Mxico, 1990) e Doutorado
em Educao pela Universidade Catlica de Gois/Universidade Estadual de So Paulo - Marlia (2002). Atualmente professora Adjunta I
da Universidade Catlica de Gois (UCG); Pesquisadora no Programa
Interdisciplinar da Mulher - Estudos e Pesquisas (Pimep), no Centro de
Estudos em Filosofia Americana e no Ncleo de Investigao de Gnero
(NIG) da UCG. Endereo para correspondncia: Rua 233, n161, Ed. Io
de Maio, Ap.104 (Setor Universitrio), Goinia, CEP 74605-120. Email.
maze @ cultura. com.br
Recebidoem 10.05.08
Aceito em 20.09.08
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EnsAIOs
AnTE LA InTEmpERIE ExIsTEnCIAL:
vERTICAL u HORIzOnTAL?
Before the Existential Weather: Vertical or Horizontal?
Ante a Intemprie Existencia l
Vertical ou Horizontal?
FRANCISCO HUNEEUS
Resumen: Posiblemente nuestra vocacin como existencialistas provenga, al igual que Perls, de una la desilusin ante los sistemas
psicoteraputicos existentes. La Gestalt y su propuesta responde a un afloramiento de lo que posiblemente fue el estado de conciencia prevalente durante el 99% de nuestra existencia como especie en la tierra, tiempo en que fuimos cazadores-recolectores
nomdicos hasta al paleoltico tardo de hace 35 mil aos que M.Berman denomina la "paradoja" y se caracteriza por un estado de alerta animal, una percepcin fenomenolgica del entorno, un respeto absoluto por el mundo natural y sus procesos, una
concepcin existencial y horizontal de la vida, siempre en movimiento, sin bsqueda de la salvacin, ni posesin de la verdad,
ni una mirada vertical. Por el contrario, la civilizacin actual surge del sedentarismo y las culturas agrarias con la aparicin del
"Complejo de Autoridad Sagrada" y se basa en una mirada vertical y jerrquica donde predominan las relaciones desiguales, se
concentra el poder poltico, religioso y econmico en pocas manos, ofrecindose verdades salvadoras en otra vida, adems de la
ilusin de la existencia de uno y varios Dioses.
Palabras-clave: Existencialismo; Experiencia del Vaco; Gestalt; Conciencia paradojal.
Abstract: Our vocation as existentialists possibly comes, just as Perls, from a disillusion before the existing psychotherapeutic
systems. Gestalt and its proposal responds to a growth of what possibly was the conscience state prevailing during 99% of our
existence as a species on earth, in which time we were nomad hunters-collectors until the late Paleolithic of almost 35 thousand years which M. Berman calls the "paradox" and characterizes it by an alert animal state, a phenomenological perception
of ground, an absolute respect by the natural world and its processes, an existential and horizontal conception of life, always in
movement, without the search of salvation, neither the possession of the truth, nor a vertical aim. On the contrary, the actual civilization, arises from the sedentarism and the agriculture with the appearance of the "Holy Authority Complex" and bases itself
on a vertical and hierarchical aim where predominant uneven relationships, political, religious and economical power is concentrated in a few hands, offering salvation truths in another life, besides the illusion of the existence of one and several Gods.
Keywords: Existentialism; Void experience; Gestalt; Parado-xical consciousness.
Resumo: Possivelmente nossa vocao como existencialistas provenha, tal qual Perls, de uma desiluso ante os sistemas psicoteraputicos existentes. A Gestalt e sua proposta responde a um afloramento do que possivelmente foi o estado de conscincia
prevalente durante 99% de nossa existncia como espcie na terra, tempo em que fomos de caadores-coletores nmades at o
paleoltico tardio, de 35 mil anos, que Berman denomina o "paradoxo" e se caracteriza por um estado de alerta animal, uma
percepo fenomenolgica do entorno, um respeito absoluto pelo mundo natural e seus processos, uma concepo existencial e
horizontal da vida, sempre em movimento, sem busca pela salvao, nem posse da verdade, nem um olhar vertical. Ao contrrio, a civilizao atual surge do sedentarismo e as culturas agrrias, com o aparecimento do "Complexo de Autoridade Sagrada",
e se baseia num olhar vertical e hierrquico onde predominam as relaes desiguais, se concentra o poder poltico, religioso e
econmico em poucos, oferecendo-se verdades salvadoras em outra vida, alm da iluso da existncia de um e vrios deuses.
Palavras-chave: Existencialismo; Experincia do vazio; Gestalt; Conscincia paradoxal.
El tema que expondr que debera ser materia de

una ctedra de psicologa arqueolgica (especialidad que,
creo, no existe) introduce un parmetro nuevo en los
intereses de los terapeutas, cuyo origen se remonta a pocas prehistricas y que an debe estar presente en nuestras vidas y en nuestros cuerpos, aunque enterrado bajo
111
siglos y siglos de culturizacin. Me refiero a la conciencia

horizontal paradjica de nuestros antecesores del paleoltico, cuando subsistamos como bandas de cazadoresrecolectores.
Reconozco la audacia de este proyecto de remontarme
a tal antigedad, y cuya finalidad no es otra que aquietar
Francisco Huneeus
una sencilla pregunta que seguramente todos nos hemos

hecho alguna vez. Y permitidme (paradjicamente) haber
insinuado la respuesta antes de formular la pregunta. Es
que, como bien sabis, existen realidades y tendencias
ocultas que de tanto en tanto hacen su aparicin, pero
que, al no ser nombradas, no son detectadas. Ahora le
vamos a dar su nombre.
Qu nos atrajo?
Qu es lo que hace que personas adultas y formadas

(me incluyo) opten por abanderarse con una escuela como
la Gestalt y apartarse de la ortodoxia? Es un acto de rebelda, un acto de fe o de experiencia? Por qu algunos
permanecen y otros no? A Perls su desilusin con el psicoanlisis clsico lo hizo dirigir su mirada a los existencialistas, si bien sin contactarse directamente con ellos,
y de ah sigui su evolucin hasta lo que ha llegado a nosotros como una forma de terapia y una forma de entender nuestras vidas. El mensaje bsico que recibi es que
uno debe tomar responsabilidad personal sobre la propia
existencia. "Responsabilidad" o "habilidad de responder".
Lo esencial en la vida es la capacidad para responder en
forma personal. Slo yo puedo moverme, pensarme, sentirme o vivirme. Yo soy yo, t eres t, pero me importas
t y creo que te importo a ti. Las confusiones comienzan
cuando perdemos la conciencia o el darse cuenta de la
propia existencia responsable; nos encontramos en la confusa situacin de darnos crdito o desacreditarnos por lo
que otros hacen, o dar crdito o desacreditar a otros por
lo que hacemos. Y los errores estn claramente tipificados en los cuatro conocidos mecanismos confundidores:
introyeccin, proyeccin, confluencia y retroflexin.
Para muchos de nosotros, la desilusin tambin es el
gran golpe que nos hace despertar. Desilusin porque la
vida no era lo que creamos, porque el cielo desapareci,
pero no as el infierno cuando contemplamos la historia
contempornea.
Pero hay algo ms que nos atrae. Ser que intuimos
que en esta escuela hay algo arcaico muy anterior a la historia y la civilizacin y que nos abre un nuevo horizonte
poco conocido de nuestros antepasados y, por ende, de
nuestro presente?
Surge otra pregunta: cmo conocer la mente de la
antigedad si la psicologa, como nos llega a nosotros, es
bastante reciente?
Sabemos que la psicologa acadmica surgi de la filosofa y la fisiologa. La filosofa proporcion los problemas y las preguntas, mientras que la fisiologa, y luego la
fsica, los modelos y tcnicas para la investigacin emprica. Comenzando por Kant, el primer filsofo profesional
(todo conocimiento comienza en la experiencia, pero no
todo conocimiento emerge de ella los a priori de espacio y tiempo ), siguiendo por Herbart, Mach (el mundo
es simplemente la suma de nuestras sensaciones) y los
psiclogos de las escuelas de Marburgo (la ciencia no descubre la verdad, sino que la construye) y Baden (ciertos
principios abstractos, a priori los valores , gobiernan
toda la experiencia cognitiva), que contribuyen a que la
psicologa desemboque en las contribuciones de Husserl
y su reduccin fenomenolgica (la fenomenologa es anterior a la psicologa porque se dirige al proceso subjetivo
mediante el cual se presenta el fenmeno. Lo nico que
no puede dudarse es que los humanos experiencian-vivencian y que la atencin ingenua, no sofisticada hacia
la experiencia, es fenomenologa).
Luego, en Viena, aparece la psicologa de la forma,
o Gestaltpsychologie, con Wertheimer, Koffka, Khler,
Lewin, Goldstein y Gelb y su derivado como terapia,
resultado de la actividad de un psicoanalista disidente,
su mujer y toda la hueste que le sigui. La psicologa de
la Gestalt contina como una importante tendencia acadmica dedicada a la interpretacin de la percepcin y
del aprendizaje.
As como todas las escuelas teraputicas han tenido
que partir desde el individuo presente, ya sea como autor,
paciente, sujeto experimental mediante anlisis externo
de sueos, asociacin libre, continuum del darse cuenta
o introspectivo, siempre con un sujeto presente, lo cierto
es que es difcil conocer el estado mental en tiempos pretritos de personas y pueblos ya inexistentes. A eso quiero referirme, respondiendo a la pregunta anterior donde
planteo la sospecha de que puede haber algo que representa una solucin relativa a muchas incgnitas que an
acarreamos en nuestras vidas. Para esto me he basado casi
enteramente en la obra de Morris Berman, y en especial
los volmenes II y III de su triloga sobre la evolucin de
la conciencia humana1.
La experiencia del vaco
Podemos comenzar por la simple (o no tan simple) experiencia del vaco, del silencio, de lo que nos ocurre, por
ejemplo, en una reunin familiar o social cuando, estando todos sentados en la mesa, se produce un silencio, un
silencio que si bien en s no es de naturaleza amenazante
sino que expresa presencia, es visto como algo amenazador. Raro extrao, en todo caso. Como si el silencio pudiera revelar alguna suerte de vaco espeluznante donde
lo que se est evitando son preguntas de quines somos
y qu estamos haciendo. El silencio hace aflorar estas interrogantes que viven en nuestros cuerpos.
Esto habla de nuestra cultura, porque hay otras culturas donde el silencio, ms que una incomodidad, es
reconfortante. John Fowles llama a este vaco el "nemo"
y lo describe como un aniego, un estado de ser nadie.
Cuerpo y Espritu, la Historia Oculta de Occidente (Cuatro Vientos,
Santiago de Chile, 1993), e Historia de la Conciencia, de la Paradoja
al Complejo de Autoridad Sagrada (Cuatro Vientos, Santiago de
Chile, 2005).
112
Ante la Intemperie Existencial: Vertical u Horizontal?
"Nadie quiere ser nadie. Todos nuestros actos estn parcialmente concebidos para llenar o marcar el vaco que
sentimos en el fondo".
Cuando miramos alrededor, se puede comprobar que
es por medio de las experiencias del alcohol, las drogas y el sexo que la mayora puede recrear un estado de
conciencia indivisa, de satisfaccin primaria que constituye la unidad con nuestro medio ambiente, alimentos,
amor romntico, xtasis religioso, pantallas de video, TV.
Hacemos miles de cosas para rellenar nuestras vidas
y sobre todo, tratamos que los dems nos amen (el gran
rellenador de nemo: el xito y la fama), para as quizs
llegar a amarnos nosotros mismos. Podra decirse que es
una ideologa escapista. El problema con esta ideologa,
como el problema de cualquier ideologa, es que finalmente no funciona. Si el verdadero objetivo es recuperar una experiencia primaria perdida que est presente
en todos los hombres y mujeres que en algn momento
de sus vidas han tenido que separarse de sus madres y
enfrentar su identidad e individualidad, entonces el xito mundano, financiero, artstico, literario, est fuera del
caso. El millonario muere solitario y amargado. Las ideologas surgen cuando la gente siente que carece de un
anclaje somtico.
Para la persona sana (extremadamente escasa), la vida
tiene su propio significado. Ella no necesita de ningn
"ismo" para rellenar la brecha, la falta bsica, para sentirse bien. Puede abrazar una causa, pero sin la necesidad
de sentir que con ella valida su existencia. Para desgracia
nuestra, la cultura occidental moderna es una conspiracin para no hacer mencin alguna del mundo de la satisfaccin primaria, o siquiera del cuerpo. Por estar excluida de la discusin, se nos exige tomar en serio el mundo
de la satisfaccin secundaria. Y lo ms curioso es que la
devocin a la satisfaccin secundaria (las tpicas son xito, riqueza, reputacin; hay otras: patriotismo, religiones
organizadas, etc.) es tan profunda que mejor es callar y
no andar diciendo que el rey est en pelotas, so pena de
perder el empleo por eso es mejor no tenerlo!
Nada de esto surte efecto a la larga, porque no penetra
al estrato profundo. Nuestra derrota se refleja en nuestros cuerpos: o nos "apuntalamos" o nos aplastamos en
una postura de colapso; y esto tiene un efecto profundo
en la naturaleza de la cultura que creamos. Por lo tanto,
es un problema de civilizacin, no slo un problema individual aunque son dos caras de la misma medalla.
Como seala W. Reich, lo que aparece en el cuerpo del
nio est creado por la cultura ambiente y, a su vez, crea
(reproduce) esa cultura.
Una de las experiencias comunes a toda la raza humana ciertamente al Homo sapiens sapiens, u hombre
moderno, que se remonta a 90 100 mil aos atrs (y
Cro-Magnon) ha sido la toma de conciencia existencial
que he descrito arriba. Esta es la percepcin de tener un
s mismo separado del entorno y de los otros. La aparicin de la identidad tambin es el momento de la alienaci-
113
n. En esa poca, fines del paleoltico tardo, aparece la

capacidad de proyectarse en el tiempo que los arquelogos han llamado "planeamiento profundo". Hace 35 mil
aos hay un drstico aumento en artefactos de ornamento personal, lo que sugiere la aparicin de esta conciencia de s mismo. Lo ms probable es que esta alienacin
siempre fue dolorosa.
La conciencia del yo, o del s mismo, o del autoreconocimiento, es un proceso discontinuo que no surge
de golpe. Tampoco puede ser verificado cientficamente
y su desarrollo es somtico, ocurre muy profundo en el
cuerpo; slo parcialmente es cuestin de comprensin
intelectual o cognitiva. Ocurre por lo general entre los 2
y 3 aos de edad es el momento en que se comienza a
preguntar: "Quin soy yo?", distinto del resto. Es la primera sensacin existencial de ser una persona. El fin de
la simbiosis y de la inocencia.
Sin embargo, el problema del nemo del vaco y su
existencia como un factor somtico de la vida humana
no ha sido territorio de historiadores (al menos en trminos tericos), sino principalmente de psiclogos. Han sido
principalmente sabios franceses como Merleau-Ponty,
Lacan y Henri Wallon, junto a britnicos como Balint y
Winnicott, los que han iniciado una indagacin de la ontogenia y ontologa humanas en trminos de una brecha
o quiebre psquico fundamental.
En todas las culturas, en todas las pocas, la identidad
humana est fuertemente condicionada por lo que sucede en el cuerpo del nio: aqu es donde comienza todo.
Posiblemente Reich tena razn cuando deca que nuestra
historia cultural est codificada en nuestros cuerpos. La
historia parecera ser algo as: el gran hombre, daado en
la infancia, que busca prestigio como sustituto del amor,
usando (o convirtindose en) un curandero chamnico o
una autoridad, y haciendo que el resto del grupo o el otro
se sumerja en un juego bipolar de dominio-sumisin. Esto
vale para relaciones familiares, de pareja, teraputicas,
dentro de las empresas, instituciones de todo tipo. No se
ven muchas relaciones equitativas.
En lo que a nosotros hoy nos puede interesar es una
interpretacin somtica del pasado, para construir un
saludable futuro y presente somtico. Para eso es necesario una comprensin total de los orgenes precoces de
este fenmeno del nemo y la forma en que la dinmica
resultante impregna, de manera inconsciente, toda nuestra vida adulta.
Cmo podemos saber si hace mil aos, 6, 30, 60
150 mil aos atrs, pasaba lo mismo en el cuerpo? Es
fascinante contemplar el mundo actual: su grado de organizacin, sus jerarquas, su desigualdad o inequidad,
sus ideologas, sus conflictos y modos de resolverlos, considerando que lo que sabemos es de apenas los ltimos
6.000 aos. Cmo en estos 60 siglos se transit desde lo
que se podra llamar relaciones "horizontales" relativamente igualitarias de pequeas bandas de cazadores-recolectores, sin una relacin clara de mando-obediencia,
Francisco Huneeus
sin inters por "la verdad", ni miedo a la muerte, a las

relaciones "verticales" de religiones, estados y empresas
contemporneas?
Observado en forma histrica, la raza humana ha
enfrentado esta realidad en tres formas bsicas: un estado llamado "paradoja", otro denominado "complejo
de autoridad sagrada" y finalmente el estado actual de
"aturdimiento".
La paradoja
La primera forma de conciencia asociada a la civilizacin cazadora-recolectora es la que Bruce Chatwin2 llama
"paradoja" o experiencia del "espacio". Esta es una toma
de conciencia difusa o perifrica cuya naturaleza puede
describirse como "horizontal", tal como lo es la poltica
imperante en dicha civilizacin. No se caracteriza por
una bsqueda de "significado" ni una esperanza de que
el mundo sea de una u otra manera. Simplemente acepta
al mundo tal como se presenta, y por lo tanto, pareciera
requerir un alto grado de confianza. Se vive con la alienacin, se acepta la incomodidad como parte de lo que es.
Es una toma de conciencia difusa, posiblemente heredada como prolongacin del estado de alerta que se da en
los animales. En los humanos, la paradoja implica sostener simultneamente proposiciones o emociones contradictorias; mantener la tensin de este conflicto de modo
que pueda emerger una realidad ms profunda.
En la literatura hay muchas descripciones de estados
de conciencia que calzaran con la "paradoja". Una de ellas
de Ortega y Gasset en Sobre la Caza, los Toros y el Toreo:
Se trata de una atencin "universal" que no se fija en ningn punto especfico sino que intenta estar en todos. Hay
un trmino magnfico para eso... alerta... slo el cazador,
imitando el perpetuo estado de alerta del animal silvestre...
lo ve todo.
Es conciencia paradjica porque est simultneamente
focalizada y no focalizada. Es oscilante o perifrica ms
que intensa o exttica; tambin se manifiesta en el hecho
de que un momento como ste se siente completamente
individual y nico, y al mismo tiempo, lo ms personal
se siente como lo ms general, lo ms conectado con los
otros seres humanos. Lo efmero se experimenta como lo
ms duradero.
Pero es importante, creo, recalcar que para los cazadores-recolectores y pueblos trashumantes, desde el punto de vista sociobiolgico, el factor ms influyente era la
supervivencia como especie. La supervivencia dependa
de su capacidad para distinguir un pjaro entre el denso follaje de un rbol o divisar un reptil a varios metros.
El Homo sapiens asimil la actitud vigilante de los aniLos Trazos de la Cancin (El Aleph, Barcelona, 1994, y Pennsula,
Barcelona, 2005).
males dentro de su estructura cerebral mucho antes de

desarrollar la capacidad de conciencia de s mismo, y no
es probable que desde entonces la haya perdido. (En la
vida cotidiana, atravesar una avenida a pie, conducir el
automvil mientras se sostiene una conversacin, etc. La
supervivencia en la ciudad, y especialmente en las partes
bravas, requiere de una alerta tipo animal. Por ejemplo,
en el caso mo, casi cotidiano, yendo en bicicleta por la
ciudad. En este caso, adems de una conciencia difusa,
focalizada y deslocalizada, en que la atencin va desde lo
sensorial externo, con gran nfasis en lo visual y auditivo,
tambin hay percepcin sensorial kinestsica, balance, ritmo de pedaleo, etc. Pero aun as, puedo pensar en lo que
tengo inconcluso en la oficina, planear el da, etc.).
El complejo de autoridad sagrada
El segundo modo de negociar con la conciencia de s

mismo es lo que Morris Berman ha denominado "complejo de autoridad sagrada", que a pesar de que pueden
haber antecedentes espordicos de su existencia desde
el paleoltico, su real florecimiento y su institucionalizacin coinciden con la civilizacin agraria, sedentaria.
La confianza en el mundo ahora es mucho menor y el
temor a la muerte ha ocupado un lugar prominente. El
ser humano no tiene un mundo sino una visin del mundo, y la percepcin tiende a ser de naturaleza vertical.
Mientras que en la paradoja, lo "sagrado" simplemente
es el mundo, en el caso del complejo de autoridad sagrada, lo sagrado ha sido proyectado hacia arriba, hacia el
mbito de los dioses. De ah provienen las grandes teocracias del Cercano Oriente, cuyas estructuras religiosas
(y polticas) se encarnaban en pirmides y obeliscos que
alcanzaban al cielo.
Simblicamente hablando, por sobre estos monumentos haba una imagen semidivina, por ejemplo, el faran,
quien al igual que el Papa, milenios ms tarde era
considerado el representante de Dios (o de los dioses) en
la tierra. La validacin de la forma de vida de la nacin
era suministrada tanto cosmolgica como polticamente,
ya que ambas esferas compartan un orden sagrado que
se alzaba como garante de la realidad misma.
En este sistema vertical, las explicaciones para todos
los sucesos eran, por consiguiente, totales, absolutas, y
no es accidental, por ejemplo, que el ciclo de 3.000 aos
de la historia de Egipto se haya visto muy poco afectado por las rebeliones polticas. El complejo de autoridad
sagrada forma una especie de capullo psicolgico en el
cual la certidumbre est relativamente asegurada y la
alienacin potencial bajo control. El horror a la intemperie aquietado.
Cerca del 2000 a.C., o despus, la verticalidad del
complejo de autoridad sagrada se agudiz an ms. Esto
corresponde a la aparicin de lo que Berman ha llamado la "experiencia de ascensin", aunque pudieron ha-
114
ber habido rastros de sta en el paleoltico. Este es el fenmeno de trance unitivo o xtasis, que es la forma ms
dramtica de generar seguridad psicolgica por un
tiempo. Este tipo de conciencia corresponde a cierta mitologa heroica endmica en civilizaciones recientes (la
epopeya de Gilgamesh en Mesopotamia, siglo III a.C.). En
contraste con el difuso estado de alerta de la conciencia
cazadora-recolectora, la experiencia de ascensin es vertical e intensa; entrega "certeza" tanto en trminos de su
abrumadora calidad numinosa como en trminos de la
jerarqua espiritual-pol tica que inevitablemente genera.
En sus formas religiosas, tales como los cultos de los misterios griegos, las prcticas rituales eran utilizadas para
obliterar la conciencia, para sumergir al ego dentro del
Uno, de lo Absoluto.
El gnosticismo, y finalmente el cristianismo, florecieron desde esos cultos, los que tambin tuvieron un fuerte
impacto en los Dilogos de Platn, los cuales penetraron
la civilizacin occidental como una especie de corriente
subterrnea contracultural (por ejemplo, el neoplatonismo del Renacimiento). Todo esto sirvi para compensar el
dolor de la conciencia del ego mediante una experiencia
mstica que fusionaba la psiquis con el resto de la creacin, lo que Freud llam la "experiencia ocenica". En su
opinin, la experiencia era regresiva, un intento por retornar al estado fetal o a la madre primaria, arcaica. Jung,
en cambio, la consideraba progresiva, como un contacto
con cierto tipo de sabidura primitiva. Y dado que son dos
conceptos irreconciliables, existe un problema dentro de
la cultura occidental que nos atae directamente y genera bastante incomodidad hasta nuestros das. (Como joven estudiante catlico, recuerdo lo fcil que era la vida:
seguir ciertas reglas, cumplir ciertos ritos y reglas, creer
en el Dios encarnado y en el cielo. Salirse de eso y uno
quedaba a la intemperie).
Pero aqu hay un problema: qu es lo sagrado? Para
las sociedades cazadoras-recolectoras no haba una categora de existencia llamada "sagrada". Cuando los aborgenes americanos se refieren al Gran Espritu, a menudo
aluden al viento. Este espritu es "meramente" la creacin misma; el agua se desliza por una hoja, el aroma del
bosque despus de la lluvia, la sangre tibia del ciervo.
Los aborgenes australianos, con los cantos. El estado de
alerta es el sine qua non de la sociedad cazadora; la realidad es percibida con tal agudeza e intensidad, que todos
los detalles del entorno parecen "resplandecer". Pero no
hay que confundir esta terminologa con una suerte de
experiencia de trance. Aqu no hay prdida de conciencia o "fusin con lo absoluto". Esto no es inmanencia, notrascendencia; no hay experiencia de "la zarza ardiente"
ni prdida de lmites. En este mundo, lo secular es lo sagrado que nos rodea por todas partes. Por eso Berman lo
denomina percepcin horizontal.
La civilizacin agrcola consigui desencantar el
mundo en un sentido perifrico y luego reencantarlo en
un sentido focalizado o centralizado. La energa vertical
115
finalmente avasall y reemplaz a la horizontal, como

se aprecia en la arquitectura de las grandes teocracias
egipcia y azteca. Tambin es la base de las religiones y
los sacerdocios. La energa ertica del trance unitivo es
erradicada del entorno y canalizada dentro de ciertas experiencias especficas vistas ahora como normas culturales: el amor romntico (que no existe entre los cazadores-recolectores), el herosmo (las leyendas arturianas,
la bsqueda del Grial) y la necesidad de ir a la guerra.
La guerra es irresistible para la humanidad porque provee situaciones de numinosa intensidad: uno se siente
"vivo", ligado al universo; Sartre la describe como una
experiencia religiosa (La Nusea), y B. Russell recuerda
que en 1914 "Descubr que hombres y mujeres corrientes
se deleitaban ante la perspectiva de una guerra", "Lo que
me llen de horror fue que la expectativa de la masacre
era deliciosa para algo as como el 90% de la poblacin.
Esto me oblig a reconsiderar mis opiniones sobre la naturaleza humana".
Desde esta perspectiva, la estructura de la religin en
la civilizacin occidental (sea que hablemos de hereja u
ortodoxia) es vertical; el universo mundano aqu abajo y
el cielo all arriba. Esa verticalidad, que comienza en algn momento alrededor del 2000 a.C. y que aceler su
crecimiento en la llamada Edad Axial (despus del 1000
a.C.), produjo a su vez su propia dicotoma, una aguda
divisin entre lo secular y lo sagrado, siendo la salvacin
la promesa de la esfera sagrada.
En contraste con esto, la "religin" cazadora-recolectora era, en su mayor parte, simplemente la "magia" de
la vida cotidiana.
En Los Trazos de la Cancin, Bruce Chatwin afirma
que en la conciencia del nmade el movimiento es esencial para su realizacin personal, y que enriqueca de tal
manera la vida aqu en la tierra que la mayora de los cazadores-recolectores no necesitaban crear una religin o
el concepto de vida despus de la muerte. La vida errante
devuelve la armona original (paradoja) que exista entre
los seres humanos y el universo. Es una tendencia migratoria instintiva, algo que llevamos con nosotros en un
sentido inherente o gentico. La vida errante no busca la
permanencia, la seguridad, un refugio contra el cambio o
la inseguridad. El movimiento es el sustrato psicolgico
de la experiencia paradjica, el abrazar la vida tal como
viene y no exclusivamente a travs de los filtros del mito
y el ritual. En cambio, en las sociedades sedentarias, stos
han sido considerados, equivocadamente, como fuentes
fundamentales de vitalidad. En este sentido, los cazadores-recolectores fueron los primeros fenomenlogos es
decir, "no-istas", y esta visin corresponde a ms del 99%
de la duracin de la experiencia humana en el planeta.
Si el caminar es el mecanismo que mantiene en jaque la
"verticalidad", debemos recordar que los homnidos lo
hemos estado haciendo por ms de 4 millones de aos.
Probablemente no hay nada en la historia de la evolucin que haya tenido tal continuidad.
Francisco Huneeus
Sin embargo, es posible que el potencial para la verticalidad, tanto de tipo religioso como poltico, sea inherente a nuestra conformacin como seres humanos. Pero,
en las sociedades cazadoras-recolectoras, aparentemente se gatillabajo ciertas condiciones crticas. Cuando eso
sucede, ciertos subgrupos agresivos se adelantan y toman el poder, lo cual empuja al resto del grupo al dilema del prisionero: o te subes al carro de la victoria o te
quedas abajo.
El ofuscamiento
Tambin podra llamarse "aturdimiento" o disminucin de la conciencia. Este es el tercer modo de disminuir
o perder la conciencia y, como sabemos muy bien, es
propio de las sociedades industriales, ya sea por medio
de tranquilizantes, antidepresivos, alcohol, espectculos
deportivos, religin organizada, hacer muchas coas, "trabajolismo", etc. El trance todava existe, pero a menudo
como una especie de "hereja", y en general est prohibido: si bien los psicofrmacos son legales, el peyote y los
hongos alucinognicos no lo son.
Vale la pena destacar que la civilizacin, sea agrcola
o industrial, es de una pieza y contina. En ambas, los
ordenamientos polticos son verticales y lo sagrado est
en otra parte "en el cielo". A su vez, los lderes comparten
la santidad o se les rodea de un aura, de carisma.
Desde luego que esto es tentativo y bastante contrapuesto al pensamiento antropolgico convencional y
esa visin negativa de las religiones que se fomenta en
el mundo secular, que las considera como una forma de
aturdimiento, sometimiento, fanatismo oscurantista, "el
opio del pueblo" y cosas por el estilo.
Por lo tanto, lo que estoy exponiendo aqu debe resultar un tanto chocante para quienes hayan estudiado
el tema. Pero tambin hay que reconocer que la Gestalt,
antropolgica y genticamente, est con nosotros desde
los inicios de la humanidad, y que muchos de los procesos sensoriales que ocurren en otras especies pueden
ser entendidos desde la Gestalt. Por lo dems, no tiene
nada de extrao: las ideas sobre morfognesis siempre
van sumando una cosa a otra anterior (cerebro triuno de
MacLean). Ciertos aspectos pueden coexistir y por muy
vertical, jerrquica, amante de la verdad y odiadora de la
muerte que sea esta civilizacin actual, lo cierto es que
lo antiguo an est con y en nosotros.
La gran dificultad para nosotros es que el fenmeno
de la paradoja es virtualmente invisible en nuestra civilizacin, porque normalmente se entiende que la forma de
romper con el paradigma dominante (analtico) del pensamiento occidental es a travs de un cambio a la introvisin gnstica, a alguna forma de misticismo o de pensamiento mitolgico. A diario somos testigos de muchas
de estas tendencias, muchos hemos participado. En las
ltimos dcadas, los partidarios del paradigma holstico
enarbolado por los entusiastas de la Nueva Era parecen

no haber entendido el paradigma racional-cientfico que
pretenden destronar; y es posible que su celo "no pensante" haya sido el mismo celo no pensante que ha caracterizado a todos los nuevos paradigmas a lo largo de
los siglos. Con una mirada no pensante, no se poda ver a
travs de la naturaleza religiosa del paradigma; era como
estar en el antiguo Egipto con el faran reemplazado por
un conjunto de jergas tcnicas.
Es muy posible que la adiccin a los paradigmas est
enraizada en una negacin de nuestras experiencias somticas. Si pensamos que nuestro cuerpo est hecho
para estar en continuo movimiento, la vida moderna es
una prisin. Las emociones dolorosas viven en el cuerpo.
Las adicciones y entre ellas, la adiccin al cambio de
paradigma nos permiten escapar y vivir en nuestras
cabezas. Pero sin experiencia corporal, cualquier nueva
espiritualidad es un fetiche.
Necesitamos un enfoque que nos permita obtener informacin detallada sobre las principales relaciones del
hombre con la naturaleza, el otro y consigo mismo. Quizs
una de las maneras sea familiarizarse con esta conciencia paleoltica que nos acompaa y que hace su aparicin en situaciones tan decidoras como es la historia personal de algunos.
un caso que transit de lo vertical a lo horizontal
Una de las figuras ms interesantes del siglo XX,

Ludwig Wittgenstein, experiment a lo largo de su vida
una evolucin que podra entenderse como una transformacin desde una conciencia vertical a una horizontal.
Esto mismo debe haberle pasado a muchas personas que
evolucionan con los aos desde actividades de alta intensidad y concentracin a otras ms pausadas y espaciadas,
y que pueden ser entendidas como un paso normal del
desarrollo y el deterioro de los aos, pero tambin como
una vuelta a un estado ms afn con nuestra naturaleza
primigenia y aunque bajo ningn punto de vista es una
recomendacin o algo que se puede buscar activamente,
es al menos un consuelo para los que se sienten perdidos en este mundo y que poco a poco se han habituado
a deambular, a buscar y a estar en constante movimiento. Mal que mal, el 99,8% de nuestra existencia como especie posiblemente tuvo la paradoja como el estado de
conciencia prevalente.
Wittgenstein entr a estudiar ciencias de la aeronutica en Manchester en 1908. Tena 19 aos. Era el hijo
menor de un acaudalado industrial viens. Pero su inters se centr en las cuestiones filosficas y el anlisis
matemtico. Impresionado por B. Russell y su Principia
Mathematica, y a instancias de Frege, se fue a estudiar
con Russell. Con ste como mentor, a los 26 aos haba
completado la mayor parte de lo que se convertira en
una de las mayores obras filosficas: el Tractatus Logico-
116
Philosophicus, un anlisis de los fundamentos de la lgica.

Esta obra es el eptome de la tradicin vertical trascendente, una versin, podra decirse, platnico-intelectual del
complejo de autoridad sagrada, en el cual la explicacin
del mundo (es decir, sus leyes fundamentales) no se encuentra en el mundo, sino en alguna parte fuera de l.
Segn Wittgenstein, los planteamientos del Tractatus
son los peldaos de una escala que hay que ascender para
llegar ms all de ellos. Mediante la lgica pura, se alcanza el ideal. Platn llevado a su conclusin lgica, al igual
que la de Wittgenstein, es un curioso producto hbrido de
lo intelectual y lo mstico. La frase final de Wittgenstein:
"De aquello que no se puede hablar, mejor es callar", fue
por muchos aos malinterpretada como una declaracin
de positivismo lgico, cuando en realidad dice que ciertas
experiencias (verticales, intuitivas) son inefables (inexplicables). Wittgenstein combati en la guerra de 1914, lo
que le impact de tal manera que, segn Russell, se haba
convertido en un mstico.
La segunda etapa de Wittgenstein lo encuentra habiendo cedido su herencia a sus hermanos y emplendose como maestro de escuela en pequeas aldeas de la
Baja Austria, coincidiendo con el Movimiento de Reforma
Educacional austriaco, de orientacin socialista e igualitaria, que no se ajustaba a sus conceptos religiosos. Sin
embargo, comparta los principios bsicos de sus mtodos
de enseanza, en particular que la educacin no consista
en memorizar sino en fomentar la iniciativa y participacin activa del estudiante y motivar la curiosidad y deseo
de saber. l mismo estaba convirtindose a la filosofa de
que nadie conoce el mundo a travs de esencias abstractas, sino a travs de una toma de conciencia contextual.
Esencial en este cambio fue la psicologa de la forma o
Gestalt de Karl Bhler, quien sostena que el contexto determinaba el significado (la figura sin el fondo no tiene
sentido). La "percepcin de aspecto" de la figura ambigua
de la copa-cara de Khler la repite una y otra vez en sus
obras posteriores, aludiendo a que el significado depende ms del contexto que de la esencia (inherente), y que
la precisin y el rigor del lenguaje no mejoran necesariamente la comunicacin y la comprensin. Una posicin
de horizontalidad total, el reverso del argumento vertical
del Tractatus. Se haba vuelto nmade cazador-recolector.
Curiosamente, el impacto que tuvo el Tractatus, dndole
gran mpetu a la escuela del positivismo lgico, se debi
a lo mal que fue interpretado. Esta escuela considera que
"la metafsica es una patraa" porque no puede ser validada por la experiencia.
El Wittgenstein tardo asumi una postura antropolgica incluso con respecto a las matemticas, afirmando
que no existe fuera de la mente (o del cuerpo). Al final de
su vida, consideraba que las cosas realmente importantes para la vida son slo aquellas que estn ms all del
escrutinio cientfico. Se ocup de no dejar una escuela
y termin abandonando por completo el platonismo y la
bsqueda de esencias, la que consideraba un ejemplo de
117
"ansias de generalidades" que tiene todo enfoque cientfico errneo, como su propio Tractatus. La formacin de
conceptos no est sujeta a las leyes inmutables de la lgica, sino que es algo que est siempre ligado a una costumbre o una prctica. Una manera de decir que la profundidad est en la superficie (en su poca de profesor
de escuela, su gran pasatiempo fue la lectura de historias
de detectives). En uno de sus apuntes dice: "Lo nico que
puede hacer la filosofa es destruir dolos. Y eso significa no crear uno nuevo como, por ejemplo, 'la ausencia de un dolo'".
Conclusin
Eugene O'Neill dice: "El hombre nace roto, vive remendndose". El chamn mazateca dice: "Yo soy el que
recompone".
Nada va a cambiar con lo que he presentado, excepto tal vez una mejor aceptacin por nosotros mismos de
nuestra postura como escuela psicoteraputica, vista a
veces un tanto anrquica, poco sistemtica y hasta catica otras veces. No proponemos ni tenemos la verdad.
Nuestro fundamento no es una concepcin de la vida despus de la vida, sino que la vivencia y la expresin corporal como proceso se desenvuelven ante las circunstancias.
Aceptamos las cosas como son y que la vida es esto, lo que
hay; la muerte, un dejarle espacio a otros. Todo, incluyendo el encuentro con el otro, nos resulta de alguna manera
sagrado, en su espontaneidad, creatividad y autenticidad.
Somos una serie de bandas polimorfas de exploradores
de personas y vivencias. No prometemos la salvacin, ni
la seguridad, ni la trascendencia, ni la verdad.
Nuestro enfoque, posiblemente el ms antiguo de todos, nos permite obtener informacin detallada sobre las
principales relaciones del hombre con la naturaleza, con
el otro y consigo mismo. Para m, esta incursin ha resultado muy reconfortante al haberme mostrado que en
realidad no estamos tan solos. Es que nuestro pasado paleoltico aflora en nuestro tiempo de formas muy sutiles
y casi invisibles.
Francisco Huneeus - Mdico psiquiatra e psicoterapeuta de orientao

gestltica. Traduziu os livros de Fritz Perls e coordena o Editorial Cuatro
Vientos, em Santiago, Chile. Introdutor da Gestalt-terapia em Buenos
Aires, Crdoba, Montevideo, Rio de Janeiro e Madrid, tendo passado por
treinamentos com Barry Stevens, Adriana Schnake y Claudio Naranjo.
Email: <fhuneeus@cuatrovientos.cl>
Recebidoem 01.06.08
Aprovadoem 30.07.08
TExTOs CLssICOs
CARL ROGERs DIALOGuEs1
Dilogo entre Carl Rogers e Paul Tillich2

(1965)
Introduo: paul Tillich3
incluindo diversas compilaes dos seus sermes. Suas

obras mais notveis incluem: The Religious Situation (A
Paul Johannes Tillich nasceu na Prssia em 1886. situao religiosa, 1926; publicada em ingls em 1932);
Logo cedo, foi forado a conciliar o Protestantismo tradi- The Interpretation ofHistory (A interpretao da Histria,
cional de seu pai, que era ministro Luterano, com o trei- 1936); The Protestant Era (A Era Protestante, 1948); sua
namento em humanismo clssico que recebeu no gym- magnum opus: Systematic Theology (Teologia Sistemtica)
nasia. Intrigado com essas questes, estudou teologia e em trs volumes (1952, 1959, 1963), e The Courage to Be
(A Coragem de Ser, 1952), que um crtico define como
filosofia nas Universidades de Berlim, Tbingen e Halle,
entre 1904 e 1912. Tillich recebeu seu PhD em 1911 e foi "provavelmente sua obra-prima mais representativa e
duradoura".
ordenado ministro Luterano em 1912.
Ao analisar a sociedade ou o indivduo, Tillich veio a
Depois de servir como capelo no exrcito alemo de
1914 a 1918 e receber a Cruz de Ferro por sua bravura, acreditar que o conflito entre o autoritarismo religioso e a
participou ativamente do movimento de criao de uma autonomia secular , em ltima anlise, transcendido por
repblica alem. Esse movimento desabou, no entanto, uma liberdade genuna fundamentada na profundidade
quando Hitler chegou ao poder. Como socialista religioso religiosa. Ele disse em certa ocasio: "As pessoas que me
ativo, Tillich tentou conciliar o Cristianismo com um sen- ouvem declaram que no entendem os smbolos cristos
so dialtico de histria e com questes sociais e polticas. queforam dados pela Igreja e sentem a necessidade de seFoi membro do corpo docente desde 1919 e professor de rem traduzidospara a linguagem moderna". Sua teologia
teologia a partir de 1924 em diversas universidades ale- buscou reconciliar as questes abstratas da religio com a
ms. Quando as atividades e escritos de Tillich ignoraram experincia religiosa direta, isto , a filosofia com a reveo regime nazista, foi despedido, em 1933, de sua cadeira lao. Tambm associou questes teolgicas com disciplide Filosofia na Universidade de Frankfurt. Ele disse pos- nas to diversificadas como filosofia, arte contempornea,
teriormente : "Tive a honra de ser o primeiro professor no teoria poltica, negcios e literatura. Um interesse antigo
que se originava de sua carreira na Alemanha, e que foi
judeu a ser despedido de uma universidade alem".
Seu amigo Reinhold Niebuhr estava na Alemanha mantido por toda sua vida, foi a relao entre psicanlise,
existencialismo e religio. Um autor disse: "Erich Fromm,
neste perodo e convidou Tillich a juntar-se ao Union
Theological Seminary, convite que Tillich aceitou pron- Rollo May e Abraham Maslow so devedores a Tillich por
tamente, tornando-se cidado americano em 1940. Ele alguns conceitos analticos chave tais como a 'ansiedade
permaneceu nesse seminrio at a idade de se aposen- existencial' e o 'demnico'".
"Um filsofo gentil, baixo e de cabelo branco", Paul
tar, em 1955. Em seguida, fez parte do corpo docente da
Tillich
tem sido descrito como "o telogo contemporneo
Harvard University at 1963, e depois foi para a University
of Chicago Divinity School, onde permaneceu at seu fa- mais expressivo", "uma figura seminal do pensamento
lecimento. Ao longo dos anos, Tillich escreveu aproxi- Protestante desse sculo", "talvez o principal modelador
madamente 30 volumes de teologia, em alemo e ingls, do pensamento cristo moderno". Tem sido dito que "o que
Whitehead foi para a filosofia americana, Tillich foi para a
Nossos mais sinceros agradecimentos aos editores Howard Kirsteologia americana". Outros tm ressaltado que "asfilosochenbaum e Valerie Land Henderson, bem como a Natalie Rogers,
fias de Tillich dizem respeito a todos os grupos religiosos,
pela gentileza de autorizar a traduo do presente dilogo.
por que no estava apenas interpretando o Protestantismo,
Originalmente publicado em Carl Rogers: Dialogues, Edited by
Howard Kirschenbaum & Valerie Land Henderson, Houghton Mifmas a existncia humana e os inter-relacionamentos de
flin Company, Boston, 1989 (pp. 64-78).
amor, poder e justia".
Introduo dos editores na publicao original (Nota de Traduo).
121
Carl Rogers e Paul Tillich
O dilogo entre Paul Tillich e Carl Rogers ocorreu em

7 de maro de 1965, no estdio de rdio e televiso da
Faculdade Estadual de So Diego na Califrnia. Foi a ltima apario pblica de Tillich. Ele morreu em 22 de
outubro de 1965.
Dilogo entre Carl Rogers e Paul Tillich
ROGERS: A importncia da auto-afirmao: acredito

que essa uma rea onde temos a mesma opinio. Tenho
ficado impressionado com o seu pensamento acerca da
coragem do ser, porque encontro isso na psicoterapia; a
coragem de ser alguma coisa, o risco que est envolvido
no conhecer... Tambm gostei de sua frase a respeito do
ato antimoral, discordando da auto-realizao do indivduo, e parece que ambos estamos buscando ir alm de algumas tendncias que so muito proeminentes no mundo
moderno; a lgica positivista, a abordagem ultracientfica,
a nfase no ponto de vista mecanicista e altamente determinista que, como o vejo, torna o homem apenas um objeto tentando achar uma postura alternativa em relao
vida. Tenho curiosidade em saber se concorda que temos
certa concordncia quanto a questes desse tipo?4*
TILLICH: Sim, claro. Concordo plenamente com
todos esses pontos, e estou muito feliz que os enumerou
para mim.
ROGERS: Bem, talvez pudssemos abordar algumas
reas em relao s quais no estou to certo. Gostaria de
saber qual a sua opinio acerca da natureza do homem.
Quando tenho sido perguntado acerca disso - acredito que
alguns existencialistas entendem que o homem realmente
no tem nenhuma natureza, mas para mim parece que ele
tem - entendo que o homem pertence a uma espcie particular. Ele tem caractersticas da espcie. Acredito que uma
dessas caractersticas o fato de ser irremediavelmente
social; entendo que ele tem uma profunda necessidade
de relacionamentos. Penso que simplesmente pelo fato
do homem ser um organismo, tende a ser direcional. Ele
est se movendo na direo de atualizar-se5 a si mesmo.
Pessoalmente, realmente sinto que o homem tem uma natureza descritvel. Tenho me interessado, por exemplo, na
sua discusso dos aspectos demnicos6 do homem. No
4
Paul Tillich and Carl Rogers: A Dialogue, Pamphlet. San Diego,

California: San Diego State College, 1966. O panfleto aparenta ter
sido levemente revisado, uma vez que os comeos e os trminos so
um tanto abruptos (Nota no original em ingls).
Tanto Paul Tillich quanto Carl Rogers fazem uso do verbo ingls
"actualize" em suas construes tericas. Nas tradues de Rogers
feitas no Brasil convencionou-se traduzir tal termo por "atualizar",
o que na tradio humanista vai desembocar em "atualizao" ou
"auto-atualizao". J no caso das tradues de Paul Tillich so encontradas duas possibilidades de traduo: "atualizar" ou "efetivar".
Esta ltima opo encontrada, por exemplo, na ltima traduo
de sua Teologia Sistemtica (2005, So Leopoldo: Sinodal) (Nota de
traduo).
A traduo do termo "demonic" por "demnico" uma conveno
empregada nas tradues das obras de Paul Tillich para o portugus.
Este termo utilizado com um significado bastante prprio na
teologia de Tillich e ser melhor explicado na continuidade deste
dilogo (Nota de traduo).
sei se voc v isso como parte de sua natureza - em qualquer nvel eu estaria interessado em conhecer seu ponto
de vista a respeito da natureza do homem.
TILLICH: Sua pergunta bastante ampla e requer uma
resposta um pouco mais abrangente. O primeiro ponto
que quero ressaltar que o homem, definitivamente, tem
uma natureza, e acredito que a melhor forma de provar
isso negativamente, ao mostrar que impossvel algum
sustentar que o homem no possui uma natureza. Penso
no famoso existencialista francs, Sartre, que tem negado que o homem tenha uma natureza, e tem ressaltado
que o homem tudo que faz de si mesmo e isso a sua
liberdade. Mas, se ele diz que isso a liberdade do homem de fazer a si mesmo, ento isso, claramente, significa
que ele tem a natureza da liberdade, que outras espcies
no possuem. Fazer esse tipo de afirmao - de algum
modo - contraditrio. Mesmo se atribuirmos ao homem
o que a teologia medieval atribua a Deus, isto , de ser
em si mesmo, e no estar condicionado a qualquer outra
coisa, mesmo assim voc no pode escapar da afirmao
de que o homem tem uma natureza. Essa a minha resposta para o primeiro elemento de sua pergunta, mas h
mais duas e gostaria de abord-las.
O segundo ponto que distingo, por assim dizer, duas
naturezas no homem, ou seja, uma que corretamente chamamos de sua natureza, e a outra que uma mistura de
aceitao e distoro de sua verdadeira natureza. A primeira chamaria, com um termo bem vago, sua verdadeira natureza, mas para torn-lo menos vago, geralmente
a chamo de sua natureza essencial. Se eu me expressar
num vocabulrio teolgico, a chamo de natureza criada do homem, e voc lembra que esse foi um dos pontos principais sobre o qual a igreja primitiva enfrentou
grandes discrdias - a saber, que a natureza essencial
ou criada do homem boa. De acordo com a palavra da
Bblia: "E Deus viu tudo o que tinha criado..."7. H uma
afirmao ainda mais filosfica, reformulada desse aspecto por Agostinho, que : Esse qua esse bonum est, que
quer dizer em ingls: "being as being is good"8. Agora,
isso o que chamaria de natureza essencial do homem
e ento, a partir disso, devemos diferenciar a natureza
existencial do homem da qual, eu diria, que ela tem uma
caracterstica de ser alienada de sua verdadeira natureza. O homem, tal como no tempo e espao, na biografia
e na histria, esse homem no simplesmente o oposto
da natureza essencial do homem, porque ento no seria mais homem. Mas sua natureza temporal, histrica,
uma distoro de sua natureza essencial, e ao tentar
alcan-la, pode estar contradizendo sua verdadeira natureza. uma tremenda mistura, e para entender a verdadeira dificuldade humana, devemos diferenciar esses
dois elementos. Acredito que em Freud, ele prprio, e
em grande parte do freudismo e na psicoterapia em geral, no h uma clara distino entre esses dois pontos.
7
8
Gnesis, 1:31 (Nota de traduo).

"Ser como ser bom" (Nota de traduo).
122
Carl Rogers Dialogues, 1965 (Carl Rogers Dialogues)
Esse foi seu segundo elemento. Agora devo tambm responder seu terceiro elemento...?
ROGERS: Primeiro... deixe-me fazer um comentrio a
esse respeito. Descobri no meu trabalho como terapeuta,
que quando consigo criar um clima de mxima liberdade
ao outro indivduo, posso realmente confiar nas direes
que ele vai seguir. Ou seja, as pessoas s vezes dizem para
mim: "E se voc criar um clima de liberdade? Um homem
pode usar tal liberdade para se tornar completamente mau
ou anti-social". No acredito que isso seja verdade, e essa
uma das coisas que me fazem sentir que - no sei se essencialmente ou existencialmente - em relao verdadeira liberdade, o indivduo tende a ir em direo a, no
somente uma auto-compreenso mais profunda, mas a
um comportamento mais social.
TILLICH: Sim, aqui eu colocaria um ponto de interrogao, e perguntaria em primeiro lugar: quem livre o
suficiente para criar essa situao de liberdade para os
outros? E visto que chamo essa mistura de natureza essencial do homem e sua alienada natureza ambgua - o
domnio da ambigidade da vida- eu diria sob essa condio de ambigidade, que ningum capaz de criar essa
esfera de liberdade. Mas agora vamos supor que ela exista de alguma forma diferente. Posso abordar esse assunto
mais tarde quando falarmos a respeito do demnico. Ento
continuaria dizendo que o indivduo que vive em tal grupo social no qual a liberdade lhe dada, permanece uma
mistura ambgua entre ser essencial e existencial. Ele est,
como a linguagem inglesa expressa de forma to bela, "in a
predicament9, e esse problema uma alienao universal
e trgica do verdadeiro ser de algum. Portanto, no acredito que est no poder do indivduo usar sua liberdade na
forma como deveria - a saber, cumprindo suas prprias
potencialidades essenciais, ou essencialidades; essas duas
palavras aqui tm o mesmo significado. Ento sou mais
ctico, tanto acerca da criao de tal situao quanto dos
indivduos que se encontram nessa situao.
ROGERS: Eu concordo quanto dificuldade de criar
uma liberdade completa. Estou certo que nenhum de ns
poder criar isso para outra pessoa na sua integralidade...
No entanto, o que me impressiona que mesmo tentativas imperfeitas de criar um clima de liberdade e aceitao
e entendimento parecem liberar a pessoa para mover-se
em direo a alvos sociais. No sei se o seu pensamento acerca do aspecto demnico que faz com que coloque
um ponto de interrogao aqui.
TILLICH: Agora, deixe-me primeiro responder acerca
do que voc acabou de dizer, e aqui concordo plenamente. Eu diria que h atualizaes fragmentrias na histria e concordo especialmente com o profundo insight que
obtivemos, em grande parte pela psicoterapia, acerca da
tremenda importncia do amor nas primeiras fases do desenvolvimento infantil. Ento perguntaria: "Onde esto as
foras que criam uma situao na qual a criana recebe
9 "Em apuros" (Nota de traduo).
123
esse amor que d a ela, posteriormente, a liberdade de encarar a vida e no de escapar dela por meio de neuroses
e psicoses?" Deixo essa questo em aberto.
Mas agora voc est interessado acerca do demnico,
e voc no o nico. Eu mesmo estive interessado, e todos de certa forma, ento me deixe relatar como cheguei
a esse conceito. Escrevi no ano de 1926, quando ainda
eraprofessornaUniversidadedeDresden, naAlemanha,
um pequeno artigo, um pequeno panfleto, chamado O
Demnico, e o motivo para no falar do "homem cado"
ou do "homem pecaminoso" ou qualquer uma dessas frases era que via de dois pontos de vista estruturas que so
mais fortes do que a boa vontade do indivduo, e uma
dessas estruturas era a estrutura neurtico-psictica. Tive
contato, depois da Primeira Guerra Mundial, desde 1920,
com o movimento psicanaltico, vindo de Freud naquela
poca, mudando o clima do sculo inteiro - j na Europa
daquele tempo. O segundo foi a anlise dos conflitos da
sociedade pelo movimento socialista e especialmente pelos escritos iniciais de Karl Marx, e em ambos os casos,
encontrei um fenmeno para o qual esses termos tradicionais, como "homem cado" e "homem pecaminoso", no
so suficientes. O nico termo adequado que encontrei
foi o uso pelo Novo Testamento do termo "demnico", que
se encontra nas histrias acerca de Jesus: similar ao estar
possesso. Isso significa uma fora, debaixo de uma fora,
que mais forte do que a boa vontade do indivduo. Por
esse motivo usei esse termo. Quero deixar bem claro que
no me refiro a um sentido mitolgico - como pequenos
demnios ou o prprio Satans correndo pelo mundo mas me refiro a estruturas que so ambguas, ambas, at
certo ponto, criativas, mas, em sentido ltimo, destrutivas. Essa a razo por ter introduzido esse termo. Assim,
em vez de falar apenas de uma humanidade alienada, e
no usando a terminologia antiga casualmente, tive de
achar um termo que abrangesse o poder interpessoal que
se apodera dos homens e da sociedade; dos homens em
estgios, por assim dizer, da embriaguez, ser um embriagado e no ser capaz de super-la, ou produzindo uma sociedade na qual ocorrem conflitos entre classes ou, como
ocorre hoje no mundo inteiro, conflitos de grandes ideologias, de grandes formas de crenas polticas que se debatem umas com as outras - e cada passo para super-las
geralmente tem como conseqncia, empurrar as pessoas
cada vez mais para dentro delas. isso que quero dizer
com o demnico. Assim, espero que tenha deixado uma
coisa clara: que no tinha em mente o antigo sentido mitolgico que, claro, precisa ser desmistificado.
ROGERS: [...] E, certamente quando olho para algumas coisas que esto acontecendo no mundo do ponto de
vista do poder e assim por diante, posso ver por que voc
poderia pensar em termos de estruturas demonacas.
Gostaria de falar um pouco acerca da forma como vejo
essa questo da alienao e do distanciamento. Pareceme que o infante no alienado por si s. Parece-me que
a criana um organismo completo e integrado, gradual-
mente individual, e que a alienao que ocorre algo que

ela aprende - que para preservar o amor dos outros, dos
pais geralmente, ela toma para si algo que experimentou
por si prprio, o julgamento de seus pais: semelhante ao
pequeno garoto que foi repreendido por ter puxado o cabelo da irm e sai por a dizendo: "menino mau, menino
mau". Enquanto isso, ele volta a puxar o cabelo dela novamente. Em outras palavras, ele fez uma introjeo da
noo de que ele mau, quando na verdade est gostando da experincia, e essa alienao entre o que est experimentando e os conceitos aos quais est ligado com o
que ele est experimentando que, me parece, constituem
a alienao bsica. No sei se voc quer comentar a esse
respeito [...]
TILLICH: Sim, eu gostaria. A criana uma questo
muito importante. Chamo isso em termos filosficos,
ou, melhor, psicolgicos, o estado mitolgico de Ado e
Eva antes da Queda: a inocncia sonhadora. Ainda no
alcanou a realidade; ainda est sonhando. claro, isso
tambm um smbolo, mas um smbolo que est mais
prximo da nossa linguagem psicolgica do que a Queda
de Ado e Eva, mas significa a mesma coisa, e significa
que Ado, a saber, o homem - o hebraico Ado" significa
homens - esses homens, cada homem, est no processo
de transio da inocncia sonhadora para a auto-atualizao consciente, e nesse processo, a alienao tambm
toma parte, bem como a realizao; esse o motivo do
meu conceito de ambigidade. Concordo com voc que
h tambm naquilo que os pais costumavam chamar de
"menino mau" ou "menina m", um ato de auto-realizao necessrio, mas tambm h algo de anti-social nisso,
porque isso machuca sua irm e, por isso, precisa ser reprimido, e quer digamos "menino mau", ou o impedimos
de qualquer outra forma, isso igualmente necessrio, e
essas experincias significam para mim o lento processo de transio da inocncia sonhadora para a realizao
prpria de um lado e auto-alienao do outro, e esses dois
atos so ambiguamente mesclados. Essa seria a minha interpretao da situao das crianas.
ROGERS: Bem, concordo com boa parte do que voc
disse. Gostaria de dizer um pouco a respeito do tipo de
relacionamento em que, acredito, a alienao humana
pode ser curada, de acordo com a minha prpria experincia. Por exemplo, quando conversamos a respeito de quando um de ns fala a respeito da coragem de ser ou
da tendncia de se tornar si mesmo, sinto que, talvez, isso
s possa ser completamente alcanado em um relacionamento. Talvez o melhor exemplo do que estou falando
que acredito que uma pessoa somente pode aceitar o inaceitvel em si mesma quando est em um relacionamento ntimo no qual experimenta aceitao. Isso, eu penso,
em grande parte o que constitui a psicoterapia - que o
indivduo percebe que os sentimentos dos quais tinha
vergonha ou que no era capaz de admitir em sua conscincia, so sentimentos que podem ser aceitos por uma
outra pessoa; ento ele se torna capaz de aceit-los como
parte de si mesmo. No conheo muito bem a sua opinio

acerca de relacionamentos interpessoais, mas gostaria de
saber como isso soa para voc.
TILLICH: Acredito que voc est absolutamente certo
ao dizer que a experincia mtua de perdo, ou melhor,
de aceitao do inaceitvel, uma precondio necessria para a auto-afirmao. E voc no consegue perdoar
a si mesmo, voc no pode aceitar a si mesmo. Se olhar
no espelho espiritual, ento voc est muito mais propenso a odiar a si mesmo e a estar aborrecido consigo
mesmo. Assim, acredito que todas as formas de confisso
nas igrejas, e as confisses entre amigos e pessoas casadas - e igualmente a confisso sacro-analtica dos nveis
mais profundos de uma pessoa que se tornam acessveis
ao analista - que sem essas coisas, no h possibilidade
de experimentar algo que pertence em ltima instncia
a uma outra dimenso: a dimenso do fim ltimo, se me
permite cham-la preliminarmente assim. Mas eu diria,
com voc, que somente a aceitao correta o ambiente
pelo qual o homem necessariamente tem de passar - do
homem para o homem - antes que a dimenso do fim ltimo seja possvel. Posso acrescentar aqui que tenho evitado usar a palavra "perdo", porque ela, com freqncia
produz uma superioridade nociva naquele que perdoa e
a humilhao daquele que perdoado. Por isso, prefiro o
conceito da aceitao. Se voc aceitar essa aceitao, ento acredito que posso confessar que a tenho aprendido
da psicanlise. Tenho aprendido a traduzir um conceito
ideolgico que j no mais comunica e o tenho substitudo
pela forma pela qual o psicanalista aceita seus pacientes:
no julgando-os, no dizendo em primeiro lugar que deveriam ser bons, diferentemente no posso aceit-lo, mas
aceitando-o exatamente porque no bom, mas ele tem
alguma coisa dentro dele que quer ser bom.
ROGERS: Certamente em minha prpria experincia,
o potencial de aceitao da outra pessoa tem sido demonstrado repetidas vezes, quando um indivduo sente
que ele tanto plenamente aceito em tudo que capaz de
expressar como ainda estimado como pessoa. Isso tem
uma influncia muito grande sobre a sua prpria vida e
seu comportamento.
TILLICH: Sim, acredito que esse aspecto realmente o centro do que chamamos de "boas novas" na mensagem crist.
[Pausa]
TILLICH: O ministro, que representa o sentido supremo da vida, pode ter muita habilidade inconscientemente, embora seja no seja especialista, e mesmo assim no
deve considerar-se um psicoterapeuta de segunda linha.
Isso me parece ser uma regra muito importante. Caso contrrio, a cooperao redundaria em pequenas catstrofes
e chegaria a um fim.
ROGERS: Bem, isso provoca em mim uma questo
mais profunda. Compreendo muito bem que eu e muitos
124
outros terapeutas estamos interessados em questes que

envolvem o trabalhador religioso e o telogo, e mesmo
assim, para mim, prefiro pensar nessas questes em termos humansticos ou abordar essas questes atravs dos
canais da investigao cientfica. Acho que tenho uma
verdadeira afinidade com o ponto de vista moderno que
simbolizado de certa forma na frase que diz "Deus est
morto"; ou seja, que a religio jno mais fala s pessoas
no mundo moderno, e estaria interessado em saber por
que voc tende a fundamentar seu pensamento - que
certamente apropriado a um bom nmero de psiclogos
hoje em dia - em uma terminologia religiosa e uma linguagem teolgica.
TILLICH: Acredito que essa uma questo muito
complexa [...]
ROGERS: Sim, certamente [...]
TILLICH: [...] e poderia tomar todo o nossotempo, por
isso gostaria de me ater a apenas alguns pontos. Em primeiro lugar: aqui o ponto fundamental que eu acredito, falando de maneira metafrica, que o homem no vive
apenas na dimenso horizontal, isto , o relacionamento dele mesmo como ser finito com outros seres finitos,
observando-os e lidando com eles, mas ele tambm tem
algo em si mesmo que chamo, metaforicamente, de linha
vertical; uma linha no para um cu com Deus e outros
seres nele; mas o que quero dizer com a linha vertical est
relacionado com algo que no transitrio e finito; algo
que infinito, incondicional, ltimo - geralmente digo
isso. O homem tem uma experincia em si mesmo que
mais do que um pedao de objetos finitos que vm e vo.
Ele experimenta algo que vai alm de espao e tempo.
No falo aqui - preciso ressaltar isso em palestras repetidas vezes - em termos de vida aps a morte, ou em outros
smbolos que no podem mais ser usados dessa forma,
mas falo da experincia imediata do temporal, do eterno
no temporal, ou do temporal invadido pelo eterno em alguns momentos de nossa vida e da vida junto com outras
pessoas e da vida em grupo. Essa para mim a razo pela
qual procuro continuar interpretando os grandes smbolos religiosos tradicionais como relevantes parans: porque eu sei, e esse foi o outro ponto que voc mencionou,
que eles se tornaram em grande parte irrelevantes, e que
j no podemos mais us-los como so usados, em larga
escala, nas pregaes, no ensino religioso e nas liturgias,
por pessoas que conseguem viver de acordo com esses
smbolos, que no so alienados deles por uma anlise
crtica, mas para o grande nmero de pessoas, que voc
chama de humanistas, precisamos de uma traduo e interpretao desses smbolos, mas no, como voc parece
indicar, uma substituio. No acredito que a linguagem
cientfica seja capaz de expressar a dimenso vertical de
maneira adequada, porque est presa ao relacionamento
de coisas finitas entre si, mesmo na psicologia e certamente em todas as cincias fsicas. Essa a razo porque
penso que precisamos de outra linguagem e essa linguagem a linguagem dos smbolos e mitos; uma lingua-
125
gem religiosa. Mas ns pobres telogos, em contraste com

vocs, psiclogos venturosos, estamos diante da desagradvel situao, de sabermos que os smbolos com os
quais lidamos precisam ser reinterpretados e at mesmo
radicalmente reinterpretados. Mas tenho tomado esse pesado jugo sobre mim e decidi h muito tempo continuar
com ele at o fim.
ROGERS: Bem, percebi que, enquanto voc falava, eu
possuo uma sorte de fantasia dessa dimenso vertical, em
que no vou subindo, mas descendo. O que quero dizer
o seguinte: eu sinto, por vezes, que quando estou realmente ajudando um cliente meu, em um daqueles raros momentos quando existe uma aproximao da relao Eu-Tu entre ns, e quando sinto que algo significante
est acontecendo, ento sinto que estou de alguma forma,
afinado com as foras do universo ou que as foras esto
operando atravs de mim nesse relacionamento de ajuda
que - bem, acho que sinto um pouco daquilo que o cientista sente quando capaz de dividir o tomo. Ele no o
criou com suas pequenas mos, mas ele, no obstante,
colocou-se na fila com as foras significantes do universo
e, dessa forma, foi capaz de precipitar um acontecimento significativo. Acredito que meus sentimentos, muitas
vezes, so semelhantes, ao lidar com um cliente, quando
realmente estou sendo til.
TILLICH: Estou muito grato com o que acabou de dizer.
Agora, as primeiras palavras foram especialmente interessantes para mim, quando disse que uma linha vertical
sempre tem um movimento para cima e para baixo. E talvez se surpreenda em ouvir de mim que sou acusado com
freqncia, por meus colegas telogos, que falo demais
acerca do movimento para baixo, em vez do movimento
para cima; e isso verdade. Quando quero dar um nome
a algo com o qual estou, em ltima instncia, preocupado,
ento o chamo de o "fundamento do ser" e fundamento ,
claro, para baixo, e no para cima - assim, vou com voc
para baixo. Agora a pergunta : Para onde vamos? Aqui
novamente senti que poderia ir longe com voc quando
usa o termo "universo", foras do universo, mas quando
falo de "fundamento do ser", no entendo essa profundidade do universo em termos de um acrscimo de todos os
elementos no universo, de todas as coisas singulares, mas,
como muitos filsofos e telogos fizeram, o fundamento
criativo do universo, de onde todas essas formas e elementos surgem: chamo isso de fundamento criativo. E esse foi
o segundo ponto que me deixou feliz. Esse fundamento
criativo pode ser experimentado em tudo que enraizado
no fundamento criativo. Por exemplo, em um encontro
pessoa-a-pessoa - e eu tive sem ser um analista, mas em
muitas formas de encontro com seres humanos, experincias muito similares com aquelas que voc teve - existe
algo presente que transcende a realidade limitada do Tu
e do Ego do outro e do meu, e eu, s vezes, o chamei, em
momentos especiais, de a presena do sagrado, em uma
conversa no-religiosa. Isso eu posso experimentar e, de
fato, experimentei, e eu concordo com voc.
Finalmente, havia um terceiro ponto acerca dos cientistas e, com freqncia, digo a meus amigos cientistas que
eles seguem piamente o princpio formulado por Toms
de Aquino, o grande telogo medieval: se voc sabe alguma coisa, ento sabe algo acerca de Deus. E eu concordo
com essa afirmao - e, portanto, esses homens tambm
tm uma experincia do que gosto de chamar de linha
vertical, parabaixo e talvez para cima, embora o que eles
fazem ao dividir tomos descobrir e lidar com relaes
finitas entre si.
ROGERS: Gostaria de mudar para outro tpico que
tem sido de meu interesse e suspeito tambm possa ser
do seu interesse. a questo do que constitui uma pessoa "tima"10. Em outras palavras, qual o nosso objetivo
quando estamos trabalhando, quer na terapia ou na religio? Pessoalmente, tenho uma definio bastante simples, mas que acredito ter diversas implicaes positivas.
Sinto que estou satisfeito em meu trabalho de terapeuta
quando descubro que meu cliente e eu, tambm, estamos - se ambos estamos nos dirigindo para o que penso
ser uma maior abertura experincia. Se o indivduo se
torna mais capaz de ouvir o que est acontecendo dentro
dele, mais sensvel s reaes que est tendo em determinada situao, se tem uma percepo mais aguada do
mundo ao seu redor - tanto do mundo da realidade quanto do mundo dos relacionamentos - ento acredito que
meu sentimento ser de satisfao. Essa a direo que
gostaria de estar indo, porque ento ele estar no processo - em primeiro lugar, estar no processo o tempo todo.
Isso no um alvo do tipo esttico para um indivduo,
e ele estar no processo de se tornar mais completo a si
mesmo. Ele tambm se tornar realista, no melhor sentido do termo, quando for realista em relao quilo que
est acontecendo dentro dele mesmo, bem como realista
acerca do mundo, e acredito que ele tambm estar em
processo de se tornar mais social simplesmente porque
um dos elementos que certamente ocorrer nele mesmo
a necessidade e o desejo por relacionamentos humanos
mais prximos; assim, para mim, esse conceito de abertura para a experincia descreve em boa parte o que gostaria de ver na pessoa "tima", quer estejamos falando da
pessoa que emerge da terapia, ou do desenvolvimento de
um bom cidado, ou um outro cenrio qual quer. Gostaria
de saber se voc teria algum comentrio a esse respeito,
ou seu prprio ponto de vista nessa rea.
TILLICH: Sim, gostaria de salientar dois aspectos. O
primeiro o caminho - isto , abertura - e o outro o
propsito. Esse, claro, no um propsito esttico, nem
um propsito dinmico, mas um objetivo. Permita-me
falar acerca desses dois aspectos: a abertura uma palavra muito familiar para mim porque h muitas questes
feitas a um telogo e que somente podem ser respondiAqui Rogers utiliza a expresso optimal person, que designa o que
chama de "funcionamento pleno" ou "pessoa em funcionamento
pleno". Refere-se a um "funcionamento timo" da pessoa, sendo
que o qualitativo "timo", aqui, no representa uma idealidade, mas
uma possibilidade objetiva da terapia (Nota de traduo).
das atravs do conceito de abertura, ou de um abrir-se.

Vou dar dois exemplos. Um primeiro exemplo a funo
de smbolos clssicos e dos smbolos em geral. Eu sempre costumo dizer: "Smbolos abrem, eles abrem uma realidade e abrem algo em ns". Se essa palavra no fosse
proibida na universidade dos nossos dias, eu a chamaria
de algo em nossa alma, mas voc sabe como psiclogo,
como algum que lida com a alma, que a palavra "alma"
proibida nos contextos acadmicos. Mas isso que os
smbolos fazem, e eles no o fazem somente a indivduos,
mas tambm a grupos e geralmente somente por meio de
grupos aos indivduos - ento essa uma das maneiras
que eu uso a palavra "abrir". Essa parece ser para mim
uma das principais funes, talvez a principal funo dos
smbolos - ou seja, abrir. O outro uso da palavra "abrir"
quando me perguntam: "O que eu posso fazer para experimentar Deus ou receber o Esprito Divino?" ou perguntas desse gnero. Minha resposta : "A nica coisa
que vocs podem fazer manter-se a si mesmos abertos.
Vocs no podem forar Deus a descer, nem podem produzir o Divino Esprito em vocs mesmos, mas o que vocs podem fazer abrir-se, manter-se abertos para Isso".
Isso , na sua terminologia, uma experincia particular,
mas devemos nos manter abertos a todas as experincias.
Assim, eu concordaria plenamente com a sua forma de
descrever esse aspecto. Eu at acreditaria que em todas
as experincias, existe a possibilidade de se ter uma experincia ltima.
Ento, o propsito: o propsito so os mltiplos desdobramentos que discutimos. Talvez pudssemos concordar
acerca da compreenso do nosso verdadeiro eu, trazendo para a realidade o que essencialmente dado a ns;
ou, quando falo em simbolismo religioso, poderia dizer:
"Tornar-se da forma como Deus nos v, em todas asnossas
potencialidades". E agora, de forma prtica, vem a prxima
e muito importante questo. Voc tambm indicou algo
a esse respeito: a saber, de se tornar social. Acredito que
isso parte de um conceito mais amplo. Eu o chamaria
de amor, no sentido da palavra grega gape, que uma
palavra singular no Novo Testamento e que significa o
amor descrito por Paulo na Primeira Epstola aos Corntios
13, e que aceita o outro como uma pessoa e ento busca
reconciliar-se com ela e a vencer as barreiras da separao, da separao existencial, que existe entre as pessoas. Com esse propsito, eu certamente concordaria; mas
acrescentaria, claro, visto que falo tambm em termos
de dimenso vertical, que o ater-se a essa dimenso de
manter na f voltada para um sentido ltimo de vida, e a
absoluta e incondicional seriedade quanto direo desse objetivo de vida ltimo. Ento, se eu puder agora falar
em termos populares, o que sempre muito perigoso, eu
diria: f e amor so os dois conceitos que so necessrios,
mas f no no sentido de crenas, mas no sentido de estar
relacionado dimenso do ltimo, e amor no no sentido de qualquer sentimentalismo, mas no sentido de afirmar a outra pessoa e mesmo a nossa prpria pessoa, por-
126
que eu concordo com Agostinho, Erich Fromm e outros,

que h uma justificada auto-afirmao e auto-aceitao.
Pessoalmente, no usaria o termo "amor prprio" - isso
muito difcil - mas auto-afirmao e auto-aceitao, um
das coisas mais difceis de alcanar.
ROGERS: Bem, percebo que gosto mais quando voc
se torna concreto; isto , quando o coloca em termos de
f e amor. Esses podem ser conceitos muito abstratos, que
podem ter diversos significados, mas colocar isso de forma concreta - sim, realmente sinto que a pessoa de fato
poder obter uma verdadeira apreciao de si mesmo,
caso venha a afirmar-se de uma forma saudvel e til. H
mais um corolrio para essa noo de ser aberto experincia que podemos explorar brevemente. Para mim, o
indivduo que razoavelmente aberto sua experincia
est envolvido em um processo contnuo de avaliao;
isso , penso que - percebo que deixei de lado a noo
de valores no sentido convencional de existirem certos
valores que voc poderia enumerar, e esse tipo de coisa
- mas, me parece que o indivduo que est aberto para
sua experincia est continuamente avaliando cada momento e avaliando seu comportamento a cada momento,
percebendo se est relacionado com sua prpria autosatisfao, sua prpria atualizao, e que esse tipo de
processo de avaliao que para mim faz sentido em uma
pessoa madura. Isso tambm faz sentido em um mundo
onde toda situao est mudando to rapidamente que
sinto que listas comuns de valores esto provavelmente
no mais to apropriadas ou significativas como eram em
perodos passados.
TILLICH: Sim. Agora sou um crtico sincero da filosofia dos valores, assim, certamente concordo com voc.
Substituo essa coisa pelo meu conceito de gape, ou amor
- ou seja, o tipo de amor que escuta. Eu chamo-o de amor
ouvinte, que no segue avaliaes abstratas, mas est relacionado com a situao concreta e no escutar desse
mesmo instante, ele ganha deciso para ao e seu sentimento interior de satisfao e at mesmo alegria ou descontentamento e m conscincia.
ROGERS: Gosto daquela frase porque acho que poderia ser uma escuta interior, uma escuta a si mesmo, bem
como um amor que escuta o outro indivduo...
TILLICH: Sim, quando eu disse sobre escutar a situao, quero dizer que a situao constituda de tudo ao
meu redor e de mim mesmo; ento, o amor ouvinte est
sempre ouvindo as duas posies.
ROGERS: Sinto que no estamos muito distantes em
nossos pensamentos acerca dessa abordagem do valor; eu
achei que poderamos estar mais distantes do que parecemos estar. Mas, uma outra questo: eu sinto que a pequena criana um bom exemplo do processo de avaliao
que est acontecendo continuamente. Ela no est perturbada pelos conceitos e padres que tm sido criados
para adultos, e ela est continuamente avaliando sua experincia seja para seu melhoramento ou estando oposto
a essa atualizao.
127
TILLICH: Agora, essa avaliao, claro, no seria uma

avaliao intelectual, mas uma avaliao com todo seu
ser.
ROGERS: Eu penso nisso como um processo de avaliao organsmica.
TILLICH: Isso significa uma reao de todo seu ser, e
certamente acredito que isso uma descrio adequada.
Nota Biogrfica
Paul Tillich (1886-1965) era telogo de origem alem, contemporneo de
Karl Barth e um dos mais influentes telogos protestantes do sculo XX.
Em 1933 emigra para os Estados Unidos, onde leciona em diversas instituies, como o Union Theological Seminary e a Columbia University.
Dentre sua vasta obra, alguns ttulos esto traduzidos para o portugus,
como seus textos mais conhecidos A Coragem de Ser (So Paulo: Paz e
Terra) e Teologia Sistemtica (So Leopoldo: Sinodal). Outras tradues:
Paul Tillich. Textos Selecionados (So Paulo: Fonte Editorial); Dinmica
daf (So Leopoldo, RS: Editora Sinodal); Histria dopensamento cristo
(So Paulo: ASTE); Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIXe
XX(So Paulo: ASTE);AEra Protestante (So Bernardo do Campo: Trao
a Trao Editorial); eAmor, poder e justia (So Paulo: Novo Sculo).
Carl Ramson Rogers (1902-1987) era psiclogo, humanista e cientista
brilhante. Criador da "terapia centrada no cliente", fez com que seu
pensamento transcendesse as fronteiras da clnica psicoteraputica,
constituindo-se nos mais diversos campos de aplicao. Com isto,
criou os "Grupos de Encontro", o "Ensino Centrado no Estudante",
at sua abordagem ser conhecida por Abordagem Centrada na Pessoa.
Seu interesse por Teologia se deve ao fato de haver seguido cursos no
Union Theological Seminary, onde Tillich lecionou, entre 1924 e 1926,
de onde migra para o Teacher's College da Columbia University. Grande
parte de sua obra est traduzida para o portugus, com destaque para
seu livro mais conhecido Tornar-se Pessoa (So Paulo: Martins Fontes).
Temos ainda as seguintes tradues: Grupos de Encontro; Psicoterapia
e Consulta Psicolgica; Sobre o Poder Pessoal; O Tratamento Clnico da
Criana-Problema e Carl Rogers. O Homem e suas Idias (pela editora
Martins Fontes, So Paulo); Um Jeito de Sere A Pessoa como Centro (pela
E.P.U.); alm de Em Busca de Vida (Summus); Quando Fala o Corao
(Vetor); Novas Formas de Amor (Jos Olympio); Abordagem Centrada na
Pessoa (Editora da UFES); O Homem e a Cincia do Homem; Psicoterapia
e Relaes Humanas e Liberdade para Aprender (Interlivros) e Liberdade
para Aprender em Nossa Dcada (Artes Mdicas).
Traduo: Marcos Ricardo Janzen

Reviso Tcnica: Gustavo Vieira da Silva e Adriano Holanda
REsEnHAs
Morte, Suicdio e Luto - eStudoS GeStLticoS, 2008
(Karina Fukumitsu & Hugo Oddone, Orgs.)
Campinas: Livro Pleno
ROGRIO FERKEIRA GoNgALVES

Instituto de Treinamento e Pesquisa em Gestalt-Terapia de Goinia (ITGT)
Nesta obra, a professora, psicloga, gestalt-terapeuta

e psicopedagoga Karina Okajima Fukumitsu, une seus
conhecimentos aos de Hugo Ramn Barbosa Oddone,
tambm psiclogo e gestalt-terapeuta, e juntos engendram um novssimo trabalho seguindo a abordagem
gestalt-teraputica, onde a temtica da morte tratada
de forma no preconceituosa e livre de tabus, fazendo o
leitor refletir - como ser de relao que - sobre aspectos que abrangem vida e morte como complementares, e
no antagnicas.
Preocupados em produzir um trabalho rico em contri buies recentes sobre a temtica, convidam alguns dos
maiores estudiosos da rea que, a partir de experincias
prticas, tanto profissionais, quanto pessoais (o que torna
o trabalho indito) descortinam os meandros do velado
medo do desconhecido, presente na morte.
Assim, logo no primeiro captulo, Morte e processo
de luto: Lies para o recomeo da vida, Karina Okajima
Fukumitsu se utiliza de situaes reais de atendimentos psicoteraputicos para evidenciar a importncia do
processo de luto como fechamento da situao inacabada que a morte de um ente querido. Em sua interveno, trabalha a conscincia da finitude como caminho para a re-significao da vida, tendo o terapeuta a
tarefa de confirmar e acolher os sentimentos oriundos
da perda.
Em seguida, Hugo Ramn Barbosa Oddone traz um
assunto delicado, considerado pela maioria das pessoas
a maior das dores, que A perda do filho. Neste captulo
levanta as diferenas entre os estilos de elaborao de luto
entre pais e mes, bem como a dificuldade de expresso
da dor entre o casal, levando em muitos casos separao
aps a morte do filho. Defende ainda a possibilidade de
o casal apoiar e unir-se na dor, com o respeito profundidade da dor do outro e vivncia da prpria, para que
haja crescimento.
Incentivada pelo seu profundo interesse pela temtica da morte, Eleonra Torres Prestrelo, no captulo: Vida
e morte: a dialtica do humano sob uma perspectiva ges-
131
tltica, traz tona a difcil e "estranha" tarefa de ser uma

terapeuta de pessoas que esto morrendo, na contramo
de uma cultura que tenta de forma ilusria controlar
o destino, lutando contra a morte antes mesmo de sua
proximidade.
Em Reflexes sobre nossa finitude: agrupar pessoas pode gerar mudanas de atitude, Glucia Rezende
Tavares nos convida a humanizarmo-nos a partir da certeza da morte, e traz sua rica experincia como fundadora e presidente da API - Apoio a Perdas Irreparveis,
onde a partir da socializao da dor, pessoas que perderam entes queridos, inclusive a prpria autora (que perdeu sua filha com idade de 18 anos) cuidam e so cuidadas, ouvindo e re-significando suas dores, avanando
a partir das perdas.
No captulo O suicdio na cultura japonesa, Heidi
Hirano nos brinda com um brilhante e aprofundado estudo sobre o valor moral do suicdio (Seppuku e Harakiri)
na cultura japonesa e contextualiza o terapeuta histria
particular do povo oriental, fazendo um passeio histrico
at os dias atuais e esclarecendo a forma particular com
que esta cultura lida com a morte.
Em Falando de morte com crianas, Juliana Martins
de Mattos, a partir de sua larga experincia na rea hospitalar, versa sobre a dificuldade dos adultos diante da
necessidade em dialogar sobre morte com crianas e adolescentes. A autora defende a importncia de conversar
francamente sobre o tema com as mesmas, porm, respeitando a etapa do desenvolvimento e suas caractersticas
individuais, superando a mentira cultural de que precisamos proteger nossas crianas da dor e da tristeza, e favorecendo uma viso de morte no como inimiga, mas
como complementar vida.
Por fim, Fernando de Lucca encerra o livro com o captulo Mantiendo la mente abierta, onde reflete sobre
a morte e sofrimento com nuances budistas tibetanas,
xamanistas e neo-xamanistas, nos presenteando com
suas correlaes e nos instigando a transcender nossos
conhecimentos.
a)
me
Rogrio F. Gonalves
Este livro nos convida de forma bela, elegante e lcida,

a pensar e discutir a morte sob um ngulo novo, colorido
pela vida, no enegrecido pela mortalha, valorizando os
dias, as relaes e o tempo.
Fukumitsu, K. O. & Oddone, H. R. B. (Orgs.) (2008). Morte, suicdio e luto: estudos gestlticos. Campinas: Livro Pleno.
Recebidoem 10.05.08
Aceito em 15.06.08
a)
ce
132
Ilumina-Ao: Dilogos entre a Gestalt-terapia e o Zen-Budismo (2005)
DIssERTAEs E TEsEs
Ttulo
Ilumina-Ao: Dilogos entre a Gestalt-terapia e o Zen-Budismo
Autor(a)
Roberto Peres Veras
Instituio
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
Programa
Mestrado em Psicologia Clnica
Banca
Marlia Ancona Lopez E Grisi (Orientadora)

Gilberto Safra (PUC-SP)
Luiz Lilienthal (Instituto de Gestalt de So Paulo)
Defesa
26 de Outubro de 2005.
Resumo
Este trabalho teve como objetivo, por meio da anlise de conceitos da Gestalt-terapia e do ZenBudismo, estabelecer um dilogo entre esses dois universos tendo em vista contribuir para o desenvolvimento do corpo terico da Gestalt-terapia. Como mtodo de investigao utilizou-se o modelo
gestltico atravs do processo de formao e destruio de figuras (gestalten). Inicialmente delineou-se
o ponto de partida ou figura inicial, o interesse de Perls, principal expoente da Gestalt-terapia, pelo
Zen-Budismo. A leitura e anlise de suas obras e de sua autobiografia permitiu delinear seu contato
com o Zen-Budismo e conseqentemente sua reverberao na criao da Gestalt-terapia. No corpo
terico da Gestalt-terapia, alguns conceitos esto relacionados ao Zen-Budismo e outros revelam
uma grande aproximao, como o fluxo de awareness ou continuum de awareness e a meditao.
As concepes de homem da Gestalt-terapia e do Zen-Budismo foram investigadas, assim como
os conceitos de self, "eu", o "aqui e agora", e a temporalidade assinalando-se suas convergncias e
divergncias. Vinhetas advindas da prtica da clnica da Gestalt-terapia, historietas e mondos do
Zen-Budismo contriburam para a compreenso dos conceitos desenvolvidos no presente trabalho.
O dilogo estabelecido permitiu identificar os principais eixos de articulao entre a Gestalt-terapia
e o Zen-Budismo assim como as diferenas fundamentais que distinguem suas identidades.
Palavras-chave
Palavras-chave: Zen-Budismo; Awareness; Iluminao; Gestalt-terapia.
Abstract
The main purpose of this study is to establish the relationship between Gestalt-therapy and ZenBuddhism universes, based on a conceptual analysis for contributing to Gestalt-therapy theoretical
development. Gestalt model has been adopted as investigation methodology using the creation and
destruction figures (gestalten). Initially it was determined Perls as the start up reference or initial
figure, due to his interest in Zen-Buddhism. The analysis of his collected works and auto-biography
has defined his contact with Buddhism and, as consequence, its reverberation in Gestalt-therapy
creation. Within Gestalt-therapy theoretical content, some concepts are related to Zen and others
illustrate a close interaction, as the awareness flow/continuum awareness and meditation. Both
Gestalt-therapy and Zen-Buddhism have been investigated on the human being conceptual analysis perspective, as well as "self", T, 'here and now', temporality, addressing their similarities and
differences. Situations captured from Gestalt-Therapy clinical practice, stories and Zen-Buddhism
'mondos' have contributed for the understanding of concepts presented in this study. This relationship establishment has allowed the identification of main articulation structures between Gestalttherapy and Zen-Buddhism, pointing out the fundamental topics that differentiate their identities
Keywords
Zen- Buddhism; Awareness; Gestalt-therapy.
135
o
o
Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 135, jan-jun, 2008
Roberto R Veras
DIssERTAEs E TEsEs
Ttulo
Histria da Gestalt-terapia no Brasil Contada por seus "Primeiros Atores": Um Estudo Historiogrfico no Eixo So Paulo-Braslia
o
o
Autor(a)
Danilo Suassuna Martins Costa
Instituio
Universidade Catlica de Gois - UCG
Programa
Programa de Ps-Graduao em Psicologia (Mestrado)
Banca
Adriano Furtado Holanda (Orientador - UFPR)

Denise Teles Freire Campos (UCG)
Fbio Jesus Miranda (UCG)
William Barbosa Gomes (UFRGS)
Rodolfo Petrelli (UCG)
Defesa
18 de abril de 2008.
Resumo
Esse trabalho insere-se na perspectiva da histria da psicologia, e tem como objetivo desvelar a histria da Gestalt-terapia e da Abordagem Gestltica no Brasil. A pesquisa tem um carter emprico,
de cunho qualitativo, utilizando-se do mtodo historiogrfico. Parte-se de entrevistas semi-diretivas
realizadas com alguns dos primeiros profissionais a trabalhar com esta abordagem no Brasil, aqui
denominados "primeiros atores", no eixo geogrfico que compreende o estado de So Paulo e o
Distrito Federal, mais especificamente Braslia. Essas entrevistas foram analisadas sob um olhar
fenomenolgico, e agrupadas em temas centrais, de modo a abordar a viso particular desses "primeiros atores" no sentido de compreender, a partir de suas percepes individuais, como chega;
com quem chega e como se desenvolve a Gestalt-terapia no Brasil. Este trabalho contribui no apenas
para elucidar o legado histrico da Gestalt-terapia, mas tambm para refletir sobre suas perspectivas
sociais e polticas. Assim sendo e, a partir de um olhar crtico sobre as contribuies, possibilidades
e perspectivas, o estudo corrobora com a solidificao dos estudos epistemolgicos da abordagem
gestltica.
Palavras-chave
Abordagem Gestltica; Gestalt-terapia; Fenomenologia; Historia da Psicologia no Brasil; Historiografia.
Abstract
This work is based on a history of psychology perspective, and aims to unveil the Gestalt-therapy
and gestalt approach history in Brazil. This essay has an empirical and qualitative character, using
the historiographic method. The interviews are semi-directives conducted with some of the first
professionals to work with this approach in Brazil, here called "first actors" in the geographical axis
that includes the state of So-Paulo and the Federal District, specifically Braslia. These interviews
were analyzed under a phenomenological point of view, and grouped in main themes in order to
understand the particular view of these "first actors" understanding, from their individual perceptions, how this approach came to Brazil; with who arrives and how comes development of the
Gestalt-therapy, in Brazil. This work contributes not only to clarify the historical legacy of Gestalttherapy, but also to reflect on their social and political perspectives. Thus, from a critical eye on
contributions, possibilities and perspectives, the study corroborates with the solidification of the
epistemological studies of gestalt approach.
Keywords
Gestalt approach; Gestalt-therapy; Phenomenology; History of Psychology in Brazil; Historiography.
Texto completo
http://tede.biblioteca.ucg.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=475
136
Histria da Gestalt-terapia no Brasil Contada porseus "Primeiros Atores": Um Estudo Historiogrfico no

Eixo So Paulo-Braslia (2007)
DIssERTAEs E TEsEs
Ttulo
A (Re)Constituio da Psicologia Fenomenolgica em Edmund Husserl
Autor(a)
Tommy Akira Goto
Instituio
Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas)
Programa
Doutorado em Psicologia
Banca
Mauro Martins Amatuzzi (Orientador - PUC-Campinas)

Vera Engler Cury (PUC-Campinas)
Nilton Jlio de Faria (PUC-Campinas)
Rui de Souza Josgrilberg (Umesp)
Edebrande Cavalieri (UFES)
Defesa
02 de junho de 2007.
Resumo
O filsofo alemo Edmund Husserl (1859-1938), fundador da Fenomenologia, foi um dos principais pensadores do sculo XX, que influenciou tanto as correntes filosficas de seu tempo
quanto as cincias em geral. No entanto, a psicologia foi a que mais recebeu influncia direta da
fenomenologia, a qual proporcionou a essa cincia a possibilidade de desenvolver uma psicologia
fenomenolgica. A finalidade dessa tese (re)constituir, a partir de uma leitura histrico-crtica, a
concepo de psicologia fenomenolgica na ltima obra de Husserl: A Crise das Cincias Europias
e a Fenomenologia Transcendental (Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie). Atualmente, os
psiclogos esto desenvolvendo muitas verses de psicologia fenomenolgica, principalmente no
Brasil, porm nenhuma delas tem se fundamentado rigorosamente nas conceituaes de Husserl.
Assim, para termos uma compreenso do que constitui para Husserl uma psicologia fenomenolgica,
apresentamos, de incio, uma breve introduo fenomenologia transcendental, explicitando as
variaes do mtodo fenomenolgico (nveis fenomenolgicos). Em seguida, destacamos os pontos
principais do ltimo escrito de Husserl, concentrando-nos na denncia que o filsofo faz de uma
crise das cincias e da razo bem como sua crtica fenomenolgica epistemologia da Psicologia.
Por fim, seguindo as anlises de Husserl sobre a fenomenologia e a psicologia, conclumos que a
concepo de psicologia fenomenolgica se constituir em uma cincia universal do seres humanos
cujo objeto de estudo o ser anmico. Esta cincia tem como funes bsicas: a) a reformulao da
psicologia cientfica; o esclarecimento dos conceitos psicolgicos; b) a constituio de uma cincia
universal do psquico; c) a descrio das vivncias intencionais e; d) ser uma disciplina propedutica fenomenologia transcendental. Para Husserl, a autntica e genuna concepo de psicologia
fenomenolgica importante para os psiclogos, porque com o desenvolvimento dessa disciplina
que eles podero resgatar a subjetividade como fonte originria da vida humana e a sua correlao
com o mundo-da-vida (Lebenswelt).
Palavras-chave
Epistemologia da psicologia; Psicologia fenomenolgica; Fenomenologia Transcendental; Edmund

Husserl; Mundo-da-vida (Lebenswelt).
Abstract
The German philosopher Edmund Husserl (1859-1938), founding father of Phenomenology, was
one of the most prominent thinkers of the 20th century, who not only influenced the philosophical trends of his time but also the sciences in general. Nevertheless, psychology was the science
which strongly had direct influence of phenomenology which, in its turn, provided the possibility
of developing a phenomenological psychology. The aim of this thesis is to (re)constitute, from a
historical-critical point of view, the conception of phenomenological psychology in Husserl's last
work: The Crisis of European Sciences and the Transcendental Phenomenology (Die Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung in die phn-
137
Tommy A. Goto
omenologische Philosophie). At present, psychologists are developing a large number of versions of

phenomenological psychology, particularly in Brazil; however, none of them have rigorously been
based on Husserl's concepts. Thus, in order to have an understanding of what constitutes to Husserl
a phenomenological psychology, we present, to start with, a brief introduction to the transcendental
phenomenology, explaining the variations of the phenomenological method (i. e. phenomenological levels). After that, we point out the most meaningful aspects of Husserl's last piece of writing,
concentrating our efforts on the revelation the philosopher makes concerning a crisis of the sciences
and of reason, as well as his phenomenological criticism on epistemology of Psychology. At last,
following Husserl's analyses of phenomenology and psychology, we conclude that the conception
of phenomenological psychology will constitute a universal science of human beings whose object
of study is the animistic being. This science will have basic functions such as: a) the rebuilding
of the scientific psychology and the explanation of the psychological concepts; b) the constitution
of a universal science of the psychic; c) the description of the intentional experiences and d) be
a propaedeutic discipline for the transcendental phenomenology. For Husserl, the authentic and
genuine conception of the phenomenological psychology is important to the psychologists since
that it is through the development of this discipline that they will recover the subjectivity as the
original source of human life and its correlation with the world-life.
Keywords
Texto completo
Phenomenological psychology; Epistemology of psychology; Transcendental phenomenology; Edmund Husserl; World-life (Lebenswelt).
http://www.bibliotecadigital.puc-campinas.edu.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo = 237
o
o
138
LIvROs
psICOLOGA DE LA OpREsIn. GuA pARA
TERApEuTAs y ACTIvIsTAs, 2008
Philip Lichtenberg
(Editorial Cuatro Vientos, Chile)
Presentacin - Donde hay desigualdad hay opresin.

Las dinmicas opresivas dificultan y distorsionan las relaciones interpersonales en todos los mbitos donde interactan personas, desde la pareja hasta las organizaciones, empresas y naciones. Hoy, en la ciudadana hay dos
tendencias comunes y peligrosas: la tendencia a retirarse de la vida poltica y toda su complejidad, y el deseo
de que otros lleven adelante nuestros puntos de vista de
una manera eficaz. La apata de muchos se ve apareada
con la esperanza en un salvador idealizado. Sin embargo, como nos mostrara Paul Goodman, as como existe la
psicoterapia que se aboca a perturbaciones neurticas del
individuo, tambin hay terapia para las instituciones sociales opresivas y anormales: la poltica. Uno de los temas
centrales de este libro es la psicodinmica del conocido
fenmeno de "identificacin con el agresor", visto desde
la perspectiva de Ferenczi, siguiendo con una aplicacin
del modelo gestltico con su nocin de lmites de contacto y la identificacin/proyeccin como un ajuste creativo a una situacin, que de otra manera sera intolerable.
Lichtenberg innova al introducir la fenomenologa de la
vivencia del opresor, al campo del nudo opresor/oprimido que para su disolucin requiere que se consideren
las experiencias subjetivas del opresor, la base del satyagraha de la no violencia de Gandhi y Martin Luther
King. Un aporte a todos aquellos que con formacin en
ciencias sociales y polticas, o sin ella, quieran convertirse en agentes de cambio eficaces y humanitarios en la
encrucijada de cada da. Una invitacin a los ciudadanos
a asimilar y entender nuestra sensacin de vulnerabilidad e impotencia ante los procesos sociales, empoderndonos como sujetos de derecho, sin caer en pautas de
dominacin-sumisin.
El Autor - Despus de doctorarse en psicologa en
Case Western Reserve University en 1952, trabaj los siguientes diez aos como investigador en Harvard, en New
York University y en el Hospital Michael Reese. Durante
los siguientes 35 aos fue profesor titular en Bryn Mawr
College, donde actualmente es profesor emrito. All ense teora de la personalidad, teora social (incluyendo
las ideas de Paolo Freire) y Gestalt; actualmente es profe-
141
sor emrito. Se form como terapeuta gestalt con Irving y

Miriam Polster e Isadore From. Desde hace muchos aos
co-dirige el Instituto Gestalt de Filadelfia, donde participa en supervisiones de psicoterapias y en cursos de formacin. Retirado desde 2002 y conocido por sus ideas de
izquierda y su inters por los problemas sociales, es invitado frecuentemente por numerosos centros gestlticos
de las Amricas y Europa a dictar cursos y conferencias.
Ha publicado seis libros adems de numerosos artculos
especializados.
Editorial: Editorial Cuatrocientos, Chile (http://www.
cuatrovientos.cl)
Direccin: Maturana 19, Metro Repblica, entre Brasil y
Cumming. Santiago (Centro).
Telfonos: (56 2) 672 9226 / 695 4477. Fax: (56 2) 673
2153

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EDITORIAL

de Psicologia). Para a estruturao desse monumental

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): ix-x, jan-jun, 2008

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): ix-x, jan-jun, 2008

O HOLIsmO Em JAn smuTs E A GEsTALT-TERApIA

Sabemos que a obra de Jan Smuts, Holism and

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

mais adequada. Acreditava que s atravs do conceito

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

O Holismo em Jan Smuts e a Gestalt-terapia

criativo sendo o progresso e o desenvolvimento geradores

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

Sem dvida o conceito de personalidade um dos

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

que o homem tem controle sobre o seu funcionamento

O Holismo em Jan Smuts e a Gestalt-terapia

psicolgicos. Comojapresentado anteriormente, Smuts

chegando ao homem pelos componentes hereditrios da

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

contrar na sua relao com o meio que a cerca os recursos

Assim como um campo fsico tem suas linhas de fora,

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 3-8, jan-jun, 2008

Na psiquiatria tradicional, comumente categoriza-se

Pensar as enfermidades psquicas a partir de uma

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 9-14, jan-jun, 2008

Ana Maria L. C. Feijoo; Myriam M. Protasio

Em "Desespero humano", Kierkegaard estrutura uma

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 9-14, jan-jun, 2008

As Expresses da Singularidade e as Categorizaes Universais

e) Incapacidade de experimentar culpa e de aprender com

No h dvida de que Johannes apresentava muito

Revista da Abordagem Gestltica -XIV(1): 9-14, jan-jun, 2008

Ana Maria L. C. Feijoo; Myriam M. Protasio

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cavaleiro da f vive sua saga pelo amor de Deus; o heri

As Expresses da Singularidade e as Categorizaes Universais

Abraho, o cavaleiro da f, no se esquece por que o

Abraho ouvia a voz de Deus, ningum mais podia

A cincia estabeleceu-se a partir de uma exigncia

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Ana Maria L. C. Feijoo; Myriam M. Protasio

de todos: "grande pela energia cuja fora debilidade,

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sOLIDO, AmOR E sExO nA muLHER

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tocado chora - grita 'eu existo'; ao reclamarem as dores,

mulher Idosa e Contemporaneidade

Com essas palavras eu introduzi um trabalho sobre

Solido, Amor e Sexo na Mulher de Mais de Sessenta Anos

dana. Alis, estudiosos famosos verificaram que no

vestidas do consumismo. No final da dcada, o surgimento da plula anticoncepcional, destaca-se como um

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Em outro trabalho meu (Silveira, 1998), utilizei um

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sexo e Amor na mulher Idosa

Tenho a impresso de entrar em um terreno incerto

Solido, Amor e Sexo na Mulher de Mais de Sessenta Anos

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mulher que sofre calada, de uma forma ambivalente e at

e de ver essa faixa da populao. Com elas descobri que

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Teresinha Mello da Silveira - Doutora e Mestre em Psicologia Clnica