CAPITULO

XI

LA ETICA NO-METAFISICA EN INGLATERRA

Estudiaremos en este captulo los intentos principales que se
han hecho en la Inglaterra contempornea para constituir una
tica desligada, por una parte, de l a metafsica y s i n caer, por
!a otra, en psicologismo, hedonismo o utilitarismo. Entre estos
intentos descuella, con mucho, el de G . E . M o o r e , cuya filosofa
moral, m u y importante, presenta coincidencias notables con l a
teora de los valores, y tambin profundas divergencias de ella.
Pero antes hemos de estudiar l a posicin de una serie de filsofos cultivadores de l a tica del deber, procedentes de K a n t ,
que complementan, subrayando l a importancia de l a tica emprica de aqul y siguiendo, a su modo, l a lnea de pensamiento
crtico de Schiller y Hegel, con lo cual su concepcin resulta
esencial e irreductiblemente dualista. Estos pensadores son
H . A . P r i c h a r d , E . F . Carritt, C. D . B r o a d y W . G . de B u r g h .
Dejaremos para ms adelante e l estudio de las concepciones
de un logicismo extremo. P e r o conviene tener presente que,
como y a se advirti ms a r r i b a , toda la filosofa m o r a l anglosajona, desde M o o r e , consiste en lgica de l a tica.
L a idea fundamental de H . A . P r i c h a r d es l a de que el
concepto de moral obligation, duty o right es fundamental, irreductible a ningn o t r o e intuitivamente aprehendido,
de modo anlogo a como ocurre con las verdades matemticas.
S i dudamos de si una suma es correcta, para salir de l a duda no
hay otro recurso que hacer l a suma de nuevo; y s i dudamos
de s i una obligacin existe, tampoco hay otro recurso que m i r a r
otra vez los hechos, o sea, hacer de nuevo l a suma m o r a l . E l
intento de suministrar razones para el cumplimiento de una
1

Cfr. su artculo Does moral philosophy rest an a mistake? (Mind,

vol. XXI, 1912, pgs. 30 y sigs.), que yo he ledo en el volumen antolgico
publicado por A . I. Meden bajo el ttulo de Ethical theories.
The sense of obligation to do, or of the rightness of an action ...is
absolutely underivative or inmediate (loe. cit.).
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obligacin moral es completamente vano, porque sta es, como

ya se ha dicho, irreductible y p r i m a r i a .
P r i m a r i a , s, pero no nica en el reino tico, porque junto
al concepto de obligacin o deber que pertenece al orden moral
se da el orden de la virtud. P o r eso su crtica de Aristteles es la
crtica del equvocoel equvoco a que se refiere el ttulo
de su primero y ms famoso artculo, segn el cual la moral
consiste en tratado de las virtudes. E n realidad, segn P r i c h a r d ,
hay dos formas de hacer el bien, por sentido de l a obligacin
y por v i r t u d ; es decir, por inclinacin nacida de u n motivo,
propsito o fin (pues, como deca Aristteles, el virtuoso
procede siempre de buena gana, con placer).
Esta distincin entre l a v i r t u d y la moralidad como formas
de bondad coordinadas e independientes explica hechos que, de
otro modo, seran, segn P r i c h a r d , m u y difciles de comprender.
S i desde los libros de filosofa m o r a l volvemos los ojos a una
v i v a descripcin de l a existencia y las acciones h u m a n a s tal
como l a encontramos, p o r ejemplo, en Shakespeare, nos sorprende l a distancia a que parecen estar aqullos de l a vida real.
Esto es as porque l a filosofa m o r a l ha de concentrar su atencin, m u y justamente, sobre el hecho de l a obligacin; pero l a
verdad es que, en el caso de muchos de los personajes que ms
admiramos y cuya v i d a posee, sin duda, el m a y o r inters humano, el sentido del deber, por importante que sea, no es, n i mucho
menos, el factor dominante. Esto nos lleva a l a conclusin, dice
P r i c h a r d , de que el h o m b r e realmente mejorthe really best
manes aquel en el que aparecen unidas l a v i r t u d y l a m o r a lidad.
3

E . F . Carritt, discpulo de P r i c h a r d , le sigue en lo esencial,

aunque inclinndose hacia u n monismo deontolgico. Carritt subraya l a ambigidad de l a palabra g o o d , que puede tener
varios sentidos: el instrumental de bueno-para o eficiente; el
ejemplar (un buen artista, u n buen zapatero), el universal y e l que
se particulariza segn el inters de cada cual. A causa de esta
ambigedad Carritt piensa que la Etica debe prescindir de este
trmino .
E l concepto capital es, segn Carritt, el de right, ms an
que el de duty, porque ste es general, en tanto que la rightness
es una caracterstica de relaciones actuales, dentro de situa4

Prichard percibe aqu, muy claramente, la distincin entre lo que

hemos llamado ethica docens y ethica utens.
Cfr. An am.bigu.ity of the word Good, Oxford University Press,
1937.
The theorie of Moris, Oxford University Press, 1928, pg. 48.
3

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ciones particulares, por lo cual es imposible deducir ningn

cdigo de deberes de la nocin general de deber, como tampoco,
por supuesto, de l a nocin de bien. L o s deberes concretos, es
decir, el acto right dentro de cada situacin, se percibe por
intuicin in particular instances . Como se ve, en C a r r i t t
vuelven a encontrarse, como en los pragmatistas, precedentes
de l a tica de situacin, junto a l a afirmacin del factum de l a
moralidad concreta, independiente de principios generales de orden metafsico.
L a concepcin de C. D . B r o a d es mucho ms compleja porque, como l mismo dice, el peligro del que con ms cuidado
ha huido es el de l a simplificacin . L o s conceptos de right
y ought son sintticos a priori y, por tanto, indefinibles e irreductibles a l concepto de good. P e r o l a rightness de una accin
es funcin, por una parte, de l a fittingness o ajustamiento; por
otra, de su utilidad (Broad, discpulo de Sidgwick, recoge en su
concepcin ideas hedonistas y utilitaristas).
Finalmente, para W . G . de B u r g h , l a distincin entre las
acciones hechas from a sense of duty y las acciones cumplidas
from desire of good es en el plano natural no slo irreductible,
sino tambin aportica. L a tica de los valores h a intentado
superar este dualismo mediante l a introduccin de l a idea del
deber-ser (Tunso-Uen)
como intermedia entre el valor y e l
deber (hacer). Pero tanto el intento de este enlace como l a
idea misma del valor son severamente criticados, de tal modo
que no se ve otra posibilidad de sntesis entre los dos principios
morales que l a religin. Esta concepcin encuentra, pues, su justificacin ltima en l a religin, pero con exclusin de l a metafsica, por lo cual tambin se hace mencin de ella aqu.

pensar a propsito de M o o r e en el ciencismo, sino ms bien en l a

ciencia rigurosa de B r e n t a n o
y Husserl. L o que M o o r e
y tras l toda l a tica inglesa contemporneaha hecho es u n
anlisis de los juicios ticos. E n efecto, para l la pregunta de
cmo ha de ser definido lo bueno (good) es l a cuestin fundamental de toda la tica . M o o r e insiste en que ha de empezarse
por deslindar m u y bien esta pregunta de otras dos, conexas con
ella, pero que no han de ser objeto p r i m a r i o de l a indagacin.
S u pregunta, repitmosla, es sta: Qu quiere decir el predicado bueno? Contestarla es el objeto de la Etica teortica.
L a segunda pregunta es: Qu cosas o cualidades de las cosas
son buenas (en s mismas)? Responderla es el objeto de la C a sustica. Y la tercera pregunta es la siguiente: Qu debemos
hacer o qu es bueno (como medio) que hagamos? S u respuesta
es el objeto de la Etica prctica.

E n los pases anglosajones h a habido asimismo cultivadores

de la tica de los valores propiamente dicha, como Sorley y
A . E . T a y l o r , L a i r d y E w i n g . S i n embargo, mucho ms que
ellos y que todos nos importa aqu e l pensamiento de
G. E . M o o r e .
E l propsito de M o o r e es edificar una tica cientfica o, dicho
ms modesta y kantianamente, los prolegmenos de una futura
tica que pueda pretender ser cientfica . P e r o no debemos

A juicio de M o o r e , l a tica metafsica se basa sobre lo

que l llama la falacia naturalstica, consistente en suponer
que lo bueno es algo real. A h o r a bien, este objeto real en que
se hace consistir lo bueno puede ser u n objeto de experiencia, en
cuyo caso estamos ante una tica naturalista, o bien un objeto
cuya existencia, en u n mundo suprasensible, no se percibe, sino
que se infiere, en cuyo caso estamos ante l a tica metafsica
.
Frente a una y otra concepcin, M o o r e separa cuidadosamente

Ob. cit., pgs. 28-9, 76 y sigs., 114 y sigs.

Five types of thical theories, Routledge and Kegal Paul Ltd.,
pgina 284.
Cfr. su libro From, Morality to Religin.
Cfr. sus libros Principia ethica, Cambrindge University Press, 1903,
y Ethics, Oxford University Press, 1912.
Principia Ethica, pg. 9.

En el prefacio de sus Principia Ethica declara Moore que, despus de terminada su obra, ley El origen del conocimiento moral, de
Brontano, y agrega que las opiniones de este autor estn ms cerca de
las suyas que las de ningn otro.
Ob. cit., 5.
Ob. cit., 110 y sigs.

Ob. cit., 38-9.

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L a teora del bien en general pertenece, como se sabe, a la

metafsica. M o o r e l a trae a l a E t i c a ponindola en el lugar
central de ella (si bien l no emplea e l sustantivo goodness,
bien, sino el adjetivo good, bueno). Por qu? P o r dos
razones, una de las cuales, su concepcin a-existencial de l a tica,
en este momento no nos atae. P e r o la otra es en su prejuicio
antimetafsico . M o o r e no quiere subordinar l a tica a l a metafsica. S u intento es ms consecuente que el de la teora de los
valores que eludiendo una metafsica del ser incide en una
metafsica del valor. E l precio de esta radical renuncia de M o o r e
a l a metafsica es quedarse en una lgica y tener que echar
mano, como veremos en seguida, del recurso, hoy ya u n poco
desacreditado, del intuicionismo.
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la pregunta q u es bueno? de l a pregunta q u es real? .

Probablemente nunca se ha construido u n sistema tico tan fina
y aspticamente l i m p i o de metafsica como el de M o o r e . P o r q u e
no slo elimina de su concepcin tica todo rastro de l a metafisica del ser real'es u n error, afirma, pensar que las preposiciones ticas contienen juicios de existencia, cuyo sujeto y
predicado son reales , sino tambin de l a metafsica de la
voluntad, procedente de K a n t , y la metafsica idealista de l a selfrealization
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Entonces, s i lo bueno no es nada real, qu es? Sera u n

error pensar que M o o r e cae en afirmar que es una cualidad
irreal en el sentido de la tica de los valores. N o , el v a l o r s i es
que quiere llamarse asno es separable de lo que tiene valor,
carece de l a objetividad esencial afirmada por los axilogos y
que inevitablemente conduce a una metafsica. L a bondad, h a
precisado M o o r e aos ms t a r d e , es una propiedad natural
en el sentido de que, en lugar de ser una parte de l a descripcin
o de las propiedades naturales de la cosa que l a tiene, su presencia en ella es una resultante necesaria de todas las otras propiedades de esa cosa.
18

Pero con esto no se h a definido todava el predicado buen o . N i se h a definido, n i puede definirse, porque es una nocin
simple como amarillo . Puede, ciertamente, denominarse mediante sinnimos, pero es inanalizable porque todas las proposiciones que contienen este predicado son sintticas. Bueno es
bueno y nada ms . Y puesto que se trata de una caracterstica
simple, nica e irreductible, esto quiere decir que slo puede
ser conocida inmediata e intuitivamente (comprese con l a intuicin de los valores).
1 9

2 0

M o o r e contesta tambin, largamente, a l a segunda y a l a

tercera preguntas de las al principio citadas. Sera interesante
seguir exponiendo su doctrina y, en especial, las teoras de los
organic wholes y del utilitarismo ideal, como h a calificado
a este sistema, en lo que se refiere al concepto de right, su
discpulo H a s t i n g Rashdall, pero no es este captulo el lugar
procedente para ello. Bastar, sin embargo, con lo d i c h o para
Ob. cit., 113.
Ob. cit., 124.

Ob. cit., 128 y sigs.

Trie conception of intrinsic valu, en Philosophical Studies,
Nueva York, Harcourt, Brace an Co., 1922, pg. 253.
Principia Ethica, pg. 7.
20 Ob. cit., pg. 144.
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suscitar el inters por este importante filsofo desconocido en

Espaa. A h o r a que nuestros estudiosos comienzan a leer a W i t t genstein y cuando ya los libros de Russell estn traducidos a l
espaol, es imperdonable que M o o r e , unido a ellos en la docencia de Cambridge y en la amistad, continu entre nosotros
prcticamente indito.

CAPITULO

XII

LA ETICA FRANCESA DE LOS VALORES

Hasta ahora, y aparte de M o o r e , que no puede ser estrictamente considerado como u n filsofo de los valores, no hemos
estudiado ms que la escuela alemana de l a tica de los valores,
s i n decir nada de l a francesa. Alcanzarn a sta y en qu medida las crticas expuestas? Esto es lo que vamos a ver a continuacin.
L a teora de los valores ha sido cultivada en F r a n c i a p r i n c i palmente por los representantes de l a llamada philosophie de
l'esprit, L o u i s Lavelle y Rene L e Senne, de los cuales el primero
s h a ocupado preferentemente de la teora general del valor, en
tanto que el segundo ha dirigido especialmente su atencin a los
valores ticos.
A Rene L e Senne, cuyo Traite de Morale Genrale es muy
posterior a l a Etica de H a r t m a n n (la Etica es de 1 9 2 5 ; l a primera
edicin del Traite, de 1942), volvemos a encontrarle, como antes,
desempeando una todava confusa funcin de transicin. L e
Senne admite una metafsica, es decir, u n a teora del ser; pero
rechaza la escolstica identidad in re del ser y el bien, del ens y
el bonum. E l ser est ya ah y slo cabe descubrirle por el conocimiento; en cambio, el bien debe ser instituido y creado. N o
puede asimilarse a l objeto de la metafsica, a las cosas que
existen ya y a las que uno puede volverseretroversin-porque es un ideal de proversin o versin humana hacia e l futuro.
L a metafsica envuelve, a j u i c i o de L e Senne, una primaca del
pasado sobre el porvenir. Pero L e Senne, para apoyar su tesis
del p r i m a d o del porvenir sobre el pasado, invoca l a autoridad de
Hegel y la de Heidegger, por cierto dos metafsicos, aunque
no entiendan l a metafsica a la manera clsica, hechos stos en
los que parece no haber reparado el pensador francs. L a reduccin de la m o r a l a la metafsica, dice, es la solucin clsica y
procede del intelectualismo de l a moral tradicional. Segn esta
solucin, l a metafsica constituira el fundamento de la m o r a l

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y l a moral no sera ms que una consecuencia de l a metafsica.

F u e menester l a revolucin, provocada por Rousseau y llevada
a cabo por K a n t , para emancipar a l a m o r a l del conocimiento y
particularmente del conocimiento ms dogmtico, el conocimiento
metafsico. Es menester admitir, en efectoconcluye L e Senne^, que l a metafsica no es l a condicin necesaria y suficiente
de l a m o r a l . L a metafsica y l a moral, como, por otra parte, l a
ciencia, e l arte, l a religin, son modos originales de proceder
y cada uno exige de quienes se consagran a ella que respeten
s u intencionalidad propia . Siguiendo esta va, L e Senne concibe a Dios, en cuanto a l absoluto, como el Valor absoluto ,
exactamente a l a manera que, segn veamos, despierta l a indignacin de Heidegger. Y Jules P i r l o t , autor del libro Destine et
valeur. La philosophie de Rene Le Senne, titula uno de sus
captulos con estas palabras: El V a l o r o Dios.
1

L a insuficiencia del libro de L e Senne, precisamente desde e l

punto de vista de lo que busca, es no comprender que cabe una
metafsica que vaya ms all de l a metafsica del tout-fait, como
l dice, o del en-soi, como dice Sartre. A h o r a bien, esta metafsica es, en F r a n c i a , precisamente l a de Sartre. E l problema se
presenta entonces, para quien pretenda seguir en l a lnea de la
tica de los valores, como l a tarea de integrar stos en la nueva
metafsica. C a s i no es menester decir que se trata de una va
apenas empezada a recorrer, puesto que, aun cuando el mismo
Sartre y S i m o n e de Beauvoir emplean el trmino valor, lo
hacen despus de haberlo desvalorizado, por decirlo as.
S a r t r e invierte los trminos de l a filosofa de los valores,
pues su moral posee u n fundamento metafsico, pero, en c a m b i o ,
despoja a los valores de toda subjetividad. E l primordium
en
l a meditacin metafsica de Sartre es u n ser en si o r i g i n a r i o ,
increado, cerrado sobre s mismo y perfectamente coincidente
consigo mismo, opaco y macizo, compacto y, por decirlo as,
totalmente lleno de ser, lleno de s. Pero, i g u a l que en l a mitologa, un da intemporal, s i n que pueda saberse c m o , aparentemente como s i el ser en s se hubiese dado una modificacin, aparentemente como si se hubiera producido en l una descompresin del ser, u n agujero en el ser, una segregacin de nada en
el interior mismo del en s, habra surgido el ser para s. E n e l ser
3

Ob. cit., pgs. 685 y sigs.

Pgs. 693 y 6.
Cfr. L'tre et le nant, y por lo que se refiere a la tica, entre
otras obras, Saint Genet, Comedien et Martyr. Sobre el pensamiento
metafsico de Sartre se leer con fruto el excelente resumen que de l
ha dado Pedro Lan en La espera y la esperanza.
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3

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para s l a coincidencia consigo mismo ha sido reemplazada p o r

la discordia y distancia de l a l i b e r t a d : ser lo que no se es y no
ser lo que se es. Y l a cerrazn sobre s mismo es sustituida p o r
l a esencial abertura de la conciencia.
Metafsica, pues, la de Sartre, de estos dos tipos de ser: ere
s y para s. Habr lugar en ella para ese otro tipo de ser que
llamamos D i o s ? A juicio de Sartre, la nocin de D i o s es u n a
unin contradictoria del en s y el para s. Pero un en s absoluto no puede tener conciencia de s y u n para s absoluto es una
contradictio in terminis porque el para s es esencialmente conciencia y l a conciencia es siempre conciencia-de, es decir relatividad, y de ningn modo entidad absoluta. Es preciso rechazar
l a posibilidad siquiera de l a existencia de D i o s : es preciso sostener el atesmo. Atesmos ha h a b i d o o parece haber h a b i d o
muchos, pero ninguno ha sido consecuente. Se ha negado a
D i o s , pero en su lugar se han colocado entidades absolutas de
carcter metafsico (estadio metafsico de Comte). L o que
Sartre se propone-con gran rigor dialctico-es sacar, a l f i n ,
todas las consecuencias del hecho de l a muerte de D i o s , de l a
inexistencia de D i o s . Y no hay Dios, quiere decir, entre otras
cosas, que no hay valores, no hay un B i e n y un M a l exteriores
a nosotros. E l espritu de seriedad se aferra a la consideracin
de los valores como datos objetivos y trascendentes; busca en
ellos desesperadamente el sucedneo de un Dios en el que y a n o
cree, porque no se atreve a enfrentarse con l a cruda verdad de
que p o r encima del hombre ya no hay nada, n i personal (Dios),
n i ideal (valores). N c hay ms que la libertad que nos exige
existir hacindonos a nosotros mismos y tener el arrojo de i n ventar nuestros propios valores. La v i d a no tiene un sentido a
priori. E s a nosotros a quienes corresponde darle un sentido y
el valor no es otra cosa que el sentido que cada uno elija (moral
de Finvention et du choix).
N o es ste el lugar procedente para hacer una crtica de l a
metafsica sartriana y en especial de su atesmo, del cual, como
hemos visto, pende todo lo dems. P e r o no hay duda (como h a
visto Pedro Lan) de que el en s originario e increado es u n
concepto de estilo precristiano. M a s l a realidad de D i o s , el D i o s
vivo, no puede reducirse a conceptos lgicos y es anterior a los
dos tipos de ser estudiados por Sartre. P o r otra parte, deducir el
para's del en s esconfiesa Sartreimposible. L o inexplicable
permanece, pues, ms all de toda dialctica. P e r o Sartre nos
ha prestado un servicio muy estimable: al destruir las engaosas soluciones intermedias de lo que hemos llamado con Comte
el estadio metafsicolas Ideas, los Valores, el Progreso, etc.,

103

nos obliga a escoger entre el Misterio o el A b s u r d o . Esta es la

consecuencia ltima quecomo todava habremos de volver a
ver en el presente librose saca siempre de su lectura.
S i descendemos ahora a l nivel del problema m o r a l , se advierte en seguida que la tica existencialista no es, propiamente,
tica de los valores, puesto que niega l a validez de stos. Qu
mantiene, sin embargo, de comn con ella? L a separacin del
ser y el valor. L a idea de la distancia interior, de l a no-coincidencia del hombre consigo mismo, es una adquisicin definitiva de
Sartre, aunque, claro est, no completamente original, porque
ah estaban antes que l Heidegger, Ortega y el mismo B l o n d e l ,
que percibi claramente la realidad de l a desproporcin que nos
constituye y que se revela en l a accin, pues nunca logramos
igualar nuestra afirmacin. Aqu es donde se encuentra, creo y o ,
algo de lo mucho vlido de l a filosofa existencialista, perfectamente separable de su sectarismo. Y por aqu debe buscarse l a
impronta de l a m o r a l existencialista. Vemoslo.
L a conciencia, como deca Hegel, es un agujero en el ser.
U n agujero que perfora el bloque compacto de lo que Sartre
llama el ser-en-s, haciendo a l hombre que sea lo que no es y
que no sea lo que es. Este agujero, visible y a en el orden de l a
conciencia psicolgicael hombre, a l conocer, es, en cierto modo,
todas las cosas; pero, claro est, no las es, realmente, es mucho
ms patente en el orden de l a conciencia m o r a l . L a conductaconduccin (recurdese lo escrito arriba sobre esto) se separa
de lo que ya es para volverse hacia el porvenir-la proversin
de L e Senne^y hacia l a posibilidad. L a cuestin entonces se
planteara as: La proversin no consistir ms que en el
desarrollo, en el despliegue de lo que es? A esta altura de
la meditacin es donde, poco ms o menos, toma el h i l o Georges
B a s t i d e , cuyo propsito parece ser el de insertar el concepto
de valor en el marco de la nueva metafsica, ms o menos readaptada para ello. Constituir el valor el fundamento del ser
y, por decirlo as, su bien, su ousa, como diran los griegos?
S i se contesta afirmativamente se admite l a coincidencia de lo
real y lo posiblelo posible como lo que todava no es, pero
indefectiblemente, salvo contingencias, llegar a ser, porque est
y a en germen ah, la coincidencia entre el ser y el valor.
Entonces nous devrions pouvoir dir en toute certitude que tout
vaut de tout ce q u i est et que chaqu tre a l'tre q u ' i l mrite.
P e r o estocontina Bastideno podramos admitirlo ms que
suscribiendo con un enorme e ilimitado amn todo lo que ocurre
4

Mditations pour un thique de la personne.

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en el mundo. Y acarreara l a muerte de l a persona, cuya razn

de ser consiste en l a tensin suscitada por el intervalodifcil,
doloroso, moral.entre el ser y el valor. L a conciencia surge
precisamente en la encrucijada donde el ser se rompe en los
cuatro valores cardinales, los valores de prospeccin y los de
retrospeccin, los valores lgicos y los valores existenciales. U n a
fisura, un abismo de inadecuacin, separa un ser-nada del
autntico advenimiento del ser v a l o r . Y justamente en esta peregrinacin por los caminos de lo siempre problemtico es en lo
que consiste l a v i d a m o r a l . As, pues, hay que concluir que el
valor hace el ser de l a persona; pero no como un abstracto en
s, sino como una conciencia que se abre a l a alteridad y se eleva,
y en esta ascensin, siempre precaria y amenazada, llega verdaderamente a ser. E l hombre es esta distancia que separa e l que
es del que tiene que ser. L a falta aumenta esa distancia, p r o d u ciendo una grieta por la que se infiltra l a nada, es decir, el m a l .
P o r el contrario, l a confesin de l a falta, la conversin, d i s m i nuye e l intervalo y ponen en camino de l a realizacin de l a
persona m o r a l .
H e aqu, pues, una muestra de cmo, sobre el fundamento
de l a metafsica existencialista, libremente interpretada, puede
levantarse una tica que siga siendo en cierto m o d o tica de
los valores, pero con posibilidades de abertura a l a metafsica y ,
cualquiera que sea l a posicin personal de Bastide, tambin a l a
religin.

C A P I T U L O XIII

LA VINCULACION DE LA ETICA Y, LA
METAFISICA
Hemos estudiado hasta aqu; en relacin con el p r i n c i p i o
metafsico, l a desvinculacin que de l han afirmado K a n t y sus
discpulos, el pragmatismo y l a filosofa influida por l, la tica
de los valores y M o o r e , y, finalmente, hemos considerado l a
posicin de Sartre. Veamos ahora las tres concepciones, a nuestro j u i c i o ms importantes, de subordinacin de l a tica a l a
metafsica, a saber: l a de Heidegger, la de l a Escolstica y l a
de Z u b i r i .
E n Heidegger no se trata, en realidad, de subordinacin de
l a tica, sino de negativa a aceptar l a parcelacin de l a filosofa en diferentes ciencias. A u n q u e casi todas sus pginas estn
penetradas de elementos ticos o, precisamente por eso mismo,
no ha hablado directamente ms que una vez, en l a Carta sobre
el Humanismo,
acerca de su concepcin de l a tica.
Heidegger hace notar en este texto que l a tica, igual
que l a lgica y l a fsica, se desgajan por p r i m e r a vez comodisciplinas independientes en la escuela de Platn. E s el tiempo
en que el pensar empieza a convertirse en ciencia. L o s grandes
presocrticos nada saban de tica. Y , sin embargo, una sentencia de Herclito, la sentencia vfiot; dvOptxo) 8au.o)V nos descubre, en tres palabras, l a esencia m i s m a del thos.
1

Heidegger traduce l a palabra thos atendiendo a su s i g n i f i cacin originaria-de l a que ya se hizo mencin a l comienza
de este libro-por el lugar donde se habita. Entonces la citada
frase significara lo siguiente: El hombre habita, en tanto que
hombre, en la cercana del dios. A continuacin interpreta esta
sentencia a l a luz de aquello que cuenta Aristteles sobre H e rclito. Como llegasen a l unos extranjeros que queran conocerle y se quedaran sorprendidosen realidad defraudadosaL
encontrarle, como a cualquier otro, calentndose en l a cocina,.
2

1
2

Pgs. 104 y sigs.

De pan. anim., A, 5, 645 a., 17.

106

les hizo entrar dicindoles: Tambin aqu estn los dioses.

Tambin aqu, es decir, en este lugar domstico, donde todo es
cotidiano y corriente, tambin aqu estn los dioses. Pero
entonces lo que de verdad quiere decir ffioc, vOpomp 8au.a>ft,
es que su morada habitual es para el hombre lo abierto a Dios
(a lo inmenso e indecible) (Der [geheure] Aufenthalt ist dem
Menschen das Offene fr die Anwesung des Gottes [des U n geheuren].) Alcanzada esta significacin profunda de la palabra thos, l a E t i c a resulta ser el pensar de la verdad del ser,
como el o r i g i n a r i o elemento del hombre en tanto que existente.
Pero este pensar es precisamente l a Ontologa. H e aqu, pues,
por qu Heidegger no ha accedido a l a peticin que, a poco de
publicarse Sein un Zeit, le hiciera u n joven amigo, de que escribiera una tica: no hay una tica separada, n i aun distinta, de
la ontologa. L a tica trata de l a morada de! hombre, pero l a
morada del hombre es el ser, el hombre es Dasein, est en el
ser, junto a l ser, en su vecindad, como su guarda y pastor. Aqu
no procede hablar de subordinacin de l a tica a l a metafsica,
sino de identificacin de la tica en l a metafsica. Pero qu
quiere decir esto desde el punto de vista de l a tica prctica?
Que l a m o r a l , como mera doctrina y exigencia, de nada sirve
si no se coloca a l hombre en otra relacin con el ser: en una
relacin de autntica abertura a l ser .
3

E l sentido de la subordinacin de l a tica a l a metafsica,

segn l a Escolstica, es bien conocido. L a bondad es una propiedad trascendental del ser, que, como t a l , no le aade nada
real, sino, simplemente, una relacin de razn, la adaptacin o
conveniencia a l apetito, l a deseabilidad. Esto quiere decir que
omne ens est bonum y que bonum convertitur cum ente,
que el bien y el ser son convertibles, de tal modo, que el grado
de bondad se mide por el grado de ser. Los griegos entendan
por agathn, bien, l a aptitud, propiedad o perfeccin propia de
cada cosa, es decir, su bien, su haber. M a s en Aristteles aparece
otro sentido del agathn: no lo que se posee, sino lo que se
apetece poseer. L a conexin entre uno y otro sentido estriba en
que las cosas son apetecibles en tanto que son, en s, buenas.
E l primer sentido, el sentido entitativo de la palabra agathn, es
el que l a Escolstica conocer bajo e l nombre de bien metafsico.
E l bien entitativo y metafsico es lo que, en el plano operativo, todos (o, mejor dicho, todas las cosas, icavxa, omnia) apetecen. Tambin quienes apetecen el m a l , puesto que lo apetecen
sub ratione boni, en cuanto que, como ser, es bueno. D e tal

Was heisst Denken?, pg. M.

107

manera que cuanto estimamos bueno lo es por cierta semejanza y

participacin del sumo B i e n ; y as puede decirse que en cada
bien se apetece, en cierto modo, el sumo B i e n . Ms an: incluso
las cosas que carecen de conocimiento apetecen a l bien, puesto
que naturalmente tienden a l o son movidas por Dios hacia l,
a la manera como la flecha es movida por el arquero hacia el
blanco . E l bien se llama f i n en cuanto es el trmino del apetito;
la razn intrnseca del f i n es la bondad o perfeccin.
L a ordenacin del hombre a su f i n es, pues, u n caso particular, aunque eminente, de l a teleologa general del univetso:
omne ens agit propter finem. Unos, como los minerales y las
plantas, exsecutive tan s l o ; otros, como los animales, exsecutive
y aprehensive, por virtud de l a estimativa; en f i n , los hombres,
elective, esto es, libremente. L a causa final es la primera de las
cuatro causas y todos los seres creados, racionales e irracionales, animados e inanimados, estn sometidos a e l l a . P e r o el
hombre est sometido ex amore, por amor fundado en conocimiento, y a que nihil volitum n i s i praecognitum. E l bien communiter sumptum es la conveniencia del ser al apetito en general. E l bien m o r a l es l a conveniencia a l apetito racional, a l a
voluntad. Esta conveniencia a l a voluntad se determina por el
f i n ltimo de l a naturaleza, quecomo el de todas las cosas
es Dios, y se mide por esa participacin de la ley eterna que se
denomina ley natural.
4

Por qu el hombre apetece racionalmente e l bien? P o r q u e

se perfecciona con l. A h o r a bien, el hombre se perfecciona tambin con l a verdad. Cul es la diferencia existente entre estos
dos modos de perfeccin? . L a verdad perfecciona solamente
secundum rationem speciei. E l entendimiento no aprehende l a
realidad segn su ser natural, sino solamente su ser intencional. E n cambio, el bien es perfectivo segn el ser mismo de
la naturaleza de las cosas (secundum esse quod habet i n rerum
natura), precisamente porque el bien, a diferencia de la verdad,
per prius est en la realidad y no en el entendimiento.
En f i n , el bien puede perfeccionar de dos maneras: en cuanto
es directamente perfectivo, por modo de f i n , y, secundariamente,
en cuanto es ductivum in finem. E n este segundo caso tenemos
6

Santo Toms, In Eth., L . I., nm. 9-11.

Obsrvese que Hartmann contradice esta teleologa universal precisamente por considerarla incompatible con la teologa tica: Man hat
zu wahlen: entweder Teleologie der Natur und des Seienden berhaupt,
oder Teleologie des Menschen (Ethik, 204).
Cfr. Santo Toms, de Veritate, q. 21, a. 1 y 6.
4

108

el bien til. Y he aqu, expuesta sucintamente, l a serie de conceptos metafsicos en que se funda l a tica tomista.
Tambin para X a v i e r Z u b i r i l a tica est subordinada a la
metafsica o, como l prefiere decir, a l a filosofa primera. P e r o
la filosofa primera no es aqu, en primer trmino, ciencia del
ser, sino ciencia de l a realidad. N o estamos en condiciones de
exponer l a filosofa primera de Z u b i r i sino muy sucinta y, sin
duda, insuficientemente. Digamos solamente que, segn ella, el
ser es solamente l a manera (humana) como l a realidad le es
presente al hombre y que, por tanto, remite a l a r e a l i d a d ; lo
que es enva a lo que hay. E l hombre tiene una inteligencia
sentiente, cuya esencia consiste en estar en realidad. Este estar
en realidad tiene carcter norgico, es decir, es u n estar real
en realidad (reduplicative). De ese estar en realidad como dimensin p r i m a r i a de l a inteligencia derivan l a accin notica de
inteligir y despus l a idea, que nos pone y a , no siempre como
antes, en l a realidad fsica, sino tambin ante l a realidad objetual; el concepto, que es l a captacin de cualquier realidad a l
captar l a idea, y el j u i c i o , que nos defiere l a realidad objetiva,
esto es, que realiza l a prueba de l a realidad, objetual o fsica,
mostrando l a adaequttio del concepto a l a realidad. E l problema
de l a verdad queda inscrito as en el p r i m a r i o de l a realidad, y
no, como viene ocurriendo desde Descartes, a la inversa. Y tamel ser se inscribe en la realidad y surge al quedar las cosas ante
m en un respecto o habitud. S i n realidad y sin inteligencia
no habra ser. E l ser es siempre de lo que hay y consiste en
traer la realidad a presentidad, y esta entificacin de l a realidad
es lo que hace posible l a evidencia.
P o r tanto, viniendo a l a tica, de lo que h a de hablarse p r i mariamente, segn esta concepcin, no es del ser bueno, sano
de l a realidad buena; la realidad, en tanto que es buena, es
la que nos hace preferir. Y , como veremos a su tiempo, el bien
moral es, en una de sus dimensiones, l a realidad misma en tanto
que apropiable, y en la otra, l a realidad en tanto que posibilidad
apropiada o apropiacin de posibilidades.
L a tica est, pues, subordinada a l a metafsica o, como prefiere decir Z u b i r i , a l a filosofa p r i m e r a . Pero conviene agregar
que l a filosofa primera de Z u b i r i , a cuya exposicin dedic el
curso 1952-1953, es, segn creo, l a ms sobria y estructural
y l a menos metafsica de todas las metafsicas conocidas.

CAPITULO XIV

SENTIDO ETICO DE LA FILOSOFIA

Hemos visto en las pginas ltimas que l a tica requiere u n
fundamento metafsico. P e r o esto, que en el orden de l a justificacin filosfica es una verdad indubitable, no siempre acontece as en el orden subjetivo y psicolgico (lo que no debe
extraarnos: recurdese lo que se d i j o sobre l a concepcin lineal
y l a concepcin circular de la filosofa). E l hombre, cuando se
pone a investigar los magnos problemas metafsicos, est ya,
en l a v i d a . Y la v i d a humana, l a v i d a concreta de ste o aqul,
puede no preocuparse para nada de los problemas de l a ontologa,
pero, en cambio, como veamos a l hablar de l a relacin entre
la psicologa y l a tica, es constitutivamente moral. Antes de
hacer filosofa el filsofo ha elegido, y en buena parte hecho,
moralmente su vida. N o influir esta previa actitud m o r a l en l a
orientacin filosfica? Indudablemente, s. Pero h a h a b i d o filsofos que, yendo ms lejos, han llegado a invertir los trminos
de l a subordinacin. Segn ellos, es l a metafsica y l a filosofa
en general lo que depende de la m o r a l . La clase de filosofa que
se eligeafirm Fichte'depende de l a clase de hombre que se
es. D e una manera ms rotunda que psicolgica, es casi lo
mismo que vino a decir el agudo Nietzsche con estas palabras:
P o c o a poco he ido comprobando lo que h a sido siempre toda
gran filosofa: l a confesin de su autor y una especie de i n voluntarias, e inadvertidas mmoires, de tal manera que l a intencin m o r a l (o inmoral) de cada filosofa constituye el germen de
que h brotado l a planta entera .
1

Naturalmente, esto es una exageracin. L o que hay entre l a

metafsica y l a m o r a l es una especie de crculo objetivo-subjet i v o : objetivo, en cuanto a l a primaca de l a metafsica; subjetivo, en cuanto a l a influencia de la moral, del thos del filsofo
sobre su filosofa. E l descubrimiento de la verdad est condicionado por nuestra actitud moral como lo est asimismo, segn
1

Jenseits von Gut und fise, Erstes Hauptstck, 6.

110

he mostrado en otro lugar , por nuestra disposicin psicolgica

y antropolgica, por nuestro talante. P o r eso la filosofa exige,
como prerrequisito, l a voluntad de no convertir a l a verdad en
servidora de nuestros designios, y la instalacin en el estado de
nimo ms adecuado para aprehenderla. A h o r a b i e n : el mantenimiento de esa voluntad y de ese talante constituye por s
mismo una tarea tica. Se ve, pues, l a implicacin de l a tica
en l a metafsica, aun en l a metafsica atenida objetivamente a
las leyes de la investigacin: la filosofa, como todo quehacer,
es ya una tarea tica, una eleccin y una resolucin mantenidas
a lo largo de la v i d a . Y no slo la filosofa. E l profesor Z a r a geta ha visto con toda claridad y h a subrayado con toda energa
que l a verdad en cuanto tal, que toda verdad es apetecible como
bien m o r a l ; que l a tarea cientfica es, en s m i s m a , una tarea
tica. Y en este sentido, dos distinguidos tomistas dominicanos,
el padre Roland-Gosselin y el padre Deman, han llegado a afirm a r , llevando las cosas a una cierta exageracin, que todo error
cientfico es u n pecado. D e todos modos y justamente por eso,
la filosofa, cuando no es enteramente objetiva, y en lo que noes objetiva, puede estar determinada, y de hecho lo est muchas
veces, por la deficiencia m o r a l .
2

Este sentido tico de l a filosofa, este pathos m o r a l que suscita siempre l a aproximacin a l a verdad, es visible a lo largo
de l a historia de l a filosofa, como lo es l a mediatizacin moral
de algunos sistemas. E s imposible aqu mostrar esto paso a pasoosera menester considerar a esta l u z l a historia entera de l a
f i l o s o f a p e r o s pueden y deben hacerse algunas alusiones
y aportarse algunos textos.
P o r de pronto, l a filosofa no es algo que pueda hacerse en
los ratos perdidos, en los ratos libres. A u n q u e materialmente
no se viva de ella, no es nunca u n Nebenberuf: demanda, exige
la dedicacin de l a vida entera. E s , pues, una forma de vida,
en el sentido tico de esta expresin; es el bos
theortiks.
F o r m a filosfica de vida que primero los cnicos y luego l o s
estoicosque, por otra parte, reducan l a filosofa a u n saber
sobre l a v i d a , es decir, a saber vivirexteriorizacincomo hoy
o ayer los jvenes existencialistasen atavo y costumbres, en
amaneramiento y pose. Contra esta exteriorizante trivializacin
reacciona Sneca: Satis ipsum nomen philosophiae, etiamsi.
Cfr. Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Introduccin.
Filosofa y Vida, t. II, pgs. 478 y sigs., y passim. en la obra de
Zarageta.
* Apud Dom Odn Lottin, Morle fundamntale, pgs. 481 y sigs.

111

modeste tractetur, invidiosum est. Y a el nombre mismo de l a

filosofacomo hoy el de intelectualaun llevado modestamente, es m a l visto. Qu ocurrir s i encima rompemos con los
usos sociales? V a l e ms que convengamos con l a gente en el
exterior y que slo l a forma interior de v i d a , que es lo que realmente importa, sea distinta .
A h o r a b i e n : para practicar el gnero filosfico de vida es
menester poseer u n thos o carcter moral determinado, lo que
Platn llama una naturaleza filosfica, physis
philsophos.
Cules son las notas de esta naturaleza filosfica? E l mismo
Platn nos las h a expuesto a l principio del l i b r o sexto de l a
Repblica, a l describirnos al joven de naturaleza filosfica. N o
debe haber en l nada de bajo o servil (aneleuthera),
n i de
estrechez o mezquindad de alma (smikrologa).
P o r el contrario,
ha de tener megaloprpeia, es decir, magnificencia, en el sentido de magnanimidad (en Platn ocurre aqu megaloprpeia
por la aristotlica mgalopsikha), es decir, capacidad para acometer grandes empresas, pues ninguna ms grande que l a contemplacin de las ideas. U n hombre de natural cobarde o flojo
(deils) y v i l , servil (aneletheros), no tiene nada que hacer en
filosofa. Se ve, pues, que, segn Platn, no bastan los dones
del espritu para ser filsofo, sino que se requiere el gennaon
thos, el noble carcter m o r a l y, concretamente, lo que en l a
sistematizacin posterior de las virtudes se ha llamado y se llama
v i r t u d de fortaleza.
5

Pero, adems de este modo de ser, el bos theortiks requiere

una decisin moral por la filosofa. E l orto m i s m o de la filosofa
se debi a l a decisin m o r a l de tomar, frente a l camino de l a
teologa, l a cosmologa, e l mito y l a doxa, la va del nos. Esta es
la va de l a verdad que, como decidido pathos moral, emprende
Parmnides. Y su en cierto modo divulgador, Jenfanes, dir
que la verdad no es una revelacin de los dioses a los hombres,
sino que stos, buscndola lentamente, han de encontrarla .
Ms tarde, tras la simulacin de sabidura por parte de los
sofistas, y la sabidura entendida como retrica, o sea como
saber hablar de muchas cosas y probar indiferentemente una
tesis y su anttesis, sin adhesin tica n i a l a una n i a l a otra,
el sentido tico tendr que proponerse, ante todo, devolver a l a
filosofa su autenticidad. Surge as, con Scrates, l a sabidura
como tica de que ha hablado Z u b i r i , la filosofa como existencia ms que como contenido, y l a voluntad de verdad, aun a l
6

5
0

Ep. 5 a Lucillo.
Diels, fr. 18, y tambin fr. 34.

112

precio de l a vida, que tan admirablemente nos h a pintado Platn,

en sus dilogos sobre el juicio y la muerte de Scrates (Apologa?
Critn y Fedn). E s l a muerte tica. E l destino de Scrates h a
sido, sin duda, el acontecimiento ms importante de l a historia
de la vida filosfica, de la historia de la filosofa como e x i s tencia. E n la muerte de Scrates trasparece toda la grandeza y
toda l a limitacin de l a actitud tica p u r a . L a muerte de Scrates fue el modelo de muerte tica. L a muerte de Cristo fue l a
muerte religiosa por excelencia. E n este sentido, el reverso o rplica de este captulo sera el dedicado a l a abertura de la m o r a l
a l a religin y l a insuficiencia de una actitud tica separada.
Hasta qu punto l a vida filosfica es, en s m i s m a , una tarea
tica, nadie lo h a mostrado tan enrgicamente, de obra, como
Scrates, con su muerte; de palabra, como Platn, en el mito
de la caverna , tan ledo y comentado en todo tiempo, y en
el que Platn hace un tan cuidadoso montaje escenogrfico, q u e
merecera la dedicacin de una obra paralela a la que el gran
fillogo K a r l Reinhardt ha escrito sobre Esquilo, Esquilo
coma
Rgisseur. Heidegger ha dedicado una obra a este pasaje. P e r o
lo que a l le importa en l es el problema ontolgico-histrico
del trnsito de la concepcin de l a verdad como descubrimiento
a la verdad como idea. Nosotros, en cambio, haremos de l una
lectura puramente tica. P a r a ello dividimos el drama en q u e
consiste en cuatro actos.
7

1. Durante el primero, los hombres viven tranquilos atados

en la caverna, es decir, en la prisin de l a seguridad de lo acostumbrado y r e c i b i d o ; prisin y ligaduras que n i siquiera se reconocen como tales.
2. U n a primera y gran decisin moral es la de romper las
ligaduras, para moverse libremente dentro de l a caverna y m i r a r
de frente el fuego que l a ilumina.
3. U n a segunda decisin tica, ms grave an que l a anterior, es l a del pasaje de la caverna a l aire libre, a la luz del sol.
Pero con salir afuera no est hecho todo. L a libertady c o a
ella l a verdadson difciles de soportar, hay que conquistarlas
poco a p o c o ; no se dan, sin ms, con que le suelten a uno y l e
pongan ante l a v e r d a d ; es menester acostumbrarse a l a luz del
sol, es menester acostumbrarse tambin a l a luz de l a verdad y
a su presupuesto, l a libertad. (Virtudes de fortaleza y sus partes,
paciencia y perseverancia.)
4. Pero el filsofo que lo es plenamente no guarda libertad
'

Rep., L . VII.
As como a Ballauf, por ejemploDie Idee der Paideia, que tambin lo ha analizado, el problema pedaggico.
8

113

y verdad para s solo. Regresa a la caverna, y all, dentro de

e l l a , lucha por l a libertad y l a verdad de los dems. Entonces,
l o s prisioneros, los pollo, matan, s i pueden, a quien intenta
desatarles y hacerles salir hacia l a l u z ; matan a quien les trae
l a libertad tica, camino de l a verdad. L o s hombres no quieren
l a verdad porque no quieren la libertad, porque l a temen, porque
pesa demasiado sobre sus hombros. L o s hombres prefieren v i v i r
encadenados con tal de estar a l abrigo, bajo techado y no expuestos a l a intemperie. L o s hombres prefieren l a seguridad a
l a verdad.
V i m o s primero que para ser filsofo se requiere u n modo
d e ser determinado, con unas virtudes moralesno bastan las
intelectuales, descritas por Platn en el libro sexto de l a Repblica. A continuacin hemos visto, a travs de u n a anlisis del
mito de la caverna, que l a ocupacin filosfica es, en s m i s m a ,
una tarea m o r a l que incluso puede llegar a culminar, como en e l
caso paradigmtico de Scrates, en muerte tica. A h o r a nos
preguntamos: Puede hacerse todava ms ntima esa unin
de tica y metafsica? Entindase b i e n : no me pregunto s i debe,
sino simplemente s i puede. Se trata de ver c m o : 1) l a exigenc i a m o r a l decide sobre el contenido mismo de l a metafsica;
o bien, 2) de ver cmo l a tica se introduce en la metafsica
m i s m a , fundindose con ella.
1. L o primero h a acontecido hasta donde menos pudiera
pensarse; por ejemplo, en l a doctrina de E p i c u r o sobre los
dioses. E p i c u r o limita el poder de los dioses por una razn tica:
porque, a su j u i c i o , una potencia infinita destruira l a libertad
y el destino moral del hombre y suscitara en el mundo espiritual
lo irracional, e l miedo a los dioses, que sustrae a l hombre l a
plena responsabilidad de su existencia. H e aqu cmo l a tica
decide el contenido de l a teologa natural. C o n esta determinacin
tica de l a metafsica del ser supremo vendrn a conectar, a travs de los siglos, el desmo y el atesmo ticos de l a poca moderna, de los que ms adelante trataremos.
Este condicionamiento de l a metafsica por l a tica tiene lugar
tambin en otros sistemas filosficos. As, en el de K a n t , donde
la exigencia m o r a l decide sobre las teoras metafsicas de l a
inmortalidad y la existencia de D i o s , o, como y a indicbamos
a l p r i n c i p i o , en el de Fichte. P a r a F i c h t e , l a opcin por el realismo o por e l idealismo metafsico es de carcter tico. E l real i s m o , l a afirmacin de l a existencia de u n m u n d o exterior con
independencia del espritu, es, en realidad, segn l, materialismo, esto es, determinacin del espritu por l a materia. Frente
a l no hay ms posibilidad que e l idealismotertium non

114

datur, esto es, creacin del mundo por el yo absoluto. Esta

opcin se hace ticamente: el materialista elige e l realismo
porque conviene a su bajeza m o r a l ; el hombre libre elige la
filosofa de l a libertad, el idealismo.
Tambin la filosofa de Nietzsche es, ya se sabe, casi p u r a mente tica. P e r o aun las tesis que parecen alejadas de l a m o r a l
estn determinadas ticamente. P o r ejemplo, l a del eterno retorno. Jaspers h a hecho notar en su libro sobre Nietzsche que
la teora nietzscheana del eterno retorno nada tiene que v e r ,
en su sentido, con el eterno retorno de los antiguos. E n e l
eterno retorno de Nietzsche se trata de expresar con la mxima
fuerza l a intensidad de apropiacin del pasado. Hasta t a l punto
son ticamente nuestras, nuestras acciones, hasta tal punto somos
responsables de ellas, que no pasan nunca, sino que volvern
una y otra vez, eternamente; lo que hemos hecho una vez l o
hemos hecho para siempre, lo somos y seremos para siempre.
Esto y no otra cosa significa e l retorno nietzscheano.
2. Pero antes dijimos que h a y otro modo de ms ntima
unin, s i cabe, entre l a tica y l a metafsica. Tiene lugar cuando
lo tico se transporta a l plano de l a metafsica y se funde y c o n funde en ella. As, Heidegger puede s u p r i m i r tranquilamente l a
tica como ciencia filosfica, porque previamente h a disuelto su
sustancia en l a metafsica. L a estructura de l a existencia consiste
en proyecto de sus posibilidades, cuidado de su destino y angustia
ante l a muerte. L a conciencia m o r a l denuncia l a deficiencia ontolgica del hombre en cuanto hombre. Ser hombre es morar en el
ser..., y, s i n embargo, e l hombre, h o y , no puede hacerlo porque
^escribe en Aus der Erfahrung
des Denkenshemos
llegado
demasiado tarde para los dioses y demasiado pronto para el ser.
E l hombre olvida el ser y cae en l a existencia i m p r o p i a , en e l
se de l a mediana, y sustituye l a althea por l a habladura sin
consistencia, por l a curiosidad que se disipa en una fiebre de
novedades, y por la ambigedad del que, en vez de detenerse
en las cosas, prefiere manosearlas y darlo todo por sabido, llamando luego a ese insensato mariposeo Aufstieg y vida concreta. Casi en cada pgina heideggeriana encontramos u n concepto tico convertido en categora ontolgica.
L a filosofa de Jaspers es todava, s i cabe, ms inequvocamente ticaaunque sea una tica s i n contenidos, sin normas,
puramente e s t r u c t u r a l e s ya slo un largusimo y secularizado
sermn, puesto que se renuncia a toda pretensin de una ontologa. La filosofa no est ya en condiciones de exponer u n
sistema de l a totalidad del ser en forma objetiva. L a objetivacin es cosa de las ciencias. L a misin de la filosofa consiste

lio

e n trascender siempre hacia l a subjetividad. L a libertad, l a eleccin y l a decisin, l a descripcin de las situaciones-lmite, de
las tensiones, desgarramientos y contradicciones de l a existenc i a , constituyen el tema de esta filosofa sin contenido metafsico
o con un contenido metafsico cifrado y, por tanto, indecible.
E n fin, l a intuicin original de l a filosofa de Sartre es
tambin eminentemente m o r a l , auque se trate aqu, otra vez, de
moral como mera estructura, que no propone ningn conten i d o , ninguna prescripcin, ninguna ayuda siquiera, y deje
a l hombre abandonado a s m i s m o . L a exigencia tica, monstruosamente exacerbada, de que el hombre sea desordenadamente
l i b r e y responsable de s mismo lleva a Sartre, por u n lado, a l
atesmo, a l a destruccin de D i o s , y con l a l a destruccin de
todos los valores, de todos los rdenes espirituales, de todas las
normas morales, y, p o r el otro, a negar la naturaleza humana
y a afirmar que l a existencia precede a l a esencia. Advirtase
que lo justo de esta afirmacin es precisamente lo que tiene de
tico; lo desmesurado, el levantar una verdad tica a l plano
ontolgico. Pues es falso que no haya una naturaleza humana,
una esencia ontolgica del hombre. P e r o es verdad que, s i no
toda esencia, a l menos l a esencia tica del hombre, lo que
yo he llamado su thos, s se f o r j a a travs de l a existencia. Sobre
l a naturaleza se levanta l a segunda naturaleza, es decir, lo
que de aqulla hemos hecho, libre y ticamente.
Hemos mostrado en este captulo el sentido tico de l a filosofa. Pero hemos podido observar que este sentido tico se ha
agudizado enormemente en nuestra poca. Qu significa esto?
A l final del l i b r o propondremos dos respuestas a esta pregunta.

Horst Schrey h a cuidado de poner en claro que el pensamiento

heideggeriano es conciliable con el protestantismo, pero no con
la enseanza catlica, segn la cual D i o s puede ser conocido
certo cognosci por la razn humana natural. Efectivamente,
Heidegger declar, en una conversacin con R. S c h e r e r , que
la filosofa no puede llegar a Dios, que lo que a veces llama as
no es sino un concepto mundano sublimado, algo puramente
inmanente, y que, en f i n , el encuentro con l a D i v i n i d a d es una
experiencia reservada a la religin e inaccesible a la filosofa,
cuyo objeto es el sentido del ser. Y los propios textos ltimos de
Heidegger confirman esta actitud. E n El retorno a l fundamento
de l a metafsica, puesto como introduccin a las ltimas ediciones de Was ist Melaphysik?, ha escrito estas palabras:
1

CAPITULO XV

ETICA Y TEOLOGIA
L a subordinacin de l a tica a la teologa natural viene i m plicada por l a subordinacin a l a metafsica, de l a cual es aqulla
una parte. Y la repulsa de l a subordinacin a l a metafsica i m plica l a repulsa de la subordinacin a l a teologa natural. Esto
segundo puede acaecer bien porque se niegue la posibilidad de
la metafsica y, consiguientemente, de la teologa natural (Kant),
bien porque, aun admitindolas, se quiera recabar l a independencia de l a tica respecto de ellas (filosofa de los valores).
P e r o tampoco todos los que conceden l a dependencia metafsica de l a tica extienden esa dependencia hasta la teologa natural. E n primer lugar, porque esa metafsica puede conducir,,
como en el caso de Sartre, a l a negacin del objeto m i s m o de l a
teologa natural. U n a metafsica atea, que no quiere saber nada
del ser creador n i admite el concepto de creacin, puede, como
es el caso del existencialismo, abrirse a perspectivas morales,
aunque la m o r a l de que aqu se trate sea, como veremos ms
adelante, de carcter meramente formal.
Pero n i siquiera es menester ser ateo para, aun admitiendo
la metafsica, negar l a teologa natural. Basta con rechazar los
praeambula fidei, es decir, el acceso de l a razn a D i o s , l a p o s i bilidad de justificar filosficamente ningn saber acerca de
D i o s . Todo filsofo protestante fiel a sus propios supuestos religiosos se encuentra en este caso, aunque, como veremos ms
adelante, e l problema aqu se complica, a l menos dentro del
luteranismo, porque es la posibilidad m i s m a de una tica natural, de una tica filosfica, la que es tambin puesta aqu en
cuestin.
A l estudiar l a subordinacin a la metafsica nos referimos a
Heidegger y vimos que en l la tica quedaba embebida en la
metafsica, absorbida por ella. A h o r a b i e n : cul es su posicin
respecto de l a teologa natural? E l telogo protestante H e i n z -

Cundo se resolver la teologa cristiana de una vez, a tomar

en serio las palabras del Apstol y, de acuerdo con ellas, a tomar
la filosofa como una locura? .
4

Todava ms recientemente, en l a Einfhrung in die Melaphysik , insiste en esta idea de l a locura de l a filosofa, considerada desde el punto de vista cristiano, y en l a inconciliabilidad
de teologa y filosofa, aun siendo ambas legtimas.
Originariamente, e l cristiano tena plena conciencia, segn
Heidegger, de su incompatibilidad con l a filosofa. E l hombre
poda y puede tomar, bien el camino de l a fe, bien el de l a
filosofa. Tambin, es verdad, ambos, pero entonces caminar
dividido y su d r a m a consistir en no poder pensar originariamente, en no poder entregarse a su propia pregunta, porque,
de antemano, l a fe le h a asegurado y a l a respuesta, o en v i v i r
cuestionable y problemticamente su p r o p i a fe, en sentirla agujereada por l a pregunta filosfica.
S i n embargo, es u n hecho que el cristianismo se apoy desde
m u y temprano en l a filosofa griega. A l hacerlo as incurri,
segn Heidegger, en una traicin a su propia esencia, y, por lo
que se refiere a los presocrticos, en un caso malentendido, pues
el problema de stos no era Dios, sino el ente en cuanto tal y
5

Vase su artculo Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers fr die Theologie, incluido en el volumen Martin Heideggers
Einfluss auf die Wissenschaften, publicado en homenaje a este filsofo
al cumplir los sesenta aos.
Cfr. Denzinger, Enchridion Symbolorum, nm. 1.806.
R. Scherer, Besuch bei Heidegger, en Wort und Wahrheit, nmero 3, 1947.
4
Pg. 18.
6 Pg. 6.
1

118

el ser . E n cambio, Platn y Aristteles, que representan en l a

tabla de valores filosficos de Heidegger el fin del principio,
pisan ya u n terreno indeciso que, por lo mismo, s i n demasiada
violencia poda ser incorporado a l campo de la teologa. E n
cuanto a l primero, Heidegger hace suya l a conocida frase de
Nietzsche segn l a cual el cristianismo esha llegado a s e r
platonismo para el pueblo . Ms nos interesa su juicio sobre
Aristteles, en su relacin con la teologa. P a r a Aristteles, el
objeto de l a metafsica o filosofa primera es el ente en cuanto
tal, o sea el todo del ente. Pero estas expresiones pueden ser
tomadas, y las toma e l propio Aristteles, en dos sentidos distintos: bien como el ente en general, en comn, o bien el todo
del ente en e l sentido del ente ms alto y, por tanto, del ente
divino. L a primera definicin se reduce en realidad a la segunda,
porque slo D i o s es plenamente ente (ens realissimum, acto puro).
L o s dems entes se hallan en movimiento, es decir, viniendo a
ser y dejando de ser; por tanto, no son de u n modo absoluto,
como lo es D i o s . L a metafsica aristotlica es, pues, a l mismo
tiempo, ontologa y teologa (natural, es claro). Y precisamente
este su carcter fundamentalmente teolgico es el que ha p e r m i tido a l a teologa eclesistica del cristianismo, para su propia
desgracia, apoderarse de e l l a .
6

D e todas las concepciones a que nos hemos referido, slo l a

filosofa de los valores ofrece una tica material, pero y a
vimos en el captulo anterior que su defecto consiste, precisamente, en la carencia de fundamento metafsico. E l punto de
vista luterano de negacin de la filosofa m o r a l y de toda l a
filosofa representa una desquiciada hipertrofia del significado
de la teologa revelada. E n cuanto a los juicios de Heidegger
-cuya refutacin a fondo corresponde a l a metafsica y no a u n
l i b r o como ste, sobre tica, baste decir que concede lo suficiente, a saber: que en Platn y Aristteles hay yasiglos antes
de l a aparicin del cristianismouna teologa natural. E s verdad
que niega l a existencia de sta en los presocrticospor cierto,
en flagrante contradiccin con e l reciente libro de Werner Jaeger, pero ello es en beneficio de una personal interpretacin de stos, nicos pensadores con los que busca el empalme
Einfhhrung in die Melaphysik, 97' y sigs. Werner Jaeger sostiene
en La teologa de los primeros filsofos griegos, y ya desde el ttulo
mismo la opinin contraria. La teologa natural no habra empezado
por tanto con Aristteles, sino que constituira una originaria ocupacin
mental helnica.
Ob. cit., pg. 80. La frase de Nietzsche se encuentra en el prlogo
de Jenseits von Gut und Bose.
JTas ist Metaphysik?, pg. 18.
6

119

de su filosofa (precisamente porque, a causa del carcter fragmentario de los escritos que de ellos se conservan, puede leerse
en sus palabras lo que se quiera).
Tiempo es ya de que, puesto que hemos de tratar de la subordinacin de l a tica a la teologa, volvamos los ojos a las morales tenomas. Esta teonoma puede encontrarse ms o menos
acentuada. Veamos de trazar, desde este punto de vista, e l cuadro
ordenado de los sistemas de la tica cristiana.
Empecemos por aquellos en que el concepto de lex, ms an
que central, es nico. E n ellos el contenido de la m o r a l es determinado preceptivamente por Dios, que nos dice lo que hemos
de hacer y lo que hemos de omitir. P e r o cmo nos l o dice?
E n l a Revelacin, contesta el calvinismo. E s l a Palabra de D i o s
l a N o r m a absoluta y nica del comportamiento humano. Recordemos, por ejemplo, la tica de A r n o l d Geulinx o l a de Pufendorf.
E n e l sistema del primero, directamente influido p o r el de Descartes, D i o s desempea u n papel p r i m o r d i a l . P e r o el D i o s de
G e u l i n x es el D i o s calvinista, l a Maiestas absoluta que mueve por
s misma, directamente, todas las cosas, y que utiliza como instrumentos suyos a todos los hombres. L a tesis metafsica del
ocasionalismo es una traduccin al lenguaje filosfico de la
concepcin calvinista. Y l a tica de Geulinx, plenamente acorde
con ella, exalta l a Voluntad de Dios y pone todo el acento en l a
sumisin del hombre a ella. Aqu, pues, no se trata, en r i g o r , de
una tica filosfica, a pesar de las apariencias, sino de una
m o r a l subsumida en l a religin. L a Lex m o r a l es l a misma
Lex revelada.
M u y prximo a esta posicin, el voluntarismo medieval de
Occam y sus discpulos pone l a esencia de l a moral en l a l i b r e ,
incondicionada, absoluta, irracional V o l u n t a d de Dios. N o h a y
actos intrnsecamente buenos o malos desde el punto d e vista
m o r a l . Bueno es, simplemente, lo que prescribe D i o s ; M a l o , l o
que prohibe. L a Voluntad divina campea siempre imprevisiblemente. M a s c m o puede compadecerse esto con el establecimiento por revelacin de u n orden salvfico y de u n a ley? L a
contestacin a esta pregunta es posible mediante la distincin,
elaborada por estos telogos, y capital dentro de su sistema, entre
l a potentia Dei absoluta y l a potentia Dei ordinata. De hecho
'potentia ordinata,
Dios h a instituido unas leyes, ha creado
una ordenacin, y estas leyes, esta ordenacin, constituyen los
hitos del camino ordinario de l a salvacin y la reprobacin. Pero
la potencia^absolutade Dios no queda ligada por esas leyes
n i sometida a esa ordenacin, sino en tanto que l quiere y en
la medida que quiere. P o r encima de ellas, y a u n contra ellas,

120

puede hacerpotentia absolutaabsolutamente todo. E s verdad,

conceder, por ejemplo, Gabriel B i e l , que Dios no puede obrar
contra l a recta razn. Peroagregarla recta razn, por lo
que se refiere a las obras exteriores, no es ms que su V o l u n t a d .
L o que D i o s quiere y porque lo quiere, eso es lo justo y lo recto .
Hasta aqu hemos hablado de la subordinacin de l a tica a
l a teologa stricto sensu, es decir, a l a teologa revelada. A continuacin vamos a hablar de los sistemas ticos, que, siendo
independientes de l a teologa revelada, se subordinan a l a teologa natural. Pero antes digamos dos palabras sobre l a concepcin de Jacques M a r i t a i n , que es intermedia entre unos y otros,
pues, sin aceptar l a subordinacin a la teologa revelada, propugna su subalternacin.
M a r i t a i n opina que la tica natural no es ms que u n
esbozo o una incoacin de ciencia, o u n conjunto de materiales filosficos preparados para l a ciencia , pero no u n a ciencia
propiamente d i c h a . Y esto porque, una de dos: o permanece en
el plano abstracto de l a destinacin a u n homo possibilis que
tiene poco que ver con la condicin real y concreta del hombre
cado y redimido o. lo que es ms frecuente, se destina al h o m bre real, y entonces deja de ser, a su j u i c i o , una tica puramente natural; pues nadie desde Gonf ucio a Nietzsche, pasando
por los griegos, h a trabajado nunca sobre la pura n a t u r a l e z a .
Y , pginas ms a d e l a n t e , precisa su pensamiento en el siguiente
prrafo: Si de l a tica de Aristteles hago una filosofa moral
independiente, con l a cual me guiar en m i v i d a y espero de ella
que me d i g a e n el plano de l a ciencia, que prepara de lejos
la regulacin concreta y prudencial de la accincmo debo
hacer para ser un hombre bueno y para d i r i g i r perfectamente
m i vida, ser inducido a l error por las omisiones que padece
respecto a l orden sobrenatural y a l a verdad existencial de m i
vida. U n a tica verdadera no puede prescindir de considerar
la vida del hombre en su situacin real, en el estado de hecho
en que h a sido colocada. A h o r a b i e n : este estado de hecho no
puede ser concebido sino a l a luz de l a fe, puesto que depende
de ciertas verdades reveladas, como son la Creacin, el estado de
justicia original, l a cada y la Redencin, verdades que nicamente pueden serle proporcionadas a l a tica por la teologa .
9

1 0

11

12

1 3

Commentarii in quator Sententiarum Libros, I, Dist. 17, 2, 1, art. 3,

dub. 4.
Ciencia y sabidura, pg. 160.
Ob. cit., pg. 161.
12 Pg. 211.
"
Pgs. 112-3.
9

121

De todo lo cual concluye M a r i t a i n l a necesaria subalternacin de l a filosofa m o r a l a la teologa. Se tratara, pues, en

esta ciencia nueva de una filosofa (filosofa y no teologa)
m o r a l , pero cristiana, o, dicho en otros trminos, de una
filosofa m o r a l adecuadamente tomada, expresin que vale tanto como una filosofa m o r a l que constituya una ciencia real y
verdaderamente adecuada a su objeto .
Qu pensar de semejante posicin? A m i juicio, y en primer
lugar, que tal subalternacin arranca de cuajo a l a tica su carcter filosfico. L a filosofa tiene que proceder exclusivamente
a la luz de la razn; sta y l a fe son heterogneas, y, por tanto,
la llamada por M a r i t a i n subalternacin sera en verdad una
subordinacin. E n segundo lugar, esa ciencia hbrida de M a r i t a i n
es contraria a l espritu, s i no a l a letra, de su maestro, de Santo
Toms. Y a lo hemos estudiado nosotros mismos en otro lugar ,
en el punto concreto de las relaciones entre l a v i r t u d de l a justicia, la virtud de l a religin y la gracia. Y en tercer lugar, hay
que decir que la actitud de M a r i t a i n procede del supuesto, totalmente falso-pero no infundado, si echamos una ojeada a tantos
y tantos manuales escolsticos y no escolsticos de l a t i c a d e
que toda tica natural tiene que ser, necesariamente, por su
esencia misma, abstracta. Suposicin a l a que agrega l a de que
tal estado de abstraccin no puede sacarse a l a filosofa m o r a l
ms que mediante la teologa. E l aspecto positivo y valioso de tal
crtica es o b v i o : los filsofos catlicos empiezan a comprender
que es quehacer urgente l a elaboracin de una tica concreta,
o, como M a r i t a i n dice, existencial. P e r o esta concrecin puede
y debe conseguirse por medios naturales; el recurso a l a
historia y a l a psicologa y, sobre todo, l a reforma de l a mental i d a d y el mtodo, pueden darnos lo que M a r i t a i n busca por vas
ultrafilosficas. L a presencia del m a l en el mundo, l a servidumbre del hombre a l a imperfeccin, l a caducidad del ser, l a a u reola de inseguridad y temor, tambin de esperanza y amor, que
c i r c u n d a n a l a existencia, son otros tantos datos que estn ah,
delante del f i l s o f o que tenga ojos para l a realidad concreta, y
aunque en cuanto t a l filsofo no pueda alcanzar su explicacin
teolgica revelada.,
u

1 5

E l defecto de l a tica est, pues, en que sea abstracta, nunca

en su carcter estrictamente filosfico. O es que quiere edificarse, para reemplazar a l a ciencia abierta a todos los hombres,
una especie de saber esotrico, una nueva gnosis cristiana (gnosis

1 0

1 1

i*

Pg. 113.
Cfr. El protestantismo y la moral, captulo sobre Gracia y religin
en Santo Toms, de donde se han extrado estos prrafos.
1 5

122

en cuanto fe presentada como saber filosfico)? O es que se

nos quiere segregar ms an.y paradjicamente, por u n h o m bre como M a r i t a i n , que h a puesto todo su empeo en l a inteligencia entre los creyentes y los incrdulosde u n mundo con el
que, por desgracia, tan poco hemos tenido que ver en los tiempos
modernos, y para ello, junto a l a sociologa, l a prensa, el cine y
la novela catlicos, se nos v a a proveer tambin de una tica
cerrada a los profanos? L a filosofa es, por esencia, u n conocimiento que no apela ms que a l a razn, luz natural de todos
los hombres. Salvaguardemos, pues, s i n complicarla, esta alta
posibilidad de entendimiento y de dilogo . Naturalmente, esto
n o significa que haya de prescindirse de toda relacin entre lo
religioso y lo tico. P e r o se trata, como veremos, no de una
vinculacin p r i n c i p i a l , sino terminal, no de un proceder-de, sino
de u n abrirse-a; l a tica no depende de l a teologa (revelada),
sino que se abre a l a religin.
1 6

Pasemos ahora a echar una rpida ojeada a los sistemas

de simple subordinacin a l a teologa natural. E l primero y fundamental es e l de Santo Toms. Aqu l a tica no se monta ya
slo, como antes, sobre el concepto de Lex (o e l de voluntad),
sino tambin sobre el concepto de ratio, razn d i v i n a , y l o q u e
nos importa ms, razn humana tambin. E n l a tica regula
prxima est ratio h u m a n a ; regula autem suprema est lex aeterna . L a bondad de l a voluntad depende, pues, de l a razn ,
si bien depende mucho ms de l a ley eterna , puesto que el
dictamen de l a razn no es sino participacin y reflejo de
aqulla .
E l sistema tomista mantuvo equilibrados los dos trminos,
Lex (divina) y ratio (humana). E r a , no lo olvidemos, u n sistema,
a l a vez, de teologa m o r a l y de filosofa moral. P e r o , hablando
del pecado, ya d i j o que a theologis consideratur peccatum secundum quo dest offensa contra D e u m ; a Philosopho autem
m o r a l i , secudum quod contrariatur rationi . Este texto es capital porque prev las dos rutas que v a a seguir el pensamiento
tico cristiano: l a de subordinacin a l a teologa revelada, que
pondr en e l p r i m e r trmino la ley, l a obligacin y, a parte
hominis, l a obediencia, y l a va filosfica, que ver el funda1 7

123

2 2

2 5

2 6

...ea quae divina lege praecipiuntur, rectitudinem habent non

solum quia sunt lege posita, sed etiam secundum naturam. Sunt
igitur aliquae operationes naturaliter homini convenientes, quae
sunt secundum se rectae, et non solum quasi lege positae. Patet
igitur quod bonum et malura in humanis actibus non solum sunt
secundum legis positionem, sed secundum naturalem ordinem.

a o

1 6

2 3

1 8

E l problema que yace bajo esta discusin sobre la subalternacin

de la Etica a la Teologa es el tan discutido de una filosofa cristiana,
en el que no nos corresponde entrar aqu.
"
S. Th., III, 21, I.
! Loe. cit., 19, 3.
Loe. cit., 19, 4.
20 Cfr. inffa, pg. 243.
21 III, 71, 6, ad 5.

ment prximo de l a moralidad en l a naturaleza racional. Esta

separacin de caminos h a sido consecuencia ineluctable de l a
separacin de l a filosofa del corpus thelogicum, a partir de
Surez. Pero adems h a y que decir que fue preparada por e l
cambio en el concepto de lex, y por otra parte, que la centralidad
tica del concepto de naturaleza racional se encuentra y a en
algunos textos del propio Santo Toms. Expliquemos lo uno y
lo otro.
P a r a Santo Toms l a lex es aliquid rationis , es ordinatio rationis . Razn y ley aparecen, pues, en cierto modo,
fundidas. Posteriormente, a partir del siglo x i v , l a lex comienza
a ser ms bien aliquid voluntatis, a tener ms que ver con l a
voluntad (en el sentido del voluntarismo) que con l a razn. C o n secuentemente, los filsofos que quieran salvaguardar el carcter filosfico de l a tica sern impulsados a construirla, no sobre
el controvertido concepto de lex, sino sobre el de naturaleza
racional, de claro abolengo aristotlico , el de l a recta
razn .
Adelantbamos antes que este concepto se encuentra y a explcitamente en Santo Toms listo para servir de base a u n sistema
tico. Vanse, en efecto, los siguientes prrafos de la S u m m a
contra los gentiles :

1 9

2 1

S i n embargo, e l trnsito desde el punto de vista de l a Ley

a l punto de vista de l a naturaleza racional no se har bruscamente, sino a travs de ciertas gradaciones. Se empezar por
distinguir en la ley misma su carcter ostentivo o indicativo y
su carcter imperativo, y por afirmar l a obligatoriedad de l a
ley natural ante praeceptum. E l primer sentido es previo a l a
promulgacin propiamente dicha de l a ley, y viene ya dado en
Loe. cit., 90, 1.
Loe. cit., 90, 4.
2* Cfr. Etica a Nicmaco, I, 1 y 10.
Cfr. infra estudio del concepto aristotlico de orinles.
III, 129. Tambin estos otros textos son sumamente importantes:
...differentia boni et mali circa obiectum considerata comparatur per
se ad rationem, scilicet secundum quod obiectum est ei conveniens vel
non conveniens; bonum in quantum est secundum rationem et malum
et in quantum est praeter rationem diversificant speciem moris (S. Th.,
M I , 18, 5 y ad 1).
22
23

2 5

2 6

124

la idea misma de l a Creacin. El conocimiento y el j u i c i o natural de Diosescribe M o l i n a ' p r e v i o a l acto libre de la voluntad, por el cual conoce, respecto de aquellas cosas que son de
derecho natural, que algunas necesarias por la naturaleza misma
de las cosas, h a n de ser hechas por las criaturas dotadas de libre
albedro, en la hiptesis de que cree efectivamente esas criaturas, para evitar la culpa, y que otras, por la misma razn, no
han de hacerse, no cae verdaderamente bajo el concepto propio
de ley. Dos afirmaciones muy diferentes se hacen aqu: l a de
que tal idea divina no tiene an propiamente el carcter de ley
y l a de que, sin embargo, l a obligacin m o r a l ha surgido y a .
E l padre Diez-Alegra, que h a estudiado detenidamente l a obra
del famoso jesuta, sostiene, apoyndose en ste y otros pasajes,
interpretados a l a luz de l a obra total y de l a situacin histricointelectual de M o l i n a , que a j u i c i o de ste, l a obligatoriedad de
la ley no se funda ontolgicamente en su carcter preceptivo, sino
en Dios m i s m o a quien est referida ticamente, de una manera
inmediata, l a naturaleza racional .
27

2 8

As, por estas dos vas, como se ve no siempre separadas,

distincin de dos sentidos de la palabra ley y afirmacin de
la obligacin moral previamente a l precepto divino, se llega a
l a posicin de Vzquez, e l cual, por una parte, identifica los
conceptos de ley natural y de naturaleza racional, de tal
modo que a sta, por razn de su esencia misma, le son moralmente convenientes unas acciones o inconvenientes otras. Y por
otra parte, sostiene, en lgica relacin con lo anterior, que n i
la ley natural, n i l a ley eterna, de la cual aqulla es participacin
o reflejo, son, ms que impropia y metafricamente, leyes, porque no proceden de l a voluntad d i v i n a (recurdese lo que antes
decamos sobre la modificacin del concepto de ley), sino de l a
ciencia de Dios .
2 9

Surez es quien alcanza el equilibrio final de esta evolucin

de l a filosofa m o r a l que, sin romper l a subordinacin a la teologa natural, hace de aqulla una ciencia estrictamente filosfica.
L a concepcin suareciana consiste en reemplazar el concepto
de ley por el de naturaleza racional. P e r o con ello no lleva
De Iustitia, 5, 46, 31, apud Diez-Alegra, El problema del fundamento ontolgico de la obligacin en la obra De Iustitia, de Luis de
Molina (1593-1600), en la revista Pensamiento, nm. 26.
Cfr. Diez-Alegra, El desarrollo de la doctrina de la ley natural
en Luis de Molina y en los maestros de la Universidad de Evora de
1565 a 1591; tambin Etica, Derecho e Historia y el artculo citado en
la nota anterior.
E l influjo sobre Vzquez de la lnea platnica de pensamiento esevidente.
2 7

2 8

2 9

125

a cabo una innovacin radical, sino que vuelve a Aristteles y,

como hemos visto, prolonga la lnea filosfica del pensamiento
de Santo Toms.
E l constitutivo formal de l a bondad m o r a l objetiva no es
l a ley, sino la naturaleza racional, de tal modo que se llama
bien honesto a l que es conforme a l a razn, esto es, el conforme
a l a naturaleza racional. L a voluntad de Dios no funda ontolgicamente el orden moral, puesto que supone en los actos mismos cierta bondad o malicia, a la que ella agrega l a obligacin
especial de la ley divina. E l verdadero fundamento prximo de
la moralidad es, por tanto, aquel principio metafsico segn el
cual las naturalezas de las cosas son inmutables en cuanto a su
ser esencial y, consiguientemente, tambin en cuanto a l a conveniencia o disconveniencia de sus propiedades naturales .
3 0

Dos cuestiones surgen entonces. L a primera es sta: Para

qu, entonces, l a ley? Surez contesta que la ley de D i o s y
consiguientemente la ley humana-es necesaria porque el hombre no tiene voluntad indefectible del bien, y por eso necesita
de un precepto que le incline a l y lo aparte del m a l ; pero el
ser regulable por ley no constituye el ser moral, sino que lo
supone .
Perosegunda cuestinsi l a ley deja de constituir el f u n damento de l a moralidad, cul es, dentro del sistema suareciano, el sentido de l a subordinacin a l a teologa natural? N o y a
Dios Legislador, sino Dios Creador del alma a imagen de l a
esencia divina. Supuesta la voluntad de crear la naturaleza r a cional con conocimiento suficiente para obrar el bien y el m a l ,
y con suficiente concurso por parte de D i o s para uno y para
otro, Dios no poda no querer p r o h i b i r a tal criatura los actos
intrnsecamente malos, o no querer ordenar los honestos necesarios .
31

3 2

Se recordar que hemos insistido una y otra v e z y habremos

de insistiren la distincin entre l a especificacin de la moral
en bondad o m a l i c i a l o que hemos llamado moral como cont e n i d o y el genus mors o m o r a l como estructura. E n el presente captulo, a l discutir el modo de subordinacin de la tica
a l a teologa, no hemos pensado ms que en l a m o r a l como contenido, es decir, en si el conocimiento del bien y del m a l y la
distincin ontolgica entre ambos se funda en l a ley o en l a natuDe legibus, 2, 6, 11. Sobre esto vase el artculo del padre Ramn
Ceal Los fundamentos metafsicos de la moral segn Surez (Revista
de Filosofa, nm. 27).
De bonitate et malina actuum, humanorum, 1, 2, 10.
De legibus, 2, 6, 23.
3 0

311

3 2

126

raleza, en cuanto creada por Dios. D e acuerdo con l a lnea central

del pensamiento aristotlico-la obra del hombre y e l orths
lgos-y con l a direccin filosfica del pensamiento de Santo
Toms, hemos concluido, siguiendo a Surez, que esta subordinacin estriba en l a naturaleza de l a creacin del hombre. P e r o
cul es el sentido de la subordinacin teolgica de l a tica en
cuanto a estructura? Evidentemente, ese mismo, puesto que aqu
no interviene todava l a ley, cuya razn de ser es prescribir e l
bien y p r o h i b i r e l m a l . E l hombre es constitutivamente m o r a l ,
considerada l a cuestin desde el punto de vista teolgico, porque
tal es su naturaleza, segn l a h a creado Dios.

CAPITULO XVI

MORAL Y RELIGION
E n el captulo anterior hemos tratado de l a relacin entre la
teologaciencia de l a r e l i g i n y l a tica.ciencia de l a
m o r a l . Y a hemos visto que de ninguna manera se trat de
deducir l a tica de la teologa, y de ninguna manera se va
a tratar ahora de deducir l a moral de l a religin. Procediendo
conforme a l a positividad propia de l a filosofaperdurable leccin de Aristteles', vamos ahora a intentar ver las relaciones
entre la moral (natural) y la religin (positiva), entendidas ambas
como comportamientos
que proceden de sus correspondientes
actitudes: l a actitud tica y la actitud religiosa.
Claro est que en el sentido de moral como estructura, l a
religin, l a actitud religiosa, es tambin, necesariamente, como
todo comportamiento inteligente y libre, constitutivamente moral,
puesto que pertenece a l genus mors. S i n embargo, en cuanto
al contenido, religin y m o r a l difieren. E n e l mejor de los
casos-religiones morales, el comportamiento honesto ser e x i gido y refrendado religiosamente, con lo cual quedar, en cierto
modo, inscrito en el mbito de l a religin. P e r o esta proposicin no es convertible, porque todo lo que l a religin tiene de
genuinamente religioso-misterios y dogmas, cultos y ritos,
gracia, sacrificios y purificaciones, sacramentos, etc.-est ms
all de la m o r a l . De aqu que, junto a los' dos sentidos ya conocidos de l a moral, m o r a l como estructura y m o r a l como contenido, haya lugar an para hablar de m o r a l en u n tercer sentido:
moral como actitud, es decir, actitud m o r a l , actitud tica (eticista). L a actitud tica se delimita frente a otras posibles actitudes
fundamentales. L a actitud de Scrates ante su muerte fue, aparte
los componentes religiosos que pudieran subsistir en ella, una
actitud fundamentalmente tica (en contraste con l a actitud, ente1

O ciencia de Dios. Apenas es menester aadir que tomamos aqu

la palabra religin en su acepcin moderna, no en la medieval de
virtud de la religin.
1