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El mar
se abri
Treinta aos de teologa
en Amrica Latina
Sal Terrae
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Treinta aos de teologa en Amrica Latina
ndice
Presentacin
Luiz Carlos Susin
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Presentacin
Luiz
CARLOS SUSIN*
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PRESENTACIN
Caminos y contextos
de la teologa afroamericana
ANTONIO APARECIDO DA SILVA*
(Brasil)
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Vaticano n, dado que el Concilio constituye una referencia indispensable, y el momento al que nos referimos es de un enorme significado. Nos referimos al marco de la teologa nueva,
o nouvelle thologie, como se dio en llamarla en medios teolgicos; un marco sumamente interesante, debido a las nuevas
inspiraciones que ofreca y a la combatividad teolgica que
demostr. Sin las provocaciones de la nouvelle thologie no
habramos obtenido muchos de los significativos resultados del
Concilio, tanto en el campo teolgico como en el pastoral2.
La nouvelle thologie -representada por nombres tan eminentes como los de L. Charlier, M.-D. Chenu, .1. Danilou,
H. De Lubac, H. Bouillard, G. Fessard, Y. Congar y los que
vendran a continuacin, como H.U. von Balthasar, E.
Schillebeeckx y el propio K. Rahner-, por un lado, expresaba
la insatisfaccin que produca un mtodo teolgico tradicional
falto de sensibilidad hacia los desafos que el mundo moderno
presentaba a la fe cristiana; por otro lado, mostraba los intentos
de renovacin a partir del redescubrimiento de las fuentes: la
patrstica y la historia de las doctrinas. Con el paso de la historia, sin embargo, se hizo evidente que el problema de los telogos de la nouvelle thologie no era el de la ortodoxia, como
suele sospecharse cuando se producen conflictos en teologa,
sino el de la naturaleza, el mtodo y la funcin de la teologa
tradicional y su incapacidad para abrirse a lo que de moderno
haba en el mtodo histrico1.
Las aportaciones de los telogos del llamado movimiento de la nouvelle thologie pusieron de relieve la existencia de
una mentalidad diferente de la que imperaba en la teologa
dominante. Mostraron, adems, una fina sensibilidad hacia los
problemas de la poca y una decidida voluntad de encontrarles
respuestas adecuadas. El reencuentro con los Padres signific
el descubrimiento de una teologa plural, de un lenguaje simblico, de una tradicin diferenciada; es decir, el encuentro con
una larga tradicin que no terminaba en la escolstica. Para la
teologa de la escuela (escolstica), la tradicin es extrnseca a
la razn teolgica; el uso de la Escritura y de los Santos Padres
nicamente vena a confirmar lo que ya se saba por otros cami-
nos. Nos hallamos, efectivamente, ante dos maneras irreconciliables de entender la teologa4.
El procedimiento metodolgico de la nouvelle thologie,
que se distingue por la investigacin histrica de las fuentes,
puso en entredicho el mtodo y el sistema de la teologa escolstica en su totalidad, introduciendo con ello la crisis. Lo que
estaba en juego en dicha crisis era, en realidad, la agona de un
modelo teolgico ajeno a la vida concreta de la Iglesia, distante de la experiencia de fe de los cristianos e insensible a los
desafos que la cultura moderna presentaba a la fe cristiana. En
el choque entre ambos caminos, no slo paralelos, sino opuestos y hasta irreconciliables, no faltaron sospechas, condenas y
silencios forzados. Sin embargo, el acontecimiento del
Concilio mostr que los telogos de la nouvelle thologie iban
por el buen camino.
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mencionada Facultad se orient decididamente hacia la inculturacin, prestando su apoyo incluso en el terreno de la
prctica pastoral, uno de cuyos frutos fueron la misa y el rito
zaireos.
Kinshasa constituy una verdadera escuela de teologa,
caracterizada por la originalidad de su reflexin especfica. Los
telogos que formaban la comunidad docente profundizaron en
la tradicin establecida por Tempels. Mulago, por ejemplo,
considera las comidas comunitarias africanas como modelo
apropiado para explicar la Eucarista y sustituye el polmico
concepto de Tempels de fuerza vital por el de unin vital
o participacin vital. Tshibangu, por su parte, dentro de la
misma tradicin, llama la atencin hacia otros aspectos, como,
por ejemplo, la relacin entre teologa y sociedad, entre teologa y vida cotidiana del pueblo. Mushete, tomando como base
el estudio de la teologa fundamental, muestra cmo incluir la
totalidad de la vida y el pensamiento africanos en el mensaje
cristiano7.
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cristiana, como insiste B. Adoukonou. La unidad entre los autores de la teologa africana entre s, y de stos con los representantes de otras expresiones teolgicas en el continente, radica en la conviccin de que el pensamiento religioso africano
debe ser interpretado como la estructura conceptual de referencia africana y no occidental. La otra certeza comnmente
expresada es que la teologa africana debe hundir sus races en
el pueblo, respondiendo positivamente a los problemas polticos, econmicos, culturales, sociales y religiosos8.
2.3. La teologa del contexto
7.
8.
Ibidem.
Ibid., p. 259.
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lado, muestra la necesidad y el papel de la teologa como instrumento que corrobora la lucha del pueblo masacrado por el
contexto del apartheid.
La teologa del contexto, como es conocida la teologa
sudafricana, gira en torno a dos puntos bsicos: a) la indignacin y el rechazo total del racismo y de la segregacin racial; y
b) la necesidad de leer los acontecimientos a la luz de la fe,
como un kairs. Sin desestimar los enfoques de la teologa
de la inculturacin africana ni, sobre todo, los posicionamientos de la teologa africana, la teologa del contexto insiste en
la precedencia de la cuestin del racismo en relacin con la
lucha de clases. Un grupo representativo de telogos, que
incluye nombres como los de Alian Boesak, Manas Buthelezi,
Simn Maimela y Takatso Mofokeng, entre otros, ha colaborado eficazmente en la elaboracin de la teologa del contexto.
Es importante observar que el cambio del contexto sudafricano, con la suspensin formal del rgimen de apartheid, introdujo tambin nuevos matices en el pensamiento teolgico. Hoy,
en la actual reflexin teolgica sudafricana, se procura trabajar
en profundidad la cuestin de las culturas9.
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La ausencia de nombres de mujeres en estas distintas expresiones de la teologa africana se debe a que, en realidad, las telogas han constituido, por su parte, una autntica escuela de
teologa feminista africana. Hay nombres como los de Mercy
Amba Oduyeye, Teresa Okure y Rosemary Edet (Nigeria),
Bette J. Ekeya (Kenya), Justine Kahungu Mbwiti (Zaire), o Rose Zo Obianga (Camern). Ciertamente, las luchas que desde
hace aos mantienen las mujeres en frica por su liberacin
han adoptado formas diversas. Ejemplo de ello es la revuelta de
mujeres contra las medidas colonialistas opresoras, ocurrida en
Aba (Nigeria) en 1929. Pero estas luchas no se han constituido
en problema teolgico hasta poca muy reciente13. Por otro
lado, la cuestin del gnero, que la teologa feminista pone de
relieve, es una cuestin transversal, es decir, que atraviesa todas
las formas de las reflexiones teolgicas africanas emergentes.
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en Sao Paulo al comienzo de los noventa. Ambos han publicado valioso material sobre teologa afroamericana. Adems,
estn organizndose grupos de reflexin teolgica desde la
perspectiva afro en distintas regiones, tales como el Grupo
Guasa, en Colombia, y otros semejantes en Centroamrica y el
Caribe.
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Asia o de frica, afirm James Cone, sino que nuestro pensar sobre Dios naci y ha sido elaborado a partir de nuestras
diferentes historias culturales y de nuestras continuas luchas en
pro de la libertad en los Estados Unidos. Dado que la mera
supervivencia fsica y mental ha sido la preocupacin dominante de la mayora de nosotros, nuestras luchas de liberacin
se han centrado ante todo en los derechos civiles y no en la bsqueda de solidaridad global con nuestros hermanos y hermanas
del Tercer Mundo27.
Pero enseguida el propio Cone se corrige y dice: En los
ltimos tiempos, sin embargo, muchos de nosotros hemos
experimentado grandes cambios. Ahora reconocemos, como
nunca antes en nuestra historia, que nuestra liberacin en los
Estados Unidos va inseparablemente ligada a la libertad de los
pobres del Tercer Mundo. Hemos descubierto que nuestra opresin est profundamente arraigada en la economa poltica de
los Estados Unidos y en sus manifestaciones globales. La
misma clase dominante blanca que oprime a las minoras en los
Estados Unidos extiende tambin sus tentculos capitalistas a
muchos pases y culturas de Asia, frica y Amrica Latina y
explota a las masas populares en su propio provecho material.
Muchos de nosotros hemos descubierto que los movimientos
de liberacin del Tercer Mundo no eran ajenos a nuestro propio
movimiento. Su lucha y la nuestra son una sola y misma
lucha28.
Del mismo modo que las teologas afroamericanas tienen
ciertas diferencias entre s, con mucha mayor razn tales diferencias se dan entre ellas y la teologa de la liberacin. Diferencias no slo de carcter temtico (para las teologas afroamericanas, la realidad del racismo precede a cualquier otra realidad, como ya subrayara Jean-Paul Sartre en su Ensayo sobre
el racismo, y ah est, por tanto, el punto de partida de las reflexiones afro-teolgicas), sino tambin en relacin con el mtodo teolgico. Antes que oprimidos por el hecho de su pobreza,
los negros y negras son discriminados y marginados por el
color de su piel, que es lo ms evidente. Una persona blanca
puede ocultar o camuflar su situacin real, aunque slo sea por
unos momentos. La persona negra jams podr hacerlo, porque
su piel la identifica a priori. Lo cual hace que el racismo ponga
27. James H. CONE, Teologas da libertagao, op. cit., pp. 67-68.
28. Ibidem.
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tic l e .
I lay diversas y vivas experiencias de Dios en las comunidades negras del continente. En algunas zonas del Caribe hay
comunidades negras de tradicin protestante, al igual que ocunc cu los Estados Unidos. Sin embargo, la gran mayora de la
poblacin negra del Caribe, de Centroamrica y de Sudamrica
es catlica. Hay una significativa parte de la poblacin negra
t|iic se mantiene fiel a sus tradiciones religiosas africanas por
medio del vud (Hait), el candombl (Brasil) o la santera
(Cuba). Igualmente expresivo es el nmero de negros y negras
que tienen una doble pertenencia, es decir, que participan de
la vida de la Iglesia catlica y de las tradiciones religiosas
mencionadas.
Esta amplia realidad religiosa constituye necesariamente el
campo de la teologa afroamericana. La teologa es inteligencia
de la fe. En este caso, su tarea es doble, porque no slo tiene
que pensar y evidenciar la fe desde el punto de vista de la tradicin occidental, sino tambin comprender la realidad teolgica presente en esta extensa experiencia de fe de las comunidades negras. Aun compartiendo la misma fe, dado que los
negros y negras se cuentan entre los primeros bautizados en el
continente, las comunidades negras han vivido una experiencia
de Iglesia distinta de la de los blancos, del mismo modo que
han tenido una experiencia propia de Dios.
En la lectura de la Palabra de Dios, la comunidad negra percibe los hechos bblicos desde dentro de su propia experiencia
histrica, completando lo que le falta a la Biblia. Por ejemplo,
la esclavitud negra en el nuevo mundo fue ms duradera,
ms intensa y ms prolongada que la esclavitud en Egipto o el
exilio en Babilonia. En sus liturgias, las comunidades negras se
identifican fcilmente con el Cristo sufriente, porque la del
sufrimiento es tambin su realidad. Sin embargo, en sus fiestas
experimentan tambin el gozo de su liberacin-resurreccin.
4.3. Culturas negras e inculturacin
La cultura o las culturas son uno de los temas predominantes en
nuestros das. Sucede un fenmeno curioso en este campo, porque si, por un lado, est la fuerza de la globalizacin neolibe-
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ral, que insiste en homogeneizar toda la realidad cultural, reducindola a cultura de consumo, por otro lado nunca hubo tanta
emergencia de culturas especficas. En Amrica Latina y el
Caribe, las culturas india y afro reaparecen con enorme intensidad y se expresan de diversas maneras. Nos hallamos ante
las exigencias no slo de un pluriculturalismo o un multiculturalismo, sino incluso de un interculturalismo.
Una de las formas en que la Iglesia catlica afronta la cuestin de las culturas consiste en aceptar el desafo de la inculturacin. Aun cuando la concepcin y la relacin entre inculturacin y evangelizacin no aparezcan con demasiada claridad en
los documentos de la Iglesia, s ha sido grande el dinamismo
que la inculturacin ha provocado, especialmente cuando se
entiende como proceso en el que el pueblo expresa la fe cristiana a partir del genio propio de su cultura. Sin embargo, la
inculturacin sigue siendo ms bien un campo que debe ser
explicitado y comprendido, a pesar de la abundante literatura
al respecto.
Las culturas afroamericanas e indias son el espacio privilegiado por excelencia de las prcticas de inculturacin en
Amrica Latina y el Caribe. Pueblos negros e indgenas, aun
habiendo entrado en contacto con el cristianismo un tanto forzados por las circunstancias, le han conferido unas caractersticas muy concretas y lo expresan a su manera. Cada vez es ms
evidente que los valores de la propuesta cristiana ya estaban
presentes y sedimentados en estas culturas antes incluso de la
llegada de los misioneros y los conquistadores.
La teologa afroamericana no slo se interesa por la inculturacin como proceso, sino que ella misma es parte de ese
proceso. En este sentido precisamente se sita la tarea ms
ardua de la teologa afroamericana, es decir, en el sentido de
ayudar a la comunidad a comprender su propia fe en medio del
enmaraado tejido cultural y la amalgama de las experiencias
religiosas.
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pias caractersticas. Aqu vamos a hablar nicamente del Magisterio autntico ordinario (no del extraordinario) de los obispos (no del papa, que obedece a otras condiciones o leyes).
Cuando ensean al pueblo a ellos confiado la fe que debe
ser creda y practicada, los obispos deben tener conciencia de
que estn actuando en calidad de maestros autnticos, es decir,
en el nombre y con la autoridad de Jesucristo (auctoritate
Christi praediti), como explica el Vaticano n en el n. 25 de la
Constitucin dogmtica Lumen Gentium. Es sta una condicin
esencial, sin la cual no hay Magisterio autntico. Obviamente,
un obispo, como cualquier otro ciudadano o simple fiel, puede
tener su opinin personal y manifestarla en su propio nombre y
con la autoridad que su competencia le confiere, sin apelar a su
condicin de pastor, sucesor de los apstoles o representante de
Cristo, pero tambin sin olvidar dicha condicin, especialmente cuando se manifiesta en pblico sobre asuntos relacionados
con la fe y la moral, a fin de no causar extraeza en sus oyentes o lectores, y dejando bien claro, en la medida de lo posible,
que se trata de un parecer personal. ste puede ser incluso un
buen magisterio, pero no ser autntico.
En el ejercicio de su Magisterio autntico, los obispos
deben ensear siempre en comunin entre s y con el papa,
incluso cuando no pretenden llegar a una definicin infalible ni
pronunciarse de forma definitiva, sino tan slo proponer una
enseanza que lleve a una mejor comprensin de la Revelacin
en materia de fe y de costumbres. Aun cuando un obispo proclame su condicin de pastor o incluso de representante de
Cristo, si no est en comunin con los otros obispos y con el
sucesor de Pedro, su Magisterio no ser autntico, por muy piadoso y riguroso que sea. Tal fue el caso, por ejemplo, del arzobispo Marcel Lefebvre despus del Concilio. Desvinculado del
sucesor de Pedro, su Magisterio perdi la autenticidad. Del
mismo modo, otros obispos que no estn en comunin con la
comunidad de los obispos y del papa no estn en condiciones
de ejercer un Magisterio vlido.
Para que el Magisterio episcopal pueda ser considerado autntico, es preciso que trate de cuestiones de fe o de moral. No
basta con que la materia de la enseanza est de alguna manera relacionada con la fe y las costumbres. Estrictamente hablando, debe decirse que las dos premisas, la mayor y la menor,
deben formar parte de la revelacin divina. Si slo una premisa fuera revelada, y la otra perteneciera nicamente al mbito
de la razn o de la naturaleza, la conclusin nunca ser revelada y, por lo tanto, no ser objeto directo del Magisterio ordinario: peiorem semper sequitur conclusio partem, como ya aprendimos en la filosofa. Y la parte ms noble y segura siempre
ser la de la revelacin divina positiva y pblica. No basta con
que una premisa sea meramente de inters pastoral, religioso,
social, econmico, poltico, histrico o incluso filosfico, pero
no propiamente de fe o de moral. As, por ejemplo, cuando la
llamada teologa de la liberacin alardea de tener como punto
de partida la realidad social del pobre, nunca ser teologa en
sentido propio, ni sus conclusiones podrn ser de fe ni propuestas en el nombre o con la autoridad del Seor Jess. Y lo
mismo se diga de la doctrina social de la Iglesia cuando una de
sus premisas es natural o no revelada. No pretendo afirmar que
tales enseanzas sean falsas, sino nicamente que no son objeto del Magisterio autntico, por lo que no pueden exigir del fiel
un asentimiento del orden de la fe.
En el citado nmero de Lumen Gentium, el Concilio nos da
esta norma: Los obispos, cuando ensean en comunin con el
Romano Pontfice, deben ser respetados por todos como los
testigos de la verdad divina y catlica; los fieles, por su parte [y
entre los "fieles" estn, evidentemente, los sacerdotes y religiosos], tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa
sumisin de espritu al parecer de su obispo en materia de fe y
de costumbres cuando l las expone en nombre de Cristo.
Debemos distinguir claramente en el obispo su tarea de
ensear como maestro de su deber de gobernar como pastor y
de santificar como sacerdote. Es obvio que, en el ejercicio de
estas sus tres tareas, el obispo se sirve de la palabra hablada o
escrita. Rigurosamente hablando, los pronunciamientos de los
obispos en el cumplimiento de su munus de santificar y gobernar no forman parte de su Magisterio autntico y obedecen a
otras normas. Aqu slo hablamos del Magisterio propiamente
dicho, que es el ms comprometedor y, por tanto, requiere una
especial atencin. Sistematizando lo ya dicho y quedndonos
con lo que el Vaticano H nos ensea en el n. 25 de la Lumen
Gentium, las condiciones para el ejercicio del Magisterio
autntico ordinario de los obispos se dan cuando:
- el obispo se presenta formalmente dotado de la autoridad de Cristo;
- se identifica como testigo de la verdad divina y
catlica;
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de Derecho Cannico. Adems, se diferencian de las Conferencias Episcopales a que se refieren los cnones 447-469,
que no son convocadas ni aprobadas por la Sede Apostlica. El
Derecho Cannico, simplemente, no prev este tipo de encuentro episcopal. Al representar a una gran parte de la Iglesia universal (40%), las Conferencias Generales Episcopales de
Amrica Latina se celebran en un ambiente debidamente preparado y orientado y que ofrece las mximas garantas en relacin a la autenticidad de su magisterio y gobierno:
- son convocadas por el Papa;
- su tema es previamente aprobado por la Santa Sede;
- su realizacin se rige por un reglamento especial, elaborado bajo la orientacin de la Congregacin para los
Obispos;
- el propio Papa est presente en su apertura, en la que pronuncia un largo discurso programtico;
- sus reuniones se celebran bajo la autoridad de un presidente nombrado por la Santa Sede;
- todos los participantes con derecho a voz y voto deben
contar con la aprobacin del Papa;
- sus textos conclusivos se entregan al sucesor de Pedro
para que l juzgue sobre el contenido y decida sobre su
destino, como se lee en el art. 12 del reglamento de
Santo Domingo.
Con ocasin del encuentro de Puebla, en 1979, el Papa Juan
Pablo II, en la homila de la santa Misa, antes de su orientador
discurso de apertura, aclaraba: La gran Asamblea que hoy se
inaugura es, efectivamente, en su esencia ms profunda, una
reunin eclesial. Eclesial, por la condicin de quienes se renen: Pastores de la Iglesia de Dios; eclesial, por el tema que se
somete a estudio: la misin de la Iglesia en el continente; eclesial, por el objetivo que persigue de hacer cada vez ms viva y
eficaz la aportacin original que compete a la Iglesia de ofrecer bienestar, armona, justicia y paz a estos pueblos. Pero no
habr asamblea eclesial si no estuviere en ella, en la plenitud de
su misterioso obrar, el Espritu de Dios.
Posteriormente, reunidos todos los participantes en el aula
magna del Seminario Palafoxiano, el Sucesor de Pedro, como
para definir la naturaleza del encuentro que iba a comenzar, dio
la siguiente orientacin: Es un gran consuelo para el Pastor
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universal constatar que os congregis aqu no como un simposio de expertos, ni como un parlamento de polticos, ni como
un congreso de cientficos o tcnicos, por muy importantes que
puedan ser estas reuniones, sino como un encuentro fraterno de
Pastores de la Iglesia. Y, como Pastores, tenis la viva conciencia de que vuestro deber principal es el de ser Maestros de la
Verdad; pero no de una verdad humana y racional, sino de la
Verdad que viene de Dios.
Con estas solemnes palabras estableca el Papa con toda
claridad la naturaleza y los fines de la reunin de Puebla: era y
deba ser la expresin del Magisterio episcopal autntico ordinario. Velar por la pureza de la doctrina, repiti el Papa, es el
primer e insustituible deber del Pastor, del Maestro de la fe.
Ante las confusiones, dudas, negaciones, alteraciones o perplejidades doctrinales entonces presentes por doquier en Amrica
Latina, los Obispos tenan el deber de hablar con la autoridad
de Cristo.
En la Carta de aprobacin del Documento de Puebla, el
Papa describe el mismo con estas palabras: Este documento,
fruto de la oracin asidua, de la reflexin profunda y del celo
apostlico intenso, ofrece -as os lo propusisteis- un denso
conjunto de orientaciones pastorales y doctrinales sobre cuestiones de suma importancia. Con sus criterios verdaderamente
vlidos, ha de servir de luz y estmulo permanente para la evangelizacin presente y futura de Amrica Latina. Podis sentiros
satisfechos y optimistas con los resultados de esta Conferencia,
preparada con esmero por el CELAM y con la participacin coresponsable de todas las Conferencias Episcopales. La Iglesia
de Amrica Latina se ha visto fortalecida en su vigorosa unidad, en su identidad propia y en la voluntad de ofrecer respuesta a las necesidades y desafos que atentamente habis
considerado durante vuestra asamblea. Representa, en verdad,
un gran paso adelante en la misin esencial de la Iglesia, que
no es sino la de evangelizar.
Con este documento nos hallamos, por tanto, ante una inequvoca expresin del Magisterio episcopal autntico ordinario
o comn, que, como tal, debe ser aceptado, tal como nos enseaba el Concilio Vaticano n, con religiosa sumisin de la
voluntad y la inteligencia (Lumen Gentium, 25).
Esta norma, sin embargo, vale nicamente para las afirmaciones episcopales sobre fe y moral, que generalmente figuran
en el documento de Santo Domingo, por ejemplo, bajo el ep-
grafe iluminacin teolgica. No vale, en cambio, para afirmaciones meramente histricas o que encierren cualquier otro
contenido no relacionado con el objeto primario o incluso
secundario del Magisterio eclesistico o de su deber de gua.
En su Carta a los obispos latinoamericanos de 10 de noviembre de 1992, en la que aprobaba las conclusiones de Santo
Domingo, el Papa nos ofreca las siguientes aclaraciones acerca del alcance o el valor del documento episcopal redactado en
aquella Asamblea:
1) Los textos conclusivos de la IV Conferencia podrn servir de orientacin para la accin pastoral de cada obispo diocesano. Tienen, pues, un valor orientador, no prescriptivo. No se
trata de una especie de aadidura al Derecho Cannico para
Amrica Latina, sino, ms bien, de un buen repertorio de sugerencias pastorales.
2) Con la colaboracin de los presbteros y de otros fieles,
cada Obispo diocesano podr efectuar el necesario discernimiento, a fin de constatar qu desafos pastorales tienen realmente lugar en su circunscripcin y cules de las numerosas
lneas pastorales sugeridas en el documento son ms tiles y
practicables en su dicesis. El propio texto de Santo Domingo,
en su n. 291, dice: Cada Iglesia particular [...] podr descubrir
en las orientaciones de Santo Domingo los desafos y las lneas pastorales que mejor responden a sus exigencias concretas.
As pues, queda muy claro que cada dicesis puede decidir
no aceptar determinada lnea pastoral propuesta en Santo
Domingo.
3) Las frmulas o los planes pastorales comunes a una
nacin o regin, escogitados a partir de las conclusiones de la
IV Conferencia General, deben siempre respetar la identidad
de cada dicesis y la autoridad de su obispo. No pueden imponerse, ni debe darse la impresin de que una dicesis o un obispo que no desee adoptarlos son conservadores o incluso
desobedientes.
4) En caso de perplejidad o de duda, las conclusiones de
Santo Domingo deben ser siempre analizadas o entendidas a la
luz del Magisterio de la Iglesia universal.
5) Las orientaciones de Santo Domingo deben ser puestas
en prctica en una actitud de fidelidad a la disciplina cannica
vigente. No es el Derecho Cannico el que debe adaptarse a las
conclusiones de la IV Conferencia, sino stas las que deben
acomodarse a aqul.
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Sera imposible no asociar los ltimos treinta aos de la teologa en Amrica Latina a la teologa de la liberacin (TdL).
Ms an, es preciso reconocer que, hasta cierto punto, son una
misma cosa. No es que la TdL haya sido la nica prctica teolgica durante ese tiempo, pero es innegable que representa el
hecho principal. Amada por unos y execrada por otros, la TdL
constituye, desde el punto de vista teolgico, el nico acontecimiento nuevo y verdaderamente original.
Es verdad que no resulta fcil definir lo que se entiende por
teologa de la liberacin. Ms que una escuela o un movimiento teolgico de contornos ntidos, la TdL fue desde el
principio una cuestin de sensibilidad eclesial y social, una
perspectiva, un punto de vista, y casi podramos decir que un
espritu con el que podan comulgar, de hecho, muchas personas sin que fuese necesario reducirlas a un nico denominador comn. Por eso, en el momento en que se hizo necesario
caracterizarla, no fue fcil delimitar sus fronteras, clasificar sus
tendencias ni nombrar a sus autnticos representantes. El tiempo se encargara de demostrar que el problema de si haba una
sola o varias teologas de la liberacin era no slo irrelevante, sino irresoluble. Y el intento de atribuirle una pureza ideolgica (por ejemplo, el modo de entender el tema del pueblo
como sujeto, o la oposicin entre anlisis social y perspectiva culturalista) slo poda desembocar en guerras fratricidas
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Pero la TdL no haba cado del cielo. El Concilio Vaticano n y
la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medelln
son dos marcos de referencia sin los que sera imposible pensar
esta teologa. El Concilio fue el bandazo que marc definitivamente el rumbo de la Iglesia y de la teologa en el mundo contemporneo: despus de varios siglos de hostilidad declarada,
la Iglesia se reconciliaba con el mundo moderno, ese mundo
que se revela cada da ms complejo y problemtico a nuestros
ojos. Basta con recordar los traumas ocasionados por el fantasma del modernismo a lo largo del siglo xx para caer en la
cuenta de que el viraje del Concilio supuso una verdadera revolucin, la cual no tena nada de ingenua -aunque nos resulte
difcil comprender la evolucin de la Iglesia y del mundo en el
tiempo postconciliar-, porque significaba la voluntad decidida
de hacer que la buena noticia cristiana fuese significativa
para los hombres y las mujeres de hoy. Fue el Concilio el que
nos abri el camino del retorno a las fuentes y el que nos
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3
La eclosin de una nueva conciencia en la Iglesia de Amrica Latina en los aos sesenta fue el resultado de una nueva
sensibilidad de la fe en coincidencia con una serie de factores
externos (la situacin poltica y social). La lucidez espiritual de
los llamados cristianos de vanguardia -sobre todo de la
Accin Catlica- haca cada vez ms insoportable la contradiccin entre un continente que se denominaba cristiano y su
injusticia estructural. Era imposible seguir reprimiendo una
pregunta angustiosa: cmo ser cristiano en este contexto de
opresin y de injusticia? Esta pregunta, decisiva para la fe,
encontr un profundo eco en un episcopado excepcionalmente
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Con independencia de todas las vicisitudes por las que tuvo que
pasar la TdL en su breve pero agitada historia, su principal
aportacin a la Iglesia y a la teologa es el hecho mismo de
haber existido. Los pasos que ha dado, los obstculos con que
ha topado, las crticas de que ha sido objeto e incluso los resultados -ms o menos positivos- que pueda haber conseguido
parecen insignificantes en comparacin con el hecho en s: la
afirmacin de la Iglesia de Amrica Latina como Iglesia particular -no ya como mero reflejo de la Iglesia universal, sino
como fuente real de una experiencia propia y original- e, inseparablemente, la elaboracin tambin de una teologa particular creativa y no mera repeticin de la teologa universal.
Este hecho se encuentra en el origen de algo que puede
parecemos evidente: la existencia de otras teologas particulares (como la de Asia o la de frica) y el reconocimiento de la
ciudadana de las Iglesias particulares, sin las que sera imposible llevar a cabo lo que exige una verdadera inculturacin de la
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La TdL fue elaborada en condiciones poco favorables. En realidad, no disfrut del tiempo necesario para madurar de modo
natural. Presionada desde dentro y desde fuera, se vio obligada
a dar frutos antes de tiempo. Naci, creci y se desarroll en
poco ms de diez aos, entre dos significativas Conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano: la de Medelln, en
1968, y la de Puebla, en 1979. Una dcada, desde el punto de
vista eclesial, marcada por el entusiasmo y el dinamismo de
Medelln, que se tradujeron concretamente en la identificacin
cada vez mayor de la Iglesia con los pobres, en la defensa de
los derechos humanos y en la experiencia en propia carne de la
persecucin y el martirio. Desde el punto de vista teolgico,
fue probablemente la poca ms fecunda y original, momento
propicio para las primeras formulaciones en que se recogieron
y explicitaron las intuiciones y expectativas que anidaban difusamente en la conciencia de la Iglesia y la teologa latinoamericanas; poca de fermentacin, de enorme creatividad y de
confrontacin y sedimentacin de las ideas.
No es ste el momento de reconstruir esa historia, de poner
de manifiesto sus etapas ni de presentar los temas dominantes
de esa nueva manera de hacer teologa que comenzaban a practicar los telogos de aquella primera generacin, que se convertiran en los representantes ms conocidos de la TdL. Baste
con decir que en esa misma dcada de los setenta se elabor la
cuestin fundamental del mtodo y la identidad de la teologa
VI
EL MAR SE ABRI
hiliiioameiicana y se desarrollaron una eclesiologa y una crislologa que pretendan iluminar e interpretar la nueva situacin
de la fe y de la Iglesia en Amrica Latina.
Pero ese momento de sedimentacin se vio sorprendido y
agitado por un tiempo de turbulencias que ya no abandonara a
la recin nacida TdL. En torno a la Conferencia de Puebla, en
1979, afloraron y cristalizaron muchas de las tensiones que
haba suscitado no slo la TdL, sino la propia Conferencia de
Medelln y el rumbo tomado a partir de Medelln por la Iglesia
latinoamericana. En Puebla se hizo patente que ya no exista
una conciencia eclesial comn y que, por eso mismo, no poda hablarse de una experiencia eclesial comn (una misma
manera de percibir social y espiritualmente la realidad) ni de
una teologa comn para esa experiencia eclesial y social.
Fue el momento crtico del paso de la teologa de la liberacin a las teologas de la liberacin; es decir, de una intuicin comn y convergente que se hallaba en el origen de la
TdL, a una diversificacin progresiva de perspectivas, en funcin de experiencias histricas, diversidades regionales o culturales y opciones ideolgicas diferentes. Conceptos hasta
entonces aparentemente claros y unvocos (como, por ejemplo,
los de praxis histrica, comunidad de base, Iglesia popular, etc.) quedaron cargados de la ambigedad de puntos de
vista no slo diferentes, sino a veces contradictorios, empezando por el concepto mismo de liberacin, que, para abarcar
perspectivas tan diferentes, tena que dilatarse cada vez ms,
haciendo que resultara muy difcil definir exactamente lo que
era la teologa de la liberacin.
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ste fue, en gran parte, el drama de los telogos de la segunda generacin: que la TdL haba nacido como reflexin explcita sobre una experiencia eclesial determinada.
Pero en los aos ochenta la conciencia eclesial ya no ofreca una base comn para la teologa. A qu experiencia eclesial responda la reflexin teolgica? La TdL corra el riesgo de
tornarse abstracta, es decir, de convertirse en una reflexin sin
races en una comunidad eclesial concreta. Y el peligro, entonces, poda consistir en que la idea de la liberacin acabase
prevaleciendo sobre la realidad de la historia; una historia que,
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Muchas de estas cuestiones, que -por falta de un debate teolgico abierto, o tal vez por estrategia- no haban sido estudiadas
hasta entonces, se impusieron de manera avasalladora en la
dcada de los noventa. Ya no haba manera de cerrar los ojos.
La realidad era otra, tanto desde el punto de vista social como
desde el eclesial y el teolgico. El sueo de una sociedad justa
pareca cada vez ms irreal. La globalizacin de la economa
impuso, de manera cruel y despiadada, las reglas del juego
social, agravando cada vez ms las desigualdades sociales y la
pobreza. Por otro lado, la modernidad se llev por delante los
valores tradicionales y configur con sus rasgos caractersticos
un nuevo tejido social: individuos y grupos, ricos y pobres. Los
efectos de la mentalidad moderna no hacan acepcin de personas. Ni la Iglesia ni la teologa podan ignorar esta situacin.
El panorama eclesial se haba modificado profundamente, no
slo en su interior, sino tambin en su manera de estar presente en la sociedad. La Iglesia no estaba acostumbrada a convivir
con el tipo de problemas que conlleva un mundo religiosa y
culturalmente plural. Los efectos de esta situacin no podan
dejar de hacerse sentir en la Iglesia del Brasil y de toda
Amrica Latina.
Lo anterior explica la crisis existencial que se apoder de
muchos cristianos (agentes de pastoral, religiosos, religiosas y
laicos) que haban gastado literalmente sus vidas en favor de
los pobres y haban empeado todas sus energas -humanas y
espirituales- en la lucha por la justicia y por la transformacin
de la sociedad. La sociedad haba cambiado, pero no en la
direccin anhelada. Y explica tambin la perplejidad del
Episcopado ante el agravamiento de la exclusin y de la pobreza. La opcin por los pobres es ms necesaria que nunca,
pero la sociedad no es la misma, ni la Iglesia ocupa en la sociedad el lugar social y simblico que le permiti en dcadas precedentes desempear un protagonismo social en la defensa de
los excluidos.
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YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA
Yo y la teologa latinoamericana
CASIANO FLORISTN
(Espaa)
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YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA
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EL MAR SE ABRI
YO Y LA TEOLOGA LATINOAMERICANA
se ha buscado un modelo de Iglesia ms participativo, descentralizado y comunitario, con races en la vida del pueblo, con
un liderazgo colegiado.
medias (nuevos pobres), etc. Las consecuencias sociales negativas son evidentes: escepticismo poltico, desesperacin econmica, desarraigo social y atraccin de las drogas, las sectas y
los fundamentalismos.
Al mismo tiempo, se detecta positivamente una extraordinaria cultura sapiencial y religiosa en el pueblo, el vigor de
algunas instituciones y cuerpos sociales intermedios, un neocomunitarismo solidario de base y no pocos movimientos
populares de cogestin y participacin. Evidentemente, el centro de la teologa de la liberacin radica en la ptica del
pobre, o en la opcin por los pobres como verdad teolgica y
cristolgica. Se trata de relacionar a Dios con el pobre, y al
pobre con una praxis social consciente liberadora. A toda la
Iglesia se le exige solidaridad con el pobre, contra la pobreza y
contra lo que la genera, ya que la Iglesia es pueblo de Dios.
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Lasitud europea
y grito de los pobres
Testimonio sobre la teologa de la liberacin
CHRISTIAN DUQUOC
(Francia)
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Una lectura asidua de sus autores representa el segundo elemento de mi relacin con la TdL. He expuesto esta teologa y
he estudiado sus opciones en funcin de las preocupaciones
europeas en tres de mis libros: Messianisme de Jsus et discrtion de Dieu (Genve 1984; trad. cast.: Mesianismo de Jess
y discrecin de Dios [Cristiandad, Madrid 1985]), Liberation
et progressisme (Paris 1987; trad. cast.: Liberacin y progresismo [Sal Terrae, Santander 1989]) y Je crois en l'glise
(Paris 1999).
A) La perspectiva que he adoptado es distinta en cada libro.
El primero (Mesianismo de Jess y discrecin de Dios) se trataba de un estudio sobre el sentido del mesianismo y cmo la
visin popular del mismo haba sido rechazada por Jess,
mientras que su dinmica, con diferentes modalidades en distintos momentos histricos, haba sido asumida por la Iglesia.
El mesianismo nunca ha dejado de ser objeto de debate, debido a la incapacidad de los creyentes para desechar todo impacto de la fe bblica en el desarrollo de la historia. Desde la conversin del Imperio hasta la Reforma, la mediacin institucional de la Iglesia haba considerado indispensable que la fe no
se refugiara en la abstraccin. Se ha acusado a la TdL, sin
razn, de una cierta aoranza por el especial vnculo que la
cristiandad haba creado entre el devenir poltico de la historia y la misin de la Iglesia. En mi opinin, tal reproche carece
de fundamento. La TdL haba escogido otro terreno para discernir la interaccin entre fe e historia.
B) En el segundo de los libros citados (Liberacin y progresismo) lo que est en la base del estudio no es la idea mesinica, sino la idea de la liberacin. Este trmino, de una considerable fuerza simblica, ha sido utilizado por movimientos de
emancipaciones tan diferentes como el acceso de los pueblos
colonizados a la independencia, la libertad de la mujer para disponer de su destino y de su cuerpo, o la liberacin de la sexualidad con respecto a los imperativos religiosos. La liberacin
habr representado, en la segunda mitad del siglo xx, un
esfuerzo por acceder a la autonoma por parte de numerosos
grupos que se supone se encuentran alienados por los usos
dominantes, por la sociedad, el Estado o las iglesias.
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formas de utopa anlogas a las que tantos crmenes han perpetrado, sera infiel a la idea de no violencia que sostiene la marcha hacia el Reino. Pienso que la TdL, despus de las comprensibles dudas debidas a la complejidad de la relacin entre
la Promesa y la historia, se ha orientado hacia una manera original de entender la relacin que se considera necesaria entre la
dinmica de nuestras sociedades y el Reino definitivo.
Dos criterios, a mi parecer, presiden su orientacin: a) una
fe muy profunda en el valor de la Promesa bblica para este
mundo, y no slo para el ms all; y b) la designacin inequvoca del pobre o de la vctima como destinatario de la Promesa
en nuestro tiempo.
El primer criterio significa una ruptura con la apocalptica,
que considera perdido este mundo, y con cualquier tentacin de
cristiandad, que no respeta suficientemente la distancia entre el
devenir sociopoltico y la desmesura del Reino. Queda un espacio abierto para que ninguna transformacin o revolucin
pueda atribuirse la produccin del Reino definitivo e identificarse con l, que no deja de advenir como una provocacin.
El segundo criterio concreta, particularizndolo, el primero. El pobre o la vctima no es un concepto universal, sino
un ser concreto, despojado de sus derechos y de su dignidad
por causa de unas opciones muy concretas. Lo cual significa
que la transformacin de lo que es conocido como un sistema
de injusticia no se efecta apresuradamente y desde arriba (la
violencia sera casi inevitable), sino desde abajo (lo que no
excluye el uso de la fuerza en casos extremos). Este criterio
concreto, en razn incluso de las diversas formas de miseria y
de los mltiples procedimientos de explotacin, evita trasponer
de manera global y mecnica la desmesura de la Promesa tanto
a la institucin eclesial como a un orden poltico utpico.
Humanamente entendida, la Promesa invita a una accin ciertamente limitada, pero eficaz y menos sujeta a los alocados
entusiasmos que ha protagonizado el siglo xx. La liberacin
circunscrita da paso al deseo de la liberacin total, que slo
puede ser recibida como un don. Dios, objeto de ese don, no es
perceptible en contenidos limitados. Est presente en la lucha
contra la injusticia y en la instauracin humana de la justicia;
pero la Promesa, que supera infinitamente a la justicia, a la vez
que dinamiza la accin humana, no puede identificarse con el
inters de la Iglesia ni con el de poltica alguna. La figura del
pobre, con la desdicha concreta a que remite, desactiva la ten-
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tacin de creer que es posible, gracias a las instituciones polticas o religiosas, descartar el retorno de otras formas de explotacin o de exclusin.
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La TdL no es un banal mesianismo ni un nuevo milenarismo,
sino un esfuerzo para que la accin del pueblo en orden a inscribir la justicia all donde reina la explotacin est, a la vez,
inspirada por la esperanza suscitada por el Dios bblico e imaginada en sus formas sociales y polticas por quienes se integran activamente en ese movimiento. La TdL no tiene ms
informaciones sobre las posibilidades de instaurar la justicia
que las que estn a disposicin de todos; pero posee una fe lcida que le permite ver, en la accin de los pobres por romper las
cadenas de la miseria, el advenimiento del Dios de justicia y
misericordia.
Esta orientacin se aleja bastante radicalmente del espritu
crtico que impera en Europa, rayano en el escepticismo acerca
de cualquier vinculacin entre la Promesa y el devenir de nuestro mundo. La TdL tiende a inscribir en el sentido global de la
historia los sentidos concretos que se afirman all donde los
pobres se liberan de su miseria. Los europeos, debido a una
serie de experiencias traumatizantes, suspenden su juicio a este
respecto y firmaran gustosos lo que M. Merleau-Ponty escribi en 1963:
El hroe de nuestros contemporneos no es un escptico ni un
dilettante ni un decadente. Simplemente, tiene la experiencia del
azar, del desorden y del fracaso... Vive en un tiempo en que los
deberes y las obligaciones son oscuros. Experimenta, como
nunca se ha hecho, la contingencia del futuro y la libertad del
hombre. Bien mirado, nada es seguro: ni la victoria, an tan lejana, ni los dems, que a menudo han incurrido en la traicin [el
autor alude a la Segunda Guerra Mundial]. Nunca los hombres
haban verificado mejor que el curso de las cosas es sinuoso, que
se requiere mucha audacia, que estn solos en el mundo y solos
el uno ante el otro...
Fuera de los tiempos de la fe, en los que el hombre cree
encontrar en las cosas el designio de un destino perfectamente
acabado, quin puede evitar estas preguntas y quin puede dar
una respuesta diferente? O, mejor, no es la fe, despojada de sus
ilusiones, eso mismo, ese movimiento por el que, unindonos a
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los dems y juntando nuestro presente y nuestro pasado, conseguimos que todo tenga un sentido, resumimos en una palabra
concreta el confuso discurso del mundo? Los santos del cristianismo y los hroes de revoluciones pasadas no han hecho nunca
otra cosa. Simplemente, trataban de creer que su combate estaba
ya ganado en el cielo o en la Historia. Los hombres de hoy no tienen este recurso.
Las palabras de un cura-obrero de la Misin de Francia,
treinta aos ms tarde, no desmienten el sentimiento pesimista
que la historia reciente ha engendrado:
No hay nada que esperar de la marcha de la historia, salvo la
presencia constante, en el corazn de la misma, de vigilantes de
la conciencia: esos Justos de todas las razas y de todas las culturas que son otros tantos instantes de gracia en medio de nosotros
para que nuestro corazn no desfallezca.
Es muy sano que la esperanza que habita la TdL provoque
a nuestros corazones, doloridos por tantas falsas esperanzas, y
nos ensee a discernir el rostro de Dios en el del pobre y el
excluido.
Cmo veo yo
la teologa latinoamericana
treinta aos despus
CLODOVIS BOFF
(Brasil)
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lenguaje escolstico se llamara la formalidad de un discurso, o su pertinencia, como decan las teoras lingsticas del
momento. Adems, finalmente, la fe cristiana no era -empleando una metfora de Max Weber- un asno sobre el que se
pudiera cabalgar para ir adonde se quisiera. No, la fe cristiana
tena su positividad, un trmino muy del gusto de M. Foucault,
uno de los maestros de aquellos das. La teologa, para ser ella
misma, deba confrontarse, de entrada, con un positum -el
acontecimiento de la autocomunicacin de Dios en Jesucristo,
atestiguado en la Escritura- que, antes que nada, tena que ser
reconocido y aceptado como un capital inicial.
Quedaba claro, por tanto, que toda reflexin social, si quera ser teologa, deba estar constitutivamente referida a la fe,
deba poder medirse en relacin a la fe, so pena de perder su
identidad. De ah mi preocupacin por la mediacin hermenutica de la teologa. La hermenutica, en verdad, constitua en aquellos das una de las grandes problemticas en discusin, sobre todo por, la autoridad de que gozaba Paul
Ricoeur, para quien -se deca bromeando- todos los problemas
que se presentaban se reducan a un problema hermenutico.
Pero cmo definir de manera ms concreta la formalidad de la teologa, o su teologicidad? Hizo entonces su aparicin la expresin a la luz de la fe. sta resultaba ser la clusula definitiva y definitoria de todo discurso verdaderamente
teolgico. Y si acaso se quisiera concretar an ms el concepto
a la luz de la fe, constitutivo de la formalidad de la teologa,
era menester hablar a la luz de la Palabra de Dios, o tambin
en la perspectiva de las Escrituras. Se trataba en verdad de
una leccin elemental de metodologa teolgica, pero que quedaba ofuscada por la espesa niebla del debate cultural de la
poca, adversa a la dimensin religiosa.
Slo mucho ms tarde, ca en la cuenta de la fundamental
importancia de esta exigencia metodolgica, que hunda sus
races en la experiencia de la fe, en su iluminacin propia,
fruto de una experiencia que, en el fondo, tiene un carcter mstico, para el que se precisa una verdadera mistagoga. Esta
luz no es objeto de conquista intelectual, sino de una revelacin gratuita que hace que el telogo sea, ante todo, un creyente que articula su fe en un discurso crtico-racional.
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Lo que me incomodaba de los ensayos liberadores de aquella poca no era la problemtica, que comparta ntegramente,
sino el modo de abordarla. Decan que no estaban interesados
en hacer una nueva teologa desde el punto de vista de los
contenidos, sino que reivindicaban un nuevo modo de hacer
teologa; que no propugnaban un nuevo sistema teolgico,
sino un nuevo mtodo, un nuevo modo de teologizar.
Pero qu nuevo modo era se? sta era la pregunta que
no dejaba de hacerme. Las indicaciones que obtena de los escritos de entonces hablaban de partir de la prctica, de confrontar la fe con la vida, y cosas parecidas. Pero ese lenguaje
no me satisfaca, sino que me resultaba retrico y repetitivo,
adems de apestar a un cierto empirismo. No haba estudios
especficos de epistemologa teolgica que afrontaran de modo
sistemtico este asunto. Y yo quera saber cul era, de hecho, la
metodologa concreta que deba usarse para practicar ese
nuevo modo de teologizar. Cmo era, concretamente? No
bastaba con las reivindicaciones tericas y las consignas genricas. Haba que mostrar en la prctica cmo funcionaba aquello, cul era el recorrido concreto de aquel nuevo discurso, cules sus pasos especficos, sus mecanismos propios...; en suma,
cules eran sus leyes de produccin, su gramtica.
Fue entonces cuando apareci la idea de las mediaciones. La ocasin la depar un debate sobre TdL en el Lumen
Vitae de Bruselas, debate que, una vez ms, me dej insatisfecho desde el punto de vista del mtodo. En un intervalo, conversando con un estudiante latinoamericano, me dijo: Todo es
cuestin de mediaciones. Era el concepto que estaba necesitando para poner en orden mis investigaciones y que fue a dar
en lo que dio: la TdL tena necesidad de la mediacin socioanaltica (expresin perfectamente ajustada, como otras de H.
Assmann, por lo dems), de la mediacin hermenutica
(constitutiva de su formalidad) y de la mediacin prctica
(formulacin acuada por L. Boff en un artculo en el que
hablaba del mnimo de lo mnimo de la TdL).
La idea de mediacin -que tena un cierto tufillo hegeliano, aunque su contenido no lo fuera- fue de gran utilidad
para situar las diversas instancias que la teologa pone en movimiento para producir especialmente las ciencias sociales (que
sera el siguiente descubrimiento).
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teora prctica si no era como discurso distinto de la prctica como tal; que la prctica poda perfectamente ser un concepto, en lugar de ser un proceso real, como Marx criticaba en
Feuerbach. Y vino entonces Althusser a insistir con fuerza en
esta diferencia. Pero el propio Toms de Aquino no era menos
claro en su distincin ontolgica entre los dos rdenes de realidad -la mental y la extramental-, como pude constatar con
sorpresa.
Esta distincin pona coto a la pretensin de cualquier doctor de revolucionar la historia a base de teoras revolucionarias, as como al deseo de cualquier telogo de liberar al
pueblo a base nicamente de teologas libertarias. Ciertamente, la teora era buena y hasta indispensable; poda incluso haber una prctica terica, pero que no dispensaba en
absoluto de la prctica prctica (poltica, pedaggica, pastoral, etc.).
Por otra parte, no bastaba con una prctica liberadora para
producir una teologa de la liberacin. Haba, adems, que estudiar, investigar, reflexionar, discutir, producir en la mente la
teora adecuada a la prctica. El eslogan la teora nace de la
prctica serva de coartada para que mucho agente pastoral
mentalmente perezoso sustituyese el estudio por la accin,
incurriendo naturalmente en el activismo. Por eso insist yo en
subrayar la ruptura entre ambos rdenes: el terico y el prctico. Lo haca, adems, para dar a la TdL su propia base terica y acadmica, que deba ser respetada por otros discursos
serios.
Sin embargo, al mismo tiempo que se estableca la distincin entre teora y prctica, haba que establecer su relacin
concreta con la realidad, cosa que desde siempre haba sido justamente reivindicada por la TdL. Para iluminar esta problemtica instrument una serie de distinciones, entre ellas la distincin entre el rgimen de autonoma y el rgimen de dependencia de toda buena teora en relacin a la prctica. Y ya que
entonces se hablaba mucho de explicitar el lugar desde
donde se hablaba, y al ser este concepto una nueva fuente de
confusiones, procur distinguir claramente entre el lugar epistmico y el lugar social de un discurso.
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cin emerge de un modo ms modesto, la tarea de la teologa, por el contrario, se muestra ms exigente.
Esta postura me parece ms radical que la que considera la
TdL como una teologa especfica, aunque preferencial. Y es
que el asunto ya no est en que la teologa clsica escuche a la
TdL, sino en que todo telogo, si quiere serlo de manera consecuente, escuche tambin el clamor de los pobres y favorezca su liberacin. Ya no se trata de mirar con respeto una
determinada elaboracin teolgica, sino de exigir coherencia
en relacin con los postulados intrnsecos de la fe. La liberacin de los pobres ya no es cuestin de opcin tica o social,
sino ms bien, y ms profundamente, cuestin de identidad
cristiana: ya no se puede hacer teologa si sta no es intrnsecamente liberadora; de lo contrario, ya no ser verdadera teologa o, al menos, ya no ser teologa integralmente cristiana,
sino contaminada por una u otra ideologa.
Pero, entonces, ya no se justificara la TdL como tall S,
la TdL sigue justificndose, pero con el estatuto de teologa
proftica. No sera ya una teologa de todos, sino para todos.
Y, por muy minoritaria que pueda ser, tendra la funcin de
recordar a toda teologa su intrnseca vocacin liberadora.
Sera como el tbano socrtico en la oreja del caballo ateniense. La TdL slo podr considerarse dialcticamente superada
el da en que la teologa normal consiga incorporar satisfactoriamente la dimensin socioliberadora de la fe. Entonces
podra desaparecer como el terrn de azcar se diluye en la
taza de caf: sera invisible, pero estara siempre presente,
endulzando todo el lquido. Sin embargo, tal situacin dista
mucho de ser la que hoy vivimos. Por otra parte, parece pertenecer ms al orden de una idea reguladora que al de un objetivo alcanzable. Por tanto, y aunque actualmente se encuentre
en horas bajas, vivat adhuc theologia liberationis!
2. Adquisiciones y nueva agenda
de la teologa latinoamericana
Saliendo, en esta segunda parte, del campo metodolgico (y
autobiogrfico) y viniendo al campo ms objetivo de la teologa en general, quisiera indicar a continuacin las que me parecen ser algunas conquistas de la teologa latinoamericana en los
ltimos treinta aos; conquistas que, como sucede siempre en
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especialistas. Ms bien, la teologa esta enraizada en la espiritualidad, en la historia ambivalente y en la celebracin de las
comunidades .
Desde abajo y hacia adelante se van forjando alternativas viables a nivel micro/macro, en las sociedades, culturas,
iglesias, instancias cotidianas. Ante los avatares del cambio de
poca, impugnamos la idolatra presente en el mercado totalitario, en el hedonismo postmoderno, en los parmetros androcntricos? En la Iglesia, abandonamos pautas mono-culturales
y mono-religiosas? Somos testigos de la verdad dialogada y
de la ternura de Dios?
Por mi parte, rehuyo la labor teolgica inserta en poderes
socioeconmicos y eclesisticos. Lamentablemente, provengo
de dichos poderes; pero estoy siendo transformado por el andar
junto a pueblos conducidos por el Espritu. Desde y en medio
de su malestar, su afn de justicia y felicidad, sus saberes y
espiritualidades, he llevado a cabo mis tareas teolgicas (en
Chile, en Per y en comunidades a lo largo del continente).
A todos/as los que apostamos por el Dios de la Vida nos
toca hacer un balance de vertientes nuevas. Me ha tocado colaborar ms en la teologa catlica hecha en contextos urbanomarginales y en mundos indgenas, en medio de sectores de
Iglesia sensibles a diferentes culturas y trayectorias religiosas.
A la vez, tengo contactos con distintas modalidades latinoamericanas de pensar la fe. No existe la teologa.
Se trata de plurales vertientes de agua fresca que corre en
medio del lodo y de piedras, de limitaciones nuestras y de controversias. No es una laguna idlica. Nuestro quehacer teolgico es un itinerario espiritual, histricamente transformador, sin
barreras ni sacralizaciones, pluriforme, autocrtico, atento a los
nuevos signos de los tiempos. Tiene sus logros, sus carencias y
sus incoherencias.
ra de hacer teologa1. As ha ocurrido. Pero no slo eso. Tambin han surgido nuevos sujetos, metodologas, epistemologas.
Esto ocurre, no en sintona con lites pudientes (donde se ha
insertado gran parte de la teologa), sino en comunin con la
humanidad postergada. Vale decir: desde abajo el quehacer
teolgico ha sido regenerado.
Se suelen subrayar los impulsos de carcter social y eclesial. En los aos sesenta y setenta, el imaginario de la fe fue alimentado por la organizacin y la lucha de sectores del pueblo
y por la renovacin dentro de la Iglesia. Pero, a la vez, haba
dinamismos de carcter cultural y espiritual. En los orgenes y
el desarrollo de la teologa de liberacin hubo una gama de
impulsos. Anoto mi caso personal, en 1970. Al terminar los
estudios formales de teologa en una Universidad de la lite,
particip en una peregrinacin por el norte chileno, y me fui a
vivir a una poblacin marginal. Ingres al modo como el pueblo pobre sufre, disfruta y danza, piensa y comunica su fe; esto
ha marcado toda mi labor teolgica.
Con respecto al escenario social, la crtica del sistema y las
propuestas de cambio fueron tajantes hasta los aos ochenta.
Luego, la compleja globalizacin, la manipulacin cultural de
masas, la inseguridad sobre alternativas, y otros factores, han
motivado reconsideraciones y bsquedas pluriformes; se ha
comenzado a conjugar subjetividad con dinmica sociocultural.
A ello se suma la involucin de sectores de Iglesia y el afianzamiento de espacios autoritarios que han decretado la muerte
de la teologa que no representa sus proyectos.
En estos contextos agobiantes, nuestra vivencia eclesial y
teolgica ha sintonizado y respondido al clamor del pobre
(digo nuestra, porque es una co-produccin latinoamericana). As lo ha consignado el episcopado latinoamericano: clamor de millones que piden liberacin (Medelln, Pobreza de la
Iglesia, 2), grito de un pueblo que sufre y demanda justicia
(Puebla, 87), sensibilidad de la mujer al clamor de los pobres
(Santo Domingo, 90). Se trata de un tema clave en la teologa
Gustavo GUTIRREZ, Teologa de la Liberacin, CEP, Lima 1971, pp. 3233 (el tal vez es reiterado). Este nuevo modo de hacer teologa es consignado en la coleccin Teologa e Libertaco (a partir de 1985, en
Editora Vozes de Brasil y en Ediciones Paulinas de Madrid y Buenos
Aires) y en la obra Mysterium Liberationis (Trotta, Madrid 1990); en
ellas estn presentes las personas y temticas principales (esto me exime
de hacer un listado de textos y personas).
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latinoamericana; Vctor Codina lo explica en trminos del pecado, la escatologa, la cristologa, la espiritualidad, los dolores
de parto de la creacin y la mujer y el hombre nuevos2. Por consiguiente, no somos imparciales ni cerebrales; acompaamos
-mediante aportes teolgicos- el clamor de quienes sufren y
confan en el Dios de la vida; y esto se hace de modo holstico
(incluyendo -pero no encerrndose- en el terreno conceptual).
Nuestra reflexin nace y crece desde la opcin del pobre por la
Vida (y no la opcin benfica hacia quien sufre).
Cabe indicar los principales espacios y asociaciones.
Incontables iniciativas de organismos eclesiales y teolgicos
del Brasil han impulsado y nos han convocado como corriente
teolgica. En el campo bblico se ha creado una red de intercambios (y una revista especializada); tambin hay articulaciones en la historia de la iglesia y del acontecer religioso (CEHILA), en la misionologa y la inculturacin, en la reflexin moral
y la cuestin de los derechos humanos, en el rol de centros de
formacin teolgica (CETELA), en la teologa feminista, indgena, afro-americana (que tambin son favorecidas por la Asociacin ecumnica de telogos/as del tercer mundo [ASETT]).
Estos organismos son relativamente pequeos, pero estn
directa o indirectamente enraizados en dinmicas y producciones teolgicas de comunidades de base (CEB'S y otras instancias) y en la amplia renovacin eclesial catlica y evanglica
(organismos como CLAR o como CLAI). Doy testimonio del
valor estratgico, la comunin espiritual y la sana confrontacin intelectual que ofrecen estas instancias.
Me detengo en dos asuntos controvertidos -instancias de
liberacin y eclesialidad- que merecen una contundente autocrtica hecha desde abajo.
No cabe duda que un inmenso logro de la teologa latinoamericana ha sido releer la tradicin cristiana en relacin con
causas humanas bsicas; resalta el derecho a la vida de las
mayoras marginadas y excluidas. En las dcadas de los setenta y los ochenta hemos subrayado procesos macro-sociales y
sus retos al entender la salvacin de Dios; lentamente han
ingresado rasgos cotidianos, culturales, religiosos, familiares,
tnicos, de gnero, de enfermedad y salud, etc. Sin embargo, la
conjugacin de diversas dimensiones de la liberacin es an
una tarea pendiente. (El problema proviene, en parte, de la especializacin por disciplinas del conocimiento, que permite
obtener datos e interpretaciones precisas, pero que dificulta una
comprensin holstica). Me parece que pensar la fe desde
abajo exige prestar atencin al modo en que el pueblo de Dios
encara cotidianamente los retos micro- y macro-humanos.
Otros asuntos debatidos son los intraeclesiales. Por falta de
coraje teolgico, no se trabajan las dimensiones ecumnicas e
inter-religiosas. La problemtica no es si hay mayor o menor
conformidad con la institucin. La cuestin de fondo es cmo
se vive y se piensa la eclesialidad en una Amrica Latina plurireligiosa, donde la prctica catlica tiende a ser algo minoritario (salvo excepciones). En este sentido, la teologa de la liberacin no ha sido ecumnica en trminos cristianos (salvo
excepciones), y escasamente ha dialogado con los mundos religiosos del continente. Hay que considerar teolgicamente la
gama de prcticas religiosas, el fundamentalismo, el sincretismo, los cristianismos vividos por las mayoras que espordicamente participan en las instancias eclesiales.
2.
Ver Vctor CODINA, El clamor popular en Amrica Latina, Latinoamrica Libros, Buenos Aires 1987, pp. 31-40.
2. Creatividad y carencias
Cmo es nuestro presente? Hay gran vitalidad desde adentro.
Por qu digo adentro? Porque la teologa contina siendo
fortalecida por espiritualidades latinoamericanas solidarias con
la humanidad postergada, por la mediacin de varios tipos de
sabidura (aunque el logos occidental tiene mayor peso), por la
convivencia eclesial (en la que disminuye la agresin hacia la
teologa de liberacin) y por nuevas lneas teolgicas inmersas
en lo cotidiano.
Se ha asimilado creativamente la tradicin cristiana Se est
consolidando el pensar desde el creer/amar/esperar del pueblo
de Dios. Estamos revisando la crtica al orden mundial globalizado; y debatimos las alternativas.
Estas dinmicas de la teologa latinoamericana tienen un
pozo inagotable: la espiritualidad. La evangelizacin y la teologa liberadoras estn selladas por el martirio de incontables
creyentes annimos y lderes de Iglesia; tambin por la espiritualidad festiva (manifestada, por ejemplo, en los actuales
encuentros de las CEB'S del Brasil) y por la religiosidad popular articulada con la sabidura y la teologa (como es subrayado por J.C. Scanonne, O. Espn y otros).
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Nuestra teologa ha sido as descrita por Jon SOBRINO, El principio misericordia, Sal Terrae, Santander 1992, pp. 70-71; ver Marcio F. Dos
ANJOS, Teologa e novos paradigmas, SoTER/Loyola, Sao Paulo 1996.
Ver mis obras Un cristianismo andino (Abya Yala, Quito 1999) y
Teologa en la fe del pueblo (DEI, Costa Rica 1999).
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6.
7.
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Entre las diversas corrientes hay desconocimiento e incomunicacin. Es triste constatar que muchas personas dedicadas
a la enseanza teolgica estn ms interesados/as en lo del
Primer Mundo que en los terrenos y sujetos teolgicos que nos
rodean. Tambin he lamentado tendencias a la autoafirmacin
teolgica que apenas interactan con otras corrientes de la teologa latinoamericana.
El reverso de la moneda es que justamente las nuevas corrientes apuestan a lo holstico y a la relacionalidad entre todos
los seres. Ellas nombran lo sagrado y a Dios con mayor amplitud y profundidad que otras teologas. Esto sobresale en la teologa indgena y en la feminista. Ojal esta ltima tambin permita que muchos/as ingresemos en la prctica teolgica de
gnero.
3. Nuestro porvenir
Es posible hacer conjeturas y preguntas. Cabe tambin apostar
por la permanente recreacin de la teologa hecha en Amrica
Latina y en el Caribe. No es una apuesta ciega. Contamos con
fuentes fecundas y con corrientes de agua fresca.
Comienzo recordando un caso aleccionador: la coleccin
Teologa y Liberacin, que en los aos ochenta y comienzos
de los noventa intent sistematizar nuestras opciones; se publicaron 25 volmenes. Crecimos gracias a los encuentros anuales celebrados en el Brasil. Un objetivo de este proyecto era
contar con textos para una enseanza alternativa. Esto no ha
ocurrido, salvo excepciones. Los programas y materiales de
enseanza sistemtica an no recogen la riqueza de las teologas latinoamericanas. Me parece necesario retomar la elaboracin de guas para la labor docente y para la comunicacin
electrnica (y otros medios que ir generando la tecnologa).
Tiene que estar a cargo de las nuevas generaciones y el amplio
abanico de telogos/as de liberacin. Esta labor ser importante, pero no me parece la principal.
Cul ser nuestra mayor preocupacin? Afianzar la
teologa de animacin al interior de las comunidades de fe
y articular las renovadas y diversas corrientes de teologa
latinoamericana.
Nuestro modo de trabajar ha consistido siempre en acompaar procesos, pero no como maestros/as que dan pautas que
100
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do. No estoy hablando de algo postcristiano, sino del cristianismo polifactico y pluri-religioso, que es ms sensible al
Misterio.
En cuanto a la labor bblica, tomando en cuenta los universos simblicos de nuestro continente, cabe conjugar la lectura
inculturada de la Palabra con el discernimiento de signos del
Espritu. Otras tareas importantes: retomar la teologa apoftica en una civilizacin marcada por la increencia y la indiferencia; la teologa de la celebracin en contextos postmodernos; la
contemplacin de iconos de la presencia de Dios en el acontecer humano y en el cosmos.
Termino con unas cuestiones abiertas. Qu tipos de sujeto
(en trminos filosficos) continuarn haciendo teologa de liberacin? Si son sujetos caracterizados por la relacionalidad, por
lo inter-cultural e inter-religioso, entonces la teologa cristiana
podr ser ms universal y menos sectaria.
En el escenario del siglo xxi, la globalizacin interpelar a
las iglesias y a los procesos religiosos y humanistas, y tambin
nos alienta a replantear las disciplinas teolgicas. Tomo el caso
de la tica. Con su acostumbrada lucidez, Jos Comblin
comenta la actual prioridad concedida al crecimiento econmico, a la diversin, a los medios de comunicacin que transforman todo en espectculo; esto muestra la degradacin tica en
la cultura actual y la urgencia de reaccionar y reconstruir la
tica solidaria, que -como dice Comblin- apoya las aspiraciones de los pobres8.
Otro asunto fascinante es la silenciosa revolucin en curso:
la praxis de gnero y lo que ella implica para la fe y la teologa. He dialogado esto con otras personas y he llegado a la
conclusin de que es una praxis que nos re-engendra, gracias
a la nueva relacionalidad y a modos inditos de sintonizar con
el Misterio de la Vida. La elaboracin teolgica dejar el
marco androcntrico, asumir una metodologa relacional e
interactiva y, en trminos tradicionales, retomar el itinerario
mistaggico?
Durante las dcadas pasadas he examinado culturas y religiones del continente; me han impresionado sus entrecruzamientos y sus mutaciones. Al comenzar el siglo xxi parece que
nuestros escenarios continuarn cambiando y ofreciendo sor-
8.
Ver J. COMBLIN, Cristaos rumo o sculo xxi, Paulinas, Sao Paulo 1996,
pp. 282-292.
La teologa india
en la globalizacin actual
ELEAZAR LPEZ HERNNDEZ*
(Mxico)
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5. Problemas de la TI en la Iglesia
Sin embargo, la fuerza que tiene en la Iglesia una secular prctica teolgica y pastoral homogeneizantes hace que se resista a
cambiar y est provocando el resurgimiento de la fobia por el
mundo indgena. Prueba de ello es lo sucedido en Chiapas en
torno a la sucesin de Don Samuel Ruiz; tambin los reacomodos que se han dado en algunas Conferencias episcopales de
AL para dar cabida en la Pastoral Indgena a la lnea dura y
conservadora de nuestras iglesias.
En la Congregacin para la Doctrina de la Fe se ha dado
cauce a la voz de quienes ven con recelo la TI y quisieran frenar de golpe su crecimiento. Representantes de esa Congregacin han expresado ante varios Obispos las reservas que tienen con respecto a la TI. Bsicamente sostienen que la TI no es
verdadera teologa, pues no es de libros ni tiene grandes expositores; en todo caso, afirman, es slo sabidura popular o
materia prima para la teologa. Aaden que, al utilizar la
mediacin de la cultura, la TI se hace inmanentista y horizontalista. Tambin se nos dice que no es de los indios, sino de los
misioneros y antroplogos, que manipulan a los indios por intereses inconfesables.
Algunos aaden que la TI no es ms que Teologa de la
Liberacin enmascarada y, por tanto, teologa de la violencia. Sus principales impulsores, sealan otros, son las viudas
de Marx, que se refugiaron con los indios a llorar la muerte de
sus paradigmas.
Ms recientemente, gente de la misma Congregacin para
la Doctrina de la Fe ha sealado puntualmente a los Obispos de
Mxico los problemas que la Congregacin ve en la TI. Y son
los siguientes:
1) La TI pone en peligro la unicidad de la revelacin de
Dios, pues hace hincapi en la revelacin de Dios en la historia
de todos los pueblos. Con esto est desplazando el papel fundamental de la Revelacin normativa. Adems, no est claro
para la Congregacin que los indios no seamos politestas e
idlatras.
2) La TI pone en peligro la unicidad de Cristo, pues enfatiza las semillas del Verbo en las culturas, como si hubiera
otras encarnaciones de Cristo. Es el mismo problema, dicen,
que se observa en la Teologa de la India.
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(Brasil)
Para el buen humor del poeta gaucho Mario Quintana, envejecer sera hacer uso del derecho a reinventar la propia vida en las
ms variadas versiones. Personalmente, practico este deporte
espiritual con cierta frecuencia, aunque sin nimo de dar cuentas a nadie. Por lo dems, a mi Dios no le gustara. En cuanto
a mi pequea fbula personal, me resisto terminantemente a
verla unificada en un nico yo, pues me parece que es un derecho humano reclamar los plurales, simultneos y/o sucesivos
yoes, conforme puso en prctica el poeta Fernando Pessoa.
Todava recuerdo con sumo agrado al nio y al joven que
fui. No me sucede lo mismo, en cambio, con mis muchos
yoes posteriores. Procedo de una pobre familia del campo,
hijo de un maestro y campesino y de la mejor cultivadora de
hierbas olorosas y flores que he conocido: mi madre, fantstica
haciendo salsas. Qu habra sido de m si no hubiera conocido de cerca la sencillez y la pobreza? Cosas impresas, siempre
las tuve a mi alrededor: adquir el vicio de la lectura y de la
msica desde la infancia, y persevero en l hasta el da de hoy.
Sin embargo, tard ms de cuarenta aos en comprender una
observacin que sola repetir mi padre: Durante siglo y medio,
los inmigrantes alemanes del sur del Brasil [yo pertenezco a la
sexta generacin] han enseado a sus hijos a leer y a escribir,
pero hoy no basta con saber leer y escribir. Esta sabidura me
ha sido de bastante utilidad. l se daba cuenta de lo que ahora
consta en los documentos de la UNESCO: que los analfabetos de
maana no sern los que no hayan aprendido a leer y a escribir,
sino los que no hayan aprendido a aprender. Por lo que a m
respecta, sigo aprendiendo.
Profesor de los cursos de Doctorado y Licenciatura en Educacin en la
UNIMEP, Piracicaba (Sao Paulo).
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aparicin de los campos semnticos, la unidad entre necesidades y deseos, la imprecisin y la complejidad generalizadas, la
inevitable convivencia con teoras plurales acerca de prcticamente todo lo que nos rodea... y temas semejantes, todos ellos
extremadamente fascinantes, por lo dems, para todo aquel a
quien le guste pensar.
Al comienzo de los aos setenta, me mostr bastante prolfico (y repetitivo) en publicaciones que, aqu y all, tuvieron
incidencia en los avatares de la TdL. Quisiera destacar un trabajo que realic a instancias de diversos amigos intelectuales:
se impona refutar la visin simplista del fenmeno religioso
(el opio del pueblo), que representaba una constante ideolgica de las izquierdas marxistas. Todava hoy considero que
mereci la pena el esfuerzo de reunir, con la importante ayuda
editorial de Reyes Mate, dos extensos volmenes de documentacin histrica (Marx, Engels y 22 pensadores marxistas posteriores) para poner de manifiesto la complejidad de al menos
tres distintos posicionamientos en el marxismo acerca del tema
religin. Yo apost sinceramente por el dilogo entre revolucionarios (como pomposamente nos llambamos) cristianos y
no cristianos.
Hoy puede parecer un tanto ridculo, pero no lo era en los
aos sesenta y setenta: yo fui uno de los que crean realmente
en la viabilidad de la alternativa socialista, es decir, en la posibilidad de una expansin acelerada del socialismo por el
mundo, con significativos puntos de apoyo en Amrica Latina.
Fuimos vctimas de la guerra fra sin saberlo. Slo despus de
diversos viajes por el Este europeo y bastantes visitas a Cuba,
empec a entender que el socialismo real no pasaba de ser
una realidad virtual publicitada a pesar de la realidad tangible
de unas economas de bajo nivel de productividad y mnima
diversificacin de bienes y servicios. Hoy sabemos que la realidad virtual del capitalismo globalizado gan la apuesta. No
obstante, Chile, Nicaragua y El Salvador siguen doliendo en el
fondo del alma, porque el compromiso fue sincero y estaba
hecho de creencias profundas.
Entre las conjeturas ingenuas, yo citara adems otras tres
gozosas ilusiones: no fui yo el nico en creer que realmente
haba/habra una Iglesia de los Pobres; tambin me dej
embaucar por el espejismo de la emergencia del sujeto histrico popular; y -debido en parte a insuficientes lecturas sobre
evolucin, etologa (ciencia de los comportamientos animales y
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2.
(Colombia)
2. Maneras de hablar
La Iglesia y la teologa estn ante el reto de una correccin de
ptica en sus registros de lenguaje. Creo que el lenguaje religioso padece una crisis de significacin; y me refiero tanto al
lenguaje conservador, articulado desde la filosofa grecolatina
y en las interpretaciones escolsticas, como a un cierto lenguaje contemporneo racional y sofisticado, incluso liberador, que
ha perdido mordiente histrica, porque, hablando de muchas
cosas que son verdad, no responde a tantos interrogantes cotidianos. Es posible que un reto a la teologa de nuestros tiempos
sea hacer una teologa liberadora que, teniendo en cuenta lo
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(Brasil)
Mirar al pasado
Para quien termin sus estudios de teologa antes del Concilio,
aunque ya en el clima de su convocatoria, todo comenz con el
impacto del Vaticano n. Los aos conciliares y postconciliares
fueron de una abundante y creativa produccin teolgica, con
la que se compensaba el gigantesco atraso de siglos de prisin
neo-escolstica.
Yo viv en Roma esos primeros aos conciliares y postconciliares, en un clima en el que todo era posible en teologa.
Haba mucha libertad para pensar y para todo tipo de audacias.
La gigantesca personalidad de Karl Rahner nos mova a repensar toda una teologa que haba quedado esclerotizada. El giro
antropocntrico haba sentado las bases para ulteriores avances.
Fue entonces cuando se abri la posibilidad de pensar la teologa a partir de la situacin subjetiva de Amrica Latina, y no
necesariamente de un modo deductivo o descendente.
Regres a Brasil en 1969, despus de ms de diez aos en
Europa. Mi teologa era toda ella europea y de orientacin hermenutica, marcada por los telogos que haban hecho el
Concilio. Las preguntas brotaban a partir de los cuestionamientos del sujeto moderno europeo y de las ciencias. Faltaban
las preguntas del reverso de la modernidad para hacer que
surgiera una teologa contextualizada en nuestro continente.
Dos grupos resultaron fundamentales para hacerme abordar
las cuestiones que afectaban a nuestra situacin latinoamericana. La Confederacin de Religiosos del Brasil (CRB) haba creado un equipo teolgico que, con su reflexin, deba servir de
ayuda a la vida religiosa. All conviv con L. Boff, C. Mesters,
Clodovis Boff, Madre Luzia, D. Vital, C. Palacio, etc. Sin lugar
a dudas, se trataba de un foro de debate crtico que nos ayud
a todos a depurar el pensamiento desde una perspectiva crtica.
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A partir de los temas estudiados en el seno de aquel equipo, produje mis primeros libros, todos ellos desde una perspectiva crtico-social. Sin contar la tesis doctoral, el primer libro
que publiqu, en 1971, fue sobre la vida religiosa y el testimonio pblico. Para escribirlo, beb en las fuentes de la teologa
poltica y la teologa de la esperanza europea, aunque ya me
hice eco de los primeros balbuceos de la teologa de la liberacin (TdL). Citaba, por ejemplo, un texto de Gustavo Gutirrez
en el que ya apareca la expresin teologa de la liberacin,
antes incluso de la publicacin de su libro con el mismo ttulo,
que se produjo aquel mismo ao. Trat de hacer una relectura
de la vida religiosa, de los votos, desde una perspectiva sociopoltica.
Como miembros de dicho equipo teolgico, varios de nosotros tuvimos la oportunidad de recorrer todo el pas, desde la
Amazonia hasta Rio Grande do Sul, dando conferencias sobre
temas relacionados con nuestra reflexin. Fue un autntico
bao de Brasil. En aquel equipo produjimos una teologa de la
vida religiosa desde la perspectiva de la liberacin que estimul y aliment a muchas comunidades de religiosos/as, en especial a las que vivan insertas en medio del pueblo. Tal vez la
literatura de la TdL en el campo de la vida religiosa haya sido
una de las ms ricas en el conjunto de toda la Iglesia. La metodologa del grupo estaba orientada a la produccin de textos
que sirvieran para la organizacin de cursos y conferencias de
animacin y renovacin de la vida religiosa en todo el pas.
Un segundo grupo, que ms tarde se llamara Grupo de
Emas, tuvo un gran influjo en mi itinerario teolgico. Constituido a iniciativa de tres frailes dominicos que haban estado
presos, cuando salieron de la prisin, el grupo era sumamente
plural y de talante ecumnico, y sus miembros, de diversas
especializaciones, estaban unidos por un objetivo crtico-liberador. Constitua en verdad un espacio de enorme libertad de
debates tericos y confrontaciones personales. Todava hoy nos
reunimos con periodicidad britnica. Algunos de los que
fundaron el grupo ya no estn, y otros han entrado en l ms
tarde, pero el espritu sigue siendo el mismo, y algunos somos
miembros de la primera hora.
En ambos grupos circulaban libremente las ideas, de manera que se creaban consensos tericos y prcticos que respetaban
siempre la libertad y la creatividad personales. Todos nos influencibamos mutuamente. Telogos y cientficos sociales,
adems de la cercana terica que daban las lecturas, experimentamos una ocasin verdaderamente nica de convivencia
humana. Lo cual cre entre nosotros una armona terica
y humana bastante original e infrecuente en el mundo de la
intelectualidad.
En la dcada de los setenta, Leonardo Boff organiz varias
semanas teolgicas en Petrpolis. A pesar de haber sido organizadas por un grupo local, los invitados acudan de todo el
pas. Aquello fue una verdadera instancia de debate libre y
serio, y varias de mis publicaciones guardan una estrecha relacin con dichas semanas, cuyas distintas conferencias fueron
publicadas por la Revista Eclesistica Brasileira.
Tambin en las dcadas de los setenta y los ochenta, el
Instituto Nacional de Pastoral (INP) se reuna peridicamente
para debatir temas y preparar encuentros importantes. Posteriormente, sus reuniones fueron ms espaciadas. En cualquier
caso, fue otro lugar de debate terico enriquecedor. Este equipo organiz cursos para el clero y los obispos, produjo textos
de teologa pastoral y contribuy a la elaboracin de los textos
preparatorios de las Directrices Generales de la accin pastoral
de la Conferencia Episcopal Brasilea.
Muchos de nosotros ramos los mismos que frecuentbamos el Equipo teolgico de la CRB, las Semanas Teolgicas
de Petrpolis, el INP O el Grupo de Emas. Pero siempre haba
otras personas, de manera que cada grupo tena su originalidad
y haca su peculiar aportacin.
Adems, durante varios aos pertenec al equipo del Instituto Brasileo de Desarrollo (IBRADES), cuyos miembros asumamos la responsabilidad de impartir cursos de formacin de
agentes por el interior del pas, otra fuente de reflexin y crtica teolgica, ya que en dichos cursos predominaba una perspectiva crtico-social.
Tambin muchos de nosotros nos alimentbamos teolgicamente del contacto con las Comunidades Eclesiales de Base
(CEBS), bien por pura osmosis, bien con ocasin de los Encuentros Intereclesiales, lugar inspirador y crtico de una gran
parte del trabajo teolgico.
Aun cuando recordaba la influencia de lugares institucionales, la Sociedad de Teologa y Ciencias de la Religin
(SOTER) entr como instancia de comunicacin, de dilogo y de
debate teolgico. En una palabra, de todos esos lugares pudimos aprender mucho para nuestra produccin teolgica.
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te la forma an ms salvaje del neoliberalismo. Incluso las conquistas sociales alcanzadas dentro del capitalismo han experimentado una autntica reversin.
En su reaccin frente a un triunfo nefasto de la razn instrumental, la postmodernidad ha descubierto ciertas dimensiones de humanidad, dando lugar a una tendencia que ha propiciado un acrisolamiento de la teologa de Amrica Latina y que
se ha concretado en diversos movimientos. El movimiento pacifista, por ejemplo, se opone a cualquier demostracin de fuerza y violencia. Y la TdL, antao acusada de fomentar la violencia, la guerrilla y la lucha armada, en orden a la liberacin
de los pobres, hoy rechaza inequvocamente toda forma de violencia. El sistema liberal es extremadamente hipcrita al oponerse a las revoluciones a la vez que inyecta miles de millones
de dlares en la industria blica, propicia las guerras para animar el mercado armamentista, facilita la posesin de armas, fomenta la violencia con la ayuda de su industria meditica, etc.
No se trata de pacifismo romntico, sino de la exigencia,
derivada de la esencia misma del Evangelio, de crear una sociedad sin violencia, reconciliada por el perdn, promotora de la
justicia como condicin indispensable de la paz.
La teologa feminista ya es una realidad y sigue constituyendo un desafo. La propuesta no es tanto hacer una teologa
a partir del lugar de la mujer en la Iglesia y en la sociedad -que
tambin-, sino, fundamentalmente, que se tenga en consideracin el gnero en toda la teologa. Lo cual implica que el binomio cultural masculino/femenino, en su relacin, se hace lugar
hermenutico de la revelacin. Hasta ahora, lo masculino ha
predominado en la interpretacin de la tradicin de la fe bblico-cristiana y en la prctica eclesial. El desafo consiste en que
lo masculino sea siempre visto en su relacin con lo femenino,
a fin de que su carcter cultural e histrico se haga ms explcito para posibles modificaciones.
El dilogo inter-religioso y la inculturacin en nuestro continente tienen que hacer frente a las culturas y tradiciones religiosas amerindias y afroamericanas. Hasta ahora, los autores
europeos e indios han constituido las matrices de dicha teologa. El reto consiste en inculturarla en nuestro continente afroamerindio, un campo en el que se ha hecho relativamente poco.
No se trata de un asunto que concierna nicamente a los telogos/as negros e indios, sino a todos. La cultura negra en el
Brasil y la indgena en los pases andinos no afectan exclusiva-
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Significado de la teologa
latinoamericana para mi teologa
JOHANN-BAPTIST METZ
(Alemania)
Con enorme gozo, indico a continuacin algunas ideas con respecto al significado de la Teologa de la liberacin (TdL) para
mi propia actividad teolgica.
Cuando, a mediados de los aos sesenta, esboc una Teologa poltica, sugera una determinacin de Iglesia que despert la atencin de mis amigos y colegas latinoamericanos: la
Iglesia como institucin de libertad crtica social de la fe. A
cambio, de Amrica Latina recibimos en Europa los primeros apuntes de una eclesiologa fundada en las comunidades
de base.
En mis distintas visitas a Amrica Latina durante los aos
ochenta, en las que mis amigos y colegas me permitieron conocer el trabajo comunitario de base, me pareci que su mayor
impresin, y tambin su mayor esperanza, se manifestaba all
donde el trabajo se realizaba desde abajo, all donde la miseria y el sufrimiento mudos de las personas prohiben el discurso teolgico apresurado. En un primer momento, slo el estar
juntos es importante.
Ante tales experiencias, supe de pronto que yo mismo haba
sido excesivamente pretencioso al hablar de la presencia de
realidades eclesiales de base en mi pas. Probablemente es propio de una autntica vida eclesial de base algo que aqu, en
Europa, en una Iglesia socialmente aburguesada, (ya) no existe: la vinculacin de la bsqueda social y cultural de identidad
con la construccin y la experiencia de una identidad religiosa
eclesial.
La Teologa Poltica, en su discurso acerca de Dios, sigue
estando condicionada por la pregunta: Quin habla -cundo
y dnde, por quin y con qu intencin- de Dios?. Con ello,
la Teologa se ve confrontada con las categoras de ser sujeto,
de praxis y de alteridad. Para explicitar mejor estas categoras,
la Teologa Poltica recibi diferentes impulsos de la TdL. As,
por ejemplo, la crtica del concepto -terico por dems- de
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praxis y la precisin del concepto de alteridad a la luz de formas sociales y culturales de otreidad.
Un significado permanente posee la opcin por los
pobres, que en Medelln trat de llegar a la conciencia de la
Iglesia entera. Para que obre en beneficio de los pobres en los
pases ms pobres del mundo, esta opcin deber ser introyectada tambin en la conciencia nacional e internacional. Precisamente por eso, la Teologa Poltica en los ltimos aos se pregunta a menudo por el potencial poltico de esa opcin por los
pobres en nuestro medio, es decir, en los pases del Primer
Mundo. Representa, antes que nada, una protesta contra el
pragmatismo de una libertad democrtica desvinculada de la
memoria del sufrimiento de las personas, con la consiguiente
ceguera moral. Y representa, adems, la lucha por una nueva
poltica de reconocimiento y por una nueva democracia.
Ya no es posible pensar una poltica democrtica simplemente como la relacin entre quienes comparten un mismo discurso, sino -fundamental y enteramente en el sentido de la
mencionada opcin- como la relacin de los que estn de un
lado con los otros amenazados, excluidos y olvidados. Las relaciones estrictamente de reconocimiento, como se suponen en
nuestra poltica occidental de consenso, no consiguen pasar, en
ltimo trmino, de la lgica del puro mercado, el trueque y la
concurrencia. Por tanto, nicamente con unas relaciones asimtricas de reconocimiento la inclinacin de quienes estn de
un lado hacia los otros amenazados y sacrificados quiebra la
violencia de esta lgica en la poltica.
No pocos vern en la acentuacin de la asimetra, en este
postulado de una nueva poltica de reconocimiento, un concepto excesivamente enftico de poltica. En realidad, sin embargo, dicho postulado tan slo reclama la relacin irrenunciable
de poltica y moral -precisamente en la actual poltica internacional. Sin esta implicacin moral, la poltica, la poltica
internacional, no sera ms que lo que hoy mayoritariamente
parece ser: rehn de la economa y de la tcnica y de las inevitables consecuencias de la globalizacin.
Es cierto que en estos tiempos la opcin por los pobres
les parecer a muchos falta de realismo o fantica, exactamente igual que el seguimiento de Jess o la mstica del cristianismo, que se ve movida por la sensibilidad hacia el sufrimiento
ajeno. Los cristianos, sin embargo, no podemos eludir este
desafo ni en Europa ni en Amrica Latina.
(El Salvador)
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Espritu. Creer en el Padre significa entregarse confiada y obedientemente a lo que en Dios hay de misterio absoluto, origen
y futuro bienaventurado. Creer en el Hijo significa creer que en
Jess se ha acercado y dicho el Padre; que el misterio del Padre
es realmente amor, en la escandalosa dialctica de amor resucitante y amor crucificado; que en el seguimiento de Jess -y
no fuera de l- se da la estructura del acceso al Padre. Creer en
el Espritu significa realizar in actu la entrega al Padre y el proseguimiento de Jess.
Con estas palabras intent hace aos decir -decirme- la
totalidad de la fe en Dios y la necesidad de recorrer alguna va
que nos conduzca a ella. Pues bien, entre las varias posibles -la
del misterio como totalidad, la del Cristo, la del Espritu-, aunque por definicin no se excluyen, en nuestra teologa hemos
elegido, de hecho, la va cristolgica. No se trata de reduccin,
pero s de concentracin cristolgica.
Sin olvidar que cristianismo viene de Cristo, existen,
obviamente, razones ms poderosas para la va cristolgica.
Desde la revelacin, y con gran alcance existencial, Cristo es
presentado a la vez como camino al Padre y como sacramento
del Padre. Segn esto, la ortodoxia (la sacramentalidad de Cristo) y la ortopraxis (la exigencia-invitacin al caminar) se deciden en la cristologa (siendo el Espritu la fuerza de Dios para
hacer reales ambas cosas). A favor de esta concentracin est
tambin una recurrente tradicin cristiana: Francisco de Ass e
Ignacio de Loyola, Monseor Romero e Ignacio Ella-cura,
siempre han propuesto volver a Cristo, ser repetitores Christi,
seguidores de Jess.
Digamos tambin que, en el contexto del actual dilogo
interreligioso y el anhelo del holismo, Cristo es de importancia
decisiva, aunque de alguna forma se trate de relativizar esa afirmacin por considerarla peligrosa. En nuestra opinin, sin
embargo, Cristo puede ayudar al holismo contribuyendo a
superar un holismo fluido, indiferenciado, una especie de cajn
de sastre en el que cabra todo. Bien est que en la espiritualidad holstica no exista ninguna frontera generadora de dualidad, que en ella se supere el dualismo sujeto/objeto, espritu/materia, yo-no/yo... (intuiciones que habr que explicar con
sumo cuidado, para no caer en el simplismo). Pero he podido
leer tambin que en tal espiritualidad se diluyen incluso las
fronteras entre el bien y el mal.
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Ninguna autoridad puede hacer que todo est permitido; la justicia y la explotacin no son tan indiscernibles como eso, y Cristo
muri para que se sepa que no todo est permitido. Pero no cualquier Cristo. El que resulta definitivamente irrecuperable para el
acomodo y el oportunismo es el Jess histrico.
No todo est permitido. No todo cabe en el holismo,
podemos decir, aunque cabe muchsimo ms de lo que las
Iglesias hemos querido aceptar. Cabe todo lo humano, y eso es
precisamente lo que se puede afirmar desde Cristo. En otro
lugar he escrito que Cristo revela, salva, es buena noticia, por
ser humano sin aadidos; lo cual posibilita el holismo de lo
humano. Lo que hace Cristo es concretar lo humano en misericordia, fidelidad, solidaridad y entrega, con lo cual el holismo
es salvfico. De esa forma, Cristo, cuya realidad no se agota en
Jess de Nazaret, es criterio positivo de lo que pueda integrarse en lo totalizante.
De todas formas, volvamos ahora a Jess de Nazaret, a la
segunda concentracin a que nos remite la cita de Porfirio
Miranda: el Cristo es Jess de Nazaret. Aun teniendo en cuenta la actual reflexin sobre el Cristo universal, el Cristo csmico, Jess sigue siendo central e insustituible en una teologa
cristiana -al menos tal como yo la veo-. Si Cristo es camino y
sacramento del Padre, Jess de Nazaret es sacramento histrico del Cristo, y su proseguimiento es camino al Padre. Si esto
es as, la concentracin jesunica es fundamental. Esto se
puede verificar negativamente, pues sin Jess el Cristo corre el
grave peligro de ser sustituido por ideales abstractos (amor,
paz, reconciliacin) y, a veces, pecaminosos (poder...). Jess
es, pues, quien salvaguarda a Cristo y, as, a Dios. Con Jess,
el amor y la manifestacin de Dios cobran concrecin y, por
ende, realidad. Y con Jess el Espritu, que sopla donde quiere,
EL MAR SE ABRI
no es fuerza ciega; introduce en toda verdad a lo largo de la historia, pero actualizando e historizando la vida de Jess.
Adems, en nuestro mundo actual Jess puede propulsar y
salvaguardar el universalismo, aunque, eso s, el universalismo
del pobre. Aloysius Pieris afirma que en Asia los pobres no tienen problemas con Jess de Nazaret, pues Jess encarna el
pacto defensor entre Dios y los oprimidos. Este universalismo
creyente es sumamente relevante en nuestro mundo, que sigue
siendo un mundo masiva y crecientemente de pobres.
Una ltima cosa importante de Jess de Nazaret -que es la
primera- es que expresa buena noticia, con lo cual encaramos
tambin un problema teologal fundamental: la revelacin de
Dios, en lo ms profundo suyo, no debe ser comprendida en
directo como una verdad que resulta ser buena noticia (aunque,
en pura lgica, no tendra por qu serlo), sino una buena noticia que es verdad.
se talante de buena noticia, ausente normalmente en la
teologa, me parece central, y se recupera desde Jess. Es bien
sabido que lo que l anuncia formalmente es la buena noticia
del Reino de Dios, como lo ha enfatizado la teologa en
Amrica Latina, de modo que Jess existe en referencia esencial a ese reino. Y esa forma de expresar dualmente la buena
noticia como Reino de Dios expresa tambin, por cierto,
el holismo cristiano, pone dialcticamente juntas trascendencia
e historia e impide que una de ambas dimensiones quede
absorbida por la otra. En segundo lugar, es tambin sabido que
buena noticia es el acontecimiento pascual, como lo afirma
Pablo -y no deja de ser impresionante que en ese acontecimiento se unan realidades tan dispares como Dios y cruz, sufrimiento y amor-. En tercer lugar, hemos recalcado, con cierto
intento de novedad, que buena noticia es el modo concreto de
Jess en su ser y en su hacer, lo cual hace que a la ortodoxia y
a la ortopraxis haya que aadir la ortopata para relacionarnos
con Jess.
La importancia de Jess de Nazaret consiste, en definitiva,
en que nos deja, no los detalles, pero s una estructura de vida
que podemos rehacer para introducimos en y ser acogidos por
el misterio de Dios: encarnacin; praxis de misericordia y justicia; cargar con lo oneroso de la realidad, la cruz; dejarse llevar por la realidad; la gracia, que culmina en vivir ya como
resucitados en la historia... De esta forma, el seguimiento de
Jess no es otra cosa que vivir con el espritu de Jess, central
en toda espiritualidad cristiana. Teo-logalmente, en el seguimiento de Jess el cristiano confa en un Dios que es Padre en
quien puede descansar y, a la vez, est disponible ante un Padre
que sigue siendo Dios, que no le deja descansar. En el dejar a
Dios ser Dios-Padre, el seguimiento de Jess se convierte en
aquel humilde caminar con Dios en la historia. Y, desde la fe,
ese caminar con Dios es un caminar hacia Dios. Es el elemento central de la mistagoga cristiana. Pneumato-lgicamente, en
el seguimiento de Jess se realiza in actu el dejarse llevar por
el Espritu, el discernir, tanteando histricamente, lo que humaniza y lo que no humaniza; adems, se expresa lo que en el
Espritu hay de fuerza, de conflicto, de persecucin, de martirio, y lo que en el Espritu hay de libertad, sin dejar que nada
sea obstculo para hacer el bien, sin dejar que nada esclavice al
mundo de pecado.
Volvamos, para terminar, a la cita inicial de este apartado.
Para entrar en la totalidad hay que elegir, autolimitarse, si se
quiere, y en ello siempre hay peligro e incluso puede estar
actuando la pecaminosidad. Pues bien, en mi opinin, la va
cristolgica (ms exactamente, la va jesunica) ofrece menos
peligros y es menos cooptable que otras, como aparece hoy en
las vas espiritualistas que apelan al Espritu. Si se nos permite
hablar as, lo menos cooptable del Dios cristiano por parte del
mundo de pecado es Jess de Nazaret.
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El misterio de iniquidad:
el maligno es asesino y mentiroso
Ya mencion ms arriba el impacto del misterio de iniquidad
cuando se vive en el Tercer Mundo. Con muchos otros en
Amrica Latina, no tanto en otras realidades, he insistido en
que el pecado es cosa real, cuya maldad real se ve desde sus
consecuencias. Pecado es lo que dio muerte al hijo de Dios, y
pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de
Dios. Esa muerte puede ser la muerte violenta, la muerte lenta
de la pobreza, de la indignidad, de la exclusin..., pero muerte
al fin. Hace aos dije que la apora que ms me impacta personalmente es que el pecado tiene poder. Y de ah tambin que,
adems de la teodicea (problemtica que me sigue pareciendo
muy importante, porque, entre otras cosas, hace de Dios algo
real), me preocupe sobre todo la antropodicea.
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EL MAR SE ABRI
Dicho esto, me impacta cada da ms la mentira. El maligno es asesino y mentiroso, dice Juan, y por ese orden. Esta
frase me ha llevado a pensar, en primer lugar, en el dinamismo
del mal. Admitiendo que no existe un monocausalismo del mal,
quiz pudiera decir que en sus orgenes hay como dos principios: uno es la hybris (arrogancia, prepotencia, tener razn al
menos...), que es el suicidio del espritu. La otra es depredar al
otro (expoliar a personas y continentes). Y si para expoliar y
mantener lo expoliado hay que dar muerte, entonces sobreviene el asesinato. Es el homicidio. Y como expoliacin y muerte
son escndalo, ste tiende a ocultarse a s mismo, a encubrirse,
de modo que de la magnitud del encubrimiento se puede deducir la magnitud del escndalo. Dicho en palabras sencillas: la
violacin del octavo mandamiento, no encubrirs -que es
hoy la forma ms extendida del no mentirs-, da razn del
gran pecado del mundo. Y en ello culmina el dinamismo del
maligno: asesino y mentiroso.
Mentira y encubrimiento se llevan a cabo de mil maneras:
promoviendo masivamente la ignorancia sobre lo ms flagrante de nuestra realidad, distrayendo de ella, tergiversndola...
Una forma sutil y actual es la de mantener el control, por parte
de los poderosos, de las definiciones de las cosas importantes:
qu es ser humano?, qu otorga salvacin?, qu otorga felicidad?... A travs de todo ello se viola el octavo mandamiento
y, en palabras de Pablo se oprime la verdad con la injusticia.
He de confesar que el recurrente y masivo encubrimiento
en nuestros das, en un mundo que se jacta de civilizado y libre,
me produce indignacin e impotencia. Lo que es posible que
todos lo sepamos, no lo sabemos. Lo que es absolutamente
necesario que todos lo sepamos para ser humanos, lo encubrimos. Y, como digo, es recurrente: antes, durante y despus de
la cada del comunismo. Y no es que falte informacin -nada
sospechosa, por cierto- de Naciones Unidas, de Amnista
Internacional y hasta del Banco Mundial... Acabo de leer por
casualidad la recensin que hace Vida Nueva del libro de
Federico Mayor Zaragoza, Los nudos gordianos. Pues bien,
afirma el autor que un mundo donde los pobres se empobrecen cada da ms a causa de las deudas que han contrado con
los ricos, y donde los flujos financieros y de saberes siguen la
direccin opuesta a la pretendida, es un mundo enfermo que
vive en la iniquidad y el absurdo. Como esta cita hay centenares, pero siguen la ignorancia y el encubrimiento. El pecado
tiene poder. El maligno es asesino y mentiroso.
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Algunas preocupaciones
Para terminar, quisiera hacer unas reflexiones necesariamente
breves sobre algunas cosas que me preocupan de la teologa
de hoy.
1) Lo que ms me preocupa de la teologa es su tendencia
al docetismo, es decir, el crearse un mbito propio de realidad
que la distancie y desentienda de la realidad real, all donde se
hace presente el pecado y la gracia. Ese docetismo, que normalmente es inconsciente, puede muy bien llevar al aburguesamiento, es decir, a prescindir de los pobres y las vctimas, que
son mayora en la realidad y constituyen la realidad ms
flagrante.
2) Me alegra que los telogos quieran remitirse al Vaticano
n; me alegra su aoranza y su exigencia de volver a l, historizadamente. Pero me sorprende y me parece empobrecedor - a
veces tambin un tanto eurocntrico- no aorar Medelln ni
exigir que volvamos a la Iglesia de los pobres que all -no en el
concilio, recurdese- se proclam. Es obvia la importancia del
Vaticano n, y ms en la actual situacin y manejos eclesisticos. Pero volviendo slo al Vaticano n no surgir la Iglesia de
los pobres. Siempre es difcil que sta surja, dada su intrnseca
dificultad por ser evanglica y por los conflictos histricos que
sta acarrea, y por eso hay que acometer la tarea con gran magnanimidad. Pues bien, en el Vaticano n esa Iglesia qued ignorada. Veo, pues, un peligro grave para la teologa en querer volver al concilio si, a la vez, la teologa no se desvive por volver
a Medelln. Aqu naci la intuicin, que despus explicit
Puebla, de lo que llamamos el principio jesunico: Dios ama
al pobre por el mero hecho de serlo. Si la teologa no hace
central ese principio en el mundo de hoy, mundo de pobres, no
tendr identidad cristiana ni relevancia histrica. La tarea, por
lo tanto, se podra formular, sin caer en nominalismos, en que
hay que volver al Vaticano n-Medelln, hay que actualizarlos y
hay que abrirlos a las novedades de nuestro tiempo sin perder
el principio jesunico.
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La teologa de la liberacin,
instrumento de lucha popular?
JORGE PIXLEY
(Nicaragua)
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La teologa de la liberacin
Era ms que evidente que la palabra de Dios, que estbamos
descubriendo en la Biblia como algo fresco Porfirio Miranda y
yo en Amrica Latina, y luego Norman Gottwald y otros en el
primer mundo, llamaba a un caminar unido de todos los creyentes que aspirbamos a una transformacin social en Amrica Latina, y tambin con los ateos. No haba nada importante
que nos separara de telogos catlicos como Hugo Assmann o
Porfirio Miranda, ni de pastores catlicos como Lenidas
Proao de Ecuador, y Sergio Mndez Arceo y Samuel Ruiz de
Mxico. De hecho, en su ponencia en Medelln en 1968, don
Samuel haba invitado a evanglicos y catlicos a evangelizar
juntos a esa masa de cristianos bautizados pero no evangelizados de Amrica Latina. La experiencia ecumnica de ISAL y
de Cristianos por el Socialismo nos sealaba el camino para
los evanglicos que nos sentamos comprometidos con este
caminar.
Desde 1975 a 1985, fui profesor en el Seminario Baptista
de Mxico. La vida de las comunidades indgenas fue impactante para la TdL, y en Mxico los telogos, catlicos y evanglicos, pudimos captar su importancia para nuestra lucha. Fui
invitado a impartir la asignatura de Historia de Israel a los religiosos y religiosas del Instituto Teolgico de Estudios
Superiores, en la Colonia del Valle del Distrito Federal. Fue
conjuntamente entre biblistas catlicos y evanglicos como fuimos perfeccionando nuestra lectura de la historia de Israel
como una historia de liberacin.
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(Brasil)
Como cualquier fenmeno histrico, la teologa de la liberacin (TdL) no se explica fuera del contexto mundial y eclesial.
De hecho, es resultado de la convergencia de fuerzas que han
actuado tanto en el mundo como en la Iglesia en esta ltima
parte del siglo xx, aunque la personalidad de cada telogo haya
expresado todos esos elementos en una sntesis propia.
1. El contexto de la sociedad latinoamericana
Se da una continuidad entre todas las naciones latinoamericanas. Todas ellas han pasado, ms o menos, por las mismas
fases, aunque no haya habido simultaneidad en el tiempo. En
todos los casos se ha dado la fase revolucionaria, tras de la cual
vino una fase de rgimen militar que pocas naciones pudieron
evitar, aunque todas ellas han padecido una mayor o menor
contaminacin de militarismo. Y todas tambin ran conocido
una fase de re-democratizacin. Podemos decir, pues, que existe una sociedad latinoamericana, porque todas las naciones
reaccionan de manera semejante ante los acontecimientos del
mundo.
/ . / . La fase de Cuba (1959-1973)
Fidel y el triunfo de la revolucin cubana fueron como un trueno que repercuti en todo el continente, despertando energas
adormecidas e iniciando una historia nueva. Cuba envi un
mensaje a todos los pueblos, y en todos los pases nacieron
movimientos revolucionarios, movimientos sociales, polticos,
militares, decididos a hacer una nueva Cuba en su pas.
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las nuevas cristologas y, en general, de los obispos profticos, as como por la condena de la CLAR y la injerencia en la
vida de las Ordenes religiosas, pues la intervencin en la
Compaa de Jess estuvo motivada en gran parte por la actuacin de los religiosos en Amrica Latina. No obstante, hasta
1991 an haba un cierto dilogo con el Papa.
El dilogo se acaba a partir de 1991. La salud del Papa
empeora da a da, y ngel Sodano se convierte cada vez ms
en el autntico dictador del Vaticano. En lo referente a Amrica
Latina, concretamente, Sodano es el jefe absoluto: artfice del
nuevo episcopado que se instaura en el continente, crea incluso en Roma un lobby latinoamericano a su imagen y semejanza, a la vez que extermina a todas las fuerzas que de algn
modo recuerden a Medelln. Suben irresistiblemente los movimientos integristas, como el Opus Dei, los Legionarios de
Cristo, Sodalitium y un gran nmero de movimientos menores,
todos ellos apoyados por la Secretara de Estado. El famoso
telegrama a Pinochet, con ocasin de los cincuenta aos de su
matrimonio, ilustra perfectamente la situacin.
He ah el contexto. Y la pregunta: cmo ha evolucionado
la teologa latinoamericana en este contexto?
(1962-1972)
El Vaticano n despert la imaginacin y las utopas. Aqu tambin se pens que todo era posible. Se pens que la Iglesia iba
a cambiar, que la cristiandad haba muerto y que la Iglesia
iba a ser la Iglesia de los pobres. En realidad, desde 1969 la
Curia y los enemigos del Vaticano n haban recobrado el poder
en Roma, y el movimiento anti-conciliar se haca mayoritario.
En Amrica Latina, el gran cambio de rumbo vino marcado por
el golpe de Sucre, que, en 1972, puso el CELAM (Conferencia
Episcopal Latinoamericana) en manos de Alfonso Lpez
Trujillo.
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I/I
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ilillismo; esta vez hemos llegado al punto extremo del occi< le n turismo, y lo normal es que ahora venga una fase de caudillismo nacionalista y populista. Cul ser nuestra postura
I ivnte a los nuevos caudillismos?
1) lista naciendo una nueva religin popular, un nuevo catolicismo popular, de tendencia ms integrista en la Amrica
hispana y ms sentimental en el Brasil, como parece lgico.
En los pases de lengua espaola predominan los movimientos integristas, que mantienen al pueblo en una rigurosa disciplina, resucitando las devociones barrocas. En Brasil, lo
que predomina es el movimiento carismtico, que apela ms
al sentimiento que a la disciplina rgida.
En cualquier caso, el clero ha aprendido el marketing religioso y sabe manipular el sentimiento religioso de las masas.
El increble crecimiento del show business catlico en Brasil
es todo un signo. Los sacerdotes saben que para tener xito
han de hacerse cantores y entrar en los ritmos de la msica
de los jvenes. Qu hacer con el mercado religioso?
6. Nota autobiogrfica
Los organizadores de este libro nos pidieron que en nuestra
colaboracin no faltara una nota personal. Es claro que cada
cual ha tenido o tiene una relacin propia con la teologa latinoamericana, a la que ha contribuido con una determinada
parte o en un determinado aspecto.
Mi participacin personal ha sido bastante modesta, tal vez
ms modesta en los primeros tiempos que ahora. Como extranjero, cre que no deba adoptar posiciones de vanguardia o de
liderazgo, por lo que trat de acompaar discretamente, dejando que fuesen los propios latinoamericanos los dueos de la
empresa y los nicos que aparecieran.
Yo haba llegado a Amrica Latina mucho antes de las primeras manifestaciones de la TdL y particip en los primeros
encuentros a partir de 1964, aunque ya con un pasado bastante
significado en ese sentido. Haba estudiado en Lovaina, lo cual
quiere decir que el Vaticano n no fue para m ninguna novedad,
sino que era lo que habamos aprendido ya quince aos antes.
La verdadera novedad fue que la jerarqua empez a decir lo
que ya llevbamos tres lustros pensando. Esto nunca lo habramos imaginado. Por mi parte, haba colaborado en varias oca-
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3.3. Encrucijadas
Aqu citar solamente la derrota de los pobres en la hora
actual. Esa derrota me parece ser fruto tanto de la citada expectativa ingenua intrahistrica como, sobre todo, de la sacralizacin de una economa inhumana que pretende enmascarar su
verdad: una economa que slo sabe hacer ricos cada vez ms
ricos a costa de pobres cada vez ms pobres, pero que se presenta como un nuevo evangelio para los pobres que acabar por
enriquecerlos a todos...
4. Desafos a los que la teologa
y los telogos y telogas latinoamericanos
han de responder en el prximo siglo
a) Lo formul en otro momento como el paso de la liberacin
a la apocalptica. No es, quiz, una formulacin fcil de entender, pero se trata de cmo mantener el carcter teofnico de una
historia que no se revela como historia de triunfos, sino de cruz
muchas veces. La afirmacin decisiva de que, a pesar de todo,
Dios sigue siendo Seor de la historia. Y que las amenazas que
describe tan imaginativamente la literatura apocalptica no se
refieren a causas exteriores a nosotros, sino a nuestra misma
responsabilidad histrica. No son cosas que se escriben porque
vayan a pasar, sino para que no pasen (lo cual, depende ante
todo, de la responsabilidad humana). En este sentido, la vinculacin entre ecologa, antiarmamentismo y lucha por la justicia
(sealada por otros autores) es un punto al que prestar ms
atencin.
b) Jung Mo Sung y otros autores han sealado la necesidad de
pensar y dialogar mucho ms las relaciones entre economa y
teologa. Me remito a lo que ellos dicen, para no alargar ms
esta respuesta. Pero se trata de un tema de tanta complejidad
como importancia, y tambin de grandes posibilidades.
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sta es comprendida como un ethos (ncleo tico de valores compartidos) que configura un estilo comn de vida
(una particular relacin con el mundo, los otros hombres y
Dios) y se expresa en instituciones y estructuras de vida y
convivencia.
Pero no basta la unidad plural dada por la cultura para constituir un pueblo. Tambin se necesita la opcin poltica comunitaria por un proyecto histrico de bien comn. Por consiguiente, tal concepcin de pueblo supone la unidad como
anterior al conflicto; pero da lugar a la comprensin de ste, de
la injusticia y la opresin, usando las categoras de dependencia (externa) -entendida antes como poltica que como slo
econmica- y de antipueblo (quienes, internamente al pueblo,
lo traicionan por la injusticia personal o estructural, excluyendo a los otros, sobre todo a los pobres).
Con este punto se relaciona el tema del pobre y oprimido y
el de la opcin de la Iglesia por los pobres. Para la escuela
argentina el concepto de pueblo no es ambiguo, sino analgico, cuando significa tanto la nacin (comprendida desde la
historia y la cultura comunes) como las clases o sectores desposedos. Al menos en el caso de Amrica Latina y Argentina,
son stos quienes de hecho han mantenido mejor el ethos, los
valores y actitudes ticas fundamentales y el estilo de vida
comunes (influidos decisivamente por el sentido cristiano de la
vida, recibido a travs de la evangelizacin). Pero, aun de jure,
puede pensarse que los pobres y sencillos, por serlo, son ms
fcilmente solidarios, estn abiertos a la trascendencia y a los
otros (cf. Evangelii nuntiandi, 48) y, adems, manifiestan ms
al desnudo lo elemental humano y cultural comn, sin mezclarlo con el poder, tener y saber de privilegio. Pues ellos estn
en contacto directo con las bases tico-culturales de la vida y el
trabajo. Por consiguiente, los pobres (y sus intereses legtimos)
conforman como el corazn del pueblo. Lo que no implica que
no sean asimismo pecadores y puedan haber internalizado un
corazn de rico. De ah que se exija siempre un discernimiento tico-histrico y teolgico para interpretar teolgicamente al pueblo y su relacionamiento con el Pueblo de Dios.
Junto con las categoras de pueblo, cultura y pobre,
tiene especial relevancia la de religiosidad popular, pues esta
corriente teolgica entiende la religin como lo central de la
cultura, ya que sta se estructura en torno a la pregunta ltima
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3.2. La cada del muro de Berln no slo puso en jaque al imaginario colectivo socialista (de un socialismo humanista) que,
como utopa juzgada realizable, haba acompaado al movimiento teolgico y pastoral de liberacin, sino que tambin
muestra cada vez ms su otra cara: la vigencia de ideologas y
polticas neoliberales que acompaan al proceso de globalizacin, de modo que ya no se trata slo de opresin, sino de
exclusin de los pobres y de los pases pobres. Ambas caras de
la misma moneda amenazan con dejar perplejas a la praxis pastoral y social cristiana y a la teologa que la reflexiona.
Y para la teologa no slo es importante ahondar en su horizonte paradigmtico fundamental (de lo que se habl en 3.1.),
sino tambin ir encontrando las mediaciones histricas prospectivas (aun las del imaginario cultural) que le permiten
fecundar con su contribucin terica la praxis histrica a la luz
del Evangelio.
Pues bien, estoy de acuerdo con Pedro Trigo en que el futuro de la teologa de la liberacin est conectado con el nuevo
imaginario colectivo que est emergiendo en Amrica Latina,
sobre todo entre los pobres. Es distinto tanto del socialista revolucionario de los aos sesenta y setenta como del neoliberal, que
ya entr en crisis. Se trata del imaginario que acompaa a los
nuevos movimientos histricos, al neocomunitarismo de base,
al despertar de la sociedad civil (como distinta del mercado y
del Estado), a la praxis del llamado Tercer Sector (de las ONGS,
voluntariados, redes solidarias aun internacionales, etc.), el cual
involucra la vida cotidiana, pero no en el mbito privado, sino
en sus proyecciones pblicas, culturales e institucionales.
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Teologa de la liberacin:
revolucin metodolgica
Nuevas aportaciones y desafos al primer mundo
JUAN JOS TAMAYO ACOSTA
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La teologa fue durante siglos una disciplina inocua en el concierto de los saberes, insignificante desde el punto de vista
social y sin apenas relevancia fuera de las murallas de la ciudadela eclesistica. Tal falta de relevancia y significacin la
expresaba el arzobispo anglicano William Temple, con su peculiar sentido del humor britnico, cuando defina al telogo de
esta guisa: Es una persona muy seria, sensata y sesuda, que se
pasa toda una vida encerrado entre libros intentando dar respuestas exactsimas a preguntas que nadie se plantea.
Pues bien, la TdL latinoamericana ha contribuido a quebrar
tal imagen y ha sacado a la reflexin cristiana de su estrecho
recinto, ubicndola en el campo de la historia y del lado de los
pobres.
El fuerte impacto que dicha teologa ha provocado ms all
de los sectores religiosos, incluso en grupos ajenos, insensibles
y hasta iconoclastas de lo religioso, se debe fundamentalmente, en mi opinin, a cuatro causas2:
2.
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gin del monotesmo del mercado, cuyas bases, elevadas a virtudes teologales, son la tica individualista, la competitividad y
la libre iniciativa. Tiene que denunciar la lgica de la religin
econmica del mercado, que es la del sacrificio y no la de la
misericordia, la de la muerte y no la de la vida. Si para la teologa conservadora de la economa el Dios de la vida es Dios
de la vida del alma, que no se ocupa de las condiciones materiales en que viven sus criaturas, para la TdL el Dios vivo es el
Dios de la vida humana, sensible a las condiciones histricas de
la existencia: alimento, vestido, vivienda, salud, educacin,
cultura, etc. Una teologa de la vida insensible a dichas condiciones no admite otro calificativo que el de cnica.
Un campo a profundizar por la TdL es el de la ecologa,
bastante descuidado hasta hoy. La instauracin de la justicia en
el mundo no puede separarse de la reconciliacin con la naturaleza. La justicia econmica entre los seres humanos est - o
debe estar- en correspondencia con la justicia ecolgica. Por lo
mismo, la injusticia econmica suele ir del brazo de atropellos
ecolgicos. Ello es observable ms acusadamente en el Tercer
Mundo, donde se aprecia una relacin estrecha entre la violencia estructural del sistema capitalista contra los pases subdesarrollados y la violencia del mismo sistema contra la naturaleza.
La ecologa no es, como a veces se cree, una actividad propia
de los pases desarrollados, sino que afecta de lleno a los pueblos subdesarrollados, cuyos gobernantes facilitan a las multinacionales y a los pases desarrollados la tala de los bosques
como pago de la deuda externa. L. Boff es especialmente lcido al respecto cuando asevera que la democracia poltica y econmica requiere una democracia csmica.
Creo que la actitud ms acorde con el carcter abierto de la
TdL es el dilogo inter-cultural, inter-teolgico e inter-religioso; lo cual significa, por una parte, reconocer la provisionalidad
del propio discurso y la capacidad fecundadora de otros discursos y, por otra, ofrecer modestamente las aportaciones propias. El dilogo en cuestin habr de renunciar a recelos y desconfianzas, a apriorismos y descalificaciones, a complejos
tanto de superioridad como de inferioridad. Se trata de un dilogo multilateral con otras culturas, teologas y religiones.
Centrndonos en el dilogo inter-teolgico, creo que debe
moverse en tres frentes: con las teologas que los propios telogos de la liberacin llaman del centro (v. gr., teologa poltica, teologa de la esperanza, teologa feminista, etc.), con
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2. Teologa de la ecclesiola
Mis primeros pasos teolgicos los di dentro de la Orden franciscana. Ella lo era todo para m; era una verdadera ecclesiola,
con su teologa y su tradicin, con sus santos y santas y sus
doctores. Era ms importante que la propia Iglesia. Durante
siete aos, le y estudi a casi todos los maestros medievales
franciscanos y me met de lleno en la obra de san Buenaventura, que me ha marcado hasta el da de hoy. De l aprend la
theologia coris y la sacramentalidad de todas las cosas. Al
profundizar en el carisma personal de san Francisco, casi
sucumb a la tentacin de los fraticelli del siglo xiv, que lo consideraban ms fecundo que los evangelios y ms inspirador que
Jess de Nazaret. Por eso me siento hoy ms catlico-franciscano que catlico-romano.
3. Teologa de la Ecclesia
En los das del concilio Vaticano II descubr la Iglesia como
sacramento y misterio. En 1968, en la Universidad de Munich,
escrib mi tesis doctoral sobre el carcter sacramental de la
Iglesia a la luz del proceso de secularizacin de Europa y de la
revolucin en Amrica Latina. Ya haba advertido que la Iglesia
no puede ser pensada en s y por s, sino en ntima articulacin
con el Reino y con el mundo. Y esta articulacin slo es fecunda si se apoya en dos polos: Cristo y el Espritu. Una eclesiologa centrada nicamente en la encarnacin desemboca fatalmente en la institucin, que es el poder; y el poder est habitado siempre -tambin en la Iglesia- por un demonio que quiere
an ms poder. Por eso Jess rechaz el poder como la suprema tentacin de Satans. Si ha de haber poder en la Iglesia, no
puede ser otro que el del Resucitado, que pas por el despojamiento absoluto, mediante la muerte en la cruz, para as poder
irrumpir en la dynamis del Espritu. Ella es el cuerpo del
Resucitado, que vive ahora en la forma del Espritu, el otro
polo estructurador de la Iglesia, de sus ministerios, servicios y
carismas.
La Iglesia es carisma y poder (no carisma o poder), como
titul el libro que, en 1984, me llev a sentarme en el mismo
banquillo de la ex-Santa Inquisicin en el que anteriormente se
haban sentado Galileo Galilei y Giordano Bruno. El escnda-
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en el mundo y en el cosmos ms all de los confines de las iglesias y las religiones, y celebrarlo en la vasta secularidad de la
poltica y la cultura. Por todas partes se insina, fermenta e
irrumpe por encima y hacia delante, del mismo modo que se
esconde y es combatido y negado. El Reino siempre se construye en la lucha contra el anti-Reino.
5. Theologia pauperum
El Reino empieza a instaurarse en los infiernos de la pobreza y
la exclusin. Y esto es cosa del misterio del Dios vivo, que se
siente atrado por quienes gimen, blasfeman y gritan bajo el
peso de los mecanismos que reducen su vida y producen su
muerte. En su esencia de Vida, Dios toma partido a favor de
esos sus hijos e hijas humillados y ofendidos. As lo entendi
la tradicin judeo-cristiana desde el principio. Y as lo dijo
Jess con toda claridad: el Reino les pertenece, ante todo, a
stos, y a los dems nicamente en la medida en que optan por
la causa y la lucha de aqullos. Slo quien escucha el grito de
los pobres tiene derecho a celebrar, danzar y cantar gregoriano
y cualquier otra clase de msica en la plaza pblica. Sin ello,
est lejos del Reino y fuera de la tradicin de Jess.
Esta perspectiva mstica est en el origen de la teologa de
la liberacin (TdL), cuya apelacin a las categoras analticas
que la han ayudado a ver la lgica de la opresin interminable
estaba al servicio de la eficacia. Cmo ayudar eficazmente a
los pobres para que no tengan ya razn para gritar y blasfemar
contra el cielo y contra la vida? Slo a partir de los pobres aparece inequvocamente el evangelio como buena noticia, porque
ayuda a hacer buena la realidad mala. Si la teologa no es buena
noticia para la liberacin integral, qu inters tiene hacer teologa? La teologa primera es la tica del Reino, que comienza
por los pobres; lo dems es aadidura. Decir esto de manera
que lo oigan los obispos y proclamarlo en todos los foros es
mrito innegable de la TdL. Es su misin mesinica: consolar
y liberar a los pobres y oprimidos. Para ver hasta qu punto es
cristiana una teologa, basta con considerar el lugar que en ella
ocupan los pobres. ste fue uno, entre otros, de los criterios que
las columnas de la fe aplicaron a Pablo cuando ste les present su evangelio, como nos lo recuerda la Carta a los Glatas
(2,10).
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6. Teologa de la Tierra
No slo gritan los pobres. Tambin lo hace la Tierra, el Gran
Pobre, expoliada en sus limitados recursos y violada en su
equilibrio dinmico. Y la principal agresin que se le hace es
no considerarla Magna Mater, Pachamama y Gaia. Se le niega
su subjetividad y el derecho que tiene a ser respetada y amada.
Se la reduce a un bal de recursos que podemos utilizar a nuestro antojo, cuando en realidad es un superorganismo vivo, y
nosotros sus hijos e hijas; o, mejor, somos la propia Tierra, que,
en su largusimo proceso de evolucin, ha llegado al punto de
sentir, pensar, amar y venerar. Este punto vivo y dinmico
somos nosotros, el Adn (hijo de la Tierra) nacido de Adamah
(Tierra fecunda). O cuidamos de nuestra Madre-Tierra, o no
habr un arca de No que nos salve, y todos pereceremos. Por
eso, en la opcin por los pobres y contra la pobreza debe estar
incluida la Tierra como el Gran Pobre al que hay que liberar.
Una TdL integral debe ser una teologa ecolgica de liberacin.
La tica fundamental, soporte de cualquier imperativo, es
sta: qu hago yo para salvaguardar la Tierra y permitir que
todos los seres puedan seguir existiendo y viviendo. Y la segunda mxima es: qu hago yo para conservar las condiciones en
las que el ser humano pueda subsistir y seguir evolucionando
como lo ha venido haciendo a lo largo de todo el proceso de
antropognesis? La Tierra fundamenta un principio estructurador de todo, la nueva centralidad del pensamiento y de la
accin. La pregunta no es qu futuro tiene el cristianismo, sino
qu futuro tiene la Tierra y en qu medida el cristianismo contribuye a que el futuro de la Tierra sea posible y halageo.
7. Teologa del cosmos
La Tierra es un momento del gran evolucionar csmico.
Pertenecemos a un sistema solar de tipo medio, a una distancia
de 27.000 aos-luz del centro de nuestra galaxia, que, a su vez,
es una entre los cien mil millones de galaxias. Tal vez la verdad
cientfica ms importante se estableciera en 1992, cuando los
cientficos pudieron detectar, procedente de todas las partes del
universo, el ltimo eco de la gran explosin primordial que se
produjo hace cerca de 15.000 millones de aos, Ahora sabemos
cul es nuestro lugar de nacimiento y la edad que tenemos. La
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(Costa Rica)
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dogma los recib del P. Jos Comblin, que nos dio ya una nueva
visin de la teologa. Al terminar la teologa, recibimos un
curso del P. Egidio Vigan sobre la eclesiologa del Concilio,
que no olvid nunca y que marc nuestra visin teolgica de la
Iglesia para siempre. Obtenida la licenciatura en teologa y
ordenado sacerdote diocesano, fui dos aos a Roma (19671969) para estudiar Biblia en el Pontificio Instituto Bblico. En
Roma se respiraba un clima postconciliar, especialmente en el
Instituto Bblico, sospechoso de hereja durante dcadas y fortalecido ahora por la Constitucin Dei Verbum. All tuve excelentes maestros, como Carlos Martini, Norbert Lohfink, I. de la
Potterie, S. Lyonnet, L. Alonso Schkel y otros. Luego fui durante un curso (1969-1970) a la Escuela Bblica de Jerusalen
para completar mis estudios bblicos. Tambin all tuve maestros como Roland de Vaux, Boismard y Benoit.
La teologa de la liberacin, que descubr ms tarde, siempre la sent en sintona con estos doce aos de estudios de filosofa, teologa y Biblia. La TdL no fue slo entusiasmo o
improvisacin, sino que naci de un proceso largo de formacin y estudio, especialmente de esa teologa y Biblia que estudiamos a la luz del Concilio Vaticano n.
Segunda etapa: el proceso chileno de transicin
hacia el socialismo (1970-1973)
Regres de Jerusalen a Chile pocos meses antes del triunfo de
Salvador Allende (1970), que inici un proceso democrtico y
pacfico de transicin hacia el socialismo. En ese momento la
mayora del pueblo pobre se pona en pie, con la gran esperanza de transformar las estructuras del pas. Nos reunimos por
aquel entonces unos 200 sacerdotes que trabajbamos en los
barrios populares de Santiago y otras ciudades, convencidos de
que era necesario cambiar la pastoral de la Iglesia para acompaar al pueblo en el nuevo proceso. All naci el grupo pastoral llamado Los 200. Muy pronto naci tambin el movimiento Cristianos por el Socialismo, movimiento ecumnico
en el que laicos y sacerdotes buscbamos un dilogo pblico
entre cristianismo y socialismo que hiciera posible la insercin
de los cristianos en el proceso de construccin del socialismo
en Chile. Yo estuve entre los fundadores y dirigentes de ambos
movimientos y particip con otros en la comisin teolgica que
los animaba. Fue un momento de mucha creatividad espiritual.
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un proceso tremendamente doloroso y conflictivo. En lo interno, nuestro error fue un manejo indebido de la situacin eclesial. Hubo una confrontacin permanente con la Iglesia jerrquica, que termin creando un paralelismo eclesial. Nos falt
elaborar una eclesiologa, terica y prctica, que nos permitiera vivir en forma positiva los conflictos al interior de la Iglesia.
Este desarrollo vendr despus.
Tercera etapa: golpe de Estado y exilio (1973 1978)
El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 quebr de
forma radical y violenta no slo el proceso chileno hacia el
socialismo, sino tambin nuestras vidas, tanto en su dimensin
fsica y poltica como teolgica, eclesial y espiritual. Personalmente, me vi obligado a salir del pas rumbo a Francia, donde
tom distancia de la Iglesia y de mi sacerdocio. Fue un exilio
en todos los sentidos posibles, pero tambin un tiempo duro de
reflexin y reconstruccin interior. En Pars encontr mucha
solidaridad, especialmente con los Padres Dominicos del Centro Lebret, dirigido por los PP Vincent Cosmao y Pierre Chenu.
Tambin trab una amistad profunda y duradera con el telogo
protestante Georges Casalis, cuya vida fue un testimonio de fe
coherente con su teologa. En aquel tiempo obtuve un doctorado en Ciencias de la Religin por la Sorbona, en realidad un
pretexto para leer mucho y repensar en profundidad la TdL. Mi
tesis, titulada Muerte de las cristiandades, nacimiento de la
Iglesia, fue editada primero por el Centro Lebret (1978), y posteriormente fue publicada en portugus por las Ediciones
Paulinas de Brasil (1982) y en ingls por Orbis Books, de
Estados Unidos (1987). En esta tesis madur mi eclesiologa,
utilizando la distincin entre Iglesia y modelos de Iglesia.
La cristiandad era un modelo de Iglesia que naca en contradiccin con el modelo de Iglesia que tratbamos de reconstruir
en Amrica Latina. El renacimiento de la Iglesia en Amrica
Latina supona la muerte de la cristiandad. La eclesiologa elaborada en la TdL no entra en contradiccin con la Iglesia, sino
con la cristiandad. Yo haca en mi tesis un estudio histrico de
la cristiandad y elaboraba un marco terico para su comprensin. Enrique Dussel (Mjico) y Eduardo Hoornaert (Brasil)
leyeron mi tesis y me dieron un apoyo importante para seguir
en el futuro desarrollando una eclesiologa en este sentido. Este
trabajo tambin me ayud a salir de la crisis con la Iglesia en la
que estaba sumido desde 1973.
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El problema no era la confrontacin jerarqua-base ni la oposicin estructura-comunidad, sino la contradiccin entre dos
modelos de Iglesia. En el nuevo modelo tambin haba jerarqua y estructuras, y no se pretenda en absoluto daar la unidad de la Iglesia. Las comunidades, y la TdL con ellas, elaboramos una estrategia eclesial muy diferente de la del perodo
anterior o de la predominante en otros pases. Yo trabaj mucho
en aquel perodo en la elaboracin de esta nueva estrategia,
tanto tericamente como en los talleres con los agentes de pastoral. En sntesis, esta estrategia se resuma as: evitar la confrontacin al interior de la Iglesia y crecer all donde est nuestra fuerza. Y nuestra fuerza esta en las CEBS, en la formacin
de agentes de pastoral, en la espiritualidad, en la insercin de
los religiosos en ambientes populares, en el testimonio proftico y en el desarrollo de la TdL. Era la fuerza espiritual del
pueblo de Dios la que, a largo plazo, iba a transformar la
Iglesia. Yo publiqu por entonces dos libros en los que resumo
todo el trabajo teolgico, y especialmente eclesiolgico, en este
sentido:
La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza
(Prlogo de Gustavo Gutirrez), DEI, San Jos de Costa
Rica 1980.
La fuerza espiritual de la Iglesia de los Pobres (Prlogo de
Leonardo Boff), DEI, San Jos de Costa Rica 1987.
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cin de la Biblia con autoridad, legitimidad, libertad, autonoma y seguridad. Esto que hemos afirmado de todos los bautizados al interior del Pueblo de Dios, podemos afirmarlo con
mayor radicalidad y fuerza en referencia al pobre, como sujeto
creyente que lee e interpreta la Biblia en la Iglesia. La pobreza
real y espiritual es la que permite al ser humano una mayor
necesidad de vivir la fe en comunidad y una mayor disposicin
a ser ayudado por la ciencia bblica y el magisterio, pero tambin una mayor libertad frente a la ley y una mayor apertura al
Espritu Santo. Nada ms inquietante que cuando, en estas condiciones especficas, el pobre nos dice con autoridad, legitimidad, libertad, autonoma y seguridad: Esto es Palabra de Dios!
Lo mismo que decimos de los pobres, podemos decirlo de los
mrtires. Esa multitud de mrtires que nos rodean al terminar
este milenio es la mejor escuela de exgesis, en la cual podemos y debemos aprender a interpretar la Biblia. La pobreza
(real y espiritual) y el martirio (de los mrtires vivos o muertos) son la mejor expresin de libertad frente a la ley y de fidelidad al Espritu Santo.
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Todo lo dicho ser posible si sabemos dar una buena forjacin a los agentes de pastoral bblica. Los nombres de estos
fgentes varan de un lugar a otro: delegados de la Palabra,
"listas populares, animadores bblicos o, simplemente, catequistas con una especial dedicacin a la Biblia. Formar un exeSpta profesional cuesta mucho dinero y mucho tiempo, pero
yertamente es posible formar miles y miles de agentes de pas r al bblica. Por cada exegeta, deberamos tener unos mil
a
gentes de pastoral bblica. Pero la solucin no es slo numrica
> sino cualitativa. El agente de pastoral est inserto en la
c
rnunidad y representa mejor que nadie la cultura y la religiosidad popular; l tiene ms capacidad que nosotros de hacer
Un
a interpretacin de Biblia desde la vida concreta de la gente,
e
specialmente desde los pobres y excluidos. Mi trabajo actual,
ad
ems de hacer una exgesis histricamente significativa,
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TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Teologa de la liberacin
PAUL VALADIER, SJ
(Francia)
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TEOLOGA DE LA LIBERACIN
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TEOLOGA DE LA LIBERACIN
De la Palabra de Vida
damos testimonio
ROBERTO OLIVEROS MAQUEO, SJ
(Mxico)
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All se me clarific la llamada del Seor a servirlo como religioso jesuta, de manera que yo podra fallar a lo largo del
camino, por la peculiar fragilidad humana, pero no podra decir
que Dios no me llam a ese camino.
Al ingresar al noviciado de la Compaa de Jess, estaba
por cumplir los 19 aos. Formado en una familia cristiana,
vena de la Universidad Autnoma de Mxico, donde estudi
dos aos de Ingeniera. El motivo central de dejar dicha carrera en la Universidad y probar en la vida religiosa fue el sentir
un llamado del Seor para ir a las misiones y salvar as mi
alma.
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3. Profesor de Teologa
en el Seminario Interregional de Tula
Debido a la persecucin de que fue objeto la Iglesia en los aos
veinte y treinta del pasado siglo, se clausuraron los seminarios
en Mxico. A fin de ayudar a la formacin de los futuros sacerdotes mexicanos se erigi en 1937 el Seminario de Montezuma, en EE.UU, con el franco y fraterno apoyo econmico de
los obispos de aquel pas.
Urgida por el Vaticano n, la reforma de los seminarios implicaba, entre otros elementos, la reubicacin en lugares donde
se facilitara la convivencia y el servicio pastoral al pueblo. Con
este impulso se traslad dicho Seminario a Mxico, concretamente a la ciudad de Tula, en 1972. All estuve como profesor
de cristologa y de algunos sacramentos desde su inicio hasta
1978, con el intervalo de la especializacin.
En Amrica Latina, como es bien conocido, el fuego del
Vaticano n haba sido recibido y llevado adelante por la Conferencia de Medelln. Su recio impacto, en variadas formas,
tambin haba llegado a Mxico. En este aspecto fue pionera en
muchos mbitos la dicesis de Cuernavaca, con la figura seera de Don Sergio Mndez Arceo al frente. En este marco, el
traslado del Seminario de Montezuma no slo era un asunto
geogrfico, sino toda una renovacin: se buscaba un nuevo
modo de ser Iglesia, de ser pastores, de vivir y comunicar el
mensaje de Jesucristo.
La ciudad de Tula, nueva ubicacin del Seminario, era una
ciudad pequea y pobre, en una dicesis sencilla, con escaso
clero, de fuerte talante indgena y con un obispo amigo: factores importantes todos ellos para iniciar una nueva manera de
formar a los seminaristas como pastores, a ejemplo de Jesucristo pastor. El rector en esos aos fue el P. Luis Vega, SJ, gran
amigo de Dios, de los seminaristas y de los pobres.
Un cambio importante lo dimos, desde el primer ao, al
ubicar algunas comunidades de los estudiantes de teologa en
comunidades reducidas distribuidas por una serie de pequeas
poblaciones rurales alrededor de Tula. All se realizaba la experiencia vital de convivencia con los pobres, adems del servicio
pastoral. Fue un trabajo pionero para armonizar los rasgos fundamentales de la formacin: lo espiritual, lo humano, lo acadmico, lo pastoral, lo comunitario... hacia un nuevo modo de ser
pastor. Un servidor, junto con el P. Roberto Garza Evia, estuvo
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La exclusin repentina del Seminario abri inesperadamente la posibilidad de vivir una mayor insercin y entrega directa
de servicio pleno a los pobres, y contribuir con ellos a levantar
la Iglesia Pueblo de Dios, la Iglesia de los pobres El equipo
parroquial se enriqueci con cuatro hermanas de la Providencia
de Gap, las cuales sufran muchas resistencias al interior de su
Congregacin, pero su amor a los indgenas y los pobres, en
fidelidad evanglica, son, hasta la fecha, muy superiores a esos
obstculos.
Nos acogi con gran estima el Padre Obispo Arturo Lona
Reyes, gran profeta de los hermanos indgenas. La vida y la
predicacin de Don Arturo fueron para m un libro con letras
grandes que me permitieron aprender y grabar a fuego en el
corazn lo que es un pastor y profeta de los pobres y los indgenas. Para responder a la pregunta sobre si pueden hoy darse
obispos pobres y al lado de los pobres, me basta con contemplar a Don Arturo. Qu diferencia con otros modos de ser obispo! Esta dicesis, junto con Oaxaca y San Cristbal las Casas,
ofreca la posibilidad de aprender y cooperar en una evangelizacin proftica y liberadora en fidelidad creativa a Jesucristo
y su proseguimiento.
Se nos asign como rea de servicio la recin formada
parroquia de Ixhuatn, en zona indgena zapoteca, huave y de
mestizos. El pozo profundo donde, apasionada e intensamente,
recib y viv tanto Evangelio en aquella etapa fueron los campesinos y pescadores de la parroquia de Ixhuatn. En todas
las localidades fuimos ayudando al surgimiento de las CEBS.
Cuntas horas magnficas de amistad y de relectura del Evangelio viv con ellos! Cunta sabidura humano-divina aprend
y goc en esas reuniones bajo los rboles frondosos del trpico
clido y el bello del istmo de Tehuantepec!
Asumimos la parroquia en marzo de 1979, terminada la
Conferencia de Puebla, que con sus esperanzas y temores llenaba el espacio eclesial mexicano. Las tendencias a favor y en
contra de la liberacin de los pobres y su teologa llenaban las
universidades, los peridicos, los templos, las plticas callejeras. Se me haba invitado y se me concedi autorizacin para
colaborar con otros telogos en dicho acontecimiento eclesial.
Adems de toda la experiencia apasionante de la colaboracin en la Conferencia de Puebla, fue ocasin de iniciar y reforzar lazos con algunos de los obispos, telogos y pastoralistas
ms inspiradores de nuestra Amrica Latina. Desde dicha Con-
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Vivimos en el Instituto, de 1990 a 1997, una etapa muy fecunda, en claro ambiente de consolacin. Fuimos una real
comunidad apostlica en las diversas relaciones entre profesores, con los superiores, con los colaboradores, con los alumnos
y entre ellos, as como con el pueblo sencillo, al que servamos
en parroquias de barrios populares. En las variadas experiencias formativas vividas desde los aos setenta, madur en el
Instituto un proyecto educativo integral.
Y en el centro de esta etapa formativa estaba una teologa y
su espiritualidad. Nuestra teologa recoga los recientes aportes
bblicos, teolgicos y de magisterio. Y, dado nuestro contexto y
realidad latinoamericana, prestbamos especial atencin al
fecundo e inspirador proceso pastoral y teolgico latinoamericano de la liberacin. La profundidad alcanzada por estos telogos, as como su actualidad ante los retos sociales y eclesiales que vivimos, incentivaba fuertemente al estudiante en sus
horas de anlisis y reflexin de los mismos. Los mtodos pedaggicos, particularmente impulsados por el P. Luis del Valle
(excelente profesor de antropologa teolgica), de estudio
personalizado, y compartidos en seminarios y talleres, eran
guiados y completados por los profesores en sus diversas
intervenciones.
La calidad teolgica y formativa del Instituto alcanz un
amplio reconocimiento. Incluso algunos alumnos europeos
pidieron su ingreso, debido tanto a su inters por lo latinoamericano como al prestigio bien ganado por el Instituto. El alumnado iba en crecimiento. Se logr un convenio con la Universidad Iberoamericana de Mxico para que los alumnos, con
unos crditos propios de dicha institucin, obtuvieran la licenciatura civil en teologa por dicha Universidad. Esto facilitaba
que los alumnos, tanto mexicanos como extranjeros, tuvieran
un aval vlido de sus estudios en la red internacional de
Universidades y servicios escolares.
El impacto de nuestro servicio formativo de personas aptas
para impulsar la denominada Nueva Evangelizacin, que
asume los avances de una evangelizacin liberadora, proftica,
inculturada e integral, tambin ayud a otras instancias formativas de la Iglesia. La CIRM (Conferencia de Institutos de
Religiosos y Religiosas de Mxico), en sus centros de formacin en la ciudad de Mxico, tambin tomaron en cuenta y
aprovecharon elementos y mtodos de trabajo del Instituto en
sus propios procesos. En este impulso se gest en la CIRM, para
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Nuevamente, en la parroquia voy viviendo la buena acogida de los compaeros jesuitas y de un buen grupo de laicos y
laicas, as como la valiosa colaboracin de algunas religiosas
para vivir la construccin de una Iglesia fraterna, laical, comprometida con los pobres y la justicia, mediado esto particularmente por las CEBS, la parroquia en pequeo, comunidades que
son un verdadero trasunto del Reino. Este esperanzador pero
tierno proceso eclesial absorbe mi imaginacin creadora y las
fuerzas que, a pesar de mi juventud, van disminuyendo.
Esta nueva etapa que se abre en mi vida me permite cooperar, en el mismo Espritu -en todo amar y servir-, a encontrar y abrir nuevas vetas para la misin evangelizadora en la
Iglesia. Un servicio importante que ha surgido recientemente
en la parroquia y su equipo de pastoral social es el centro de
derechos humanos Mons. Juan Gerardi. Con esta mediacin
vamos participando en el esfuerzo de muchos para impulsar en
Mxico una cultura democrtica y participativa y una economa
solidaria.
Los nuevos retos y desafos sociales y eclesiales y, junto
con ellos, las antiguas y nuevas injusticias y exclusiones que
sufren las mayoras de nuestros pueblos constituyen una llamada inequvoca a seguir participando en el esfuerzo evanglico
por globalizar la solidaridad, por globalizar ya el Reinado del
Dios de nuestro Seor Jesucristo.
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2. Tareas de futuro
Todas las tareas de futuro que voy a mencionar y las preguntas
que traen consigo suponen de parte de los telogos la capacidad de autocrtica. Algunas tareas tienen que ver con el proprium de la TdL, es decir, con su atencin al contexto, sobre
todo al contexto social e histrico, al contexto cultural como se
viene subrayando en los ltimos aos. Entre ellas: a) ahondar
en el significado de la historicidad, sacando el tema de su concentracin reductora en lo social y lo macropoltico, precisando que el sujeto se va constituyendo en la praxis, para lo cual
se hace necesario discutir ms a fondo el concepto mismo de
praxis; b) ahondar en la relacin entre liberacin e inculturacin, mostrando que se articulan sin contraposicin; c) ahondar
en la relacin entre fe y modernidad, para evitar fundamentalismos y provincianismos. Esta relacin le viene impuesta a la
TdL por su propio mtodo, en el que debe usar la mediacin de
las ciencias sociales modernas, pero tambin por el actual paso
a una poca nueva, por ahora llamada postmodernidad, y por
la necesidad de hacer la crtica de la modernidad no slo desde
dentro de ella, como la puede hacer la teologa europea o del
Norte, sino tambin desde fuera, es decir, desde la periferia de
los pueblos pobres del Sur. Es aqu donde caben dos preguntas
ms especficas que debe plantearse la TdL: la pregunta por la
eficacia de una accin poltica que quiera ser liberadora y la
pregunta por la evangelizacin de las clases medias. (Volver al
final sobre este tema).
Una segunda tarea consiste en reflexionar sobre los lugares
teolgicos, una pieza clave de la doctrina tradicional acerca de
los principios de la teologa, incorporada en la Teologa
Feminista. En la TdL se suele hablar de los pobres como de un
nuevo lugar teolgico. Pienso que habra que situarlos en lo que
para Cano es el sensus fidelium como lugar teolgico. Y, por
otra parte, habra que tener siempre presente la catolicidad
perijortica del conjunto de los lugares teolgicos, es decir, la
necesidad de que todos los lugares teolgicos estn siempre en
recproca interpelacin e iluminacin, para evitar reducirlos a
uno (o a unos pocos), perdiendo la riqueza de la totalidad. En
el fondo, creo, se trata de que Dios no cabe en nuestras categoras, por lo que debe abrirse paso a travs de muchas de ellas
diferentes entre s. Esto no implica que diversas teologas no
puedan privilegiar aquel o aquellos lugares teolgicos que
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estn ms en sintona con su experiencia fundante; pero siempre que se mantenga esta preocupacin por no perder la riqueza -a veces cuestionadora- que aportan los restantes lugares
teolgicos.
En tercer lugar, hay que superar ciertos equilibrios mal
logrados en la primera etapa de la TdL. Mi crtica de fondo a la
TdL en su primera fase es que no logra bien ciertos importantes equilibrios en la reflexin, debido a su deslumbramiento
con aspectos hasta ahora no suficientemente tenidos en cuenta
por la teologa; deslumbramiento que la ofusca y le hace correr
el riesgo de reduccin. Me refiero a cuatro desequilibrios principales: el antropolgico, el teolgico, el epistemolgico y el
de la propia autocomprensin. Ya a finales de los aos ochenta,
muchos de los telogos de la liberacin han empezado a corregir estos desequilibrios; de lo que se trata es de avanzar en este
camino.
El descubrimiento a nivel antropolgico de la dimensin
poltica de la existencia humana deslumhra y obnubila a los
telogos de la liberacin en la primera hora; sobre todo, el
aspecto conflictivo inherente a esta dimensin en la perspectiva de Marx, que lleva a la necesidad de hacer una revolucin
para acabar con la dominacin de clase. Creo que este exclusivismo poltico impide, por un lado, integrar en una visin coherente de la persona la amplia gama de lo humano, que no es
slo ni principalmente lo poltico; todos los esfuerzos por integrar el tema de la cultura en el quehacer teolgico van en la
direccin correcta, pues amplan el horizonte de la reflexin.
Este exclusivismo impide tambin, por otro lado, reconocer las
perplejidades reales en medio de las cuales se desarrolla nuestra vida; reconocer, por ejemplo, que todos somos a la vez, en
alguna medida, opresores y oprimidos. En moral, creo que este
desequilibrio antropolgico se proyecta como la prioridad
exclusiva y excluyente dada al pecado social, que tiende a desconocer la realidad del pecado personal.
A nivel teolgico, el descubrimiento del valor de lo humano, incluso de su valor divino, especialmente de la obra de liberacin en la historia, deslumhra y obnubila a los telogos de la
liberacin y les impide percibir que la finalidad de todo -tanto
desde el punto de vista de Dios al crear como desde el del sentido de la vida humana- es nuestro encuentro personal con
Dios. Porque lo que Dios ha querido, al crear y echar a andar
esta historia humana de liberacin, es encontrarse personal-
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