tivos numa maquina auto-regulada da produgao e a taxa de juros

no Deus-ex-machina do movimento da produgao capitalista

Um deus menor concebido para regular uma Vmaquina desregulada*' e que se revela impotente ante a forga destruidora de um
sistema em expansao esquizofrSnica. O lucro com origem na maisvalia que requer a unidade das orbitas torna-se uma ficgao porque
o movimento real do capital as separa. O jure como prego do capi
tal e-a manifestagao do fetiche que nao pode medir-se nem regular-se a si mesmo. O real (do capitalismo contemporSneo) nao e
racional, e apenas inteligivel, negando a sua razao teorica e historica. O irracional emerge e faz valer outro poder. O poder do
Estado. Nao o Estado-Razao de Hegel, mas o seu contrario: a
Razao de Estado.

MARX E A DEMOCRACIA
(O JOVEM MARX LEITOR DE ESPINOSA)

Marilena Chaui *

23. Em materia de modelos formats prefiro os que tomam a taxa de

juros como Deus-ex-machina, ja que pelo menos sao passiveis de uma interpretagao ironica como a que Ricardo Tolipan acaba de fazer em seu ensaio
Capital C'Taxa de Juros em Sraffa, a ser publicado em Pesquisa e Planejamento Econdmico, margo de 1979. Naturalmente que em mat6ria de economia poli'tica prefiro Schumpeter, Keynes e Kalecki que nunca tomaram
a taxa de juros como centra de andlise mas, pelo contrario, a submeteram &
determinagao de movimento do capital na concorrSneia intercapitalista.

256

f\ RELAgAO DO PENSAMENTO de Marx com a democracia 6 contro^rtido, como atestam as divergencias entre os interpretes da obra
marxiana nesse assunto. Para alguns, Marx abandona a perspectiva
democratica a partir do momento em que abandona as questSes poli'ticas pelas sociais, de sorte que a democracia, na qualidade de abstragao poHtica, cede lugar ao tema e a pratica do comunismo revoluciondrio; para outros, o mesmo abandon deve ocorrer a partir
do momento em que Marx passa da filosofia para a crftica da economia politjca e particularmente quando descobre o segredo da sociedade civil (burguesa), isto e, o modo de produgao capitalista.
Alguns consideram nao haver propriamente abandono das preocupagoes democrdticas, mas transigao delas, enquanto exclusivamente
politicas, para as comunistas, enquanto concregao social que subordina a esfera politica como um de seus momentos' particulares. Enfim, para outros, ha continuidade entre as teses democr^ticas do

* Professora de Historia da Filosofia e Filosofia Politica da Faculdade

de Filosofia, Letras e CiSneias Humanaa da Universidade de SP.

257

jpvem,Mai* e as comunistas do velho Marx, pa inedida em que b,

inetrca decisiva das primeiras, pelo metios desde a Critica da Filosojia do Dirfdfo de Hegel, e a critioa de duas abstra^oes gdmeas o
estado
'soci^ade civil em nome da socializag&o da pblltica.
Mudari^m os sujeitos da democracia no joyeiri Marx da Cntida,
o povd rbal, no Marx do Manifesto, o profetariado como classe
i^iversal revolu^on^a )
nao mudaria a finalidade ultra-*
passw o formafismo .juridico da democracia burp;pesa pelo materia|i^o social da'democracia comunista^.
A -hipdtese 'de continuidade 6 tentadora pelb mcnos por dois
Piotivos. Em primeiro lugar, porque se considerarmos como sintese
'das pieodupa^des do jovem Marx na Critica da Filosofia do Direito
de Hegel e na QuestSo Judaica, a concepgao apresentada na Tese
nP 10 Contra Feuerbach O ponto de vista do materialismo antigo
' e a sociedade civil, p do materidismo modemo, a sociedade humana
ou humanidade social, entao, a id6ia desenvolvida na maturidade
sobre o tcino da liberdade e da igualdade concretas como advento
da histdria humana, isto 6, depois que o sujeito o capital e seus
predicados *o capitalista e o oper^io tiverem 'desenvoMdo todos
os seus pressupostos para que em seu lugar suija o yerdadeiro su;
jeitb, o homem social, por mais que iniplique uma reviravblta
coippleta face ao comunismb tiumanista da juveiitude guarda urn
jjonto que ]i era nuclear neste Tiltimo, qual seja, o do homem como
1. Cf. Maximilien Rubel Marx critique du Marxisme, Paris, Payot,
1974; Michel Lowy La Tkiorie de la Rivoluthn chet.le feune Marx, Paris,
M^spero, 1970; Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl
Mari, Cambridge, The University Press, 1968; Jean Hyppolite Etudes^sur
Marx et Hegel, Paris, Marcel RiviSrc et Cie., 1965;' G. Mende Karl Marx
Erifwicklung von Revolutionaren .Demokraten zum Komuniste, Berlim, Dietz
yeriag, 1960; piaude Lefort As Formas da Histdria, SSo Paulo,. Editora
Brasiliense, 1981; Claude Lefort ^Invention Dimocratique, Paris, Fayard,
.^1980; Herbeit Marcuse Reason arid Revolution-Hegel and the Rise df
Social-Theory, Boston, Beacon Press, 1960; Bert Andreas Marx, Engles et
.la gauche hegelienne, Milao, Giaccomo'Feltrinelli, 1964.
2. Stobre as,abstrafSes o homem a liberdade, a igualdade, a.prpprie do modo de produ$ao capitalista, sua reflexSo, nega$ao da negagSo
e passagem ao reino da liberdade o comunismo como histdria e como.
humanismo real, vcja-se Rny Faiisto -r Dialitica marxista, antropologismo e
antiantropologismo, in Revista- Discurso, n. 8, SSo Paulo, 1978.

258

agente-padente de^sua prbpria histdria e, portantp, da exjstfincia

social e da pr^tica politica. Em outras palavras, a afinnagao da
CHtica da Filosofia do Direito de Hegel, segundo a qual 6 o povo
quern cria a.-lejc nao a lei que cria-o povo, a,do Terceiro Manus^
crito Ec,ondrrdco-Filosdfico de 1844, segundo a qual *um scr s6 se
considera autbnomo quando d ^nhor
si mesmo e s6 6 senhor d^
si quando deve a->i mesmo -seu modo de existincia** , e a afirma^So
do fragmento (Ja se^ao VII do livro III de O Capital, segundo. a
qual na verdade, o reino da liberdade comega somente a partir do
mometito em que cessa b trabalho ditado pela necessi,dade e ps fins
exteraos; situa-s.e, portanto,, por sua'prbpria natureza, para al6m da
esfera material propriamente dita (-..) Nesse dommio, a libero
daite s6 pode consistir no seguinte; os produtor'es as^ciados
homem socializado.regulam de maneira racional suas trocas org&nicas com a-natureza e as submet^ ao seu contrple comum, em
lug^ de serem dominados pela pot^cia'cega dessas -trocas (...).
Mas o imp6rio da hecessidade nao deixa-de subsistir. fi para alem
que comega o des^brochar da potfincia humana que e seu. prbprib
fim, o verdadeiro reino da liberdade
^ Isao afiimagoes cuiog
pressupostos sao diferentes e cuio d^envolvimento conceitu^ e tamb^m diferente, mas que possuemTa mesma finalidade: a autonomia
oq auto-emancipagao pela critica e supressao prdtica da .heterononiia (teglogia, alienagao, propriedade privada e dinheiro, nq jovem
Mar^; modo de prbdugao capitalista, fetichismo da mercadoria, luta
de classes, no velho Marx)..
Em segundo lugar,, a continuidade 6 tentadora porque, em 1869,
o Programa de Eisenach (dos marxistas no partido sOcial-deniocrata
alemao)' e, em 1875, B.CrUicaido.PTograma de Gotha recolocam a
democracia em discussao e neles 6 possivel perceber .a presenga dos
temas da Questdo Judaica. particulannente .Critica'do Programa

de Gotha.
O item 4 do Programa de Eisenach declara: A liberdade po
litica e a condigao mais indispensAvel da . emancifiagao econbimca
3 Murx__ Manuscritos Economicos-Filos'dficos, Terceiro Manuscrito
sao Paulo, Abril Cultural, 1974, p. 20. Tradu^ao Ios6 Carlos Bruni.
4. Marx Le Capital, in Oeuvres de Karl Marx. Economxe, vol. 11,
fragmcnto En mani^re de conclusiori", Paris. Pldiade, 1968, p. 1486.

das classes trabalhadoras. A questao social i, pois, insepar^vel da

questao politica, a solu9ao da primeira esti ligada a da segunda e
nao e possivel senao num Estado democritico
Comparado a
Critica da Filosofia do Direito de Hegel e a Questao Judaica, evidentemente o Programa de Eisenach apresenta duas grandes diferen?as: por um lado, seu sujeito riao e o povo da CFDH nem o
homem generico da QJ, mas os trabalhadores, c estes nao aparecem,
como na Introdugdo a CFDH, recebendo passivamente a teoria liberadora, mas como autores de sua prdpria emancipafao; por outro
lado, e, sobretudo, no PE a emancipa9ao politica nao 6 a finalidade,
como na CFDH, nem e descartada como ilusoria, como na QJ, mas
e posta como condigao para a emancipa9ao economica. Sem duvida, numa perspectiva marxista, o que e posto como condigao ope
ra como pressuposto e o desenvolvimento histdrico e supressao do
pressupostb, gramas h. sua reflexSo. Nesse sentido, o lugar ocupado
pela democracia na CFDH e no PE e semelhante, pois o segundo,
tendo como horizonte um alem do Estado democratico, posto apenas
como condigao politica da emancipa^ao economica e social, reencontra a tese da primeira, isto e, a supressao do Estado politico pela
democracia.
, todavia, na Critica do Programa de Gotha que a situa^ao
da democracia melhor se oferece. Em primeiro lugar, alem da cri
tica ao lassallismo do PG, Marx o critica de tal modo que a critica
alcanna tambdm o PE, pois o considera a expressao questao social
um eufemisnio burgu^s para a luta de classes e analisa os itens do PG
considerando-os ladainhas democraticas no melhor estilo dos partidos populates burgueses Csufrdgio universal, direito do povo, millcias populates, legislagao direta, instrugao dada pelo Estado), e que
eram exatamente as reivindicagoes de 1869 (cablveis apenas num
pals como a Alemanha, em atraso face aos demais palses capitalistas). Porem, os pontos mais altos da Critica do Programa de Gotha
sao as discussoes sobre a natureza do direito (I, 3) e do democratismo (III e IV).

mem e o cidadao sob a figura do burguis (isto 6, da pessoa como

proprietdrio egolsta e da sociedade como civil, aglomerado monddico), comandava a analise, marcando, como na CFDH, o vinculo
necess^io entre direito e propriedade privada. Em contrapartida,
na Critica do PG, e o vinculo entre direito e trabalho que e discutido,
Marx afirmando que tomar o direito do ponto de vista determinado
do trabalhador e uma abstraao que recai no direito burguis. Em
outras palavras, uma emancipagao social e politica' que tome o tra
balhador enquanto trabalhador (do modo de produgao capitalista,
proletdrio) conserva a divisao burguesa constitutiva da sociedade
civil: o direito igual e, pois, aqui, em seu princlpio, o direito bur
guis'' e, pior ainda, na sua forma anacronica, pois 6 tornado a partir
do trabalho como medida, quando o modo de produgao capitalista
fez da mercadoria o criterio da medida. Os aspqctos mais interessantes da critica de Marx estao na retomada da questao politica
cldssica da igualdade como devendo ser posta por um metron social
ou pela medida dos equivalentes, sendo o direito a igualizagao dos
desiguais por meio de uma nova desigualdade, por6m justa, mas
que para se-lo exige aquilo que o Programa d^ Gotha nao percebe,
isto 6, que o trabalho tenha mudado inteiramente de forma, de
conteudo e de sentido para conv ter-se em medida de justiga numa
palavra, o que propoe o fragmento da segao VII do livro lH de
O Capital. Assim, um elemento decisive das discussoes demoerdticas, desde a antiguidade, a liberdade politica como medida da
igualdade dos cidadaos e retomado por Marx sob a perspectiva
social do comunismp, isto 6, a emancipagao do trabalho condigao
e nao finalidade do reino da liberdade (o que toma radical sua cri
tica a Lasalle, como na juventude fora radical a critica ao comunismo grosseiro).

A critica k concepgao burguesa do direito, mantida pelo PG,

ultrapassa a que fora feita na QJ. Nesta, a divisao entre o ho-

A critica ao democratismo do PG nao se limita a mostrar que

as reivindicagoes estacionam nos limites burgueses do estado demo
cratico e do que 6 permitido pela pollcia e proibido pela Idgica
mas atinge o cerne do problema porque critica a concepgao de li
berdade presente no Programa. Com efeito, este invoca o livre

5. Programe des marxistes, Eisenach 1869i in Marx, Engels Critique

des Programes de Gotha et Erfurt, Paris, Editions Sociales, 1972, p. 145.

6. Marx, Engels Critique du Programe du Gotha, in Marx Engels

Critique des Programes de Gotha et Erfurt, op. cit., p. 45.

260

261

fundamento do Estado -e Marx cpmenta essa expressao mostrando

que ela reafirma a ideologia burguesa- do Estado como organismo
separado da- spcied^de civil e a ideologia alema do Estado tutelar e
demitirgico, pois o Programa reivindica o que Jiarx considera- uma
atrocidade extremamente prejudicial prdxis proletdri^: a educa^ao
pelo Estado e as cooperativas de trabalhadores sustentadas pelo Es
tado. *0 PG 6 incapaz de perceber que a liberdade consiste em
tfansformar o Estado,'organismo-posto acima da sociedade, em Um
organismo inteiramente subordinado a ela (...), em lugar de.^atar
a sociedade presente (e isto vale para toda sociedade futura) como
jundaniehto do Estado presente (ou futuro para a sociedade futura),
tf Programa tlaia o Estado como redidade independente possuindo
seus pfdpribs fundamento^ iht'electuais, morais e livre^A conclusap d^ Criticti do PG serd a afirmaao-da necessidade de uma fase
de trarisigdo ha qual sd instala a ditadura revoluciondria do proletariado, encarregada de subordinar o' Estado as necessidades socials,
no momentd em que o novo ainda est^ emergindp dos escpinbros
dov'Velhp. Essa cbnclusao, que marca a distincia definitiva enti^ o
jovem e, o yelhb Marx, no entanto, prpvdm de uma andlise 'que
fo'fa efetuada com todos os detalhes na CFDH, isto 6, a dndlise da
inversao Wistica-mistificadora Ppferada. por Hegel, que atribuira ao
Estado fun^mehtos intelectUais, morais e livres' (restando saber
o que Marx'pensaria dds'atuais regimes socialistas,...) Na CFDH_,,
a fesposta de MarX k- transcenddiicia ou univers^idade abstrata do
^Estado era a deinocracia. Na Critica do PG, a crftica do democratisqio reencontra, por outras vias, o problema anterior que^ democracia'enfrentava no texto de juventude, isto , tendo demonstrado
a. ficcao da uniyersalidade poUtica tentada por Hegel, mostrando os
particplarismos que defini^ cada um dos m.ediadores hegelianos
(mona^a, burocracia, aristocrada fundiaria, coipora9oes), o jovem ^
Mani wnbima qiie o o Estado constitucional o Estado^ da pro- '
priedade privada , mas sua definipao da democracia como verdade
da relagao entre sociedade e .polftica retomava apenas pelo angulo
da autocqnsciencia a questao posta pelo Estado constitucional, critkado agora no democratismo de Gotha, k luz da luta de classes.
7.

262

Idem, ibidem, p. 43.

Em resumo, a tenta^ao de estabelecer uma continuidade entre

o humanismo democrdtico e comunismo humanista juvenis eocomunismo revoluciondno da matimdade ^dv6m das duas descobertas
principals, do'jovem Mar^ no-campo da, polftica: a da determinapao;
spcial do poder (que,o levava a declarar a democracia o enijhia..
resolvido de todas as constituipoes) e a da polftica .como .esfera
particular da vida social genbrica (que o levava. a declarar o co
munismo o enigma resolvido da histdria que se .conhece como.
essa solupSp).
Sem "^dlavida; sao ponderdveis os argumentos sobre a r-yptura na
obra de Marx seja a ruptura polftica- no contato com os movimentos proletdrios, a partir de, 1844, seja a ruptura tedrica.com a
descoberta do modo de produoao capitalista, seja a passagem do
papel iiberador da iilosofia para o da praxis revoluciondria --r- e
seria ingenuo considerar que 6 simples fato
Critica da. Filosofia
do Direito de Hegel discutir a necessidade da democracia como po-
Iftica transformada em atividade social e da. Questdo Judaica di^
cutir a auto-emancipa^ao do homem gendrico^pela passagem da
sociedade civil k condigao. de sociedade. seria suficiente para desfazer a enorme disttocia que separa as primeiras idbfas de, Marx das
liltimas. Essa discussao, que nao nosso- intentd reali^ar aqui, poderia, entretanto, coriduzir a certos temas inesperadoS) freqiientemente negligenciados pelbs exegetas do marxismo. A.'tftulo de
exeniplo, mencionaremos apenas um texto que ainda nao vimos suficientemente comentado pelos intbrpretes.
Sabemos que Marx_ criticard, a partiV do 1844,'as vdrias modalidades de comunismo existentes nos movimentos pperdrios: o' co
munismo grosseiro (baseado na inveja e no desejo de le^essao ap
homem pobre, ampliando a categoria de opefdno para todos', em
lugar de suprimi-la, uma forma fenom6nica. da infdmia da pfopriedade privada, que se quer instaurar como 'coletividade posidva, diz
6 Terceirb Manifesto Ecofidniicd-Filosdfico), o comunismo de natureza'^polftica, democrd^ca ou despdtica (que pretende superar o Es-'
tado,. mas ainda preso k aliena^ao da propriedade privada, nao ten
do ainda compreendido a natureza humhna do carOcimehto, apreendendo seu conceito, mas nao sua essSncia), o comunismo filosdfico
(suficiente para abolir a idSiq da propriedade privada, mds nap sua
realidade) e o comunismo utdpico (que b nostilgico-e nao procura

a superagao da propriedade privada a partir de suas contradi^oes

presentes). Essas criticas operam a partir das analises sobre a aliena?ao, a essSncia da propriedade privada, do dinheiro e de seus resultados, a sociedade civil ou burguesa, assim como sobre a passagem da abstragao alienadora a sociedade para a ess6ncia
humana concreta o homem como ser e vida socials , de sorte
que o comunismo e superagao positiva da propriedade^ privada enquanto auto-alienagao do homem, e por isso apropriagao efetiva da
essencia humana atraves do homem e para ele; retomo acabado, consciente e que veio a ser no interior de toda a riqueza do desenvolvimento at6 o presente. Este comunismo 6, como acabado, naturalismo = humanismo, como acabado humanismo = naturalismo; 6 a
verdadeira sOlugao do antagonismo entre o homem e a natureza,
entre o homem e o homem, a resolugao definitiva do conflito entre
essdncia e exist^ncia, entre objetivagao e auto-afirmagao, entre necessidade e liberdade, entre individuo e gSnero
Numa palavra,
enquanto acabado, isto e, desenvolvido, o comunismo 6 reconciliagao entre o ind;viduo e o ser generico (Gattungswesen) e entre os
proprios individuos como seres comunitarios (Gemeinwesen), gragas a realizagao da essencia social do homem que, agora, se sabe
produtor e produzido pela Vida social.
Ora, o surpreendente e raramente analisado pelos comentadores e que o comunismo assim apresentado pelo jovem Marx nao e
ainda o reino da liberdade. fi uma etapa ate ele. O comunismo
e a posigao como negagao da negagao e, pois, o momento da emancipagao e recuperagao humanas, momento ejetivo e necessdrio para
o movimento histdrico seguinte. O comunismo 6 a configuragao
necess^ria e o principio energetico do futuro prdximo, mas o comu
nismo nao d, como tal, o objetivo do desenvolvimento humano, a
configuragao da sociedade humana.
Sem duvida, pode-se argumentar que esse texto pertence ainda
a fase ,do humanismo filosdfico, que Marx ainda nao elaborou o
^conceito de praxis revolucionaria e nem, muito menos, o de modo
de produgao capitalista. Que sua analise estando ainda presa & da
8.
9.

264

Marx Manuscritos..
Idem, ibidem, p. 22.

op. cit., p. 14.

alienagao, .a da propriedade privada e do dinheiro, ^ id6ia de emancipagao do genero humano pela parte sofredora desse genero (o
proletariado como base material passiva que recebe a consciSncia
vinda de fora, trazida pela atividade espiritual ou pela teoria), o
conceito de comunismo ainda nao poderia ser claramente compreendido como resultado do desenvolvimento e da supressao do capitalismo, permanecendo apenas como negagao da negagao e ainda nao
sendo plena afirmagao de uma nova ordem.
No entanto, quando levamos em conta a critica do economicismo presente na concepgao do direito no Programa de Gotha e
sobretudo o- fragmento da secgao VII do livro III de O Capital podemos indagar se esses textos, al6m de serem a resposta para os problemas da superagao do homem abstrato como zoon politikon
{CFDH, QJ) e como animal laborans (Manuscritos de 44), nao
reafirmariam o texto paradoxal do Terceiro Manuscrito. Afinal, a
segao VII declara que o reino da liberdade comega depots que
os produtores associados regularam as trocas sem fetichismo e sem
alienagao, isto e, sem heteronomia.
Ou, se se quiser, depois que se cumpre a reflexdo capitalista,
fazendo o homem atravessar a negagao de si (na existSncia parti
cular contr^ria a si; burgues, operdrio) porque ele 6 apenas pressuposto pelo modo de produgao capitalista que o faz passar nos
seus contrdrios determinados (nao homem, nao cidadao, nao livre,
nao igual, nao pensante), a revolugao comunista o faria negar essa
negagao e o comunismo seria, agora, o pressuposto para que o ho
mem, como essincia humana, seja posto com determinagoes positivas, e portanto, como livre, igual, pensante, cidadao etc. Neste
caso, ainda que nao fosse possfvel retomar a tese juvenil do comu
nismo como etapa para o reino da liberdade e da igualdade, porquanto, agora, ele seria o pressuposto delas, no entanto, o que se
poderia retomar 6 uma outra tese da juventude, qual seja: assim
como no modo de produgao capitalista a sociedade 6 sociedade civil
(portanto, burguesa ou nao sociedade) e a democracia 4 estado democrdtico (portanto, juridico-formal, nao democracia), no comunisnio a sociedade seria social e a democracia, democrdtica, os predicados e os sujeitos finalmente identificados numa realizagao histdrica concreta da liberdade e da igualdade humanas que o jovem

Marx buscara e que o fizera considerar o comiinismo a mediagao e

nao o'fim.
Por6]ji, mais sigi^cativas. para essa discus'sSo politica seriaim
as andlises da revotu9ao'de 1-848'e Sbbfetudo da Conmna de Paris.
A primeifa, como limite da rfepdbUca biurguesa ou como verdade do
Estado doristitucional^enquajltd maquifia de guerr^ do capital con
tra'd.trabalho,-levando ks ultimas conseqiiSricias, na pi^ica, aquilo
que, na teoria, a CFDH expusera. A segunda, c6mo ^assalto ao
c^u que, no entanto,-trouxe .uma altera^ao profunda ,ap
isto 6, a certeza de que nao basta tomar o Estado burguSs constitjifdd, mas 6. preciso destrui-lo como condigao primeira de toda
revoluglo gopidar real.
A .Comuria, criagao de uma republica que nao visava apenas
a abolir'^ a fonna m'ondrquica da dominagao de classe, mas a pf6pria dominagao de classe, comegahdo pela aboligao desse imenso
drgao parasita e^ repressive o Estado centtalizado, burocratico
e militarizado se realiza como revolugao politica e ibstauragao
demoerdtjea. As^crfticas de Marx ao fomaUsmo do estado democratico. enconltam-se efetixadas pela prdtica^ dos ..communards: supres^p do ;ex4rcitb permanente, supressao do parlamentarisipo pelo
estabelecimento da elegibilidade, do mandate imperative e revog^vel
dos repfesentantes e, Sbbretudo, desti^gao da republique pr^tre,
istp a, da .burocracia, pela ^eigao" dos administiadores e por seu
saiarjo, no nlwl do salarip operario. A Comima, na interpretagao de Mara, des.trdi a democracia burgu^a pela instauragao da demobrgeia tout court, isto a, tal como a definita a CFDH, poder real
:do,povo red que faz e executa a lei.
Mais do que isso. Se nos lembrarmos de que na CFDH Mara
criticava a jmpossibilidade de Hegel para resolver o probleina da
representagao politica (representagao inexistente na CImara Alta,
medieval, encamagao de si'niesma;-representagao invi^vel.^para a
Gamara Baixa, modema, porque a mobilidade, a particularidade
dosinteresses e o nlimero impossibilitam k classe formal represen
tor tpdo o povo e a si mesma), a Comima 6 a resposta democrdtica
(prol^tOija popular) a, essa impossibilidade burguesa, na medida
em que nao era um orgaijismo parlamentar, mas o corpo ativo,
executivo.e legislative ao mesmb tempo. Govemo dos homens e

266

administragao das coisas; a Comuna^ e a forma politica enfim encontrada pela revolugao pfoletOria. Se a democracia o enigma
resolvido de todas as constituigoes, a. Comuna e o enigma resolvido
da prbpria democracia o Gemeinwesen 'que revolugao burguesa alguma f*oderia realizar. Como supressao do Estado, a Comuna efetiva uma-forma social da politica na qual esta illtima ociipa o lugar
que Mara Ihe atribuira: esfera particular da atividade social gen^rica.
Nao 6 nosso intuito discutir a diferenga entire as id6ias da juventude e da maturidade de Marx. Nossa preocupagao, bastante
limitada, estarO voltada apenas para alguns aspectos do 'conceito de
democracia na Critica da Filosofia do Direito de Hegel e, mesmo
aqui, nossa an^ise tamb6m seri limitada, buscando apenas acompanhar a presenga de algumas iddias de Espinosa nessa elaborqgao. do
jbvem Mara.

n
Entire os marxistas, costuma-se invocar Espinosa contra Hegel
quando se pretende encontrar um predecessor ilustre para o pensamento de Mara, seja porque o espinosismo funcionaria como um
antidotb contra b misticismo dialetico, seja porque a defesa da de
mocracia por Espinosa iluminaria, a critica de Mmit k filosofia politica
he^liana^^. Embora essa segunda hipbtese nao seja descabida,
10. Essa hipdtese 6 levantada por .Maximilien Rubel, op. cit. Marx
encontrou em Espinosa o que havia verdadeiramente. pedido a Hegel, ou ao
Rousseau do Contrat Social: .a possibilidade para o individuo de reconciliar' a
existencia social e o direito natural, possibilidade que-a carta dos direitos do
homem e do cidadao nao concedia senao em virtude de uma fic^ao juridica.
O Traiado de Espinosa 6, a esse respeito, inequivoco: A democracia nasce
da uniao de homens gozando, enquanto sociedade organizada, de um direito
soberano sobre tudo o que estd em seu-poder. p. 173. Quanto aoespino
sismo de 'Marx, Althusser foi, depois de *Plekhanbv, quern levoU mais ,longe
a identificagao (cf. Pour Marx e Lire le ^Capital), embora acabasse numa
Autocritica a esse respeito. Althusser interessou-se particularmente pela concepgao espinosana da verdade como index sui et falsi (o que, na realidade,
nao 6 anti-hegeliano, pois Hegel desenvolve- essa concepgSo espinosana), pe)a

267

cremos que a busca de uma tradi^ao de pensamento nao-hegeliana

para a obra de Marx pode ter como conseqU^ncia a anulaqao do
papel decisive da dial6tica de e em ^arx podendo levar, por cxemplo, a abandonar a contradigao pela oposi?ao real ^antiana (como
em Colletti) ou pela causalidade estrutural' supostamente espinosana (como em Althusser). A16m disso, tal procedimento arri^ase a neutralizar o trabalho do pensamento de Marx conquistando seu
campo proprio de expressao, substituindo-o por um mosaico mec^nico de influfincias variadas.
pelo menos duas objepoes de vulto ^ tentativa de encontrar
iddias espinosanas na obra de Marx ainda que do jovem Marx,
na dpoca em que realizava a critica filosdfica da religiao e da politica e em que passava gradativamente, no conlato com os movimentos oper^rios, do humanismo democrStico para um comunismo filosdfico e deste para o comunismo propriamente dito.
A primeira objegao, mais imediata, 6 a de que o espinosismo 6
uma filosofia da afirma^ao absoluta, recusando qualquer estatuto
ontoldgico e epistemologico k negagao coisa que Marx nao ignorava, pois era o leitmotiv da critica hegeliana a Espinosa e porque
conhecia a carta 21 de Espinosa a Blyenbergh, dedicada k critica da
causalidade eficiente imanente, por ele chamada de causalidade estrutural e
que teria a vantagem de eliminar o expressionismo da totalidade hegeliana
(embora o termo estrutural" nSo seja muito adequado para a imanfencia
espinosana)> e pelo fato de a filosofia de Espinosa nao scr uma filosofia da
subjetividade ou do sujeito (o que 6 verdade, mas Althusser nao considerou
as peculiaridades da antropologia espinosana, o que Ihe teria permitido, se no
estivesse tao empenhado em negar o humanismo de Marx, perceber que a
essSneia humana, em Espinosa, encontra seu ponto real de concresao apenas
no final da iica, depois da dedugao das paixdes e da razSo como abstragoes,
0 homem estando localizado, exatamente como em Marx, ap6s a passagem
pela servidSo). De qualquer modo, 6 grande a tentagao de comparar Espi
nosa e Marx: os prefScios do TTP e do livro IV da tica, bem como o
ApSndice do livro lea Ideologia Alemd; as cartas a Albert Burgh e a Luis
Meijer assim como os capitulos XTV, XV, XVI do TTP e a Introdugao d
Critica da Filosofia do Direito de Hegel; os livros I e V da Fiica e os textos
esparsos de Marx sobre a liberdade e a necessidade; o capitulo X do Tratado
Politico t as andlises sobre o 18 Brumdrio e a Comuna de Paris etc. Mas
uma comparagao, como diz Espinosa, i um conhecimento inadequado, imaginativo e abstrato que apanha semelhangas e diferengas imediatas, sem alcangar a essSneia da coisa.

268

negagao como realidade em si ou para o pensamento

Nao havendo negagao, nao
dial6tica em Espinosa nele, como dissera
Hegel, o positivo intrinsecamente indestrutlvel, a contradi^ao i considerada imposslvel e a substEncia ainda nao 6 s\ijeito, desconhecendo a reflexao e o desenvolvimento. No limiar entre a Idgica
do ser e a da essencia, prisioneiro do entendimento abstrato, o
espinosismo i inerte.
Nao cabe aqui examinarmos a corregao ou incorregSo das interpretagoes hegelianas,, embora possamos, brevemente,. lembrar que
Espinosa nao recusa a negagao e a contradigao, mas^as pensa como
agao reclproca de contr^rios' cuja forga 6 desigual> acarretando a
destruigao de um dos termos, al6m de considerd-las um acontecimento vindo do exterior e nao prOduzido pela prdpria essSneia sin
gular, ou. melhor, como aquilo que adv6m a, essencia e que ela nao
pode tolerar
Queremos, por6m, observar que nao sendo nossa
intengao transformar Marx num espinosano, a objegao nao .impede a
-presenga de algumas id6ias espinosanas na elaboragao da critica polltica feita pelo jovem Marx. Pelo contrdrio, num pensador que estava, na ocasiao, interessado em apanhar o lastro teoldgico do poder
11. Essa carta foi transcrita por Marx num caderno de notas de 1841,
sobre o qual falaremos adiante. O trecho sobre a negagao o seguinte: "A
privagao nao consiste no ato de privar, mas pura e simplesmente numa carSneia (simpUcem et meram carentiam), que nada 6 em si mesma; nao se
trata senao de um ser de razao (ens rationis), de um modo de pensar (modus
edgitandi) que formamos quando comparamos as coisas umas com as outras.
Dizemos, por' exemplo, que um cego um homem privado da visa porque
o imaginamos sem esforgo vidente por comparagao com outros homens que
v8em ou com o tempo passado, quando via (...), Mas, se em troca, tomamos
sua essSneia atual, a visao nao Ihe pertence como nao pertence & .pedra e
seria contraditdrio que Ihe pertencesse como h. pedra (...) neste caso nao
hi a nSo-visao deste homem, como hao hd a nSo-visSo da pedra e 6 precise
falar. aqui em negagao pura e simples (mera est negatio) (...) Em suma,
hd privagao quando o que cremos pertencer k natureza de uma coisa & negado dessa coisa e negagao quando 6 negado de uma coisa o que nSo per
tence k sua natureza. B. de S. Opera quotquot reperta sunt, Haia, Van
Vloten e Land, Martinus Nijhoff, 1923, T. Ill, pp. 87, 88.
12. A esse respeito tomo a liberdade de enviar o leitor a Marilena Chaui
Maumdtica, Experiincia e Politica, in Almanaque, revista de literatdra e
ensaios, n. 9, Sao Paulo; e A -Nervura do ReaUEspinosa e a questdo da
Liberdade, tese de livre-docencia, mimeo., USP 1976, cap. Ill, T. II.

269

politico e em defender uma perspectiva democratica, a companhia

das id6ias espinosanas nao $ impossivel.
A segunda objegao, mais especifica, 6 a de que a filosofia.poUtica espinosana 4 jusnaturaliSta e, pdrtantp, alvo das criticas de Hegel
e Maix ao jusnafuralismo. Alem disso, Espinosa concebe o direito
de marieira bastante djferente da de Hobbes, pois julga nao haver
ruptura entre direito natural e direito ,civil, aquele considerado uma
abstragad tedrica enquanto pensado ^m a sociedade e a politica, e
o dltimo pensado como- forma sdcio-politica do primeiro. Assim,
tanto face a 'Hegel e Marx como face a Ifdbbes, Espinosa^parece
pennanecer aqu4m da moderhidade, .uma vez que- tiao trabalha com
a separagao sociedade civil-Estado,.como os dois primeiros, nem cpm
a Qposigao direito natural .-;4iieito civil, cdmo o segunda.
Tambem aqui nao* cabe. nos alongarmos sobre as concepgoes
espiriosafa&s do direito e da sociedade civil (para'ele, socie4ade poli
tica), xonsiderada o momento no qual os hdinens passama ter'uiha
vida vefdadeiramente humana, nao d6finida apbnas pela digestao e
pela circutagao do sangue. Entretanto, seria conveniente lembiar
q'iie'Espinosa define o direito (natural e civil) como podQt-(potentia
individual e potestas coletiva), o estado de natureza como impotSncia ou abstragao (a potentia individual temerosa e vitima de todas
as outras que a rodeiam), ,o^tS3o civil como racionalidade operante'
no seio das paixoes ou car^ncias naturals e nao como ^roduto de
um pacto social racional entre homens livres porque os homens
nao nascem liVres, mas se toimam livres, e porque em estado de
natureza nao hA libe^dade, uma vez que esta (exatamente como a
definira o jovem Marx no Xerceiro Manuscrito Econdtnico-Filosofico) e ser autdnomo, senhor de si, autodeterminado e apto para o
multiple simult^eo, impossiveis em estado natural. Nao distingue
os regimes politicos pelo numero de govemantes nem pelo cardter
eletivo ou nao dos dirigentes, mas pela proporcionalidade interna
estabelecida entre a potentia dos cidadaos e a potestas politica, de
tal modo que a tirania ausencia de proporgao, a monarquia, desproporgao, e a democracia, plena proporcionalidade, nela ningu6m podendo identificar-se com o prdprio poder, que e incomensur^vel a
potentia de cada Tim e de todos somados, cada um 'penhan^cendo
livre e, igual, tal como era antes da constituigao da soberania.
Enfim, seja qual for o regiihe politico, o momento de sua fundagao

270

tern como sujeito o povo, que pode alienar seu prdprio poder para
um ou para alguns, ou conservd-lo como poder social coletivo ou
democratico, as variagoes dependendo das condigoes, historicas determinadas nas quais a fuftdagao. polidca tem lugar, a Cidade podendo
nascer do desejo da'vida (fazendo-se livre) ou do temor da morte
(fazendo-se escrava de um ou de alguns).
Dado, o sentido muito peculiar que possui a Natureza np pensamento espinosano (forga infinita imanente autoprodutora e produtora dc diferengas fisicas e animicas ou- de individualidades e singularidades finitas corporal^ e psiquica^ que agem por causalidade eficiente- im^ente e padecem por fraqueza para realizar essa agao) e a
peciiliaridade de seu jusnaturalismo (a realidade do direito natural
dependendo da constituigao da sociedade politica na qual opera simultaneamentg como medida do direito civibe, paradoxalmente, como
guardiao da liberdade politica e como ameaga para ela), seria dificil enquadrar Espinosa iniediatamente nas criticas de Marx ao jusna;
turalismo.
Enfim, um dltimo aspecto que conviria lembrar diz respeito a,
duas caracteristicas da democracia espinosana. Espinosa a define
como 0 mais natural dos regimes politicos (e ]k vimos- como 6
peculiar o natural em sua filosofia), pois aldm de' conservar os
homens livres e iguais, atendendo os motivos pelos quaisinstituem a
vida politica, sobretudo e o linico regime que atende ao principal
desejo do direito 'natural ou da essencia humana enquanto potentia
agendi: o desejo de governar e nao ser governado. Em se^ndo
lugar, a democracia 4 o unico regime politico dO qual a natureza
especifica da politica se realiza, isto e, ela evidencra que a politica e
realizagao humana sem qualquer fundamento transcendente (este
sendo sempre uma superstigao ou uma mistificagad de origem teologica), de sorte que nela a-liberdade se realiza nao so como algo
garantido pelo- regime politico, mas sobretudo como causa da funda
gao politica. Na democracia, contrariamente aos outros regimes
politicos, os cidadaos nao- sdo parte da sociedade politica, mas
tomam parte nela. Por isso Espinosa a define -como dbsolutum
imperium, poder absoluto. Esses dpis aspeetos da democracia
ipstituigao humana sem fundamento imaginario transcendente e absolutum imperium reaparecem na analise feita por Marx.na Critica
da Filosofia do Direito de Hegel: a lei como criagao real do povo

'271

real e o poder como poder real; a constituigao do povo e nao

o povo da constituigao,'.
Tamb6m vale a pena recordar duas teses que perpassam toda a
filosofia politica de Espinosa. A primeira delas, e a de que. os
homens frequentemente nao sabem a quern cabe a soberania, nao
por falha intelectual, mas porque a teia das relagoes sociais e politicas sendo tecida com os fios da paixao e da imaginagao, os homens
tendem a identificar os ocupantes do poder com a prdpria soberania.
Na CFDH, Marx indaga: soberania do monarca ou soberania do
povo?, e na Ideologia Alema o tema da dissimulagao da origem do
poder uma constante. A segunda tese e a de que um regime poli
tico nao deScamba para a tirania, nao se torna, por acidente ou
por desvio, tiranico, mas jd nasce dessa maneira. A filosofia espinosana recusa a causalidade eficiente transitiva ou mec&nica (para
a qual causa e efeito sao termos positives independentes e autosubsistentes), pois opera com a causalidade eficiente imanente (a
causa se modifica num efeito particula ou se exprime num efeito
determinado que a manifesta como seu desdobramento interne necess^rio, a causa persiste e existe no efeito). Sendo a causa instituinte
de uma forma politica uma causa imanente, cada uma das instituigoes e cada um dos acontecimentos a exprimem de modo deter
minado. Por isso um re^me politico nao se toma tir^ico ou autoritario, mas e assim instituido, ainda que no inicio os efeitos da
tirania nao sejam visiveis. Donde a critica espinosana ao reformismo politico, uma vez que nao basta agir sobre os efeitos para modificar a natureza da forma politica e social, sendo necessario, para
muda-la, destruir sua causa originaria. Porque os homens costumam
ignorar a quern cabe o poder e porque a tirania fica dissimulada
apenas em seus efeitos, diz Espinosa, sempre se considera mais f^cil
trocar um tirano por outro do que eliminar a causa da tirania. A
economia politica burguesa, diria Marx, nao vai alem da substituigao
de um tirano por outro. A revolugao proletdria, dird ele analisando
a Comuna de Paris, nao pode apenas tomar o Estado burgues constituido: tern que destrui-lo.
Nao sendo nosso intuito fazer de Marx um espinosano, esses
poucos indicios justificam que busquemos algumas ideias de Espinosa
em sua obra, mormente quando nos lembramos do lugar central
ocupado pelo pensamento espinosano na filosofia alema, sobretudo a

272

partir da ^lustragao
Goethe assinando vdrios de seus textos como
um espinosista nao-kantiano e Hegel escrevendo: ou Espinosa ou
nenhuma filosofia, propondo-se a transforraar a substincia espino
sana em sujeito e faze-la desenvolver-se. Heine chegard mesmo a
escrever que todos os nossos fildsofos contemporineos olham, talvez
sem o saber, atrav6s das lentes que um dia Espinosa poliu
e,
mais significativamente, Feuerbach: Mas o carater, a verdade e a
religiao so existem sob a condigao de que a teoria nao negue a
pratica, nem a pratica aiiteoria. Espinosa e o Moists dos livrespensadores e dos materiaiistas. O panteismo e a negagao da teologia teorica, o empirismo, a negagao da teologia pratica; o panteismo
nega o principio, o empirismo, as conseqiiincias da teologia
13. A discussao que atravessa todo o idealismo alemao sobre a liberdade
como autonomia e autodetermina^ao. levando & separaflo entre homem e
natureza, consciencia e mundo, sujeito e objeto para garantir a independSneia
do primeiro termo face ao segundo, colOcou Espinosa no centre das querelas
entre ilustrados e entusiastas e rominticos, os primeiros afirmando o dogmatismo pre-critico do espinosismo, ateu e filosdfico da necessidade natural absoluta, incompativel com a liberdade, e os segundos enfatizando o mergulho
mistico do homem em Deus e na Natureza, o panteismo como integragSo
totalizadora cuja expressao mais alta seria o espinosismo. De todo modo, a
polemica do Atheismus e o Pantheismusstreit, os combates entre Aufklarung
e Schwdrmerei nao sao filosoficos apenas, mas politicos, desde que nao-nos
esquejamos de que a Alemanha e um pais teologico-politico. Os combates
Jacobi-Mendelsohn, Jacobi-Lessing, Kant-Jacobi, Kant-Svhelling, Hegel-kantianos transcorrem num clima semelhante ao que a obra espinosana conhecera
na Holanda do s6culo XVII e na Franga do s6cuIo XVIII, suscitando era
todos esses casos uma oposigao passional, comparavel ^uela que pode suscitar o comunismo 'em certas nagoes ocidentais modernas Jean-Louis
Bruch introdugao a Kant-Lettres sur la Morale et la Religion, Paris, AubierMontaigne, 1969. No swulo XVII', Leibniz dissera ser Espinosa Sata encarnado, merecendo ser posto a ferros e vergastado at6 Ji morte. No s6culo
XVIII, Mendelsohn chamard Espinosa cao morto. Ser considerado espi
nosista era crime e foi para livrar-se dessa acusagao que Kant escreveu
O que i orientar-se pelo pensamento? Seria interessante observar que'a obra
espinosana passa por tres . representagoes sucessivas: ateia (s^ulo XVII e
Ilustragao), mistico-panteista (Romantismo Espinosa, o homem 6brio de
Deus), racionalista absoluta (Hegel, s6culo XX).
14. Citado por Maximilien Rubel', in Marx d la Rencontre de Spinoza,
Cahiers Spinoza, n. I, Paris, Editions' Replique, 1977.
15. Ludwig Feuerbach Principes de la Philosophic de IAvenir (1843),
Paris, Presses Universitaires de France, 1973, p. 148. possivel avaliar o
peso dessa afirmagao quando a confrontamos com um texto de 1839, CrU

273

Mapc menciona Espinosa poucas vezes,. as referencias mais conheddas sendo a ignorSncia nao ^ argumento (inspirada no ApSndice do Livro I da jSf/co que critica as causas finais imaginativas e o
fecursoi vontade divina para explicar o inexplicdvel porque mal
conhecido) er o c61ebre dmnis determinatio negatio est (retirado.da
cart^ 35 da Espinosa a Hudde), embora interpretado por Marx num
seritido muito mais hegeliano do que espinosano
tica da Filosofia de Hegel'. A Natureza se ergue apenas'contra a liberdade
do imagin^rio, mas nao contradiz a liberdade racional. Todo copo de vinho
que tomamos em demasia 6 uma prova pat^tica e mesmo peripatfitica que
a sujeifSo a paixao revolta o sangue; prova que a sophrosyne grega vai inteiramente no rumo da Natureza. Sabe>se que mesmo os estdicos, os rigbrosos
estdicos, esses espantalhos dos moralistas cristSos, tinham por princfpio:
viver conforme a natureza. PUF, op. cit., p. 56. A iddia de que a libwdade. so contraria a natureza para a imagina$ao e jamais para a razao 6 a
tese central de Espinosa. Para ele, a oposi$ao liberdade-natureza - desliza para
a pposifSo liberdade-necessidade e esse deslizamento ocorre porque a imagem
da-liberdade,-a imagem da natureza e a imagem da. necessidade possuem conteddos 'precisos contrdrios ks suas essencias: liberdade, para a imagina^So,
significa ter poder sobre outrem e escolher voluntariamente; natureza!
para a imaginasao, significa sucessacy mecanica de causas e efeitos por semeIhanga e 'contiguidade*'; necessidade, para a imagina?ao, significa decreto
riecessirib. de origem desconhecida, autoridade. fi o deslizamento da liber
dade para-a dominasSo e da necessidade para a autoridade o-que as opoe.
Para Espinosa a Natureza 6 forga infinita imanente que se autoproduz ap
produzir todos os seres; a necessidade 6 o desdobramento interno de uma
forpa ou causa imanente; a liberdade,, .forpa interna de autodeterminagSo para
realizar o/desdobramento necess^io da essSncia de um ser singular e, sobretudo, ^ liberdade do corpo e da alma (e nao apenas desta), definindorse
como aptidao para o mdltiplp simultaneo ou para o plural. Nesse sentido,
ela- 6 a definipao da prbpria democracia como pluralidade simultanea.
16. A? principals citapoes de Espinosa- por Marx encontram-se em: Cadernos soFre a filosofia de Epicuro, in Marx-Engels Werke, volume suplementqr, Berlim, 1968^, pp. 219, 225, 286; Notas sobre a recente ordem prussiana sobre a censura. publicada
, Anedokta..., por Ruge, in Karl MarxFriedrich Engels Werke Dietz Verlag, Berlim, 1969, Band 1, pp. 7, 9.; O
Artigo de Fundo do nP 179 -da Gazeta de Coldnia na Gazeta Renana (Der
leitende* Artikep, in Werke, op. cjt;, p. 103; A Sagrada Pamilia. 'm Werke,
Rand II, op. cit., pp. 131,135, 139, -141; A. Ideologic Alema, in Werke, Band
nl op/ cit., .p. 82, ,132 304; Carta de Marx a Adolf Cluss de 30 de
julho de 1852 e Carta de Marx a Lassalle de 31 de maio de 1858, ainbas
citadas por Maximilien Rubel, op. cit., pp. 24, 25. A expnsslo omnis determinaiio est negatio encontra-se 'na- Critica d Economic Politico, Introdugao:
A produfao, enquanto e imediatamente idSntica ao consumo, o consume,

274

todavia, uma razao ponderavel pwa- acompanharmos a

presenga de-Espinosa no .pensamento-de Marx. Em novembro de
1,841, aparece a primeira edigao de A Essincia 4o Cristianismo, de
Feuerbach. Em abril desse mesmo ano, Marx recebera o titulo de
doutor em filosofia pela universidade de lena com uma tese que infelizmente nao chegou at6 n6s por inteiro, A diferenga entre as jilosofias dq Natureza de, Demdefito e Epicuro
Ora, e ainda desse
mesmo ano de 1841 um ciirioso caderno de Marx eni cuja capa se
IS: Spinoza Thtologisch-PjoUtischer Tratakt von Karl Heinrich Marx.
O von Karl Heinrich Marx 6 bastante significativo, pois de fato
enquanto coincide imediatamente com a produgao, chamam de consumo produtivo. Esta identidade de prodii$ao e coii^umo nos leva & 'proposifao de
Espinosa: determinatio est negatio. Abril Cultural, op. cit., p.- 115; 'Werke,
Band Xin, op.-cit., p. 622. E em 0 Capital'. 0 economista vulgar nunca fez
essa simples reflexao; que toda- apao humana.pode ser encarada como uma
abstengao de seu contrdrio. Comer e abster-se de jejuar; andar 6 abster-se
de ficar no lugar; trabalhar, abster-se da ociosidade; ficar bcioso 6 abster-se
de trabalhar etc. Estes senhores bem poderiam raeditar sobre esta proposigao
de Espinosa: determinatio est- negatio. Oeuvres, Plliade, bp. cit., T. I, p.
1103. Essa expressao e mencionada por Hegel nas Ligdes de Histdria da
Filosofia, no capitulo Espinosa como a grande fra^se dfc ^pinosa, mas para
logo em seguida comentar: O entendimento possui determinafSes que nao
se contradizem: A negagao da negacao 6 contradigao; ela nega a negaffao;
assim ela e afirmagao e, no entanto, ek tamb6m 6 negajao em geral. Essa
contradigao o entendimento nao pode suportar, ela e o racional. Esse ponto
falta em Espinosa, e nisto estS sua cardneia. Coment^io retomado na E'dgica:
Espinosa permanece'na negapao como determina?ao ou qualidade;'
nao vai at6 o conhecimento dessa mesma negagao como negajao absoluta,
isto 6, negagao se negando; assim, sua subst^ncia nao cont^m ela propria
sua forga absoluta e o conhbeer dessa mesma' subst&ncia nSo um conhecer
imanente. E ainda: A determinagao 6 a negagao considerada do ponto de
vista da afirmagao. a prbposigao de Espinosa: omnis determinatio est
negatio. E tamb6m na Enciclopidia I, 91. essa interpretagao hegeliana
que encontramos nas citagSes de Marx. Sobre a interpretagao- hegeliana da
negagao espinosana veja-se: G6rard Lebrun La Patience du Concept, Paris,
Gallimard, 1972; Kant et la fin de la Mitaphysique, Paris, Armand Colin,
1970; Paulo 'Eduardo Arantes IJegel:' a Ordem do Tempo, Sao Paulo,
Pblis, 1981; Martial -Gu6roult Spinoza, Paris, Aubier Montaigne, 1968,
f. L; Pierre Machefay Hegel ou Spinoza, Paris,'Masp6ro, 1979; Marilena
Chaui A Nervura do Real. . ., op. cit.
17. Veja-se a bela edigSo brasileira organizada por Jos^ Am6rico Pessanha. Global Editora, Sao Paulo, 1979.

275

Marx nao copia ou simplesrflente transcreve o Tratado -TeologicoPolitico, mas o reescreve: muda a ordem dos capitulos, corta trechos,
encadeia outros com novos conectivos. A16m do TTP, o cademo
traz uma sele5io de cartas de Espinosa relativas a religiao, k polftica
e ao infinito
Se considerarmos que, na Questao Judaica, Marx leva as dltimas consegii^ncias ideias expostas na Critica d Filosofia do Direito
de Hegel e na Introdugdo de 1844, entre as quais predomina a criti
ca do carater teoldgico-polltico da pr^tica e da teoria pollticas na
Alemanha (que sequer conseguira alcangar a constituigao plenamente polltica do Estado, mantendo-o fundado nos pilares do cristianismo), a leitura do Tratado Teoldgico-PolUico e sua reescrita passam
a ter um significado importante para a elaboragao do pensamento
politico de Marx, nessa epoca. Ousarlamos dizer que, assim como
Feuerbach oferece a Marx a possibilidade da critica filosdfica a
religiao, Espinosa Ihe oferece a possibilidade da critica filosdfica ^
polltica.
18. O Tratado Teoldgico-PolUico e reescrito na seguinte ordem: cap. VI,
sobre os milagres; XIV, sobre a fe; XV, sobre a razao e a teologia; XX
sobre a liberdade de expressao; XIX, sobre o direito no dominio do sagrado;
XVIII, sobre alguns ensinamentos politicos derivados da organizagao do estado
dos hebreus; XVII, sobre o estado hebraico; XVI, sobre os fundamentos do
Estado; VII, sobre a interpretagao da Sagrada Escritura; VIII, sobre os autores do Penlateuco; IX, sobre o trabalho de Esdras e a ligao das notas mar
ginals; X, sobre os outros livros do A.T.; XI, sgbre o papel dos apdsfolos
nas epistolas;. XII, sobre a Escritura Sagrada como palavra de Deus; XIII,
sobre a simplicidade dos ensinamentos da Escritura Sagrada; I, sobre a profecia; II, sobre os profetas; II, sobre a vocagao prof^tica dos hebreus; V,
sobre as cerimonias religiosas e a f6 nos relatos. Um estudo dessa prova
ordem nos daria resultados extraordinarios, pois toma o texto segundo um
,fio condutor no qual historia e interpretagao da historia se cruzam como
metodo logico e critico a partir da politica. As cartas transcritas por Marx
sao em ndmero de 15: 1 a Blyenbergh, 9 a Oldenburg, 2 a Simon de Vries,
1 a Pieter Balling, 1 a Albert Burgh, 1 a Luis Meijer. Essa selegao mostra
que Marx escolheu as cartas de critica a teologia judaico-crista e a metafisica
cartesiana, todas elas com implicagoes na sua teoria politica. Nao vamos
comentar essas cartas, mas um comentario revelaria que Marx selecionou
aquelas nas quais Espinosa critica o cristianismo como suporte do poder
teoldgico-politico, excegao para a carta a Meijer, a celebre carta 12 sobre
o infinito, uma das mais importantes da correspondencia espinosana.

276

Ainda no perlodo de jornalismo da Gazeta Renana, pelo menos

ties artigos 'sobre a liberdade de imprensa e contra a censura mencionam o nome' de Espinosa, que escrevera o TTP, como atestam p subtltulo da obra e uma das cartas a Oldenburg (transcrita no caderno
de Marx), para demonstrar que a liberdade de pensamento e de
expressao 6 essencial para a paz e seguranga pollticas, pois as leis
da censura, nasddas da sanha dos tedlogos, longe de garantirem
esses dois valores, eilcaminham a repdblica para a violeneia e a
irracionalidade e, portanto, para a autodestruigao. Nos artigos de
Marx, al6m da' mengao expllcita de Espinosa, para quern, a moral
repousa sobre a autonomia e a religiao sobre a heteronomia do esplrito humano e para o qual, como para Marx, filosofar e agao da
livre razao
encontramos uma id6ia do Tratado Teoldgico-PolUico
que, em seu caderno, Marx redige isoladamente, quase como se fora
um aforisma: A verdadeira finalidade da republica e, pois, a liber
dade. 6u, como lemos na Gazeta Renana: tereis que reconhecer que o Estado deve ser construldo nao segundo a religiao, mas
segundo a livre razao. E, no caderno de 1841, Espinosa-Marx:
Admitamos que seja posslvel abafar a liberdade dos homens e Ihes
impor o jugo a tal ponto que nao ousem sequer murmurar algumas
palavras sem o consentimento da autoridade suprema, mesmo assim
serd imposslvel impedi-los de pensar o que qudram e como o
queiram (...) conseqiientemente, as leis que concernem as opinioes
sao dirigidas nao contra celerados (noutro trecho, escreve Espinosa:
os que querem ter a panga e o bau empanturrados), mas contra
homens livres e, em lugar de punir os malignos, irritam aos honestos,
nao podendo ser defendidas senao com grande dano e perigo para a
republica
Essa ideia, que servira a Espinosa para argumentar contra a
violencia e irracionalidade da censura (pois a marca essencial da
polltica e a visibilidade do 'espago social, de sorte que os governados,
cidadaos, possam julgar, aprovar, condenar e opinar sobre as agoes
19. Nota sobre a recente..op. cit., loc. cit.
20. Der Leitende Artikel... op. cit.,. loc. cit.
21. Caderno de 1841 Espinosa Tratado Teoldgico' Politico por Karl
Heinrich Marx, in Cahiers Spinoza, nP 1, op. cit., p. 45. Marx reescreve em
latira de onde fizemos a tradugao, porquanto a versao francesa moderniza
o texto espinosano levando a vdrios contra-sensos.

277

dos governantes, sendo a polftica incompativel com a invisibilidade

do poder), tinha como alvo uma forma hibrida da poHtica, ou
melhor, a impossibilidade da politica como ^fera aut6noma da prdtica, pois subordinada ao poder teol6gico, cujo suporte e for?a repousam,justameate, na invisibilidade sagrada da autoridade. A critica
de. Marx aos censores, k. tibieza dos libeirais,- k subservi&icia dos
intelectuais, assim como a critica geral k politica .alema e a filosofia
pol;tica hegeliana, retoma o problema da heteronomia politica, t&nto
m^or quando nos lembramos do significadq que.os tedricos alemaes
haviam dado k revolugao francesa, at6 mesmo quando, como Hegel,
lamentavam que nao houvesse cumprido sua finalidade, isto 6, o
advento da politica como atividade racional humana sem suportes
transoendentes. No.jovem Marx, a critica a heteronomia tinha como
pressuposto- a confianja que depositava numa politica entendida como
exercicio prdtico da razao e, conseqiientemente, na aboli^ao de toda
referencia externa e transcendente ao poder. Em resumo, o ataque
de Marx, como jomalista e como fildsofo, k monarquia constitucional
alema retoma a afirmagao que abre o Teoldgico-PolUico: nao hd
meio mais eficaz para dominar a massa do que- a supemtigao amparada pelo aparelho da religiao e cuja expressao politica 6 a monar
quia, na qual os cidadaos, transformados em suditos, sao levados a
adorar os reis como se fossem deuses\ Na Critica d Filosofia do
Direito de Hegel: Outra conseqUSncia dessa especulagao mistica
consiste no fato de uma unica existencia particular, empirica, oposta
^s outras, ser conoebida como existencia da ideia. Uma vez mais
se sente a profunda impressao mistica que resulta de se ver a id6ia
dar origem a uma existencia particutar e de encontrar uma encamagao de Deus (...) Hegel estd interessado em apresentar o monarca
como Homem-Deus, como verdadeira encamagao da id6ia
Nessa perspectiva critica, 6 possivel compreender a peculiar modificagao impressa por Marx na ordem dos capitulos do TeologicoPolitico, fazendo-o comegar pelo capitulo VI, sobre os milagres. Na
transcrigao de Marx lemos: nada prova melhor aos olbos do vulgo
a ^istSncia de Deus do que, subitamente, a natureza nao seguir sua
ordem prdpria. Em outras palavras, enquanto a natureza segue sua
22. Kritik des Hegelschen Staatsrechts, in Werke Band I, op. cit., p. 225;
Critique of Hegel's Philosophy of Right, Cambridge, University Press, 1977,
p. 24; Critica da Filosofia do Direito de Hegel, Editorial Presenga, s.p., p. 37.

278

ordem, supoem que Deus nSo age e, em contrapartida, quando Deus

age, supoem que as potSncias e causas naturals estao ociosas. Por
isso o vulgo chama de milagres os acontecimentos insdlitos danatureza. Pois o dnico meio de adorar a Deus e referir todas as coisas
k sua vontade e ao seu poder 6 suprimir as causas naturals, subyertendo imaginariamente a ordem natural; e a potencia de Deus i pelo
vulgo tantq mais admirada quanto mais imagina a potdncia da natu
reza acorfentada por Deus'^. O milagre, invergao imagindria da
ordem natural dos eventos, nao 6 contranatureza por ser um acontecimento extraordindrio; mas porque revela o pressuposto da imaginagao religiosa e teoldgica, isto 6, a admissao da passividade da natu
reza submetida k atividade de uma vontade externa, transcendente,
onipotente e sobretudo insonddyel. Tanto a iraagem est^ril da natu
reza quanto a imagem volUntariosa da divindade desdenham o essencial, - ou seja, a necMsidade imanente da atividade natural e divina,
pois Deus sive Nature. Se, por sua essSneia (os atributos pensamento'e extensao inodificados), a natureza 6 imanente ^ ^ubstancia
infinitamente infinita, por sua potSneia ou causalidade eficiente, a
substdneia infinitamente infinita 6 imanente k natureza como demostram as proposigoes do livro I* da Ftica. Todavia, a crenga no
milagre possui ainda outras dimensoes. Fundamentalmente antropomdrfica, a imaginagao, isto 6, o conhecimento pdr meio de representagoes abstratas ou imagens, confunde atividade e arbitrariedade, passividade e necessidade, criando-obstdculos poderosos para a
compreensao da autbnomia da natureza, da substdneia infinitamente
infinita e do homem. Numa palavra, a imagjnagao, enquanto co
nhecimento inadequado ou abstrato, 6 o lugar por excelfincia d^
heteronomia, confundindo necessidade e decreto, liberdade fe acaso
ou capricho. Nada surpreendente, portanto, quando essas. ima^ns
regressam ao ponto de onde partiram, isto 6, a imagem do poder,
que a vontade do monarca aparega como tendo forga de lei, Na
Critica da Filosofia do Direito de Hegel, denunciando as inversoes
mistico-imagindrias do sujeito e dos predicados nas ideias hegelianas,
Marx dird que Hegel, apos ter acompanhado o processo de separagao
entre sociedade civil e Estado, os reunifica gragas k vontade do
, monarca, sem contudo demonstrar. a necessidade deste ultimo senao
23. Caderno de 1^41, op. cit., loc, cit., p. 33.

279
.

recorrendo a natureza, que, milagrosamente, faz algumas criaturas nascerem cavalos e outras, reis.
Espinosa nao e iluminista para ele a religiao nao 6 absurda
nem e especulativo para ele a verdade e racionalidade da
religiao nao se encontram nela mesma. A16m disso, diferindo profundamente de Feuerbach, nao considera, como este, a religiao forma
da alienagao da essencia humana exteriorizada e projetada na essincia fantdstica de Deus. Para ele, a religiao cristaliza os efeitos da
su'perstigao, que projeta uma imagem do homem numa imdgem
fantdstica de Deus; portanto, igualmente distante da essSncia de
ambos. Por outro lado, a antropologia espinosana, pondo o homem
como modificagao finita de atributos infinitos da subst^ncia, nao 6
um humanismo, como o 6 a filosofia feuerbachiana. A origem da
superstigab nao e um erro do entendimento nem uma ampliagao
desvairada da sensibilidade, mas a paixao: o medo (de males que
advenham ou de que bens nao ocorram) e a esperanga (de bens
que advenham e de que males nao ocorram), paixoes produzidas
pela dispersao dos acontecimentos cujas causas permanecem ignoradas e pela fragmentagao temporal que os homens nao podem dominar. Essa passividade diante de forgas que nao compreendem e nao
controlam os leva a invocar finalidades ocultas, a crer numa raciona
lidade insondivel e numa atividade externa cujo suporte e a vontade
transcendente de Deus, asylum ignorantiae.
Inversao abstrata das causas e dos efeitos, do condicionante e
do condicionado, ampliagao antropomorfica da imagem humana na
divina, o suporte da superstigao e o finalisino: imagina os homens
agindo' tendo em vista fins (e nao por agao de causas eficientes
imanentes ao desejo), projeta essa forma de atividade na natureza,
fazendo-a delirar com os homens, e, a seguir, langa essa dupla
imagem para -a. divindade, arquiteto, juiz e monarca do universe.
Tanto e o medo que ensandece os homens, transcreve Marx em
seu caderno. A religiao tern origem heterdnoma a paixao do
medo e da esperanga e tern uma finalidade heterdnoma o
poderio sdcio-politico.
Eis porque, reescrevendo o TTP, Marx passa do capltulo VI
ao capitulo XIV a distingao entre fe e tazao , ao capltulo
XV a diferenga entre filosofia e teologia e dai ao capitulo XX
sobre a liberdade de pensamento e de expressao. A 16 ensina

280

uma unica coisa: a.obediencia a dogmas e verdades reveladas.

Sendo obedidneia, e essencialmente heterdnoma, diferindo da razao,
essencialmente autdnoma. A teologia, por seu turno, manipulando
textos considerados revelados, ensina a manter a fe, enquanto a filo
sofia desenvolve livremente a razao, gragas k forga nativa do intelecto (modo do atributo infinite pensamento). Portanto, toda tentativa para elaborar uma teologia racional e uma contradigao nos
termos, fazendo com que o teologo enlouquega sem a razao e o
fildsofo com ela contradigao que, mostrard Marx, perpassa a
filosofia politica hegeliana, a inversao do sujeito e dos predicados
redundando em misticismo e mistificagao filosoficos. A diferenga
entre f6 e saber, teologia e filosofia (diferenga que Hegel nao s6
conhecia perfeitamente, mas sobre a qual escrevera desde a juventude), sendo diferenga entre autonomia e heteronomia, faz com que
uma politica fundada em pilares religiosos seja tiranica, dird Espino
sa, e anacfonica, dira Marx. A constituigao politica tern sido a
esfera religiosa, a religiao, da vida popular e os cdus da sua universalidade tem-se oposto a existencia terrestre de sua realidade, escreve
Marx. Enfim, a diferenga entre teologia e politica mostra nao set
casual que os regimes teoibgico-politicos pratiquem a censura, temam
acima de tudo a liberdade de pensamento e de expressao e impegam
a paz e seguranga dos cidadaos. Nao e impossivel compreender,
portanto, a enorme dificuldade da Filosofia do Direito face k opiniSo
pdblica que, segund.o Hegel, deve ser respeitada porque manifesta
algo-essencial da politica, mas deve ser desprezada como barb^rie ou
incultura politica daninha para o Estado. Enfim, compreende-se
por que, na Questao Judaica, Marx discute a posigao de Bauer e
considera ilusoria a luta dos judeus pela emancipagao religiosa num
estado que e teolbgico-politico e, portanto, no qual sequer a politica
emancipou-se, ainda que tal emancipagao seja, ela tambbm, problematica em decorrSneia da cisao homem-cidadao produzida pela
sociedade burguesa.
Somente apbs aquele percurso, Marx passa aos capitulos XIX
sobre o direito no campo do sagrado , XVIII sobre alguns
ensinamentos da politica hebraica , XVII sobre o Estado
hebraico e ao capitulo XVI, destinado a demonstragao da origem
e do significado da democracia. Percebe-se por essa seqtiSncia e
pela seguinte que Marx coloca no centre de sua reescrita a democra-

281

cia, fazendo-a anteceder pelos capitulos gbrais sobre a relagao .entre

teologia e polftica, que encontra-expressao-na teocracia hebraica, e
suCeder pelos capitulos histdricos sobre a constituiso politica dos
hebreus. ^ interessante observar que, logo ap<^s o capitulo 5^VI,
Marx insere o capftulo VII, dedicado k exposi^ao^ do ihdtodo filoldgic0, histdrico e crftico de interpretagao da Biblia, ^dtodo oposto
ao: preconizado pela Escola de Direito Histdrico deSavigny, contra
0 qual Marx dedicaria um artigo
mas tendo em comum um aspecto
valorizado pelo jovem Marx: a Idgislagao politica sd 6 eficaz quando
O.legislador conhece a natureza do povo a sj^' ie^slado, as ihstituigoes procurando ajustar-se hs necessi^ades sociais. Todavia, ponto
essencial, Espinosa cpnsidera eSse o casa no qual se instalam regimes
politicos nao democrdticos, uma vez que na democracia o povo 6
autOT das leis e das dnstituipoes. Essa id6ia ressurgir^ na Critica da
Filosofia do Direito de Hegel.
Nao vamos aqui nos alongar sobre a leitura e reescrita do TTP
por Marx, mesmo porque desconhecemos os usos diretos que pbrventura delas houvesse feito, mas conhecemos apenas, como acabamos
de sugerir, empregos indiretos nos artigos sobre a censura, a escola
de Savigny e a filosofia politica de Hegel. Tentaremos simplesmente acompanhar a elaborapao da ideia de democracia na Critica
da Filosofia do Direito de Hegel k luz de alguns conceitos espinosanos a eja subjacentes,. particularmente-'a-critica da politica teoldgica.

'

A principal critica de Marx a Hegel, ou h. inyersao mistica dos

predicados e do sujeito, se dirige a manqifa como a filosofia politica
hegeliana, depois de tentar acopipanhar a separapao, entre sociedade
civil e. Estadoj procura suprinli-la por meio da universalidade atribuida ao segundo, posto como sujeito e como ideia, fazendo com que '
a necessidade externa que o prende a familia e k sociedade civil
se'converta em finalidade imanente do prdprio Estado. Este. poe
a familia e a sociedade civil como suas faces finitas, cinde-se nelas
para elevar-se k infinitude de suaidbia, divide-se para reunir-se, sepa^
24. Das. Philosophische Manifest der historischen Rechtsschule, in We^ke,
Band-I, op clt., pp. 78 a 85.

.282

fa-se'para retomar a si e ser exatametite o que realmenie i. Onde

se' encontra o inisticismo? Onde a teologia 'dessa operagao? A
relagao real, diz Marx, transfigurada pela especulagapj converte-se
em. manifestagao da Ideia, isto-e, em fenomeno ^ a mediagao 'real
se transfigura em fendmdno da mediagao que a'id6ia (o Estado) '
executa sobre si mesma nos -bastidoresj^de tal modo que a exist^ncia
real (familia, sociedade civil) nao tem sifa racionMidade em si
mgsma,-mas .Quin terceirotermd estranho. E, no'entanto, coiiio
Hegel tamb^m acbmpanha a bistoria re&I, a id6id (o Estado) nao
tem cdmo <exist6ncia suit existdncia desenvolvida, mas a dxist^ncia
empirica ordin^ia (a-famflid e a sdciedade civil e^istentes empiricamente). Recebendo o estatuto de^sujeito, a i<36ia, entretanto; na
siia relagao real com as faces finitas (familia e sociedade civil) jjassa
para 'o imagindrio. Noutros termOs, familia e sociedade civil sad os
pressupostos do 'Estado- e, comd tais,* sao ativas, pqrdm a especula^o
inverte a situagao pondo familia e sociedade civil como obfetds ou
momentos objptiyos do Estado.^ Essa inversao,<pela qual o, real vira
fendmenp da.reali^ade, um obscufo.fpndq natural da i^dia, const!-,
tui todo o mistdrio (Ja filosofia do direito e da filosofia hegeliana
em geral
'Em-suma, Hegel, em lugar de desenvolver^o Estado a partir da
familia e da* sociedade-civil, tentavinutilmente desenvolver estaS'Ultimas a .partir. das finalidades imanCntes.^imputadas- ao primeiro. O
resultado nao se faz esperar. Pretendendo-suprimir'Hodo conflito e
separagao entre os termps sem o que o Estado' nao s^ria-sujeito,
nem iddia, nem univbrsalidade concreta, nem'liberdade, Hegel'nao
faz senS5 rnultiplicar em toda partC o* conflito entre a Sociedade- civil
e o Estado (...). Nao deseja a separagao entre soC'iedade civil e
vida-politica. Eler se>esquece'que esta lidando com uma'Relagao' dp
reflexao e faz as classes civis (die bi&gerlichen'St^de), como tais,
classes'politicas (p'olitisClien Standen), ihas, ^novamente; apends com
referSncia ab poder-'le^sfativo; 'de tal modo que a efic^ia ddas se
aprova como separagao
Na vefdade, nab'6 que fiegel'*^ esque^
ga de que estd bperando'coifa iima relagao d^ reilexao^-e sun,'como
.ocorre ria Filosofia do Dire'ito no s6u todo, a operagao 6 hibrida.
25.
26.

KHS p. 208; CHPR p. 14; CFDH p. 9.

KHS p. 277;CHPK#74; CFDH p 8'3.

283

oscilando entre o process emplrico e o processo 16gico que o inverte,

de tal modo que a exposi9ao tern uma linguagem dial6tica, mas
funciona a pardr do entendimento analftico, disso resultando series
de antinomias e imdveis e irresolvlveis. Na verdade, s6 em aparSnciaHegel resolve a constitui^ao politica (die politische Verfassung)
na id6ia universal e abstrata de organismo; mas em aparSncia e
na sua prdpria opiniao desenvolveu a realidade determinada a partir
da id^ia universal. Fez do sujeito da ideia um produto e um
predicado da id6ia. Nao desenvolve seii pensamento de acordo com
o objeto (aus dem Ge^nstand), mas ao contrario, desenvolve o
objeto a partir de seu pensamento^ isto e, como algo acabado que
,tem origem na esfera da Idgica. Nap se ocupa em desenvolver a
id^ia detprminada de constitui9ao politica, mas em dar k constitui9ao
politica uma rela9ao com a id6ia abstrata, de classificd-la como um
elo (Glied) na sua historia de vida (da ideia). Isso 6 obviamente
uma mistifica9ao
Nao havendo reflexao real nem desenvolvimento real, os contrasensos nao se farao esperar: a vontade politica, supostamente univer
sal, vem encamar-se na vontade individual do monarca (o que 6
inevitdvel pela prdpria maneira como a determina9ao da vontade 6
exposta como determina9ao particular da propriedade privada que
constitui o sujeito como social e como pessoa, o monarca s6 ppdendo ser definido como personalidade autodeterminada porque natu
ral'*), al6m de conflitar com a vbntade das classes ou estamentds
civis; a administra9ao do universal 6 reduzida aos interesses particulares, ao materialismo sdrdido da burocracia (o que 6 inevitdvel,
a partir do. momento em que um estamento social passa a ter fungao
politica separada); a legisla9ao 6 confiada a assembleias de dois
estamentos ou classes civis que nao podem legislar pelo universal (a
classe substancial nao o pode porque s6 ilusoriamente 6 sujeito,
uma vez que a autonomia adquirida pela pfopriedade inalienavel >da
terra faz desta o verdadeiro sujeito que subordina a si o proprietirio
fundiSrio; a classe, classe formal tambdm nao o pode porque, em
decorrSncia de sua determinaqao como classe do dinheiro, mdvel e
muito numerosa, cora9ao dos .particularismos da sociedade civil, nao
se configura nem como delegada do povo e de si mesma, nem como
27.

284

KHS p. 213; CHPR pp. 14, 15; CBDH pp. 22, 23.

repr?sentante do Estado constituinte junto .ao-njonarca); a buro

cracia, corporaoao politica se.opoe k cl^se formal, "corpora9ao
socjal^, cada uma iuterferindo com seus interesses particulates sobre
0 rcino da .outra; o poder. govemativo, conflitante com o le^ativo, dele, se dpstaca e o poder administrative se descola de ambos.
A-isto, Hegel chama de organismo ^tico e de liberdade.
A critica da Marx se volta contra o hibridismo da politica hegeliana que p6e, k moda medieval, o monarca e a ftobreza como detentores do poder pibr nascimento, e, ^ moda modema, as cofpora9oes burguesas como constituintes e represent^ntes no poder
legislativo-. Essa combina9ao que^ pretende suprimir a separa9ao
entre Estado c sociedade civil reabre o dilema.
duas possibilidades. Ou a separagao entre sociedade politick e sociedade civil
existe e ningu6m pode participar individualmente do poder legislaPPis o Estado politico (der politische Staat) 6 uma existSneia
separada da sociedade,.civil (der biirgerlischen Gesellschaft). Ou,
entao, a sociedade civil deve renuUciar a si mesma se todos fbrem
legi^adores; por outio lado, o Estado politico posto diante dela sd
pode suportd-Ia se tiver a forma desejavel pelos padroes do Estado.
Em outras palavras, a participa9ao dos deputados no Estado politico
6 exatamente expressao de sua separa9ao e unidade meramente
dualista. Ou inversamente, a sociedade civil 6 sociedade politica
efetiva, e neste caso 6 absurdo fazer uma recIama9lo que results
precisamente da representa9ao (Vorstellung) que se tern do Estado
politico como exi^tdneia separada da sociedade civil/ da represented
gao teoldgica (der thedlogischen Vorstellung) do Estado politico." *8
Procurando reunir determina9oes contraditdrias sem que reflexionem e por isso nao pqdendo desenvolv6-Ias para que a reuniao
tenha lugar^ Hegel cai num lamentavel hibridismo onde se combinam a, teologia (separa9ao do Estado e da sociedade civil por obra
do prpprio Estado, como organismo separado dotado de finalidades
prdprias), a religiao (a burocracia como republique prdtre, o
inonarca como homem-Deus), o naturalismo ou a zoologia (o
rei por natureza ou a aristocracia por nascimento), a ilusao
necessdna (a autonomia adquirida pela propriedade privada da terra
convertida em sujeito cujo .predicado 6-o proprietdrio) e coroando o
28.

KHS p. 325/ CHPR p. 119; CFDH pp. 182, 183.

285

'edificio,. a'tfiedievalisifto cp^lstitucional. Embora procure' ^ universa-liHade'^poTftiea- e b- Estad6'jsujeftb-i^6ia; a- filosofia'hfegeliana, al6m

(is justifica^^d do statu 'quo (-inbvit^vel numa filosofia' que aspira
pelo..'*dia^ espiritual <db preserite*), istd -t; do E'stddo c^onstitucipnal
-cdmo/Estada d& propriedadd 'pfivada.^jiao -suprime efetiv^ente a *
sociedade civile liias a *deixa. bomo vei'dadfr do Estado moderliq. E
_nesse campp que Jiegel tenj^ Oj.impossiyel; demonstrar ,a racionalidade, orgilnica-do EstadO' (pela articula^aodptern^i dqs^rds ppdetes,
I
impossibilitada-pelas^ determinagSes das^ prdprias persppaJi<i|4s,
sociais em jogo) a racionalidade da copstituigao, (novamente impossfvel-porque-desaparecida a subojdinagao do-social ao poUtigo, prd^pria 'da Made Mddia)* , tarabem nesse context que melhor se
.cQmprdendejb nao s6- as .criticas, de Marx, mas seu conceito de
dembcracia.
^ '
^ .
- ^ Embora' a democraeia esteja sdbjacente a.totalidade da critica
k
de^Marx-?e Hegef e sustente as'dn^lises do's pari^al<; 308 a 311 'da
Filo'sofia,'do Direitp, ela'6 o tenia especificode-'Marx lo^o no iniclo
Ida CPDH, quandd da discussao sobre^ a origem' da 's'bberania.
No^sas ofeservagoes se resumirao, por isso apepas ab I^Cxta que'ddmen- ^
la' O 'par^grafo 279 tomabdo como 'referencia b nioinento em qqe
'Marxdistingue p linguagem^do'-homem comum ^(b monarca'tern *o
p6der^spberalio;'a sbberama* fa? o quer^) fca'de Hegel (a sobe-' I
jania'dp Estado4; 0 monarca; * a Bobe'rania-6 a autodeteiminagao
.^s&kta' da: vontade,^portanto privada de ^ fundaftentd,'na qudl a
4ecjsaosuprpmae enraiza^).
Em siias liniias'gdrais, a quwtab. da democraeia esti. inserida na
discussao sobre-a tepresetitagao pblfticb^: a^monarca* comb represen,'tante'da sbberaniado povo e as classes privadas comb representantes da ^vontade social . face ii vontade poHtica. Aiiiba^
?as*representagpes sao impossiveis: Noprimeiro c&so, porqiie o maiiarca nab representa-o povo, mas eticama o Estado,'repreSentando-^
perantC'O'povo. Albm diSso, nab 6 pbssivel falar-no-monarca cbmo
soberano representando a soberania popular,- -pois nao hi af uma
unica sbberania -bu um dnico conceito de soberania com dois, repre-sentantes monarca ou?pbv6', mas' dois conceitos opostbs de
soberania; No segundo casb, pofque, enquantb' repfesentanlfe do
29.

286

KHS pp. 226 a 234; CHPR pp. 25 a 33; CF>Hpp. 39 a 51.

povo,^a vontade das classes ,privadas se opoe a vontade do monarca

(sendo uma fibgao i ideia hegeliana de acordo moral dbs vontades) que foi posto tambbni como representante do poVo. Albm
dissp, enquanto classes privadas ou civis, estas representam' seus
pirbprios inferesses e- nab o de toda a sociedade. Por isso, mms
adiante, Maibc dira qde a monarquia 6 a democraeia em contradigao
consigo mesma. Na base dessas impossibilidades enebntra-se seu
pressupbstb, isto
a separagao entre sofciedade civil e Estado, inviab^ando a fi^ra do monarca coino representante, porque essa possibilidade teraiina com o fim da Idade MMia (quando o- social era
inteiramente subordinado ao politico), assim como inviabili^a representatividade das classes-privadas, porqug paira. que todo o povo
es^ves^e representado seria' 'preci^o que todo o povo fosse legislador,
o que supbria .a sulx)rdinagao do Estado i sociedade, a dissolugab' da
sociedade civil^ como civil e a do Estado politico como estado.
O ponto de p^rtida da critica de Marx e a posigSp do monarca
pela- dedugao hegeliana. A essSneia do Estado, diz Hegel, e a
uniao do universal com o particular para o bem-estar dos individuos..
Estes, no pundo modemo, nao. se deixam definir heteronomamente
por uma autoridade superior, mas se autodeterminam. como eu
quero, sua vontade sendo determinada, inicialmente, pelo carecimento, mas vindo a tomar-se a senhora de si quando se sabe capaz
db se apropriar do que carece, do seu outro, fazendo-o-proprie-.
dade Sua os individuos existem como proprietaries, condigab ,que
os define como sujeitos e p'^soas, tab logo seu direito k propriedade
seja reconhecido como talt'sao os membros da sociedade civil, hascida da dissolugao interna- da' fa.milia sob a -agao da propriedade privada. Como personalidades civis, sua Vontade e'limitada nao s6 pelo
prbprip carecimento, mas tambbm pelo direito dos demais propriemrios 'no sisterna das carencias; eni suma, sua vontade e sempre
particular e incapaz de algair-se ao universal. Ora, a lei ou o Esta
do ^sb sao possiveis por uma vontade universal,, exigindo uma individ'ualidade que escape da esfera do carecimento e cujo '.eu quero
possa anular toda a particqlaridade nao simples certeza 'de sua
pe^soa. Essa indjvidualidade nao pode existir na e^ pela .socie
dade'civil: existe na Natureza," e para o Estado. E ela b, monarca,
que 0 6 por Natureza 6u, por hascimento; Su^ontade tem a forma

287

universal do eu quero e o conteddo universal da lei.

soberanb.

Eor isso 6

Tr6s sao as crfticas de Marx: em primeiro lugar, mostra que

Hegel nao chega k necessidade do monarca pelo desenvolvimento
interne i prdpria constituigao do estado politico, mas por dedugao
dos principios da Ldgica, e pelas tautologias (subjetividade-sujeito,
personalidade-pessoa, individualidade-individuo) que determinam a
figura do monarca por meio de juizos analiticos e sequer reflexives.
Em segundo lugar, Hegel faz intervir no suposto desenvolvin^ento da
sociedade civil ao Estado uma existencia empfrica e natural, inteiramente alheia e externa a esse desenvolvimento, o corpo fisico do
rei recebendo misticamente as determinafSes do corpo politico.' Em
terceiro lugar, a exterioridade do monarca ao desenvolvimento do
Estado politico o coloca fora da sociedade e da histdria, num luga^
transcendente, simultaneamente natural e divine, isto i, no campo
do poder teoldgico-politico. Donde Marx traduzir a pergunta: a
soberania e do monarca ou do povo? numa outra: quern e soberano, Deus ou o homem?.
Ao dizer, portanto, que estamos diante de dois conceitos opostos de soberania, Marx tern presente a diferena entre a soberania
teoldgica (por favor ou direito divinos que transubstanciam um ser
natural num sujeito mfstico-politico, o rei) e a soberania popular
imanente ao social, e de onde deve nascer, por, desenvolvimento interno, o poder. Donde sua pergunta: nao e a soberania do monarca
uma ilusao?, uma fic^ao (eine Unwarhe^t), ainda que fiegao existente? ilusao e fiegao tanto em sentido feuerbachiano quanto
espinosano. A prova de que sao dois conceitos de soberania (um
deles ilus6rio) 6 dada pela maneira como Hegel descarta a soberania
popular. Definindo o povo como aquela parte do Estado que nao
sabe o que quer, roubando-lhe, portanto, aquilo que em sua definigao da soberania e o essencial, isto e, a vontade autodeterminad^ que
quer o universal querendo a si mesma, Hegel simplesmente nega a
realidade de uma soberania popular. A16m disso, considera o povo
privado de razao, violento e terrivel (exatamente como, diz Espi
nosa, os grandes e poderosos enxergam a plebe), como massa sem
forma", abstragao indeterminada a qual faltgm soberania, governo,
juizes, magistrados e divisao estamental, recebendo forma e concregao somente a partir do Estado constituido, nao podendo, portan-

288

to, constitm^Io. E, por fim, declara que se por soberania popular

entender-se a republica democr^tica, entao a democracia nao tern
lugar perante a ideia plenamente desenvolvida do Estado. A de
mocracia 6 uma esp^cie de pr6-histdria da politica,' sua verdade encontrando-se na monarquia constitucional.
A argumentagao de Marx semelhante. a do TTP, inverte
os termos, A democracia a verdade da monarquia, que e dela
uma especie, e a pior; a democracia e genero. A afirmagao de Marx
decorre de um pressuposto implicito; se i o povo quern faz a lei,
se a forma do !^tado nao vem de sua id6ia, mas da atividade -social,
se o monarca nao 6 posto como soberano pela id^ia, mas por uma
decisao popular, a monarquia nasce de uma decisao polftica popular
e, como tal, 6 uma especie da democracia, ainda que a pibr. Pior,
em primeiro lugar, porque a democracia em contradigap consigo
mesma (isto e, a soberania popular invertida na soberania teologica
do monarca); em segundo lugar, porque 6 o poder de uma parte
sobre o todo (quando na deniocracia todos os momentos sao mbmentos de todo o demos), adulterando o conteiido democrdtico de
sua forma; em terceiro lugar, porque nela o poder (como cabega)
se separa do corpo social, criando a ilusao da autonomia do Estado.
Nela, a totalidade da existencia do povo se encontra politizada, o
social ficando inteiramente subjugado a esfera polftica que, perdendo
a particularidade, se ofe^ece comp universalidade da existencia social.
Em outras palavras, como o d^spota asiatico, o -monarca, al6m de
exercer total poder sobre as esferas privada e publica, identifica-se
com ele proprio ou ps reduz a conteiidos de sua vontade, o corpo
ffsico do rei encarnando sua alma polftica e ambos, como corpo
polftico, reduzindo o povo a membros e brgaos do corpo mfstico
soberano. Nela tem-se o povo na constituigao, epntrariamente &
democracia, onde se tern a constituigao do povo.
ponto funda
mental da crftica de Marx se encontra nessa desmontagera ba absorgap do social pelo polftico, nessa identificagao, que, alism de ocultar
que a constituigao e estabelecida pelo trabalho real- do proprio povo,
oculta tamb6m que a polftica 6 um ,dos momentos particulates da
vida social e nao sua totalidade. Tese que sera central na obra da
maturidade.
A democracia e o 'enigma resofvido de todas as constituigoes
porque decifra o misterio da polftica, cbmpreendendo a origem hu-

289

mana social do poder e sua aliena9ao quando poder e sociedade se

separam, a ,politica se autonomiza e absorve a vida social. Ao contrario jde sua pior esp6cie, a monarquia, a democracia al6m de set
o.que aparece, isto e, livre produto dos homens tambem aparece como e ou seja, momento particular da vida de todo o demos.
Isto significa, como dizia Espinosa, que nela o povo alem de obedecer apdnas a si ,mesmo, essa obediSncia possui limites. Ou, como
dizia o .TTP, os homens ^ecidem viver em comum sob as mesmas
leis^ mas'nao decidem sentit e pensar em comum. Como.poder po
pular de tbdos, p^eserva a autonomia do social e de cada um.
A_ insistdncia de Marx na 4niocracia como enigma decifrado
da.politica, isto 6, na exi^t^cia de um pqder que nao retira a liberdade, mas a poe (pois, comp dizia Espinosa, nela ningu^m transfere
poder a um outro individuo determmado, em proveito do qual.aceitaria nao m^is ser consultado, tornando-se alterius juris) e insistSncia
na dimensao da politica comb esfera particular da existSncia social,
isto 6, como momento que e um momento o da constitui^ao pu
l^i jq[ue nao absorve a vida social. Essa insist^ncia, sob certos
aspectos, ea critica de Marx, avant la lettre, ao^totalitarismo, visto
ser a- critica do despotismo Isiatico' e da monarquia teologica como
absor^oes politicas do social pelo Estado.
Hegel come^a pelo Estado e faz d6 homem.o Estado subjetivado. Marx comega pelo 'homem 'social -e faz do Estado o homem
objetivado, o que pressupoe uma ultima reflexao que subjetive' e^sa
objetivagao ou, como diri Marx, um pouco mais adiante, a
dissPlugao do Estado politico. Essa possibilidade adv6m da posigao
da democracia como descoberta daessencia da politica,-assemelHando-se, hqui, a descoberta da ess^ncia humana da religiao, -possivel a
partir* do cristianismo. Eis 'pbl'que^lClarx dbnsidwa a democracia,
quando comparada as outras formas politicas, a compreensao destas
ultimas como o Velho Testamento da politica, isto 6, como teocracias. Essa referencia ao Velho Testamento esclarece a afirmagao
subseqiiente, isto
a democracia como existencia humana. contraposta ^ outras constituigoes como exist^ncia legal dos homens.
Ora, aqui,- alem de Feuerbach, e patente a lembranga do TeoldgicoPolitico, ou seja, a descrigao espinosana da teocracia hebraica, qUe
se caracteriza pela heteronomia porquanto nela o Estado surge simultaneamente com a religiao, a politica jS religiosa e a religiao-6'poli-.

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tiga, sendq impos^ivel separd-las, ambas .nascendo. do mesmo ato

extemo de outorga da lei por Jeov^. Caracteriza-se, portanto, pela
invisibilidade da origem do poder, que se manifesta exclusivamente
por meio deemissarios prqf^ticos; pela regulamentagao, legal-ritualistica de.tpdap,^s atividades e instituigoes socials, reduzidas ao formalismo da lei, a existencia sendo o que.6 pela e para a lei, pois esta
cria o povo como povo. A lei, criadora do povo como Estado,
permanece exterior aos legislados e se conserva como decreto imutavel porque dessa imutabilidade depende para conseryar-se, pois funda
a mais completa gbediencia a transcendSncia legaj.
Em contrapartida, iirna democracia nasce da uniao de homens
gozando, enquanto coletividade organizada ou sociedade, de um direito soberano sobre tudo quanto, tenham poder , Iemos no Teoldgico-Politico. Ou, escreve Marx, a^emocracia e o genero existente,
universalidade porque unica constituigao politica na qua! o^ principio
formal (a vontade popular como lei) 6 identica ao principio mate
rial (os conteddos da vontade popular como govemo). O resultado
dessa universalidade 6 surpreendente: em lugar de'oferecer-se como
substitute para a totalidade da existencia social, nela nao so a politica
realiza a universalidade como particularidade ou* esfera particular da
vida social, mas sobretudo, com ela desaparece 'O Estado .politico, a
constituigao politica sendo apenas'a-determinagao pohtica constituida e nao a determinagao 'da totalidade -social. Nesse sentido, somente a democracia 6 capaz de, ao se desenvolver, sdprimir a Separagao
entre sociedade civil e Estado pela aboligao do segundo (organjsmo
dotado.de fundamentos intelectuais, litres e morals), abolindo com
isto as divisoes abstratas da primeira,. tornada agora sociedade propriamente dita. Dessa possibilidade, anos m.ais t^de daria'a prova
concreta a Comuna de Paris.
Em todos os Estados diferentes da democracia, a lei, a consti
tuigao e dominante sem realmente governar, isto , perriiitindo materialmehte o conteudo remanescente das esferas nao politicas. Nademocracia, a constituigao, ,a lei, nh medida em que 4. constituigao
politica, 6 ela prdpria uma autodeterminagao* do povo ^e um conteu30 Espinosa Tratactus Theologico-Politicusi^ in Opera quotquot,
op. cit., T. II. p. 262; no Caderno de 1841, p. 58. Tails vero' sdeietatis' jus
Democratia vocatur quae proincie -definitur coetus umversus. hominuni> 'Qui
coUegialiter summum jus ad omnia quae potest hab,et.

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do determinado do povo. Portanto, e evidente que todas as formas

de Estado tern a democracia como sua verdade e, por essa razao,
sao falsas na exata medida em que nao sao democr^ticas. fi a
resposta a pergunta inicial: nao seria a monarquia uma soberania
ilusdria, ainda que existente? tamb6m essa diferen^a entre a
democracia e as demais formas politicas que permite a Marx criticar
o formalismo das republicas burguesas, tema central da QuestSo Judaica. Nas reptiblicas politicas, escreve Marx, o conteudo do
Estado encontra-se fora da constituiao, pois se encontra nas determinafoes da propriedade privada e do dinheiro, isto e, nas determinagoes da sociedade civil, havendo exterioridade entre a forma
e o conteudo o que permite formalizar a liberdade e a igualdade, politizar todas as institui^oes sociais, mantendo-as, por6m, civis,
deixando aberto o conflito das vontades particulares que se pretendem universais (a burguesia e sua pretensao de ser classe universal,
competindo com a mesma pretensao da burocracia). Em suma, nas
repiiblicas politicas burguesas permanece a determinagao reciproca e
contraria da. forma e do conte'ddo, porque a constitui^ao 6 formada
na exterioridade dos v^rios momentos da vida concreta do povo,
como se fora uma razao que se Ihe opoe.
Essa exterioridade faz com que nas reivindica6es populates republicanas o povo acabe perdendo de vista a autonomia desses mo
mentos e desejando um Estado politico (como os programas de
Eisenach e de Gotha, reivindicando instrugao pelo' Estado, cooperativas populates sustentadas pelo Estado, regulamentagao e subordinagao da vida social pelo Estado) que absorva as reivindicafoes,
separe-se do povo e este nao mais nele se reconhe^a. Colocado
diante das oposifoes entre a existencia social diferenciada em suas
esferas e momentos e a unificaeao totalizadora efetuada pelo Estado
como 6rgao separado, o povo jd nao identifica a alienagao assim
produzida. Eis porque a constituigao poHtica i a esfera religiosa,
a religiao da vida popular, o ceu de sua universalidade oposto d
existencia terrestre de sua efetividade. A religiao, lemos no TIP
e no cademo de 1841, e a consagragao da heterdnoma e da obediencia, meio mais eficaz para dominar o povo e segredo da monarquia.
Porque freqUentemente o povo ignora a quem cabe efetivamente
a soberania, trabalha pelo advento do poder teoldgico-politico e,
como dissera Espinosa, adora os reis como se fossem deuses^
Gottmenschen, cultuando-lhes a personalidade.

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0 INTERNACIONALISMO
DE MARX E ENGELS
E O MOVIMENTO OPERARIO
NA ATUALIDADE

Moniz Bandeira *

de 1848 proletarios de todos os pafses, uni-vos ^ expressou,

INTERNACIONALISMO de Marx e Engels, que o celebre apelo
nao se inspira em principios abstratos de solidariedade qu em motivagoes rom^ticas, mas, numa necessjdade real, gerada pelo capitdismo, ao desbordar as fronteiras do Estado nacional, cuja formagao a prdpria burguesia patrocinara, desde os primdrdios de sua
evolugao. Com efeito, conquanto impusesse a organizagao nacio
nal do Estado como requisito para o desenvolvimento do capitalismo, a burguesia tambm .promoveu a divisao intemacional do trabalho, fundiu os mercados regionais num vasto mercado mundial,
imprimiu um cardter cosmopolita a produgao e ao consumo, penetrou em todos os continentes e, ao destruir as economias naturals

* Coordenador do programa de p6s-graduafao em CiSncia >Politica nas

Faculdades Integradas Bennett, do Rio de Janeiro.
1. Marx, Carlos e Engels, Frederico Manifesto del Partido Comunista. In Obras Escogidas, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1957, p. 35.

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