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CONTENIDO Prlogo oo. oo' oo. oo oo. oo. oo. oo. oo. 'OO 9 Introduccin: Pablo en su
s cartas y en los Hechos de los apstoles l. VIDA y ACCIN 13 31 33 45 61 67 81 89 1
01 111 123 135 145 1. Origen y ambiente: Pablo antes de su conversin... .oo oo ..
... oo. .. 2. El perseguidor de la comunidad. Conversin y vocacin ... 3. 4. Prime
ras activida des misionales .oo ... ... ... La asamblea apostlica celebrada en Je
rusaln .oo ... oo. ... oo' ... .oo 5. El primer viaje a Chipre y Asia menor. El c
onflicto de Antioqua . ... ... 6. H orizonte mundial de la misin paulina . ... '"
7. Las primeras comunidades de Grec ia. Filipos, Tesalnica, Atenas oo 8. Corinto
9. Efesooo. 10. La carta a los romanos como testamento de Pablo... 11 . Ultimo v
iaje a Jerusaln. Cautividad y muerte....
n. MENSAJE y TEOLOGA, .oo '" '" oo' oo' 157 159 171 171 181 187 188 192 194
. Pablo y el mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad .oo . . . .
oo oo. ... ... ... oo. El hombre y el mundo en estado de perdicin 1. Laley '" 2. E
l hombre y el mundo '" oo. oo. 'oo oo. oo. oo' oo. 14. El 1. 2. 3. 4. 5. 6. El 1.
2. 3. El 1. 2. 3. acontecimiento de la salvacin ... La justicia de Dios La gracia
.. La fe ... Acon tecimiento salvfico e historia salvfica . La vida en III fe En
Cristo. .., '" oo 'oo '" .oo .oo oo' oo. oo' oo . . . . ...... oo, oo " oo. oo.
.. oo ... .oo 15. presente de la salvacin La palabra ... '" ... ... Servicio y su
frimiento del apsto l . La iglesia .. . . oo. .oo oo oo .. oo .. oo .. .oo '" .o
'" oo' oo' ... .. , oo. oo. 211 211 218 232 255 255 260 265 270 277 280 291 .oo
... oo. 16. futuro y el presente (escatologa y tica) . El tiempo de la fe . Vivir
de la gracia .. Condicin de cristiano en el mundo: presencia y distancia ... 4. E
stad sometido s a la autoridad! 5. El amor ..... , 6. La esperanza .. . oo. oo.
oo. oo ... oo. .. .. oo. .oo Conclusin: Pablo y Jess Apndices: 1. Cartas paulinas a
utnticas y no autnticas ... 2. Problemas de crtica lit
PROLOGO Este libro exige un cierto esfuerzo, menor cuando el lector es un telogo
familiar izado con las recientes investigaciones, que cuando se trata de un "lai
co", por ms que haya sido igualmente pensado para l. Muchas de las cosas que desde
siempre han sido habituales en la tradicin eclesistica, sobre todo por lo que se
refiere a los Hechos de los apstoles, no se encuentran aqu. De los Hechos, por raz
ones que se expondrn al comienzo, se har un uso parco y a la vez crtico. Tambin en l
a valorac in de las cartas paulinas el libro se introduce bastante por caminos po
co trillad os. Slo el hecho de pensar y repensar la teologa paulina exige tanta en
trega como paciencia. Y sin embargo a un pensador de la talla de Pablo no se le
puede hacer ms fcil de lo que es. Me he esforzado no slo por informar sobre l, sino
por hacer p articipante al lector en el proceso de la investigacin. Dentro de la
teologa pauli na, muchos temas y pensamientos estn tan imbricados unos en otros, q
ue el lector no ha de esperar que cada mbito de pensamientos sea tratado de una f
orma exhausti va bajo los ttulos correspondientes; slo en contextos ms amplios y ba
jo ttulos disti ntos, el tema ser debatido con mayor precisin y bajo todos sus aspe
ctos. La ndole y el espacio reducido del libro no permiten que los pros y contras
de las distint as interpretaciones y apreciaciones sean discutidos minuciosamen
te caso por caso . Los expertos advertirn a cada paso en qu medida soy deudor del
trabajo de otros, incluso de los no citados, y hasta qu punto mi comprensin y mi a
preciacin personal se ha ido formando por confrontacin con la investigacin tanto an
tigua como modern a. Los que no pertenecen al gremio se sentirn satisfechos de no
tener que seguirl o en todas sus marchas y contramarchas. Gnther Bomkarnm
/ () /( / -ro. < )-4 ~C'''-i "l("t. I?/", Cos os alta \JI reta. "''$1 /~ SldrlT~
l'IE ~~Vci:.(LoIr", ~~AN, -Ger1sa ,..... :1 A ~ ~~ I(,"t' ;:: F R e ~ ~~~
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.p",.
cartas estn condicionadas por una situacin determinada r y que todas ellas vieron
la luz pblica durante un espacio de tiempo muy limitado, o sea, durante la ltima f
ase de su vida, cuando alcanzaba el punto lgido de su actividad, pero le acechab
a ya su fin. As que, ya de entrada, no'" cabe esperar noticias regulares sobre to
d as las etapas de su vida. Largos perodos de su historia no pueden ser iluminado
s a base de sus cartas, y numerosos detalles a menudo slo pueden deducirse por in
di cios ocasionales. Esta deficiencia parece ser compensada por el hecho de que
el nuevo testamento nos ofrece una segunda fuente de importancia: los Hechos de
los apstoles (segn el canon latino Acta apostolorum). Ms de la mitad de esta vasta
obr a del nuevo testamento del mismo autor que el evangelio de Lucas y formando
con l una misma obra histrica, como se indica expresamente en el prlogo (Hech 1, 1
s.), se ocupa de modo especial de la actividad y del destino de Pablo. No es de
extr aar, pues, que poco a poco haya arraigado la costumbre de atenerse fundamen; tal mente a los Hechos para la historia del apstol, y a, las cartas para su ens
eanza. Consiguientemente la imagen' de Pablo tpica de la tradicin eclesistica est mar
cada d e una forma preponderante por los Hechos. Basndonos en los resultados de l
a ms rec iente investigacin, hoy ya no podemos seguir esa praxis tradicional. Sus
derechos han sido puestos en entredicho por el hecho claramente comprobado de qu
e la obr a histrica de LUCaS{ debe ser considerada ante todo como un documento de
su propi a poca, o sea, de la era postapostllca. En esal poca y para esa poca escri
be Lucas, lo ms pronto hacial fines del siglo primero, por consiguiente ms de cuar
enta aos de spus de la composicin de las cartas paulinas. Ms importante que la mera
diferencia de tiempo, que para nuestro modo de concebir resulta todava relativame
nte pequea, es el hecho de que la poca de los Hechos est ya muy lejos del conj~t.Q_
d~ ~!rcunst ancias, sucesos, conflictos, mo-nos (fe ver-antagnicos de la poca ante
rior, de la cual las cartas paulinas ofrecen abundante testimonio. En el momento
de la compo sicin de los Hechos las cartas haban quedado completamente superadas,
arrumbadas y olvidadas; de muchos de sus pasajes quedaba un vago recuerdo, otro
s haban quedad o ahogados bajo el peso de la tradicin; la comprensin del mensaje sa
lvfico, de
Cierto que el enorme inters de los Hechos no es justamente para Pablo de poco ms o
menos. Sin Pablo, la posicin del autor de Hechos y de su poca sera impensable. Luc
as escribe su obra como griego y como cristiano venido de la gentilidad; el men
s aje cristiano ha roto desde hace tiempo y para siempre las fronteras en otro t
ie mpo discutidas y tercamente defendidas entre el pueblo privilegiado de la pro
mes a y los paganos; la iglesia se ha extendido entre los numerosos pueblos que
abar ca el imperio romano, y el mismo Pablo de los Hechos al final del libro pre
dica el evangelio "sin ningn obstculo" (Hech 28, 31) en la capital del imperio. Lu
cas s e mantiene en 1el terreno preparado por Pablo. Su libro contiene, de una ,
forma a menudo simplificada y con matices propios, toda clase de reminiscencias
del p ensamiento paulina. Al mismo tiempo en todas sus pginas se impone la convi
ccin de que el proceso, rico en tensiones, que prepar ese terreno, ha concluido, y
que su gnesis, en la que las cartas paulinas nos permiten asomarnos, ha pasado a
la his toria. As en los Hechos, all donde el acento paulina es reconocible, se co
nfirma e l antiguo dicho: cuando dos dicen lo mismo, ya no es lo mismo lo que di
cen. La h istoria con visin retrospectiva y la historia abierta al futuro y todava
por decid ir no son sin ms idnticas. La comparacin entre los Hechos y las cartas a
utnticas de Pablo muestra una situacin semejante a lo que le ocurre a un ro que en
su curso de ja gran cantidad de sedimentos, pero recibe tambin en su seno nuevos
caudales de agua procedentes de manantiales y de afluentes nuevos. Contra semeja
ntes reflexi ones puede objetarse que, a \ 'pesar de todo, Lucas escribe su obra
como histori ador y \como la persona que durante largo tiempo colabor con ,Pablo
y fue su comp aero de viaje, y, con ello, en su calidad de testigo ocular, garan
tiza la credibi lidad de sus ' propias informaciones. A esto hay que responder:
los l Hechos no citan en ninguna parte a su propio autor y, ~ como han mostrado
las ms recientes investigaciones, la tradicin eclesistica, que sobre este punto se
form slo a partir de finales del siglo n, tiene poderosas razones en contra. Pero,
como hoy se afi rma apenas sin discusin, aun , ,do haba sido sustituida por probl
emas nuevos, puntos de 1vista nuevoS y tareas n uevas. la fe cristiana, de la ig
lesia y de su relacin con el mun-
en el caso de que dicha tradicin tuviese razn, unas consecuencias tan generales po
r 10 que respecta al valor histrico de Hechos son, en todo caso, insostenibles.
C ierto que Lucas -<:onservamos, para simplificar, su nombre tradicional- escrib
e como historiador, pero no como historiador a la manera moderna, sino conforme
a la antigua usanza. En este ltimo caso no es aplicable el principio a que nos ti
en e familiarizados la conocida formulacin de von Ranke: el historiador ha "de de
cir 10 que sucedi y slo 10 que sucedi". La antigedad dejaba un amplio margen al arte
li terario del narrador, el cual justamente como historiador se sirve de determ
inad os medios de expresin, que el historiador moderno no puede sin ms utilizar. S
u con tribucin consiste en la manera como, no slo transmite, sino tambin reproduce
la tra dicin; en la forma como, para sensibilizar los hechos, traza escenas y cua
dros mo dlicos, reagrupando as en un todo la multiplicidad de elementos y mostrand
o el "se ntido unitario" de los acontecimientos (M. Dibelius). Es incuestionable
que, al hacer esto, l reelabora tradiciones que le son de algn modo accesibles, p
ero natur almente sin aplicar los mtodos y los principios de examen y seleccin pro
pios de la crtica, que slo en la moderna historiografa se han desarrollado. Pero la
mera exac titud de los hechos histricos no constituye de ningn modo la norma a qu
e se ajusta . Que estas afirmaciones tienen tambin su aplicacin a Lucas, puede ver
ificarlo el lector de su obra, aun sin disponer de un gran instrumental cientfico
, slo con ate nder a la diversidad de estratos y a la multiplicidad de estilos qu
e presentan l as distintas secciones del libro. :Ello muestra de entrada que no
es posible dar una respuesta global a la cuestin del valor histrico de los relatos
. Al lado de d atos breves y escuetos sobre fechas, nombres de personas y topnimo
s -sobre todo e n los relatos de los viajes de Pablo- encontramos descripciones
estereotipadas, que sirven de transicin o de nexo, sobre la situacin de la comunid
ad, por ejemplo, en su vida o en su desarrollo. Despus encontramos tambin grandes
murales con repr esentaciones plsticas de los temas dominantes, que describen el
poder taumatrgico de los testigos cristianos -curaciones y conversiones de person
as determinadas-, la superioridad del mensaje cristiano sobre el culto de los
cartas- tuvo que batirse con sus adversarios en muchas de sus comunidades y sin
duda ya antes tambin con las autoridades jerosolimitanas, para ser reconocido com
o apstol, nos damos cuenta de la importancia de esta otra discrepancia entre las
cartas y los Hechos. Siempre bajo el signo de esa postergacin, Lucas pinta las r
e laciones histricas entre Pablo y Jerusaln de una forma distinta a como lo hacen
an te todo las cartas a los glatas y a los romanos. Otros ejemplos de tales discr
epa ncias se refieren a los conflictos entre el apstol y los judaizantes o los il
umin istas, que Lucas silencia por completo, o tambin a la importancia de su mens
aje d e la cruz, que en Pablo resulta absolutamente decisivo, tanto para su prop
ia com prensin, como para la comprensin del ser cristiano; pues bien, ese mensaje
en los Hechos no juega ningn papel y en su lugar aparece la imagen del testigo tr
iunfant e. Lo propio cabra decir de la escatologa y de otras cuestiones teolgicas.
Las dife rencias que acabamos de enumerar no cuestionan de un modo absoluto y ge
neral el valor histrico de los Hechos. Sin duda que Lucas utiliz tambin cantidad de
noticias dignas de crdito y ninguna presentacin de Pablo puede renunciar a ellas.
Las enco ntraremos ms fcilmente all justamente donde menos aparezca el revestimien
to legenda rio de los relatos, las tendencias del libro o el arte literario del
autor. Se t rata en muchos casos precisamente de las partes que menos llaman la
atencin y que se pasan ms de corrido. Desgraciadamente Lucas no deja entrever en n
inguna parte cul es su fuente de informacin. Sobre este punto slo pueden avanzarse
meras suposi ciones. Modelos literarios como los que menciona para su evangelio
(Le 1, 1-4) c iertamente no los tuvo para los Hechos; l fue el primero que se ave
ntur por ese te rreno. Es posible que, siguiendo la usanza de otros muchos histor
iadores de la a ntigedad, visitase las principales comunidades fundadas por Pablo
, o bien llegase a conocer por medio de otros las historias que sobre l circulaba
n. Por ciertos i ndicios de estilo y de contenido, que pueden descubrirse en det
erminados pasajes , el texto nos sugiere que Lucas pudo echar mano de notas reda
ctadas por un auto r desconocido. Pero en general no puede tratarse de conjuntos
amplios y estructu rales. Durante largo tiempo los investigadores atribuyeron a
esa amplia
posicin de stos, y supuesto que, siendo ste el ltimo de los tres sinpticos ----.poste
riores todos al ao 70-, fue compuesto posiblemente en los aos ochenta, dicha data
c in tiene a su favor razones muy poderosas. Del anlisis crtico que, aunque a grand
es rasgos, acabamos de hacer de los Hechos, se deduce que esta segunda fuente pa
ra la historia de Pablo no ensancha ni confirma simplemente nuestra base documen
ta l, sino que incluso I nos coloca ante especiales dificultades. Ellas son las
que nos 1, fuerzan a abandonar el procedimiento ampliamente difun\ dido de hacer
si n ms una amalgama de Hechos y cartas y de adoptar una actitud de profunda res
erva frente a la utilizacin de los Hechos, actitud que al lector de la Biblia poc
o crt ico, acostumbrado a lo tradicional, acaso le parecer extrao y a los represent
antes de la investigacin, que todava son ms a menudo conservadores, se les antojar d
esmes urada. En todo caso, una cosa se impone con evidencia: no se puede basar s
in ms l a historia de Pablo en los Hechos, completndola o ilustrndola ocasionalment
e con l as cartas; tampoco se pueden llenar las lagunas que dejan las cartas con
las cop iosas noticias que suministran los Hechos, sin controlarlas primero; di
cho de ot ra forma: no se puede conceder la palabra sin crtica alguna a una fuent
e simpleme nte porque la otra permanece en silencio. Es mrito de las recientes in
vestigacion es haber puesto de manifiesto lo problemtico de ese procedimiento com
binatorio qu e ha estado tan en boga. El sistema de combinar y armonizar ha desd
ibujado de fo rma fatal los contornos de la figura histrica de Pablo y, al limar
aristas, ha pe rjudicado la comprensin de los problemas histricos y teolgicos de su
mensaje y de s u accin. Nuestra reserva crtica aparecer -as lo espero-- como la otr
a cara de una co nfianza bien fundada en las cartas paulinas, que son testimonio
no slo de su mens aje y de su teologa, sino tambin de su historia. El hecho de que
la herencia escri ta del apstol comprenda slo cartas no se debe a un puro azar hi
strico, sino que pos ee un enorme significado real. Nada hace pensar que Pablo co
ncibiese jams la idea de relatar en una especie de evangelio la historia de Jess d
e Nazaret, tal como hicieron el evangelista Marcos primero y luego otros unas dca
das ms tarde. Asimism o, a duras penas podemos pensar que jams se le ocurriese red
actar co-
mentarios a libros determinados del antiguo testamento del estilo de los que han
llegado hasta nosotros de su coetneo Flavio Josefo y de primitivos escritores cr
istianos, ni reglas de comunidades, tratados teolgicos o escritos dogmticos, que
t anto han abundado desde los tiempos de la primitiva iglesia. Ni siquiera a la
ca rta a los romanos, que podra tomarse ms fcilmente como una especie de escrito do
ctr inal y de hecho frecuentemente ha pasado por tal, le cuadra esta terminologa.
Las razones de ese estado de cosas parecen saltar a la vista. Se afirma -y no d
el t odo sin fundamento naturalmente- que Pablo no era un literato, sino un homb
re de dicado a la praxis misional. Algunos incluso aaden -esto ciertamente sin mo
tivo a lguno- que no era telogo propiamente. Como heraldo y predicador se habra es
forzado por llevar a cabo su ambicioso programa de misin, en espera del pronto re
torno d e Cristo y apremiado por problemas, luohas y tareas concretas. Cmo poda en
contrar tiempo para dedicarse a la reflexin teolgica o componer obras literarias?
Sin emba rgo, esta explicacin mezcla de una manera lamentable lo verdadero y lo f
also y re sulta aptsima para inducir a error. Ya la contraposicin en uso entre "pr
axis" y "t eora", en este caso entre vida y teologa, para Pablo carece totalmente
de sentido. Pero sobre todo este modo de ver las cosas no deja que nos percatemo
s de cun est rechamente est ligado al contenido y al talante del pensamiento teolgi
co paulino e l hecho de que el apstol se haya expresado exclusivamente por medio
de cartas. La costumbre eclesistica y el uso litrgico hacen que el lector de nuest
ros das a menu do no sea consciente, o no lo sea suficientemente, del hecho de qu
e las cartas d e Pablo son realmente cartas. Para la iglesia apenas son ms que te
xtos sagrados d estinados a la lectura y a la plegaria. Cierto que se trata de c
artas no privada s, sino destinadas a un crculo ms amplio de oyentes de las respec
tivas comunidades , que deban ser pblicamente ledas en las asambleas litrgicas (1 Te
s 5, 27); lo indic an las frmulas litrgicas, las plegarias o las bendiciones que e
ncabezan o cierran dichas cartas. Sin embargo, esto no excluye que sean autnticas
cartas. No se trat a, pues, ni de colecciones de sentencias piadosas o libros d
e meditaciones, ni d e productos del arte literario que el autor habra revestido
de la forma epistolar , procedimiento del
(confesin de fe, himno, doxologa, bendicin y maldicin, etc.). Este estado de cosas h
ace perfectamente comprensible el que las cartas fuesen transmitidas a otras co
m unidades, luego coleccionadas en una poca relativamente temprana y ms tarde se h
ic iese de ellas un uso total y completo. Su ndole peculiar explica adems su enorm
e i nflujo y la preeminencia de que goz el gnero epistolar en la literatura del cr
isti anismo primitivo. De la misma manera como se escogi el nombre de Pablo para
acred itar escritos destinados a distintas comunidades, as tambin pudieron colocar
su no mbre entre el de los restantes apstoles para asegurarle una autoridad seme
jante a la de ellos. Las cartas paulinas se diferencian ciertamente de otros inn
umerabl es escritos doctrinales y cartas pastorales de poca, tanto temprana como
posterio r, en que en ellas el contenido y la persona del autor forman una unida
d indisol uble. Es verdad que el lector se sentir hoya menudo extrao, y convendra q
ue de ese estado de nimo no se emancipase demasiado rpidamente. Sin embargo, debera
igualment e percatarse de cun ntimamente unidas van aqu la fuerza del espritu y la
del corazn y de cmo hallan su expresin en una lengua de la que se posee un dominio
con frecuen cia sorprendente. A veces esta lengua resulta dura, impenetrable, so
brecargada; solicita afablemente, pero es tambin brusca y ruda; en todo caso siem
pre est en fu ncin de la misin y del mensaje: instrumento en manos de un hombre que
a su vez es instrumento en manos de su Seor. Nunca se le queda la cosa en mera fr
mula: ni l se convierte en un piadoso funcionario, ni aquellos a quienes se dirig
e en puro obj eto de su predicacin. El que estudia las cartas paulinas no debera c
ansarse de exp onerse reiteradamente a esa impresin. Si a menudo slo lo logramos a
duras penas, n o es culpa nicamente de la distancia que nos separa de su mundo,
sino tambin del u so, tan extendido como corto de alcances, que solemos hacer de
los pensamientos y las palabras del apstol en el mbito de la tradicin eclesistica; h
ay que achacarlo a la piadosa capa de polvo que desde siglos recubre, como una m
ortaja, el sagrad o texto. Con lo que acabamos de decir sobre la impresin ambigua
que producen las cartas del apstol -la de una inmediatez, a la que nos sentimos
empujados por ella s y
reglOn de montaas que producen vrtigo por sus escarpadas cimas coronadas de nubes,
no sabe a menudo por dnde tirar, para seguir adelante. Ya en el cristianismo pri
mitivo era Pablo una figura discutida, tan venerada y querida como temida y odi
a da. El prestigio de que goza en la iglesia no debe inducirnos a error: por sup
es to, la cristiandad ha vivido y vive de fuentes muy distintas del mensaje de e
se apstol, por ms que se le haya otorgado a l la inofensiva dignidad de santo y a s
u d octrina, en otro tiempo revolucionaria, un lugar seguro, aunque ineficaz, en
los tratados dogmticos. Pero es igualmente verdad que la iglesia ha vivido sus m
ejor es momentos y ha hecho la experiencia de saludables revoluciones justamente
cuan do el evangelio de Pablo, como un volcn extinguido, ha entrado de nuevo en
activi dad. Desde muc!hos puntos de vista el movimiento ultrapaulino de Marcin, e
n el si glo II, no fue otra cosa que una muestra de la potencia de su influjo. A
unque ap elaba falsamente a Pablo, ese fundador de una contraiglesia hertica cues
tionaba r adicalmente la unidad de Dios y de su revelacin en el antiguo y en el n
uevo testa mento y, haciendo dualsticamentJe un desgarrn entre creacin y salvacin, d
istingua el Dios "desconocido" de la justicia, propio del antiguo testamento, del
Dios "cono cido" de la bondad, que se haba revelado en Cristo. As lanz un reto a l
a iglesia, f orzndola a la lucha y a un renovado esfuerzo por hacer suya la heren
cia del apstol . No se puede negar francamente que esa apropiacin se logr a menudo
slo fragmentari amente y no sin notables modificaciones. El que fue revestido de
autoridad ecles istica era ya slo un Pablo domesticado. Con mayor razn podemos reco
nocer el influjo intenso y revolucionario de su personalidad y de su teologa en o
tras figuras y m ovimientos de la iglesia. Sin un redescubrimiento de Pablo no s
e puede concebir la teologa de Agustn, como tampoco la irrupcin de las concepciones
de Lutero y Calv ino y, siglos ms tarde, el movimiento de John Wesleys en Inglat
erra. Finalmente, no hay que olvidar que la llamada teologa dialctica, sin la cual
la lucha contra e l nacionalsocialismo sin espritu y sin fe hubiera resultado in
concebible, se inic i con la reinterpretacin, llena de fuerza y vehemencia, que de
la carta a los roma nos hizo Karl Barth. Pero tampoco es lcito silenciar las fue
rtes reacciones que
contra Pablo han surgido, tanto dentro como fuera del mbito eclesial. Dentro de l
a iglesia el movimiento antipaulina ha podido contar siempre con el celo irrefl
e xivo de quienes, segn la palabra de Jess, les construyen a los profetas monument
al es sepulcros. Pero hasta hoy tampoco han cesado de resonar las preguntas y la
s q uejas de aquellos que se imaginan que Pablo les ha cerrado el paso al evange
lio de Jess, y que le designan incluso como destructor del cristianismo (vase a es
te p ropsito el captulo final de este libro). La discusin de las fuentes, especialm
ente de las cartas de Pablo, nos ha mostrado ya hasta qu punto su historia por un
a par te -su propia historia y la que de l brot gracias a su palabra y a su accin-,
y su mensaje y su teologa por otra, se encuentran en una relacin honda y constant
e de i nterdependencia mutua. Por esto el que narra la historia de su vida debe
hablar constantemente de su teologa. Pero tambin vale a la inversa: cualquier trat
amiento de su teologa no puede prescindir de su persona y de sus comunidades. Est
o no qu iere decir que se pueda asignar a su teologa un lugar subordinado o que st
a pueda ser considerada, por ejemplo, como un producto casual o inevitable del "
curricul um" de su vida. Esto equivaldra a un grave desconocimiento del peso espe
cfico de s u teologa, y el historiador que quisiese ser slo bigrafo de Pablo deberla
recordar a cada paso que, para el apstol mismo, vala ms la causa que le constaba l
e haban enc omendado, que su propia persona y las circunstancias de la historia d
e su vida. Pero constituira igualmente un error intentar aqu, sin ms, un esbozo de
su teologa, ponindole slo por delante una introduccin biogrfica. Pues tan lejos est su
teologa de ser un sistema general de pensamientos atemporales y experiencias rel
igiosas, co mo su historia de ser una secuencia de vicisitudes favorables o adve
rsas. Es alg o muy caracterstico suyo el hecho de que los principios de su fe tra
zaron de ante mano su ruta histrica y que l mismo labr, con la mayor intensidad -de
una forma autn oma e incluso a veces voluntariosa- las experiencias de su propia
historia. La p resentacin que sigue a continuacin querra que esa unidad fuese reco
nocible; si se a justa primero paso a paso a la historia de Pablo, es slo para ha
cer luego de la sn tesis objetiva de la teologa paulina su autntico tema.
1 Vida y accin
miento (Hech 16, 37; 22, 28). Su posicin como ciudadano romano jug repetidamente u
n papel importante en la ltima etapa de la vida del apstol. Le seala tambin como ci
u dadano romano su nombre bien romano, aquel con que, sin excepcin, se designa a
s m ismo en sus cartas. Es una opinin errnea, por extendida que est, la de que l tom e
se nombre slo a partir de su conversin, de una forma semejante a como los que entr
an en determinadas rdenes religiosas cambian su nombre civil por otro religioso.
Tam poco lo afirman los Hechos, que, con las palabras "Saulo, alias Pablo" (13,
9), correspondientes al comienzo de su actividad misional y, por lo dems, sin rel
acin alguna con el encuentro en Chipre con el procnsul Sergio Pablo, all narrado, l
o nic o que hace es introducirle con el nombre por el que todava era ms comnmente co
nocid o. Su nombre judo Sal hay que entenderlo como un apodo (signum o supernomen)
de ca rcter ms familiar y, por esto mismo, ms usado entre sus correligionarios. De
lo dic ho puede deducirse claramente que Pablo no se educ en un gueto, sino que
desciend e de una familia que, tanto desde el punto de vista social como desde e
l civil, disfrutaba de todos los derechos. Sin embargo la dispersin, la toleranci
a y los p rivilegios no explican todava el enorme crecimiento numrico del judasmo e
n la dispor a pagana. Sera equivocado pretender reducir ese fenmeno a causas biolgic
as, o sea, a una especie de explosin demogrfica juda. En realidad queda ah reflejada
la extraor dinaria fuerza misionera del judasmo incluso entre la poblacin pagana.
El judasmo d e la dispora en tiempo de Pablo estaba transido de una conciencia de
misin a todas luces intensa y universal en la lnea de la profeca del segundo Isaas,
que haba reso nado ya durante el exilio babilnico, segn la cual Israel haba sido de
stinado a ser "luz de las naciones" (Is 42, 6). Gracias a la literatura del judas
mo helenstico q ue, aunqUe sea slo fragmentariamente, ha llegado hasta nosotros en
proporcin consi derable, poseemos de esto testimonios no escasos en nmero. El mis
mo Pablo en la c arta a los romanos, en un cara a cara sumamente duro con los ju
dos, nos ofrece un testimonio casi diramos clsico. En Una larga retahla de frases ac
umula l los privil egios que el judo reivindica como fundamento de su misin:
seguan realizndose acciones sacerdotales y ritos sacrificiales, pero todo eso haba
envejecido: los mitos de los dioses haban cado en desuso y no eran capaces de sati
sfacer la necesidad de proteccin y de bendiciones, de salvacin y de redencin para
e ste mundo y para el otro, que todo el mundo experimentaba. Se acusaba por toda
s partes un proceso sincrtico que amalgamaba las religiones antiguas con las nuev
as , sobre todo con las que, venidas de oriente, se ponan en circulacin y resultab
an tanto ms atractivas, cuanto ms exticas y embrolladas se presentaban. Exista una i
nfl acin de ritos mistricos y de doctrinas salvficas, que prometan la liberacin de lo
s po deres del hado y de la muerte, y una salvacin eterna. Pero al mismo tiempo st
a fue una poca caracterizada por una crtica ilustrada y radical de las religiones,
que se empe en una espiritualizacin de la religin a base de las ms variadas filosofas
, qu acosaba incluso al hombre de la calle y acompaaba con una resabiada mueca de
des precio la irrupcin, en el mercado, de taumaturgos que se hacan la competencia
, y d e supuestos liberadores de la humanidad. Es en este trasfondo en el que es
menes ter contemplar el judasmo con todo lo singular y extico que presenta: con s
u fe en un nico Dios invisible, que es Seor de cielos y tierra; con todo el rigor
de su l ey, con su legislacin tica y ritual (santificacin del sbado, rgimen alimentic
io, etc. ); con la unidad de sus principios universales de conducta, la antigedad
venerabl e de su historia, su llamada a abandonar el culto idoltrico y la corrup
cin de cost umbres, y el anuncio del juicio sobre los obstinados y de la paz y ju
sticia que haba de traer el futuro Mesas. Para la realizacin de su misin, el judasmo
helenstico e la dispora fue sometido a una larga preparacin, en la que entra el hec
ho de habe rse ndependizado frente al judasmo palestinense tan estrechamente vincu
lado al tem plo, a los sacrificios y al culto realizado por los sacerdotes y est
o a pesar de que, por lo que se refiere a la historia de la salvacin, Jerusaln con
tinuaba sien do el centro ideal tambin para la dispora. Pero prcticamente la sinago
ga ocup el sit io del templo, la exposicin de la tor el sitio del sacrificio, y el
escriba y el d octor de la ley sustituy al sacerdote. A esto hay que aadir que a t
odo conato de s egregacin del entorno pagano responda en el judasmo
clebre contemporneo Filn de Alejandra (muerto hacia el ao 50 d. C.), como tampoco enc
ontramos en l ni rastro del constante empeo de Filn por armonizar conscientemente
l a herencia veterotestamentaria y juda con la sabidura griega. Sin embargo no esc
as ean en l los elementos culturales griegos, que le proporcionaban la predicacin
y l a teologa de la sinagoga de la dispora. Buena muestra de ello son los concepto
s e ideas que derivan de la filosofa popular estoica (por ejemplo libertad, razn,
natu raleza, candencia, prudencia, virtud, deber), pero no menos la soberana mae
stra c on que a menudo echa mano de los artificios de la retrica antigua y de las
formas didcticas tpicamente populares de su poca, no sin hacerlas pasar con frecuen
cia po r su personalidad independiente, y matizarlas a las veces de una manera d
el todo sorprendente. La llamada diatriba (exactamente: pasatiempo, diversin) con
stituye el mtodo didctico caracterstico de los maestros ambulantes de entonces, que
se usa ba tambin en el estilo expositivo de la predicacin de las sinagogas helenst
icas. Le jos de presentar las ideas filosficas, morales o religiosas, en deduccio
nes que l lenen largos prrafos y en discusiones de carcter especulativo, evita a c
onciencia el lenguaje tcnico y elevado, y se mueve a un nivel dialogal lleno de v
ida, con f rases cortas e incisivas; presenta objeciones que responden al punto
de vista de un adversario imaginario, ihace intervenir al oyente o al lector com
o si fuesen interlocutores y, como quien dice, no les pierde ni un momento de vi
sta. Todos estos detalles de estilo se encuentran en las cartas paulinas. El gra
n helenista U. van Wilamowitz-Mollendorf enjuicia justamente as la calidad del le
nguaje paul ina: Pero el hecho de que ese judo, ese cristiano, piense y escriba e
n griego... y que ese griego, por ms que brote directamente del corazn, sea griego
y no una traducc in del arameo (como sucede en el caso de las sentencias de Jess)
, es 10 que hace d e l un clsico del helenismo. Al fin y al cabo ah hay alguien que
, en griego y con e l frescor de 10 autntico, nos expresa su propia vivencia inte
rior. La imagen que acabamos de trazar de la sinagoga helenstica muestra que el j
oven P ablo, por razn de su origen, de su formacin y de sus dotes, slo ya como judo,
estaba predestinado de una forma singularsima para la misin
entre los paganos. Realmente la hiptesis de que se senta ya llamado a ser misioner
o judo cuenta con argumentos a su favor. La misin de la sinagoga de la dispora se
r ega por principios bastante liberales y se contentaba con que los "temerosos de
D ios" procedentes de la poblacin pagana, que se incorporaban a la comunidad, se
co mprometiesen a la confesin de fe monotestica, a un mnimo de preceptos rituales
(tal es como la santificacin del sbado y la dieta alimenticia) y a las exigencias t
icas fundamentales de la ley, sin obligarles a la circuncisin, con lo que hubiera
n pas ado a la condicin de "proslitos", que eran considerados miembros del pueblo
judo co n pleno derecho. El judasmo palestinense, que se atena estrictamente a la l
ey, dir igido como estaba por los fariseos, juzgaba desfavorablemente esa praxis
y soste na que haba que exigirles a todos la circuncisin. Tambin los fariseos organ
izaban su propia misin entre paganos, aunque ciertamente no tenan tanto xito como e
l judasmo de la dispora. A esto se refiere la sentencia que Jess dirige contra ello
s: "Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas! Vosotros recorris mar y tierra p
ara hacer un proslito, y, cuando llega a serlo, le converts en hijo de condenacin e
l doble q ue vosotros" (Mt 23, 15). De ah se deduce que, ya en el mbito de la misin
juda entre paganos y por lo que se refiere a la cuestin de la circuncisin, existan
dos tenden cias bien diferenciadas -la de la dispora y la de Jerusaln- que contenda
n una con o tra. Un ejemplo tpico, no slo del xito de la misin juda en general, sino
tambin de la diferencias que acabamos de mencionar, nos lo ofrece, dentro de la po
ca paulina, la conversin del rey Izates de Adiabene, en Siria del norte, el cual,
conquistad o primero para el judasmo por un judo de la dispora, slo ms tarde, por me
dio de un ju do palestinense de la corriente farisea que fue a l, fue inducido a d
ar el paso de finitivo recibiendo la circuncisin. En este trasfondo se puede comp
render todo el significado que tiene el hecho de que el judo de la dispora Pablo,
siguiendo tal vez ya una tradicin de su familia (Hech 23, 6), se integrase en la
corriente fari saica, o sea, la ms estricta, la ms ajustada a la ley, por lo que s
e refiere a la praxis de la vida y a la misin o 5) . Frente al tradicionalismo su
perficial de la . ra~f~-
maestro de la ley muy famoso, es ya harina de otro costal. La noticia cuadra dem
asiado bien con el sumo aprecio que muestra Lucas por el farisesmo y con la imag
e n, a todas luces falsa, de un Pablo que, incluso como cristiano, habra permanec
id o fiel fariseo hasta el fin de su vida. En el judasmo -tambin, pues, en el caso
de Pablola formacin teolgica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de
un a profesin de tipo prctico. Por Hech 18, 3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas
, of icio al que hoy correspondera, ms o menos, el de guarnicionero. Leemos a menu
do en sus cartas que l se ganaba el sustento con sus propias manos, incluso duran
te su s ulteriores viajes de misin (1 Tes 2, 9; 1 Cor 4, 12; 2 Cor 11, 27). Pero
import a sobre todo advertir que tenemos buenas razones para admitir que el judo
de la d ispora Pablo, al decidirse por el farisesmo, se decidi juntamente por la mi
sin juda e ntre paganos, entendida segn los ms rgidos principios y, antes de hacerce
cristiano , contribuy realmente a ella. Lo sugiere el hecho de que los adversario
s judaizan tes que tendr ms tarde en Galacia, al tomar la defensa de la circuncisin
, pusieron en juego contra l la praxis anterior del apstol. El replica: "En cuanto
a m, herman os, si todava (!) predico la circuncisin, por qu an se me persigue? Pues
se acab con l escndalo de la cruz" (Gl 5, 11). Esto sin duda ha de querer decir: si
l hubiera s eguido la lnea de una predicacin de la misin del gnero de la que los jud
aizantes pro pagan ahora de nuevo, pero con la que Pablo haba roto tiempo atrs, en
tonces s que s e hubiera ahorrado persecuciones de parte de los judos, pero sera el
mensaje de la cruz el que lo pagara. Slo mientras Pablo era un judo de la rigurosa
observancia y , con esta mentalidad, haca "proslitos" entre los paganos, resultab
a coherente que persiguiese fanticamente a la comunidad cristiana, la helenstica (
Damasco) -para ser ms exactos-, que era la que se haba desligado de los principios
salvficos funda mentales de su pueblo. Slo as podemos hacernos cargo del clido clim
a de tensiones, dentro del cual es menester situar, tanto el pasado judo de Pablo
como su convers in a Cristo, tanto su fanatismo de antes por la ley como su mens
aje sobre la just ificacin que alcanza a todos y que deriva no de las obras de la
ley, sino de la s ola fe. Su lucha posterior
dad, y se habla de lo sobrecargados que estaban los doce, que ya no eran capaces
de cumplir plenamente su autntica misin, la de proclamar la palabra y orar. Por e
ste motivo se escogi a siete personas, de cuyos nombres -todos ellos griegos- se
hace expresa mencin y entre los cuales se encuentran Esteban y Felipe, y solamen
t e, mediante la oracin y la imposicin de las manos por parte de los apstoles, se l
es confi una funcin caritativa propia, con respecto a la comunidad. Segn esto, la s
it uacin de emergencia constituye nicamente, pues, la ocasin para la diferenciacin d
e f unciones comunitarias entre los evangelistas (apostlicos) y los asistentes so
cial es de la comunidad, diferenciacin que de hecho se haba demostrado necesaria.
Sin e mbargo, los contornos difusos de este informe por s solo, y con mayor razn s
i cons ideramos la continuacin de la historia, muestran que tras estas diferencia
s, que se supone conciernen nicamente a la organizacin de la comunidad, se esconde
una cr isis mucho ms honda, de cuyas proporciones el redactor posterior no poda,
al parec er, hacerse por s mismo una idea cabal. Inmediatamente despus de esto, Es
teban, ig ual que Felipe, que es mencionado junto a l, aparece no slo como una esp
ecie de as istente social de la comunidad, sino tambin como evangelista y portavo
z de los "h elenistas". Y as pronuncia un importante discurso de acusacin contra e
l pueblo judo y muere, como primicias de los mrtires, bajo la lluvia de piedras de
l populacho. Tambin sobre los "helenistas" se levanta despus de su muerte una dura
persecucin q ue les obliga a huir de Jerusaln. Ellos se dispersan por territorios
no judos y ll evan por primera vez el evangelio tambin a los griegos (11, 20). El
hecho, apunta do por el propio narrador (8, 1), de que toda la primitiva comuni
dad jerosolimit ana, excepcin hecha de los doce que permanecen en la ciudad, fue
afectada por la persecucin y la dispersin, es desmentido por l mismo; en relatos po
steriores da por supuesto que evidentemente contina en Jerusaln. Es claro, pues, q
ue a la parte no helenista de la primitiva comunidad la dejaron tranquila. El mo
tivo por el cual los helenistas corrieron esa suerte hay que buscarlo sin duda e
n el hecho de qu e ellos, incluso para el resto de la primitiva comunidad, repre
sentaban una post ura enteramente revolucionaria en el modo
todo para la de Jerusaln-; slo ms tarde, cuando el rival de otro tiempo se convirti
en el triunfante misionero de Siria y Cilicia, comenz l a ser noticia. Esto en un
hombre que, ya en Jerusaln durante la persecucin de los cristianos, ha de haber de
sempeado el papel decisivo que Lucas le atribuye (Hech 22, 4 ss.), re$ulta absol
u tamente inimaginable. Por esto es tan difcil suponer que Pablo estuvo ya presen
te en la lapidacin de Esteban (Hech 7, 58; 8, 1); todo hace pensar que esta notic
ia est manipulada por Lucas. El propio Pablo no habla en ninguna parte de esa sup
ue sta participacin suya en la persecucin que tuvo lugar en Jerusaln. Discutible re
sul ta tambin la visin que nos ofrecen los Hechos del proceder de Pablo en Damasco
. Qu e l, investido de plenos poderes por el sumo sacerdote, fuese all para detene
r a l os cristianos y llevarles a rastras a comparecer ante el tribunal de Jerus
aln, es insostenible, por la sencilla razn de que el sanedrn, o tribunal supremo, j
ams pos ey, bajo la administracin romana, semejante jurisdiccin, que iba mucho ms all
de las fronteras de Judea. Por esto tenemos que admitir que el fariseo Pablo act
uaba de ntro de los mrgenes del poder coercitivo interno concedido a las comunida
des sina gogales (flagelacin, destierro, excomunin). Como se confirma tambin por el
copioso testimonio de otras fuentes, es aqu, en este terreno y dentro de su prop
ia circun scripcin, donde se desarrolla ante todo la lucha en pro y en contra de
Cristo. Co mo escribe en 2 Cor 11, 24, el mismo Pablo sufri ms tarde repetidamente
el atroz c astigo sinagogal de los azotes. Es probable que tuviese que presenta
rse en la si nagoga de Damasco primero como juez, ms tarde como testigo de su pro
pio sufrimien to. Llama la atencin el que Pablo habla raras veces de su conversin
a Cristo y de su vocacin a ser apstol. Cuando lo hace, se trata ciertamente de dec
laraciones de importancia y siempre de forma que quedan enteramente implicadas e
n la exposicin de su evangelio. Este es el motivo por el cual sus experiencias pe
rsonales, 'Y e specialmente la aparicin de Cristo que le sali al encuentro, no deb
eran colocarse e n el centro, como dominndolo todo; as suele suceder por 10 comn, en
atencin a la vis in que l habra tenido en Damasco y que los Hechos describen repeti
da y prolijamente , pero tambin hajo el in-
romanos: "Cristo es el trmino de la ley para justicia de todo el que cree" (Rom 1
0, 4). El pasaje de Gl 1, 15 S., adems de ser biogrficamente todava ms rico en infor
m acin, es el que ms se acerca desde el punto de vista del contenido a la declarac
in de Flp 3. Aunque resulta muy escueto (slo comprende una oracin subordinada) y no
d escribe la experiencia de su conversin, en l habla Pablo con mayor claridad tod
ava de su vocacin como apstol de los gentiles, y lo hace inspirndose en vocaciones p
roft icas del antiguo testamento (Jer 1, 5; ls 49, 1). Como en Flp 3, tambin aqu pr
eced e inmediatamente una mirada retrospectiva sobre el perodo anterior: su celo
por l a ley y la persecucin de la comunidad cristiana (Gl 1, 13 s.). Pero luego, c
ambian do de rumbo, contina: Mas, cuando el que, ya desde el seno de mi madre, me
puso aparte y me llam con su gracia determin revelar en m a su Hijo para anunciarl
o entre los gentiles, al pun to, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre
(o sea, a ningn hombre), sin s ubir a Jerusaln, a donde los apstoles que me precedi
eron, me fui a Arabia y de all nuevamente a Damasco (1, 15-17), El pasaje es de l
a mayor importancia no slo como confidencia personal del apstol s obre su vocacin,
sino tambin porque todo el conjunto de texto y contexto (Gl 1-2) -n ico en su gneroda exacta y autntica informacin sobre un largo perodo de la histori a de su vida y
accin, ms concretamente el que sigui inmediatamente a su vocacin, y e sto a lo larg
o de muchos aos, de los cuales los Hechos apenas si contienen ms que meros recuerd
os. Hay una cuestin previa cuyo esclarecimiento es indispensable, si queremos ent
ender rectamente este pasaje: qu es lo que impuls a Pablo a justifica rse tan a fo
ndo y qu pretenda con ello. La carta del apstol a los glatas, compuesta ms tarde, mie
ntras desplegaba su actividad en Efeso, fue motivada por la agitacin que provocar
on los herejes judaizantes, tras haberse introducido en las comunida des de la r
egin de Galacia, en Asia Menor, y haberlas empujado hSta el borde del a bismo. Su
ataque se diriga contra el evangelio liberado de la ley, que Pablo anun ciaba ent
re los gentiles, y que a sus ojos no era sino
una grosera y oportunstica reduccin del mensaje de Cristo, porque suprima la obliga
cin de circuncidarse y la obligatoriedad de la ley, cosas todas que ellos consid
e raban necesarias para la salvacin. Este reproche encaja con el pensamiento cent
ra l de los judaizantes, en cuya tctica entraba siempre el intento de socavar la
mis in del apstol entre los gentiles; tambin ellos se consideraban ciertamente como
cri stianos y no simplemente como judos: no existe -a su juicio- conversin al cri
stian ismo, sin previa incorporacin al pueblo escogido, que es el judo. Con este a
taque al mensaje de Pablo quedaba igualmente cuestionada su funcin apostlica, para
la cu al no haba recibido autorizacin de nadie. Ambas cosas -la mixtificacin del m
ensaje y la usurpacin de la autoridad apostlica- debieron constituir el ncleo de la
s invec tivas de sus adversarios. Por esto en su carta se defiende, con extremad
a dureza , de ambas impugnaciones, e incluso pasa l mismo al ataque, dejando bien
asentada la verdad de su evangelio, dirigido a los gentiles, y el origen divino
de su mi sin. Ambas cosas van indisolublemente unidas: son las dos caras de una
idntica rea lidad, tras la cual se yergue la autoridad de la nica voluntad divina.
Segn una in teI1pretacin muy corriente, los agitadores, en Galacia, le habran echa
do en cara a Pablo su dependencia con respecto a los protoapstoles jerosolimitano
s y, por con siguiente, le habran acusado de poseer una doctrina slo de segunda o
tercera mano: no sera un apstol original, a quien Dios mismo hubiese responsabiliz
ado de su car go. Sera justamente contra esto, contra lo que en Gl 1-2 habra dirigi
do l la prueba contundente de su independencia de Jerusaln. En realidad, en todo e
ste resumen, q ue presenta una forma casi protocolaria, se trata de la historia
de su vocacin y de su comportamiento y actividad subsiguientes en pro del princip
io, sostenido p or l contra viento y marea, de su independencia con respecto a to
da autoridad hum ana y, junto con esto, del origen divino de su evangelio y de s
u misin. Sin embar go, es imposible que justamente sus adversarios judaizantes pu
diesen echar mano, contra el apstol, de su dependencia con respecto a los de Jeru
saln, que no haban r oto con la ley y que de ninguna manera consideraban evidente
el acceso de los pa ganos a la salvacin, sin imponerles condicin alguna. Partiendo
de los presupuestos de los ad-
versarios, nicamente podemos imaginarnos que ellos, con razn o sin ella, apelaban
a Jerusaln y que, a sus ojos, slo poda ser legtimo apstol aquel que segua a pie junti
las las tradiciones salvadoras del pueblo escogido, contenidas en la ley. Si est
o es exacto, su reproche puede haber sonado ms o menos as: lo que los protoapstole
s le ensearon era mejor. Pero esta doctrina, cifrada en la vinculacin irrevocable
e ntre la ley y la obligacin de circuncidarse por una parte y el mensaje de salva
cin por otra la haba l abandonado escandalosamente y la haba falsificado arbitrariam
en te, con objeto de tener ms fcil entrada con los paganos (1, 10). Por esto su pr
edi cacin significa una traicin a la herencia recibida; nosotros, por el contrario
, no s hemos mantenido en la lnea de la autntica continuidad y traemos el mensaje
legtim o. Pablo corta de raz esa argumentacin en Gl 1, cuando dice: vuestro presupue
sto fa lla por su base; en realidad no he tenido relacin de ninguna clase con Jer
usaln, n i cuando mi vocacin al apostolado, ni despus a lo largo de 17 aos aproximad
amente, excepcin hecha de una visita, como de pasada, a Cefas (Pedro) tres aos ms t
arde de aquel da frente a Damasco. Dios me depar el evangelio y la misin entre gent
iles, si n que los protoapstoles tuviesen en ello arte ni parte. Es por esto por
lo que ya no predico la obligacin de circuncidarse, que yo mismo haba predicado en
otro tie mpo como misionero fariseo de la dispora (Gl 5, 11) y, por lo que parece
, haba de p redicar por razn de la enseanza recibida de los protoapstoles. En este s
entido decl ara, ya de entrada, la carta: "Pablo, apstol, no de parte de los homb
res ni por m ediacin de hombre alguno, sino por Jesucristo y Dios Padre, que le r
esucit de entr e los muertos ..." (Gl 1, 1; cf. 1, 11 s.). Incluso, para dejar a s
us adversarios del todo fuera de combate, puede aadir en su informe sobre la asam
blea apostlica, celebrada en Jerusaln: hasta los mismos protoapstoles ratificaron e
ntonces la lib ertad de mi evangelio a los gentiles (Gl 2, 1-9). De esta forma, t
odo habla a fav or de la hiptesis de que no fueron sus rivales los que le colgaro
n a Pablo el sam benito de una supuesta dependencia suya con respecto a los de J
erusaln, sino que fue Pablo el que, precisamente ante el lazo, afirmado por ellos
como indisoluble , entre tradicin y mensaje salvfica, arremeti contra l y lo hizo p
edazos.
La energa con que expone el apstol su postura y la ilustra con su propia conducta,
no deja ciertamente de llamar la atencin y sorprendernos en un primer momento. P
ues da la impresin de que esto confirma la suposicin, de hecho tan extendida, de
q ue el apstol, menospreciando la tradicin que sobre Cristo conservaron los primer
os discpulos, present la aparicin del Seor resucitado y exaltado, que tuvo l personal
me nte, como origen nico y legitimacin exclusiva de su vocacin y de su predicacin; e
n u na palabra: sustituy la tradicin sobre Jess que tena la primitiva comunidad por
su p ropia visin de Cristo. Si ese modo de ver las cosas se ajustase a la realida
d del pasaje en cuestin, resultara que la autodefensa de Pablo, como su mismo mens
aje y su teologa tomada en su conjunto, muestra rasgos de fanatismo poco comunes.
Pens emos en esto: el hasta ayer fariseo y perseguidor de los cristianos, que n
o ha c onocido personalmente al Jess de carne y hueso (2 Cor 5, 16), rechaza brus
camente cualquier clase de relacin con los primeros discpulos de Jess, y esto no slo
inmedi atamente despus de su conversin, sino que, mantenindose adrede al margen de
la comu nidad jerosolimitana y de sus jefes, consigue llevar adelante durante l
argos aos, por su propia cuenta y riesgo, la misin en territorio pagano. De atener
nos a la interpretacin corriente, de Gl 1, 15 s., deberamos sacar justamente como c
onclusin q ue l, tras haber costeado toda su ulterior predicacin a base de aquella n
ica experi encia frente a Damasco, intentaba legitimar su misin. Entonces resulta
ra ser un te starudo, terco y exaltado, que por su propia experiencia pone en pel
igro la unid ad de la iglesia: un reproche que en su tiempo se le hizo ciertamen
te ms de una v ez. Entre tanto, con estas reflexiones que fcilmente se meten por l
os ojos, pero que raramente llegan a expresarse claramente en todas sus consecue
ncias, hemos t ergiversado y desfigurado el sentido de las declaraciones paulina
s de Gl 1-2. Res pecto a Gl 1, resultara equvoco y desorientador formular la siguien
te alternativa d e carcter general y de principio: en la base de la misin y del me
nsaje del apstol h ay que colocar, o la tradicin, o una revelacin especial, que l ha
bra recibido de una forma del todo privada. Aqu no se dice ni palabra de unos "sus
urros al odo", mist eriosamente percibidos en estado
de trance, que para el apstol deberan haber sido ms importantes Y decisivos que tod
o el conjunto de las tradiciones apostlicas; aqu se trata slo del derecho de anunc
i ar libremente a los gentiles el evangelio de la libertad. El contenido de ese
ev angelio no es otro que el de la carta a los filipenses y a los romanos y se r
edu ce a que Dios, al enviar a Cristo, puso fin al sistema salvfico judo, basado e
n la justicia de la ley, y con la justicia por sola la fe dej abierto a todos el
acce so a la salvacin. Que esa conviccin tan personal suya, que dio un vuelco a to
da su existencia, qued integrada en su vocacin como apstol de los gentiles, no tien
e vue lta de hoja y es muy importante. Pero todo lo que l afirma de s mismo no hac
e sino ilustrar y reflejar la aC1::in de Dios en Cristo, que proclama el mensaje
salvfic o y que afecta, reorientndolo, al universo entero. La interpretacin corrien
te del trmino "revelacin", empleado por Pablo en Gl 1, 15 s., en el sentido de visin
y de e xperiencia anecdtica, que se aplica a la aparicin del resucitado frente a
Damasco (1 Cor 15, 8; 9, 1), con la que Pablo fue agraciado de hecho, ha contrib
uido, co mo lo que ms, a crear la impresin subjetivista y el malentendido que acab
amos de d escribir y que repercute fuertemente en la imagen que nos forjamos de
Pablo. Que en esa coyuntura ocurrieron tanto su conversin como su vocacin es cosa
de la que no puede dudarse. Pero al mismo tiempo, para comprender la autoconfesin
de Gl 1, r esulta importante el hecho de que a la hora de justificar su misin apo
stlica parti cular -la que va dirigida a los paganos- no lo hace Pablo apelando a
este hecho como tal, o lo que es lo mismo: no invoca su pertenencia al crculo de
los testigo s del resucitado. Siempre que menciona su condicin de testigo de la
resurreccin, s e incluye sin ms en el crculo de todos los apstoles y confirma con el
lo el mensaje comn a todos ellos: "Pues bien, as es como, tanto ellos como yo, hem
os anunciado e l mensaje y as es tambin como vosotros habis llegado a la fe" (1 Cor
15, 11). En ca mbio lo que le importa en Gl 1-2 es justificarse de haber conserv
ado estrictament e las distancias con respecto a los protoapstoles y de predicar
la libertad de la ley entre los paganos. La que Gl 1, 15 s. llama "revelacin", deb
e tener, pues, ot ro sentido. El trmino,
que procede del lenguaje apocalptico, designa aqu, como cuando Pablo lo repite en
otros pasajes (justamente en los que se encuentran a continuacin en la carta a lo
s glatas) , un acontecimiento objetivo por el que el mundo cambia de rumbo; proc
l amado en el evangelio y llevado a cabo por la accin soberana de Dios, este acon
te cimiento hace que una nueva era amanezca en el mundo. A este propsito afirma e
l a pstol: y as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo vigilancia po
r la ley, en espera de la fe que deba revelarse (hacer aparicin). De manera que la
ley ha si do para nosotros como un maestro de los de la palmeta, hasta que ha v
enido Crist o para que fusemos justos por la fe (Gl 3, 23 s.). Pero cuando el tiem
po lleg a su plenitud, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer y puesto bajo la ley,
para rescata r a los que estaban bajo la ley y hacernos participantes de la cond
icin de hijos (Gl 4, 4). Aqu, como en Gl 1, 15, Pablo usa el mismo ttulo cristolgico d
e "Hijo de Dios". Justa mente este ttulo rompe en Pablo todas las barreras de una
fe mesinica judoparticula rista y pertenece esencialmente al mbito de pensamiento
de una salvacin abierta a todos -judos y no judos- y, por consiguiente, abierta al
mensaje paulino de la jus tificacin (cf., adems de Gl 3 y 4, Rom 8, 2-4). As el test
imonio que da el propio Pa blo sobre su vocacin en Gl 1 viene a indicar, ni ms ni m
enos que Flp 3, hasta qu pun to el cambio operado en su vida y su misin han de ent
enderse en funcin del conteni do de su predicacin y de su teologa y no de la obstin
ada reivindicacin de una revel atio specialissima (revelacin del todo especial) qu
e habra recibido. La formulacin corriente de la alternativa formal -o comunicacin d
irecta de carcter pneumtico-visi onario o transmisin ordenada de una tradicin que pa
sa de uno a otro- somete al apst ol a un sistema de pensamiento que cuadra precis
amente con sus adversarios e ign ora el contraste objetivo entre ley y evangelio
que, yendo mucho ms all de su prop ia persona, abarca el universo entero. Importa
aclarar ese estado de cosas, tant o ms cuanto que el malentendido, que acabamos
de deshacer, ha significado hasta h oy, por s solo, un lastre enorme para la imag
en que podemos formarnos de Pablo, y la ha clasificado como exaltado e, individu
alista de una manera muy
de Pablo (22, 3-21; 26, 9-23) -, no sin variaciones en los detalles e inspirndose
, al parecer, en descripciones de epifanas y relatos de vocaciones, embellecidos
con elementos legendarios de la literatura veterotestamentaria y juda, el narrad
o r traza aqu un cuadro grandioso y dramtico. Con esto l dej una huella profundsima e
n la imagen tradicional de Pablo, mucho ms profunda incluso que el propio testimo
ni o de sus cartas. Sin descender a detalles, sanos permitido sealar aqu, al menos,
al gunos puntos importantes, en orden a confrontar los relatos de los Hechos co
n la s afirmaciones de Pablo en sus cartas. Las dos fuentes tienen en comn el hec
ho de la victoria alcanzada por Dios sobre aquel que, por razn de su adhesin apasi
onada a la fe juda, persegua fanticamente a Cristo y a su comunidad. Las dos estn, p
ues, de acuerdo en que no se trata de la conversin de un pecador arrepentido. Tan
to en una corno en otra, 10 que importa es que el Seor exaltado, con su poder sob
erano , convierte a su perseguidor en testigo suyo. Pero al mismo tiempo hay que
confe sar que las diferencias entre los Hechos y las cartas paulinas son consid
erabl'e s. Es significativo que Lucas no diga una palabra de que Pablo fuese lla
mado a s er un apstol que ocupa un puesto al lado de los doce y posee exactamente
sus mism os derechos; en cambio dice de l que, cegado por la aparicin, es milagro
samente cu rado por Ananas, discpulo piadoso segn la ley, que habitaba en Damasco,
y luego bau tizado por l (9, 18; 22, 12 ss.), que luego vuelve a Jerusaln y que es
all, en el t emplo, donde, con una nueva visin, se le seala el destino: Cristo le
enva lejos de los discpulos, a los paganos (22, 17-21). Su accin misional en el mun
do pagano arr anca, pues, de Jerusaln, exactamente como, segn Hech 9, 23 ss., y en
contraste con G1 1, tambin Sau10, inmediatamente despus de su conversin, es introdu
cido en la com unidad primitiva y en el crculo de los doce por Bernab, y as -o sea,
no como si l pe rsonalmente fuese apstol, sino como representante ya legitimado d
e la nica iglesia apostlica- lleva adelante su gran obra. En todo esto sin duda Lu
cas no dio simpl emente rienda suelta a su imaginacin, sino que ree1abor las tradi
ciones que le fue ron transmitidas oralmente y cuya exactitud debe, a pesar de t
odo, ser juzgada, punto por punto, a la luz de las declaraciones del propio Pabl
o. En su conjunto el cuadro ofrece cierta-
informacin, la cual por otra parte, confrontada con las afirmaciones del propio a
pstol, resulta histricamente insostenible. Con todo, las afirmaciones escuetas, p
e ro precisas hasta en los datos cronolgicos y en los toponmicos, cuya exactitud c
or robora el apstol incluso con juramento (Gl 1, 20), dan a entender cun prdigo en a
con tecimientos debi de ser dicho perodo. Aquel hombre, llamado a ser apstol entre
los paganos, renuncia a cualquier deliberacin con los protoapstoles jerosolimitano
s, e inmediatamente se dirige a Arabia, o sea, a la regin pagana situada al este
del Jordn y al sureste de Damasco (Gl 1, 17). Es un error representarse esa estanc
ia d el apstol all, que debi durar de dos aos y medio a tres aos, como un tiempo de s
oleda d monacal, durante el cual se habra preparado, con la meditacin, a la activi
dad qu e haba de desplegar ms tarde. Este cuadro, fruto de la fantasa y coloreado c
on rasg os edificantes tomados del anacoretismo de la iglesia antigua, no est jus
tificado por la autodeclaracin de Pablo y se opone a la orden de predicar, clara
y explcit amente expresada. Cmo poda Pablo, que aguardaba para dentro de muy poco el
fin del mundo y el retorno de Cristo, retrasar tanto el cumplimiento de su misin
! Por otr a parte Arabia no es una zona desrtica y solitaria, sino un pas poblado
y transita do, como hoy, por beduinos, con famosas ciudades helensticas, como Pet
ra, donde r esida Aretas IV, rey de los nabateos (desde el 9 a. C. hasta el 40 d.
C.), mencio nado por el propio Pablo en 2 Cor 11, 32, Y tambin Gerasa y Filadelf
ia (la actual Amn). Por esto tenemos derecho a suponer, y esto aun cuando no se a
firme expresa mente, que Pablo anunci ya el evangelio en esa zona del actual esta
do jordano. Po r lo visto no logr all xitos dignos de mencin. El mismo no puede info
rmar sobre la f undacin de comunidad alguna y sin duda no es casual que tampoco l
os Hechos den ma yor informacin sobre este primer perodo de misin. Tambin es posible
que la esterilid ad de sus esfuerzos y las persecuciones de que sera objeto le f
orzasen a una brus ca interrupcin de su actividad y a emprender el camino de vuel
ta hacia Damasco (Gl 1, 17). Luego result que tambin all el rey de los nabateos tena
apostado uno de sus funcionarios con el encargo de atraparle y Pablo, tras haber
sido descolgado mu ro abajo en una espuerta y a
par el primer plano de la actualidad. Con todo esto hemos llegado al lmite de lo
que se puede suponer legtimamente, si no hemos ido todava ms all. En todo caso hay q
ue descartar como imaginaria la hiptesis frecuentemente expuesta y desarrollada,
segn la cual Pablo en este momento, aunque tarde, habra comprendido por fin la in
s uficiencia de su propio anuncio de Cristo, slo ahora -despus de tres aos!- habra re
co gido la informacin que le faltaba y habra sometido su propia funcin apostlica al
pri mado de los jerosolimitanos. Semejantes concepciones olvidan que todas las e
xpli caciones que se dan en Gl 1-2, incluyendo la mencin de su corta visita a Cefa
s, re sponden a un mismo principio: "Yo no lo recib (mi evangelio) de ningn hombre
, ni l o aprend de nadie" (Gl 1, 12). No se puede hablar, pues, de un catecumenado
tardo, ni de una especie de cursillo para misioneros, realizado bajo la direccin
de Pedr o. Lo que hemos afirmado para el perodo de dos a tres aos, anterior a la v
isita de l apstol a Jerusaln, vale tambin para los largos aos que le siguieron y dur
ante los cuales Pablo anunci el mismo evangelio, esta vez en Siria y Cilicia, su
pas natal, y, por consiguiente, sin duda tambin en la zona de Tarso. De nuevo sobr
e este pu nto disponemos slo de una nica informacin (Gl 1, 21; cf. con todo tambin He
ch 9, 30). Sin embargo, del contexto se desprende que en este caso el trabajo fu
e coronado por el xito: se fund una primera comunidad. Pues la noticia de la activ
idad del q ue fue en otro tiempo perseguidor de los cristianos haba llegado enton
ces tambin a odos de los cristianos de Judea, para los cuales la persona de Pablo
les era des conocida; en consecuencia ellos alabaron a Dios por ese cambio (1, 2
2-24; cf. ta mbin Hech 15, 23. 36. 41). No sabemos cunto tiempo se prolong la activ
idad de Pablo en Siria y Cilicia. Lo nico seguro es que aquel, a quien en los Hec
hos y en las cartas se le da repetidamente el nombre de Bernab, le trajo de Tarso
a Antioqua pa ra trabajar juntos (Hech 11, 25 ss.). Con esto hemos pronunciado p
or primera vez dos nombres de enorme trascendencia para la historia del cristian
ismo primitivo . Antioqua junto al Orontes, capital de Siria, la tercera ciudad e
ntonces de todo el imperio romano, en cuanto a nmero de habitantes, con medio mil
ln, precedida slo de Roma y Alejandra, haba jugado ya un importante papel en el
al mismo tiempo la lnea divisoria de las aguas: hasta la asamblea todo gira en to
rno a la comunidad jerosolimitana y de sus figuras prceres, sobre todo Pedro; a
p artir de este momento todos ellos se esfuman y desaparecen tras el horizonte,
mi entras que Pablo entra en accin, y su obra constituye el tema exclusivo de la
gra n sinfona. Sin embargo, el relato de los Hechos no posee el valor propio de u
na f uente histrica. Prescindiendo de algunas indicaciones no intrascendentes sob
re la s motivaciones de la asamblea, que son confirmadas por la carta a los glata
s, des de el punto de vista del contenido tiene todos los visos de ser un produc
to lite rario de Lucas, compuesto en una poca en que las luchas de antes haca tiem
po que h aban cesado y aparecan nicamente como acciones perturbadoras sin importanc
ia que, d esde fuera, atentaban contra la unidad, fundamentalmente inconmovible,
de la pri mitiva comunidad. El narrador no se dej escapar la ocasin que se le bri
ndaba de pi ntar aquella reunin como una formidable demostracin de lo que era la ni
ca iglesia u niversal dirigida desde Jerusaln, y estructur su relato en funcin de l
a concepcin id eal que, en poca muy posterior, tena l de la iglesia y de su historia
. Ciertamente que, ya de entrada, podemos despedirnos de encontrar en el relato
de Pablo la re sea completa y exacta de lo sucedido. El apstol examina los sucesos
de la asamblea un buen lustro ms tarde, y lo hace en la situacin conflictiva pecu
liar de la cart a a los glatas. Consiguientemente su informe est puesto al servici
o de los princip ios apologticos y polmicos con los que mantiene a raya a sus adve
rsarios. Por ms qu e 10 esencial resulte ciertamente bien fundado y los pormenore
s aducidos merezca n crdito, sin embargo el informe es claramente un resumen de l
os hechos, redactad o de cara a una situacin posterior y, como si esto fuese poco
, es sometido por Pa blo a una constante actualizacin. No se debe al azar el que
se vayan alternando d eclaraciones que informan sobre el pasado con otras que se
refieren al presente y que interesan a los glatas y a los agitadores que actan en
la comunidad; el fren te de otro tiempo y el de ahora estn superpuestos. A pesar
de todo, no puede habe r duda de que con Gl 2 disponemos de un informe autntico s
obre la asamblea, e incl uso de que l constituye la nica fuente utilizable desde e
l punto de vista histrico.
con aquella cuestin que, por trasnochada que parezca, se debati en la asamblea apo
stlica, lo que estaba en juego era la unidad del pueblo de Dios y de su historia
, e incluso, de una manera ms general, todo el problema de la salvacin. Bajo esta
p erspectiva no cabe considerar a los adversarios de Pablo como unos puros ritua
li stas duros de mollera, ni a l mismo como a un novador terco y cerrado a toda s
olu cin de compromiso en asuntos de poca monta. El se las tena que haber con los m
ismo s problemas que sus adversarios, pero les daba soluciones fudamenta1mente d
istin tas. Antes de proseguir exponiendo el des'arrollo y los resultados de las
negoci aciones que tuvieron lugar en J erusaln, es menester que planteemos previa
mente l a cuestin del carcter de la reunin, y del papel que desempearon los que en e
lla part iciparon. Como quedar en seguida de manifiesto, esta cuestin toca importa
ntes aspe ctos de la estructura jurdica de la antigua iglesia, de la funcin apostli
ca, de la tradicin y de la autoridad doctrinal, que desde entonces han continuado
siendo cu estiones decisivas de la iglesia y de la comprensin que ella tiene de
s misma. La carta a los glatas nos permite dar una respuesta a estas cuestiones co
ntrovertida s que, ciertamente, tambin en este punto ha de hacer de nuevo patente
s las difere ncias con respecto a la presentacin lucana. Intencionadamente, ya de
entrada, hem os hablado de asamblea apostlica, y hemos evitado la expresin tradic
ional de "conc ilio apostlico", porque sta, por lo que se refiere, tanto a la conv
ocacin y direccin de la convencin, como a la proclamacin de sus decisiones, sugiere
espontneamente f alsas concepciones del derecho eclesistico y de la jerarqua de tie
mpos posteriores . El informe de los Hechos ha favorecido, hasta un cierto punto
, esta concepcin q ue est todava en boga en la investigacin ms reciente. Pues en l los
protoapstoles jer solimitanos y los ancianos constituyen, de hecho, la autoridad
competente y son los portavoces, como al final es tambin en su nombre como sale
hacia las comunida des de Antioqua, Siria y Cilicia el "decreto apostlico", que slo
mencionan los Hech os (15, 22-29). En cambio, Pablo y Bernab figuran exclusivame
nte como los que inf orman de las maravillas que Dios ha obrado entre los pagano
s, sin que se les pre sente pronunciando ningn discurso.
A esto hay que aadir -y esto es tpico de la forma lucana de concebir la ihistoriaq
ue el informe de ellos no hace sino confirmar el hecho de que el paso decisivo h
acia la misin entre paganos no se dio nicamente gracias a ellos, sino que fue de b
ido tambin a la intervencin del protoapstol jerosolimitano Pedro. En su discurso p
revio (Hech 15, 7-11) afirma Pedro taxativamente que, tiempo atrs por primera vez
y de acuerdo con la voluntad de Dios, por su propia boca haba sido anunciado el
evangelio a los paganos; con estas palabras alude a la extraordinaria conversin d
el centurin pagano Cornelio (Hech 10, 1-11, 18), descrita anteriormente de una f
o rma amplia y programtica. Por fin se menciona a Bernab y Pablo junto con otros e
nv iados, los cuales, por encargo de los apstoles, pero no en calidad de apstoles,
ha n de transmitir dicho "decreto" a las comunidades de origen pagano. Aqu de nu
evo caemos inmediatamente en la cuenta de hasta qu punto se subraya la posicin de
la p rimitiva comunidad jerosolimitana y su funcin directiva, a costa de los anti
oquen os, cosa que no hay modo de poner en armona con el informe autntico de Gl 2.
Cierta mente, los Hechos tampoco dejan lugar a duda sobre que la iniciativa en o
rden a la asamblea parti de Antioqua; sera, pues, del todo inadmisible suponer, com
o se ha hecho, que de alguna manel'a Pablo y Bernab fueron "citados", como si dijr
amos, o ficialmente por una instancia superior a ellos: la de los protoapstoles (
contra S tauffer). De la carta a los glatas no se desprende nada que se parezca a
esto. La frmula usada al comienzo del relato paulino -"y sub (a Jerusaln) movido p
or una re velacin" (Gl 2, 2)- no puede, en ningn caso, ser interpretada como si por
fin ahora (tras unos 17 aos de actividad como misionero!), gracias a una revelacin
divina, h ubiese Pablo descubierto la autoridad superior de los protoapostles, l
lamados al comienzo, sobre un apostolado que slo ms tarde se le haba otorgado a l, y
como si l a hora finalmente se hubiese sentido dispuesto a someter su persona y
su evangelio a la decisin -la nica competente- de los jefes de la iglesia jerosoli
mitana, sin descartar la posibilidad de tenerse que plegar a una eventual negati
va de ellos. Prescindiendo de otras posibles consideraciones, tal interpretacin h
a perdido de vista todo el contexto de Gl 1-2. Como ya vtmos, segn la mentalidad d
e Gl 1, 12, e sto
quiere decir: en la asamblea los mismos protoapstoles reconocieron los 17 aos dura
nte los cuales Pablo se mantuvo estrictamente independiente con respecto a Jeru
s aln, y su libertad de anunciar el evangelio a los paganos. Es cierto que Pablo
re fiere lo siguiente: " .. .les expuse el evangelio que proclamo entre los gent
ile s, en particular (en una reunin reservada a ellos?) a los notables, por miedo
de c orrer o haber corrido en vano" (Gl 2, 2). Con todo, esta frase no significa
ciert amente que l est dispuesto, en caso de que las autoridades lo reclamen, a re
nuncia r absolutamente al mensaje, que Dios, y no los hombres, le confi, o bien a
plegar se a sus deseos. Pero s que expresa su aprensin: hay pocos a quienes la un
idad de la iglesia de judos y gentiles les preocupe como a l, y por esto justament
e teme q ue a los cristianos de origen pagano se les pueda negar la comunin ecles
ial. El n o estaba dispuesto a ase~ gurar la unidad de la iglesia a costa de la
verdad del evangelio (Gl 2, 5). La afirmacin, an recientemente sostenida, de que Pa
blo con su ida a la "asamblea" habra emprendido su "viaje a Canossa" (Stauffer),
est clarame nte fuera de lugar. Y lo mismo se diga de otras afirmaciones por el e
stilo: que ya antes, con la visita de dos semanas a Cefas, habra traiciornado sus
propios pr incipios, y que esto no pudo camuflal'lo ms tarde, echando mano de ex
presiones ve ladas que lo dejan medio al descubierto y apelando a una "revelacin"
. Con mayor r azn delatara una actitud de sometimiento el hecho de haber aceptado,
como l mismo r econoce, que los cristianos de origen pagano abonasen a Jerusaln u
n "impuesto" re gular, cuyo verdadero carcter jurdico trata de paliar con la supue
sta "colecta". D e esta forma lo nico que se hace es desfigurar groseramente la i
ntencin de todo el informe paulino y, queriendo o sin querer, se le seala como emb
ustero. Con el ag ravante de que esto lo hubiera hecho Pablo en presencia de sus
adversarios de Ga lacia, a los que les hubiera faltado tiempo para echarle en c
ara que haba falsead o el verdadero estado de la cuestin. No hay duda de que semej
ante interpretacin en tiende mal la frase que se halla al comienzo del informe pa
ulino. Con el trmino " revelacin", y de acuerdo con el uso corriente tambin fuera d
e este pasaje, en Gl 2, 2 se quiere expresar una "orden" divina del gnero de las q
ue, en las reuniones d e los primitivos
cristianos, eran comunicadas pblicamente por boca de los profetas (cf. Hech 13, 2
). Es as como l comprendi que se le ordenaba emprender el ciertamente no fcil camin
o hacia Jerusaln. Esto lo refiere expresa y exclusivamente a s mismo, no a Bernab.
P ero esto no significa que, incluso acompandole otros que pensaban como l, se pres
en tase en Jerusaln como un solitario y con el nico bagaj e de las concepciones te
olgi cas ms suyas. Su forma de expresarse se explica muy sencillamente, si se tien
e en cuenta que en la asamblea l fue, por lo visto, el portavoz y la figura autnti
came nte indiscutida y, adems, en la situacin en la que ms tarde escribe la carta a
los glatas, ha de defenderse a s mismo y no a sus acompaantes. Sin embargo, junto
con l a defensa de su propia causa, tena el deber de representar, como delegado q
ue era , los intereses de las comunidades de origen pagano (sobre esto cf. tambin
Hech 1 5, 2 s.), al igual que Bernab, que Gl 2, 9 menciona como colega cuando la
conclusin del acuerdo. Queda, pues, excluida la hiptesis de un puro dar cuenta por
parte d e ambos a los nicos que estaban revestidos de autoridad apostlica y a los
que ello s estaban sometidos. Ms bien hemos de formarnos la imagen de una asambl
ea en la q ue todas las comunidades cristianas -las de origen judo y las de orige
n pagano- s e encontraban a la par y gozaban de los mismos derechos, por ms que l
os antioquen os y el mismo Pablo no dejasen de apreciar en su justo valor la pos
icin peculiar de Jerusaln y de los protoapstoles en el conjunto de la iglesia. Pero
aqu conviene trazar muy bien la lnea divisoria entre la importancia indiscutida q
ue se les rec onoca, y que histricamente est bien fundada, y una autoridad sin lmite
s ni medida, q ue Pablo jams hubiera estado dispuesto a concederles. As habla l de
distintas forma s, pero sin ningn ribete de irona, de los "que gozaban de prestigi
o", de los "que eran considerados como columnas" (Gl 2, 2. 6. 9), pero al mismo t
iempo rechaza cl aramente una autoridad formal fundada, por ejemplo, en el hecho
de haber sido lo s discpulos que siguieron al Jess terreno ("qu es lo que antes ha
ban sido, no me int eresa": Gl 2, 6). Poco es lo que Pablo nos da a entender sobre
el curso de las ne gociaciones que se desarrollaron durante la asamblea. Con to
do, su informe deja entrever que el acuerdo no se alcanz en seguida tras las prim
eras escaramuzas,
pero que con la exposicin de su evangelio de la gracia soberana de Dios, que, rom
piendo con los moldes de la ley y abatiendo las fronteras que se haban mantendo
e rguidas y que separaban a judos y gentiles, abrazaba a todos, convenci a los pro
to apstoles; ellos dieron libertad completa para predicar el evangelio a los gent
ile s (Gl 2, 6). No hay razn para suponer que su aprobacin equivale a un dejar hace
r, a rrancado a la fuerza, una concesin de la poltica eclesistica. Como Pablo aade e
xpres amente, su consentimiento tuvo lugar cuando se dieron cuenta de que la gra
cia de Dios le haba dado a l plenos poderes para proclamar el mensaje entre los pa
ganos, de la misma manera como lo haba hecho con Pedro en orden a ejercitar el ap
ostola do entre los judos (Gl 2, 7). As, con un apretn de manos por ambas partes (Gl
2, 9), se sell la unidad de la iglesia. Sin duda que los jerosolimitanos no llega
ron a h acer completamente suyo el evangelio paulino con todas sus consecuencias
. Parece como si haber penetrado en la maravilla de la obra de Dios hubiese cont
ribuido al logro del acuerdo ms que los argumentos puramente teolgicos. As no tenem
os derec !ho a swponer, sin ms, que los jerosolimitanos compartan con Pablo los de
scubrimie ntos que sobre la iglesia como nueva creacin de Dios, en la que no hay
judo ni pag ano, sino que todos fonnan en Cristo una sola cosa (Gl 3, 28), haba hec
ho l desde s u conversin y vocacin, de una forma que apenas dejaba lugar a duda, y
que ms tarde haba desarrollado en sus cartas. Para las comunidades judeocristianas
y para la p redicacin en ambientes judos haba que decir, ms bien, que 10 hasta ento
nces vlido seg ua en vigor, y los mismos antioquenos, por lo visto, no quisieron n
i pudieron con seguir ms. Con todo, haban liberado de hecho el evangelio de las li
mitaciones judas , ante todo para su propio campo de misin, pero en cierto sentido
tambin para el mb ito judo-cristiano, puesto que la manera juda de entender la ley,
la historia de l a salvacin y el pueblo de Dios, que no soportaba junto al suyo
ningn otro camino d e salvacin, haba recibido una herida de muerte. La escueta fras
e "nosotros hacia l os paganos, ellos hacia los judos" (Gl 2, 9) fue, sin duda, fo
rmulada en funcin del acuerdo logrado. No es posible entender su sentido a la pri
mera. Deba referirse a una demarcacin geogrfica
judasmo y del helenismo. Es cierto que tambin Lucas cita de paso una colecta para
Jerusaln (Hech 11, 27 ss.; 24, 17), pero no en el contexto de la asamblea y de la
misin paulina entre paganos; sobre su importancia guarda absoluto silencio. Los
problemas y las resoluciones de otro tiempo se han esfumado por completo. Del in
forme paulino se puede sacar con seguridad que el referido "decreto apostlico" n
o puede haber formado parte de las conclusiones de la asamblea. Se dice expresam
e nte en Gl 2, 6: "los notables no me impusieron nada" (ntese tambin el "slo" de Gl 2
, 10). Adems, despus de semejante conclusin, no se hubiera podido llegar a un confl
ic to sobre las comidas en comn, como el que poco despus surgi en Antioqua entre Pab
lo por una parte y Pedro y Santiago por otra (Gl 2, 11-14). Y finalmente, era de
esp erar que el mismo Pablo, al abordar ms tarde --en la primera carta a los cori
ntio s-- la cuestin de la impureza y de las viandas ofrecidas a los dolos, se habra
refe rido al decreto, en cuya aprobacin y publicacin l, al parecer, habra interveni
do per sonalmente. Y sin embargo no ocurre nada de eso. Por consiguiente, o bien
el doc umento fue aprobado, sin intervencin de Pablo, cuando en las comunidades
mixtas s e plante la cuestin de las comidas en comn, o bien ~hiptesis avalada por la
s razones de ms peso- dicho documento refleja la praxis con la que Lucas se encue
ntra en l as comunidades de su tiempo, o sea, a finales del siglo primero. En lne
a con la v isin personal de Lucas, el decreto, redactado en un estilo seco y ritu
alista, y e n el que no queda ni rastro de la grandeza y la envergadura de las d
ecisiones re almente tomadas en la asamblea, deba poner de manifiesto su constant
e empeo a favo r de la unificacin entre el judasmo y la iglesia. La superioridad de
l informe paul ino queda, pues, nuevamente confirmada. El resultado de la asambl
ea apostlica, ta n importante teolgicamente como desde el punto de vista de la his
toria de la igle sia y del mundo, deja una cosa en claro: la unidad de la iglesi
a no se rompi. En Jerusaln se conjur el peligro de que la primitiva comunidad se en
castillase, convi rtindose en una secta juda, y el cristianismo se disolviese en u
na multitud de aso ciaciones mistricas al margen de la historia.
no cerr la gran empresa misional que realizaron en comn Pablo y Bernab, sino que pu
so en marcha su actividad, al paso que les guardaba las espaldas con respecto a
Jerusaln. Es tambin comprensible que el objetivo del viaje fuese Chipre, la patri
a de Bernab, y las vecinas regiones del sur de Asia menor, las cuales, debido a l
a s numerosas y nutridas colonias judas, ofrecan una 'plataforma apta para la pred
ic acin. Examinados uno por uno, los datos que proporcionan los Hechos no poseen
tod os el mismo valor. De ah que, a base de ellos, no sea posible lograr una imag
en h istricamente segura. Los hay dignos de crdito, pero no pasan de ser indicacio
nes e scuetas, de las que no es posible exprimir gran cosa, sobre las distintas
etapas . Sealan el itinerario: de Antioqua de Siria, pasando por la poblacin coster
a de Se leucia, situada no lejos de la primera, se dirigen a Chipre (Salamina, P
afos); l uego pasan a tierra firme en Asia menor (Perge) y van en direccin norte
hacia Ico nio, Listra y Derbe; de aqu, haciendo las mismas paradas, vuelven a la
costa y em prenden el viaje de retorno al punto de partida, Antioqua de Siria, si
n hacer nin guna otra escala. Sin embargo, el esquematismo de ese esbozo queda r
oto por dete rminadas escenas de ndole legendaria, desarrolladas con gran lujo de
detalles, y por amplios discursos. Pertenece al primer grupo el drstico relato d
e la maldicin de un hechicero judo llamado Bar-Jess (Elimas), un mago de la corte e
n Chipre del procnsul romano, Sergio Paulo. El hechicero quiere impedir que el pr
ocnsul se conv ierta gracias a la intervencin de Pablo, pero lo que consigue es qu
e, con su prop io castigo, el procnsul quede impresionado y finalmente crea (Hech
13, 8-12). Igu almente legendario es el relato de Hech 14, 8-18 sobre la curacin
de un tullido, la cual produce un impacto tan profundo en la poblacin pagana, qu
e llegan a imagi narse que los dioses en persona, concretamente Zeus y Hermes, s
e han disfrazado para visitarles. Reconocemos en el relato el antiguo tema de la
conocida saga de Filemn y Baucis. Ambos misioneros cristianos han de echar mano
de una energa extr ema para mantener a raya el entusiasmo de la muchedumbre; mien
tras tanto ha lleg ado un sacerdote de Zeus, con toros y guirnaldas, y se dispon
e a ofrecer un sacr ificio. El anuncio del verdadero Dios, en contraste con la p
rctica idoltrica, no h ace sino excitar ms todava el entusiasmo
del pueblo, hasta que, a consecuencia de una campaa difamatoria provocada por alg
unos judos, se convierte bruscamente en furor persecutorio: Pablo es lapidado, a
r rastrado fuera de la ciudad y dejado all como muerto. En este relato, que abarc
a dos captulos, se introducen algunos discu:[~soS de Pablo: una primera larga y tp
ic a predicacin misional tenida en Antioqua de Pisidia (Hech 13, 16-41), una segun
da en Listra dirigida a los paganos, igualmente tpica y adllptada a la situacin (He
ch 14, 15-17), Y durante el camino de vuelta unas rpalabras para animar a los cr
ist ianos de las poblaciones que atravesaban (Hech 14, 22) Y cuyas comunidades d
ejab an organizadas ambos misioneros por medio de la designacin de ancianos. Si e
s ver dad que los relatos de los Hechos son documentos importantes, no lo son si
n ms pa ra la historia de Pablo, sino para lo que ms tarde se pensaba de l y de su
obra y con ms razn para el arte narrativo, marcadamente estilizado, de Lucas y tam
bin para las concepciones de su tiempo. La figura de Pablo, que nos es familiar p
or sus cartas, slo llegamos a reconocerla a retazos en estos fragmentos de los He
chos. T ampoco la concepcin de comunidad subyacente a ellos se compagina con la o
rganizac in que nos es conocida por las comunidades genuinamente paulinas de los
primeros tiempos. As resulta sumamente escaso lo histricamente seguro que dichos r
elatos no s facilitan sobre el viaje misional de Pablo y Bernab. Merece especial
atencin la mencin de un tal Juan Marco (Hech 12, 12), originario de Jerusaln, que,
aunque mar ginal y no del todo clara, nos sale al paso reiteradamente en los rel
atos de los Hechos. El habra acompaado a los dos misioneros en calidad de ayudante
durante un a buena parte del camino (Hech 13, 5), pero luego, intempestivamente
y por motiv os que no se precisan, desde Perge habra regresado a Jerusaln (Hech 1
3, 13). Acerc a de l habra surgido un conflicto entre Pablo y Bernab, que habran aca
bado por separ arse: al emprender la siguiente gran campaa misional en Asia menor
, Pablo se habra negado a que l les acompaase, mientras Bernab le habra tomado consig
o para su nuevo viaje a Chipre (Hech 15, 39). Difcilmente puede esta noticia care
cer en absoluto de fundamento; pero los verdaderos mviles del conflicto se escond
en, al parecer, en la trastienda.
Se ha llegado a sospechar con razn que tras esta disputa, que no deja de ser deci
siva, se agazapa una alusin inequvoca a otro importante conflicto que Lucas silen
c ia, pero del que Pablo hace exacta mencin, al presentar su ya citada disputa co
n Pedro en Antioqua, durante la cual ya no tena a su lado a Bemab, su antiguo compae
ro de fatigas. Cuenta Gl 2, 11-21 que l -Pablo- plant cara a Cefas, porque ste, dura
nt e una estancia suya en aquella comunidad, integrada por judos y gentiles, al c
omi enzo no titube en participar de las comidas comunitarias (al celebrar la cena
del Seor), pero luego, cuando "algunos del grupo de Santiago" llegaron de Jerusa
ln, d ej de participar en ellas por miedo a los judos. Y no slo Pedro, sino tambin lo
s res tantes judeocristianos, incluido Bemab, se sometieron de nuevo a la legisla
cin rit ual juda. Pablo califica duramente esta conducta como "simulacin" (Gl 2, 13)
, la de nomina "desviacin de la verdad del evangelio" (Gl 2,14) Y reproduce -inclu
so en es tilo directo- 10 que l le espet a Cefas en presencia de la comunidad ente
ra (Gl 2, 14-21). No se trata ciertamente aqu de una reproduccin estenogrfica; es no
rmal que, al querer actualizar el acontecimiento, adaptndolo a los glatas, a medid
a que ava nza el discurso, las frases tengan cada vez menos relacin directa con l
a situacin antioquena. Pero esto nos permite entrever con mayor claridad, si cabe
, que en a quella ocasin estaba en juego nada ms y nada menos que el mensaj e de C
risto y la misma fe. Para l, el conflicto no consista en una insignificante diverg
encia de pa receres, en cuyo caso l deba esta1r dispuesto a llegar a una frmula de
compromiso. Ms bien da a esta cuestin una importancia fundamental que lo abarca to
do. Conforme a las palabras de Pablo, con su manera contradictoria de proceder,
Pedro desmie nte la verdad de que, ante Dios, el hombre llega a ser justo no med
iante las obr as de la ley, sino slo por la fe en Cristo. Y esto porque a la post
re reconoci que las disposiciones de la ley juda le obligaban tanto a l como a los
dems judeocrist ianos, y con esto forzaba tambin a los cristianos de origen pagano
a someterse a las costumbres judas. Toda recada en el legalismo equivala para Pabl
o a declarar qu e la fe, que se apoya slo en Cristo, era pecado, y que Cristo era
un servidor del pecado. Pero en realidad 10 que es pecado es el retomo a
6 HORIZONTE MUNDIAL DE LA MISION PAULINA Pablo pasa por ser precisamente el apsto
l de las naciones. De ningn otro misionero del cristianismo primitivo ha llegado
hasta nosotros que apuntase tan lejos y q ue se propusiese llevar el evangelio h
asta los confines del mundo entonces conoc ido. Misin s hubo, como vimos, en los p
rimeros tiempos del cristianismo primitivo, pero no todava anuncio del evangelio,
libre de la ley, entre los paganos. Los "h elenistas" haban hecho llegar ya el m
ensaje de salvacin a los griegos y el miSJmo Pablo desde su vocacin haba actuado co
mo misionero entre los paganos. Sin embargo, su propia actividad en Arabia, Siri
a, Cilicia, Antioqua, Chipre y en el sur del Asia menor, no deja entrever que al
comienzo sus planes tuviesen un alcance mund ial. Ante la pregunta de cundo surgi
en l esta ambiciosa concepcin, cabe contestar c on alguna seguridad: durante el si
guiente viaje, que la incompleta narracin de lo s Hechos de los apstoles denomina
"segundo viaje", y que, despus de los sucesos de Antioqua que acabamos de describi
r, condujo a Pablo y a sus compaeros en direccin transversal por Asia menor hacia
Trade, Macedonia y Grecia. En el transcurso de e ste viaje se formaron comunidade
s en Galacia (la regin que tiene como centro a la actual Ankara), Filipos, Tesalni
ca y Corinto. As nos lo dan a conocer tanto las c artas paulinas como los Hechos.
Estos nos permiten adivinar, aunque no sea ms que a travs de un par de escuetas i
ndicaciones, que se tomaron decisiones de gran al cance e importancia, a lo ms ta
rdar durante la estancia en Asia menor, si no ante s, al emprender el viaje. Luc
as nos infol'lllla de que los viajeros pasaron
tarde Csar Augusto) y Antonio contra los asesinos de Csar (42 d. C.), fue converti
da por los triunfadores en una ciudad de veteranos y distinguida con el ius ita
l icum, o sea, con los privilegios de una ciudad romana. Aqu, en Fmpos, nace la p
ri mera comunidad en suelo europeo, que ms tarde haba de seguir ligada al apstol co
mo ninguna otra (Flp 4, 15). Aqu sufri l la primera persecucin a cargo de un magistr
ado (pretor) romano, hasta el punto de que, por razn de la injusticia que se le h
aba hecho, tuvo que apelar a su ciudadana romana (Hech 16, 19-40). Pero por otro m
oti vo todava es esta ciudad importante en nuestro contexto. De FiliJpos arranca
en d ireccin al occidente la famosa Va Egnatia, ruta importante tanto desde el pun
to de vista estratgico como desde el econmico, que enlaza el oeste del imperio con
el e ste. Pablo la sigue hasta Tesalnica, donde en poco tiempo nace una nueva co
munida d, llena de vida. Luego ciertamente tuerce y se separa de la Va Egnatia: n
o la si gue hasta la Iliria (Dalmacia), situada a orillas del Adritico, e incluso
ms all en direccin a Italia y Roma, sino que se adentra ms en Grecia y, pasando por
Berea y Atenas, se dirige a Corinto. Sin duda tenemos derecho a suponer que, lo
ms tarde a partir de Asia menor y durante el camino a travs de Macedonia hasta Te
salnica, a Pablo le cosquilleaba la idea de acabar el viaje en Roma. Sus propias
palabras , que podemos leer en la carta que escribi ms tarde a los romanos, lo sug
ieren al decir que desde haca tiempo haba planeado l ir a Roma y anunciar all el eva
ngelio, p ero que haban surgido obstculos (Rom 1, 13; 15, 22). Entonces, durante s
u primer v iaje a travs de Macedonia, probablemente ignoraba todava en absoluto qu
e hubiese e n Roma una comunidad cristiana. A la hora de redactar su carta a los
romanos se haba enterado ya de algunas cosas referentes a aquella comunidad, que
unos cristi anos desconocidos haban fundado. No fueron ciertamente los ltimos en
facilitarles informes Aquila y Prisca, matrimonio de judeocristianos establecido
s en Corinto, que deben haber pertenecido a la comunidad romana, antes de haber
sido expulsad os bajo el emperador Claudia. A pesar de esto, Pablo no cej en su e
mpeo de ir a Ro ma, aunque hablando con propiedad, su proyecto hubiese prescrito
ya, pues tena co mo principio no predicar donde el nombre de Cristo hubiese ya si
do anunciado (Ro m 15, 20; 2 Cor 10, 15 s.). Roma
comunicaclOn, que desde Brindisi, prosigue ms all del Adritico por la Via Appia has
ta Roma. Una vez ms el nombre de esta regin alude tambin, pues, a Roma y al occide
n te. Con razn la expresin de Rom 15, 19 ha suscitado a menudo extraeza, pues suena
a desmesurada. Tngase presente: en algunas regiones y ciudades de la mitad orien
ta l del imperio se fOl'lllaron pequeas comunidades cristianas, sin duda numricame
nte insignificantes frente al enorme nmero de paganos que las circundaban por los
cu atro costados. Es en este contexto en el que hay que entender lo que dice Pa
blo del cumplimiento de su tarea misionera en todo el hemisferio oriental del im
peri o. A eso se refiere una forma de pensar y expresarse enteramente caractersti
ca de Pablo. Yendo ms all de las comunidades concretas y determinadas, l piensa sie
mpre inmediatamente en las regiones y en los pases. Apenas una comunidad ha surgi
do a la vida, representa ya para l a toda una regin entera: Filipos representa a M
acedo nia (Flp 4, 15); Tesalnica a Macedonia y Acaya (1 Tes 1, 7 s.); Corinto a A
caya ( 1 Cor 16, 15; 2 Cor 1, 1) Y Efeso a Asia (Rom 16, 5; 1 Cor 16, 19; 2 Cor
1, 8). La formulacin de Rom 15, 19 no debe, pues, ser considerada de ningn modo co
mo una expresin casual y exagerada. Ms bien expresa la extraa certeza del apstol de
que el evangelio, en cualquier sitio donde es anunciado, se abre camino por s mis
mo y de que, partiendo de poblaciones determinadas, logra penetrar en la regin ci
rcundan te y esparcirse por toda ella. "Se presupone que, a partir del foco, el
fuego se propagar en todas direcciones" (von Harnack). As se comprende tambin el le
jano obj etivo que Pablo avista en la carta a los romanos: Espaa. Tampoco Roma da
de ser, pues, para l el trmino del viaje, sino slo una estacin de trnsito. Y por est
o tambin n la carta se les preparar a los romanos para el servicio misional del aps
tol, par a el cual solicita su ayuda (Rom 15, 24). La primera carta de Clemente,
que -sin duda errneamente- presupone que Pablo pudo realizar tambin ese viaje, le
llama "h eraldo" (keryx) en oriente y occidente, por haber enseado la justicia a
l mundo en tero y por haber llegado hasta los confines del occidente (1 Clem 5,
6 s.). Con esto lo nico que hace es subrayar acertadamente el horizonte mundial d
entro del c ual realiz de hecho el apstol su obra misional.
Slo a partir de esta grandiosa concepclOn podremos comprender tambin los mtodoi de
la misin paulina. Resulta sobremanera sorprendente constatar el corto espacio de
tiempo durante el cual recorri Pablo todo el enorme campo de su actividad y ver c
on qu rapidez abandon las recin fundadas comunidades para proseguir hacia adelante
, sin cuidar de ellas y organizarlas ms paulatinamente. Entre la asamblea apostlic
a ( 48 d. C.?) y el trmino de su estancia en Corinto (desde la primavera del 49 a
l os comienzos del 51) median probablemente slo de dos a tres aos, y el tiempo tra
ns currido desde la asamblea hasta el trmino de su actividad en la mitad oriental
de l imperio, incluidos los muchos acontecimientos y viajes de los que los Hech
os o frecen slo un cuadro muy incompleto, arroja un total apenas superior a los s
iete aos. Cierto que las comunidades que dej atrs no le fueron indiferentes. Sus ca
rtas demuestran hasta qu punto se senta responsable de ellas. Y, sin embargo, tuvo
que encomendarlas a sus colaboradores y ocuparse personalmente de ellas slo medi
ante sus cartas y sus visitas ocasionales. Pues la ambiciosa meta a que apuntaba
, de llevar el evangelio hasta el fin del mundo, le mantena inquieto y continuame
nte e n jaque. Lo que motiv ese vasto designio de Pablo fue su fe en Jesucristo,
el cru cificado, a quien Dios exalt como Seor sobre todas las cosas y cuyo seoro se
prolong ar hasta el prximo fin en que, a su vuelta, har de l entrega a Dios (1 Cor 1
5, 24; c f. Rom 15, 16; 2 Cor 2, 14). Siempre que Pablo habla del Seor (Kyrios) ,
no se re fiere nicamente al Seor de las comunidades reunidas para el culto, sino
al Seor que domina sobre los poderes de todo el cosmos (Flp 2, 6-11), al resucita
do y exalt ado, que ha de ser Seor de los muertos y de los que viven (Rom 14, 9).
Es ste el S eor (Kyrios) que le ha hecho apstol de las gentes (Rom 1, 5). Pero qu si
gnifica para Pablo ese seoro de Cristo? Despus de todo lo que llevamos dicho sobre
la comprensin real, incluso geogrfico-poltica, del orbis terrarum, podra parecer com
o si Pablo h ubiese entendido el regnum Christi por analoga con el imperium roman
o, incluso ta l vez, en un sentido velado o abiertamente revolucionario, en cont
raposicin al Ky rios Caesar y a su imperium. En este caso hubiera sido, por as dec
ir, el predicad or de un
"mito de Cristo" en contraste con el "mito del Csar", propio de la Roma impe.ial.
Si esto cuadrase, en el fondo de la teologa de Pablo estaran latentes los presupu
estos y los grmenes de una concepcin cristiana del imperio que se form durante la p
o ca constantiniana y postconstantiniana. Sin embargo, con esto, en el fondo, ha
bra mos entendido mal a Pablo. No es puro azar que en sus cartas brille por su au
sen cia incluso el nombre de los emperadores. Adems, de todo lo que pertenece a l
a re alidad poltica de entonces -senado y provincias romanas, constitucin del impe
rio y funcionarios del mismo, relaciones econmicas y sociales, acontecimientos po
lticos del pasado o de la actualidad- concretamente en ellas se nos dice tanto co
mo na da. Cuando, de una forma del todo marginal, cosas o cuestiones por el esti
lo afl oran en sus cartas, como en el caso, tan famoso como solitario, del captul
o 13 de la carta a los romanos, se trata slo simplemente del mundo concreto dentr
o del c ual proclamaba el apstol su mensaje y vivan sus comunidades; ste mundo no p
uede dej ar de inspirar aqu y all su lenguaje. Pero esta reserva con respecto al m
undo no t iene ciertamente nada que ver con la resabIada superioridad del estoic
o sobre un mundo agitado y convulso, ni con la repugnancia y el desdn del griego
culto con respecto a las conquistas que no eran un logro para la cultura, sino e
l resultad o del afn de poder de los romanos, ni mucho menos todava con el menospr
ecio y el , odio con que la 3Jpocalptica del judasmo tardo miraba al mundo. Para Pa
blo, Cristo es el Kyrios porque muri para liberamos a todos, y su seoro se manifies
ta en que l "es rico con todos los que le invocan" (Rom la, 12). El mensaje del s
eoro de Crist o no es otro que el mensaje de la reconciliacin (2 Cor 5, 19-21) Y la
justicia de Dios, que se obtiene por sola la fe (Rom 1-4). Por esto, en los esc
ritos de Pab lo no se puede hablar de una concepcin poltico-imperial del mundo en
el sentido de la idea del mundo, que tericamente concibi el helenismo tardo y que l
os romanos se encargaron de aplicar al terreno de la poltica. Pablo entiende el m
undo ms bien a partir del hombre, que ante Dios es culpable y est perdido, pero a
quien Dios po r medio de Cristo ha llamado a la salvacin. En este hombre, perdido
y llamado de nuevo a la salvacin, estn todos comprendidos, judos y no judos. Sin di
scriminacin,
aunque esto no signifique que Pablo se haya apropiado la idea de humanidad tpica
de la antigedad tarda y que consista en la conviccin de que todos los hombres son po
r naturaleza esencialmente iguales. Para Pablo los hombres constituyen una unid
a d, no en virtud de su naturaleza, sino porque Dios es uno y ahora ha unido a t
od os los hombres por medio de la obra redentora de Cristo y de su seoro sobre tod
os los hombres. Esto ha de entenderse a partir de la historia y de su culminacin
en Cristo y no sobre la base de una idea general del mundo y de la humanidad. Po
r e sto no deja de ser significativo que Pablo no haya abandonado simplemente la
ide a de la preeminencia de Israel. Esta se encuentra reiteradamente expresada
en la frase "el judo primero y tambin el griego (el no judo)". Sin embargo, esto no
entr aa una posicin privilegiada por parte de los judos en el sentido de un derech
o que se les hubiese otorgado a ellos y que dejase a los paganos en posicin de in
ferior idad con respecto a ellos. Tan cierto es que Israel fue distinguido con l
as prom esas divinas, como que stas se resumen en la frase dirigida a Abrahn, el c
ual slo p or razn de su fe fue justificado y lleg a ser padre de todos los pueblos
(Rom 4; Gl 3). Esto no anula, sino que confirma el hecho de que la salvacin se rea
liza en u na historia determinada y por esto tambin ha de conducir a una meta his
trica. Pabl o se siente obligado a tender a esa meta. Esta le mantiene tenso en s
u camino de misin, decidido a ofrecer a Dios todos los pueblos en sacrificio (Rom
15, 16). N o le toca al apstol implantar ese regnum Christi. Este ha sido ya imp
lantado con la exaltacin de Cristo. Por ella la palabra se ha acercado tanto a to
dos, que cad a uno la puede creer en su corazn y la puede confesar con sus labios
(Rom 10, 8 s .). A l, como apstol, le incumbe slo la tarea de ir detrs llevando a c
umplimiento y proclamando hasta el fin del mundo lo que Dios ha realizado. Pues
todos los pueb los han de unirse en la glorificacin a Dios (Rom 15, 9-12). Por es
to le apremia t anto el deseo de ir hasta Espaa, pasando por Roma, pues "los que
no tenan noticia de l, le vern, y los que no haban odo ni palabra de l, le entendern"
Rom 15, 21). Es lo que, como hemos dicho, expresan las citas de los salmos y de
los profetas que encontramos en Rom 9-10 y 14-15. Pero incluso estas frases de c
orte religioso-e scatolgico poseen para l un sentido
muy real, hasta el punto de que de ah brot su mismo proyecto de misin y de ah fueron
saliendo tambin sus concretas y diarias decisiones sobre rutas y lugares, sobre
regiones y sobre pueblos. Constituye un trazo caracterstico de su teologa y de su
misin el hec:ho de que todo ese conjunto de ideas religiosas y de temas escatolgic
os lo traduce en realidad concreta histrica, asumiendo as, al hablar, tanto la pa
l abra de Cristo como las promesas de la Escritura. Toda la historia de la actua
cin de Pablo nos habla de la coherencia interna y de la fecundidad de recursos co
n que realiz Pablo paso a paso este ideal. Para ilustrarlo, echaremos mano de tre
s ejemplos indicativos. 1. Existe una evidente tensin entre lo vasto de su proyec
to misional y la necesidad de cuidar de sus comunidades. Por razn de su vasto y l
ej ano objetivo no poda permanecer nunca en una sola comunidad. No le quedaba ms r
eme dio que proseguir adelante con rapidez. Pero su responsabilidad de cara a su
s co munidades le forz ms de una vez a alterar su grandioso proyecto o a diferirlo
. As r esulta que su actuacin viene toda ella determinada por dos tendencias encon
tradas , de las cuales una le empuja hacia adelante y la otra le retiene en su p
uesto. As se explica que para l la parte est siempre en funcin del todo y que, sin e
mbargo, al mismo tiempo no se crea en el derecho de perder de vista lo singular
por razn del conjunto. Ambas cosas estn para l mutuamente implicadas. Nos lo muestr
an con especial claridad los captulos 14 y 15 de la carta a los romanos. Al apstol
le inc umbe aqu la tarea de poner fin a la disputa surgida entre dos grupos riva
les, los cuales se criticaban o se menospreciaban unos a otros por razn de sus re
spectiva s actitudes con respecto a determinadas prescripciones dietticas, y a ex
hortarles a reconciliarse. Es significativo el modo como lo hace. No examina de
una forma casustica el tema en discusin. Tampoco se pone de parte de unos contra l
os otros, ni banaliza simplemente la cuestin. Todo lo contrario: cala hondo, lleg
ando hast a las ltimas consecuencias, y penetra en el sentido que tienen las acti
tudes de a mbos grupos contendientes, en una lnea -ciert"- muy distinta a la de el
los. El que juzga al hermano, de sta o de otra manera, usurpa un derecho que slo p
ertenece a Dios y deja hundido a aquel por el que muri Cristo. Ms
an: con semejante conducta los contendientes se hacen responsables de que "el bie
n", la salvacin de Dios, quede en medio del mundo expuesto a la maledicencia (Ro
m 14, 15 s.). As los cristianos de Roma, incluso en este asunto aparentemente de
t an poca importancia, se responsabilizarn del mundo y de la obra de la misin. Con
e sto el mezquino horizonte en el que se mueve su disputa se agranda y adquiere
pr oporciones mundiales. Los romanos estn obligados a recordar que Cristo los ha
aco gido a todos y por esto todos los pueblos, tanto judos como gentiles, han de
unir se en la alabanza de Dios (Rom 15, 6-13). No es casual que en este context
o habl e Pablo de la meta ltima de su misin. 2. Pero en el mismo captulo habla el a
pstol no slo de que quiere ofrecer a los paganos a Dios como "oblacin agradable" (R
om 15, 16), sino tambin de su viaje a Jerusaln para entregar la colecta. Es cierto
que la colecta ha sido puesta acertadamente en relacin con la lnea de pensamiento
del an tiguo testamento, segn la cual al fin de los tiempos todos los pueblos irn
a Jerus aln, la ciudad de Dios, y llevarn all sus presentes. Aplicado a la colecta
, esto qu iere decir: al entregar los presentes que se destinan a Jerusaln los ge
ntiles se entregan a s mismos, y, en la lnea de Pablo, no en seal de sometimiento a
Jerusaln, sino como muestra de obediencia a la fe que se profesa (2 Cor 9, 13) Y
de entreg a al Seor (2 Cor 8, 5). La concepcin veterotestamentaria, que ignora to
dava la misin a los pueblos es, pues, reinterpretada y traspuesta a una situacin hi
stricamente cambiante. 3. Como nos consta por numerosos pasajes del nuevo testame
nto y por o tros testimonios de los primeros tiempos, el tema del sometimiento y
de la consi guiente pleitesa de los poderes csmicos pertenece a la idea que el cr
istianismo pr imitivo se form de la exaltacin de Cristo (d. sobre todo Col; Ef; 1
Tim 3, 16; Heb 1). Esta idea se remonta y responde a las representaciones tpicas
del oriente an tiguo por las que un seor de este mundo es entronizado. Es indudab
le que esta con cepcin posee para Pablo su importancia. Sin embargo, este tema ta
n importante no se encuentra con demasiada frecuencia en las cartas cuya autenti
cidad paulina no s consta con certeza. Ah est ciertamente Flp 2, 6-11, pero forman
do parte de un hi mno no formulado por el propio Pablo, sino tomado
del patrimonio hmnico de la primitiva iglesia. Fuera de esto, el tema slo resuena
ocasionalmente (1 Cor 15, 24-26). En conjunto puede afirmarse que en los escrito
s paulinos el motivo mitolgico de la victoria de Cristo sobre los poderes csmicos
ha sido traspuesto en historia concreta. El seoro de Cristo se realiza en la adhe
s in de los pueblos a la fe. Esta es la meta de la misn a la que el apstol se sient
e enviado. \
La converSlOn del carcelero, como la de Lidia, puede muy bien estar fundada en n
oticias fidedignas. En cambio tenemos derecho a preguntarnos si el conflicto co
n las autoridades romanas termin de una forma tan conciliadora. En todo caso, de
a tenernos a 1 Tes 2, 2, no es lo ms verosmil. All no se habla ms que de "sufrimient
os e injurias", tras los cuales el apstol slo en Tesalnica habra cobrado nimo. Pero e
n este caso resulta mucho ms extrao que los pocos cristianos que quedaban en la ci
ud ad, tras la breve y bruscamente interrumpida estancia de Pablo, en poco tiemp
o h ubiesen formado, a pesar de todo, una comunidad autnoma. Como tal consta Fili
pos en las cartas que Pablo escribi ms tarde. Tambin para los comienzos de la prxima
com unidad fundada, la de Tesalnica (la actual Saloniki), situada unos 170 kilmet
ros ms hacia el oeste, capital de la provincia romana de Macedonia y sede de un p
rocnsu l, nuevamente hemos de acudir primero a los Hechos (17, 1-10). En este rel
ato no podemos descubrir las huellas de un testigo presencial y tampoco podemos
espera r en l del autor de los Hechos una fidelidad histrica que alcance a todas l
as part icularidades. A pesar de esto el relato nos ofrece una imagen de los hec
hos que en sus lneas fundamentales resulta del todo fidedigna. La sinagoga juda y
sus nume rosos adictos procedentes del paganismo, los "temerosos de Dios", const
ituyen de nuevo el consabido punto de arranque para el anuncio del evangelio. La
predicac in de Pablo logra partidarios, sobre todo entre los griegos, pero esto
excita jun tamente la envidia de los judos, los cuales amotinan a la chus'ma y ac
usan a los misioneros del "rey" Jess, ante los magistrados de la ciudad, de rebel
in contra el Csar. Como no logran prender inmediatamente a los inculpados, reclama
n a un tal J asn, que haba ofrecido hospedaje a Pablo y a sus compaeros, para dejar
le de nuevo en libertad, junto con otros cristianos, no sin haberles obligado pr
imero a dep ositar una fianza. Por su parte, Pablo y Silas se han puesto apresur
adamente en camino hacia Berea. Tambin aqu ha tenido Lucas que hacer frente a la s
ituacin dispo niendo de escasos datos; por esto esquematiza el relato y reduce de
sproporcionad amente la duracin de la actividad de Pablo all. Por los datos de las
cartas se pue de deducir que el apstol debi prolongar su activi-
dad all varios meses, durante los cuales se gan el sustento trabajando duramente,
para no ser gravoso a nadie (1 Tes 2, 9). Sin una estancia algo ms larga de Pablo
en Tesalnica apenas sera concebible la enorme irradiacin de la comunidad en el pas
circunvecino, que 1 Tes 1, 7 menciona con elogio. Esta carta escrita desde Corin
to poco despus de la precipitada partida de Tesalnica y de la corta parada en Ber
e a y Atenas (50 d. C.), es la ms antigua de las cartas de Pablo que han llegado
ha sta nosotros y es absolutamente el escrito ms antiguo del nuevo testamento. El
la nos informa de lo que ha sucedido inmediatamente antes y de lo que la ha moti
vad o: Pablo ha vuelto a enviar a Timoteo de Atenas a Tesalnica para infundir nimo
s en la comunidad que est en apuros e informar luego al apstol sobre ella. Entreta
nto, Timoteo ha vuelto a reunirse con Pablo en Corinto trayendo consigo buenas n
otic ias. La fidelidad de la comunidad contina siendo inquebrantable y su fe se h
a afi anzado: un nuevo motivo para que Pablo anhele ansiosamente volver a Tesalni
ca (3, 1-13). Por lo pronto, la carta ha de dar nimos a la comunidad. De la carta
se de sprende que la comunidad estaba integrada por cristianos de origen pagano
(1 Tes 1, 9 s.) y que sufri persecucin de parte de los paganos. Participa, pues,
de la s uerte de las comunidades de Judea, que han sido perseguidas por los judos
(1 Tes 2, 14-16). Adems, Pablo est enterado de las crisis de fe que afectan a alg
unos mie mbros de la comunidad: estn inquietos por el retraso que sufre la vuelta
del Seor y les preocupa la suerte de los que han muerto entretanto, por cuanto p
odramos de cir que no asistirn al tan anhelado estreno de la salvacin definitiva. P
ablo inten ta con todas sus fuerzas arrancarles esta preocupacin y les recomienda
que aguard en confiadamente la vuelta del Seor, de la cual ignoramos el da y la h
ora, y que l leven la vida sobria e ntegra propia de "hijos de la luz", que perte
necen al Seor (1 Tes 4, 13-18; 5, 1-11). El breve escrito dirigido a los tesaloni
censes est, co mo ninguna otra de las cartas paulinas, muy cerca de los comienzos
de la comunid ad. Esto vale no slo en un sentido temporal, sino tambin en el real
: pretende mant ener firme en sus primeros pasos a aquella comunidad todava joven
y amenazada. Se trata de los primeros pasos en el
camino de la fe, cuyo contenido resume Pablo en una frmula casi catequtica: "os ha
bis convertido a Dios, lejos de los dolos, para servir al Dios viviente y verdade
r o y aguardar a su Hijo que ha de venir de los cielos, a Jess, a quien resucit de
e ntre los muertos y que nos librar de la ira venidera" (1 Tes 1, 9 s.). La cart
a e st toda ella transida del recuerdo agradecido de la sorprendente acogida que
la c omunidad tribut al mensaje del apstol y dominada por la fuerza de su fe, que
progr esa y se consolida en medio de las persecuciones. La mirada de Pablo se ha
fijad o en esto para robustecer as su esperanza respecto al futuro ltimo. Merece
todava e special atencin en esta carta el hecho de que en la parte de accin de grac
ias e in tercesin, que con una extensin del todo desusada abarca casi la mitad de
la carta, inserta Pablo una vigorosa apologa de su propia actividad apostlica. En
ella se d efiende contra la posible sospecha de haber hecho propaganda a favor d
e su mensa je, guiado por turbias intenciones, de haber lisonjeado a sus oyentes
y buscado su propia gloria, e incluso de haber querido enriquecerse a costa suy
a (1 Tes 2, 3-6). La prolijidad con que se ponen de relieve cosas que, a nuestro
juicio, ca ba sobreentender en un enviado de Cristo, causa extraeza en un primer
momento e in cluso llega a producir una impresin penosa en el lector moderno. Sin
embargo, uno aprende a juzgar de un modo distinto estos rasgos, cuando los enti
ende a la luz de la propaganda religiosa en la antigedad tarda, que constituye su
trasfondo. Lo s "misioneros" paganos corrientes entonces, sobre todo en las gran
des ciudades h elensticas, se comportaban realmente de manera muy distinta a la d
e Pablo y actua ban con medios tambin diferentes: apstoles ambulantes y taumaturgo
s de todo tipo, heraldos y portadores de salvacin de parte de los dioses paganos,
hbiles en el tra to con los dems y elocuentes, llenos de un entusiasmo contagioso
, pero tambin buen os negociantes y vanidosos panegiristas de los hechos prodigio
sos de sus dioses, que seducan as a la gente. Gracias a Luciano, Filstrato y otros
escritores helensti cos, todos estos tipos nos resultan familiares; llegamos incl
uso a conocer el no mbre de algunos de ellos. No hay duda de que eran unos rival
es peligrosos que ha can la competencia al evangelio; segn una apreciacin popular m
uy difundida entonces , los misioneros
cristianos deban encontrarse en situacin de poder medir sus armas con ellos. Las c
artas de Pablo ante todo, pero tambin otros escritos del cristianismo primitivo,
muestran qu enorme poder de sugestin ejerca ese gnero corriente de propaganda en mu
c hos vulgares representantes de la misin cristiana y cun irrefiexivamente se acom
od aron a menudo a aquel modelo de su tiempo. Slo teniendo esto presente, resulta
n p erfectamente comprensibles los ataques que ahora -tengmoslo bien entendido- p
roce den de los mismos cristianos, y tambin las dudas acerca del apostolado de Pa
blo. En las cartas a los corintios, a los glatas y a los filipenses encontramos u
na co piosa informacin referente a este asunto. La situacin que queda refiej ada e
n la c arta a los de Tesalnica difiere de la de las otras cartas, por cuanto en e
lla no se habla de agitadores cristianos opuestos a Pablo. Pero l no dej de sealar
las dif erencias entre su propia accin y la dudosa actuacin de dichos competidores
. Cabalm ente por esto le resulta tanto ms sorprendente la acogida que encontr en
Tesalnica: lleg a ellos como un extranjero, que acababa de ser expulsado de Filipo
s con caj as destempladas, se gan el pan trabajando penosamente noche y da y, en c
ambio, no pudo ofrecerles unas espectaculares muestras de poder de su divinidad.
Es posible que semejante predicador fuese portador de un mensaje divino, que inv
ita a conv ertirse del culto a los dolos al Dios viviente y verdadero y que decid
e en ltima i nstancia sobre la vida y la muerte? Qu clase de Dios y de Seor era ste
que haca anda r a sus enviados de una forma tan miserable por el mundo, sin prove
erles de las seales inequvocas del poder divino? El xito de su predicacin no estaba,
pues, asegur ado. Un motivo ms de agradecimiento para Pablo, "porque al recibir
la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, s
ino como 10 qu e es: como palabra de Dios que permanece operante en vosotros, lo
s creyentes" (1 Tes 2, 13). La humanidad del predicador y de la predicacin: ste s qu
e es el sello d e la divinidad del mensaje confiado! Atenas fue para Pablo, segn
propia declaracin (1 Tes 3, 1), una mera parada fugaz en el camino hacia Corinto.
Slo ms tarde el a utor de los Hechos transform el recuerdo de su estancia all en la
grandiosa escena (Hech 17, 16-34), tan conocida, que culmina con el discurso pr
o-
nunciado en el Arepago (Hech 17, 22-31); esa escena deba describir de una manera d
igna del nombre de esa ciudad, centro del espritu griego, el encuentro entre el
m ensaje cristiano y los representantes de la cultura y civilizacin antiguas. Luc
as acert aqu hacer hablar al genio de la ciudad y a comunicarle al lector una viva
i mpresin de su atmsfera espiritual y religiosa: de sus templos, de las imgenes de
su s dioses, de sus escuelas filosficas y tambin de su pblico proverbialmente curi
oso, vido de cultura y amante de la disputa, pero tambin socarrn y con aires de suf
icie ncia. Pablo comienza su charla en el gora como Scrates; tambin a l se le despac
ha co n la excusa de que pretende introducir "dioses extraos" y de que no es ms qu
e una especie de papagayo, un simple charlatn. Luego viene su gran discurso en el
Arepag o, situado por encima de la plaza (o gora) y delante de la Acrpolis que lo
domina todo. El nico lugar donde se desarrolla la accin pone de relieve, de una fo
rma a l a vez plstica y paradigmtica, el significado de esta escena. El discurso,
en s mism o considerado, es una muestra de la maestra con que el autor sabe presen
tar las c osas y, atendiendo al contenido, constituye ciertamente un documento e
xcepcional de la predicacin y la teologa postapostlica, pero no del Pablo histrico.
Es signifi cativo que el "Pablo" de Lucas, empalmando con la inscripcin de un alt
ar "al Dios desconocido", reproduce gran cantidad de pensamientos y de temas, qu
e ya la fil osofa y la crtica de la religin de la poca tarda de la antigedad haban esb
zado, y q la teologa judea-helenstica, ya antes que la cristiana, se haba apresurad
o a apropi arse, no sin entretejerlos primero dentro de la trama temtica veterote
stamentaria . Dios no necesita de templos y sacrificios y no se deja atrapar en
imgenes hecha s por mano de hombre; en cambio l es el ordenador del cosmos, que sea
la los tiempo s y marca las fronteras, que todo 10 deja transido de vida y alien
to y que ha di spuesto que los hombres, los cuales, como allegados suyos, viven
en l, le busquen y le encuentren. El empalme con esta lnea de pensamiento se hizo
por primera vez en este discurso del Arepago de una forma no polmica, sino enteram
ente positiva; lo mismo encontramos en testinonios judea-helensticos emparentados
con l, y de form a todava ms copiosa en los escritos de los apologetas cristianos d
el siglo II. Con todo
l neurlgico y decisivo, y que en sus cartas, a despecho de todas las posibles vari
aciones, se mantiene absolutamente invariable. Por esto el historiador y el telo
g o se ven hoy forzados a cuestionar la imagen tradicional, por grandiosa que se
a en su gnero. En caso de que Pablo hubiese predicado realmente en Atenas -hiptesi
s s ta que, por lo dems, aunque no cuente con el apoyo de sus propias cartas, goza
si n embargo de un alto grado de probabilidad y est sin duda subyacente, como ncl
eo h istrico a la presentacin lucana- tenemos todo el derecho a suponer que fracas
estre pitosamente; pues ni siquiera Lucas se atreve a contar nada acerca de la f
undacin de una comunidad all. Pero difcilmente fracas en el intento de acomodacin a l
a cult ura y a la filosofa griega; fracas con el evangelio en la mano, el mismo ev
angelio que all, como en todas partes, haba proclamado: el mensaj e de la culpa y
la grac ia, de la indignacin de Dios y de la salvacin que se nos abre de par en pa
r con la cruz de Cristo. Acaso las frases de la primera carta a los corintios, e
scritas ms tarde retrospectivamente, conserven todava un dejo de lo duras y penosa
s que re sultaron las experiencias de Atenas: y o, hermanos, cuando fui a vosotr
os, no me present con el prestigio de la palabr a o de la sabidura para anunciaros
el testimonio de Dios. Pues me decid a no saber entre vosotros sino a Jesucristo
, y ste crucificado. Me present a vosotros dbil, tm ido y tembloroso. Y mi palabra y
mi predIcacin no tuvieron nada de los persuasivo s discursos de la sabidura, sino
que fueron una demostracin de la fuerza del esprit u (l Cor 2, 1-4).
feran y compenetraban de una forma muy distinta a la que nosotros estamos acostum
brados. Teniendo esto presente, se comprende, por ejemplo, por qu Pablo ha de ex
a minar en 1 Cor 8-10 con tanto detalle la cuestin, para los corintios de ningn mo
do anodina, sobre si un cristiano tena o no derecho a comprar la carne que, proce
de nte de las vctimas inmoladas en un templo pagano, estaba en venta en un mostra
dor cualquiera del mercado. Y lo mismo se diga sobre la cuestin de si el cristian
o p uede tomar parte o no, sin ms, en una comida que, en compaa de amigos o familia
res paganos, se celebra como conclusin de un acto de culto pagano. A propsito de st
as y otras cuestiones semejantes, concernientes a la vida de cada da, los "carismt
icos " daban una respuesta general y que las resolva todas de un plumazo: "todo e
staba permitido" (1 Cor 6, 12; 10, 23), Y daban as prueba de su libertad sin fron
teras , que contrastaba con la actitud de otros, los cuales pretendan mediante un
a rigu rosa ascesis conservar su fe limpia de toda suerte de contaminacin. Ms an: c
on su l ibertad de expresin, los "pneumtcos" llegaban incluso a justificar el comer
cio sexu al con prostitutas que, segn el criterio corriente entre los paganos, po
da ser tol erado sin ningn escrpulo. Por qu iba a inhibirse el cristiano en este punt
o, siendo as que cosas inferiores y naturales por el estilo no podan afectar en lo
ms mnimo al autntico "yo" de aquel que estaba lleno del espritu? (1 Cor 6, 12-20).
Pablo no a borda las cuestiones que le han sido propues.tas desde un punto de vi
sta casustic o y legal, da libertad cuando sta se ejercita dentro del mbito de la f
e, pero pron uncia de la misma manera un no categrico, cuando lo que se intenta e
s poner la li bertad cristiana en la pico'ta, cuando se lesionan los principios t
icos universal mente vlidos, incluso entre los paganos (1 Cor 5, 1-13), Y se hace
traicin a la vi da nueva, a la que los cristianos tienen acceso por medio de Cri
sto (1 Cor 6, 111). 1 Cor 8-10 resulta significativo a este propsito. Con qu decsin d
eja Pablo aqu f era de juego todos los argumentos pseudoteolgicos, en los que se p
arapetan aquell os exaltados y cmo devuelve las cuestiones propuestas a su horizo
nte propio, colo cndolas bajo el leitmotiv de la responsabilidad por los dems ante
Dios y ante el m undo! Esto aparece claro tambin y muy especialmente en el detal
lado
examen que hace de las graves anomalas que padece all el culto cristiano. Celebrab
an la cena del Seor con la plena conviccin de que por medio del sacramento partic
i paban de la redencin operada en Cristo, pero sin que, a la hora del gape fratern
o que la acompaaba, los ricos se preocupasen de los ms pobres, de los que llegaban
t arde y de los que no tenan nada. Para Pablo esto equivala a un ultraje inferido
al "cuerpo" de Cristo, que es la comunidad (1 Cor 10-11). De manera anloga previ
ene l contra la rivalidad tumultuaria de los "pneumticos", que se complacen en pro
nun ciar discursos extticos durante la liturgia, e insiste en que se vuelva al le
ngua je claro e inteligible del evangelio, el nico capaz de convencer a los incrdu
los e indiferentes y de ganarles para Cristo. Es un rasgo caracterstico de los ex
altad os el no sentirse responsables de los dems; as pretenden saltar por encima d
e la f rontera histrico-temporal, que se le ha trazado a la vida del cristiano. E
sta es la razn por la cual en el largo captulo 15 de la carta, frente a los que im
aginan participar ya en espritu del mundo divino del ms all, ha de afirmar Pablo qu
e la re surreccin de los muertos pertenece al futuro. Las manifestaciones de un i
luminism o que prolifera en la comunidad de Corinto pueden resultarnos variadas,
extraas e incluso desconcertantes; por otra parte, las rplicas y las directrices
que da el apstol pueden parecernos muy distintas. Una cosa es clara: hay un nervi
o que atr aviesa toda la carta del comienzo hasta el fin. El apstol apura hasta e
l fondo cu estiones concretas y a primera vista intrascendentes, y las valora de
acuerdo co n el conjunto del mensaje. Lo absolutamente determinante para l es la
palabra sal vadora acerca del crucificado como "locura divina", que desbarata l
a sabidura hum ana; es la autntica libertad que, slo en el amor, abre realmente al
hombre hacia e l misterio del otro (c. 1 Cor 13) ; es la llamada a la razn frente
a toda clase de iluminismo; es ese constante apelar a los lmites de la temporalid
ad y al mensaje del futuro, el nico que lleva en su seno el germen renovador de t
odo el hombre. Pablo no se ha limitado a hacer frente con todas sus fuerzas a la
crtica situacin de la comunidad, poniendo orden en el caos en el que se debata, co
n esta llamada "primera carta a los corintios" -en realidad, como nos consta por
1 Cor 5, 9, es al menos la segunda de las diri-
gidas a esa comunidad-, sino que adems enva a Corinto a su fiel ayudante Timoteo (
4, 17; 16, 10 s.). Parece que al comienzo ambas cosas no dejaron de producir su
efecto. Sin embargo, nuestra presunta segunda carta a los corintios muestra que
s te no fue duradero, y que pronto el apstol tuvo que hacer frente a una nueva fa
se de la lucha con sus adversarios, que llevaban a la comunidad por mal camino y
l a incitaban a rebelarse contra l. Podemos trazar, al menos a grandes lneas, un
cua dro del desarrollo de estos dramticos acontecimientos y de las causas que los
mot ivaron, a condicin de que, tal como se hace a continuacin, consideremos el es
crito que en nuestro canon neotestamentario consta como la segunda carta a los c
orint ios, no como un documento unitario y seguido, sino como una coleccin de car
tas co mpuestas por Pablo en distintas ocasiones, a raz de situaciones cambiantes
, y des tinadas todas ellas a la misma comunidad de Corinto. Dicha correspondenc
ia habra sido agrupada posteriormente con objeto de pasarla a otras comunidades.
(Sobre l as razones en apoyo de esa hiptesis y sobre el anlisis literario de la "s
egunda" c arta a los corintios, puede consultarse el apndice 2). Da ocasin a esa n
ueva etapa de la lucha la entrada en escena, en Corinto, de predicadores ambulan
tes "crist ianos", despus de compuesta la primera carta. Bastantes expresiones de
Pablo (2 C or 3, 1; 10, 12-18; 11, 4. 22 s.) nos permiten deducir que su aparic
in es muy rec iente y que vienen de fuera, bien provistos de cartas de recomendac
in, sin contar con el incienso que ellos mismos se dan. Tambin ellos se llaman "aps
toles" y "sie rvos de Cristo" (2 Cor 11, 5. 23; 12, 11) y pueden reivindicar, ig
ual que Pablo, su origen y su pertenencia a Israel, el pueblo escogido (2 Cor 11
, 22), cosas t odas que Pablo no tiene por qu discutrselas. Por ah descubrimos que
el concepto de apstol en el cristianismo primitivo no se redujo inicialmente al e
strecho crculo d e los doce discpulos; en las cartas paulinas no lo encontramos nu
nca usado en est e sentido restringido. Aparece as por primera vez aisladamente e
n el evangelio de Mateo (Mt 10, 2) Y sale, sobre todo, muy a menudo en los escri
tos lucanos; desd e entonces hasta nuestra actual tradicin eclesistica ha hecho hi
storia. Para Pablo -yen este punto concuerda con l la concepcin
quiere, pues precisamente esa debilidad, que es blanco de sus burlas, constituye
el timbre de su gloria: en ella la fuerza de Cristo alcanza su mximo rendimiento
(2 Cor 12,9). Entre los elementos constitutivos de su "gloria" no deja de inclu
ir las comunidades que han llegado a la fe por medio de su predicacin y la fatig
a de su trabajo cotidiano con la cadena de sinsabores y persecuciones que ha ten
i do que arrostrar para servirlas. Esto es para l la autntica "marca de apstol". Fr
en te a la mixtificacin y a la instrumentalizacin del evangelio por parte de sus a
dve rsarios, l afirma de s mismo: "no manipulamos la palabra de Dios, como hace la
may ora, sino que, lo que pensamos como cristianos, es lo que decimos con la sin
cerid ad del que, puesto ante Dios, habla en su nombre" (2 Cor 2, 17). Con esto
les ar ranca el disfraz a esos pretendidos apstoles de Cristo y los desenmascara
como fa lsos apstoles y servidores de Satans (2 Cor 11, 13-15). En todo caso, una
cosa que da en claro: la lucha, a la que se ha visto forzado, si quera obtener el
reconoci miento de su apostolado, no atae exclusivamente a su honor personal. En
otros pas ajes puede asegurar l mismo con soberana libertad que las simpatas o an
tipatas pers onales le dejan impasible: "Y esto qu importa, si al fin y al cabo, hi
pcrita o sinc eramente, Cristo es anunciado?" (Flp 1, 18). Rechaza igualmente cua
lquier sobrev aloracin de su propia persona: "Qu es Apolo y qu es Pablo?: servidores
, que os han a yudado a llegar a la fe" (1 Cor 3, 5). Pero ahora, a raz de la agi
tacin promovida en Corinto por sus nuevos adversarios, a los que por cierto las a
nteriores corri entes iluministas les haban preparado peligrosamente el terreno,
no slo tuvo que d efender Pablo su propia misin apostlica, sino que tuvo que luchar
ya por su evange lio y por su comprensin del ser cristiano. Los fragmentos de ca
rta, escritos uno tras otro y recopilados en la "segunda" carta a los corintios,
nos permiten toda va, ms o menos, detectar las fases y los estadios de la lucha q
ue le fue impuesta al apstol. La noticia sobre sus adversarios y la agitacin promo
vida por ellos lleg a sus odos, por lo visto, en un momento en que ellos ponan el a
sunto en marcha y n o era inminente todava el riesgo de que la comunidad se pusie
se decdidamente de su parte. Es muy probable que entonces escribiese la
imagen retrospectiva de los sucesos aqu descritos. Desde Macedonia, y tal como pr
ometa ya en 2 Cor 13, 1 Y 9, 3 s., emprendi viaje a Corinto por tercera y ltima ve
z y all se encontr con una comunidad pacificada. En todo caso, la carta a los roma
n os, compuesta durante esta ltima estancia, no deja entrever ya nada de las luch
as y tormentas pasadas.
9 EFESO La conmovedora historia que vivi Pablo en Corinto coincide con un perodo d
e su act ividad de varios aos en Efeso. Los Hechos, aqu sin duda fidedignos, sealan
un lapso de tiempo de dos a tres aos para su estancia en dicha ciudad (Hech 19,
8-10; 20, 31). Sin embargo, no logran porporcionarnos una exposicin coherente e h
istricamen te segura. Prescindiendo de algunas noticias locales, que resultan tile
s, el auto r de los Hechos dispone, al parecer, de escaso material y ste de desig
ual valor: algunos episodios y ancdotas con ribetes de leyenda y, esparcidos ac y
all, probabl emente tambin algunos recuerdos desdibujados. Con su arte narrativo c
aracterstico, y tambin aqu de nuevo no sin penetrar profundamente en el genius loci
de aquella famosa metrpolis de Asia menor, Lucas ha sido capaz de trazar, con to
dos estos ma teriales, un cuadro espectacular y, en cierto sentido, acabado (Hec
h 19). Todo a punta a la glorificacin del gran misionero, que con su mensaje lleg
a a todos (1) los habitantes de Asia, judos y griegos. Su capacidad de hacer mila
gros es tan ir nnensa, que con lienzos o pauelos que l ha tocado, los enfermos se
curan al instan te o son liberados de los malos espritus. Exorcistas judos pretend
en realizar en n ombre de Jess los mismos prodigios que l, pero fracasan lastimosa
mente. Su xito es tan inaudito, que la gente abjura de la magia, organiza un auto
de fe y quema pbl icamente sus libros de brujeras -bien conocidos en la antigedad, cuyo valor es en orme (50.000 denarios de plata). Triunfa igualmente sobre el
sectarismo y gana p ara la verdadera fe a discpulos de Juan el Bautista. Ms an: con
su predicacin hace v acilar el culto de Artemisa, a la que se le
haba erigido un templo en Efeso, que se contaba entre las siete maravillas del mu
ndo. Con esto, a un fabricante de objetos piadosos y souvenirs, llamado Demetri
o , se le viene abajo el negocio. El subleva a su personal y ste se lanza a la ca
l le al grito de "Grande es la Artemisa de los efesinos!". La gente se agolpa en
el teatro, donde un judo intenta intilmente entrar en negociaciones con la masa em
br avecida, hasta que por fin sta es apaciguada por intervencin del representante
de la autoridad municipal: Pablo y sus compaeros ni son sacrlegos, ni han blasfema
do contra los dioses. En caso de que Demetrio y los de su gremio tuviesen algn mo
tiv o de queja, pueden acudir a los tribunales, donde se decidir, conforme a dere
cho, sobre la cuestin, sin necesidad de que el pueblo tenga que responder ante la
s au toridades gubernamentales de haber alterado el orden. El propio Pablo no in
tervi ene en todo el tumulto, y puede abandonar la ciudad como triunfador sobre
el pag anismo, que se tambalea, y sobre el judasmo, que se ha demostrado impotent
e. Con esta exposicin de la actividad de Pablo en Efeso, que presentan los Hechos
, histri camente no se puede hacer gran cosa. Por ms que algunas valiosas noticias
pueden hallarse ah metidas, y el autor de Heahos --ciertamente no sin fundamento
- consid ere Efeso como el clmax de la actividad misionera de Pablo, apenas puede
n encontr arse en Hech 19 materiales pertenecientes a una fuente segura, y la co
mposicin de las distintas escenas que se suceden hasta el motn de Demetrio, presen
ta de una forma tan marcada los rasgos tpicos del arte narrativo lucano y de su c
oncepcin de la historia, que, a la hora de valorarlas, toda la prudencia es poca.
Esto vale tanto ms cuanto que resulta muy distinta la imagen que nos proporciona
n las cart as que, compuestas por el propio Pablo durante su estancia en Efeso,
conservan e spordicamente referencias directas o indirectas a dicha ciudad. De es
ta imagen ap enas si encontramos rastro en los Hechos. Se trata ordinariamente d
e indicacione s dispersas, no siempre verificables con toda seguridad, que deben
ser sometidas a cuidadoso examen. Normalmente apenas llegan a la categora de inf
ormes coherent es y seguidos. Son ms bien menciones-relmpago de determinados suces
os, personajes y situaciones, que, sin embargo, en muchos casos compensan con su
difana precisin lo que
dio testimonio, sin dejarse turbar por nada. Como advierte Pablo expresamente en
Flp 1, 14-17, esto no siempre se hace con sinceridad plena. Pero l puede afirmar
lo con seguridad de la mayor parte de los miembros de la comunidad, entusiastas
de su apstol; ellos saben muy bien lo que su encarcelamiento y el evangelio, por
el que l padece, exigen de ellos en estos momentos. As que han saltado a la brech
a , con lo que justamente ahora, cuando el evangelio ha sido condenado al silenc
io , es cuando hace avances insospechados (Flp 1, 12-18). Pablo no deja de admit
ir ciertamente que entre esa mayora hay algunos que, guiados por sentimientos de
odi o, envidia o malevolencia para con l, ven llegada su hora y, con un celo sosp
echo so, se ponen en accin, para afligir al prisionero demostrndole que, tambin sin
l, la cosa va adelante. No sabemos a qu poco halageos sucesos se refiere aqu la cart
a a l os filipenses. No hay razn para pensar que se trata de herejes, sino ms bien
de ad versarios personales y de contrincantes. De lo contrario no hubiera podid
o dejar Pablo tan despreocupadamente de lado la cuestin de la motivacin buena o du
dosa, y asegurar: "Qu ms da! Me alegro de que se predique a Cristo, sea de sta o de
la otra manera, noblemente o con segundas intenciones" (Flp 1, 18). Como nos inf
orman l os Hechos, tambin en Efeso Pablo comenz sin duda su predicacin por la sinag
oga. Per o la oposicin de los judos le forz, pocos meses ms tarde, a trasladarse, co
mo un mae stro ambulante de los de su tiempo, a la escuela de un tal Tirano (Hec
h 19, 8-10 ). Probablemente ms de una vez en el transcurso de los pasados conflic
tos haba suf rido, como hereje, el castigo de los treinta y nueve azotes, mencion
ado en 2 Cor 11, 24. En la "carta dolorosa", escrita desde Efeso, Pablo lo enume
ra entre otr os muchos sufrimientos y contrariedades que tuvo que experimentar a
lo largo de su actividad apostlica y que pone en la lista de los mritos de los qu
e puede glori arse, como rplica, irnicamente sangrienta, de las tan tradas y llevad
as hazaas que h abran realizado aquellos hombres "llenos del Espritu", que corran po
r Corinto. Los Hechos slo mencionan de todos estos reveses la prisin en Filipos; d
el perodo efesin o no dicen una palabra. No es posible determinar con precisin cunto
s de los sufrimi entos y peligros -incluso el de muerte- enumerados
en 2 Cor 11 corresponden a la estancia de varios aos en Efeso; pero sin duda una
parte considerable de los mismos tuvieron lugar all. La breve alusin a una "lucha
con las bestias", que habra tenido que soportar all (1 Cor 15, 32), aunque no haya
de ser interpretada literalmente, sino en sentido figurado, se refiere expresam
ente a un conflicto que tuvo en Efeso y en el que tambin intervino la autoridad
r omana. Fuera de esto, en la espeluznante lista de padecimientos de 2 Cor 11, 2
333 se hace mencin de un sinnmero de graves tribulaciones y sinsabores, que tuvo q
u e sobrellevar tanto de los judos como de los paganos; se habla de palizas, de l
ap idacin, de prisin; pero igualmente tambin de contratiempos y amenazas durante lo
s v iajes que hizo por mar y tierra, muchos de los cuales correspondern seguramen
te t ambin al perodo de su actividad en Efeso; asimismo ha tenido que arrostrar ri
esgos en poblado y en despoblado, amenazas y ataques por sorpresa de bandoleros,
peli gros ante los ros desbordados y durante un naufragio, que le oblig a pasar u
n da en tero sobre un navo desarbolado y roto, a merced de las olas; y encima de e
sto: ha mbre y sed, fro y desnudez, sin contar con la apremiante preocupacin por t
odas sus comunidades. Quin desfallece que yo no desfallezca? Quin sufre escndalo sin
que yo me abrase? Si c abe gloriarse, entonces me gloriar de mi debilidad. El DIO
S Y Padre del Seor Jess s abe que no miento: sea l bendito por todos los siglos (2
Cor 11, 29-31). Todo esto nos permite deducir el inmenso trabajo que Pablo tuvo
que llevar a cab o en la floreciente comunidad efesina, y tambin el enorme influj
o que debi ejercer en los alrededores de la ciudad y en sus dems comunidades. Esto
lo confirman las cartas que escribi desde Efeso, en las cuales hace frente a sus
problemas y a su s desviaciones, dando fuerzas, infundiendo nimo y enseando, pero
tambin amonestando y atacando. Adems de las cartas a los corintios, hay que citar
aqu ante todo la c arta a los glatas, de cuya motivacin y contenido hemos hablado
ya en un contexto a nterior. Es fcil entrever que la enseanza corruptora de los ju
daizantes que irrump ieron en Galacia condujo a las comunidades de origen pagano
hasta el borde del a bismo, probablemente porque los agitadores no slo operaban
con concepciones
genuinamente judas (circuncisin, ley, tradicin y otras por el estilo), sino que las
conjugaban con representaciones de poderes csmicos procedentes del culto astral,
a las que -segn ello&- tambin el cristianismo autntico deba rendir tributo. Esta es
la razn por la cual su inters se centraba menos en la ley moral veterotestamentar
ia y juda, que en las prcticas mgico-rituales y en la observancia de tiempos y das
s agrados (Gl 4, 10), gracias a las cuales el hombre piadoso participa de la rede
nc in. Y por esto la carta a los glatas advierte con nfasis a los adversarios y a s
us improvisados seguidores, persuadidos de pertenecer a Israel como pueblo escog
ido , que el que se hace circuncidar est obligado a observar toda la ley (Gl 5, 3)
. De ah que, a stos, que presumen de "espirituales" (Gl 6, 1. 3 s. 7), Pablo les es
pete aqu precisamente la bochornosa contraposicin entre su actitud de "morderse" y
"de vorarse" unos a otros y la ley, que se reduce al cumplimiento del precepto
de am ar al prjimo (Gl 5, 1315), les seale el contraste que existe entre las "obras
de la carne" y los "frutos del espritu" (Gl 5, 19-23), Y les advierta: "si vivimo
s espi ritualmente, dejemos que el espritu gue nuestros pasos" (Gl 25). De ah finalm
ente ta mbin la alpremiante pregunta: cmo es posible que "los que en otro tiempo, s
in haber descubierto a Dios, servan a los dolos que no son nada, ahora que conocen
a Dios o, ms exactamente, que son conocidos por l, se 'conviertan' de nuevo y qui
eran vol ver a servir a estos elementos sin fuerza ni valor"? (Ntese la irona de l
a frase; Gl 4, 8 s.). Justamente la carta a los glatas que, frente al legalismo ju
daizante proclama la autntica libertad que se funda en Cristo, contiene al mismo
tiempo un toque de atencin y una llamada tan apremiante a la obediencia para con
la "ley d e Cristo" (Gl 6, 2), que llega a ocupar un tercio de su extensin. Con es
a desviacin doctrinal de los glatas ve Pablo amenazada de muerte el nervio de su p
ropio mens aje sobre la justificacin, no por las obras de la ley, sino nicamente p
or la fe. P or esto toda la carta se centra en este tema, que es desarrollado co
n una amplit ud y un detalle que slo la carta a los romanos puede igualar, y al m
ismo tiempo e s proclamado con un coraje que, motivado por el
a una persona que le ser verdaderamente "til", no como a un esclavo, sino como a u
n hermano entraable, como a un hijo que ocupa el puesto del propio Pablo. Esta b
r eve carta muestra que el apstol no se plantea el problema social de la esclavit
ud , de una forma pragmtica y a nivel de principios, pero s que lo examina a la lu
z d e Cristo, ante el cual no hay diferencia que valga entre amo y siervo, entre
lib re y esclavo (Gl 3, 28; 1 COI' 7, 22 s.), y as, de cara a la comunidad, lo re
lativ iza completamente. Por otra parte, este escrito constituye, en su sencille
z, un ejemplo que muestra, como ningn otro, una serie de cualidades del apstol: el
ardor de su corazn, su capacidad de meterse en la piel del otro y defender su ca
usa, e l arte de una pastoral personal y -por qu no?- su humor, ms admirable an en u
n hombr e que se encuentra preso. Las amplias posibilidades de contactos de todo
tipo qu e, conserva el apstol nos hacen pensar que, cuando redacta estas cartas,
su situa cin, por lo regular, resulta todava tolerable. Sin embargo esto no nos h
a de llama r a engao: . su detencin se prolong durante varias semanas y aun l meses
(cf. Flp 2 , 25-30), y, sobre todo, durante este tiempo pudo muy bien encontrar
se en peligr o. Pues, segn l mismo escribe (Flp 1, 20-24), resulta todava del todo
imprevisible si su detencin y el proceso que le aguarda acabar en una declaracin de
libertad o e n sentencia de muerte. Por lo que indica en 2 COI' 1, 8-11, cabe d
educir que en realidad sali una vez ms con vida y que sus comunidades pudieron con
servarle todava ; pero esta vez fue por tan poco, que l desesperaba ya de continua
r viviendo: razn de ms para que invite a dar gracias a Dios por su liberacin. Todo
hace pensar que poco despus de su cautiverio abandon Efeso libre, pero con una lib
ertad muy disti nta a la que los Hechos quieren presentar. Si llegamos a juntar
todas las notici as que hallamos dispersas en las cartas paulinas, sale una imag
en que, a pesar d e su carcter fragmentario, reproduce plsticamente la actividad d
el apstol en Efeso. As se confirma que tanto la ciudad como la comunidad se convir
tieron en el centr o de la misin de Asia menor, y que al mismo tiempo desde all, y
sin ahorrar esfuer zo alguno, cuidaba Pablo de las comunidades anteriormente fu
ndadas. Pero desde o tro punto de vista peculiar adquiere tambin el nombre de Efe
so un profundo signif icado para la
historia de Pablo. Como hemos visto, todas las cartas que deben ser consideradas
como autnticos grandes documentos de su mensaje y su teologa, se sitan en el tiemp
o de su estancia all o en los meses que siguieron inmediatamente a ella. Esto va
l e -ya lo hemos dicho- para su correspondencia con Corinto, para la carta a los
gl atas y a los filipenses y tambin para la carta a los romanos, que fue escrita
poc o despus de haber dejado la comunidad efesina. Con esto no queremos ciertamen
te d ecir que la teologa paulina no pueda concebirse, hablando con propiedad, sin
o en estos aos. El gran tema de su predicacin, la salvacin en Cristo para todos -ju
dos y no judos- y juntamente el fin de la ley como camino de salvacin, le qued bien
graba do desde el instante mismo de su conversin y vocacin, y permaneci invariable
hasta el final de su vida. Esto no impide que sus grandes cartas nos muestren cmo
elabo ra, adapta y perfila la temtica de su mensaje. En este sentido sus luchas
con el judasmo y sobre todo con los "cristianos" que enseaban doctrinas falsas o s
embraba n el mal espritu en sus comunidades -en Corinto, Galacia y Filipo (cf. Fl
p 3)- no haban jugado un palpel cualquiera. No nos est permitido infravalorar la i
mportanc ia de estas confrontaciones en orden a dar forma definitiva a los pensa
mientos c entrales de su teologa, sin que esto signifique que aceptamos la idea c
iertamente falsa de que en el fondo su teologa no es ms que una serie de rplicas im
provisadas a este o aquel error doctrinal. Esto sera hacerle a la hereja un honor
demasiado grande. Por esto tambin no habra nada ms descabellado que pretender dar s
iempre y e n todas partes con rastros de las intenciones o palabras de sus adver
sarios e in fravalorar en este punto la fuerza positiva del evangelio y las mltip
les experien cias y situaciones de prueba por las que pasa la misma fe. Porque d
e esto es de lo que se nutre primera y principalmente la teologa de Pablo. No obs
tante, las lu chas y los dolores que esa teologa tuvo que arrostrar y en medio de
los cuales cr eci, acosada desde fuera y forjndose desde dentro, es un factor con
el que hay que contar. Pablo no luch en solitario. Precisamente las cartas, que
escribe desde E feso o en las que alude a Efeso, muestran que le apoya un aguerr
ido ejrcito de co laboradores, algunos de los cuales constan por sus nombres y ot
ros son
10 LA CARTA A LOS ROMANOS COMO TESTAMENTO DE PABLO Puede sorprender que en este
punto de la historia de Pablo aadamos un apartado so bre la ms grade de sus princi
pales cartas. Su neto carcter teolgico-doctrinal parec e aconsejar que reservemos
su exposicin para la presentacin sinttica de la teologa p aulina, que ha de ofrecer
la segunda parte de este libro. All sern expuestas de he cho con todo detalle las
lneas fundamentales de su pensamiento. Aqu nos ocuparemos de ella preferentemente
como documento histrico-biogrfico. En ello sin duda podr e charse de ver nuevamente
el nexo indisoluble que existe en Pablo entre su histor ia y su teologa. A prime
ra vista parece como si esta carta fuese, de todas las su yas, la que menos se p
resta a que se le saque jugo a efectos biogrficos. Las refe rencias concretas a u
na situacin histrica actual -ya sea de la comunidad destinata ria, ya del propio a
psto1-, que caracterizan el resto de la correspondencia pauli na y le prestan tod
o el encanto de lo histricamente intuitivo, se hallan extraamen te ausentes de ell
a. Lo poco que hay, por esclarecedor que sea, se encuentra de una forma relativa
mente velada hacia el final. En conjunto esta carta se aparta de todas las dems.
Como con razn ha sido frecuentemente subrayado, su ndole peculia r se explica, y n
o en ltimo lugar, por el hecho de que la carta se dirige a una c omunidad que fue
previamente fundada no por el mismo Pablo, sino por desconocido s, y que ni con
oca a Pablo ni era conocida de l. La carta a los romanos posee una significacin par
ticular, por cuanto es el testimonio ms antiguo de la existencia d e la comunidad
romana, tan importante en la historia
dicho, de una mala inteligencia del asunto, pero no necesariamente de una situac
in actual. Por esto eS desacertado querer montar, sobre la base de estos pasajes
, la identificacin de determinados grupos o personas en el seno de la comunidad r
o mana. A diferencia de otras cartas, aqu no se habla en ninguna parte de judaiza
nt es o de representantes de las concepciones iluministas, o sea, de herejes cri
sti anos. Por el contrario vamos sobre seguro, al afirmar, sobre la base de Ram
15, 14-33, que Pablo escribe su carta a Roma para anunciarles su viaje all, tanta
s ve ces proyectado y otras tantas demorado, y preparar su ulterior actividad en
occi dente. Al redactar la carta, ha dejado ya atrs Efeso y da por terminada su
obra m isionera en la mitad oriental del imperio (Rom 15, 19). Con gusto emprend
era inme diatamente en este momento el viaje a Roma y de ah a Espaa (Rom 15, 24. 28
), pero antes todava ha de llevar a Jerusaln la colecta reunida en sus comunidades
de Asia menor, Macedonia y Grecia. Slo cuando haya llevado esto a feliz trmino, q
ueda lib re para su ulterior empresa (Rom 15, 25-32). Sobre la base de estas not
icias est amos en situacin de poder datar con exactitud la composicin de la carta
a los roma nos, que cabe situar en la estancia de Pablo en Grecia, probablemente
en Corinto , la ltima -de tres meses de duracin- de las que mencionan los Hechos
(Hech 20, 2 s.: invierno del 55/56?; d. supra la cronologa de la p. 12). Por lo qu
e se nos com unica al final de Rom 15, sabemos que Pablo ve con inquietud su via
je a Jerusaln. Teme ser perseguido por parte de los judos; ms an: le preocupa si la
primitiva com unidad aceptar o no su persona y lo que han recogido sus comunidade
s. Por esto pi de a los cristianos de Roma que quieran luchar con l en la plegari
a, para salir i nclume del peligro que le amenaza y no ser rechazado de los "sant
os" en Jerusaln ( 15, 30-32). No es difcil imaginar en qu se basaban los temores qu
e albergaba Pablo con respecto a los judos. Desde tiempo atrs no era para ellos un
desconocido. Se le conoca como al ex-fariseo y al fantico perseguidor de la joven
comunidad cristi ana y entre tanto haban llegado bastantes noticias sobre su anu
ncio de Cristo ent re los paganos y su proclama de la libertad con respecto a la
ley. Por esto, al menos los judos, pero incluso tambin los judeocristianos
fe, que alcanza a todos los hombres (caps. 1-4); la liberacin por medio de Cristo
y de su espritu de los poderes destructores: pecado, muerte y ley (caps. 5-S); e
l destino de Israel como pueblo elegido de Dios, su obstinacin y su salvacin fina
l (crups. 9-11) y, finalmente, la ulterior misin del apstol hasta los confines de
l a tierra con la consiguiente alabanza salida de labios de todos los pueblos (c
ap . 15). Como hemos visto, querer sacar conclusiones del estado interno de la c
omu nidad romana, en orden a iluminar la temtica de la carta y los matices con qu
e Pa blo la expresa, no conduce a nada. En cambio, resulta tanto ms fecunda otra
obser vacin. Llama poderosamente la atencin el nmero de esos temas que salen en las
carta s a los glatas, filipenses y corintios, escritas durante los tres o cuatro
aos ant eriores a la carta a los romanos. Muchos de los pensamientos y de los te
mas que nos salen all al encuentro se repiten en la carta a los romanos, incluso
con sus mismos giros y expresiones caractersticas. Citamos aqu slo algunos ejemplos
bien ll amativos, que fcilmente podran multiplicarse: -Justificacin no por las obr
as de la ley, sino slo por la fe (Gl 3; 4; Flp 3; c. sobre todo Rom 1-4; 9, 30-10,
4). -Abra hn justificado por razn de su fe y padre de muchos pueblos (Gl 3; Rom 4).
-Adn, cabe za y smbolo de la humanidad perdida, y Cristo, cabeza de una nueva hum
anidad (1 C or 15, 20-24; 15, 45-49; Rom 5, 12-19). -La miseria del hombre "carn
al" que est b ajo la ley, el pecado y la muerte (Rom 7, 7-25; formulado ya previa
mente de una forma lapidaria en 1 Cor 15, 56 s.). -El envo del HiJO de Dios y su
encarnacin par a salvarnos, y el testimonio que da el Espritu en los corazones de
los creyentes de que somos hijos de Dios (Gl 4, 4-7; Rom S, 1-4. 14-17). -La igle
sia, nico cuerp o de Cristo en la multiplicidad de sus miembros (carismas; c. 1 Co
r 12 y Rom 12, 3-S). -Adems la cuestin controvertida en la comunidad romana, y que
se examina en Rom 14-15, es abordada claramente siguiendo la lnea de pensamiento
de 1 Cor S-lO (la cuestin sobre la consumicin de manjares ofrecidos a los dolos),
o sea, no ponind ose a favor de una de )%as !ti ~ ~'\~
Al enumerar los pasajes que tienen paralelos en las cartas anteriores no hemos h
ablado todava de la gran seccin que aborda la profunda problemtica de Israel, incl
u yendo aqu su eleccin, su obstinacin y su salvacin (Rom 9-11). En realidad, dicha s
ec cin no tiene parangn en el resto de los escritos paulinos, y temticamente consti
tuy e un proprium -algo peculiar- de esta carta. Sin embargo, estas exposiciones
res ultan comprensibles precisamente ante la inminente confrontacin con los jero
solim itanos. Es significativa la forma como aborda l este problema tan hondo, ar
plican do aqu a la historia la doctrina de la justificacin que ha desarrollado en
los cap s. 1-8. Con esto se propone juntamente hacer comprensible el paradjico ca
mbio de direccin del evangelio, anunciado por l: de los paganos, por los que comie
nza, ha de volver al pueblo originariamente elegido. As tambin estos captulos se re
fieren a los problemas centrales que deban ser resueltos en Jerusaln. As se entiend
e que ta mbin la carta a los romanos sea, a su manera, una carta polmica de pies a
cabeza. Pero el adversario no es ya este o aquel grupo de una comunidad cualqui
era, sino el judasmo y su manera peculiar de comprender la salvacin, que repercuti
en la pri mitiva comunidad judeocristiana, sobre todo en Jerusaln, donde su influ
jo se dej s entir con toda su fuerza. Pablo en su carta no polemiza, pues, a bult
o. El judo s imboliza aqu en cierta manera al hombre que ha alcanzado el culmen de
sus posibil idades, representa al "piadoso", que descubre en la ley la exigenci
a de Dios, qu e apela a la posicin de privilegio, que le ha tocado en suerte en l
a historia de la salvacin, y que no se percata de que no ha realizado lo que Dios
reclama de l y de que ha cado en poder del pecado y de la muerte. Contrastando co
n este hombre, que se glora ante Dios de su piedad, Pablo desarrolla su mensaje u
niversal de la ley y la gracia, que se ofrece a todos los que creen en Cristo. P
ero este hombr e no se encuentra fuera, en un rincn del mundo, entre los incrdulos
; l est agazapado tambin detrs del judeocristianismo, del que priva en Jerusaln o de
cualquier otro tipo que sea; pero, como muestra Rom 11, no apunta menos detrs de
los cristianos de origen pagano que, frente a los judos, se gloran de su indiscuti
da posicin actua l en la historia de la salvacin. Por esto el aps-
tol nunca puede hablar del mensaje de salvacin sin pronunciar al mismo tiempo el
nombre de ese hombre perdido y ganado por Cristo a una nueva vida. De lo dicho s
e desprende que tampoco la carta a los romanos es un tratado teolgico atemporal.
Como todas las dems cartas paulinas, tambin ella est ligada a una historia determi
n ada, pero los rasgos ms salientes de su perfil caracterstico le vienen, no de la
s ituacin especial de la comunidad romana, que Pablo tiene por delante y a la qu
e s e dirige, sino de la historia que l y sus comunidades han dejado por detrs, pe
ro q ue apunta, no obstante, al significativo encuentro con la comunidad primiti
va de Jerusaln, situado en el horizonte inmediato del apstol, y , a la realizacin d
e su misin apostlica. La propia historia de Pablo desde su conversin y vocacin, o se
a, la historia de su vida y accin, de su predicacin y de su lucha, queda plasmada
de un a forma del todo singular en sta que es la ms grande de sus cartas: en ella
se ref leja tanto su historia externa como la interna y, lo que es ms, la histori
a de su mismo pensamiento teolgico. En la carta se debaten las cuestiones bsicas y
los de scubrimientos originarios que hicieron de Pablo el cristiano, el esclavo
de CrIs to y el apstol de las gentes; ~ pero al mismo tiempo se pone de relieve
en ella cm o l I remodel los pensamientos de otro tiempo y cmo stos, a su vez, le rem
odelaron a l por dentro. Histricamente hablando, tenemos derecho a calificar la ca
rta a los romanos de testamento de Pablo. Esto no quiere decir que l fuese consci
ente de ha ber expresado en ella su ltima voluntad, antes de morir. De hecho, esp
era todava p oder emprender su gran obra misionera en occidente, por ms que no log
re ocultar s u inquietud de que los conflictos, que le aguardan en Jerusaln, pued
an dar al tra ste con sus planes. Aunque sin pertenecer al gnero literario "testa
mentario", la carta se convirti realmente en la expresin de su ltima voluntad. Las
aprensiones de Pablo se demostraron demasiado profundas.
11 ULTIMO VIAJE A JERUSALEN. CAUTIVIDAD y MUERTE Sabemos por la carta a los roma
nos bajo qu presagios de tormenta emprendi Pablo el viaje a Jerusaln. De hecho, l le
deba conducir al trmino de la historia de su vida. A partir de este momento el nic
o punto de referencia que tenemos son los Hechos. Sin embargo, tambin aqu las decl
araciones del propio Pablo en sus cartas ayudan n o poco a leer crticamente la pr
esentacin, que de los Hechos nos hace Lucas, y a co mpletarla. El autor de los He
chos tuvo, en todo caso, a su disposicin, como fuent e para el relato del viaje h
asta Jerusaln, algunas noticias fidedignas en forma d e un ndice escueto de escala
s o paradas. Con todo, como sucede con tanta frecuenc ia en los Hechos, sobre es
te teln de fondo destacan otros pasajes: escenas, que s e describen con todo deta
lle, y discursos, a los que Lucas ha dado manifiestamen te forma, de acuerdo con
su propia imagen de Pablo, y que ha insertado en el iti nerario. Al grtllpo de
noticias no sospechosas pertenecen, como ya se ha dicho, los datos referentes a
la situacin amenazadora cuando la partida, que motiv el que Pablo, con algunos de
sus compaeros, emprendiese primero el viaje por tierra a t ravs de Macedonia hasta
el Asia menor; igualmente pertenece al grupo de noticias no sospechosas la enum
eracin nominal de los compaeros y sus comunidades de procede ncia (Hech 20, 3 ss.)
. Ciertamente es sorprendente que Lucas no mencione el obje tivo del viaje -la e
ntrega de la colecta, como sabemos por las cartas de Pabloni el hecho de que los
compaeros hayan sido designados para tal fin por las comun idades de la regin mis
ionada por Pablo en oriente: Asia menor, Macedonia y Grecia . De cara a la histo
ria subsiguiente no hay
que perder de vista este llamativo silencio de los Hechos de los apstoles. Se tra
ta de una laguna en la exposicin que nosotros podernos completar con seguridad a
partir de las cartas. Algunas escenas profusamente descritas se manifiestan, a
t ravs del estilo de la narracin, claramente diferenciado de su contexto entrecort
ad o, como complementos tpicamente lucanos del itinerario elaborado para el viaje
po r tierra y los ulteriores viajes martimos; itinerario que, esencialmente, slo
enum era la travesa, las islas pasadas a 10 largo de la costa y los puertos. A es
te gr upo de complementos tpicamente lucanos pertenece la animada narracin de la r
esurre ccin en Troas de un muchacho que durante la predicacin de Pablo se haba ador
mecido y cado de la ventana (Hech 20, 7-12), narracin que recuerda claramente la h
istoria veterotestamentaria de Elas y Eliseo (1 Re 17; 2 Re 4). Pero sobre todo e
l autor elabora la estancia en Mileto -situado a unos cincuenta kilmetros de Efes
o que, lgicamente, el apstol tuvo que evitar a causa de los peligros que all le ame
nazaban (d. 2 Cor 1, 8 15.)- hasta convertirla en una escena llena de significad
o. Pabl o hace venir a los presbteros de Efeso y se despide emocionadamente de el
los con un gran discurso (Hech 20, 17-38) en el marco de una previsin proftica de
su marti rio inminente. Sin embargo, tambin es verdad que no hay que considerar s
in ms este discurso como una pieza maestra para construir la historia de Pablo. E
s discuti ble histricamente la constitucin presbiteral de la comunidad, de la que
las cartas de Pablo no tienen noticia todava y que aqu se da como supuesta y evide
nte. Y, so bre todo, el estilo y el contenido del discurso de despedida con cara
ctersticas d e un perodo posterior. El discurso contempla como ya completa la obra
toda del aps tol, mira hacia su muerte y anuncia la llegada de los falsos maestr
os, que, tras su partida, devorarn la comunidad como lobos feroces. Para su cuida
do confa Pablo a los presbteros el testamento de su incontaminada doctrina y los n
ombra continu adores del ministerio en cuanto han sido constituidos por el Esprit
u santo en "vi gilantes" (episcopoi) del rebao de Cristo. El discurso no se refie
re todava al pro blema de la sucesin en el sentido catlico, que ser posterior. Sin e
mbargo, el pensa miento que aqu encontramos referente a una tradicin autorizada en
conexin
T/ bajo la ley de Cristo Me he hecho todo a todos para salvar a todos a costa de
al gunos (1 Cor 9, 20 ss.). No hay, por tanto, ningn motivo para pensar que la c
onducta de Pablo descrita en los Hedhos de los apstoles haya sido caracterstica de
un judo modelo, tal como Luca s tiende a presentrnosla. No es ya posible demostra
r la unidad de la iglesia comp uesta de judos y gentiles, unidad que Pablo quera f
acilitar claramente en la comund ad por medio de la entrega de la colecta. No sab
emos qu ha sido, dentro de la pri mitiva comunidad, de ese conjunto de comunidade
s cristianas no judas llenas de ta l vitalidad teolgica y prctica. Lucas lo cubre d
e silencio, como ya hemos visto. E s digno de todo crdito, sin embargo, cuando no
s informa de que acab mal la partici pacin en aquella ceremonia cultual que obliga
ba a Pablo, venido de tierras gentil es, a los ritos prescritos de purificacin du
rante una semana. Los judos de la dispo ra, que le conocan, lo encontraron all, lo a
cusaron falsamente de que haba introduc ido en el templo a un no judo de entre los
que le acompaaban, a Trfimo, de Efeso, y , movidos por la sospecha de este sacril
egio, que aunque respetado por los roman os tena sobre s la pena de muerte, provoc
aron un tal tumulto contra l que la fuerza romana tuvo que intervenir y protegerl
e, para evitar que la chusma lo linchara (Hech 21, 27-36). Desde entonces Pablo
queda arrestado por los romanos, y muy pr onto su prisin preventiva de proteccin s
e convirti en la instruccin de un expediente de acusacin. El curso histrico de los a
contecimientos se deja recon&truir con una cierta probabilidad hasta el momento
del arresto de Pablo, sobre todo si se tie ne en cuenta sus profundas motivacion
es, motivaciones que podemos reconocer a tr avs de las cartas del apstol. Referent
e a todo lo dems - l tiempo de su cautividad en Jerusaln y Cesarea, su traslado a
Roma y su muerte- slo se pueden conseguir unos datos fragmentarios e inseguros. N
o podemos engaarnos respecto a esa larga serie de prolijos relatos modelados dramt
icamente que los Hechos de los apstoles nos ofr ecen en escenas concretas y, sobr
e todo, en largos y numerosos discursos referen tes a este ltimo perodo de tiempo.
Corresponden a la obra literaria del narrador. Seguramente Lucas no tena a su di
sposicin ningn acta
oficial del proceso o cualquier otra tradicin fidedigna. Y esto, tanto ms cuanto q
ue el narrador quiere poner ante los ojos de los lectores de su tiempo, en unos
cuadros impresionantes, las relaciones entre cristianismo y Judasmo en la conduc
t a misma del insigne preso, y con ello quiere defender a la vez al cristianismo
d e la acusacin de subversin frente a las pretensiones del foro gentIl-romano. Lu
cas manifiesta paseer un no pequeo acopio de conocimientos de la historia coetnea
res pecto al judasmo, al malestar en el pas, las fuerzas de ocupacin romanas y los
proc uradores en funciones. Todo lo cual, sin embargo, no demuestra la historici
dad a l detalle de los acontecimientos. Ms bien el autor pretende con ello simple
mente llenar lo mejor que puede un vaco durante el cual Pablo debi esperar su sent
encia, y lo hace perfilando segn sus posibilidades los actores y los grupos que t
oman p arte en los acontecimientos, e impresionando al lector. Una vez detectada
esta i ntencin que conduce la exposicin de Lucas, es lgico emprender la tarea de d
istingui r en los detalles de su informe qu parte de los mismos debe ser consider
ado como posible y verosmil y qu parte debe ser mirada como improbable e imposible
. Figura entre estas escenas trabaJadas por Lucas el discurso que Pablo, al ser
arrebatad o de la furia de la multitud, puede dirigir al pueblo en la escalera d
el templo, con permiso del oficial romano. Tal discurso es una nueva y larga nar
racin de su conversin en Damasco (Hech 22, 1-21) -que se repite por tercera vez an
te el rey Agripa (Hech 26, 1-32)- Y a la vez es una defensa de la misin entre los
gentiles como querida por Dios. Tambin el interrogatorio ante el sanedrn (Hech 22
, 30 a 23, 11), que presenta a Pablo preso ante el mismo tribunal ante el que es
tuviera Cr isto en otro tiempo, persigue como nico objetivo el mostrar a Pablo co
mo un celos o fariseo, a quien incluso los judos ortodoxos, aunque de mala gana,
se ven oblig ados a declarar inocente, contra los saduceos, que no quieren saber
nada de la r esurreccin. La presentacin de los judos como enemigos a muerte se hac
e de escena en escena ms pronunciada y exasperante. Los representantes de la auto
ridad romana a parecen, por el contrario, como protectores del arrestado: el ofi
cial de la guar dia, el comandante de la guarnicin de Jerusaln, que manda llevar a
Pablo al procur ador de Cesarea con una poderosa escolta
camino de Italia. Con viento contrario, el VIaJe prosigue lento hasta Creta. A p
artir de all se hace cada vez ms peligroso, pues entretanto ha comenzado ya el ti
e mpo de las torunentas de otoo e invierno. La nave viene a caer en una terrible
to rmenta entre Creta y Malta, en el Adritico. Entre dificilsimas maniobras intent
an ponerse a salvo abandonando el cargamento del barco, pasan catorce das desampa
rad os en el mar y, finalmente, aguantan el naufragio, frente a Malta, de modo q
ue sl o a duras penas pueden alcanzar la costa nadando o sirvindose de los restos
del n aufragio. Todo esto es descrito en los Hechos de los apstoles muy plsticamen
te, in cluso con un asombroso derroche de conocimientos tcnicos nuticos. Pero ah no
est dic ho todava el asunto ms importante para el narrador, a saber: Pablo aparece
aqu, en medio de toda esta agitacin, entre marineros, soldados, armadores, capitn
y centur in, como un formidable hombre de Dios, incomparable en sabidura y en valo
r, inclus o en experiencia de las cosas del mar, pero sobre todo en la fuerza de
su fe y e n la capacidad taumatrgica. En ltimo trmino todos le tienen que agradece
r a l su sal vacin. Durante mucho tiempo esta imponente narracin ha sido considerad
a como un in forme histrico especialmente fidedigno, que slo podra provenir de un t
estigo presen cial, de Lucas, que, como se deca, habra participado personalmente e
n el viaje. Pa ralelamente el captulo como conjunto ha sido tenido como una de la
s partes ms anti guas del libro escrito en primera persona del plural. Sin embarg
o, las ms recient es investigaciones han desplazado esta creencia con argumentos
convincentes. El "nosotros" de la narracin no puede ser considerado de ninguna ma
nera como un indi cio infalible de un informe dado por un testigo presencial. Ef
ectivamente, se en cuentra con mucha frecuencia en la literatura antigua -inclus
o precisamente en l os informes sobre naufragios- como un recurso literario efec
tista. Adems est claro que en el largo captulo veintisiete de los Hechos de los apsto
les, slo en unos poco s discursos, milagros y escenas edificantes -que correspond
en tpicamente a la ima gen paulina de LucasPablo aparece como el salvador siempre
impertrrito, aconsejad o por Dios. Todos estos fragmentos se pueden separar sin
gran esfuerzo del resto de la narracin; el carcter de
aqullos contrasta con sta y guardan hacia la misma una tensin mantenida fcilmente ob
servable. De ah se sigue con toda probabilidad que el autor de los Hechos de los
apstoles ha utilizado para la narracin dramatizada del viaje martimo de Palestina
a Italia un material literario -no circunscrito a Pablo en su forma original- y
l o ha completado de la manera ms oportuna, tal como por otra parte sabemos de la
l iteratura helenstica novelesca y de viajes. Los viajes martimos y los naufragio
s f iguran entre sus temas ms codiciados. Hay que notar que Pablo en la ltima etap
a de l viaje, a partir de Malta, no aparece ya como cautivo. En Puteoli, en el g
olfo de N poles, puede pasar una semana como husped de los hermanos cristianos. Es
acog ido gozosamente por los cristianos romanos en Forum Apii y Tres Tavernae,
ya en las inmediaciones de Roma, por la Via Appia. Ms tarde se le permite alojars
e en u na habitacin privada en la capital del imperio, aunque con un soldado de l
a guard ia. Aqu, sin ser molestado, y sin que aparezca ninguna alusin a su cautivi
dad, pue de atraerse a los judos distinguidos y comunicarles el mensaje del reino
de Dios y de Jess, atestiguado por la ley y los profetas, que lleva a unos a la
fe mientr as otros se obstinan en la increencia. "Pablo permaneci dos aos enteros
en una cas a que haba alquilado y reciba a todos los que acudan a l; predicaba el re
ino de Dios y enseaba lo referente al Seor Jesucristo con toda valenta, sin estorbo
alguno" (H ech 28, 30 s.). Con esto finaliza el informe y el libro entero de lo
s Hechos de los apstoles. Desde luego que histricamente no es imaginable este fina
l pacfico y, en cualquier caso, resulta extrao que Lucas no gaste una slaba ms para
hablar del p roceso de Pablo y de su muerte violenta, aunque tiene noticia de el
lo (Hech 20, 22 ss.; 21, 10 ss.). Sin embargo, resulta comprenSIble el final del
libro si uno se a'cuerda del objetivo de la obra histrica de Lucas expresado al
principio: mo strar la propagacin del evangelio desde Jerusaln a Judea, pasando po
r Samaria, has ta los confines de la tierra (Hech 1, 8). En este sentido, el aut
or de los Hecho s de los apstoles deja que el gran misionero de los pueblos compl
ete en Roma su i ngente obra. Aparte de eso, el silencio sobre el martirio de Pa
blo se hace tanto ms comprensible a
partir de la apremiante finalidad bajo la que estn escritos los Hechos de los apst
oles. El libro no slo haba sido escrito para edificacin de los creyentes, sino tam
b in con una intencin apologtica de cara al estado pagano. Este, a travs de la prese
nt acin de Pablo, deba tomar nota de la grandeza y de la voluntad de paz del crist
ian ismo, y con ello deba quedar clara cul era la actitud correcta para con la igl
esia , cosa que muchas autoridades romanas haban aprendido ya a lo largo de la hi
stori a de Pablo. El verdadero final del apstol transcurrir de otra manera. En efe
cto, e star detenido en Roma todava ms tiempo --el dato de los dos aos de que nos ha
bla Hec h 28, 30 es con toda seguridad fidedign~ en una cautividad relativamente
cmoda, p ero ms difcil respecto a las ilimitadas posibilidades de predicacin aludid
as por el informe de Lucas. Despus ser reanudado, por fin, su aplazado proceso y s
ufrir el m artirio bajo Nern, al comenzar los aos sesenta. Esto se da por supuesto
en los mis mos Hechos de los apstoles (cf. tambin 2 Tim 4, 6 ss.), como ya hemos d
icho y, ent revisto en posteriores narraciones legendarias sobre sus ltimos das (e
n los Hechos de Pablo, de finales del siglo segundo), est testimoniado de la mane
ra ms segura y antigua por la primera carta de Clemente, escrita en Roma en los ao
s noventa de l siglo primero: Pongamos ante nuestros ojos a los santos apstoles.
A Pedro, quien, por inicua emu lacin, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos
ms trabajos. Y despus de dar as s u testimonio march al lugar de la gloria que le e
ra debido. Por la envidia y riva lidad mostr Pablo el galardn de la paciencia. Por
seis veces fue cargado de cadena s; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de
Cristo en oriente y occidente, al canz la noble fama de su fe; y despus de haber
enseado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el lmite del occident
e y dado su testimonio ante los prnc ipes, sali as de este mundo y march al lugar sa
nto, dejndonos el ms alto dechado de p aciencia (5, 4-7). Tambin aqu la imagen y la
muerte de los dos apstoles mrtires no se perfilan todava de una manera ntida. Se esf
uman en un panegrico estilizado retricamente al que ha ser vido de modelo el antig
uo motivo de los verdaderos sabios como luchadores en la arena del espritu. En el
texto hay poco todava sobre Pablo mismo y no se
dice nada ms preciso sobre las circunstancias de su muerte. Sin embargo, esto no
pone en duda el hecho de su muerte. Queda por comprobar si Pablo ha podido realm
ente llevar a cabo su plan de misionar en el extremo de occidente, en Espaa, com
o supone la primera carta de Clemente. Slo se podra afirmar eso si se conjugara co
n los Hechos de los apstoles el hecho de que tras su primera prisin en Roma quedar
a de nuevo libre y ms tarde hubiera sufrido un segundo y definitivo arresto. Pero
esto es enteramente inverosmil, y ni siquiera se puede probar desde las cartas p
a storales como frecuentemente se ha intentado. En realidad, la noticia de la pr
im era carta de Clemente, inspirada en Rom 15, 24 s. 28, se explicar pensando que
Pa blo efectivamente esperaba todava. As se pierde en la oscuridad la suerte de s
us lt imos aos de vida hasta su muerte. De esta manera, segn la exposicin de la hist
oria de su vida, tenemos nuevos motivos para confiar en el slido fundamento histri
co de sus propias cartas y para preguntarnos qu vale ms, Pablo mismo o su propia v
ida y muerte.
JI Mensaje y teologa
tadamente un puente, han considerado siempre como especialmente agudo este probl
ema fundamental tanto de la teologa paulina como de la fe y del pensamiento de l
a primitiva comunidad cristiana, aunque aquellos crticos, la mayor parte de las v
e ces, slo han sabido juzgar el cambio como deformacin y adulteracin. En este proce
so de transformacin, considerado desde el punto de vista de la historia de las re
li giones, el pensamiento judo tardo y apocalptico y las mitologas de la antigedad ha
n e jercido un influjo nada despreciable, ciertamente. Con todo, es inexacta y f
alsa la extendida opinin segn la cual Jess de Nazaret habra sido sustituido por una
divi nidad mitolgica abandonando caprichosamente la historia. En efecto, esta opi
nin no tiene en cuenta que precisamente en tal cambio de perspectiva se manifiest
a una muy concreta inteligencia de la historia de Jess, aunque, por cierto, muy d
ifere nte de la que nos es habitual a nosotros. Tal estado de cosas slo puede ser
descr ito dentro de nuestras categoras habituales mediante mltiples negociaciones
. Al hi storiador le est vedada fundamentalmente la frontera que separa el pasado
del hoy y del maana. El habla del "pasado" -como se expresa de una manera muy ca
ractersti ca nuestro lenguaje--- y lo localiza y lo calcula en referencia a un pr
eestablec ido origen de coordenadas de espacio y tiempo, aunque incluya en su ob
servacin la s repercusiones que el pasado tiene sobre el presente y sobre el futu
ro. Pero, a s, los personajes, lo imperecedero y lo permanente de la historia pas
ada queda tr ansformado en verdades ideales, morales y religiosas. Dentro de tal
mentalidad n o se puede entender la comprensin que la primitiva comunidad cristi
ana tuvo de la historia de Cristo. Tal comprensin se funda en la resurreccin de Je
ss. Por ms que st a en los testimonios de la comunidad postpascual sea entendida e
inscrita -de va rias y muy diversas maneras- como un acontecimiento espacio-temp
oral, la resurre ccin de Jess, en verdad, significa sobre todo la irrupcin de Dios
llevada a cabo co n su poder soberano en el estrato humano mundano de la histori
a terrena; signifi ca la irrupcin del esjaton, la epifana de Dios y, con ello, la
inauguracin de la au tntica historia de Cristo como acontecimiento de salvacin. Por
eso, para la fe de la primitiva comunidad cristiana, Jess no es ya slo una figura
perteneciente al fi nal de la histo-
ria pasada, un hOlffibre perteneciente como los dems a su tiempo, aunque impresio
nante o incluso prototpico por el modo en que l ha sabido llevar adelante su dest
i no, incluso en medio del fracaso. Por el contrario, su persona, su obra y su s
ig nificacin 'para el presente y para el futuro son elevados al horizonte de la h
ist oria de Dios con el mundo y con los hombres, historia decisiva para el tiemp
o y para la eternidad. Esta significacin salvadora de Jess est expresada en los num
eros os ttulos con que los testimonios y las confesiones de la primitiva comunida
d lo califican, ya sea en un lenguaje judo veterotestamentario o bien griego hele
nstico : Mesas, Cristo, Kyrios, Hijo del hombre, Hijo de Dios. Estos ttulos, eviden
tement e, no quieren suplantar a Jess de Nazaret. El no es abandonado. No se ha c
onverti do su nombre en una palabra ocasional, vaca o incluso intercambiable. Tod
os esos ttulos quieren afirmar ms bien que l y ningn otro es el contenido y el porta
dor de l a salvacin que Dios ha suscitado en el mundo. Lo que al principio pareca
mostrarse como la revelacin de la historia, expresa ahora en verdad, en un sentid
o totaliz ante, la comprensin misma de esta su historia como acontecimiento salva
dor, acont ecimiento salvador al que pertenecen y en el que estn comprendidos los
que son in terpelados por la palabra y los que la responden en la fe. Con todo
lo dicho no hemos eliminado de ninguna manera la diferencia entre la predicacin d
e Jess de Naz aret y el mensaje proclamado por la comunidad postpascual; ms bien l
a hemos situa do y fundamentado precisamente sobre los hechos. La diferencia con
siste en que J ess predic con su palabra y con sus obras el comienzo ya iniciado d
el reinado de D ios, mientras que para el mensaje postpascual --cambiando todo l
o que haya que c ambiar, y respetando incluso formulaciones y representaciones c
ontradictorias- e n la muerte de Jess, en su resurreccin y en su exaltacin ha tenid
o lugar ya el camb io de en, la inauguracin de la salvacin, la llegada del reinado
de Dios. Precisamen te por eso, los discpulos de Jess no pueden repetir sus palabr
as y cuidar la heren cia y el testamento de su doctrina como los discpulos de los
rabinos o de los fils ofos; el mensaje de la primitiva iglesia (el kerygma) deba
transformarse y hacer de Jess mismo su contenido, porque era preciso permanecer e
n fidelidad
Cor 15, 3 SS.; d. tambin 11, 23 s.). Otros lugares de sus cartas permiten detecta
r o al menos barruntar la presencia de formulaciones heredadas, ya sea por la f
o rma misma o por el tenor del texto. Tales lugares son, sobre todo, los siguien
te s: unas pocas expresiones -a manera de compendio o de confesin de fe- sobre la
mu erte de Cristo y su resurreccin, en el contexto de construcciones doctrinales
sob re el bautismo y la cena del Seor; exhortaciones o preceptos para la vida cr
istia na y para el culto; interpretaciones del antiguo testamento o incluso modi
smos d e las oraciones o de las bendiciones. En todo esto Pablo se comporta como
uno de tantos, aunque guiado lgicamente por su particular comprensin. Por eso no
es corr ecto pretender encontrar en l una especial "originalidad", sobre todo res
pecto a su cristologa, que tiene tambin su estilo peculiar. Segn esto es claro que
el estil o y el rango de la teologa del apstol son radicalmente malentendidos cuan
do, bajo la impresin del "genio religioso" del apstol, se los considera nicamente c
omo refle jo inmediato de sus propias experiencias individuales. Sin menoscabar
para nada la parte que corresponde a su peculiar manera de creer y de pensar, pe
rmanece en pie todava la cuestin de saber en qu medida es deudor de la tradicin -la
tradicin de l judasmo, en el que l ha crecido, o la tradicin de la primitiva comunid
ad cristian a, anterior a l- o de sus discpulos y colaboradores o incluso de sus a
dversarios. En este sentido, la predicacin y la teologa de Pablo son una interpret
acin y un des arrollo del kerygma de la primitiva comunidad cristiana. No obstant
e, cuanto ms v alora Pablo la tradicin kerigmtica y cuanto ms insistentemente la inc
ulca a la comu nidad, a veces incluso textualmente (1 Cor 15, 2), tanto menos la
considera como un texto sagrado lleno de autoridad. Su autoridad no es de tipo
formal, es deci r, fundada en el simple hecho de ser transmitida, sino que arran
ca de su mismo c ontenido, que se remite al evangelio. Pablo se sabe elegido, ll
amado y enviado a la predicacin (Rom 1, 1; Gl 1, 15). Para l, el mero contar la his
toria de Jess sign ifica tan poco como instruir acerca de Dios y de las cosas div
inas o comunicar v erdades y experiencias religiosas. El ministerio del apstol si
gnifica para l mucho ms. Significa anunciar y hacer presente lo que
Dios ha llevado a cabo en Cristo para la salvacin del mundo, hacer presente lo qu
e la fe est llamada a abrazar. La palabra "predicar", lamentablemente deteriorad
a por el uso y hasta vaciada de contenido, apenas hace notar que con ella se alu
da en su uso primero al servicio del heraldo (keryx, kerygma). Dios mismo habla y
obra a travs de la boca de su mensajero (2 Cor 5, 20). Por ello, con una imagen
m uy comn en la antigedad usada para epifana de la divinidad, puede decir Pablo de
su servicio al evangelio: "para los unos, olor mortfero que les lleva a la muerte
. Para los otros, olor vivificante que les lleva a la vida" (2 Cor 2, 16). Con t
on o apocalptico habla Pablo de lo que ocurre en el evangelio: "la justicia de Di
os se manifiesta en l" (apokalyptetai) (Rom 1, 17). Son sucesos de dimensiones to
tal izantes, de carcter definitivo; significan el fin y la transformacin del mundo
. La claridad del fuego del ltimo da tambin resplandece en este mensaje. Sin embarg
o, e sto no significa, como se podra esperar, que Pablo anuncie ahora acontecimie
ntos del futuro ni que describa fantsticamente -como en los apocalipsis judos- la
cada d el mundo y el seoro del nuevo en. El habla de un suceso presente, de algo que
ha su cedido ya en el evangelio mismo. Este no slo informa de las posibilidades
de la f utura salvacin o perdicin; en l se realiza ya la llegada salvadora de Dios.
El evan gelio mismo es "fuerza de Dios para salvar a todos los que creen" (Rom
1, 16). N o se encuentra ningn concepto apocalptico que concuerde con esto. Lo que
la apocalp tica juda y la apocaliptica de la primitiva comunidad cristiana espera
n para un ms o menos lejano futuro, jen el evangelio es presente! Estas frases de
l comienzo de la carta a los romanos nos muestran, a manera de programa, lo que
es tpicament e peculiar y distintivo de la comprensin paulina del primitivo kerygm
a cristiano. Por lo dems, est fuera de duda el que Pablo interpreta y desarrolla e
l mensaje de Cristo como mensaje de la justificacin slo por la fe. Esta doctrina,
lejos de ser un patrimonio comn de la primitiva comunidad cristiana, es una aport
acin especfica mente paulina. En ningn otro sitio ha sido desarrollada, reflexionad
a, elaborada y expresada la fe en Cristo -que une a Pablo con todo el resto de l
a primitiva c ristiandad- en la direccin de esa doctrina. Esta, no slo ha puesto a
Pablo
de la parte de los enemigos mortales del judasmo, sino que incluso le ha llevado
al descrdito en la cristiandad de su tiempo y le ha hecho raro y extrao. Y sin emb
argo, por medio de esta dodrina se ha convertido en el apstol de los pueblos, y
n o slo ha sacado adelante el cristianismo fuera del judasmo, sino que por primera
v ez ha fundamentado con rigor teolgico la unidad de judos y gentiles en la igles
ia. El amplio horizonte del mensaje de Pablo aparece ciertamente ante el pensami
ent o moderno como un tanto desajustado a causa de su doctrina de la justificacin
. En efecto, en su actitud fundamental, dentro del marco de la totalidad de su t
eolo ga, se refleja claramente el hecho de que l, como judo celoso de la ley, se ha
enco ntrado con el mensaje de Cristo, y la ley --como mbito de pensamiento y de
experi encia- ha seguido siendo, como era de suponer, un factor determinante par
a su co mprensin de la salvacin, en cuanto cristiano y en cuanto apstol. Su pensar
en categ oras de ley, justicia, justificacin, etc., hace reconocer en Pablo al que
en otro tiempo fue judo, y desde el punto de vista judo le hace ser considerado a
pstata. En cuanto a su teologa se puede, pues, considerar que en esta doctrina enc
ontramos los lmites y las peculiaridades ms propiamente suyas, aunque influidas po
r su situ acin y por su poca. Por lo dems, en los ltimos estudios sobre Pablo, la af
irmacin de que la doctrina de la justificacin eS el punto central de la teologa pau
lina no es incontestable, y se ha sostenido la opinin de que tal doctrina no es s
implemente una "doctrina antijuda", parcial y derivada, que de ninguna manera pue
de ser sup ravalorada -como en los reformadores del siglo XVI- o puesta en el lu
gar central (W. Wrede). De manera semejante, A. Schweitzer la calific como un "crt
er secundar io junto al crter central" de la mstica paulina de la salvacin. Esta te
sis puede ap elar en favor suyo el hecho de que la doctrina de la justificacin slo
aparece expr esa y detalladamente en las cartas a los glatas, a los romanos y a
los filipenses , as como tambin puede reivindicar el hecho de que en la teologa de
Pablo existen t ambin otros temas y mbitos de pensamiento que no se puede hacer de
rivar sin ms de l a doctrina de la justificacin. As, sta pal'ece estar totalmente au
sente en las cart as a los corin-
tios. Sin embargo, en realidad no est ausente, y precisamente estas cartas muestr
an que Pablo, en aquellas ocasiones en que su lenguaje deba diversificarse en at
e ncin a sus oyentes y lectores cristianos no judos, no present su evangelio de man
er a diferente a como lo haca frente a las comunidades fuertemente familiarizadas
co n las costumbres judas. Su ltima gran carta a los romanos muestra cmo el tema i
ntro ducido y tema fundamental de su teologa permanece idntico desde el principio
hasta el final. No es correcto atribuir a la doctrina paulina de la justificacin
una s ignificacin limitada dentro del marco de una polmica condicionada por la sit
uacin. En realidad, con esta doctrina precisamente el apstol ha roto radicalmente
las tr adiciones del judasmo y del cristianismo judo y la "ley", a la vez que ha d
ado a l o que l llama la "justicia de Dios" una validez y una amplitud que lo aba
rca todo . Frente a la equivocada tesis que antes hemos citado cabe decir por ta
nto tambin lo contrario: toda su predicacin, incluso all donde la doctrina de la ju
stificacin no aparece expresamente, slo se puede entender correctamente si se pone
en estre cha relacin con tal doctrina y se entiende juntamente con ella. Que la
doctrina d e la justificacin de Pablo no debe ser entendida como una teora teolgica
ms junto al mensaje de Cristo proclamado por la primitiva comunidad, sino como s
u ms autntica interpretacin y desarrollo se hace claro en el hecho de que en el capt
ulo primero de la carta a los romanos dos veces en un espacio muy pequeo -y dos v
eces cierta mente muy diferentes- se hace un compendio exhaustivo del contenido
del evangeli o. La primera vez se trata de un credo recogido en la carta. Se con
fiesa all a Cr isto como "nacido del linaje de David segn la carne, constituido Hi
jo de Dios con podero segn el Espritu de santidad a partir de su resurreccin de entr
e los muertos" (Rom 1, 3 s.). La segunda vez se nota claramente el lenguaje de P
ablo: "no me a vergenzo del evangelio, ya que es fuerza de Dios para salvar a tod
os los que cree n. Porque en l se manifiesta la justicia de Dios por la fe, y par
a todos los que creen, segn est escrito: 'el justo por la fe, vivir'" (Rom 1, 16 s.
). Al principio parece como si las dos afirmaciones no tuviesen nada que ver una
con la otra. Aq uel viejo credo, efectivamente, de ninguna manera
se refera a la justificacin slo por la fe; ni antes ni despus de Pablo ha dado nadie
una tal interpretacin en este sentido. Y, sin embargo, no cabe ninguna duda de q
ue en el pensamiento de Pablo tanto una como otra afirmacin representan un compe
n dio total del contenido del evangelio. Por eso, de ninguna manera puede entend
er se la primera afirmacin tradicional (Rom 1, 3 s.) como una simple reverencia p
ara con la tradicin o como una manifestacin de la propia ortodoxia para pasar lueg
o a anunciar su propio y autntico mensaje, mensaje que desarrolla toda la carta a
lo s romanos. La mutua correspondencia entre las afirmaciones cristolgicas y sot
erio lgicas o, dicho ms exactamente, el desarrollo del mensaje de Cristo como mens
aje d e justificacin y viceversa, es una preocupacin decisiva en toda su teologa. E
l comi enzo de su carta a los romanos apenas deja ver qu recorrido de su fe y de
su pens amiento, qu revolucionaria percepcin o qu reflexiones median entre la tradi
cin recib ida y conservada por Pablo y su propia teologa, situada en un mbito de pe
nsamiento totalmente nuevo. Pero este comienzo de la carta a los romanos present
a unas cu estiones sobre las que a continuacin debemos reflexionar ms largamente.
Antes de n ada aludamos todava a algo caracterstico de la teologa paulina, algo sig
nificativo y, por lo general, muy poco tenido en cuenta. La teologa paulina se re
siste decid idamente a todo intento de exponerla como si fuera un sistema cerrad
o y rigurosa mente ordenado segn los temas, como si fuera -por decirlo as- una sum
ma theo10giae . Muchas exposiciones eruditas proceden as, como si no existiera ta
l dificultad, y recopilan cuidadosamente las afirmaciones paulinas sobre Dios, C
risto, hombre, salvacin, sacramentos, iglesia, escatologa, etc. Cuanto ms alta es l
a perspectiva en la que se sitan, tanto mejor pueden ofrecer una visin de conjunto
bien document ada sobre lo disperso. Y sin embargo todo esto, incluso cuando pa
ra cada frase s e presenta todo el aparato crtico exigible, es falso mientras no
se reconozca lla namente que las afirmaciones paulinas no se encuentran precisam
ente en tal orden acin segn temas dogmticos, sino que casi siempre los encontramos
de manera fragment aria y entretejidos con otros temas. Ninguna exposicin -tampoc
o la nuestrapuede p retender ordenar el curso del pensamiento paulina
cin sobre el hombre en medio de su mundo, ya se trate del hombre viejo, perdido o
del nuevo, liberado por Dios. La predicacin y la teologa del apstol tienden contin
uamente al objetivo de hacer que el hombre, frente a Dios, se comprenda a s mism
o y con ello reflexione acerca de su situacin y de su vida en medio del mundo. Al
no creyente le presenta la enigmtica paradoja de su mismo ser (Rom 7, 7 ss.), y
a l creyente le descubre lo incompleto de todo conocimiento (1 Cor 13, 12 ss.).
En Pablo la razn y la fe no estn de ninguna manera, como con frecuencia se dice, e
n una relacin de radical y deseSiperada contradiccin. Por el contrario, Pablo much
as veces utiliza enrgicamente la razn, la conciencia y la capacidad de comprensin y
a rgumenta con el fin de persuadir y convencer a sus interlocutores, ya est habl
and o del hombre no redimido o del salvado. Consecuentemente, usa un estilo de p
redi cacin apodctica, a manera de revelacin, estilo utilizado en su ambiente religi
oso, incluso por numerosos predicadores cristianos. La "palabra de la cruz", en
efect o, est, segn Pablo, en una fuerte oposicin con la "sabidura de este mundo" (1
Cor 1, 18 ss.; 2, 6 ss.). Con ello se alude a una forma humana de pensar y enten
der, u na forma muy concreta y muy determinada en cuanto a su contenido, que ha
fracasa do ante la sabidura de Dios y que ha llevado a los hombres a la perdicin.
Esto no cambia, sino que confirma el hecho de que precisamente este hombre, a qu
ien est d estinado el mensaje de la gracia liberadora, debe comprender incluso la
paradoja de la obra de Dios en la cruz de Cristo. En este sentido Pablo calific
a su evan gelio como un arma "para destruir fortalezas, mientras, contra toda so
berbia que se alza contra la ciencia de Dios, destruimos razonamientos" (2 Cor 1
0, 3 ss.).
Siempre que Pablo polemiza en torno al problema de la ley lo hace en esta perspe
ctiva del evangelio. Es importante prestar atencin a este ordenamiento interior
d e su pensamiento. Este interior ordenamiento se muestra en la misma entrada de
l a carta a los romanos, cuando la palabra programtica sobre el evangelio (Rom 1
, 1 7) precede al gran captulo sobre la manifestacin de la ira divina. El mensaje
de s alvacin llama al "ahora" (Rom 3, 21 entre otros) escatolgico que transforma e
l mun do, la hora que Dios designa al mundo, y marca el punto desde el que nicame
nte pu eden ser entendidas todas las afirmaciones del apstol acerca de la ley. La
ley y la experiencia que el hombre ~precisamente el hombre piadoso- puede tener
bajo e lla, por s mismas nunca pueden dar al hombre el conocimiento de su propio
estado de perdicin, del cual tampoco puede rescatarlo la ley. El pensamiento y l
a predic acin de Pablo no siguen, pues, la lgica de la predicacin y de la praxis pe
nitencial propia sobre todo del pietismo, predicacin y praxis que, prescindiendo
del evang elio, llevan al hombre a reconocer sus pecados y se esfuerzan por hace
rle desesp erar. 0, dicho con palabras modernas: Pablo no comienza su teologa con
un Cllptulo de filosofa existencial para slo despus pasar a hablar del evangelio y d
e la fe. Mu y al contrario: para l no hay predicacin del evangelio sin que el homb
re comprenda su situacin desesperada, sin salida, y la impotencia de la ley para
llevarle a l a libertad. Siempre que Pablo desarrolla el mensaje de la salvacin e
ncontramos, p or lo general, afirmaciones que tratan de caracterizar de una mane
ra complexiva el estado de perdicin del hombre, y no precisamente considerndolo co
mo un grado su perado dentro del desarrollo del hombre sobre el que se pudiera v
olver la vista atrs con satisfaccin (d. Rom 3, 23; 6, 15 s.; 7, 7 s.; 8, 5 s.; 2 C
or 3, 7 s., ent re otros). Tambin para Pablo, como para los devotos del antiguo t
estamento, la le yes, en su sentido original, una llamada de Dios y una instrucc
in para la salvacin y para la vida (Rom 2, 6 s.; 7, 10); debe ser obedecida. Vlida
para todos -y no slo para los judos- se resume en el declogo y, sobre todo, en el m
andamiento del am or (Rom 7, 7; 13, 9; Gl 5, 14). En este fundamento, nunca aband
onado, es donde se apoya la afirmacin, decisiva para Pablo, de que esta misma ley
-santa, justa y b uena- (Rom 7, 12. 16) de
toda propiedad de los judos piadosos, en la medida en que les concierne. En efect
o, este proyectil acusador se vuelve inmediatamente contra el judo y le alcanza
a l mismo, contra quien ahora se levanta la acusacin (Rom 2 y 3), muy razonable y
c laramente, segn la palabra de la Escritura y de la ley mosaica, bien conocida p
or l. Pablo sofoca as toda posibilidad de un aislamiento farisaico de los judos res
pe cto de los paganos. Pues la ley de Dios, de diversas maneras -a unos en las t
abl as de piedra del Sina, a otros escrita en el corazn- ha sido dada a todos, no
slo a los gentiles, y todos sern juzgados, no slo los gentiles. La ley abarca a tod
os e n su grave acusacin: "todos estn bajo el poder del pecado" (Rom 3, 9; d. 3, 1
0-20) . Con ello Pablo se refiere a algo ms que la sola constatacin trivial de que
todos los hombres son pecadores -en sentido moral- y no responden debidamente a
nte la s exigencias ticas. El niega sencillamente, tanto respecto de los gentiles
como r especto de los judos, que cumplan siempre lo mandado en la ley (Rom 2, 14
; Flp 3, 6). Su celosa conducta no elimina la cautividad del hombre bajo el pode
r seduct or del pecado; no hace "justo" al hombre. Siempre queda el hombre cerra
do hacia Dios y vuelto hacia s mismo. Incluso diramos que el judo celoso seguidor d
e la leye s para Pablo un ejemplo prototpico del esclavo del pecado. En la ilusin
de su pied ad, a la caza de la justicia, se imagina ver abierto el acceso a Dios
, que en re alidad est desesperadamente cerrado, o presume vanamente que con sus
obras podr ab rirlo. Lo que la ley pone de manifiesto es su estado de perdicin, y
nada ms. El co nocimiento que la ley proporciona es slo el conocimiento del pecado
(Rom 3, 20). En una palabra: lo que se le niega a la leyes su funcin de seguir l
levando a la s alvacin. Este supremo punto crtico del pensamiento paulina es -toda
va hoy- desagrad able para los odos judos, y tampoco fue escuohado en el antiguo cr
istianismo. En l a amplia carta a los romanos Pablo fundamenta su juicio, desmes
uradamente atrevi do, en una larga reflexin que abarca a toda la humanidad en una
sola mirada (Rom 5, 12-21). Adn y Cristo son ambos comienzo y cabeza. El primero
respecto de la hu manidad cada en el pecado y en la muerte. El segundo respecto
a la humanidad libe rada para la justicia y para la vida. Ambos son aqu con-
" .. .porque todos pecaron". Para Pablo ciertamente el pecado no es una falta mo
ral individual solamente, sino tambin un hecho y un poder esclavizante; todo a l
a vez. y la muerte no es una necesidad natural fatal, sino el poder que tiene pr
i sioneros a los hombres y domina sobre su estado de perdicin. Pablo apenas puede
c oncebir la idea de un trgico destino respecto de la humanidad adamtica, ni tamp
oco la idea de una legalidad natural respecto de la unin de la "nueva" humanidad
con Cristo; en efecto, la gratuidad y el poder de la gracia deben ser captados e
n l a fe (Rom 5, 15 s.). Slo a base de transformarla, despoj arla de su carcter me
tafsi co y referirla a la historia puede aceptar Pablo la tradicin y la analoga en
ella contenida y decir: como uno, as muchos; como Adn, as tambin Cristo! Es decir: Cr
isto ha hecho realidad la salvacin en el mismo mbito de la historia de pecado dete
rmina da por Adn. Por eso, en vez de la mera concordancia (como .. ./as. ..), al f
inal d e la frase aparece lo siguiente: "donde abund el pecado, ha sobreabundado
la grac ia" (Rom 5, 20). Respecto a este acontecimiento Pablo da tambin a la ley
de Moiss -a la que la tradicIn especulativa apenas concede valorsu lugar histrico e
ntre Adn y Cristo, y con ello le da una significacin decisiva: la ley grava al hom
bre en s u pecado y lleva su perdicin hasta el extremo (Rom 5, 13; cf. 4, 15). La
ley no s aca a la luz sino el pecado y la perdicin. Estos pensamientos sobre la
ley se vue lven a tomar en el famoso prrafo de Rom 7, 7-25 Y son reelaborados all
con una pro fundidad abismal, desconocida en el judasmo y en el mundo griego. Tam
bin aqu se est hablando de una historia que pone su impronta sobre el mismo ser del
hombre. Per o la amplitud del horizonte en que se mova el discurso sobre Adn y Cr
isto en el ca ptulo quinto de la carta a los romanos parece abandonarse en el capt
ulo sptImo y re ducirse a las dimensiones de las experiencias individuales de un
"yo", tal como hasta hoy con frecuencia se intenta leer el texto, como si se tra
tara de una con fesin biogrfica personal de Pablo, exfariseo fracasado ante la ley
. De esa manera se entiende mal el texto. Pablo no est en absoluto desesperado an
te la ley, y en otras partes habla bien claramente, respecto a su pasado judo, de
su conducta int achable en la justicia de la ley (Flp 3, 4 s.;
monio lleva al error; pues si el pecado ciertamente no slo significa una falta mo
ral, en cuanto poder alienante y destructor del hombre no por eso deja de ser u
n a accin culpable suya. As, desde siempre, en el encuentro con la ley y el mandam
ie nto, he venido a ser cautivo del pecado y a caer en la perdicin. A partir de e
sta historia comprende Pablo la realidad del hombre, la funesta transformacin de
su ser. Esta se manifiesta en un claro contrasentido -incomprensible para Pablo
mis mo-: la desesperada oposicin entre el hombre "carnal" (es decir, el hombre qu
e ha cado en s mismo) y la ley "espiritual" dada por Dios (Rom 7, 19). Pero todava
hay ms. Con la ley an podra el hombre llegar a un acuerdo y conformarse resignado;
pero donde se manifiesta verdaderamente la realidad del hombre como contrasentid
o es en el hombre mismo: del querer al hacer va un enONlle trecho ("quiero lo bu
eno y hago lo malo", Rom 7, 15). El querer es inactivo, y el hacer es involuntar
io. Y, finalmente, lo inimaginable: no soy dueo de m mismo ("no lo hago yo, sino e
l pe cado, que habita en m", Rom 7, 17. 18. 20), aunque con mi "razn", con mi "hom
bre i nterior", con mi voluntad dirigida hacia el "bien", hacia la vida, yo digo
s a la ley, incluso con alegra. Pablo no quiere entender esto en el sentido en qu
e lo e ntiende la gnosis, que habla de divinas "chispas de luz" en el hombre (ta
l como nosotros hablamos del "buen fondo" del hombre). Todo esto comprueba y con
firma sl o su espantosa perdicin, en el ms profundo sentido de la palabra. En su di
visin, el hombre es y sigue siendo uno. El mismo es la contradiccin. Para este "yo
" vale l a lamentacin: "yo, hombre miserable, quin me librar de este cuerpo de muer
te?" (Rom 7, 24). En los versculos 7 al 25 del captulo sptimo de la carta a los rom
anos, Pab lo reflexiona, tan parcamente como en el captulo quinto, sobre el orige
n divino y la vocacin ideal del hombre; insiste mucho ms en el hombre verdadero y
en su "his toria", prescindiendo de que se trate del piadoso judo que quiere obje
tar su just icia contra la ley o del criminal que se rebela contra la voluntad d
e Dios. En t odas sus peculiaridades ambos textos estn estrechamente relacionados
entre s: el c aptulo sptimo de la carta a los romanos libra a las afirmaciones sob
re Adn y sobre Cristo de ser mal entendidas como meras espe-
embargo, estos reproches desconocen la autntica postura de Pablo, aunque siga sie
ndo indiscutible la dependencia que guardan con su tiempo muchos de sus pensami
e ntos y representaciones. Se juzga mal a Pablo cuando se le toma por un exegeta
q ue con la perspectiva del antiguo testamento tuviera que glosar la Escritura.
En realidad, Pablo no describe la misma naturaleza de la ley a partir de su cau
sa original, sino que considera ms bien la situacin del hombre, a quien a causa de
su pecado las antiguas revelaciones ya no le muestran el camino hacia Dios ni l
e a yudan la santidad, la justicia y la bondad de la ley. De cara a este conocim
ient o de la incapacidad de todos para encontrar el camino hacia Dios -conocimie
nto q ue vale tanto respecto del piadoso ante la ley como respecto del malhechor
, tant o respecto del judo como del gentil, sin distincin-, Pablo se ha agarrado a
l funda mento mismo de la fe judoveterotestamentaria, para el cual la pregunta po
r la rel acin del hombre con Dios y de Dios con el hombre era pura y llanamente l
a pregunt a decisiva y existencial sobre la salvacin y la perdicin. Con todo, Pabl
o distorsi ona el fundamento del pensamiento judo en cuanto que hace llegar a tod
os la valid ez de la ley, en el sentido de que todos estn solidarizados en su est
ado de perdi cin, de la que slo la gracia los puede liberar. En cuanto que atribuy
e a la ley es ta significacin respecto al estado de perdicin del hombre en su exis
tencia real, P ablo ha rechazado la funesta posibilidad de adulterar la pregunta
por Dios para convertirla -hablando en trminos modernos- en una pregunta general
dentro de la c omprensin global del mundo (Weltanschauung). Esta, pregunta en va
no por un Dios q ue "aparece" en el mundo o en un supermundo, a la vez que impos
ibilita con ello el llegar a comprender que, en realidad, de Dios slo se puede ha
blar como de aque l que en sus palabras y en sus obras "viene hacia nosotros". A
qu es donde radica la importancia de la comprensin paulina de la ley, pero slo de a
quella ley que en su predicacin y en su teologa significa un acontecimiento de sal
vacin.
1, 24; 1 Cor 4, 5), en su amor y en sus sueos (por ejemplo, Rom 9, 2; 2 Cor 2, 4;
7, 3 Y ms casos). De origen griego son, sin embargo, los conceptos de conciencia
y razn; el lenguaje del antiguo testamento y del judasmo todava no los conocen. Re
specto al primero el lugar ms importante es Rom 2, 15. Conciencia (syneidesis) e
s el conocimiento del hombre sobre s mismo, que acompaa su accin, ya se trate de ac
c iones ya ocurridas o de obligaciones que debe llevar a cabo (1 Cor 4, 4; Rom 9
, 1; 13, 5). Para Pablo la conciencia no es una ltima instancia respecto al bien
y el mal, sino ms bien un infalible testigo de la verdad que no es lcito desatende
r o domear, pues l declara al hombre quin es l verdaderamente, por oposicin a lo que
pa rece que l hace o a 10 que l quisiera ser (1 Cor 8, 7 ss.). A travs del judasmo h
ele nista Pablo toma el concepto de la filosofa estoica popular, donde el concept
o es empleado -igual que en el captulo segundo de la carta a los romanos- bajo la
ima gen de un tribunal de justicia (acusado, testigo, juez). Para Pablo el dict
amen de la conciencia no es ya idntico con la sentencia del juez divino; la conci
encia ms bien confirma simplemente que la voluntad de Dios ante nadie queda ocult
a y, con los pros y contras de la autoacusacin y autodefensa, lleva a pensar en l
a fut ura y definitivamente clara sentencia de Dios sobre el hombre. Con los ojo
s de l a razn (nous) -como dice Pablo al estilo de la filosofa griega de la religin
y al e stilo de la sabidura juda- el hombre ve en las obras de la creacin la esenc
ia invis ible de Dios, su fuerza eterna y su divinidad; as percibe su llamada (Ro
m 1, 20). Incluso el hombre no salvado debe asentir afirmativamente con su razn a
la ley d e Dios (Rom 7, 22). Las funciones de la razn son entender, examinar, de
cidir, juz gar (2 Cor 4, 4; 10, 5; Rom 12, 2; 1 Tes 5, 21; Rom 3, 28; 1 Cor 4, 1
). Caracter iza al hombre iluminado por sus facultades en medio de su mundo. Pab
lo no la des igna ni la entiende al estilo de la Estoa -como lagos, fuerza por l
a que el homb re participa en la divina razn del mundo- ni al estilo de la gnosis
-como espritu sobrenatural que hace participar al hombre en un mundo de luz-o El
hombre est en estado de perdicin como quien por su razn ha perdido 10 que constitu
ye su bien, es decir, la plenitud de la vida y la obediencia a la ley de Dios (R
om 7, 14 ss.). Sin embargo, la ley en cuanto tal
entiende a s mismo y el ideal para el que vive (por ejemplo: Rom 8, 24; 2 Cor 10,
2; 11, 18), aunque esto no significa exactamente la esfera de poder en la que h
a cado en su tendencia natural a la afirmacin propia. Abarca tambin la codicia sim
bl ica (Gl 5, 13 ss. 24), as como la superioridad religiosa sobre la que el judo o l
os entusiastas fundamentan su confianza en s mismos (2 Cor 11, 18; Gl 6, 12 s.; Fl
p 3, 3 s.). Pretendida y manifiestamente el hombre adopta tal conducta sobre s mi
sm o, pero en realidad sucumbe a los poderes que le esclavizan. Como el pecado,
la carne es tambin un poder esclavizante (Rom 7, 14. 18; 8, 6 s. 12; Gl 5, 16. 24)
. E sta cada del hombre en s mismo y en el poder de la perdicin culmina en la muert
e. L a tendencia del hombre a afirmarse a s mismo y a afirmar la vida le trae los
frut os que, a su vez, la muerte rene en su granero (Rom 7, 5). Sembrar en la ca
rne es germen de perdicin (Gl 6, 8; d. tambin Rom 6, 23; 8, 13; 2 Cor 7, 10). Imgene
s muy diversas, a menudo slo aludidas, describen este acontecimiento de la muerte
. Mues tran que para Pablo la muerte significa algo ms que el mero fenmeno fsico de
l falle cer o la nada del ms all de la frontera de la vida. La muerte ms bien penet
ra total mente con su fuerza aniquiladora la vida natural del no salvado, ya sea
que ste s e acerque a ella en el temor (Rom 8, 15) Y en el dolor (2 Cor 7, 10) o
que busqu e su encuentro con las conocidas palabras: "comamos y bebamos, que maa
na moriremo s" (1 Cor 15, 32). As la muerte se confunde con el mismo impulso de l
a vida. Carn e y pecado llevan en s mismos grmenes de muerte (Rom 6, 16). El pecad
o es el aguijn en mano de la muerte (1 Cor 15, 56). Junto con el pecado, la muert
e domina la h umanidad irredenta (Rom 5, 12-21) Y hasta el fin del mundo permane
ce como el ltim o enemigo de Cristo (1 Cor 15, 26). La ley no es capaz de hacer s
altar este crcul o de desgracia y de muerte (Rom 8, 3); slo lo domina y lo confirm
a. La ley como c amino de salvacin ha terminado; Cristo es el final de la ley (Ro
m 10, 4).
14 EL ACONTECIMIENTO DE LA SALVACION
Para Pablo como, despus de l, para los reformadores, el mensaje de la justificacin
slo por la fe era el artculus stants et cadents ecclesae (el artculo con el que la ig
esia permanece en pie o cae). No se puede engaar uno con ilusiones ocultando las
dificultades que tal mensaje crea a la comprensin moderna. Tales dificultades tie
nen su fundamento en la dependencia que el lenguaje y la forma de pensamiento d
e tal mensaje guardan con su propia poca, pero no menos tienen su fundamento en e
l hecho de que la tradicin eclesial inaugurada por Pablo se petrific muy pronto y
p erdi su fuerza. As como en otro tiempo se han construido nuevos templos sobre el
f undamento de antiguas baslicas, pero se ha hecho de manera que la planta de la
an tigua baslica apenas se puede despus reconocer, con frecuencia la doctrina pau
lina de la justificacin prolonga una sombra y apariencia de existencia en piadosa
s frm ulas conservadas. No que tal doctrina -en todo caso en el crculo de la tradi
cin re formadora- fuera discutida o desconocida. Por el contrario, era de tal mod
o cono cida y reconocida que lleg a hacerse evidencia. Con ella ocurre como con u
na inve ncin o un descubrimiento qUE' lograron llevar a cabo generaciones anterio
res y qu e ahora est a disposicin de las generaciones posteriores. Los vocablos ms
o menos c orrientes en el lenguaje cristiano ya no corroboran la fuerza, sino la
impotenci a de lo que en otro tiempo se dijo. Desaparece la evidencia del mensa
je y aparec e slo el grado de su inevidencia. Ya no es lo que era. En efecto, una
doctrina de la justificacin que se ha hecho evidente
los contenidos aludidos por Pablo. Pero qu contenidos? Puede sorprender el hecho d
e que Pablo en Rom 1, 17 habla en una frase sobre la justicia de Dios y la del
c reyente y, sin embargo, ambas justicias no son dos cosas, sino una sola cosa:
ju sticia de Dios. Por eso puede decir "justicia de Dios a base de la fe", "desd
e l a fe" (cf. Flp 3, 9; Rom 9, 30; 10, 4. 6; Gl 2, 16, entre otros). Segn Pablo,
ella y slo ella es para el hombre la salvacin de la muerte y el acceso a una vida
ante Dios (Rom 1, 17; Flp 3, 9 s.), en flagrante contraposicin con la "justicia"
que el hombre piadoso quiere conquistar a base de las obras de la ley, puesto qu
e lo que ste consigue con su celo no puede ser sino su "propia" justicia (RoIn 10
, 3) , y nunca la justicia de Dios (cf. Rom 9, 30-10, 4; 3, 21. 31). Esta misma
forma de hablar ya muestra que "Justicia" y "justo", afirmado sobre Dios y a la
vez s obre el hombre, no puede ser entendido en sentido griego (y latino) como u
na pro piedad. Esta falsa inteligencia ha llevado a error durante mucho tiempo a
la teo loga, porque se orientaba en seguida en la direccin del concepto de la vir
tud card inal griega y al ideal latino de la iustitia. Tambin para Lutero la pala
bra "just icia de Dios", tan malent~ndida, era en primer lugar un objeto terrorfi
co porque, evidentemente, la cotejaba en seguida con la norma judicial de la ley
divina; y este objeto terrorfico nunca basta al hombre pecador. Cmo poda ser una ta
l justicia el contenido del evangelio? Slo tras largos y extenuantes esfuerzos lo
gr una comp rensin nueva y liberadora de la justicia en el sentido bblico paulina.
Entendida c omo propiedad, como cualidad tica de Dios, como juez, y del hombre, e
fectivamente , no tiene sentido. Las cualidades no pueden transferirse. Caracter
izan a cada u no en su propia peculiaridad y slo pueden agruparse cuando son seme
jantes, por ej emplo, los justos frente a los injustos. Pero Pablo piensa precis
amente en esto: la unin de los totalmente diversos, la unin de Dios y el hombre, d
e Dios y sus en emigos (Rom 5, 10), incluso -como Pablo puede llegar a decir en
el colmo de la p aradoja- la unin de Dios con los sin Dios (Rom 4, 5; cf. 5, 6).
Ahora puede predi carse la justicia respecto de ambas partes y, sin embargo, sig
ue siendo justicia de Dios. La nica diferencia estriba en que slo en Dios es esto
activo: declarar j usto y justificar (cf. Rom 3, 26; 4, 5; 8, 30. 33; Gl 3. 8 y o
tros
2. La gracia Por Cristo: slo por la fe! Con este mensaje Pablo ha aadido nuevos mot
ivos a la ide a de que slo justifica Dios y de que el justo es instruido por su g
racia, idea qu e todava est en la lnea de la tradicin veterotestamentaria juda. Ha ad
quirido un sent ido nuevo, radical y omnicomprensivo 10 que viene significado po
r las expresione s solo deo (por Dios slo) y sola gratia (slo por la gracia). Al m
argen de la ley, la justicia de Dios para la fe se fundamenta y se ha revelado e
n el "sacrificio expiatorio" de Cristo (Rom 3, 21 ss.). Pablo no ha acuado por s m
ismo la idea del sacrificio expiatorio de Cristo. Esta idea proviene de la antig
ua teologa judeocr istiana, que ha visto en la muerte de Cristo una prueba de la
fidelidad de Dios a la alianza y que ha relacionado la muerte de Cristo con la r
estauracin de la al ianza del Sina, rota culpablemente por Israel. En efecto, ya e
n Rom 3, 25 aparece todava esta idea. Sin embargo, en la propia interpretacin de P
ablo en seguida des aparece totalmente la idea tras la universal accin salvadora
de Dios que transfor ma el mundo en el presente, accin salvadora de la que pueden
participar todos los que aceptan la fe en Jess (Rom 3, 26). La idea de eX'piacn no
es entendida ah como un acto de autoafirmacin de Dios ni, mucho menos, como una e
xpiacin presentada por la humanidad culpable. Pablo no se hace cargo de la cuestin
que se discutir en la teologa posterior, a saber: qu requisitos tiene que cumplir
Dios para no daarse a s mismo. Por el contrario, la idea se refiere ms bien a la gr
acia de Dios, que en Cristo ha ofrecido su justicia a todos y ha tomado sobre s a
los creyentes para l ibrarlos de la desgracia en que habran cado sin Cristo. Pabl
o no reflexiona de nue vo tras esa gracia. Sin que aparezca la palabra, expresa
la idea de la nueva ali anza, que est en radical oposicin a la antigua alianza del
Sina, limitada a Israel (d. 2 Cor 3, 6 ss.; Gl 4, 24; Rom 11,27). Pablo cierra el
gran apartado de Rom 3, 21 ss., en el que desarrolla su doctrina de la justific
acin, con un canto de vic toria: "Dnde est, pues, el derecho de gloriarse? Eliminado
queda. Por qu ley? La de l s obras? No, sino por la ley de la fe. Deducimos, pues,
que slo por la fe es just ificado el hombre, independientemente de las
3. La fe
La fe no es tampoco en la teologa paulina un tema en s mismo. No se habla de ella
como de un sentimiento religioso o como de una actitud piadosa. Curiosamente, Pa
blo, igual que el resto del nuevo testamento (excepto Heb 11, 1), no da nunca u
n a definicin de la fe. Esta toma su naturaleza a partir del objeto al que se dir
ig e por la graca divina. Nunca se objetiva la fe como objeto de reflexin prescind
ien do de aquel a quien se cree. Fe significa siempre fe en ... (Gl 2, 16; Rom 10
, 14 ; Flp 1, 29 Y otros), creer que ... (1 Tes 4, 14; Rom 6, 8; con frecuencia
en un in con un genitivo objetivo). En este sentido la fe es la aceptacin de la ac
cin sal vadora de Dios que el evangelio proclama, aceptacin llevada a cabo en una
confian za obediente y una obediencia confiada (Rom 1, 5; 6, 16; 2 Cor 10, 5, en
tre otro s). En cuanto tal es condicn de la salvacin, pero no en el sentido de que
tenga que ser producida previamente en fuerza de una decisin humana para slo despus
hacer as al hombre partcipe de la salvacin. Condicin no significa aqu condicin previa
o mritos requeridos. Malentendida de esta forma la fe se habra convertido de nuev
o en una "obra", semejante a las obras de la fe que el judo se esfuerza por acumu
lar con e l fin de lograr ser reconocido y declarado justo por parte de Dios. En
tal situa cin ya no tendra importancia que la fe fuera considerada como un estado
del alma ( Filn) en el ms alto grado de piedad o como una especie de pieza de rec
ambio que pu diera compensar la importancia del hombre frente a Dios y que hicie
ra que Dios m irara los buenos sentimientos en vez de la accin que sigue siendo c
ulpable. Con e llo la estricta oposicin entre fe y obras sera ilusoria y se arries
gara la salvacin de los impos. Ya en el judasmo, Abrahn es sencillamente el prototipo
de los verdade ros creyentes, y no slo como prototipo moral, sino como padre de
Israel. Dios le ha escogido a l de entre todos los pueblos (Gn 12), ha sellado con
l su alianza y l e ha dej ado en la circuncisin el signo de tal alianza, para tod
os sus seguidores (Gn 15; 17). Sobre l se apoya Israel en su ser de pueblo escogid
o. Esta tradicin s e ha mantenido en el antiguo cristianismo. Esto lo muestran mu
chos textos de los evangelios y de los Hechos
piedad. Pablo, sin embargo, no la considera como "paga merecida", sino como "pag
a de gracia" (Rom 4, 4 s.). Esta es la leccin que Pablo saca de la historia de A
b rahn, leccin que suena directamente a blasfemia no slo para los odos judos: Dios "d
ec lara justos a los impos" (Rom 4, 5). No se puede suavizar esta expresin. Cierto
qu e no es necesario decir que aqu no se trata de faltas morales de Abrahn ni de
que Pablo quiera echarle algo en cara o rebajarle ante la veneracin de los judos.
Sin embargo, figura aqu como prototipo del hombre, de todos los hombres, que, por
nat uraleza, no tienen acceso a Dios, sino que son pecadores y enemigos de Dios
(d. Rom 5, 6 s.). Dios ha amado a ese hombre y lo ha declarado justo en atencin
a su fe. Con todo esto recibe un golpe mortal la representacin de la alianza vete
rotes tamentaria, simbolizada en la circuncisin como signo de alianza. De la colo
cacin d e Gn 17 (la entrega del signo de la circuncisin) tras Gn 15 (justificacin de
Abrahn e n atencin a su fe, no en atencin a sus obras) deduce Pablo --al estilo de
los doct ores de la ley- que aquel signo de la alianza slo posteriormente deba cor
onar y co nfirmar su justicia por la fe, justicia que le haba sido declarada cuan
do todava e ra un gentil (Rom 4, 11). De esta manera Abrahn ha sido constituido "p
adre de muc hos pueblos", es decir, tambin de los gentiles. Dicho con otras palab
ras esto sig nifica: la salvacin no est ligada a la promesa dada slo al Israel terr
eno, y no deb e ser buscada slo en el mbito de la ley, sino all donde slo valen la g
racia de Dios y la fe (Rom 4, 16; d. Gl 3, 6-18). En este sentido es lcito "seguir
las huellas" de Abrahn y tenerlo como gua (Rom 4, 12), por un camino diametralmen
te opuesto al que pensaban los judos, que perseguan un fantasma. Esta fe, en contr
aposicin a las obras de la ley, tiene su firme fundamento en la promesa de Dios;
no es simpleme nte una confianza general en Dios. Mirado desde la perspectiva hu
mana la fe est c omo el creador ante la nada, pero se atiene a la palabra de aque
l "que vivifica a los muertos y llama a ser a 10 que no es" (Rom 4, 17). As, la f
e es fe en esper anza donde segn las perspectivas humanas no hay nada que esperar
("esperanza cont ra toda esperanza", Rom 4, 18), igual que Abrahn no vea todava na
da de los "muchos pueblos" de los que deba ser padre.
La promesa de Dios es su nica garanta. Eso no significa que la fe cierre los ojos
a la realidad y se evada a un mundo de ilusiones: "Abrarhn vio su cuerpo ya sin v
igor y amortecido el seno de Sara sin desfallecer en la fe. Sin embargo no cay e
n la duda o en la increencia, sino que se fortaleci en la fe y dio gloria a Dios,
en la persuasin de que Dios es capaz de cumplir lo que ha prometido" (Rom 4, 19
s .). Esta fe es imputada por Dios como justicia, la fe con que Abrahn esperaba l
as promesas futuras, y la fe con la que los creyentes se apoyan ahora sobre el c
um plimiento de tales promesas en la muerte y en la resurreccin de Cristo (Ram 4,
23 s.). As, pasa a paso, se libra en el captulo cuarto de la carta a los romanos
una batalla con el judasmo, por Abrahn, por el verdadero sentido del pueblo de Dio
s, por la "historia de la salvacin", por la salvacin eterna, y todo lo que el judo
pre tende para s con exclusin de los gentiles, es prometido ahora a los creyentes,
ya provengan de los judos o de los gentiles. El concepto de fe que tiene Pablo y
la primitiva comunidad cristiana tiene mucho en comn con el concepto de fe veter
otes tamentario judo. Ya en el antiguo testamento la fe significaba: confiarse a
lo qu e es vlido, firme, fidedigno, es decir, la alianza, la ley, las promesas de
Dios. Aqu es donde se relaciona la palabra hebrea hiimin (de la misma raz que el "
amn" qu e ha llegado a nuestro lenguaje religioso) con la familia de vocablos gri
egos: p istis = fidelidad (de hombre a hombre), pisteuein = tener y mostrar conf
ianza, p istos = fiel, digno de confianza, o algo en lo que se puede confiar. El
cristian ismo y el judasmo se encontraron con esta familia de vocablos griegos q
ue origina lmente no tenan de ninguna manera un sentido religioso. En el judasmo y
en el cris tianismo tales palabras se convirtieron en seguida en conceptos reli
giosos centr ales que designan la "fe". La fe encierra en s misma el aguardar pac
iente, la esp eranza infalible, y no tiene nada en comn con las vagas conjeturas
y esperanzas q ue el hombre se "hace" o con las convicciones y aspiraciones comu
nes hacia las q ue nuestro lenguaje ha degradado la palabra. Pero, por muchos el
ementos que la f e cristiana ha tomado de todo eso, no se agota en ellos. La fe
significa, sobre todo, la aceptacin del mensaje de Cristo. La accin
11, 29). Al contrario, para Pablo, Israel tiene ahora un valor de ejemplo ~preci
samente en su ceguera y en su fracaso ante el evangeli~ respecto del estado de
p erdicin de todos los hombres y de su dependencia de la misericordia de Dios. In
cl uso en su actual obstinacin es portador de la promesa. La salvacin llega tambin
a l, aunque con un gran rodeo. Ya que este pueblo ha rechazado el evangelio, la s
alv acin toca ahora en suerte primero a los gentiles. Es una provocadora inversin
del orden tan subrayado antes por Pablo ("a los judos en primer lugar, pero tambin
a l os gentiles"), para poner "celoso" a Israel (Rom 10, 19; 11, 11), para hace
rlo v olver a sus orgenes y para conducirlo a su salvacin final. A esto responde e
l prop io itinerario misionero del apstol. El aguarda y promete claramente este f
inal in cluso para el corto tiempo que queda hasta la inminente parusa (Rom 11, 2
6 s.) y el prximo "vivir de entre los muertos" (Rom 11, 15). Sus ideas sobre la h
istoria presentan aqu tambin claramente el sello de su espera inminente. No obstan
te, tien e una importancia capital el hecho de que el hilo conductor de su compr
ensin de l a "historia salvfica" no es sino aquello mis'TIo que domina su doctrina
de la jus tificacin. 5. La vida en la fe Puede sorprender que Pablo no hable cas
i nunca del perdn de los pecados, aunque e ste juegue un papel central no slo en l
a predicacin de Jess, sino tambin en la fe de las primeras comunidades cristianas,
y a pesar de que parezca ser algo muy seme jante a lo que Pablo llama justificac
in o reconciliacin. Slo aislad;tmente parafrase a con una cita de los salmos el hech
o de la justificacin con el del perdn (Rom 4, 7 s.) y eXlplica la reconciliacin com
o un no ser tenidos en cuenta los delitos (2 Cor 5, 19). Todo esto se fundamenta
en el hecho de que la justificacin no se ref iere slo a los pecados cometidos en
el pasado, sino a la liberacin del pecado como poder esclavizante. El concepto de
la justificacin no comporta en cuanto tal por s solo la plenitud de la salvacin, d
e la "gracia en la que permanecemos", por ms q ue explique el "estado
de salvacin" de los creyentes (Rom 5, 1). Por eso, para hablar de la actual salva
cin en Cristo, Pablo se sirve frecuentemente de otras categoras, que no se dejan
d educir sin ms de la doctrina de la justificacin. No son propiamente de estilo ju
do, sino afirmaciones sobre el "ser". A este grupo pertenecen afirmaciones sacram
en tales como las de Rom 6 y Gl 3, 26 s.; las palabras sobre el "revestirse" de C
ris to (Gl 3, 27; Rom 13, 14), sobre el "cuerpo de Cristo" y sus miembros (1 Cor
12, 12 s.; Rom 12, 4 s.), sobre el "estar" en Cristo. Son tan frecuentes y tiene
n ta l peso que se ha querido encontrar precisamente ah el nudo central del mensa
je y de la teologa paulinas. No van en contra, ni pueden separarse, ni pueden pon
erse por encima del mensaje de la justificacin. Por considerable que sea la fuerz
a exp resiva de tales representaciones y locuciones msticas y ontolgicas, Pablo no
las d eja nunca sin aadirles el correctivo de su dO'ctrina de la justificacin. Es
ta dO'c trina sirve a Pablo para eliminar cualquier vestigio de naturalismo o de
automat ismo, de una forma u otra, en la comprensin de la salvacin, ya porque un
pensamien to de este tipo se deriva del esquema de las representaciones apocalpti
cas de los eO'nes, de las especulaciones judas en torno a Adn, del sacramentalismo
e ilumini smo pagano-cristiano o de la inmutable fe de Israel en su eleccin. Par
a Pablo, vi vir en la fe significa vivir en la paz con Dios que nos ha reconcili
ado consigo (Rom 5, 1 s.; 2 Cor 5, 17 s.). Esto no quiere decir que el creyente
no vaya a su frir aflicciones. Al contrario, tendr ms. Pero ahora puede "gloriarse
" en sus trib ulaciones (Rom 5, 3). En efecto, stas no contradicen la esperanza d
e la fe, sino que le corresponden y ligan al creyente con la gloria futura, con
la liberacin de finitiva de los hijos de Dios (Rom 8, 18). Como Cristo se ha comp
rometido por no sotros ha desaparecido toda acusacin y todo muro de enemistad ent
re Dios y los cr eyentes. Ahora afrontan el mundo y sus hostiles poderes como am
ados por Dios y, por tanto, como vencedores (Rom 8, 31-39). Esto significa que l
os creyentes ya n o experimentan el mundo de una manera inmediata, sino mediante
, a travs del amor de Dios en Cristo (Rom 8, 37 s.). Esto se pone en evidencia pr
ecisamente por opo sicin a la supuesta inmediatez de la experiencia, experiencia
que la incredulidad reivindica notablemente para
s. Esta se atiene -segn dice- a la realidad del mundo y de la vida, sin ilusiones,
pone la palabra del amor de Dios a la luz, o ms bien a la sombra de estas experi
encias y constata que este "amor" de Dios est desmentido por ellas. Por el contr
a rio, la fe comienza por hacer fondo sobre la palabra que ha recibido del amor
de Dios en Cristo y ex:perimenta as la vida y el mundo en el sentido de Rom 8, 28
: "Pues sabemos que todo repercute en bien de los que aman a Dios, de los que, s
egn su designio, han sido llamados". Justiiicados y bautizados en la muerte de Cr
is to, los creyentes estn muertos al pecado (Rom 6, 2). No es que el pecado no ex
ist a ya para ellos. La potencia destronada por Dios insiste todava en tomar pose
sin d e los creyentes y ganarlos para su servicio. Por esto precisamente es por l
o que del indicativo que anuncia la liberacin de su poder se sigue para los creye
ntes el imperativo de resistir a su usurpada fuerza de dominio (Rom 6, 12 s., pa
ssim) . Los creyentes ya no van a la lucha contra el pecado como esclavizados y
someti dos a l; han sido liberados por Dios y estn religados a l en tal libertad (R
om 6, 1 2-23). As, estn llamados a permanecer en la libertad para la que han sido
liberado s (Gl 5, 1. 13). Vivir en la fe significa al mismo tiempo libertad frent
e a la le y (Rom 7, 1 s.; Gl 3, 1 s., passim). Pablo defiende esta libertad frent
e a cualqu ier abuso, pero no por eso vuelve nunca a llamar de nuevo a los creye
ntes a pone rse bajo la ley. Esto significara transformar el muro de la prisin en
la que el ho mbre est encerrado en un puente para conducirle a Dios, en cuyo caso
el hombre no podra edificar con las piedras de ese muro sino el pedestal de su p
ropia grandez a presuntuosa. La fe es operativa en el amor, segn Gl 5, 6. Con ello
se designa la significacin global de la fe, su totalidad, que determina toda la
existencia, de lo cual ya hemos hablado ms arriba. En este sentido es preciso eli
minar un malen tendido ~que ha afectado, sobre todo, a la teologa catlica pero tam
bin en buena med ida a la protestante-, segn el cual slo la fe llegada a la perfecc
in por el amor co nducira a la justificacin. As se destruiran en buena medida las rel
aciones entre fe, amor y justificacin. Cuando Pablo trata de la justificacin no ha
bla nunca de fe y amor, sino slo de la fe en cuanto recibida. El amor no
es, pues, una condicin suplementaria para obtener la salvacin ni tampoco propiamen
te un rasgo esencial de la fe; es ms bien a la inversa: la fe es un elemento vit
a l del amor, por el cual acta. Por eso, el amor y los dems "frutos del Espritu" (Gl
5 , 22 s.) no deben ser entendidos como condiciones de la Justificacin; para Pab
lo es ms bien la justificacin la que es su condicin y su raz. Respecto a Gl 5, 6, Lut
ero ha dicho justamente en su comentario a la carta que "las obras se llevan a c
abo en la fe por el amor, pero que el hombre no es justificado por el atmor". Po
r e so no es preciso esforzarnos por hacer concordar a Pablo con Santiago, que h
ace de la fe y de las obras condiciones de la justificacin (Sant 2, 14 s.). En ef
ecto , en Santiago, sin detrimento de su justa polmica contra la fe "muerta", des
3lpar ece la idea Catpital de Pablo, a saber, que el creyente est llamado y liber
ado pa ra una vida nueva, por la gracia de Dios en Cristo. Finalmente, la vida n
ueva en la fe comprende segn Pablo la Liberactn de la muerte, aunque los creyentes
sean e ntregados da tras da a la muerte (Rom 8, 26; d. 2 Cor 4, 10). Pero ha sido
destrui do su poder esc1avizante (1 Cor 15, 55 s.). En todo esto hemos hablado
reSipecto a la fe. Pero la fe vive nicamente de lo que Dios ha hecho en Cristo y
de lo que es presente en el reino de Cristo. Slo por l la fe es lo que es. Pablo r
esume el vivir en virtud de la justicia de Dios en la trada de la fe, de la esper
anza y de l amor (1 Cor 13, 13; 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Rom 5, 1-5; d. tamb
in Col 1, 4 s.; 1 Pe 1, 21 s.; Heb 10, 22-24). Designa una vida en la que "todo s
e ha hecho nuevo". En esta frmula, probablemente no original de Pablo, es caracte
rstica la t riple dimensin del tiempo: el pasado, del cual provenimos, ya no es nu
estra culpa bilIdad, sino la accin de Dios que ha entregado a su Hijo por nosotro
s. Ah es dond e se funda la fe. El presente ya no es la cautividad bajo la ley qu
e nos ata a a quel pasado y anuncia el futuro juicio de la ira de Dios, sino la
conciencia de que Dios est a favor nuestro y de que Cristo est sentado a la derech
a de Dios. y r especto al futuro significa: "Ni la altura ni la profundidad ni o
tra creatura al guna podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess s
eor nuestro" (Rom 8, 38 s.).
elevadas, no podrn ser jams otra cosa que un campo de batalla ("enemistad") consta
nte contra Dios (Rom 8, 7). Dios constituye una molestia y un peligro para la v
i da que el hombre querra asegurarse para s mismo. Este es su verdadero "atesmo": n
o tanto la negacin terica de la existencia de Dios cuanto la contestacin de su dere
ch o de ser Dios. Ahora bien, Cristo, habiendo entrado en nuestro mbito mortal, n
os ha llevado al mbito de vida de Dios. As, su Espritu se encamina hacia la "vida y
la paz" (Rom 8, 6).
sidad de buscar en las alturas del cielo o en los abismos de la tierra, es decir
, no tienes necesidad de llevar a cabo lo que ha sido realizado ya hace tiempo
e n Cristo ("la palabra est cerca de t, en tu boca y en tu corazn. Esa es la palabr
a de la fe que nosotros predicamos"; Rom 10, 6-8). Erraramos el camino buscando,
po r medio de reflexiones y teoras generales sobre la palabra y el lenguaje en s m
ism o, o por medio de analogas con la historia de las religiones, la cual conoce
en e fecto el fenmeno de la palabra investida de un cierto poder, una explicacin s
ufici ente para las sorprendentes afirmaciones de Pablo. Estas tienen su fundame
nto slo en el hecho de que Cristo est cerca, que ha resucitado de entre los muerto
s y qu e es el "Seor rico para todos los que le invocan", presente, exaltado (Rom
10, 12 ). La palabra es su palabra (Rom 10, 17). Ya que su muerte y su resurrec
cin han s ido realizadas "en favor nuestro" y que su reino vale para todos, Pablo
puede y debe hablar as de la proclamacin. Pero, de qu palabra habla el apstol de est
a manera? En la primera carta a los corintios, Pablo resume su contenido en una
expresin a brupta y exclusiva; se trata de la palabra "de la cruz" (1 COI' 1, 18)
. Sin ning una duda, Pablo entiende por ello la muerte histrica de Cristo, que ste
ha sufrido en la humillacin ms profunda, como un criminal, en la vergenza (Flp 2,
8; 2 COI' 1 3, 4), Y no un smbolo intemporal y paradjico. Ningn hombre de la antiged
ad hubiera t enido la idea de exaltar precisamente la cruz, haciendo un smbolo re
ligioso del mt odo de ejecucin ms ignominioso que las autoridades romanas aplicaban
slo a los escl avos y a los rebeldes. Pablo est lejos de la opinin -cuyas repercus
iones ltimas lle gan hasta nuestra misma poca- segn la cual se habra cometido un esp
antoso error jud icial y, como se ha pensado todava en los tiempos modernos, un n
uevo proceso podra , si no anular el juicio, al menos conducir a la rehabilitacin
del que fue ejecut ado. Cmo se podra deducir, desde entonces, una significacin nica y
redentora de la cr uz? La historia de la humanidad ha conocido muchos errores j
udiciales y la muert e sobre la cruz no es de ninguna manera nica en la antigedad;
miles de hombres mur ieron de esta manera en la guerra judo-romana del primer si
glo.
El apstol no tiene que representar ya una tragedia provocada por el fracaso del a
mor de Dios, que se ha vuelto -en su hijo- hacia el mundo y que ha sido rechaza
d o por el odio y la ceguera de ste. Segn Pablo, el amor de Dios, lejos de fracasa
r en la muerte de Cristo, se ha revelado potentemente en ella. Una tragedia del
am or de Dios no podra desrpertar sino nuestro espanto y nuestra piedad. Para el
apst ol, se trata de eliminar igualmente el tema de la piedad hacia el crucificad
o mi smo; un tema que ha animado la mstica medieval y postmedieval de la pasin, la
cual se sumerga ardientemente en los sufrimientos de Cristo. Incluso la expresin
que e ncontramos en la carta dirigida a los glatas, seducidos por los falsos maes
tros, a saber: que el apstol ha "descrito a Jess crucificado ante sus ojos" (Gl 3,
1), se ra as mal comprendida, pues esta afirmacin no piensa en la "imagen" del mori
bundo s ufriente (la traduccin de Lutero: "pintado ante sus ojos" induce aqu a err
or), sin o que se inspira en la imagen de una proclamacin pblica, es decir, de un
decreto h echo pblico vlidamente. Estableciendo la rgida anttesis de la "palabra de
la cruz" y de la "sabidura del mundo" (1 Cor 1, 18 - 3, 20), Pablo expresa en la
primera ca rta a los corintios lo que en realidad determina su pensamiento. Segn l
, esta "sab idura del mundo" no es de ninguna manera una sabidura replegada sobre
ella misma y que excluya la cuestin de Dios; por el contrario, se trata precisame
nte de una s abidura relacionada con Dios. Entre los judos se manifiesta en el hec
ho de que exi gen de Dios pruebas de su poder ("signos"), mientras que los grieg
os, antes que esperar una u otra informacin sobre Dios, esperan ms bien una sabidu
ra trascendente . Un mensaje que no da ni lo uno ni lo otro y que no puede justif
icarse segn esto s criterios, es un "escndalo" para los judos y una "locura" para l
os griegos (1 Co r 1, 22). Ya en la antigedad no faltaron los sarcasmos sobre el
evangelio paulina . En el curso de los primeros siglos, los adversarios del cris
tianismo, como Cel so y Porfidio, le reprochan a causa de este evangelio el no s
er razonable, el se r inculto, incluso idiota; y Goethe rechaza las palabras pau
linas de 1 Cor 3, 19 , con esta anotacin: "no valdra la pena llegar a los setenta
aos si toda la sabidura del mundo fuese locura ante Dios" (Mximas y reflexiones, 2)
.
Cor 12, 9). As, el apstol corta de golpe la gloria de los iluminados de Corinto y
les pregunta: "qu tienes t que no lo hayas recibido?" (1 Cor 4, 7), igual que en la
carta a los romanos dirigida a los cristianos gentiles que queran triunfar sobre
el fracasado Israel: "mira, pues, la bondad de Dios y su severidad: su severida
d hacia los que han cado y su bondad hacia t, si todava permaneces y su bondad; si
no, t tambin sers destruido" (Rom 11, 22). Gloriarse del Seor significa rechazar el
propio elogio. La libertad es la que hace posible renunciar a cualquier otra gl
o ria, incluso a la que procede de los poderes humanos en los que se confa en Cor
in to. As suena, en un contexto ntimamente relacionado con la palabra de la cruz,
el gran himno paulina a la libertad cristiana: "todo es vuestro: Apolo o Cefas,
el mundo, la vida o la muerte, lo presente y lo futuro. Todo es vuestro, pero vo
sot ros sois de Cristo, y Cristo es de Dios" (1 Cor 3, 21 s.). Esta ltima declara
cin ( "vosotros sois de Cristo"), pone un lmite a la libertad de los creyentes? El
apstol podra haberlo entendido as. Pero aqu, por el contrario, se fundamenta precisa
mente su libertad que con su fuerza abarca todas las cosas. En medio de las sign
ifica tivas reflexiones de la primera carta a los corintios sobre la cruz y la s
abidura encontramos una percopa que ofrece considerables dificultades, hasta hoy p
ara se r interpretada (1 Cor 2, 6-16). Entre otras, la razn de esto est en el esti
lo, que aqu, probablemente, se inspira en el estilo de proclamacin adoptado por lo
s corin tios adversarios de Pablo, adeptos de la gnosis; el apstol vuelve a tomar
, en efe cto, ciertas ideas ya existentes; sin embargo, no lo hace sin reformula
r tanto s u forma como su contenido, dndoles un sentido nuevo. Es extrao el hecho
de que aho ra, despus de que ha insistido antes tanto sobre Cristo crucificado co
mo nico cont enido de su mensaje y como criterio nico de su conducta (1 Cor 2, 1-5
), hable de una "sabidura para los perfectos", sabidura que l podra anunciar si los
corintios no fueran, como lo muestran sus disensiones, demasiado humanos y de ni
nguna manera "perfectos". Efectivamente, Pablo corta rpidamente este tipo de disc
urso sobre l a sabidura puesto que aquellos a los que se dirige todava son como nio
s que necesit an ser alimentados con leche, pero que no soportan ningn alimento sl
ido (1 Cor 3, 1-3). "Perfecto": as es
ros aparecen en la lejana en lo alto de la montaa. Entonces, los que aguardan esta
llan en un grito de alegra. Este grito se propaga de boca en boca. El jbilo atrav
i esa la ciudad abandonada y esta noticia gozosa inaugura para Jerusaln la hora d
e la salvacin. Pablo ve al mundo entero en esta situacin; la palabra liberadora de
C risto debe resonar hasta en sus ms alejadas fronteras (Rom 10, 18 con las pala
bra s de Sal 19, 5). En este encadenamiento -la palabra de Cristo, el mensaje, l
a es cucha, la fe, la confesin- la misin y el servicio de los mensajeros y su prop
ia fu ncin como apstol forman un todo inseparable. Cuando Pablo habla de la misin n
o expr esa de ninguna manera una conciencia de s mismo subjetiva, exagerada o con
figurad a por las invectivas de que es objeto, ni el deseo confesado u oculto de
justifi carse a s mismo recordando que l ha perseguido ya hace tiempo a la comuni
dad y que l se sabe llamado como apstol de una manera extraordinaria, "como un abo
rtivo" (1 COI' 15, 8), ms tarde y de otra manera que los dems apstoles. Si Pablo no
calla na da de esto y se califica a s mismo como el "ltimo de los apstoles", no po
r eso sus poderes son menores. El Seor resucitado se le ha aparecido como a todos
los que h an sido llamados antes que l (1 COI' 9, 1; 15, 16 s.), y sus comunidad
es son la g aranta que certifica su apostolado (1 COI' 9, 2. 15; 2 COI' 9, 3 pass
im). El los ha engendrado, como un padre, a travs del evangelio (1 COI' 4, 15); l
os ha rodead o de toda clase de ternuras como una madre (1 Tes 2, 7) Y sufre por
ellos dolore s de parto "hasta que Cristo se haya formado en vosotros" (Gl 4, 19
). Ningn otro e st tan ntimamente unido a ellos como l (1 COI' 4, 14 s.). Cmo concibe
Pablo y cmo def ende su apostolado? Lejos de l el inters por la funcin del apostolad
o en cuanto ins titucin y por las caractersticas formales que dan pie a una cierta
autoridad, inte rs que aparece en la antigua iglesia y que ms tarde se intensific
a. Recordamos cunt o insiste l, en la carta a los glatas, sobre su independencia y
autonoma frente a l os primeros apstoles de Jerusaln y el poco caso que hace a las
circunstancias en q ue han llegado a ser apstoles, la poca atencin que presta a su
s personas y a la po sicin determinada por su cualidad de discipulos del Jess terr
estre y a su pertenen cia
al grupo de los doce (Gl 2, 6). Pero tiene a bien insistir sobre su propia vocacin
en cuanto acto soberano de Dios; si su vocacin tiene para l una importancia decis
iva no en razn de las excepcionales circunstancias de su visin de Cristo, sino a
c ausa del evangelio que se le ha confiado, que libera de la ley y est destinado
a todos los gentiles. Con relacIn a este evangelio uno y nico quiere ser juzgado P
ab lo, como cualquier otro testigo, aunque fuera incluso un ngel del cielo (Gl 1,
8; cf. tambin 1 Cor 4, 1). La carta a los filipenses nos ha mostrado que el apstol
, p reso, no considera que el evangelio est en peligro por el hecho de que l est co
n la s manos atadas; el evangelio sigue sus propios caminos (Flp 1, 12-18). Este
rasg o est expresado de una forma particularmente bella en numerosos pasajes de
sus ca rtas en los que l recomienda a las comunidades a sus colaboradores ntimos y
otros amigos fieles; preocupado Pablo porque se les reconozca y respete en la c
omunida d, desaparece l de la vista de los dems. El testimonio que da Pablo de Tim
oteo, or iginario de Filipos, cuando lo enva, no es ms que un ejemplo entre otros
muchos po sibles: "porque no conozco a nadie que comparta mis sentimientos como l
, para int eresarse sinceramente en vuestras cosas; todos (los dems) persiguen su
s propios i ntereses, no los de Jesucristo. Vosotros conocis su probada fidelidad
y que me si rvi en el evangelio como un hijo sirve a su padre" (Flp 2, 20 s.; se
observa cmo c ambia la frase y no habla, como cabra esperar a primera vista, de T
imoteo el apsto l, sino del servicio comn). Sus ayudantes son sus colaboradores en
la misma obra. Con frecuencia son nombrados nominalmente en el comienzo o en el
final de las c artas. Por lo dems, el apstol insiste repetidas veces sobre lo que
l mismo y otros deben a talo cual miembro de la comunidad (por ejemplo, Rom 16,
2. 4) Y asegura que no slo es l el que trae el consuelo, sino que trae tambin el co
nsuelo y la inte rcesin de parte de la comunidad (Rom 1, 11 s.; 15, 30 s.; 2 Cor
1, 7. 11; Flp 1, 19). Su relacin es recproca y sus dones mutuos (Flp 4, 15). El ev
angelio no se fun da sobre l. Incluso si escribe en 1 Cor 3, 10 que l ha puesto el
fundamento en la edificaJCin de la comunidad -otra vez se corrige para decir que
el fundamento que ha sido puesto por Dios mismo es Cristo- reconoce que otros h
an edificado encim a.
detecta ms claramente que en cualquier otra parte el hecho de que, para Pablo, en
esta dura guerra con sus adversarios, lo que est en juego es la verdad del evang
elio, a la vez que su misin y conducta en cuanto apstol, misin y conducta denigrad
a s por sus enemigos. En un cierto sentido, para Pablo, la persona y la causa fo
rm an, a pesar de todo, una sola cosa. En esta conviccin est incluso de acuerdo co
n s us enemigos. Sea lo que sea, la virulencia de esta oposicin no debe hacernos
pasa r por alto las muchas cosas que el apstol tiene en comn con ellos, a pesar de
que lo entienda cada uno de manera radicalmente diferente. Slo as se pueden compr
ender las profundas diferencias que los separan. Tambin sus adversarios se llaman
a s m ismos apstoles y "servidores de Cristo" (2 Cor 11, 23) Y se hacen pasar por
"serv idores de la justicia" (2 Cor 11, 15). Tambin los une su comn ascendencia d
e israe litas, como pueblo elegido de Dios (2 Cor 11, 22 s.; Flp 3, 4 s.). Y amb
as parte s apelan a la autenticidad del mensaje tanto en la vida aJpostlca como en
la exist encia cristiana. Quiera o no quiera, el apstol no tiene ms remedio que b
aJar al mi smo terreno de combate que sus adversarios y medirse all con ellos. No
podemos co nsiderar como un simple fantasma los reproches y acusaciones que sus
enemigos le hacen, por rudos e injustos que sean. El hace referencia a tales re
proches sobr e todo en 2 Cor 10 - 13, aunque tambin en Gl y 1 Coro Cmo han podido l
legar hasta l a comunidad y encontrar all tanta resonancia, y cmo ha sido que Pabl
o los ha tomad o en serio? Nos hemos ocupado ya antes de la imagen de los "super
apstoles" de Cor into. Se consideran a s mismos como repletos de fuerzas sobrenatu
rales por el Espr itu de Cristo. Por eso es por lo que la muerte de Jess no poda si
gnificar para ell os lo que significaba para Pablo, a saber, el final de las rel
aciones terrestres y humanas con Jess (2 Cor 5, 16) as como el final del antiguo en
de enemistad entr e el mundo y Dios. Sin duda que ellos no comprenden la muerte
de Cristo como el acto de reconciliacin con el mundo llevado a cabo por Dios (2
Cor 5, 18 ss.), ni ven su resurreccin como fundamento y comienzo de una "nueva cr
eacin" a la que ya h emos sido trasladados "en Cristo" (2 Cor 5, 17), pero de tal
manera que la exist encia terrestre del cristiano est marcada por el signo de la
cruz y
A todos los efectos nos acreditamos como ministros de Dios, con mucha paciencia,
en medio de tribulaciones, necesidades, apremios, azotes, priSIOnes, tumultos,
fatigas, desvelos, ayunos ..., con las armas de la justicia a derecha e izquierd
a, en honra y deshonra, en medio de la crtica y de la alabanza; como seductores,
siendo veraces; como desconocidos, siendo bIen conocidos; como moribundos, esta
n do bien vivos; como castigados aunque no muertos; como contristados, aunque si
em pre alegres; como pobres, pero haciendo ricos a muchos; como quien no tIene n
ada , poseyndolo todo. En el largo relato de su actividad y de sus sufrimientos,
de los xitos y fracasos de su actividad apostlica -relato que recuerda las palabra
s del salmo 118 (el "b ello confitemini" de Lutero) y que evoluciona en una casc
ada de frases hasta las ltimas anttesis paradjicas-, no se trata ya de una conducta
o un destino heroicos, sino ms bien de proclamar el poder de Dios, que conduce a
l apstol ----<por amor d e Cristo- a las dificultades y a la agona, pero que a la
vez le impide morir, cam bindole la tristeza en gozo y la pobreza en riqueza. Est
a conviccin permite a Pabl o hablar de la libertad del apstol y del cristiano de u
na forma enteramente semej ante -incluso en el propio tenor de las palabras- a l
a del sabio estoico de la po ca, que reivindica la misma libertad. Pero en el apst
ol tiene un fundamento y un sentido enteramente distintos. Esta libertad es un a
contecimiento y un regalo qu e debemos a la gracia de Dios. Ms que un mero postul
ado o una posibilidad ideal e s una realidad, de la que proceden los creyentes.
Las palabras del cautivo, en l a carta a los filipenses, muestra lo cercana que
est esta descripcin de la liberta d respecto al ideal estoico: "S pasar necesidad y
s vivir en la abundancia. A todo y en todo estoy 'iniciado' (como en el culto pa
gano de los misterios), a ~a har tura y al hambre, al abundar y al carecer" (Flp
4, 12). Tales palabras sobre la "autarqua" (Flp 4, 11) podran aparecer tambin en Sn
eca o Epicteto. Pero no la contin uacin de la frase paulina: "todo lo puedo en aq
ul que me conforta" (Flp 4, 13). Ot ro tanto hay que decir de la frase que conclu
ye en la carta a los romanos el enc adenamiento de sufrimientos en la persecucin
-las tribulaciones, el miedo, la per secucin, el hambre, la desnudez, el
misma vida terrena pertenece a Cristo (Rom 14, 8) Y slo en Cristo puede llamarse
propiamente "vida". Por eso, la alternativa entre vida y muerte fsicas no es ya l
o decisivo: As, espero y confo que no ser confundido en nada, sino que, libre y ab
iertamente, a hora como siempre, Cristo ser glorificado en mi cuerpo, ya sea medi
ante mi vida o medIante mi muerte (Flp 1, 20). Aqu no se seala slo la muerte del mrt
ir: es ms bien toda la existencia del apstol la ue es colocada bajo el signo del "
martirio". Pero aunque tuviera que ser sacrifi cado (Flp 2, 17) su sacrificio no
podra ser equiparado al sacrificio de Cristo, s acrificio salvador ofrecido una
vez para siempre. La actualizacin de Cristo, que se efecta tambin a travs del destin
o y de los sufrimientos del apstol, tiene para su s comunidades una significacin i
ncomparable. Pero su suerte no tiene un sentido e xclusivo, sino que significa,
a manera de ejemplo, lo que es una existencia cris tiana sin ms: morir y resucita
r con Cristo. Pablo hace inmediatamente solidarias de su propio destino a las co
munidades de Tesalnica y de Filipos, que han sufrido ya las primeras persecucione
s (1 Tes 2, 14 s.; Flp 1, 29 s.); y en la segunda c arta a los corintios habla d
e sus sufrimientos para explicar el aniquilamiento y la renovacin que forman part
e de la vida de los creyentes: Por eso no perdemos el nimo. Al contrario: si nues
tro hombre exterior se desmoron a, el hombre interior se renueva de da en da. Nues
tra ligera afliccin presente nos produce el peso externo de una gloria sin medida
y sin lmites, porque no miramos a las cosas visibles, sino a las invisibles. Pue
s lo visible es temporal, y lo i nvisible eterno (2 Cor 4, 16-18). En esta ampli
a perspectiva es donde hay que considerar las discusiones de Pablo con sus adver
sarios, que nos parecen en un primer momento y vistas superficialme nte tan desc
onceertantes, o incluso mezquinas, personales y ordinarias. Quien qu iera falsea
r la historia del primitivo cristianismo y en especial la historia de Pablo, con
virtindola en un paisaje paradisaco y no quiera admitir que las victori as alcanza
das bajo el signo del evangelio lo han sido sobre un campo de batalla, quien as p
iense
bres ponen su confianza, mientras manifiesta su aceptacin al hombre que, est donde
est y sea quien sea, se convierte por la gracia en una nueva criatura en Cristo.
En sus cartas, sus reflexiones y sus decisiones a propsito de los conflictos ocu
rridos en sus comunidades, as como a propsito de la oposicin entre las diversas pa
r tes de Corinto y entre los "fuertes" y los "dbiles" en esta ciudad y en Roma, m
ue stran de manera ejemplar la garanta de tal libertad. Es muy significativo que
Pab lo no discierne cada vez el casus confessionis, la lnea de separacin entre la
fe y la incredulidad, all donde los adversarios la ven, pero que en razn de lo que
ha sucedido a todos los hombres por el amor de Dios, les recuerda a las dos par
tes su responsabilidad mutua. ,~ 3. La iglesia f En el mundo, el acontecimiento
salvfica y el reino de Cristo estn presentes en la vida de la iglesia. Fundada la
iglesia sobre la accin salvadora de Dios, vive slo de su gracia. Segn Pablo, la igl
esia es un movimiento puesto en marcha por Dios y orientado por su Espritu. Bien
comprendido esto, no se puede hablar de la iglesi a en s misma, ni se puede trata
r de ella adecuadamente, si no es de una manera in directa, es decir, en la tota
lidad del contexto de la comprensin paulina de la sa lvacin. Por esto nos hemos oc
upado ya continuamente de la iglesia al exponer la h istoria de la vida de Pablo
y su obra as como su mensaje y su teologa. Los rasgos fundamentales de su concepc
in de la iglesia se perfilan ya all. Por tanto, los mot ivos y las intenciones de
su pensamiento convergen en sus declaraciones eclesiolg icas como en un punto ard
iente, donde se actualizan bajo aspectos muy diversos y se aplican concretamente
. Pablo no es el creador ni el fundador de la iglesia. Esta exista ya antes que l,
y 10 primero que hizo fue despertar su celo de persegu idor. Cuando l la encontr,
la iglesia tena ya una movida historia tras de s, cuyas h uellas y consecuencias
son fcilmente reconocibles en Pablo.
templo, ni por medio de las comunidades sinagogales de la dispora juda, ni, finalm
ente, por analoga con las sectas separadas como la de Qumrn. De igual manera, tam
p oco se puede comprender la naturaleza de la iglesia relacionndola con las estru
ct uras sacerdotales y culturales que se mantienen en el mbito de los antiguos te
mpl os paganos, ni por las comunidades mistricas helensticas, por las estructuras
orga nizativas de antiguas asociaciones, ni siquiera por las constituciones polti
cas o comunales. El origen de la iglesia no arranca de la historia del Jess terre
stre, sino de la resurreccin del que ha sido ejecutado en la cruz. Su "fundador"
no es el Jess "histrico". El contenido de su mensaje es el reino de Dios que se ap
roxim a, que se anuncia en la palabra y en la accin y que irrumpe, con poder para
liber ar y para juzgar, en el mundo realmente existente, con sus tradiciones y
categora s piadosas. El poder de Jess, su mensaje salvador para los pecadores y lo
s despre ciados, sus luchas con los escribas y los fariseos, su palabra que cura
, su llam ada al discipulado y al seguimiento, todo esto se apoya en la fuerza d
el reino d e Dios que viene. La misin de Jess vale para todos. Jess no rene en torno
a s -como o tros muchos movimientos de su poca- un "resto santo", ni funda una co
munidad espe cial para los justos. En su historia terrena no hay lugar para lo q
ue tras la cr ucifixin y resurreccin de Jess se llamar iglesia. Incluso las clebres y
aisladas pala bras dichas a Pedro como piedra sobre la que Jess construir su igle
sia (Mt 16, 18 s.) no pueden ser reivindicadas como fundacin de la iglesia por el
Jess terrestre. Hay importantes motivos que nos indican que tales palabras han s
ido puestas en su boca por la comunidad postpascual. Por el contrario, las apari
ciones del resu citado y el mensaje pascual deslpiertan en los discpulos la certe
za de que a los ojos humanos parece un fracaso y un final significa ms bien un nu
evo comienzo lle vado adelante por Dios. De aih naci la primitiva comunidad cristi
ana, aglutinada p or la fe en Jess como Mesas prometido y por la espera de su pron
ta venida como Hij o del hombre, para la salvacin y para el juicio. Aqu es donde h
ay que situar el or igen de la iglesia como comunidad del tiempo de la salvacin,
como ejrcito de los " santificados" y "elegidos" de Dios, como ekklesia. De esta
manera comienza
su predicacin, los creyentes son purificados por el bautismo para ell prximo reino
de Dios, reciben y experimentan el Espritu de Dios y celebran, con un jbilo propi
o de los ltimos tiempos e implorando la venida del Seor, la cena segn el modelo de
los banquetes judos y en la forma como Jess lo ha hecho con los publicanos y los
p ecadores, y con sus mismos discpulos antes de su muerte. Pero esta comunidad no
s e separa del judasmo; participa en el culto del templo y observa la ley como a
nte s. Las promesas dadas a Israel han alcanzado ya su cumplimiento en Jess y en
su c omunidad. De esta manera, la tarea de la predicacin de la primitiva comunida
d cri stiana queda limitada a Israel. El estallido de las limitaciones impuestas
por l a fe y el pensamiento judos se efecta solamente gracias a la aparicin de los
"helen istas" (bien pronto, todava en el mismo suelo de J erusalln). De esta hist
oria lle na de tensiones hemos hablado ya repetidamente en este libro. Tales ten
siones co ndujeron a conflictos enconados con el judasmo y a discusiones con la t
endencia l egalista de la primitiva comunidad cristiana. Pero tambin hay que reco
nocer que sl o gracias a esta historia se lleg a una nueva experiencia de la prese
ncia del Kyr ios exaltado y de la actuacin de su Espritu, as como, consecuentemente
, a una nueva comprensin de la salvacin y de la iglesia. A partir de ahora se abra
a los gentile s el acceso a la salvacin y a la iglesia. La historia fundada y ate
stiguada en el antiguo testamento y en las promesas no era abandonada ni en el m
ovimiento hele nstico juo-cristiano ni en las comunidades cristiano-gentiles. No s
e discuta la aut oridad de la Escritura, se celebraba el bautismo y la cena del S
eor, y la convicc in de que la iglesia en cuanto pueblo escatolgico de Dios no es n
i puede ser, segn su propia naturaleza, sino slo una; sigue siendo por lo dems algo
determinante par a toda la cristiandad, aunque la manera de entenderla o las tr
adiciones en que s e expresa o las formas de culto o las estructuras de su organ
izacin se transforma ban de diferentes maneras. Las fuentes del cristianismo prim
itivo, ante todo las que se recogen en el nuevo testamento, y las tradiciones qu
e all se han elaborad o nos proporcionan un cuadro impresionante de esta diversid
ad. No se puede encon trar all una doctrina homognea o normativa de la iglesia. To
do est en evolucin.
Y, sin embargo, sera falso hablar de una confusa pluralidad de iglesias en lugar
de la nica iglesia cristiana primitiva. De lo que se trata ms bien es de distingui
r la realidad y la superioridad de la nica iglesia frente a la diversidad de sus
formas de expresin y de las concepciones eclesiolgicas. Precisamente a partir de
a h se nos tiene que hacer evidente que el problema de la unidad de la iglesia de
bi aparecer muy pronto y que la lucha por esta unidad tuvo que comenzar ya en los
p rimeros siglos. Pablo es respecto a esto el testimonio ms antiguo y, en cualqu
ier caso, el ms sobresaliente. Su historia y su mensaje nos muestran que las races
de su pensamiento sobre la iglesia estn arraigadas en el cristianismo helenstico.
Pe ro con la energa y con la lgica consecuente que le son propias reformula y lle
va a realidad la herencia que ha recibido ms que ninguno de los que le han preced
ido. El Espritu Las promesas otorgadas a Israel, segn Pablo, son vlidas para todos
los que creen e n Cristo, ya provengan del judasmo o del campo gentil. Incluso lo
s gentiles son a hora descendientes y herederos de Abrahn (Gl 3, 29); no son ya hi
jos de la Jerusaln terrena sometida a la ley, sino de la Jerusaln celeste (Gl 4, 23
-31); son el verd adero Israel de Dios (Gl 6, 16), su "campo de labranza" y su "e
dificacin" (1 Cor 3 , 9). En este sentido escribe Pablo a los corintios: "No sabis
que sois templo del Espritu de Dios que habita en vosotros"? (1 Cor 3, 16). Con e
ste ttulo que Pablo da a la comunidad no est pensando en los mltiples santuarios y
templos paganos que por todas partes han sido dedicados a las diversas divinidad
es; l piensa en el ni co templo de Sin, del que el antiguo testamento y el judasmo s
aben bien que slo all ha establecido Dios su morada y slo all puede ser encontrado a
lo largo y ancho de l mundo. Por lo dems, esta imagen es utilizada tambin en el p
rimitivo cristianismo (cf. 1 Pe 2, 4 ss.) y significa que Dios est en la comunida
d para el mundo, no y a ligado a un lugar sagrado terrestre, sino actuando solam
ente a travs de su Espri tu, que es la manifestacin de su presencia y la fuerza de
un mundo nuevo.
dado en la proclamacin y la aCClOn del Espritu mismo. Haciendo esto reivindica fre
nte a los iluminados de Corinto el espritu tambin para s mismo: "Si alguno cree se
r un profeta o un agraciado del Espritu debe reconocer que 10 que os escribo es u
n mandamiento del Seor" (1 Cor 14, 37); "Pienso que yo tambin tengo el Espritu de D
i os" (1 Cor 7, 40). A decir verdad, este derecho dado en la fuerza del Espritu e
i naugurado por l es de un tipo particular. Los elementos que, por lo dems, forma
n p arte ineludible del derecho y fundan una comunidad que tiene una legislacin c
omo base, segn Pablo, no Juegan ningn papel, o todo 10 ms juegan un papel subordina
do y no decisivo: una ley fija, una instancia de autoridad que establece el dere
cho o lo interpreta aplicndolo de una forma vinculante, as como los poderes que se
imp onen por la fuerza y castigan las infracciones cometidas. En los casos extr
emos, por el contrario, Pablo recuerda a sus comunidades el deber y los plenos p
odere s disciplinares que el Espritu le confiere -incluso la exclusin de ciertos m
alhech ores(1 Cor 5, 3 ss.), y amenaza con volver a Corinto, si el caso 10 requi
ere "co n el bastn" (1 Cor 4, 21); sin embargo, ignora todava cualquier tipo de co
nstitucin homognea y vinculante de la comunidad, que ponga en su lugar funciones j
urdicas y una administracin en materia del derecho. Es verdad que aqu y all omos habl
ar de pr esidentes de las comunidades a los que los miembros de stas deben somete
rse y no deben hacerles el trabajo ms difcil de lo que es (1 Tes 5, 12), omos habla
r de "vig ilantes y servidores" (Flp 1, 1), omos hablar del carisma de "dirigir u
na comunid ad" (1 Cor 12, 28; Rom 12, 8). Pero estas expresiones son escasaS y v
ariables; s e refieren ms bien a actividades ocasionales, y no 'Pueden ser integr
adas en una serie jerrquica de funciones institucionalizadas. Segn la informacin co
ntenida en l as cartas autnticas de Pablo, la constitucin patriarcal de los ancian
os, originari a de la sinagoga, permallece desconocida todava en las comunidades;
har su aparicin en la iglesia de Pablo. Los Hechos de los apstoles y las cartas pa
storales deute ropaulinas hacen que se remonte, falsamente, hasta Pablo mismo. O
tro tanto hay q ue decir respecto al episcopado monrquico de la poca ulterior.
La cuestin de las fuentes judas y de los princlplOs sobre los cuales el apstol fund
amenta sus instrucciones se presenta con otra tanta crudeza. Aqu y all trae palab
r as del Seor. Tienen para l una autoridad abosoluta. Pero, tienen carcter de propos
ic iones jurdicas? Entre las pocas palabras de este tipo citadas por el apstol, la
pr ohibicin del divorcio hecha por Jess tiene en cualquier caso un carcter jurdico
(1 C or 7, 10), pero slo en un sentido limitado. En efecto, Pablo aduce la palabr
a del Seor como vlida, pero deja sin embargo libre el divorcio cuando en un matrim
onio mixto entre cristiano y no cristiano el cnyuge no creyente insiste obstinada
mente en seguir en el matrimonio. En otra parte Pablo recuerda la palabra de Jess
segn la cual el obrero merece su salario (1 COI' 9, 14), pero, ponindola en el mi
smo p lano con una serie de reglas de un contenido semejante, la cita simplement
e con el fin de recordar a la comunidad su propio del'echo a ser mantenido por e
lla, d erecho del que no hace uso por propia decisin personal. Tampoco el antiguo
testam ento es para l una fuente de derecho. Por supuesto ! que para l y para sus
comunid ades el antiguo testamento es la santa Escritura; lo citan al estilo de
los come ntaristas . judos. Pero el antiguo testamento no est aih por s mis mo, sino
que "ha s ido escrito para instruccin nuestra, , para los que hemos llegado al f
inal de los tiempos" (1 Cor \ 10, 11; c. Rom 15, 4). En la medida en que, por enc
ima : de s m ismo, apunta al cumplimiento y al "hoy" escatolgico en el que vive la
comunidad c ristiana, Pablo le reconoce una importante funcin, pero en seguida r
elativiza a c ontinuacin su significacin normativa para la vida de los creyentes.
Tras la venida de Cristo ha dejado de ser una ley vinculante; a lo ms puede servi
r para ilumina r , la situacin de los creyentes o para confirmar lo que ya vale p
or s mismo a par tir del evangelio. Esto se aplica, sobre todo, a los argumentos
que presenta Pab lo apoyndose en la naturaleza o en la costumbre general, as como
a sus referencias a los usos y reglamentaciones practicadas en las comunidades.
Todos estos argum entos no son sino argumentos de apoyo; no fundamentan la igles
ia ni establecen u na legislacin, sino que sirven ms bien para confundir a la comu
nidad, poniendo ant e sus ojos lo que en cualquier parte del mundo es reconocido
como justo y confor me al orden. Esto es, por ejemplo, lo que ocurre en I
El apstol puede empalmar aqu con lo que la comunidad ya sabe (Rom 6, 3; 1 COl' 10,
15). Pero cmo entiende estos dos actos? El concepto teolgico de "sacramento", bajo
el que designamos a los dos, es todava desconocido para Pablo, aunque ocasionalm
ente tambin l pueda llamarlos as (1 COI' 10, 1-4). Es cierto que este concepto ofr
e ce un inconveniente; puede atraer la atencin del lector sobre las occiones ritu
al es que no entran verdaderamente dentro de las miras del apstol. En efecto, par
a l no se trata de acciones rituales reglamentadas por los hombres, sino de actos
qu e se hacen operativos por la fuerza del Espritu y que, en cuanto tales, son p
uest os como principios de alta significacin tanto para sus comunidades como para
todo el cristianismo primitivo. Sin embargo, Pablo las introduce en sus cartas
ms bie n como eJemplos o ilustraciones; le permiten comunicar conocimientos que e
n otra parte explica con la ayuda del mensaj e mismo de Cristo o de ciertas conc
esione s de fe formuladas inmediatamente, sin recurrir a los "sacramentos". Sus
afirmac iones sobre el bautismo tienen, ante todo, un sentido de recuerdo, un se
ntido ex istencial y aplicado. Desde siempre, el bautismo es practicado en la co
munidad p rimitiva en el nombre de Jess, y es como una accin que produce un efecto
real, une a los bautizandos con el Seor, les comunica el perdn de los pecados, le
s confiere el Espritu, los pone bajo la proteccin del Kyrios y los hace miembros a
s de la com unidad escatolgica de salvacin. Pablo mismo no habla de otra manera de l
y utiliza expresiones ya acuadas dentro de la primitiva tradicin cristiana: lavar
, santifica r, justificar (1 Cor 6, 11), afirmarse en Cristo, ungir, sellar, arr
as del Esprit u (2 COI' 1, 21 s.). Entre otras, su recuerdo ocasional sobre el us
o extrao del b autismo para los muertos (1 COI' 15, 29), practicado en Corinto, m
uestra hasta q u punto piensa en un efecto real del bautismo. Dice que los corint
ios se hacen ba utizar para sustituir a ciertos paganos, muertos en la increduli
dad, para propor cionarles con ello una participacin en la salvacin. Si no es apen
as probable que P ablo haya introducido y recomendado este abuso, conocido por l
os misterios de la gnosis, es verdad que tampoco los rechaza. Lo menciona para d
emostrar a los cor intios que negando la resurreccin de los muertos hacen absurda
su propia praxis b autismal.
va" (Rom 6, 4). En este sentido se puede decir del presente de los bautizados: "
As (pues), consideraos como muertos al pecado, pero vivos para Dios en Cristo Je
ss " (Rom 6, 11). Con esta diferenciacin entre muerte y resurreccin, entre presente
y futuro, entre ya y todava-no, Pablo interrumpe el pensamiento mistaggico sobre
el bautismo y, a la vez, la concepcin banal corriente en las comunidades helenstic
as en las que toda dialctica decisiva es suprimida y aplanada. En cuanto a la cen
a del Seor, encontramos en Pablo los temas correspondientes a los que le han guia
do a propsito del bautismo. Aqu no necesitamos rastrear los orgenes y la prehistori
a de esta celebracin, imposible de elucidar en todos sus detalles ni de seguir el
d esarrollo ulterior de esta ceremonia en la iglesia primitiva. No hay duda de
que se remonta a la ltima cena de Jess. Pablo mismo se refiere a una tradicin trans
mit ida por el Seor cuando cita las palabras de la institucin de la cena (1 Cor 11
, 23 ). Pero es igualmente claro que la forma y la interpretacin de la celebracin
han s ufrido una considerable modificacin, sobre todo en el mbito del cristianismo
helen ista. Tambin aqu el apstol puede recordar a la comunidad una tradicin bien co
nocida por ella y hacer una llamada hacia una comprensin de la cena que no provie
ne de l mismo (1 COI' 10, 15). La cena significa que por la bendicin de la copa y
el hech o de beber el vino. los creyentes "participan" de la sangre de Cristo, i
gual que partiendo y comiendo el pan "participan de su cuerpo entregado por noso
tros (1 COI' 10, 16 ss.; 11, 23 ss.). Por supuesto que la "cena del Seor" (1 COI'
11, 20) se celebra como un autntico banquete en comn; al principio se parte el pa
n, dando gracias y "despus de la comida" (1 COI' 11, 25) se presenta la copa. Est
as dos a cciones, a saber, la presentacin de la copa y la presentacin del pan, sep
aradas po r la cena y llevadas a cabo citando las palabras de la institucin del S
eor, tienen una significacin concreta dentro del sentido "sacramental" mencionado
en 1 COI' 10, 16 ss. Este sentido no contradice la frmula de las palabras de la i
nstitucin ( "haced esto en memoria ma"), sino que est en perfecta correspondencia c
on ellas; p ues esta expresin no sugiere una mera comida en recuerdo de un difunt
o, tal como incluso nosotros conoce-
hereja pone ante sus ojos -ya en 1 Cor 10, 1-13-la imagen del pueblo de Israel en
el desierto, que, bendecido con los dones de Dios, fue sin embargo sacudido por
el castigo de Dios para su propio bien. "Por eso, el que cree que est de pie, qu
e est atento, no sea que caiga" (1 Cor 10, 12). Tambin el tratamiento que Pablo h
a ce de la cuestin de la cena -igual que ocurre con el caso de la profeca y la glo
so lalia- es una muestra de teologa de la cruz actualizada: "pues cuantas veces t
omis este pan y bebis de esta copa anunciis la muerte del Seor hasta que venga" (1 C
or 11, 26). De esta manera, la celebracin que los iluminados han llevado a un ms a
ll f antasmagrico vuelve a ocupar su sitio en el tiempo y en la historia, entre la
mue rte y el retorno de Cristo, y la comunidad pasa de ser un fantasma a ser un
a fra ternidad totalmente concreta y terrestre. El cuerpo de Cristo En el contex
to de las afirmaciones de Pablo sobre el culto, y en especial sobre los sacramen
tos, hemos visto ya repetidas veces designada la comunidad como cuer po de Crist
o. Con ello Pablo toma un concepto sociolgico bien conocido y ampliame nte usado
en la antigedad y lo usa expresivamente (cf. 1 Cor 12, 14 s.). Pero en seguida se
deja notar que esta imagen corriente de un organismo homogneo y sin em bargo div
ersamente articulado en el que cada miembro tiene su funcin y en el que el conjun
to no sera caJpaz de sobrevivir sin cualquiera de los miembros, no agota el pensa
miento del aJpstol sobre este tema. Pasajes muy importantes, a saber, pr ecisamen
te los pasajes que encontramos puestos en relacin de contexto con los sac ramento
s, no se conforman con hablar de la comunidad en sentido figurado: la com unidad
no es como si fuera un cuerpo, sino que es realmente el cuerpo de Cristo (1 Cor
12, 27; cf. tambin 12, 12), es un cuerpo en Cristo (Rom 12, 5), una realid ad qu
e no se puede comparar con cualquier otra comunidad terrestre, una comunida d qu
e, sin embargo, sigue siendo una realidad terrestre, fundamentada sobre aqul que
-slo l- se ha entregado a s mismo corporalmente hasta la muerte y que est presen te
en la comunidad. Esta tiene la naturaleza de un
Slo en ese contexto de los efectos y de los dones de la gracia hace uso el apstol
tambin de la antigua imagen ya mencionada de un solo cuerpo formado por muchos mi
embros. Sin embargo, esta segunda aplicacin del tema del cuerpo est subordinada a
la primera y no define por s misma la naturaleza de la iglesia. Sobre la base de
sus afirmaciones referentes al cuerpo de Cristo, a las que da un sentido totalm
e nte concreto, Pablo se sirve de la imagen del organismo para superar el deteri
or o de la comunidad que 1 COI' 12, 5 s. nos describe de manera muy expresiva, p
or no decir en forma surrealista: los miembros individuales hipertrofiados o atr
ofi ados se oponen unos a otros y rivalizan; mientras unos se engren, los otros s
e si enten inferiores o incluso excluidos. Con ello Pablo (criticando por una pa
rte y animando por otra) exhorta a los miembros de la comunidad a aceptarse unos
a ot ros, cada uno en su sitio, con sus posibilidades y sus lmites, sin violenta
rse mu tuamente ni sobrestimar a unos frente a otros en una rutina arbitraria, r
econoci endo su interdependencia, cumpliendo as "la ley de Cristo" (Gl 6, 2) de la
que viv e la comunidad. Bajo esta ley no es posible que repugne el dolor ni que
el honor o la gloria susciten envidia. Los miembros del cuerpo de Cristo sufren
y gozan juntos (1 COI' 12, 26).
exaltacin como Seor (Kyrios) , llevada a cabo por Dios, por encima de todos los po
deres y de todas las potencias (Flp 2, 6-11). Evocando estos acontecimientos, y
no slo los sentimientos humildes de que da ejemplo el Cristo terrestre, las pala
b ras introductorias ~ms que la traduccin de Lutero ("tened los mismos sentimiento
s que Cristo Jess")- deja entender: "orientad vuestros sentimientos correctamente
h acia lo que es vlido en Cristo Jess" (Flp 2, 5), es decir, hacia lo que, en l, o
s r odea en cuanto realidad. Pues bien, la aceptacin o, ms bien, la recepcin de est
a re alidad constituye, si no una realizacin o una obra, una accin en el sentido f
uerte del trmino, en la medida en que la gracia no obra sobre el creyente con un
impul so natural ni el sujeto que la recibe es un objeto muerto, como la piedra
para e l escultor. Por eso, en el contexto inmediato del pasaje mencionado, Pabl
o prosi gue de forma muy paradjica: "por eso, queridos mos ... trabajad con temor
y temblo r en vuestra salvacin, pues (!) es Dios quien obra en vosotros la volunt
ad y la e jecucin para llevar a cumplimiento su designio de amor" (Flp 2, 12 s.).
Ntese bien : aqu la accin no es compartida entre Dios y el hombre, de manera que l
as dos fras es se complementen. Por ejemplo as: esfor:lJaos todo lo que podis, que
Dios har lo suyo por su parte y coronar vuestro esfuerzo. O as: Dios ha comenzado,
cuidad de q ue pueda llevar a trmino su obra con xito. No, no es as, sino que las
dos frases se aJpoyan una en otra mutuamente: porque Dios lo hace todo, tambin vo
sotros tenis q ue hacerlo todo. "Con temor y temblor" traduce, en el antiguo test
amento, el esp anto del hombre que encuentra a Dios y que, situado en el campo d
e fuerza de su accin, se esfuerza por corresponder para no echar en saco roto la
gracia de Dios (2 Cor 6, 1). De esta manera, los creyentes, que vienen de Cristo
, se hallan en camino hacia su da, llamados a ser "irreprochables e intachables,
hijos de Dios i rreprensibles en medio de una generacin depravada y perversa", co
mo quienes "se a poyan fuertemente en la palabra de la vida, como quienes llevan
la luz en el mun do" (Flp 2, 15 s.). La mutua correlacin entre la promesa de sal
vacin y la llamada a la obediencia, entre la proclamacin y la llamada, es particul
armente caractersti ca en el caso de
Pablo. Con frecuencia queda circunscrita por medio de frmulas que aunque, ciertam
ente, no son falsas, s que son demasiado usadas: "Dios concede lo que ordena" o
" hazte lo que eres" (si nuestro lenguaje, con sus precisiones corrientes, solame
nt e no trastocara la verdad de los hechos y la hiciera evidente, en vez de susc
ita r nuestra interrogacin y nuestra comprensin ... !). Esta yuxtaposicin y compene
trac in de indicativo e imperativo se encuentra de mil maneras en las cartas paul
inas (c. Rom 6, 2 s.; 11 s.; 8, 1 s.; 12 s.; 15, 1 s.; Gl 5, 1. 13 passim). Ello s
ignif ica que la promesa y la llamada coinciden en su contenido: "os habis revest
ido de Cristo" (Gl 3, 27); "revestos del Seor Jesucristo" (Rom 13, 14); "estis muert
os al pecado" (Rom 6, 2); "manteneos muertos al pecado, pero vivos para Dios en
Cristo Jess, que no reine ya pues el pecado en vuestro cuerpo mortaL .." (Rom 6,
11 s.) . O tambin en 1 Cor 5, 6 s., donde Pablo, haciendo referencia a la pascua
y a la costumbre juda de comer el pan cimo, habla metafricamente: "echad fuera la v
ieja le vadura (la maldad y la malicia) para que seis una masa nueva (la pureza y
la verd ad), ya que vosotros, en realidad, sois cimos". Dicho de forma clsica, en
Gl 5, 25: "vivimos en el Espritu; caminemos tambin en el Espritu". El mbito en que s
e ubican estas exhortaciones no es otro que el mismo de las afirmaciones sobre l
a salvacin . La vida nueva no sobr~asa lo que la gracia da a la fe. Por eso no es
suficient e comprender la vida, a la que el cristiano es llamado por medio de e
stas exhort aciones, como una consecuencia suplementaria de la fe; esta vida es
en s misma un a especie de fe, la asimilacin de Dios; la opcin por la fe se apoya e
n el hecho de que Dios se ha decidido anteriormente en Cristo a favor del mundo.
De esta mane ra, los dos aspectos se corresponden y equilibran: vivir de la gra
cia, pero tamb in, vivir de la gracia. En las exhortaciones del apstol juega todo
el peso el orig en de la fe, pero en cuanto origen de un movimiento muy determin
ado en su meta. No es simple casualidad el que Pablo, para referirse a la vida e
n la obediencia, se sirva de expresiones, corrientes ya en el judasmo, que indica
n una marcha ("p ara que caminemos en un ser y en una vida nuevos", Rom 6, 4, o
que designe la do ctrina y la instruccin como "camino(s)" [1 Cor 4, 17 passim]).
vlido desde siempre y para siempre, a lo que est escrito en nuestras conciencias,
en nuestros corazones y en nuestra razn, a lo que constantemente hay que examinar
y aprobar como "bueno, agradable y perfecto" (Rom 12, 2). Lo que aqu es nuevo no
es el contenido, sino el contexto de las exhortaciones: el origen y la meta del
camino en que andan los cristianos, la gracia de la que viven y en virtud de la
cual son llamados a una obediencia y a un servicio nuevos, as como el prximo da de
Cristo a que estn "destinados" para "alcanzar la salvacin" (1 Tes 4, 7; 5, 9). En
aquel da tambin ellos tendrn que comparecer ante el juez divino (Rom 14, 12; 1 Cor
4, 5; 2 Cor 5, 10 passim). Cuando uno recorre de carta en carta los pasajes par
enticos queda sOI1prendido al comprobar hasta qu punto es verdad que el apstol arg
u menta de forma mltiple y diferenciada, sin esquematizar nunca ni utilizar clichs
d e pensamiento; dicho con otras palabras, no se contenta con proclamar y decre
tar , sino que apela al discernimiento de los que le escuchan o le leen. Sus arg
umen tos son "motivaciones" en el verdadero sentido de la palabra. Es verdad que
cier tos motivos centrales reaparecen frecuentemente y se entrelazan; otros tie
nen ms bien un carcter complementario o sirven para confirmar lo ya dicho. Sin emb
argo, son evidentes las formas mltiples y variadas con las que Pablo hace fructif
icar y desarrollar el sentido y la significacin de la accin salvadora de Dios para
el co mportamiento de los creyentes, a los que se dirige por su bautismo en la
muerte de Cristo (Rom 6, 3 s.; 1 Cor 6, 11) y por su cualidad de miembros del cu
erpo de Cristo (1 Cor 11, 17 s.; 12, 12 s.; Rom 12, 5 s.); los exhorta a hacer b
uen uso de su libertad, es decir, de la libertad que, ms que insistir en sus prop
ios der echos, est dispuesta a la renuncia para favorecer al ms dbil (1 Cor 8, 1 S.
; 10, 23 S.; d. tambin Rom 14; 15). O advierte a la comunidad el peligro de una f
alsa val oracin de s misma o de una falsa seguridad (1 Cor 10, 1 s.) y apela a su
correspon sabilidad frente a la accin y frente al reconocimiento del evangelio de
l reinado de Cristo incluso en el mundo de las naciones (Rom 15, 7 s.) o les hac
e recordar la cercana venida del Seor (Flp 4, 5; Rom 13, 11 s.).
Tambin estn coordinados con estos pensamientos conductores otros motivos que, habl
ando con propiedad, no son teolgicos, como la llamada a lo que est bien (1 Cor 11
, 13; 14, 34), a las costumbres (1 Cor 11, 17), a lo que "ensea la naturaleza" (1
Cor 11, 14 s.; cf. Rom 1, 26; 2, 14) o lo que est en uso en todas las comunidade
s (1 Cor 11, 16). Es verdad que esto puede ponerse en relacin ocasionalmente con
e speculaciones singulares sobre el orden de la creacin, como ocurre en el pasaje
e xtraamente oscuro de 1 Cor 11, 2-16, donde el apstol se opone a tendencias ilum
ini stas de emancipacin de la mujer en el culto. El modo como fundamenta Pablo cu
alqu iera de sus exhortaciones o sus apelaciones a lo que es reconocido por todo
el m undo no debe ser entendido como conformismo con el mundo. Al contrario, pr
ecisam ente en un pasaje de este tipo figura la recomendacin siguiente: "no os co
nformis a este mundo, sino dejaos transformar (imperativo pasivo!) por la renovacin
de vue stro espritu" (Rom 12, 2). De ah resulta el hecho aparentemente contradict
orio de que las instrucciones paulinas a la vez son escatolgicas y estn fundadas s
obre lo que es y sigue siendo vlido en el mundo. Ambas cosas determinan el compor
tamiento del cristiano en el mundo. 3. Condicin del cristiano en el mundo: presen
cia y distancia r' r Segn Pablo, la vida del cristiano est igualmente alejada del
sometimiento al mundo como de la huida del mundo. La fe le libera dndole independ
encia frente al mundo , pero a la vez le obliga a mantenerse en l. Esta relacin cu
riosamente doble est ex presada en Pablo de mltiples formas. Gracias a la vida nue
va que les ha sido conc edida, los creyentes no pertenecen ya a este mundo ni a
sus potencias o implicac iones (Gl 1, 4), sino al Seor crucificado y resucitado (R
om 14, 7 s.). Por la cruz de Cristo, el mundo est crucificado para Pablo y Pablo
para el mundo (Gl 6, 14). Ya no es lcito entregarse de nuevo al mundo a la manera
de los judaizantes glatas, que practican el legalismo. La tentacin de sometimiento
al
mundo no amenaza menos bajo la forma del trato que tenemos con l a travs de las pr
eocupaciones diarias. De ah la llamada del apstol a mantener una distancia frente
a todos los lazos terrenos: Los que tienen mujer vivan como si no la tuviesen,
y los que lloran como si no l lorasen, y los que estn alegres como si no lo estuv
iesen, y los que compran como si no poseyesen, y los que disfrutan del mundo com
o si no disfrutasen. Pues la f igura de este mundo pasa (1 Cor 7, 29-31). Tomada
s en s mismas, estas frases podran ser entendidas como una transcriJpcin del ideal
de vida cnico y estoico que pretende desligarse de todos los lazos terrestr es y
alcanzar la impasibilidad frente a todas las experiencias y circunstancias, buen
as o malas, que la vida y el destino reservan al hombre. Todo lo que rodea al sa
bio y todo lo que le ocurre -----patria, amistad, familia, salud y enfermed ad,
fama y desprecio, riqueza y pobreza, gozos del amor y muerte~ todo esto no l leg
a a tocarle en su ser ntimo si es verdaderamente sabio; se mantiene independie nt
e de todo y nada le puede perjudicar (Epicteto). Igual que la sabidura proverbi a
l, 1 COl' 7, 29-31 argumenta a partir de la caducidad de todo lo terreno. No es
preciso decir que con ello se expresa algo ms que la experiencia universalmente h
umana del paso del tiempo. El tiempo es corto porque la prxima venida de Cristo y
el fin del mundo estn ya al alcance de la mano: est tan cerca que muchos de la p
resente generacin lo podrn eXlperimentar en vida todava (1 Tes 4, 15 s.; 1 Cor 15,
51 s.; cf. Flp 4, 5). Aunque nadie conoce ni el tiempo ni la hora y el "da del Seo
r" ha de venir "como un ladrn en la noche" (1 Tes 5, 1 s.), eso no cambia nada d
e la certeza de la espera inmediata del apstol. Las instrucciones y consejos paul
i nos de 1 COI' 7 no pueden ser separados de este contexto. Por el contrario, es
te ltimo, lejos de ser un memento mor universalmente csmico, significa para Pablo e
l hecho de que en Cristo los creyentes han sido ya llamados a una nueva existenc
ia (1 COI' 7, 17 ss.) y que, por esto, sus ciudados y preocupaciones deben dirig
ir se hacia el Seor, que, presente en el Espritu, vendr para salvar y juzgar.
de la exhortacin (Rom 13, 1 s.) y que slo es comprensible desde la fe- al hecho de
que el cristiano debe responder a lo que se espera de l en la vida cotidiana de
este mundo, por medio del conocimiento del "tiempo" (Rom 13, 11); por otra parte
, esto que se espera del cristiano no difiere en absoluto de lo que se presupon
e y se pide de los no cristianos. Todo esto nos manifiesta de nuevo que Pablo pi
e nsa ante todo y casi exclusivamente en la vida del cristiano y no en la instit
uc in del Estado en cuanto tal, ni en la cuestin de saber hasta qu punto cumplen la
s a utoridades su funcin. Para la valoracin histrica de nuestro captulo puede servir
nos tambin recordar que en el tiempo de la redaccin de la carta todava no haban come
nzad o las persecuciones sistemticas contra los cristianos organizadas por el Est
ado. Es verdad que en vida de Pablo se dieron manifestaciones de odio espontneas,
geog rficamente limitadas y con frecuencia fomentadas por los judos, aunque con l
a cola boracin tambin de las autoridades estatales y locales. Pablo mismo tiene ex
perienc ia de ello. (d., por ejemplo, 1 Tes 2, 2; 1 Cor 15, 32; 2 Cor 1, 8 s.; 1
1, 26; F lp 1, 12 s.), igual que sus comunidades de Filipos (Flp 1, 29 s.) y Tes
alnica (1 Tes 2, 14 s.). Ni la ltima cautividad y el martirio personal de Pablo ba
jo Nern, n i siquiera los graves delitos de este ltimo contra los cristianos de Ro
ma (alguno s aos ms tarde: el 64 despus de Cristo) pueden ser considerados con segu
ridad como persecuciones contra los cristianos, ya que despus del incendio de Rom
a fueron pe rseguidos en cuanto presuntos incendiarios y no a causa de su fe. No
tenemos nin gn indicio que nos permita suponer que el emperador y el poder poltic
o se presenta n ya ante Pablo con los rasgos del "anticristo", tal como los desc
ribe, en la poc a de Domiciano (81-96 d. C.) el autor del rupocalipsis de Juan en
el marco de un a gran visin (Ap 13). Ciertamente que esta evolucin posterior, que
para Pablo era todava imprevisible, no hubiera hecho sucumbir su conviccin de que
al poder poltico le incumbe, en virtud de su misin, cumplir la voluntad de Dios l
levando a cabo l as funciones mencionadas en Rom 13. Sin duda, apenas hubiera qu
itado una palabra de esa exhortacin. Es significativo aue, igualmente, los autore
s de ciertos escr itos ulteriores del cristianismo primitivo no dei aran que se
quebrantara su espr itu de lealtad frente al Estado
ni llegaron a jugar el papel de enemigos del Estado (Hech, 1 Pe, 1 Tim, Heb, pri
mera carta de Clemente). El gnero literario a que pertenecen los pasajes parentic
o s no nos permite interrogarlos buscando la situacin concreta de la comunidad. E
st o se aplica tambin a Rom 13. Sin embargo, el hecho de que ninguna otra carta c
ont enga un paralelo de esta exhortacin justifica la suposicin de que la comunidad
rom ana est particularmente amenazada del peligro, si no de llegar a ser clarame
nte r ebelde, s de distanciarse claramente del Estado y de faltar a sus deberes cv
icos. Esto podra relacionarse con la agitacin sobrevenida al judasmo romano con mot
ivo de la irrupcin del mensaje cristiano, que ha dado lugar al edicto de expulsin
procla mado por el emperador Claudio (49 d. C.). Entre tanto, la comunidad crist
iana ha llegado a ser predominantemente gentil. Pero este trasfondo histrico de R
om 13 p ertenece al terreno de las hiptesis, y no significa que Pablo no haya esc
rito en el mismo sentido a cualquier otra comunidad. Las directrices paulinas de
nuestro captulo, con su determinacin unvoca y con su carcter curiosamente unilatera
l, han e jercido sobre la cristiandad posterior una accin problemtica desde muchos
aspectos . Esta repercusin se hace evidente en el hecho de que el famoso captulo
ha sido de sglosado del contexto de la tica paulina, ha sido absolutizado y se le
ha atribui do una importancia que no corresponde al texto aislado. Es cierto qu
e, de cara a la importancia que reviste el problema en cuestin para la iglesia po
sterior hast a hoy da mismo, se comprende lo que ha ocurrido con este pasaje, per
o no por eso dejan de aparecer las consecuencias dudosas que se desprenden de es
te comportami ento. Como se sabe, el captulo 13 de la carta a los romanos favorec
e ampliamente una manera de pensar que engendra la obediencia ciega, rechazando
por el contrar io cualquier protesta apasionada; ms que responderlas, este pasaje
suscita nuevas cuestiones. Y esto ltimo sobre todo en un mundo tan diferente del
de Pablo, un m undo en el que, desde los comienzos de los tiempos modernos, la
corresponsabilid ad en la estructuracin de la vida poltica, que incumbe tambin prec
isamente al crist iano, se ha convertido en una exigencia evidente. De cara a es
tos factores es pr eciso recordar las limitaciones de las exhortaciones paulinas
, ligadas a su
poca. Esto significa que no podemos fundar sobre ellas ni un conservadurismo inco
ndicional para todos los tiempos, ni podemos exigir que se responda all a nuestr
a s cuestiones, cuestiones que Pablo no conoca en su forma actual. Slo podemos juz
ga r las intenciones de este captulo 13 de la carta a los romanos, que tienen una
im portancia capital para la vida del cristiano, si tenemos en cuenta su circun
stan cia histrica. La postura de Pablo recuerda la de Jess frente a los fariseos e
n la conocida discusin sobre el impuesto (Mc 12, 13-17 Y par); cuando stos le prop
onen la pregunta insidiosa y urgente a propsito de lo que es debido al emperador,
Jess subordina la cuestin a saber lo que corresponde a Dios; de forma parecida, e
l apst ol da a todo lo que concierne a la vida y al comportamiento del cristiano
la pri maca sobre el conjunto de las cuestiones que se proponen a propsito de una
transfo rmacin, quiz indispensable, de las estructuras mundiales; de esta manera P
ablo va ms all que todas las tendencias de una rebelin poltica o social. Pero slo qui
en no pu ede o no quiere comprender el sentido que da Pablo a la fuerza revoluci
onaria in herente al acontecimiento rr:ismo de salvacin, que es capaz de trastorn
ar el mund o, slo quien est en esa postura podr ver en este modo de proceder una "p
rivatizacin" de la fe cristiana. Pablo expresa aqu, como en 1 Cor 7, la independen
cia que se le da al cristiano en relacin al mundo, hace valer su "distancia" a la
vez que su "presencia" en medio de un mundo que constituye el campo de prueba e
n el que de be verificar concreta y diariamente su fe. No hay programa ni casusti
ca que nos p ermita armonizar, en cada caso, esta doble situacin. Para el cristia
no no es posi ble ni una general glorificacin ni una maliciosa demonizacin del Est
ado; el cristi ano lo respeta dentro de sus lmites terrestres y temporales como u
na institucin da da por Dios. Dicho en trminos modernos: ni un compromiso ideolgico
fantico, ni un o rgulloso distanciamiento iluminista. Basndose en la exhortacin fi
nal ("no tengis ot ra deuda con los dems que la del amor", Rom 13, 8), muchos exeg
etas toman el mand amiento del amor como el leitmotiv de las recomendaciones pau
linas. Ya que el am or es, efectivamente, segn Pablo, la determinacin funda-
mental de la nueva existencia del cristiano (c. ya Rom 12, 9 s.), indudablemente,
las relaciones con el Estado no pueden quedar sustradas a su influjo. Sin embarg
o, no deberamos introducir el amor como leitmotiv autntico donde se trata de la s
u misin, del recto comportamiento cvico, de medidas administrativas, de probidad,
de tributo, de impuesto y de respeto. Pablo concibe ms bien la vida poltica como e
l m bito de vida en el cual se trata de no quedar atrs y de no enredarse en compro
mis os pendientes. Hay que llevar a cabo pronta y limpiamente nuestras obligacio
nes a fin de quedar liberados de cara al inacabable deber del amor, que sobrepas
a es te mundo pasajero y sus exigencias. A eso es a lo que apuntan las exhortaci
ones paulinas. Esto se confirma en la toma de postura del apstol frente a una ano
mala q ue ha arraigado en la comunidad de Corinto: el recurso a tribunales pagano
s por parte de algunos miembros de la comunidad al resolver los asuntos judicial
es (1 Cor 6, 1-11). Pablo ve en ello un comportamiento vergonzoso para un cristi
ano y argumenta contra ellos con ideas y expresiones que provienen de la apocalpt
ica ju da: es burdo que los cristianos, que, como "santos" que son, han de juzgar
al mun do e incluso a los ngeles, recurran al tribunal de los "increyentes" y de
los "in justos" con ocasin de asuntos terrenos sin importancia. Si hay disension
es tambin entre vosotros, por qu no tomis como jueces a miembros de vuestra comunida
d? y Pabl o encarece: por qu insists en vuestros propios derechos y no prefers en cu
anto crist ianos tolerar la injusticia que se os hace? A pesar de estos juicios
depreciativ os (los "no creyentes", los "injustos", los que "no cuentan en la co
munidad"), q ue son corrientes en la tradicin juda, estas expresiones no indican u
na infravalor acin general de las instancias seculares, sino que se dirigen a los
cristianos, q ue, liberados ya para vivir una existencia nueva, estn llamados a
participar en e l reino escatolgico de Dios. La repetida e insistente llamada a l
a "fraternidad" (1 Cor 6, 5 s.) que considera toda discordia y toda querella -tng
ase razn o no- co mo un "fracaso" (1 Cor 6, 7), la invitacin a los cristianos a qu
e sufran ms bien l a injusticia antes que imponer el propio derecho, y la alusin f
inal y comprometed ora a la nueva existencia que los creyentes deben a la gracia
(1 Cor 6,
9-11), todo eso, en el fondo, no es sino una nueva transcripcin del mandamiento d
el amor. Con ello, este pasaje de la primera carta a los corintios se acerca al
captulo 13 de la carta a los romanos, donde el mandamiento del amor engloba y su
p era igualmente la exhortacin a propsito de la actitud del cristiano frente a los
p oderes polticos (Rom 12, 9 s.; 13, 8 s.). Ciertamente, hay una diferencia entr
e l os dos pasajes: uno trata del comportamiento correcto en la vida poltica vlido
par a "cualquiera", mientras que el otro se refiere a la coexistencia de los cr
istia nos, cuyas normas provienen del acontecimiento de salvacin que ha ocurrido
para e llos y que ha hecho romper los lmites del mero civismo. 5. El amor Qu entie
nde Pablo por amor? Sus cartas dan motivo ampliamente para que nos hagamo s la p
regunta. Por otra parte, esta palabra, precisamente, ha llegado a integrar se en
el vocabulario cristiano como ninguna otra y -a fuerza de usar y abusar ta nto
de ella- ha perdido en buena medida su contenido y su fuerza. En Rom 13, 8 s .,
Pablo resume toda la ley en el mandamiento del amor al prjimo: "quien ama al p rji
mo ha cumplido la ley" (cf. tambin Gl 5, 14). Aqu tambin Pablo echa mano de una tr a
dicin anterior que, si bien no se remonta inmediatamente a la tor veterotestament
aria, arranca del judasmo helenista, en el que el viejo concepto israeltico de prji
mo, limitado al compatriota, haba sido ampliado hasta alcanzar al otro hombre en
general. Jess, y tras l la comunidad primitiva, no han comprendido el mandamiento
del amor de otra manera (Mt 5, 43; 19, 19; 22, 39; Mc 12, 30 s.; Lc 10, 27; San
t 2, 8). Con las palabras amar (agapan) y aJffior (agape) , el judasmo helenista
d e la dispora se ha apropiado de unos vocablos, si no totalmente desconocidos, s
al menos insignificantes dentro del vocabulario griego, que no se pueden compara
r con rpalabras nobles como eros o philia (amistad). Slo en la traduccin griega de
l antiguo testamento (la de los Setenta) y en la literatura judea-helenstica, aun
qu e tambin y sobre todo en el cristianismo primitivo, estos trminos, sin gran val
or, ocupan un puesto
dentro del horizonte decisivo de las relaciones entre Dios y el hombre (doble ma
ndamiento del amor), adquiriendo as su significacin central. Slo sobre este trasfo
n do se puede valorar la particular aportacin de Pablo a la comprensin del amor. E
l amor tiene su fundamento en el hecho de que Dios, habiendo enviado y habindonos
d ado a Cristo, ha manifestado su amor hacia los impos y hacia sus enemigos (Rom
5, 8), haciendo a los hombres, que son absolutamente inmerecedores de amor, ven
ced ores sobre las potencias terrestres que nos asedian, y haciendo de nosotros
homb res "justificados" y "reconciliados". Nada puede separarnos de su amor (Rom
8, 3 1 ss., sobre todo, 37-39). El amor es la accin de Dios hacia nosotros, su f
uerza, que obra en nosotros: "el amor de Dios (hacia nosotros) ha llenado nuestr
os cor azones con el Espritu santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5). Por otro lad
o, "el amor de Cristo nos urge" (2 Cor 5, 14). Sobrepasa al individuo y engloba
al prjim o. Este movimiento pertenece a la esencia misma del amor y hace de l el mb
ito en q ue vive y obra la fe: "en Cristo ya no vale el ser judo o gentil (la cir
cuncisin o la incircuncisin), sino el cumplir los mandamientos de Dios" (1 Cal' 7,
19). En la versin citada de Gl 5, 6 Y tambin en otro lugar de la misma carta (Gl 6,
13 s.) l a palabra ha sido modificada de una forma significativa: ms que de la o
bediencia a los mandamientos de Dios, aqu se trata de la fe que acta por el amor,
as como de la "nueva criatura" (en Cristo). Con ello, una posibilidad que el homb
re tena que hacer realidad se ha convertido ya en una realidad facilitada e inaug
urada por Dios: el amor, como caracterstica de la nueva existencia. El gran himno
al amor d e la primera carta a los corintios (captulo 13) est en conexin con lo qu
e ya ha dic ho el apstol sobre los carismas, sobre los "dones de la gracia" (captu
lo 12-14). S e considera al amor como un camino incomparablemente ms elevado, com
o "camino por excelencia" (1 Cal' 12, 31b); el amor excede incluso todos los "do
nes" imaginab les que para la comunidad primitiva representan la cima de todos l
os carismas. U n discurso en xtasis, movido por el Espritu pero sin amor no es ms q
ue un ruido inti l y absurdo; la profeca, la fe que obrase milagros, cualquier cla
se de referencia en favor de los po-
bres, la disponibilidad para sufrir el martirio, todo eso no sirve de nada sin e
l amor (1 Cor 13, 1~3). La manera de hablar de Pablo, que imagina al amor mismo
y no al hombre que ama como sujeto de la accin, es algo ms que un simple estilo p
ot ico. Pablo entiende el amor como un poder divino. Su accin es radicalmente opue
st a a las tendencias del hombre natural y hace estallar las posibilidades efect
iva s de este ltimo. No es por casualidad el que la segunda parte del himno al am
or ( 13, 4-7) se exprese por medio de anttesis cortantes (contiene ocho negaciones
!), a unque todas las negaciones estn encuadradas por lo que caracteriza positiva
mente el ser y el obrar del amor. Las breves frases de esta segunda parte (conti
ene qu ince palabras que indican actividad) muestran cmo obra el amor en la frate
rnidad concreta y cotidiana: es "paciente", est lleno de longanimidad, espera al
prjimo, no se jacta ni se engre, no ignora los lmites correctos de las costumbres,
no busc a su propio inters, no adopta una actitud amarga, no permite que la culpa
separe a un hombre de otro, est lleno de gozo ~pero no del gozo venenoso, secret
amente f arisaico, que lamenta la maldad del mundo para resaltar mejor ante los
dems-, se goza con la verdad, y precisamente con la verdad que favorece al prjimo.
Su fuerz a en una inagotable confianza ("todo lo cree, todo lo espera"), no per
mite que c aiga el prjimo ("todo lo lleva sobre s mismo"), ni cae en la resignacin
o la desesp eranza ("todo lo soporta"). La conclusin de este gran captulo celebra
la perennida d del amor frente al carcter incompleto de los dems dones del Espritu
(1 Cor 13, 813). Con esto, Pablo no est pensando en la oposicin intemporal entre l
a imperfecta realidad terrestre y un ideal inaccesible, sino en la oposicin tempo
ral y escato lgica entre un "ahora" y un "entonces" (comparable a la oposicin entr
e las palabra s, las aspiraciones y los pensamientos del nio y del adulto, libera
do ya de toda ilusin, 1 Cor 13, 11) y, todava ms precisamente, en el contraste entr
e el conocimie nto fragmentario comunicado "como a travs de un espejo" y el conoc
imiento inmedia to obtenido "cara a cara" (1 Cor 13, 12), que mientras uno es pa
rcial y est aboca do a los lmites de la temporalidad, el otro hace saltar estos lmi
tes y anticipa la perfeccin futura reservada adora slo a Dios
(d. 2 Cor 4, 18; 5, 7; Rom 8, 24). En todo esto es muy significativo el hecho de
que Pablo no ceda aqu al pensamiento de un proceso religioso de deificacin gradua
l, del que hablan mucho los misterios contemporneos y el misticismo helenista. E
s cierto que el apstol llega a hablar, al estilo de este ltimo, de una "transforma
c in de gloria en gloria" (2 Cor 3, 18), acercndose a l al describir el futuro cono
ci miento perfecto como un "llegar a ser conocidos por Dios". Pero esto no signi
fic a para l -como lo muestra la forma temporal del verbo, modificada- sino un "s
er e legidos" por la gracia de Dios (c. 1 Cor 8, 2; Gl 4, 9). En la existencia ter
rena y temporal de la fe, la posibilidad humana de conocer a Dios y de ser conoc
ido p or Dios no coinciden todava. Slo Dios puede hacerlas coincidir, y lo har. Por
eso e s por lo que de la fe y de la esperanza se dice que "permanecern" por enci
ma de l os lmites de la temporalidad, pero que el amor es "la mayor de las tres"
(1 Cor 1 3, 13). Esto no debe ser entendido en el sentido de una jerarqua tica de
valores e n cuya cima el amor, como virtud ms alta, supera las formas de comporta
miento rel igioso que la fe y la esperanza significan. El amor -presencia ya act
ual e imper ecedera de la salvacin- es la ms grande de las tres virtudes no en s mi
smo, en cuan to valor o virtud, sino en conexin con la fe, que se fundamenta en l
o que Dios ha hecho, y con la esperanza, que se orienta hacia lo que Dios har. En
este sentido , la trada fe, esperanza y amor es la quintaesencia del vivir en Cr
isto (cf. tamb in 1 Tes 1, 3; 5, 8; Gl 5, 5 s.; Col 1, 4 s.). Nadie est excluido; a
s es como el amo r supera todos los dems "dones del Espritu", que a uno le son dado
s y a otro le so n negados. 6. La esperanza Igual que ocurra en el himno al amor
de 1 Cor 13 y en la trada fe, esperanza y amo r que encontramos repetidas veces e
n Pablo, la espera del futuro est grabada prof undamente en todo el resto del men
saje y de las exhortaciones del 3ipstol. Como y a hemos mostrado al comienzo de e
ste captulo, su teologa es absolutamente impensab le sin esta espera, por lo cual
debemos considerar todava su peculiaridad. Cuando se echa una mirada glo-
bal sobre las afirmaciones escatolgicas del apstol se descubren en seguida ciertos
rasgos caractersticos, imprescindibles para su comprensin. Tales rasgos, como ya
hemos dicho ms arriba, estn dispersos a lo largo de sus cartas; a veces son divers
os en la forma y en el contenido; a veces son fragmentarios, expresados en prop
o rciones breves pero importantes, la mayor parte de las veces sin evocaciones f
ig urativas; slo ocasionalmente se amplan hasta convertirse en autnticas imgenes apo
calp ticas; siempre estn encuadrados en un contexto didctico o parentico. No se pued
en r eunir en un cuadro de conjunto perfecto y acabado. En cuanto al contenido s
on de masiado diversos, por lo que apenas es posible relacionarlos mutuamente. E
sto no quiere decir que podamos tomarlas como esbozos provisionales o intentos d
el apst ol por expresar eX'periencias histrico-terrenas sobre el "ms all", intentos
que Pab lo se permitira en talo cual ocasin para rechazarlos despus en seguida juzgn
dolos in adecuados. Precisamente en este campo es donde con ms frecuencia encontr
amos giro s y eXJpresiones de una firmeza y una conviccin que llaman la atencin: "
pero nosot ros sabemos ... " (Rom 8, 28; 13, 11); "yo cuento con que ..." (Rom 8
, 18); "yo estoy convencido ... " (Rom 8, 38); "pues es preciso que lo corruptib
le se revis ta de incorruptibilidad ..." (1 COI' 15, 53). A esto corresponde tam
bin la manera proftica de hablar con que Pablo proclama un determinado designio sa
lvador de Di os para el futuro (Rom 11, 25; 1 COI' 15, 51) as como el consuelo ba
sado en una " palabra del Seor" transmitida (1 Tes 4, 13 s.). Muchas de estas fra
ses escatolgica s, formuladas brevemente, slo extraen las consecuencias del Credo
acerca de la mu erte y resurreccin de Cristo para el futuro, ms all de la historia
terrestre y huma na, y expresan de esta manera la esperanza firmemente fundada e
n lo que Dios ha hecho ya para los creyentes y para el mundo. Basta con indicar
algunos ejemplos aislados de entre las numerosas afirmaciones de este tipo, dise
minadas a lo larg o de todas las cartas: como quienes han sido configurados con
Cristo en la muert e, "viviremos" (Rom 6, 5 s.; Flp 3, 10 s.; 2 COI' 4, 10 s.; 1
3, 4 passim). Promo vidos a la calidad de hijos y habiendo recibido las "arras"
(la garanta) del Espri tu (2 COI' 1, 22; 5, 5; d. Rom 8, 23) somos "herederos" y "
coherederos" de Crist o y "seremos glorificados con l"
les (1 COl' 15, 8), que no podrn sucederse ad infinitum. De esta manera devuelve
a los exaltados de Corinto el reproche que el iluminismo le ha hecho a propsito d
e su mensaje y de su doctrina; si la futura resurreccin de los muertos ya no es
vl ida, Pablo prefiere ser contado entre los no creyentes y los paganos, que al m
en os tienen a su favor la experiencia del "sentido comn" que no transforman en i
lus iones piadosas (1 Cal' 15, 19. 32). Qu es lo que Pablo expresa con todo esto?
Apar entemente que la fe no vive nunca por s misma ni por su emocin interior, sino
que se apoya en lo que Dios ha hecho y har a favor de los creyentes y a favor de
l mun do, fuera de s misma y ms all de sus posibilidades humanas. De esta manera la
s afir maciones paulinas sobrepasan todas las experiencias individuales, tempora
les y h umanas, y, remitiendo a un ms all de la accin divina sirven para hacer que
los crey entes permanezcan en los lmites del ms ac, en el todava-no de su temporalid
ad y de s u historicidad. Dicho de otra manera: las representaciones y las imgene
s apocalpti cas estn destinadas a mantener la diferencia cualitativa entre el "cre
er" y la "v isin" (2 Cor 5, 7); el anuncio del "da" de Cristo nos prohbe confundirl
o con los das humano-temporales o eliminar la diferencia entre Dios y el hombre,
tambin y sobr e todo por medio de la fe y de las experiencias religiosas. Por est
o es por lo q ue, frente a las experiencias pneumticas individuales y subjetivas
en exceso que los iluminados identifican con la accin salvadora de Dios pasada y
futura, el apst ol desarrolla, con afirmaciones "objetivas", 3Jpocalipticas y de
dimensiones csmi cas, el acontecimiento de salvacin que concluir solamente con la p
arusa y la resurr eccin de los muertos, aunque ya ha iniciado su movimiento a part
ir de la resurrec cin de Cristo: el reino y la victoria de Cristo sobre las poten
cias del mundo has ta que se lleve a trmino su sometimiento y Cristo devuelva a D
ios el mundo que le pertenece como creador y Seor -mundo marcado todava con el sig
no de la muerte, su ltimo enemigo- y Dios sea "todo en todos" (1 Cal' 15, 20-28).
De forma parecida, aunque con representaciones o imgenes diversas, 2 Cor 5, 1-5
afirma que los crey entes viven de lo que todava no son, viven de lo que les espe
ra. En este curioso fragmento de su carta, el apstol polemiza
cada vez que apelamos a ellos. Es verdad que con su evangelio de la liberacin ocu
rrida en Cristo, Pablo ha puesto fin a la ilusin temeraria y desesperada de que
e l mundo pudiera ser armonizado y transformado en un paraso mediante el esfuerzo
d el hombre. Con la pasin que le caracteriza, Pablo ha eliminado tambin el peligr
o, que amenaza constantemente, de recaer en la esclavitud de una ley terrestre c
ual quiera que sea. Pero no con menor intensidad pone en evidencia las posibilid
ades y los criterios -basados en la libertad- que exigen ser verificados con la
fuer za del Espritu en un mundo transformado, tambin y sobre todo en las relacione
s hum anas de la comunidad. Pablo no decide previamente, de una vez para siempre
, cmo n i dnde debe ser llevado esto a cabo; ms bien cree en la bsqueda y el discern
imiento , liberados por la fe, y exige que ellos mismos decidan. Esto es lo que
expresa su palabra: nada es vlido fuera de la fe, que acta en el amor.
por otra parte, es verdad que Pablo est claramente influenciado por la mentalidad
juda, pero sobre todo por las concepciones y los mitos orientales y paganos tal
como se haban propagado en las religiones helensticas de los misterios. Aqu no disc
utiremos al detalle estos descubrimientos para saber qu hay en ellos de correcto
o de equivocado. Igualmente, renunciamos a explicar pormenorizadamente las posi
c iones teolgicas que nuestros padres sostenan basndose en sus investigaciones en m
at eria de historia de las religiones. La severidad con la que la mayora de ellos
-c on una libertad crtica frente a la tradicin eclesial y dogmtica- se han limitad
o a ejercer su cometido de historiadores, ha contribuido de forma decisiva al he
cho de que la cuestin de la necesidad histrica ~quiz incluso de la legitimidad inte
rior o de la fatalidad o del deterioro que se registra en el paso de Jess a Pablo
- se perfila con toda su crudeza. Por aquel entonces, estas cuestiones relativas
a l a investigacin teolgica no se debatieron slo en los lugares de trabajo de los
erudi tos, sino que alcanzaron ampliamente al gran pblico de los laicos. Desde en
tonces no ha cesado aquel slogan: "Retorno a Jess - lejos de Pablo". Aunque en al
gunos momentos se ha atenuado y en otros ha quedado reducido en un asunto reserv
ado pu ramente a los telogos, no ha cesado de reaparecer; se ha convertido en un
signo d e delimitacin de frontera -tcita o explcita- entre los que permanecen aferr
ados a l as tradiciones cristianas y los que son extraos u hostiles al cristianis
mo, y, lti mamente, ha venido a ser un grito de guerra manifiesto. La valoracin de
Pablo y d e su mensaje, ciertamente, es una cuestin antiqusima. Como hemos visto,
ya en vida suya pas Pablo por apstol ilegtimo y falsificador del mensaje cristiano
, segn sus a dversarios. Tambin en la historia ulterior de la primitiva iglesia lo
s juicios so bre Pablo estn extraordinariamente divididos. Durante mucho tiempo,
el judeocrist ianismo lo ha rechazado totalmente, como rival de Pedro y de Santi
ago, el herman o del Seor; en estos crculos no se tuvo siquiera reparo de comparar
lo a Simn el Mag o, cabecilla de todas las herejas (cartas pseudoclementinas). Es
cierto que desde finales del siglo primero no faltan autores eclesisticos que adm
iran a Pablo y c itan sus cartas (primera carta de Clemente, Ignacio de Antioqua,
Policarpo). Pero , por otra parte, los gns-
ticos y los jefes sectarios, sobre todo Marcin, no tardaron en reivindicarlas par
a s, con lo cual las hicieron sospechosas para la iglesia. Por eso, se le silenc
i a durante varios decenios; cuando se le menciona, como en la inautntica segunda
c arta de Pedro (mediados del siglo segundo) se le califica, ciertamente, como
"qu erido hermano", pero se le trata con una cierta reserva porque, debido a las
dif icultades de comprensin que encierran sus cartas, "los dbiles o no formados p
odran torcer su doctrina, para su propia perdicin" (2 Pe 3, 15 s.). Incluso en el
libro de los Hechos de los ~stoles, donde se venera como un gran misionero, o en
las c artas pastorales, donde se intenta perpetuar su herencia, o en otras parte
s, don de la literatura de la primitiva iglesia da pruebas de su admiracin hacia l
, la ev olucin de la teologa sigue caminos totalmente distintos, hasta que la gran
iglesia arrebata a Pablo de los herejes de forma clara y definitiva y lo reivin
dica par a s misma, modificndolo y acomodndolo, como siempre. Desde el siglo pasado
, la host ilidad declarada contra Pablo se manifiesta de nuevo, en los debates e
ntre el cr istianismo y sus adversarios; numerosas voces lo atestiguan, la mayor
parte de l as veces en el contexto de una veneracin -totalmente antiec1esisticahacia la per sona de Jess. As ocurre, por ejemplo, en el caso de P. de Lagarde, pi
onero de una "religin alemana" y de una "iglesia nacional", que atribuye la evolu
cin nefasta de l cristianismo al hecho de que "una persona absolutamente incompet
ente (Pablo) l ogr influir en la iglesia". En su Anticristo, Fr. Nietzsche, todava
ms ferozmente y con una fuerza todava ms impresionante, resume toda la historia de
l cristianismo como la de una "corrupcin incontenible": En el fondo slo ha habido
un cristiano, y ste ha muerto en la cruz. El "evangelio" muri en la cruz. Lo que d
esde ese momento se ha llamado "evangelio" es ya 10 con trario de lo que l vivi: u
n "mensaje funesto", un disangelio... La buena noticia f ue seguida inmediatamen
te por el peor de los mensajes: el de Pablo. El ha llevado adelante hasta el fin
al este proceso "con el cinismo lgico de un ra bino". En l se encarna el antitipo
del "buen mensajero", el genio del odio... Cuntas cosas ha sacrificado alodio este
disangelistal Ante todo al salvador: 10 ha clavado e n su cruz.
de su ,propio hijo para amortizar la deuda que los hombres han contrado a causa d
e su pecado, de la sustitucin de las esperanzas apocalpticas de Jess, socialmente
p eligrosas, por la presencia cultural y sacramental de la salvacin, ilusoria, re
du cida a la interioridad del hombre y a sus aspiraciones hacia el ms all, elabora
da con ayuda de la teora paulina de la muerte sacrificial y de un misterio de la
res urreccin proveniente de ciertos mitos paganos de la naturaleza. Con ello, el
mens aje de Jess sobre el reino queda neutralizado y privado de su fuerza. Desde
enton ces, bajo el signo de la cruz, los creyentes son invitados solamente a la
pacien cia, siempre a la paciencia, a la vez que a la obediencia a la autoridad;
todo e sto no es sino un "cristianismo" que ha "sofocado" la escatologa en su mi
sma fuen te, un cristianismo instalado en el valle de lgrimas de esta tierra, un
cristiani smo en una "perspectiva, mezcla extraa de caducidad y perennidad" ha fi
rmado la p az con las condiciones polticas, econmicas y sociales. A causa del cons
ervadurismo de Pablo se ha deshecho "la voluntad de ponerse en marcha o de irrum
pir en el r eino" y el "Hijo del hombre" ha sido desplazado por el "Hijo de Dios
", lo cual a boca en una teologa pagana -o a fin de cuentas bizantina- del Kyrios
y "de la cor te en torno y por encima de Jess, y contra Jess". Esa es la situacin
en la que hoy ha irrumpido de nuevo la cuestin Jess-Pablo. Sera tan intil como impos
ible intentar abordar una vez ms, en el marco de este captulo conclusivo, una disc
usin detallada y apologtica de las objeciones y ataques dirigidos al apstol, objeci
ones y ataques que ya hemos citado no slo en este captulo, sino anteriormente. Si
la exposicin pr esentada en este libro no ha servido ya para debilitar al menos a
lgunos de los a rgumentos invocados contra Pablo y para rectificar los errores ms
notables, un es fuerzo apologtico de este tipo llegara ya demasiado tarde. En cua
lquier caso, la p olmica incesante contra el apstol, correcta o inmoderada, debera
mantener viva la i nquietud suscitada por Pablo mismo y poner constantemente de
relieve lo que tien en de inslito el mensaje del cristianismo primitivo en genera
l y, sobre todo, la "palabra de la cruz" paulina, "escndalo para los judos y locur
a para los griegos" (1 Cor 1, 23). Esto, muy saludablemente, nos hara conscientes
del odium al que, e n cualquier caso, queda eXjpuesto
la palabra- de lo que ahora tiene lugar y cuya hora ha sonado: el reino de Dios,
"ya en medio de vosotros" (Lc 17, 20); "la plenitud de los tiempos" (Gl 4, 4). E
n la predicacin y en el obrar de Jess, igual que en el caso de Pablo, la salvacin
s ignifica liberacin, en cuanto acontecimiento y en cuanto milagro. Los hombres q
ue rodean a Jess y los que le encuentran se caracterizan todos por igual, dentro
de la diversidad, por una insondable falta de libertad: la enfermedad, el fanati
sm o, la culpa, as como la servidumbre hacia sus convicciones y tradiciones relig
ios as, su piedad y sus imaginaciones sobre el futuro. En cualquier sitio que Je
ss le s encuentre se hace manifiesta su falta de libertad, y donde l pronuncia su
palab ra y lleva a cabo su accin tiene lugar la liberacin del peso de su pasado y
de su futuro, al cual dirige Jess su preocupacin y su celo. De esta manera, el rei
no de Dios comienza ya aqu, sobre la tierra, no en un ms all (en este punto E. Bloc
h tien e toda la razn). Por eso, en el mensaje de Jess, los verdaderamente amenaza
dos y p erdidos son los "piadosos" que no necesitan conversin, el fariseo en el t
emplo (L c 18, 9 s.), el murmurador hermano mayor del hijo prdigo (Lc 15), los tr
abajadore s de la via que exigen de su Seor un salario mayor en atencin a su trabaj
o ms largo (Mt 20, 1 s). Pablo no conecta de manera inmediata con estas palabras
y otras pa recidas del Jess terrestre. Todo parece indicar que ni siquiera las ha
conocido. Se puede afirmar, aunque parezca sorprendente y paradjico, que muy pro
bablemente, y a pesar de la distancia de dos milenios, nosotros sabemos acerca d
el Jess histr ico ms que el mismo Pablo. Sin embargo, apoyndose en lo que l saba, es d
ecir, la mue rte en cruz de Jess y su resurreccin, el apstol proclama la obra liber
adora de Cris to y la entiende como el "s" y el "amn" de las promesas divinas (2 C
or 1, 17 s.) . Jess, al dirigirse a los pecadores y a los publicanos, y Pablo, en
su mensaje y en su obra misionera entre los gentiles, han roto igualmente las b
arreras de las obras y de los pretendidos privilegios. Segn el mensaje de ambos,
la "libertad d e los hijos de Dios" permanece todava oculta; todava no ha llegado
su pleno cumpli miento. Por eso es por lo que la predicacin de ambos est transida
de llamadas a la vigilancia y a la disponibilidad frente al sufrimiento y a las
pruebas.
2. PROBLEMAS DE CRITICA LITERARIA DE 1-2 Cor, Flp y Rom La valoracin que nuestra
exposicin hace de 1 y 2 Cor, de Flp y de Rom se basa en l as siguientes observaci
ones de crtica literaria: 1. La correspondencia de Pablo c on los corintios compr
ende en cualquier caso ms de dos cartas (1 Cor 5, 9; 2 Cor 2, 4; 7, 8). Invocando
argumentos que, si bien merecen nuestra consideracin, no s on sin embargo convin
centes segn nuestra opinin, ciertos investigadores han sosten ido la tesis de que
la carta mencionada en 1 Cor 5, 9 (A) no se habra extraviado sin ms, sino que impo
rtantes fragmentos de esta carta habran sido ulteriormente in sertados en 1 Cor (
B), Y despus conservados. En este libro, por el contrario, se presupone la integr
idad de 1 Coro Por otra parte, la cuestin puede ser abandonada tanto ms cuanto que
A y B han sido escritos en tan corto espacio de tiempo que u na eventual separa
cin no conducira apenas a descubrimientos histricos importantes. Con una certeza in
comparablemente mayor se puede suponer que 2 Cor no ha sido re dactada como una
carta nica, sino que varios fragmentos de cartas, escritos en co ndiciones exteri
ormente diferentes y en pocas distintas han sido adosados unos a otros en 2 Cor,
y esto en una ordenacin que no corresponde al desarrollo de los a contecimientos.
a) La disparidad se manifiesta claramente en la relacin entre los cuatro ltimos c
aptulos (10-13) y los captulos 1, 2 Y 7. Estos ltimos han sido escri tos retrospect
ivamente, a propsito de la accidentada historia relatada ms arriba, que comienza p
or una nueva agitacin contra
Pablo, fomentada por sus enemigos, y concluye con su reconciliacin completa con l
a comunidad. La situacin es totalmente distinta en los captulos 10-13. Aqu, el com
b ate entre Pablo y los corintios, a propsito de la legitimidad de su apostolado
al canza su punto culminante (los "protoapstoles" son desenmascarados sin conside
rac in; caen dursimas palabras sobre la comunidad seducida por ellos; Pablo a su v
ez s e defiende con amarga irona). Las dos partes de la "carta" se diferencian no
sola mente por el tono y el estado de nimo, sino tambin por la situacin concreta d
el aut or y de la comunidad; si los captulos 10-13 estn en su puesto correcto, los
efecto s de los captulos 1, 2 y 7 quedan aniquilados. Por eso es por lo que desp
us de una centuria de aos muchos investigadores suponen, correctamente segn nuestra
opinin, que los ltimos ca~ ptulos contienen las partes ms importantes de la "carta
dolorosa " (D) mencionada en 2, 4; 7, 8 (hiptesis de cuatro captulos) . b) Se pued
e reconoc er una segunda ruptura sorprendente, como se hace notar con frecuencia
, entre 2, 13 Y 14. Tras el relato que Pablo hace de su salida de Troas en direc
cin hacia M acedonia para encontrarse all con Tito, cuya vuelta de Corinto espera
con impacie ncia, se corta todo bruscamente en 2, 13 para proseguir el relato a
partir de 7, 5. Los dos pasajes concuerdan entre s "como los dos fragmentos de un
anillo roto " (J. Weiss). Entre ellos (2, 14-7, 14) figura, sin transicin alguna
, una primera gran apologa de la funcin apostlica de Pablo (C), sin ninguna referen
cia a lo que precede (1, 1-2, 13) ni a lo que sigue (7, 5-16). Tambin es improbab
le que este f ragmento se encuentre en su puesto original. A pesar de su cercano
parentesco co n D, en cuanto a los hechos, C refleja aparentemente una fase ant
erior del comba te que opone al apstol con sus adversarios o con su comunidad, fa
se en la que est a lucha no ha alcanzado todava toda su agudeza. Por tanto, C pod
ra haber sido escr ito cuando Pablo ya tena conocimiento de la nueva agitacin contr
a l, pero tambin cua ndo l confiaba en la circunspeccin y la fidelidad de la comunid
ad (cf. 6, 11 s.; 7 , 4 con 11, 16-21; 12, 11 ss., etc.); es decir, antes de su
visita intermedia y de la carta dolorosa. e) Tambin los dos captulos sobre la cole
cta (8 y 9) no par~e n haber sido redactados por el mismo tiempo.
Aunque los dos tienen como tema la colecta a intencin de Jerusaln, cada uno de los
captulos forma una unidad en s mismo; no tienen relacin de uno a otro, y respiran
situaciones diferentes. Captulo 8: Tito es enviado una vez ms por Pablo a Corinto,
junto con otros hermanos, para proseguir all la colecta que ya antes se haba come
nzado; el arpstol lo recomienda a la comunidad. Se da por supuesta la plena reco
n ciliacin con la comunidad. As pues, el captulo 8 (F) puede considerarse como una
br eve carta de reconciliacin para Tito, o como un suplemento de la carta de reco
nci liacin que ste remite a los corintios (1, 1-2, 13; 7, 5-16) (E). Captulo 9: mis
iva escrita ms tarde y ltima carta del apstol a propsito de la colecta. Pablo est tod
ava n Macedonia; pide que la colecta, que hasta ahora ha tenido xito, se termine a
nte s de su prxima llegada a Corinto (G). No existe el ms mnimo motivo para poner e
n du da la autenticidad de los fragmentos de cartas mencionados (exceptuando los
versc ulos parenticos 6, 14-7, 1, cuya terminologa y tono teolgico son tpicamente no
pauli nos; adems, rompen la unidad del texto; este pasaje, muy prximo a los texto
s de Qu mrn, debe ser una adicin posterior) . Si nuestra 2 Cor cannica es una colec
cin de ca rtas diferentes (C a G), la cuestin que se plantea es la de saber su obj
etivo y s u fecha de composicin, y sobre todo la cuestin de saber por qu el que las
ha reunid o ha puesto al final el fragmento de la "carta dolorosa" (D), ya que
esto hace a parentemente ilusoria la impresin producida por la carta de reconcili
acin (E). Est e proceso de composicin puede eXlplicarse a partir de una ley formal
ista cuya exi stencia puede comprobarse repetidas veces en la literatura del cri
stianismo prim itivo; segn esta ley, las advertencias contra la hereja -en cuanto
peligro que anu ncia el final de los tiempos- tienen su lugar propio al final de
los escritos. S egn parece, el que ha juntado estos documentos ha querido hacer
entender en este sentido la polmica de Pablo con los "falsos apstoles" y los "mini
stros de Satn", y por eso los ha colocado al final. Por lo dems, ha tomado como ba
se E y ha inserta do el fragmento C, el ms antiguo y el ms importante, para hacer
continuar el todo resultante con F y G, segn un orden que responde a la cronologa
y al contenido.