1

En tapa y contratapa van respectivamente las imgenes del

Seor y la Virgen del Milagro veneradas en Salta (Argentina).
A diez aos de la fundacin de dicha Ciudad, llegan
naufragando a Callao (Per) dos imgenes enviadas desde Espaa:
un Cristo para Salta, una Virgen para Crdoba. El Cristo y una
rplica de esta Virgen sern las imgenes milagrosas.
Pero son cien aos de olvido los que han de transcurrir
antes del milagro. En setiembre de 1692, las imgenes, sacadas en
procesin, detienen los terribles terremotos que asolaban a la Ciudad
y que ya haban sepultado la ciudad de Esteco segn la profeca de
san Francisco Solano.
Sin embargo, el Milagro ms grande se da en las fiestas
que en su honor se hacen ao tras ao y que duran ms de un mes.
Cabildo, Justicia y Regimiento, gobernadores de las Provincias de
Tucumn, obispos, clero secular y regular y todo el pueblo de Salta1
renuevan en ellas su Pacto de fidelidad concluyendo la solemne
procesin y las fiestas diciendo:
Seor, nosotros somos tuyos y T eres nuestro.
Es el Verbo Encarnado asumiendo, purificando y salvando
un entero pueblo.
T lo has dicho: Yo soy rey (Jn 18,37).

De la introduccin de una antigua edicin de la Novena.

El Arte del Padre

CARLLOS MIG
GUEL BU
UELA

EL ARTE
R
DEL PA
ADRE
E

Dedico con cario filial a los Padres Julio Meinvielle y

Leonardo Castellani, egregios sacerdotes argentinos,
cuyas rodillas no se han doblado ante Baal
y cuyos labios no le han besado (cfr. 1 Re 18,19)
y que nos ensearon que los idlatras slo se convierten de verdad,
cuando queman lo que adoraron y adoran lo que quemaron.
1 de noviembre de 2013, Fiesta de Todos los Santos.
Monasterio de San Isidro de Dueas (Espaa).

NDICE BREVE
Prlogo
Introduccin: Ars Patris
El Hijo es el Arte del Padre
Primera parte: Divinidad
01.
02.
03.

La divinidad de Jesucristo
Esse y esencia en Dios
La resurreccin, mito o realidad?
Segunda parte: Humanidad
La humanidad de Jesucristo
Tercera parte: Unin

01.
02.
03.
04.
05.
06.
07.
08.
09.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

La unidad de Cristo
Si puede hablarse de la hipstasis divino-humana de Jesucristo
La actualidad de la Encarnacin del Verbo
El ojo de tormenta
Espritu de prncipe
Tomismo esencial
El misterio de la Encarnacin y el Espritu Santo
Morder la realidad
Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28)
La koinona en Cristo
Hegel y el vaciamiento del Verbo
Negacin de la Encarnacin
El progresismo cristiano
La evanescente espiritualidad progresista
Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,14).
Declogo para Jvenes
16. Salir del campamento
17. La obra de Dios en Amrica: 500 aos de Evangelizacin
18. Hispanoamrica en la esperanza de la cristiandad

19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.

El Verbo en Amrica latina: Puebla y Santo Domingo

Los poderes despojados
El Seor
Actualidad de la Ciudad catlica
Cristo es el ltimo en vencer
La prdida del ser y el quijotismo
Jesucristo vivo
Eplogo

Algunas abreviaciones usadas:

Dz.

Denzinger

DS.

Denzinger - Schnmetzer

DH.

Denzinger - Hnermann

C.I.C.

Catecismo de la Iglesia Catlica

ASS

Actae Santae Sedis

AAS

Actae Apostolicae Sedis

LO.R.

LOsservatore Romano (edicin en espaol)

Met.

Metafsica de Aristleles.

Santo Toms de Aquino:

S. Th.

Suma Teolgica

C.G.

Suma Contra Gentiles

InSent

Comentario a las Sentencias de P. Lombardo

In...Metaph. Comentario a la Metafsica de Aristteles

Prlogo

Los errores en la fe que se formulan a travs de los tiempos

parecen dirigirse siempre a rebajar la dignidad de Jesucristo2. Lo cual
es intentar destruir a Cristo disminuyendo cuanto les es posible su
dignidad3.
De ah que me haya parecido que podra ser de provecho
para alguno el profundizar un poco en el misterio del Verbo
Encarnado, que siempre ser un misterio quoad substantia.
Despus de un captulo que trata del Verbo como Ars Patris,
este libro tiene tres partes principales. Las dos primeras relativas a
las dos naturalezas de Cristo: Divina y humana; y la tercera, respecto
a la unin de ambas en la nica Persona del Verbo y sus
consecuencias.
Los escritos aqu presentados se remontan a diversas fechas
y lugares. Algunos son de mis primeros aos de sacerdocio, otros son

2
SANTO TOMS DE AQUINO, Opsculos, BAC 2008, t. V, Tratado contra los errores
de los griegos, 2 parte Prlogo, Haereticorum errores ad hoc principalitar videntur
tendere ut Christi derogent dignitati, p. 677.
3
dem, solvere Christum tentant quantum in ipsis est minuentes.

10

ms recientes, otros acabo de escribirlos. Los ms antiguos han sido

corregidos o actualizados levemente para ser integrados en este
volumen, que se dirige a un pblico ms variado. Pero hemos
querido que conserven el dejo original, inevitablemente ligado a los
aos de mi juventud y a los destinatarios de entonces, que por lo
general se indican en nota a pie de pgina.
Aquella que entra de lleno en este misterio por haber
formado en sus entraas la naturaleza humana de Jesucristo, les
alcance a los lectores la gracia de conocerlo, amarlo y servirlo ms y
mejor a l.

P. Carlos Miguel Buela, IVE.

Santo Toms, 28 de enero de 2014.

11

12

Introduccin

Ars Patris

13

Captulo 1:
El Hijo es el arte del Padre

Primero, debemos justificar el nombre de este libro. De lo

que sabemos, San Agustn fue el primero en usar la expresin el
Hijo es el arte del Padre4. Luego, innumerables veces, lo hace

De Trinitate Libro VI, cap. X, 11-12:

X.11. (La imagen) es como Verbo perfecto al que nada falta, una especie de
arte del Dios sabio y todopoderoso (ars quaedam omnipotentis atque sapientis
Dei), que en su plenitud contiene las razones inconmutables de todos los
vivientes; en quien todos son unidad, como ella es unidad de unidad, y uno con ella.
All Dios conoce todo cuanto obra su sabidura, y aunque los tiempos pasen y se
sucedan, nada pasa ni se sucede en la ciencia de Dios. No conoce Dios las cosas
criadas porque fueron hechas, sino que fueron hechas mudables porque Dios tiene de
ellas un conocimiento inconmutable. Y este amplexo inefable del Padre y su Imagen
no es sin fruicin, sin amor, sin gozo. Y esta dileccin, amor, felicidad o dicha, si
son dignas de l estas expresiones humanas, las compendia brevemente San Hilario
en la palabra Uso, y es en la Trinidad el Espritu Santo, no engendrado, suavidad del
que engendra y del engendrado, que se difunde con infinita liberalidad y abundancia
por todas las criaturas, en la medida que son capaces, a fin de que observen su orden
y ocupen su lugar.
X.12. Vestigio de la Trinidad en las cosas: Todas estas cosas, hechas por el arte
divino (quae arte divina facta sunt), manifiestan en s cierta unidad, belleza y orden.
Hay en todo esto unidad, ya se trate de las naturalezas corpreas, ya del carcter de
las almas; poseen algn grado de belleza, como las figuras y cualidades de los
cuerpos o la ciencia y la tcnica en las almas; y tienen cierto orden, como se observa
en los pesos y posicin de los cuerpos, en los amores y en los placerse del alma. Es,
pues, necesario que, conociendo al Creador por medio de sus obras (Rom1,20),
nos elevemos a la Trinidad de quien la creacin porta, en una cierta y justa
proporcin, el vestigio. Es en esta Trinidad suma donde radica el origen
supremo de todas las cosas, la belleza perfecta, el goce completo. As, aquellas
tres cosas parecen mutuamente concretarse y son en s infinitas. Pero aqu, en los
seres corpreos, una cosa sola no es lo que son tres juntas, y dos suman ms que
una; mas en la Trinidad excelsa, una persona es igual a las otras dos, y dos no son
mayores que una sola de ellas, y en s son infinitas. Y cada una de ellas est en cada

14

Santo Toms de Aquino5. Es decir, los dos grandes genios de la

teologa catlica hablan de Jesucristo como Ars Patris.
Bellamente escribe el Padre Faber: La Encarnacin existe
en el fondo de todas las ciencias y es su explicacin ltima: es la
belleza de todas las artes, es el complemento de todas las filosofas
verdaderas, es el punto de partida de toda la historia, y a ella va a
parar todo. En derredor de ella se agrupan los destinos de las
naciones y los de los individuos. Ella es la que purifica todas las
felicidades, como glorifica todas las penas. Es causa de todo lo que
vemos y la prenda de todas nuestras esperanzas. Es el hecho
grandioso que enlaza la vida a la inmortalidad, y cuando la
inteligencia humana llega a perderle de vista, se extrava en medio de
las tinieblas, y la luz de una vida divina no ilumina sus pasos.
Dichosos los pases sobre los que todava brilla el sol de la fe [... y
que] recuerdan con frecuencia que su verdadera vida est encerrada
toda entera en el misterio nico de la Encarnacin6.
Un poeta mexicano, Alfonso Junco, tiene una hermosa
poesa que expresa, de alguna manera, el misterio profundo de la
Encarnacin:
De carne y hueso.
As: te necesito
de carne y hueso.
Te atisba el alma en el cicln de estrellas,
tumulto y sinfona de los cielos;
y, a zaga del arcano de la vida,
perfora el caos y sojuzga el tiempo,
y da contigo, Padre de las causas,
Motor primero.
Ms el fro conturba en los abismos,
y en los das de Dios amaga el vrtigo.

una de las otras, y todas en una, y una en todas, y todas en todas, y todas son
unidad.
5
Aparece la voz ars ms de 650 veces, sin las declinaciones, por ejemplo, S.Th.
Suppl., q. 90, a. 1, ad 4.
6
FEDERICO GUILLERMO FABER, Beln, Madrid 31909, 49-50.

15

Y un fuego vivo necesita el alma

y un asidero!
Hombre quisiste hacerme, no desnuda
inmaterialidad de pensamiento.
Soy una encarnacin diminutiva;
el arte, el resplandor que toma cuerpo:
la palabra es la carne de la idea:
encarnacin es todo el universo!
Y el que puso esta ley en nuestra nada
hizo carne su Verbo!
As: tangible, humano,
fraterno.
Ungir tus pies, que buscan mi camino,
sentir tus manos en mis ojos ciegos,
hundirme, como Juan, en tu regazo,
y -Judas sin traicin- darte mi beso.
Carne soy, y de carne te quiero.
Caridad que viniste a mi indigencia,
qu bien sabes hablar en mi dialecto!
As, sufriente, corporal, amigo,
cmo te entiendo!
Dulce locura de misericordia:
los dos de carne y hueso!

I. El arte en general.
Para que pueda llegar a entenderse mejor el arte de Dios,
conviene referirnos, aunque sea muy brevemente, al arte en el
hombre.
Hay en el hombre virtudes adquiridas que son hbitos
naturales; algunos son hbitos intelectuales, otros son hbitos
morales.

16

Son virtudes que perfeccionan las dos facultades principales

del hombre: el entendimiento y la voluntad, en orden a sus propias
operaciones.
El arte pertenece a las virtudes intelectuales, las cuales son
cinco, las tres primeras pertenecen al entendimiento especulativo y
las dos ltimas al prctico, a saber:
1. Entendimiento...hbito de los primeros principios.
2. Ciencia... contemplacin de la verdad.
3. Sabidura... ltimas y supremas causas.
4. Prudencia... recta razn en el obrar (que permanece en el
mismo agente, como ver, querer...).
5. Arte: Es la recta razn de lo factible7, o sea, en las
cosas exteriores que se han de ejecutar (es un acto que pasa a la
materia exterior, como edificar, cortar...). Las cinco artes clsicas
son: arquitectura, escultura, pintura, msica y literatura.

II. El Hijo en la Trinidad.

En esta parte presentaremos algunos textos en los que Santo
Toms habla del Hijo como Arte del Padre. Se trata de una
presentacin ms bien simple de los textos, agrupados por temas, y
no de una presentacin exhaustiva, que dejamos para que hagan
otros. Consideramos que el tema est poco estudiado y que los textos
del Aquinate contienen una riqueza y profundidad extraordinarias.
Lo mismo se diga de los textos que se refieren al arte creado, pero
que pueden aplicarse anlogamente al Verbo, Arte increado del
Padre.

En espaol, tenemos varias palabras semejantes, segn el diccionario de la Real

Academia Espaola: agible. (Del b. lat. agiblis). adj. Factible o hacedero; hacedero,
ra. adj. Que puede hacerse, o es fcil de hacer. || 2. m. ant. Que hace algo; factible.
(Del lat. factiblis). adj. Que se puede hacer.

17

- El Hijo procede por generacin intelectual como Verbo

y Arte.
Si en efecto se compara la voluntad con algo como
principio, esto puede ser de dos modos: como un principio, en cuanto
dice la razn de un comienzo, o en cuanto dice el mismo comienzo.
Considerada en este primer modo, la voluntad se compara a la
procesin del Espritu Santo, que procede como amor, en el cual la
voluntad es el principio de todas las cosas, es decir de las criaturas,
que proceden por amor; y segn este modo tambin el intelecto
divino es principio de la generacin del Hijo, que procede como
Verbo y Arte8.

- El Hijo procede del Padre como Arte de todas las cosas

que son constituidas por el intelecto divino:
A la tercera objecin se debe decir que la creatura
procede de la voluntad como la cosa obrada por la voluntad, pero el
Espritu Santo como razn (ratio) de cualquier obra de la voluntad,
as como el Hijo es producido como arte de todas ellas que han sido
constituidas (fundadas) por el intelecto divino9.
- Por el Hijo el Padre obra todo:

In I Sent., d. 10, q. 1, a. co: ...Si autem comparetur voluntas ad aliquid sicut

principium, hoc potest esse dupliciter: quia aut illud ad quod comparatur sicut
principium dicit rationem principiandi; aut dicit ipsum principiatum. Si primo modo,
sic comparatur voluntas ad processionem spiritus sancti, qui procedit ut amor, in quo
voluntas principiata omnia, scilicet creaturas, amore producit; et secundum hunc
modum etiam intellectus in Deo se habet ad generationem filii, qui procedit ut
verbum et ars. Si secundo modo, tunc principiatum voluntatis procedit a voluntate
secundum voluntatis conditionem....
9
In I Sent., d. 10, q. 1, a. 1, ad 3: Ad tertium dicendum, quod creatura procedit a
voluntate sicut res operata per voluntatem; sed spiritus sanctus sicut ratio cujuslibet
operis voluntatis, sicut etiam filius producitur ut ars omnium eorum quae per
intellectum divinum constituta sunt.

18

Pero por l mismo se apropia al Hijo, porque por

denota causa formal; y el arte, por cuya forma obra el artista obra por
la forma, se le apropia al Hijo10.
Por otra parte el artfice obra por su arte. Y segn San
Agustn, el Hijo es el Arte del Padre, en quien estn todas las razones
de los seres vivientes. Por lo tanto el Padre obra por el Hijo11.
- Dios conoce todas las cosas en s mismo:
Si la forma del arte produjese la materia as como
produce la forma, por medio de ella [el artista] conocera el arte-facto
tanto del punto de vista de la materia como de la forma. Por ello,
dado que el principio de individuacin es la materia, no solo
conocera algo segn su naturaleza universal, sino tambin en cuanto
que es tal singular. De ah que como el arte divino es la produccin
no slo de la forma, sino tambin de la materia, en su arte no slo
existe la semejanza de la forma, sino tambin de la materia; y por
tanto conoce las cosas sea en cuanto a la forma, sea en cuanto a la
materia; y por lo tanto no slo conoce los universales sino tambin
los singulares12.

10

In I Sent., 1, d. 36, q. 1, a. 3, ad 5: Operatio autem et conservatio rerum a Deo

completur per voluntatem et bonitatem ejus: quia voluntas inter tria, scilicet
scientiam, potentiam, et voluntatem, proximius est ad opus: et ideo in ipso
appropriatur spiritui sancto, qui procedit per modum voluntatis, et cui bonitas
appropriatur; cum haec praepositio indicat habitudinem ad continens et conservans.
Sed per ipsum appropriatur filio; quia per denotat causam formalem; et ars, per
quam sicut per formam operatur artifex, filio appropriatur. Ex ipso autem propter
habitudinem principii, quam importat haec praepositio ex, appropriatur patri, qui est
principium non de principio.
11
In II Sent., d. 13, q. 1, a. 5, s.c. 2: Praeterea, quilibet artifex per suam artem
operatur. Sed secundum Augustinum, filius est ars patris plena rationum viventium.
Ergo pater per filium operatur.
12
De veritate, q. 2, a. 5, co.: Et ideo, cum individuationis principium sit materia,
non solum cognosceret ipsum secundum naturam universalem, sed etiam in quantum
est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum formae, sed
materiae, in arte sua non solum existit similitudo formae, sed materiae; et ideo
cognoscit res et quantum ad formam et quantum ad materiam; unde non solum
universalia sed et singularia cognoscit.

19

III. El Hijo es el arte del Padre:

...como escribe Agustn en VI De Trin., la eternidad se
atribuye al Padre por su ttulo de principio, lo cual va implicado
tambin en el concepto de eternidad. En ese lugar dice asimismo
Agustn que el Hijo es el arte del Padre. As pues, la potestad de
juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio del Hijo; pero
la razn misma del juicio se atribuye al Hijo, por ser el arte y la
sabidura del Padre; de manera que, como el Padre hizo todas las
cosas por su Hijo por ser su arte, as tambin juzga todas las cosas
por medio de su Hijo, por ser ste su sabidura y su verdad13.
-

El nombre Verbo no dice siempre relacin a la

creatura, s en cambio el nombre Arte:

A la segunda objecin se debe decir que el Verbo se dice

potencia operativa del Padre al modo del arte; por lo cual en la
medida que se dice como arte, dice relacin a la creatura. Pero no se
debe entender necesariamente de este modo cuando se dice como
Verbo [...] As el nombre Verbo se dice de modo absoluto; mientras
el nombre arte se dice en relacin a las creaturas (artificiata)14.

13

S.Th. III, q. 59, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit,

in VI de Trin. patri attribuitur aeternitas proptercommendationem principii, quod
etiam importatur in ratione aeternitatis. Ibidem etiam Augustinus dicit quod filius est
ars patris. Sic igitur auctoritas iudicandi attribuitur patri inquantum est principium
filii; sed ipsa ratio iudicii attribuitur filio, qui est ars et sapientia patris, ut scilicet,
sicut pater fecit omnia per filium suum inquantum est ars eius, ita etiam iudicat
omnia per filium suum inquantum est sapientia et veritas eius.
14
In I Sent., d. 27, q. 2, a. 3, ad 2: Ad secundum dicendum, quod verbum dicitur
potentia operativa patris per modum artis; unde inquantum significatur ut ars,
significatur per respectum ad creaturam. Sed non de necessitate sic intelligitur
quando significatur ut verbum, sicut patet de spiritu sancto, qui ipse est amor quo
pater diligit filium; et iste amor est ratio amoris quem in creaturam habet, quae in sui
similitudinem dilectionis adducit; et inquantum est amor absolute significatur
nomine amoris, non connotando aliquem respectum ad creaturam; sed inquantum est
ratio eorum quae liberaliter creaturae conferuntur, significatur nomine doni, quod
respectum ad creaturam importat. Sic est de nomine verbi et nomine artis; quia
verbum potest absolute dici; sed ars dicit respectum ad artificiata.

20

Dios es Arte eterno:

Por otra parte con el mismo acto el artfice se refiere (se

dirige) al arte y a la creatura (artificiatum); pero Dios mismo es el
arte eterno, por el cual las creaturas son producidas como los artefactos. Por esto el Padre con un solo acto se refiere (se dirige) a s y a
todas las creaturas; y de este modo, dicindose, dice todas las
creaturas15.
-

Al Arte en Dios se apropia al Hijo:

Otras veces, indica la relacin de forma por la que obra

el agente, como cuando decimos que el artista obra por el arte. Por
eso, as como la sabidura y el arte se apropian al Hijo, por eso se
dice por l16.
Eth.17.

Es de orden intelectual:

El arte es una virtud intelectual, como es manifiesto en VI

Ahora bien, todo nombre que en Dios no comporta la

nocin de principio o de aquello que deriva de un principio, o que
comporta la nocin de principio en relacin a las creaturas, se dice
esencialmente. Por lo cual en Dios si la verdad se toma en sentido
propio, se dice esencialmente; sin embargo se apropia a la persona
del Hijo, como el Arte y las dems cosas que pertenecen a la
inteligencia. Metafricamente o por semejanza se toma la verdad en
Dios cuando la tomamos segn las caractersticas (secundum illam

15

De veritate, q. 4, a. 4, s.c. 3: Praeterea, eadem est conversio artificis ad artem et

ad artificiatum. Sed ipse Deus est ars aeterna, a qua creaturae producuntur sicut
artificiata quaedam. Ergo pater eadem conversione convertitur ad se et ad omnes
creaturas; et sic, dicendo se, dicit omnes creaturas.
16
S.Th. I, q. 39, a. 8, co.: Quandoque vero designat habitudinem formae per quam
agens operatur; sicut dicimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia
et ars appropriantur filio, ita et ly per quem.
17
In III Sent., d. 33, q. 1, a. 3, qc. 3, s.c. 2: Praeterea, ars est intellectualis virtus, ut
patet in 6 Ethic. Sed philosophus in 2 Ethic.per medium artis probat medium
virtutis.

21

rationem) con las cuales se encuentra en las cosas creadas, en las

cuales se dice que es la verdad, por el hecho de que la cosa creada
imita su principio, a saber el intelecto divino18.
-

Es la medida de las cosas:

El intelecto divino por su ciencia es causa de todas las

cosas. Es necesario por tanto que su ciencia sea la medida de todas
ellas: as como el arte es la medida de los arte-factos, los cuales son
perfectos en cuanto concuerdan con dicho arte. Por lo tanto tal es la
comparacin del intelecto divino con la cosa, como el de las cosas al
intelecto humano19.
En las cosas creadas la verdad se encuentra en las cosas y
en el intelecto, como queda manifiesto por lo que anteriormente se
dijo: en el intelecto en cuanto que se adecua a las cosas de las cuales
tiene una nocin; en las cosas en cambio en cuanto estas imitan al
intelecto divino, que es la medida de todas ellas, as como el arte es
la medida de todas las cosas artificiales; y de otro modo en cuanto
que por su naturaleza generan una aprehensin verdadera de s en el
intelecto humano, que es medido por la cosa, como se dice en el libro
de la in X Metaph. Pero la cosa que existe fuera del alma, imita por
su forma el arte del intelecto divino; y por esto tiene la capacidad de
producir una verdadera aprehensin en el intelecto humano, como
tambin por la misma forma cada cosa tiene su ser; por lo cual la
verdad de las cosas que existen incluye en su nocin su propia

18

De veritate, q. 1, a. 7, c.: Omne autem nomen quod in divinis rationem principii

vel quod est a principio, non importat, vel etiam importans rationem principii ad
creaturas, essentialiter dicitur. Unde in divinis si veritas proprie accipiatur,
essentialiter dicitur; tamen appropriatur personae filii, sicut ars et cetera quae ad
intellectum pertinent. Metaphorice vel similitudinarie accipitur veritas in divinis,
quando accipimus eam ibi secundum illam rationem qua invenitur in rebus creatis,
in quibus dicitur veritas, secundum quod res creata imitatur suum principium,
scilicet intellectum divinum.
19
C.G., L. 1, c. 61, n. 7: Intellectus autem divinus per suam scientiam est causa
rerum. Unde oportet quod scientia eius sit mensura rerum: sicut ars est mensura
artificiatorum, quorum unumquodque in tantum perfectum est inquantum arti
concordat. Talis igitur est comparatio intellectus divini ad res qualis rerum ad
intellectum humanum.

22

entidad y le aade la relacin de adecuacin al intelecto humano o

divino20.
-

Es la razn de las cosas:

Todas las cosas que proceden de Dios en su ser, tienen

su razn propia en el intelecto divino, como se demostr ms arriba.
En efecto la razn de la cosa que se debe hacer en la mente del
artfice es precisamente el arte: de donde el Filsofo dice en el libro
VI Ethic. Que el arte es la recta razn de lo factible. Por lo tanto el
arte est en Dios en sentido propio21.
-

Ordena todos los actos al fin propio:

Del mismo modo sucede en todas las potencias o artes

ordenadas, porque el arte o la potencia que versa sobre un fin, ordena
el acto de los dems actos al fin propio; como el arte militar, que
tiene por fin la victoria, ordena a ello todo el oficio blico...22. Esto

20

De veritate, q. 1, a. 8, co.: Responsio. Dicendum, quod in rebus creatis invenitur

veritas in rebus et in intellectu, ut ex dictis patet: in intellectu quidem secundum
quod adaequatur rebus quarum notionem habet; in rebus autem secundum quod
imitantur intellectum divinum, qui est earum mensura, sicut ars est mensura omnium
artificiatorum; et alio modo secundum quod sunt natae facere de se veram
apprehensionem in intellectu humano, qui per res mensuratur, ut dicitur in X
Metaph. Res autem existens extra animam, per formam suam imitatur artem divini
intellectus, et per eandem nata est facere veram apprehensionem in intellectu
humano, per quam etiam formam unaquaeque res esse habet; unde veritas rerum
existentium includit in sui ratione entitatem earum, et superaddit habitudinem
adaequationis ad intellectum humanum vel divinum.
21
C.G., L. 1, c. 93, n. 3: Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio
propria in divino intellectu est, utsupra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in
mente facientis ars est: unde philosophus dicit, in VI Ethic. quod ars est recta ratio
factibilium. Est igitur proprie ars in Deo.
22
In III Sent., d. 27, q. 2, a. 4, qc. 3, co.: Quod autem motor sit omnium aliarum
virtutum, ex hoc patet, quia ipsum bonum, quod est objectum caritatis sub ratione
finis, est finis virtutum. In omnibus autem potentiis vel artibus ordinatis ita accidit,
quod ars vel potentia quae est circa finem, ordinat aliarum actus ad finem proprium;
sicut militaris, quae est propter victoriam, ad quam omne officium bellicum
ordinatur, ordinat equestrem et navalem et omnia hujusmodi in suum finem; et ideo
dicitur caritas mater aliarum virtutum, inquantum earum actus producit ex

23

que Santo Toms dice del arte creado se puede aplicar anlogamente
al Arte increado, es decir, al Verbo en cuanto es Arte y por tanto dice
relacin (de razn) a las creaturas.
-

Es, tambin, la recta ratio agibilium:

sin embargo propiamente hacer es ejercer alguna

accin exterior en la materia, segn dice el filsofo en el libro VI de
la tica, que el arte es la recta razn de lo agible. De ah que para
mostrar que la concepcin de Cristo se da por un agente extrnseco,
siendo que dicho agente no es de orden natural, como se da en
nuestra concepcin, el Apstol dice que fue hecho (factum), aunque
nacido y concebido se puede decir en cuanto lo es por parte de la
madre23.
-

...y la recta ratio factibilium:

El arte es la recta razn de lo factible24.

conceptione finis, inquantum ipse finis habet se per modum seminis, cum sit
principiumin operabilibus, ut dicit philosophus: et secundum hoc dicitur imperare
actus inferiorum virtutum, secundum quod facit eas operari propter finem suum; et
secundum hoc movet alias artes inferiores ad finem suum; unde caritas etiam omnes
alias virtutes ad suum finem movet, et secundum hoc dicitur actus earum imperare.
Hoc enim interest inter elicere actum et imperare, quod habitus vel potentia elicit
illum actum quem producit circa objectum nullo mediante: sed imperat actum qui
producitur mediante potentia vel habitu inferiori circa objectum illius potentiae.
23
In III Sent., d. 4, q. 3, a. 2, qc. 2 expos.: Fieri videtur esse commune ad omnem
productionem, qua aliquid incipitesse. Ad quod dicendum, quod hoc est verum de
facere, secundum quod communiter sumitur: proprie tamen dicitur facere, exercere
aliquam actionem in exteriorem materiam, secundum quod dicit philosophus in 6
Ethic. quod ars est recta ratio agibilium. Unde ad ostendendum quod conceptio
Christi est ex principio agente extrinseco, non naturaliter agente, sicut est in nostra
conceptione, ideo dicit apostolus eum factum; quamvis et natus et conceptus dici
possit quantum est ex parte matris.
24
C.G., L. 1, c. 93, n. 4: Eorum omnium quae a Deo in esse procedunt, ratio
propria in divino intellectu est, utsupra ostensum est. Ratio autem rei fiendae in
mente facientis ars est: unde philosophus dicit, in VI Ethic.quod ars est recta ratio
factibilium. Est igitur proprie ars in Deo. Et ideo dicitur Sap. 7,21: mnium artifex
docuit me sapientiam.

24

Es la recta razn de todo lo que se hace:

El arte no es otra cosa que la recta razn de algunas

obras que se han de hacer, cuya bondad, sin embargo, no consiste en
que el apetito humano se haya de un modo determinado, sino en que
la misma obra que se hace sea buena en s misma25.
-

Es la omnipotencia de Dios:

En cuanto a lo tercero, se adeca con lo propio del Hijo,

en cuanto que es Palabra, que es lo mismo que decir Luz, esplendor
del entendimiento, como dice el Damasceno. Esto mismo lo sugiere
Agustn cuando dice: Como Verbo perfecto al cual no le falta nada,
y arte del Dios omnipotente26.
-

Dirige al que obra:

A la segunda objecin se debe decir que el doctor no

causa la ciencia en el discpulo al modo del agente natural, como
dice Averroes. Por lo cual no es necesario que la ciencia sea una
cualidad activa, pero es el principio por el cual alguien se rige
cuando ensea, as como el arte es el principio por el cual alguien se
rige cuando obra27. Estos ejemplos del orden creatural puede
aplicarse anlogamente al Verbo increado en cuanto es Arte del
Padre.

25

S.Th. I-II, q. 57, a. 3, co.: Respondeo dicendum quod ars nihil aliud est quam
ratio recta aliquorum operum faciendorum. Quorum tamen bonum non consistit in
eo quod appetitus humanus aliquo modo se habet, sed in eo quod ipsum opus quod
fit, in se bonum est.
26
S.Th. I, q. 39, a. 8, co.: Quantum vero ad tertium, convenit cum proprio filii,
inquantum est verbum, quod quidem lux est, et splendor intellectus, ut Damascenus
dicit. Et hoc tangit Augustinus cum dicit, tanquam verbum perfectum cui non desit
aliquid, et ars quaedam omnipotentis Dei, etc..
27
S.Th. I, q. 117, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod doctor non causat
scientiam in discipulo per modum agentis naturalis, ut Averroes obiicit. Unde non
oportet quod scientia sit qualitas activa, sed est principium quo aliquis dirigitur in
docendo, sicut ars est principium quo aliquis dirigitur in operando.

25

Ordena los fines:

La naturaleza de un mismo instrumento intenta dos

utilidades, como la lengua est ordenada tanto al gusto como a la
locucin, como se dice en el II de Anima. De consecuencia, por este
mismo motivo, el arte o la razn puede ordenar una cosa a dos fines
al mismo tiempo. Y de este modo alguien puede, al mismo tiempo,
tender a muchas cosas28.
-

Se ordena al bien:

A la primera objecin se debe decir que cuando uno

que tiene arte produce una mala obra (artificial), tal producto no es
una obra de arte, sino ms bien algo contra el arte, lo mismo que si
uno, conociendo la verdad, miente, lo que dice no es efecto de la
ciencia, sino que es contra la ciencia. Por tanto, as como la ciencia
dice siempre orden al bien, segn queda dicho (a.2 ad 3), as
tambin el arte, y en este sentido se dice que es virtud. Sin embargo,
no goza de la razn perfecta de virtud, porque no da el buen uso
mismo, sino que para ello se requiere algo ms; aunque tampoco el
buen uso puede darse sin el arte29. Aplicando anlogamente la
afirmacin que resaltamos en cursivas al Verbo increado, hay que
excluir de l toda imperfeccin, y aun la misma posibilidad de la
imperfeccin. En efecto, toda cualidad que se encuentra en el orden
creado se debe encontrar en la Primera Causa, pero sin la limitacin
propia del orden creado, y de modo eminente, segn la triple va de
la analoga del Pseudo Dionisio (afirmacin, negacin y eminencia).

28
S.Th. I-II, q. 12, a. 3, s.c.: Sed natura ex uno instrumento intendit duas utilitates,
sicut lingua ordinatur et ad gustum et ad locutionem, ut dicitur in II de anima. Ergo,
pari ratione ars vel ratio potest simul aliquid unum ad duos fines ordinare. Et ita
potest aliquis simul plura intendere.
29
S.Th. I-II, q. 57, a. 3, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod, cum aliquis habens
artem operatur malum artificium, hoc non est opus artis, immo est contra artem,
sicut etiam cum aliquis sciens verum mentitur, hoc quod dicit non est secundum
scientiam, sed contra scientiam. Unde sicut scientia se habet semper ad bonum,ut
dictum est, ita et ars, et secundum hoc dicitur virtus. In hoc tamen deficit a perfecta
ratione virtutis, quia non facit ipsum bonum usum, sed ad hoc aliquid aliud
requiritur, quamvis bonus usus sine arte esse non possit.

26

Arte e idea:

Y por ser el Hijo la Sabidura engendrada, y la Verdad

que procede del Padre y que lo representa perfectamente, por eso el
poder judicial se atribuye al Hijo con toda propiedad. De donde dice
Agustn, en De Vera Relig.: Esta es la Verdad inmutable, llamada
justamente la ley de todas las artes, y el arte del Artfice
omnipotente. Y cuando nosotros y todos los seres racionales
juzgamos con rectitud y conforme a la verdad de las cosas inferiores
y de nosotros mismos, si concordamos con ella, es en definitiva la
misma Verdad la que juzga. Pero de ella en cambio no juzga ni
siquiera el Padre, porque no le es inferior. Por tanto, lo que juzga el
Padre, lo juzga por medio de ella. De aqu la conclusin [en el
evangelio]: El Padre, pues, no juzga a nadie, sino que ha entregado
al Hijo todo juicio30.
-

Arte y Providencia:

La providencia, en cambio, comporta el ordenamiento

al fin, y por tanto se diferencia del arte divino y de la disposicin,
porque el arte divino se refiere a la produccin de las cosas y la
disposicin se refiere al ordenamiento de las cosas ya producidas, en
cambio la providencia dice orden al fin. Pero como del fin de lo
producido se puede deducir todo lo que en l est contenido, el
ordenamiento al fin es ms cercano al mismo fin de cuando lo sea el
orden de las partes entre s, y en un cierto sentido es su causa. Por
ello la providencia es en cierto modo causa de la disposicin, por lo

30

S.Th. III, q. 59, a. 1: Et quia filius est sapientia genita, et veritas a Patre
procedens et ipsum perfecte repraesentans, ideo proprie iudiciaria potestas attribuitur
filio Dei. Unde Augustinus dicit, in libro de vera Relig., haec est incommutabilis illa
veritas quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. Ut autem
nos, et omnes animae rationales, secundum veritatem de inferioribus recte
iudicamus, sic de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa veritas iudicat. De
ipsa vero nec Pater, non enim minus est quam ipse. Et ideo quae pater iudicat, per
ipsam iudicat. Et postea concludit, Pater ergo non iudicat quemquam, sed omne
iudicium dedit filio.

27

que muchas veces el acto de la disposicin se atribuye a la

providencia31.
-

Arte y ley:

Es la ley un cierto arte que regula y ordena la vida

humana, y, como en todo arte ha de haber una distincin determinada
de las reglas de arte, as es preciso que en toda ley exista una
distincin cierta de los preceptos; de otro modo, la confusin quitara
la utilidad de la ley. Hemos, pues, de decir que los preceptos
judiciales, que regulan las relaciones de los hombres entre s, deben
distinguirse segn la misma distincin del orden humano32.
-

Arte y ngeles:

los ngeles conocieron las cosas que deban hacerse

en el Verbo, que es el arte operativo de las cosas33.
-

Arte y cruz:

31

De veritate, q. 5, a. 1, ad 9: Sed providentia importat illum ordinem qui est ad

finem. Et sic providentia differt ab arte divina et dispositione, quia ars divina dicitur
respectu productionis rerum; sed dispositio respectu ordinis productorum;
providentia autem dicit ordinem in finem. Sed quia ex fine artificiati colligitur
quidquid est in artificiato; ordo autem ad finem est fini propinquior quam ordo
partium ad invicem, et quodammodo causa eius; ideo providentia quodammodo est
dispositionis causa, et propter hoc actus dispositionis frequenter providentiae
attribuitur.
32
S.Th. I-II, q. 104, a. 4, co.: Respondeo dicendum quod, cum lex sit quasi
quaedam ars humanae vitae instituendae vel ordinandae, sicut in unaquaque arte est
certa distinctio regularum artis, ita oportet in qualibet lege esse certam distinctionem
praeceptorum, aliter enim ipsa confusio utilitatem legis auferret. Et ideo dicendum
est quod praecepta iudicialia veteris legis, per quae homines ad invicem
ordinabantur, distinctionem habent secundum distinctionem ordinationis humanae.
33
In II Sent., d. 2, q. 1, a. 3, ad 3: Ad tertium dicendum, quod de re jam facta potest
accipi cognitio ejus ut fiendae, si consideretur in causis suis, ex quibus processit: et
sic Angeli susceperunt cognitionem rerum fiendarum in verbo, quod est ars
operativa rerum.

28

1Co 2,2 nunca entre vosotros me preci de saber cosa

alguna, sino a Jesucristo, y ste crucificado. Pues en la cruz est la
perfeccin de toda la ley, y todo el arte del bien vivir. As como
algunos se gloran del poder34.
-

El Arte de Dios no se agota:

A la octava objecin se debe decir que el arte de Dios

no solo se extiende a las cosas que fueron hechas, sino a muchas
otras. De ah que cuando [Dios] cambia en algo el curso de la
naturaleza, no por esto obra contra su arte.
El arte divino no se agota en la produccin de las
creaturas; y por ello tambin segn su arte puede obrar algo de otro
modo distinto al que se da en el curso natural. Por eso no se sigue
que si puede hacer algo contra el curso natural, pueda obrar contra su
arte: pues tambin el hombre (artfice) puede por su arte hacer un
arte-facto de modo distinto al que antes haba realizado35.
-

El arte es de lo difcil:

Este texto se puede aplicar anlogamente tambin al

Verbo increado en cuanto es Arte: La concupiscencia de la
delectacin es ms comn, ms natural y tiene ms duracin. En
cambio el arte y la virtud se ordenan a las cosas difciles en la cual se
requiere que se obre bien, a lo cual se ordena el arte y la virtud; en

34

Super Gal., cap. 6, lect. 4: 1 Cor. II, 2: nonenim aestimavi me aliquid scire
inter vos, nisi Iesum Christum,etc. Nam in cruce est perfectio totius legis, et tota ars
bene vivendi. Item gloriantur aliqui de potentia.
35
De potentia, q. 1, a. 3, ad 8: Ad octavum dicendum, quod ars Dei non solum se
extendit ad ea quae facta sunt, sed ad multa alia. Unde quando in aliquo mutat
cursum naturae non propter hoc contra artem suam facit.
De potentia, q. 6, a. 1, ad 12: Ad decimumsecundum dicendum, quod ars divina
non totam seipsam explicat in creaturarum productione; et ideo secundum artem
suam potest alio modo aliquid operari quam habeat cursus naturae; unde non
sequitur quod si potest facere contra cursum naturae, possit facere contra suam
artem: nam et homo artifex potest aliud artificiatum facere per suam artem contrario
modo quam prius fecit.

29

efecto cualquier cosa fcil puede ser hecha correctamente. Pero el

buen obrar en las cosas difciles slo lo puede hacer quien tiene la
virtud y el arte36.

El arte es principio de perfeccin:

Por esto cuando se dice todo fue hecho por l, se

podra entender que el mal y el pecado tambin fueron hechos por l;
por este motivo consecuentemente aade y nada (), es decir el
pecado, fue hecho sin l. En efecto as como el arte no es principio o
causa de algn defecto en el arte-facto, sino que per se es causa de la
perfeccin de los mismos y de las formas, as tambin el Verbo, que
es el Arte del Padre, plena razn de los vivientes, no es causa de
ningn mal ni desorden en las cosas37. El arte no es causa de algn
mal o desorden en las cosas, y principalmente del mal de la culpa
[cuya] causa es la voluntad de la creatura38.
-

La obra es perfecta en cuanto refleja el Arte:

As como la obra de arte no sera perfecta si le faltase

algo de lo que se contiene en el arte, as el hombre no podra ser
perfecto si todo lo que est implcitamente en el alma no se

36

Sententia Ethic., lib. 2 l. 3 n. 14: Sed concupiscentia delectationis, et communior

est et naturalior et magis durat. Ars autem et virtus est circa difficilius, in quo magis
requiritur quod aliquis bene operetur, ad quod ordinatur ars et virtus; nam in
facilibus quilibet potest bene operari. Sed bene operari in difficilibus est solum
habentis virtutem et artem.
37
Super Io., cap. 1, l. 2: Quia ergo cum diceret omnia per ipsum facta sunt, posset
intelligi malum etpeccatum per ipsum fieri; ideo consequenter adiunxit et nihil, idest
peccatum, est factum sine ipso. Nam sicut ars non est principium seu causa alicuius
defectus in artificiatis, sed per se est causa perfectionis ipsorum et formae, ita et
verbum, quod est ars patris, plena rationum viventium, non est causa alicuius mali
vel inordinationis in rebus, et praecipue mali culpae, quod habet perfectam rationem
mali; sed huius mali causa per se est voluntas creaturae, sive hominis sive Angeli,
libere declinans a fine, ad quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem,
voluntarie errans, est causa defectuum incidentium in artificiatis, non per artem, sed
per voluntatem.
38
Super Io., cap. 1, l. 2.

30

exteriorizase en el cuerpo, ni tampoco el cuerpo sera plenamente

proporcionado al alma39.
IV. El Hijo en relacin a las creaturas:
ejemplar:

El arte se apropia al Hijo por ser principio

la razn del principio efectivo se debe apropiar al

Padre, pero la razn del principio ejemplar, al modo de arte, se
apropia al Hijo que es Sabidura y Arte del Padre40.
-

...de la creacin...

En ese lugar dice asimismo Agustn que el Hijo es el

arte del Padre. As pues, la potestad de juzgar se atribuye al Padre en
cuanto que es principio del Hijo; pero la razn misma del juicio se
atribuye al Hijo, por ser el arte y la sabidura del Padre; de manera
que, como el Padre hizo todas las cosas por su Hijo por ser su arte,
as tambin juzga todas las cosas por medio de su Hijo, por ser ste
su sabidura y su verdad. Y esto se da a entender en Daniel, donde
primero se dice que el Anciano de das se sent, y luego se aade

39

In IV Sent., d. 44, q. 1, a. 2, qc. 1, co.: Quidquid autem explicite in artificiato

ostenditur, hoc totum implicite et originaliter in ipsa arte continetur; et similiter
etiam quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter, et quodammodo
implicite, in anima continetur. Sicut ergo artis opus non esset perfectum si artificiato
aliquid deesset eorum quae ars continet; ita nec homo posset esse perfectus, nisi
totum quod in anima implicite continetur, exterius in corpore explicetur; nec etiam
corpus ad plenum proportionaliter responderet animae. Cum ergo oporteat in
resurrectione corpus hominis esse animae totaliter correspondens, quia non resurgit
nisi secundum ordinem quem habet ad animam rationalem; oporteat etiam hominem
perfectum resurgere, utpote quod ad ultimam perfectionem consequendam reparatur;
oportet quod omnia membra quae nunc sunt in corpore, in resurrectione hominis
reparentur.
40
In II Sent., d. 1, q. 1, a. 6, ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod ratio principii
effectivi appropriatur patri, sed ratio principii exemplaris per modum artis
appropriatur filio, qui est sapientia et ars patris.

31

que el Hijo del hombre lleg hasta el Anciano de das, y ste le dio el
poder, el honor y el reino. Con esto se da a entender que la autoridad
de juzgar reside en el Padre, de quien el Hijo recibe el poder de
juzgar41.
Dios comprende su camino: dice esto para mostrar que
debajo est la raz de la sabidura, es decir todo el proceso de la
sabidura, mientras l mismo es el origen de la sabidura y el lugar de
la inteligencia; y dado que l se conoce perfectamente, dice y l
conoce su lugar, es decir que l mismo se halla lleno de sabidura,
como en los primeros orgenes. En efecto la sabidura deriva de l
mismo para todas las creaturas que fueron creadas por la sabidura de
Dios, as como la obra del artista deriva de su arte, por lo que se dice
en Ecle 1,10 Dios derrama su sabidura sobre toda su obra; de ah
que la universalidad de las creaturas es como cierto lugar secundario
de la sabidura; por eso Dios para mostrar que conoce el lugar de la
sabidura, une lo que l conoce a todas las creaturas42.

41

S.Th. III, q. 59, a. 1, ad 2: Ibidem etiam Augustinus dicit quod filius est ars
patris. Sic igitur auctoritas iudicandi attribuitur patri inquantum est principium filii;
sed ipsa ratio iudicii attribuitur filio, qui est ars et sapientia patris, ut scilicet, sicut
pater fecit omnia per filium suum inquantum est ars eius, ita etiam iudicat omnia per
filium suum inquantum est sapientia et veritas eius. Et hoc significatur in Daniele,
ubiprimo dicitur quod antiquus dierum sedit, et postea subditur quod filius hominis
pervenit usque ad antiquum dierum, et dedit ei potestatem et honorem etregnum, per
quod datur intelligi quod auctoritas iudicandi est apud patrem, a quo filius accepit
potestatem iudicandi.
42
Super Iob, cap. 28. Ut ergo ostendat sapientiae radicem subdit Deus intelligit
viam eius, idest totum sapientiae processum, dum et ipse est et origo sapientiae et
locus intelligentiae; et quia ipse se ipsum perfecte novit ideosubdit et ipse novit
locum illius, idest se ipsum in quo plene sapientia invenitur sicut in prima origine.
Derivatur autem sapientia ab ipso in omnes creaturas quae per Dei sapientiam fiunt,
sicut ars derivatur a mente artificis in opere eius, undedicitur Eccli. I 10 quod Deus
effundit sapientiam super omniaopera sua; unde etiam ipsa universitas creaturarum
est quasi quidam secundarius sapientiae locus; et ideo ad ostendendum quod Deus
cognoscit locum sapientiae, subiungit quod ipse cognoscit universitatem
creaturarum: primo quidem hoc ostendit quantum ad extremas creaturas sub quibus
aliae continentur,unde subdit ipse enim fines mundi intuetur, idest excellentiores
creaturas in quibus ordo creaturarum terminatur ab inferioribus ascendendo, sicut
sunt caelestia corpora et caelestes spiritus; deinde hoc ostendit quantum ad alias
creaturas sub eis contentas, sicut sunt elementa, unde subdit et omnia quae subcaelo
sunt respicit. Et ne aliquis crederet quod notitiam rerumhabeat a rebus acceptam

32

...de todo lo que se hace:

El Verbo propiamente hablando implica la razn de la

forma ejemplar de las creaturas, de ah que el Verbo es el Arte, como
dice san Agustn...43.
Por otra parte la ciencia de Dios es cierto arte de las
cosas que deben ser creadas, por eso dice San Agustn en VI de Trin.
que el Verbo es el arte pleno de las nociones (rationum) de los
vivientes. El arte es la causa de las cosas hechas (artificiata). Por lo
tanto la ciencia de Dios es causa de las cosas creadas44.
Es la causalidad universal de la Palabra misma y la
pureza de causalidad, porque es causa de bienes45.
Por eso Dios no hace nada sino por lo concebido en su
intelecto, que es la sabidura concebida ab aeterno (desde la
eternidad) a saber el Verbo de Dios, el Hijo de Dios: por ello es
imposible que algo se haga si no es por medio del Hijo. Por eso San
Agustn en de Trin. dice que el Verbo es el arte pleno de todas las
razones de los vivientes. De este modo queda manifiesto que todas
las cosas que el Padre hace, las hace por medio del Hijo.
Todas las cosas que son causadas tienen en comn
esto: que los efectos producidos, sea por naturaleza o por voluntad,
de algn modo estn en sus causas no segn su ser, sino segn la
virtud de sus propias causas; as como los efectos inferiores estn en
el sol como en su causa, no segn su ser sino segn la virtud del sol.
Porque la causa de todo efecto producido por Dios es cierta vida y

sicut nos habemus, ostendit consequenter quod cognoscit res sicut omnium causa,
unde subdit quantum ad quasdam occultas creaturas, scilicet ventos et pluvias, qui
fecit ventis pondus, idest dedit eis inclinationem motus, ut scilicet quandoque
moveantur ad hanc partem quandoque ad illam.
43
In II Sent., d. 12, q. 1, a. 5, ad 5: Ad quintum dicendum, quod verbum proprie
loquendo importat rationem formae exemplaris ad creaturas, eo quod verbum est ars,
ut Augustinus dicit; et ideo in senario dierum, ubi formatio creaturae narratur,
convenienter mentio de verbo fit; ubi autem narratur productio informis materiae,
filius ostenditur causa ut principium, et non ut verbum. Unde diversimode utrobique
totius Trinitatis causalitas ostenditur.
44
De veritate, q. 2, a. 14, s.c. 2: Praeterea, scientia Dei est quaedam ars rerum
creandarum, unde dicit Augustinus in VI de Trinit. quodverbum est ars plena
rationum viventium. Sed ars est causa artificiatorum. Ergo scientia Dei est causa
rerum creatarum.
45
Super Io., cap. 1, l. 2.

33

arte pleno de la razn de los vivientes, por eso todo lo hecho en l,

es decir por l, era vida en su causa, es decir en el mismo Dios46.
En efecto el artista hace la obra, porque hace que la
obra participe de la forma concebida por l, como envolvindola con
materia exterior: as como se dice que el artista hace la casa por la
forma de la cosa que concibe en s. As tambin se dice que Dios
hace todas las cosas por su sabidura, porque la sabidura de Dios es
a las cosas creadas como el arte del constructor es a la casa
producida. Esta forma y sabidura es el Verbo, por ello todas las
cosas fueron hechas por l, al modo de cierta causa ejemplar, como
dice en Gn 1: Dios dijo, y fueron hechas, porque en su Verbo Eterno
cre todas las cosas para que fueran47.
Por ser principio ejemplar de la justificacin, es
decir, de la nueva creacin:
Pero se debe tener en cuenta que muy
convenientemente el Hijo de Dios es ejemplo de virtud para
nosotros. Pues l es el arte del Padre, de modo que as como fue
causa ejemplar de la creacin, tambin lo sea de (nuestra) la

46

Super Io., cap. 1, l. 2: Sic ergo Deus nihil facit nisi per conceptum sui intellectus,
qui est sapientia ab aeterno concepta, scilicet Dei verbum, et Dei filius: et ideo
impossibile est quod aliquid faciat nisi per filium. UndeAugustinus de Trinitate dicit
quod verbum est ars plena omniumrationum viventium. Et sic patet quod omnia
quae pater facit, facit per ipsum. [...]
In omnibus enim causatis hoc commune est, quod effectus, sive per naturam sive per
voluntatem producti, sunt in suis causis non secundum proprium esse, sed secundum
virtutem propriae suae causae; sicut effectus inferiores sunt in sole ut in causa, non
secundum eorum esse, sed secundum virtutem solis. Quia ergo causa omnium
effectuum productorum a Deo, est vita quaedam et ars plena rationum viventium,
ideo omne, quod factum est in ipso, idest per ipsum, vita erat in sua causa, scilicet in
ipso Deo. Augustinus autem aliter legit, sic punctando: quod factum est,distingue, in
ipso vita erat.
47
Super Col., cap. 1, l. 4: Artifex enim facit artificium, ex hoc quod facit illud
participare formam apud se conceptam, quasi involvens eam exteriori materiae: sicut
si dicatur quod artifex facit domum per formam rei quam habet apud se conceptam.
Et sic Deus omnia in sua sapientia dicitur facere, quia sapientia Dei se habet ad res
creatas, sicut ars aedificatoris ad domum factam. Haec autem forma et sapientia est
verbum, et ideo omnia in ipso condita sunt, sicut in quodam exemplari, Gen. I: dixit,
et facta sunt, quia in verbo suo aeterno creavit omnia ut fierent.

34

justificacin, segn aquello de 1 Pe 2,21 Cristo padeci por

nosotros, para dejarnos un ejemplo, para que sigamos sus huellas.
Job 23,11 su huella sigue mi pie: custodio su camino y no se
desviar de l48.
-

Por ser la sabidura del Padre:

Por eso inmediatamente el Evangelista aade y el

mundo fue hecho por l, es decir que se ha manifestado en l la luz
misma. As como en la obra de arte se manifiesta el arte del artista,
as tambin todo el mundo no es otra cosa que la representacin de la
sabidura divina concebida en la mente del Padre: Eccli 1,10 l la
esparce sobre toda su obra. Por esto queda manifiesto que el defecto
en el conocimiento de Dios no es imputable al Verbo, porque l es
eficaz, dado que es la luz verdadera; est adems presente, ya que
estaba en el mundo; y es tambin evidente, ya que el mundo fue
hecho por medio de l49.
Por esto cuando se dice todo fue hecho por l, se
podra entender que el mal y el pecado tambin fueron hechos por l;
por este motivo consecuentemente aade y nada (), es decir el
pecado, fue hecho sin l. En efecto as como el arte no es principio o
causa de algn defecto en el arte-facto, sino que per se es causa de la
perfeccin del mismo y de la forma, as tambin el Verbo, que es el
Arte del Padre, plena de las razones de los vivientes, no es causa de
ningn mal ni desorden en las cosas50.

48

Super Io., cap. 13, l. 3: Sed attende, quod satis convenienter filius Dei est nobis
in exemplum virtutum. Ipse enim est ars patris, ut sicut fuit exemplar creationis,
esset etiam exemplar iustificationis; I Petr. II, 21: Christus passus est pro nobis,
vobis relinquens exemplum, utsequamini vestigia eius. Iob XXIII, 11: vestigia eius
secutus estpes meus: viam eius custodivi, et non declinavi ex ea.
49
Super Io., cap. 1, l. 5: Et ideo statimEvangelista subiungit et mundus per ipsum
factus est, ut scilicet in ipso lux ipsa manifestaretur. Sicut in artificio manifestatur
ars artificis, ita totus mundus nihil aliud est quam quaedam repraesentatio divinae
sapientiae in mente patris conceptae; Eccli. I, 10: sparsit illam super omnia opera
sua. Sic ergo patet quod defectus divinae cognitionis non est ex parte verbi, quia
efficax est, cum sit lux vera; praesens est, quia inmundo erat; evidens est, quia
mundus per ipsum factusest.
50
Super Io., cap. 1, l. 2: Quia ergo cum diceret omnia per ipsum facta sunt, posset

35

Por ser la potencia operativa del Padre:

Por otra parte Agustn in principio Juan dice que el

Verbo es la potencia operativa del Padre. Pero la potencia se dice en
relacin a las creaturas. Ergo tambin del Verbo.
A la segunda objecin se debe decir que el Verbo se dice
potencia operativa del Padre al modo del arte; por lo cual en la
medida que se dice Arte, dice relacin a la creatura. Pero no se debe
entender necesariamente de este modo cuando es significado como
Verbo, como queda manifiesto en la procesin del Espritu Santo,
que es el mismo Amor con el cual el Padre ama al Hijo; y este amor
es la razn del amor que tiene a la creatura, a la cual conduce a la
semejanza de su amor. Y en cuanto es Amor considerado en absoluto
es significado con el nombre de Amor, sin decir connotacin alguna
a una creatura. Pero en cuanto es la razn de todas las cosas que son
libremente conferidas a las creaturas es significado con el nombre de
Don, que comporta una relacin a la creatura. As tambin se dice del
nombre de Verbo y del nombre Arte: porque Verbo puede ser dicho
de modo absoluto; mientras que arte dice relacin a las creaturas51.

intelligi malum etpeccatum per ipsum fieri; ideo consequenter adiunxit et nihil, idest
peccatum, est factum sine ipso. Nam sicut ars non est principium seu causa alicuius
defectus in artificiatis, sed per se est causa perfectionis ipsorum et formae, ita et
verbum, quod est ars patris, plena rationum viventium, non est causa alicuius mali
vel inordinationis in rebus, et praecipue mali culpae, quod habet perfectam rationem
mali; sed huius mali causa per se est voluntas creaturae, sive hominis sive Angeli,
libere declinans a fine, ad quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem,
voluntarie errans, est causa defectuum incidentium in artificiatis, non per artem, sed
per voluntatem.
51
In I Sent., d. 27, q. 2, a. 3: Utrum verbum dicat semper respectum ad creaturam.
AG2 Praeterea, Augustinus in principio Joan. Dicit, quod verbum est operativa
potentia Patris. Sed operativa potentia dicitur per respectum ad creaturam. Ergo et
verbum.
Ad 2: Ad secundum dicendum, quod verbum dicitur potentia operativa Patris per
modum artis; unde inquantum significatur ut ars, significatur per respectum ad
creaturam. Sed non de necessitate sic intelligitur quando significatur ut verbum,
sicut patet de spiritu sancto, qui ipse est amor quo pater diligit filium; et iste amor
est ratio amoris quem in creaturam habet, quae in sui similitudinem dilectionis
adducit; et inquantum est amor absolute significatur nomine amoris, non connotando

36

V. Por esos principios el Hijo est pleno...

las ideas:

De las razones de los vivientes. Razones que son

Por otra parte Agustn dice en el VI de Trinitate, que el

Hijo es el arte del Padre pleno de las razones de los vivientes. Pero
esas razones no son otra cosa que las ideas. Por lo tanto las ideas
estn en Dios52. Y lo estn de modo eminente: Si se consideran las
cosas segn lo que son en la Palabra, no slo son vivientes sino
tambin vida53. Ms aun, el Verbo es luz no solo en s, sino al
manifestar todas las cosas54.
-

De todas las razones de los vivientes:

Por otra parte segn dice Agustn en el lib. VI de

Trinit., el Hijo es el arte del Padre pleno de las razones de los
vivientes. Pero como dice Agustn en In Lib. LXXXIII Questionum,
una nocin, aun si nada es hecho a partir de ella, se llama
propiamente nocin. Por lo tanto tambin el Verbo lo es de las cosas
que no se harn, ni fueron hechas55.

aliquem respectum ad creaturam; sed inquantum est ratio eorum quae liberaliter
creaturae conferuntur, significatur nomine doni, quod respectum ad creaturam
importat. Sic est de nomine verbi et nomine artis; quia verbum potest absolute dici;
sed ars dicit respectum ad artificiata.
52
De Veritate, q. 3, a. 1, s.c. 9: Praeterea, Augustinus dicit in VI de trinitate, quod
filius est ars Patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud
sunt quam ideae. Ergo, ideae sunt in deo.
53
Super Io., p. 90.
54
Super Io., p. 111.
55
De Veritate, q. 4, a. 7: arg. 2: Praeterea, secundum Augustinum, lib. VI de
Trinit., filius est ars Patris plena rationum viventium. Sed, sicut dicit august. In Lib.
LXXXIII quaestionum, ratio, etsi nihil per illam fiat, recte ratio dicitur. Ergo verbum
est etiam eorum quae nec fient, nec facta sunt.

37

artificiales:

Ms an, de todas las razones de las cosas, an

Dice que as como las formas estn en potencia en la

materia prima, as tambin estn en acto en el primer motor; ya que
todas las cosas son en l, como la obra en el artista. Y segn este
modo tambin se verifica lo que Platn dijo acerca de los dioses:
pues las formas existentes estn en la mente del artfice, son ideas, es
decir las formas de los arte-factos que estn fuera de la cosa. As
tambin el Verbo es de alguna manera lo que Boecio dijo en In
principio arismet. que los nmeros son para ejemplificar todas las
cosas constituidas, porque a partir de la multitud de las formas
intelectuales de Dios se da la multitud. Tambin esto concuerda con
los dichos de los santos, pues Agustn dice que el Verbo es el arte del
Padre pleno de la razones de las cosas. El Apstol tambin dice que
todas las cosas son en Dios (Ro 11,36)56. Obsrvese todas las
cosas!...tambin los aviones supersnicos, la energa nuclear, la
ciberntica, el clculo actuarial, los submarinos, la energa elctrica,
la televisin, la radio, las telecomunicaciones, los satlites espaciales,
la moderna ciruga y los novsimos remedios de la medicina, la
computacin...todos los modernos inventos y todos los que vendrn.
Las ideas de los mismos ya estn en el Verbo.
hombres.

El Verbo brilla en el entendimiento de todos los

Santo Toms en la leccin 13 del Comentario al Evangelio

de San Juan al tratar de los varios modos de interpretar en medio de

56

Autographi deleta G1, PG22A: Dicit, quod sicut omnes formae sunt in potentia
in prima materia, ita sunt actu in primo motore; et quod omnes res sunt in eo sicut
artificiata apud artificem. Et secundum hunc etiam modum verificatur quod Plato
dixit de ydeis: nam formae in mente artificis existentes sunt ydeae, idest formae
extra res artificiatorum. Sic etiam verum est aliqualiter quod boetius dicit in
principio arismet., quod ad exemplar numeri sunt condita universa, quia ex
multitudine formarum intellectarum a deo rerum prodiit multitudo. Hiis etiam
consonant dicta sanctorum. Augustinus namque dicit quod verbum est ars Patris
plena rationibus rerum. Apostolus etiam dicit quod omnia in deo sunt, Ro. XI, quod
etiam / iuxta prae- / secundum praedicta intelligi potest.

38

vosotros hay uno que no conocis (Jn 1,25) ensea que el Verbo es
causa de la sabidura humana, y en este sentido, el Verbo brilla en
el entendimiento de todos; porque cualquier cosa que de luz y
sabidura hay en los hombres, viene a ellos de la participacin
del Verbo57.
Las creaturas manifiestan la Sabidura divina y el
Espritu Santo, que tambin puede llamarse Arte por sus dones:
El Espritu Santo, que viene enviado por el Padre en
nombre del Hijo, ensear todas las cosas a aquellos que son
perfectos en la fe en Cristo [] Ensear, no como de aprenden
ciertas artes y la ciencia con esfuerzo y diligencia, sino corresponde a
aquel arte, que es a la vez doctrina y sabidura, inspirando
invisiblemente el Espritu de la verdad la ciencia de lo divino en el
entendimiento58.
A lo primero se debe decir que los dones del Espritu
Santo perfeccionan al hombre en lo referente al bien vivir, a lo cual
no se ordena el arte, pues el arte no es la recta razn de lo agible,
sino de lo factible, segn se dice en el libro VI Ethic. Puede decirse,
no obstante, que, en cuanto a la infusin de los dones, el arte

57

O. c., p. 201. [Resaltado nuestro].

Catena aurea in Johannis, cap. 14, lect. 7: Didymus de spiritu sancto. Spiritum
autem sanctum a patre in suo mitti nomine salvator affirmat, cum proprie nomen
salvatoris sit filius; siquidem naturae consortium, et, ut ita dicam, proprietas
personarum ex ista voce significatur. Filii quippe tantummodo est in nomine Patris
venire, salva proprietate filii ad patrem, et Patris ad filium.
Nullus autem alius venit in nomine Patris; sed verbi gratia, in nomine domini, dei, et
omnipotentis. Quomodo igitur servi qui in nomine domini veniunt, per hoc ipsum
quod subiecti sunt et serviunt, indicant dominum, servi quippe sunt domini; sic et
filius qui venit in nomine Patris, portat eius nomen per hoc quod unigenitus dei filius
approbatur. Quia ergo spiritus sanctus in nomine filii a patre mittitur, ostendit quia
unitate sit iunctus ad filium; unde et filii dictus est spiritus, per adoptionem suam
filios faciens eos qui se recipere voluissent. Iste autem spiritus sanctus, qui venit in
nomine filii missus a patre, docebit omnia eos qui in fide christi perfecti sunt: omnia
autem illa quae spiritualia sunt et intellectualia veritatis et sapientiae sacramenta.
Docebit vero, non sicut qui artes aliquas et sapientiam studio industriaque didicere;
sed quasi ipsa ars atque doctrina et sapientia, veritatis spiritus invisibiliter menti
insinuat scientiam divinorum.
58

39

pertenece al Espritu Santo, que es el motor principal; no a los

hombres, que son ciertos rganos del Espritu Santo, al ser movidos
por El59.
Estimo que es ms que elocuente esta presentacin, que no
es exhaustiva y que merece un profundo estudio, que nos hace
exclamar admirativamente: l derrocha artes con los que se hace
presente el Hijo, Verbo de Dios, usando, en otro sentido, las palabras
de un autor60.

59

S.Th. I-II, q. 68, a. 4, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod dona spiritus sancti
perficiunt hominem in his quae pertinent ad bene vivendum, ad quae non ordinatur
ars, sed ad exteriora factibilia; est enim ars ratio recta non agibilium, sed factibilium,
ut dicitur in VI Ethic. Potest tamen dici quod, quantum ad infusionem donorum, ars
pertinet ad spiritum sanctum, qui est principaliter movens; non autem ad homines,
qui sunt quaedam organa eius dum ab eo moventur.
60
Cfr. LUCINIO RUANO DE LA IGLESIA, El misterio de la Cruz, BAC 1994, 169.

40

41

Primera parte

Divinidad

42

Captulo 1:
La Divinidad de Cristo61
Hay algunas preguntas que se dirigen a todos los hombres de
todos los tiempos y cuyas respuestas deben dar y debern dar todos los
hombres mientras dure el tiempo.
Son preguntas tan fundamentales que su respuesta tiene sabor
a eternidad. A eternidad de desgracia o a eternidad de felicidad sin fin.
Preguntas hechas a nosotros y preguntas hechas por nosotros;
en fin, preguntas que, de una u otra manera, involucran a toda la
humanidad.
Para responder a tres de esos interrogantes escribimos este
captulo: 1) Quin dicen los hombres que soy yo? (Mc 8,27)
pregunta Jesucristo; 2) Y vosotros, quin decs que soy yo? (Mc
8,29) interroga l mismo; 3) Y T, quin eres, Seor? (Hech 9,5)
pregunta San Pablo a Cristo. Luego de analizar las respuestas que esas
preguntas han recibido a lo largo de los siglos sacaremos algunas
consecuencias.

I.

Quin dicen los hombres que soy Yo?

La pregunta se dirige a todos los que no creen en l. Veremos

lo que respondieron: A) En su tiempo y B) En el nuestro.
I.1. En su tiempo

61

Reproducimos corregido y aumentado el artculo que fuera publicado en Mikael

21 (1979) 5780.

43

Como podemos apreciar por el Nuevo Testamento, quienes no

crean en l: a) o lo despojaban de su carcter divino, aun al precio de
una falsa alabanza; b) o directamente lo denigraban; c) o diciendo
creer en l, en realidad deformaban su misterio.

a. Juicios falsamente laudatorios

Le llamaron:
Unos Juan el Bautista;
otros, Elas,
otros, Jeremas
o uno de los profetas (Mt 16,14).
A lo ms, profeta, pero, en ltima instancia, slo un hombre.

b. Juicios directamente denigrantes

En rasgos generales podemos agrupar en tres estos juicios.
b.1. Que era loco
Est fuera de s (Mc 3,21).
Ha perdido el juicio (Jn 10,20).
b.2. Que era un endemoniado
Han llamado Beelzebul al amo de casa (Mt 10,25).
Est posedo de Beelzebul (Mc 3,22).
Tiene un espritu impuro (Mc 3,30).
T ests posedo del demonio (Jn 7,20).
Tienes un demonio (Jn 8,48).
Est endemoniado (Jn 10,20).
b.3. Que era un pecador

44

Porque era falso: recordamos que este impostor dijo (Mt

27,63).
Porque engaaba: seduce a la gente (Jn 7,12).
Porque era glotn: he aqu un hombre comiln y bebedor
(Lc 7,34).
Porque era blasfemo: ste blasfema (Mt 9,2); ha
blasfemado (Mt 26,65); blasfemas (Jn 10,36); te apedreamos
por la blasfemia (Jn 10,33).
Porque era traidor a la patria: t eres samaritano (Jn
8,48).
Porque se endiosaba: deca a Dios su padre, hacindose
igual a Dios (Jn 5,18); siendo hombre te haces Dios (Jn 10,33);
debe morir porque se ha hecho a si mismo Hijo de Dios (Jn 19,7).
En resumen, era un pecador: Nosotros sabemos que ese
hombre es pecador (Jn 9,24).

c. Juicios que deformaban su adorable Misterio

Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas... Acaso
Cristo est dividido? (1Cor 1,12).
Algunos pretenden pervertir el Evangelio (Gal 1,7).
No es esto lo que vosotros habis aprendido de Cristo
(Ef 4,20).
Muchos son enemigos de la Cruz de Cristo (Flp 3,18).
Quin es el embustero sino el que niega que Jess es
Cristo? (1Jn 2,22).
Todo espritu que no confiesa a Jess (venido en carne),
ese no es de Dios (1Jn 4,3).
Hay muchos seductores que no confiesan que Jesucristo
ha venido en carne (2Jn 7).

45

Como se puede apreciar, muy variadas y dismiles fueron las

respuestas que los contemporneos de Jess dieron a la pregunta
sobre su Persona. No menos dismiles y variadas son las respuestas
en nuestro tiempo, porque los hombres mundanos, cansados de la
nica respuesta verdadera, buscan otra mejor y no la encuentran,
como lo indica el hecho la gran multiplicidad de respuestas. Lo cual
demuestra, adems, que ninguna les satisface del todo. De ms est
decir que en modo alguno pretendemos ofrecer una lista exhaustiva.
I.2. En nuestro tiempo
Numerosos son los juicios de quienes no creen en Jess: a)
unos exaltndolo pero sin salir del plano humano; b) otros
infamndolo; y c) otros, finalmente, afirmando creer en l, pero no
entendiendo rectamente su misterio.
a. Juicios que exaltan a Cristo pero no superan el nivel de
lo humano
Es algo ms que un simple hombre sostiene Canning62.
En ningn tiempo o lugar alguien podr, no ya superar,
sino ni siquiera igualar a Jess, afirmaba el exgeta racionalista
Strauss63.
En lo que es puramente humano nos inclinamos con gusto
ante la superioridad de Jess como ante uno de los ms grandes
hroes de la religin, escriba Neumann64.
Todos los siglos proclamarn que entre los hijos de los
hombres no naci ninguno superior a Jess, leemos en E. Renan65.

62
Discorso sul carattere di Ges Cristo; cit. por A. ARRIGHINI, Juicios humanos
sobre Cristo, Excelsa, Buenos Aires 1947, p.190.
63
Del passaggio e del permanente nel Cristianesimo; cit. por A. ARRIGHINI, o. c.,
p.190.
64
Jesus wer Er geschichtlich war; cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p.190.
65
Vie de Jesus; cit. por A. ARRIGHINI, o. c.; p. 190.

46

Para los mormones, Dios, los ngeles, el hombre, son de la

misma naturaleza; Jesucristo no es ms que el Hermano Mayor del
resto del gnero humano66.
Rene Andrieu, director del rgano oficial del partido
comunista francs LHumanit, y miembro del Comit Central del
P.C.F., escribe Jesucristo es para m un hombre que ha luchado por
el hombre entre los hombres. Nada ms, pero, en una opinin, eso ya
es mucho y nada menos67.
Era tan bueno y bondadoso y sabio que todos saban que
se trataba de una persona muy especial, dice AbdulBah,
comparndolo con Moiss, Buda, Mahoma, Bb y Bahullh68.
Para la tesofa Annie Besant: Jess no era Dios desde su
nacimiento, era un hombre santo, santsimo, si se quiere, pero
siempre un hombre69.
Jess no es reconocido como el Hijo de Dios, sino
simplemente como aquel que nos ensea que todos los hombres son
hijos de Dios70.
Dios un vaco!71.
No es ms que uno de aquellos grandes espritus redivivos
por vez centsima... como Krisna, Rama, Hermes, Moiss, Orfeo,
Buda, Pitgoras, Platn, etc., asegura Edward Schre72.

66

JAMES E. TALMAGE, Uno de los doce apstoles de la Iglesia, Artculos de la fe,

Ed. La Iglesia de los santos de los ltimos das, Salt Lake City, Utah, EE.UU. 1952,
p. 519; cit. por A. COLOM S.J., Teologa? Mormona, en Doctrina Poltica, n. 2, p.
46.
67
Pour vous, qui est Jsus Christ?, Ed. du Cerf., Pars 1970; cit. por M. PORADOWSKI,
El Marxismo invade la Iglesia, Ed. Universitaria de Valparaso, Chile, 1974, p.45.
[Advirtamos que la propaganda sovitica no ha parado de repetir durante sus
cincuenta aos que Jesucristo jams ha existido, A. SOLZHENITSIN, Memorias (Coces
al aguijn), ArgosVergara, Barcelona 1977, 9.458, nota 61].
68
DAVID HOFFMAN, Dios y sus mensajeros, Ed. Bahl, Buenos Aires 1973, p. 26.
69
La Sapienza Antica, part. II, cap. V; cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p. 205.
70
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notificacin sobre los escritos del
padre Anthony de Mello (del 24 de junio de 1998), LOsservatore Romano, n 1548,
del 28898.
71
ANTHONY DE MELLO, S.J., Sdhana, Un cammino verso Dio, p. 45.

47

Para los testigos de Jehov: Jess es dios, pero no Dios,

fue un hombre perfecto, nada menos, pero tampoco nada ms73.
Los cuqueros sostienen que Jess es un hombre parecido
a Dios... es el ms alto concepto humano corporal de lo divino74.
Segn S. MacLaine75 Jess es un maestro y taumaturgo
esenio.
Por piadosas y bien intencionadas que parezcan algunas de
estas frmulas son reductibles a lo que Karl Adam llama el
jesuanismo76: slo ven al hombre-Jess, no ven al hombre-Dios,
no confiesan al Hijo consustancial al Padre y, por tanto, son
posiciones falsas y peligrosamente laudatorias.

b. Juicios claramente denigrantes

BinetSangl lo considera loco en el sentido verdadero y
propio de la palabra; de acuerdo con la escuela lombrosiana, os
escribir un libro con este ttulo: La locura de Jess77.
Para Voltaire es el Infame78.
Segn el poeta dans E. Rasmussen era un epilptico79.
Es un payaso, dice Harvey Cox80, comparndolo
sucesivamente con el bufn...el trovador vagabundo...el payaso de
circo...un cantador ambulante81.

72

Los grandes iniciados; cit. por A. ARRIGHINI, o.c., p. 206.

Cf. J. SANDERS, Heresies, p. 78; cit. por P. DAMBORIENA S.J., Fe catlica e Iglesias y
sectas de la Reforma, Razn y Fe, Madrid 1961, p. 879; cf. tambin M. MOLINA,
Elogio y censura de los testigos de Jehov, Speiro, Madrid 1977.
74
MRS. MARY EDDY BAKER, Science and Health, p. 473, etc; cit. por P. DAMBORIENA
S.J., o.c., p. 991.
75
Going Within, Bantam, New York 1989, 179180.
76
K. ADAM, JesusChristus, Librera Santa Catalina, Buenos Aires 1938, p. 17.
77
Cf. A. ARRIGHINI, o. c., p. 189.
78
Lettres, cit. por A. ARRIGHINI, o. c., p. 196.
79
Jesus: eine vergleichende psychologische Studie, Leipzig, 1905.
80
The Feast of Fools, Harvard, Cambridge 1969; el ttulo del ltimo captulo: Christ
73

48

Para James Cone, Jess es el Mesas Negro; si Cristo es

blanco y no negro, es un opresor y estamos obligados a darle
muerte82, es el Oprimido por excelencia83.
Los masones sostienen que Jesucristo (es la) Encarnacin
del Dios de los cristianos, cuyo martirio y muerte sirve de mito a las
ceremonias de los Rosa Cruces84.
Qu decir de obras de teatro como Jesucristo Superstar,
donde el mismo ttulo es injuriante? Y Cristo de frac y sombrero
de copa, parodia religiosa de propaganda atea?85.
J. Jeorgen Thorsen quiso filmar una pelcula ertica sobre
Jesucristo: La pelcula se cierra en la eternidad con Jess
caminando a lo largo del camino de la vida, que se encuentra con una
muchacha que lo salva. Entonces renuncia gradualmente a su
complejo de Cristo y procrea muchos hijos86.
Los socialistas como K. Kantsky, M. Maureubrecher, G.
Hoffmann, J. A. Reichmuth y los comunistas vieron en Jess al
modelo de un rebelde y proletario87.
No slo era un comunista, sino un comunista acrrimo,
asegura Elas Castelnuovo88.
Para Miguel Mascialino, exsacerdote, Cristo no
solamente no era Dios encarnado, pero ni siquiera como hombre
pretenda fundar una nueva religin, era sencillamente un rebelde, un

the Harlequin.
81
BATTISTA MONDIN, Movimientos teolgicos secularizantes, BAC, Madrid 1973, p.
134135.
82
Teologa Negra de la Liberacin, Lohl, Buenos Aires 1973, p. 140.
83
Ibdem., p. 147; cit. por M. PORADOWSKI, El marxismo en la Teologa, Speiro,
Madrid 1976, p. 8384.
84
Diccionario Enciclopdico de la Masonera, La Propaganda Literaria, La Habana,
Cuba, Tomo I, p. 452.
85
Cf. Revista Verbo n. 179.
86
Diario Crnica, Buenos Aires, 30 de julio de 1973, p. 22.
87
L. KOSTERS S.J., Nuestra fe en Cristo, Poblet, Buenos Aires 1946, p. 67.
88
Jesucristo y el reino de los pobres, Rescate, Buenos Aires 1976, p. 67.

49

sicario, un guerrillero de la poca y, como tal, un predecesor de

Camilo Torres y del Che Guevara89.
Para Hugo Assman, Cristo es un modelo del revolucionario
(contestatario)90.
Para los Sacerdotes para la Liberacin, Cristo es un
poltico revolucionario y subversivo, es el subversivo de
Nazareth91.
Segn Erich von Daniken, Jess no es el hijo unignito de
Dios ni nunca se present a los hombres como tal... slo fue un
hombre piadoso... un perfecto narcisista... manifest que l no era
Dios92.
Para el Dr. Wiatcheslaw Saizew, fillogo sovitico,
Jesucristo era un ser extraterrestre, miembro de una civilizacin
superior, un astronauta93.
Gerardo Mauger de la Branniere, sostiene que Jesucristo es
una representacin mtica de Juda bar Juda, hijo de Pantora II y
Salom que, entre otras cosas, era ventrlocuo...(en el que se
encontraba) una curiosa mezcla de saber real, de prestidigitacin y de
trampa...(criaba) serpientes para la adivinacin...se declar Barrabs
Mesas, Salvador, Maestro...94.

89

Teologia della Rivoluzione, Ed. Feltrinelli, 1969; cit. M. PORADOWSKI, o. c., p. 60

62.
90
Teologa de la liberacin, Servicio de Doc. MIECJECI, Montevideo, p.77; cit. por
M. PORADOWSKI, Sobre la Teologa de la Liberacin, Ed. Gabriela Mistral, Chile,
p.31.
91
EPISCOPADO COLOMBIANO, Hacia un cristianismo marxista?, Ed. Mikael, Paran,
1977, p. 26 y 76.
92
Las Apariciones, Ed. El Caballito, Buenos Aires 1977, p. 88, 110, 115 y 121.
93
Cit. por VON DANIKEN, o. c., p. 138139.
94
Enigmas del cristianismo naciente, Ed. Albatros, Buenos Aires 1974, p. 45. En el
Prefacio se afirma del autor: Se ha ubicado en el justo lugar histrico que corresponde
a un investigador... sorprende por la agudeza de sus observaciones y por la justeza de
los juicios... (es un) gran libro... que faltaba en el mundo (p. 56). Esto lo escribi
Bernardo Graiver.

50

Segn Rodolfo Benavidez sera un iniciado... Osiris

reencarnado95.
Para R. Steiner, Jess era un ser humano que recibi la
esencia de Cristo a la edad de 30 aos: esto es lo que prcticamente
hace nica la figura de Jess, pero tal unicidad se deduce del hecho
que la persona en la cual la esencia de Cristo ha descendido era, en
realidad, dos Jess distintos. Uno de estos, el Jess del Evangelio de
Lucas, es la reencarnacin de Zoroastro; el otro, el Jess del
Evangelio de Mateo es un cuerpo humano con un ego vaco96.
Segn J. Vernette Jess es un Grande Iniciado, poseedor de
una Sabidura Universal y de un Poder Csmico, fruto de sus viajes
iniciticos por Egipto, India y Tibet97.
Para algunos representantes de la New Age, Cristo es el
precursor de la era de Acuario, encargado de instruir el mundo
mientras est en la era de Piscis. Su tarea es la de colegar la
humanidad con la Jerarqua Espiritual de nuestro planeta. Es una
especie de punto focal del tringulo esotrico (energtico) constituido
por Buda, por el Espritu de paz y por el avatar de la Sntesis98.
Segn H. Blavatsky, Jess no se identifica con el Christos,
el cual en el pasado habit en Jess y que conocer otras
encarnaciones, especialmente en inminencia del ingreso a la Nueva
Era (New Age)99.
Parece increble para una conciencia cristiana que el
Cordero de Dios (Jn 1,29) y el Len de Jud (Ap 5,5), la Segunda
Persona de la Santsima Trinidad hecha hombre, haya recibido tan
denigrantes calificativos.

95
Dramticas profecas de la Gran Pirmide, Ed. Mexicanos Unidos, Mxico 1975, p.
216 y 228.
96
Cfr. R. RHODES, The Counterfeit Christ of the New Age Movement, Baker Book
House, Grand Rapids 1990; cit. A. OLIVIERI PENNESI, Il Cristo del New Age.
Indagine critica, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1999, p. 16.
97
Cfr. J. VERNETTE, Jsus dans la nouvelle religiosit, Descle, Paris 1987, p. 189.
98
Cfr. A. OLIVIERI PENNESI, o. c., p. 1920.
99
Cfr. J. VERNETTE, o. c., 217218; cit. por A. OLIVIERI PENNESI, o. c., p. 1516.

51

c. Juicios de los que dicen creer pero malentienden el

misterio de Cristo
c.1. En el campo protestante
Innumerables son los que se enorgullecen de ser cristianos
pero deforman profundamente el misterio central del cristianismo
que es el misterio augusto de la Encarnacin.
Fcil sera traer el juicio de muchos de estos autores
protestantes pero su nmero es grande y su testimonio enclenque.
Slo nos referiremos a los ms inmediatos.
Rudolf Bultmann impugna todas las afirmaciones
cristolgicas del Nuevo Testamento, la preexistencia de Cristo, la
realidad de su resurreccin, el carcter histrico de las narraciones
del Nuevo Testamento100, de tal modo que lo nico que podemos
afirmar de Jess es que fue un profeta escatolgico hebreo que
anunci como inminente el Reino de Dios101, sobre su persona y
su obra no se puede saber nada en concreto102.
A la pregunta: Jess es Dios? contesta Paul Tillich: La
respuesta afirmativa sera errnea, pero as lo sera tambin la
negativa... Si la respuesta afirmativa es literal, entonces hay que
rechazarla como supersticiosa. Si en la respuesta slo se afirma el
carcter simblico del trmino Hijo de Dios, entonces no se puede
poner a discutir su oportunidad. Hasta ahora se ha hecho mucho mal
con el empleo literal de la expresin103.
Es el hombre para los dems, segn D. Bonhoeffer104.

100

ALBERT LANG, Teologa Fundamental, Rialp, Madrid 1966, p. 74.

Cf. P. DAMBORIENA, o. c., p. 311.
102
A. BANDERA O. P., La Iglesia ante el proceso de liberacin, BAC, Madrid 1975, p.
321.
103
Cf. P. DAMBORIENA, o. c., p. 320.
104
Letters and Papers from Prison, Ed. Bethge, 21956, p. 179.
101

52

No sabemos lo que Dios es, ni podemos entender cmo

se usa la palabra Dios, confiesa Paul van Buren105; Jess fue un
hombre libre para entregarse a los dems106.
En una entrevista a Herbert Braun le preguntan si Cristo es
verdadero Dios; el libro que relata esta entrevista pone la pregunta en
la p. 35, en la p. 38 todava no ha respondido si Cristo es Dios, y
contesta con otra pregunta: Qu significa la pregunta de si Cristo
es Dios?; en la p. 42 a la pregunta si basado en las investigaciones
teolgicas, y en la bibliografa filolgica, exegtica e histrica,
considera justificado el llegar a la conclusin dogmtica de que
Cristo es Dios, responde: No. Yo considero que no es una
conclusin justificada107.
Muy tajante es el obispo anglicano John A. T. Robinson:
Naturalmente nunca se ha resuelto la cuestin si Jess en algn
momento pretendi ser Hijo de Dios o, con mayor razn an, Dios
mismo, y agrega en nota 14: Implcitamente Jess neg que fuese
Dios: Por qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios
(Mc 10,18). Y en la pgina siguiente: Jess nunca pretende ser
Dios en persona: y empero afirma siempre que lleva a Dios en su
plenitud. Es el hombre para los dems...que se halla enteramente
abierto, y unido, al fondo de su ser108.
c.2. En el campo catlico
Si al rastrear los juicios protestantes acerca de la divinidad de
Jesucristo solamente espigamos algunos, con mayor razn
seguiremos el mismo criterio dentro del campo catlico que es, por
otra parte, donde el error se muestra ms sutil por razn de la
vigilancia del Magisterio.
Hay que notar que nos resulta, imposible rastrear todas las
cristologas que andan circulando. Bautista Mondin estudia siete

105

El significado secular del Evangelio, Ed. Pennsula, Barcelona 1986 p. 108.

El significado secular del Evangelio, Ed. Pennsula, Barcelona 1986 p. 153.
107
GERHARD ADLER, Fe cristiana y sociedad, Verbo Divino, Navarra 1974.
108
Sincero para con Dios, Ed. Ariel, Barcelona 1967, p. 126.
106

53

tipos de cristologa109. Tiempo atrs, sin ir ms lejos, me encontr

con que hay una Cristologa de Amrica Latina basada en cuatro
textos evanglicos: Lc 4,1621 (discurso inaugural de Jess en la
Sinagoga de Nazareth), Lc 7,1823 (la pregunta de los discpulos de
Juan: Eres t el que ha de venir?), Mt 11,2526 (el Padre se
revela a los ms pequeos) y Mt 25,3146 (el evangelio de los
cristianos annimos, Jess presente en los hambrientos, etc.)110. La
historia de estas ltimas deformaciones encuentra su origen en los
modernistas porque, como bien seala Charles Boyer111, las recientes
cristologas anticalcedonianas tienen muchos puntos de contacto con
el modernismo, como se ve por la semejanza de los problemas:
naturaleza de la Encarnacin, la conciencia de Jess, su resurreccin,
sus milagros y profecas, la revelacin cumplida en l. Hay que leer
el decreto Lamentabili (1907) y su lista de errores (Dz 20012065) y
se apreciarn los puntos de coincidencia:
* La divinidad de Cristo no se prueba en los Evangelios.
* Cristo no hablaba para ensear que era el Mesas.
* El Cristo de la historia es inferior al Cristo de la fe.
* Cristo no es verdadero y natural Hijo de Dios.
* La doctrina sobre Cristo que ensea Pablo, Juan, y los
Concilios de Nicea, feso y Calcedonia, no es la que Jess ense.
* La conciencia y ciencia infalible de Cristo segn ensean
los telogos no se concilian con el Evangelio.
* La resurreccin de Cristo no es un hecho histrico... ni
demostrado ni demostrable.

109

Le cristologie moderne, Roma 1973.

Trabajo presentado por M. PINTO CARVALHEIRA, Camino a Puebla: La Marcha del
pueblo de Dios en Amrica Latina, Servicio de Documentacin, MIEC JECI, Lima
1978, p. 25. (De seguir as a alguno se le ocurrir hacer la cristologa del Mundial 78
basados en 1Cor 9,24: en el estadio todos corren pero slo uno alcanza el premio).
111
Una extraa cristologa, Unidad Cristiana 24, 1974, p. 103112.
110

54

Para A. Loisy, Jess ha entrado en la historia de los

hombres como hombre y no como Dios... no oculta su ignorancia
acerca del acontecimiento del ltimo juicio; por lo tanto se enga o
quiso engaarnos; consiguientemente, no conoca la verdad. Cmo
podra ser Dios?112.
Teilhard de Chardin habla de una tercera naturaleza, la
naturaleza csmica de Cristo, que hace de l precisamente el centro
personal que presume y reclama la fsica y la metafsica de la
evolucin113, evolucin tan exaltada por Teilhard que hasta salva a
Cristo!: Cristo salva, pero no hay que agregar inmediatamente que
l es tambin salvado por la evolucin?114.
Karl Rahner minimiza y cuestiona la frmula de
Calcedonia115, lo cual dara un Cristo puramente humano, ya que la
naturaleza humana estara asumida por una persona humana: Tiene
absolutamente todo lo que pertenece a un hombre, tiene (tambin)
una subjetividad finita116. El Cristo de K. Rahner es simplemente el
hombre que en un individuo alcanza la perfeccin de la cual lleva en
s una exigencia connatural117. Segn Alberto Galli O.P.: En el
Cristo de K. Rahner queda cabeza abajo la frmula de Calcedonia:
all seran dos personas y una sola naturaleza118. Segn el P. J.
Meinvielle: En K. Rahner la naturaleza humana de Cristo adquiere
una autonoma tal que implica un sujeto o una persona humana
propia, de tal modo que a este telogo se le ha escapado lo
esencial y elemental del misterio de la Encarnacin119.

112

Cfr. A. ARRIGHINI, o. c., p. 211213.

Oeuvres, T. 9, p. 161162; cit. por BERTRAND DE MARGERIE, Cristo, Vida del
mundo, BAC. Madrid 1974, p. 61.
114
Le Christique; cit. en LOsservatore Romano, n 517, del 22762, p. 4.
115
Escritos de Teologa, t. I, p. 170.
116
Escritos de Teologa, t. V, p. 201.
117
Cfr. La Pense Catholique, Paris, n. 117, 1968, p. 7893.
118
Divinitas, Junio 1969, 437.
119
Universitas, n. 22, octubre de 1971, p. 12 y 32.
113

55

Alois Mara Ott afirma que cuando se dice que Jess es el

Hijo de Dios lo que se ha de preguntar es qu se quiere significar con
ello120.
Redentor, Salvador, Mesas, Hijo de Dios, no son ms que
ttulos de este gran hombre Jess, asegura J. M. van den Berg
S.D.S.121.
El P. Smulders, en una profesin personal de fe
expresamente redactada para expresar en ella el ncleo central del
dogma, no afirma que Jess es el Hijo de Dios, ni que es verdadero
Dios y de la misma naturaleza que el Padre122.
No es casualidad que el Catecismo holands se abstenga
de aplicar a Cristo las palabras Dios u HombreDios, nos
informa J. Galot, reprobando esa ausencia123.
Para Jean Cardonnel O. P.: Jesucristo es Dios por una
manera nica, inslita, absolutamente novedosa de ser humano124.
La imagen preponderantemente jonica de un Hijo de
Dios, que es consciente de su unidad con el Padre y atestigua esta su
esencia divina con milagros exorbitantes, no se puede ya sostener
como histrica, escribe F. J. Schierse125.
Jess es un hombre que es hombre de una manera nueva y
ms elevada... Jess no es ya el Hijo, uno con el Padre en la
naturaleza divina. Es un hombre excepcionalmente provisto de
gracia, escribe Ansfried Hulsbosch O.S.A.; ms an, Cristo es
perfectamente uno, pues no es nada ms que un hombre, pero como
tal es justamente la manifestacin de Dios y agrega: No cabe

120

Del Felsen Bebt, 61971, p. 85; cit. por R. GRABER, en Mikael, n. 13, p. 106.
Der gttliche Heiland, Kath. Pfarramt Heilig Kreuz, Veltheim, p. 16; cit. en R.
GRABER, en Mikael, n. 13, p. 106.
122
Het priesterberaad in Noordwijkerhout. Inleiding en Slotbeschouwing, Theologie
en Pastoraat 64, 1968, p. 330; cit. por J. GALOT, Hacia una nueva cristologa,
Mensajero, Bilbao 1972, p. 44.
123
J. GALOT, o. c., p. 45.
124
Temoignage chrtien du JeudiSaint, 3469; cit. por R. TH. CALMEL O. P., en
Itineraires, n. 137, nov. 1969, p. 198.
125
Temas candentes para el cristiano. De la A a la Z, Herder, Barcelona 1976, p. 129.
121

56

pretender que todas las dems criaturas son nicamente criaturas y

que Cristo, en cambio, adems de criatura es igualmente Dios126.
Afirma Eduardo Schillebeeckx O. P.: Apoyo cien por
ciento la nueva aproximacin al misterio de Cristo tal como la
presenta Hulsbosch. Segn Schillebeeckx, no debe buscarse la
divinidad detrs del hombre Jess, ni encima ni debajo de l: es en
l, en su ser humano en donde se revela Dios. La propia subjetividad
de Jesucristo es una subjetividad humana en la que Dios, el Hijo, se
manifiesta personalmente127.
Segn Piet Schoonenberg S. J., no hay preexistencia de las
personas divinas, no hay que hablar de dos naturalezas porque se
termina en un Cristo dividido. Cristo es una persona humana, un yo
humano psicolgico y ontolgico, un centro de conciencia, de
decisin y de proyecto de vida128. No es la naturaleza humana la
personalizada (enhiposttica) en la persona divina, sino la naturaleza
divina la personalizada (enhiposttica) en la persona humana. Cristo
es la cumbre escatolgica de la accin divina salvfica129.
Sobre Hans Kng, la Conferencia Episcopal Alemana ha
declarado que en su libro Ser cristiano se desatiende la divinidad de
Jesucristo130, y el telogo Charles Boyer afirma en su libro
Razones de ser catlico: He ledo bastante para convencerme que
l (H. Kng) niega la divinidad de Cristo y que, por tanto, rechaza
los concilios de Nicea, feso, Calcedonia, es decir el corazn mismo
de la fe cristiana. Lo digo con tristeza: l no es cristiano131.
En la 10 edicin de la Nueva Biblia Latinoamericana se
afirma que: Jess... nace de Mara como persona humana... (p. 5;

126

Jezus Christus, gekend als mens, beleden als Zoon Gods, Tijdschrift voor
Theologie 6, 1966, p. 254, 257 y 258; cit. por J. GALOT, o. c., p. 9, 10, 12 y 13.
127
Persoonlijke openbaringsgestaite van de Vader, Tijdschrift voor Theologie 6,
1966, p. 274288; cit. por J. GALOT, o. c., p. 2123.
128
Geloof bij kenterend getij; RoermondMaaseik, 1967, p. 173174; cit. por J.
GALOT, o. c., p. 35.
129
Ein Gott der Menschen, Zurich, 1969, p. 92; cit. por J. GALOT, o. c., p. 36 y 40.
130
Ecclesia, Madrid, n. 1865, 10 de diciembre de 1977, p. 10.
131
Cit. en IglesiaMundo, n. 125126, 1976, p. 18.

57

N.T.) y tambin: El da en que resucite de entre los muertos, su

persona humana ser renovada... (p. 85; N.T.).
En el terreno pastoral se nota la malsana influencia de estas
nefastas doctrinas. Un estudioso tan equilibrado como Charles
Moeller, ya adverta el influjo del neoarrianismo en la pastoral:
Los catlicos... al entregarse al cristianismo social, tienen tendencia
a no ver en Cristo ms que al jefe, al militante, al camarada...132.
Refirindose al P. Jacques Pohier, la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe dice que se expresa de
modo tan inslito, que no se puede determinar si todava profesa tal
verdad (la divinidad de Cristo) en el sentido tradicional133.
-En su libro Jess, Aproximacin histrica, J. A. Pagola no
acepta que Jess es Dios134.
No puede menos que causar una impresin muy dolorosa el
considerar lo que los hombres han dicho y dicen de Cristo.
Realmente, el mundo no le ve ni le conoce (Jn 14,17). Se cumple
lo profetizado por S. Pedro sobre los falsos doctores que llegarn
hasta negar al Seor que los rescat (2Pe 2,1). En rigor, toda
hereja atenta contra Jesucristo, como lo sealaba ya San Len
Magno: Casi ningn (hereje) ha sido engaado sin haber
abandonado la creencia en la verdad de las dos naturalezas asociadas
a la nica persona de Cristo135; y Santo Toms ensea que: cuando
uno considera, en su conjunto los errores de los herejes es manifiesto
que su fin principal es disminuir a Cristo en su dignidad136. Esto es
lo que intenta el Demonio por medio de los herejes.

132

Mentalidad moderna y Evangelizacin, Herder, Barcelona 1967, p. 137.

Declaracin sobre el libro del P. Jaqcues Pohier Quand je dis Dieu, 3/4/1979,
n. 2; LO.R., 22/4/1979, p. 5.
134
Segn el estudio de Jos Antonio Says. Cfr. El documento del 8 de marzo de
2013 de la Conf. Episcopal Espaola:
www.conferenciaepiscopal.es/indexphp/notes/2013.
135
Homilas sobre el ao litrgico, BAC, Madrid 1969, p. 108.
136
Contra errores graecorum, opusc. 27.
133

58

La confusin, las dudas en la fe, el error, la contradiccin, la

ms absurda heterogeneidad, la afirmacin de un aspecto cierto pero
el silencio o la negacin de otro; todo eso hace ver que estas teoras
no pueden provenir del Padre de las luces. En el discurso de Juan
Pablo II a los Obispos de Amrica Latina, con motivo de la
inauguracin de la Tercera Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano en Puebla, el Papa fue tajante: Corren hoy por
muchas partes el fenmeno no es nuevo relecturas del
Evangelio... En algunos casos, o se silencia la divinidad de Cristo, o
se incurre de hecho en formas de interpretacin reidas con la fe de
la Iglesia. Cristo sera solamente un profeta, un anunciador del
reino y del amor de Dios, pero no el verdadero Hijo de Dios, ni sera
por tanto el centro y el objeto del mismo mensaje evanglico. En
otros casos se pretende mostrar a Jess como comprometido
polticamente, como un luchador contra la dominacin romana y
contra los poderes, incluso implicado en la lucha de clases. Esta
concepcin de Cristo como poltico, revolucionario, como el
subversivo de Nazareth, no se compagina con la catequesis de la
Iglesia... Cualquier silencio, olvido, mutilacin o inadecuada
acentuacin de la integridad del misterio de Jesucristo que se aparte
de la fe de la Iglesia, no puede ser contenido vlido de la
evangelizacin137.

II. Y vosotros, quin decs que soy Yo?

Muy distinta es la impresin que nos causan los juicios
acerca de Jess emitidos por aquellos que fueron sus Apstoles y
discpulos, y los sucesores de aqullos. Aqu todo es unidad,
claridad, certeza gozosa, verdad, desarrollo homogneo,
consideracin de todos los aspectos sin silenciar o negar ninguno de
ellos. Es el mar calmo de la fe, el cielo difano de la sencillez
evanglica, la firmeza de la roca, la solidez de los buenos cimientos,
en fin, la luz despus de las tinieblas.

137

Discurso al inaugurar los trabajos de la Conferencia General del Episcopado

latinoamericano, 28/1/1979, n. I, 4-5, LO.R. 4/2/1979, p. 6.; Insegnamenti, II (1979)
p. 192-193.

59

Este es el Hijo de Dios (Jn 1,34), confiesa San Juan

Bautista, y evidentemente entiende una filiacin por la naturaleza
porque si fuese por mera adopcin no expresara nada singular ya
que todos los judos se saban hijos adoptivos de Dios.
Principio del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios,
estampa San Marcos al comienzo de su relato (1,1).
San Juan empieza directamente su Evangelio afirmando:
Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era
Dios, con lo que afirma la preexistencia de la Segunda Persona de
la Santsima Trinidad, su distincin respecto del Padre y su
divinidad. Y en su primera epstola declara que Jesucristo es el
verdadero Dios y la Vida eterna (5,20).
Santo Toms Apstol, postrndose, lo adora dicindole:
Seor mo y Dios mo (Jn 20,28).
Yo creo que eres el Mesas, el Hijo de Dios (Jn 11,27),
exclama Santa Marta.
San Pablo nos habla de su esperanza en la manifestacin
gloriosa del gran Dios y Salvador nuestro, Cristo Jess (Tito 2,13),
de ese Cristo que est por encima de todas las cosas, Dios bendito
por los siglos (Rom 9,5)138.
Dirijmonos ahora al Prncipe de los Apstoles, como lo
hiciera el mismo Seor: Quin dices que soy yo? Responde San
Pedro: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).
Gloriosa confesin en que principia y sobre la que se edifica la
Iglesia Catlica!
Y qu nos dicen los sucesores de Pedro y Vicarios de
Cristo? Los Padres reunidos en el Primer Concilio Ecumnico, en
Nicea, el ao 325, proclamaron la fe de la Iglesia en un solo Seor
Jesucristo, Hijo de Dios... Dios de Dios y Luz de Luz, Dios
verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial

138

Para la exgesis de estos textos ver el excelente trabajo de JOS BOVER S.J.,
Teologa de San Pablo, BAC, Madrid 1946, p. 294297 y 269275.

60

al Padre (homoosios t Patri) por quien todas las cosas fueron

hechas (Dz 54). Como dice Hermann Josef Sieben: Ningn
Concilio, ni antes ni despus, ha tomado ni de lejos, una decisin
dogmtica tan fundamental e importante por sus consecuencias139.
El homoosios es la palabra clave, el trmino mil veces
bendito que debe sonarnos a msica celestial, el santo y sea de la
ortodoxia catlica por los siglos de los siglos. Expresa la unidad de
sustancia, numricamente una, entre el Padre y el Hijo, y, por tanto,
que tan Dios es uno como el otro140.
Luego vino el Concilio de Constantinopla (381), que retom
y desarroll el Smbolo Niceno. Y el gran Concilio de feso (431)
contra Nestorio: Si alguno distribuye entre dos personas o
hipstasis las voces contenidas en los escritos apostlicos o
evanglicos o dichas sobre Cristo por los Santos o por El mismo
sobre S mismo; y unas las acomoda al hombre entendido aparte del
Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios
Padre, sea anatema (Dz 116; ver del 113 al 124).
En el ao 451 el Concilio de Calcedonia, IV ecumnico,
expres con lenguaje categrico el inefable misterio de Cristo:
Enseamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo,
nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en su divinidad y el
mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente y el mismo
verdaderamente hombre de alma racional y cuerpo, consustancial
con el Padre (homoosion to Patri) en cuanto a la divinidad... que se
ha de reconocer a uno solo y el mismo Cristo Hijo Seor Unignito
en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin
separacin en modo alguno borrada la diferencia de naturaleza por
causa de la unin, sino conservando, ms bien, cada naturaleza su
propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola

139
Nicea 3251975, en KNA. Okumenische Information n. 22, 28575, p, 89; cit. en
Mikael n. 13, p. 103.
140
El Cardenal Journet se quejaba de los traductores del Credo que no respetaron la
palabra consustancial sino que prefirieron la expresin menos precisa de la misma
naturaleza que puede prestarse a equvocos, ms teniendo en cuenta que la corriente
llamada de la desmitologizacin est haciendo correr al cristianismo uno de sus
ms grandes peligros. Echos des Paroisses Vandoises et Neufchteloises, 1er. avril
1967, p. 2: cit. en Permanences, juniojulio 1967, p. 9899.

61

hipstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el

mismo Hijo Unignito, Dios Verbo Seor Jesucristo, como de
antiguo acerca de l nos ensearon los profetas y el mismo
Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Smbolo de los Padres (Dz
148).
Y saltando los siglos llegamos a S. S. Pablo VI, en su
Solemne Profesin de Fe, el 30 de junio de 1968, quien una vez ms
confiesa la fe ya dos veces milenaria de la Iglesia Catlica en la
divinidad de Jesucristo: Creemos en nuestro Seor Jesucristo, el
Hijo de Dios. l es el Verbo eterno, nacido del Padre antes de todos
los siglos y consustancial al Padre, u homoosios to Patri, por quien
han sido hechas todas las cosas. Y se encarn por obra del Espritu
Santo, de Mara la Virgen, y se hizo hombre: igual, por tanto, al
Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la humanidad,
completamente uno, no por confusin (que no puede hacerse) de la
sustancia, sino por unidad de la persona141.
Con la aprobacin del mismo Pontfice, la Sagrada
Congregacin para la Doctrina de la Fe, el 21 de febrero de 1972,
public una muy importante Declaracin para salvaguardar de
algunos errores recientes la fe en los misterios de la Encarnacin y de
la Santsima Trinidad. Entre los errores cristolgicos seala la
Declaracin tres principales: 1) La negacin de la preexistencia de la
persona del Hijo subsistiendo como distinta del Padre y del Espritu
Santo desde toda la eternidad; 2) el abandono de la nocin de la
nica persona de Cristo; y 3) la negacin de la asuncin de la
naturaleza humana de Cristo por parte de la Segunda Persona de la
Santsima Trinidad, afirmndose que aquella existira en s misma
como persona humana. Concluye el prrafo con esta frase lapidaria:
Los que piensan de este modo se hallan lejos de la verdadera fe en
Cristo, incluso cuando afirman que la presencia singular de Dios en
Jess hace que ste se convierta en la cumbre suprema y definitiva
de la divina revelacin; ni recuperan la verdadera fe en la divinidad
de Cristo cuando aaden que Jess puede ser llamado Dios, ya que

141

Credo del Pueblo de Dios, n. 11.

62

Dios se encuentra sumamente presente en lo que llaman su

naturaleza humana142.
El Catecismo de la Iglesia Catlica, promulgado por Juan
Pablo II el 11 de octubre de 1992, tambin afirma de manera clara e
inequvoca la fe en la divinidad de Nuestro Seor Jesucristo, como
asimismo en su sagrada humanidad y en el misterio de la unin
hiposttica143. Esta es la fe de la Iglesia!
El mismo Papa Magno aprob con ciencia cierta y con su
autoridad apostlica, en el corazn del Ao del Grande Jubileo, un
documento fundamental sobre la fe cristolgica de la Iglesia y la
unicidad y universalidad salvficas de Jesucristo, emanado por la
Congregacin para la Doctrina de la Fe: la declaracin Dominus
Iesus. Contra muchos errores actuales este gran documento reafirma
la fe tambin en el carcter definitivo y completo de la revelacin de
Dios en Jesucristo; la unidad personal entre el Verbo eterno y Jess
de Nazaret; la unidad entre la economa del Verbo encarnado y la
accin del Espritu Santo; la unicidad y universalidad salvficas del
misterio de Jesucristo; etc144.
De ah que nosotros, contando con el respaldo del Magisterio
eclesistico de todos los tiempos, a pesar de nuestra nada y pecado,
confesamos con todas las fuerzas de nuestra alma y de nuestro
corazn la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, que es una sola
persona en dos naturalezas (Dz 429), y lo hacemos no sin cierta

142

LO.R. 19/3/1972, p. 2, subrayado nuestro. Como indica Manuel Gestaira Garza:

Parece claro que en l (documento) estn principalmente indigitados el grupo de
telogos holandeses entre los que se destacan Hulsbosch, Schillebeeckx,
Schoonenberg (cf. La Trinidad, mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca,
1973, p. 28). Posteriormente, algunos telogos progresistas (no slo Hans Kng)
hicieron caso omiso de la Declaracin de 1972, por ejemplo, XABIER PIKAZA, Los
orgenes de Jess, Ensayos de cristologa bblica, Sgueme, Salamanca, 1976; el cual
atribuye a Cristo una persona humana en p. 67, 135, 136, 138, 140, 142, 143, 144, 147,
148, 149, 175, 187, 199, 224, 268, 307, 308, 349, 477. Y no se puede argir ignorancia
del Documento ya que en el libro La Trinidad, mito o misterio?, dedicado a comentar
dicho Documento, colabora con un artculo.
143
Cfr. pargrafos 430-682, y especficamente los par. 464-483.
144
SAGRADA CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaracin Dominus
Iesus, 16 de junio de 2000; Cfr. CARLOS BUELA, Un pequeo gran documento: la
Declaracin Dominus Iesus, Ed. del Verbo Encarnado, San Rafael 2001.

63

beligerancia, como mojndole la oreja a la hereja, segn el decir

de Ignacio B. Anzotegui, con el santo orgullo de los hijos de Dios
que saben que eso no se los revel la carne ni la sangre sino el
Padre que est en los cielos (Mt 16,17), y que es una verdad por la
cual vivimos y por la que estamos dispuestos a morir.

III. Y T, quin eres, Seor?

En la intimidad de nuestro corazn y con toda confianza
muchas veces le hemos pedido al Seor que nos diga l mismo quin
es. Y aunque obtengamos respuesta, insaciables, hemos de volver a
inquirir porque es grande el misterio de la piedad (1Tim 3,16) y es
tan inefable, que nuestro corazn vuelve una y otra vez a preguntarle
al Salvador por l para tratar de comprender en unin con todos los
santos, cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad
del amor de Cristo, que supera todo conocimiento (Ef 3,1819).
En este caso, brevemente nos detendremos para inquirir
acerca de su personalidad, sus enseanzas, sus milagros, sus
profecas y sus frutos ms esplndidos.
III.1. Su Personalidad
Realmente no hay ningn otro ser que sea tan subyugante,
tan atrayente como nuestro Seor Jesucristo. Nadie ha suscitado ni
suscitar durante tanto tiempo ni en tal alto grado una admiracin tan
sincera ni tan legtima como la despertada por Jess. Incluso en estos
tiempos de tanto materialismo, Jesucristo rene a su alrededor, todos
los domingos, ms seguidores que los partidos polticos en sus actos
ms esplendorosos.
Siempre mueve a admiracin por su poder, por la fuerza de
su personalidad, por su hombra y virilidad, por la nobleza de su
distinguido carcter y por la plenitud de su riqueza interior. Siempre
y en todo momento aparece lleno de majestad y sin embargo tan
cercano; justo, pero lleno de misericordia; dulce, no obstante su
acerada firmeza; lleno de paciencia, pero en su momento, de santa
ira; siempre con la misma pureza y, sin embargo, capaz de infinita

64

ternura; delicada prudencia, unida a un invencible coraje;

magnnimo y humilde al mismo tiempo; en fin, hecho tanto al
trabajo como al vivir ms rudo y simultneamente lleno de exquisita
sensibilidad.
Se muestra como varn en Nazareth: por su nombre, por su
oficio, por los esfuerzos de su predicacin ambulante, por su viril
modo de vivir. Como varn consagrado a la misin de su vida:
inquebrantable en su largo esperar, seguro de su vocacin, Seor en
la obediencia a Dios, fiel a su misin, poderoso en obras y palabras,
fundador del Reino de Dios. Como varn frente a la mujer: por su
fuerza viril consagrada a Dios, por sus santos y caballerescos
sentimientos. Como varn ante Dios: por su piedad sencilla, clara,
sustancial, slida, preocupada por los asuntos verdaderamente
grandes y ltimos del hombre, discreta, real, ni estrafalaria, ni
afectada. Como varn en la lucha: frente a los enemigos ni se
amedrenta, ni se venga, ni se rinde, ni se engaa con las alabanzas;
en la lucha es prudente pero no dbil, discreto pero no tmido, lleno
de dominio y superioridad, obvia los peligros y dificultades, cede y
acomete; incomparablemente grande entre los grandes de la historia,
que sufri grandemente de los hombres, incomparablemente pigmeos
entre los pigmeos de la historia145.
En fin, la personalidad intelectual y moral de Cristo es por s
misma un argumento probatorio de la realidad de sus testimonios
acerca de su misin divina, an ms, su personalidad constituye un
verdadero milagro de sabidura y santidad sobrenaturales que
sobrepasa las leyes psicolgicas de la naturaleza humana. De aqu, el
famoso dilema: o Jess se enga a s mismo o quiso engaar a los
dems, o su testimonio responde a la realidad. Si se enga a s
mismo fue un monstruo de locura, si pretendi engaar fue un
engendro de malicia. Es imposible que sea un monstruo de locura:
por los discpulos que reuni; porque disput con los doctores;
porque los enemigos hubiesen hecho mucho hincapi en eso; porque
la prudencia y la serenidad de su alma es patente; porque los textos
evanglicos excluyen toda anormalidad psicoptica, manifestando

145

Cf. JORGE BILCHMAIR S. J, Jess el varn ideal, Seminario Metropolitano, Buenos

Aires 1951; Karl Adam, o.c., todo el cap. IV.

65

siempre un gran dominio de s mismo; porque estaba dotado de un

cuerpo sano y una constitucin nerviosa muy equilibrada; porque
careca de alucinaciones patolgicas. Es imposible, adems, que sea
un monstruo de malicia: porque no puede compaginarse el amor que
muestra a Dios Padre, con la maldad del sacrilegio o la blasfemia;
porque no hay motivo alguno que pudiera moverlo a tamaa maldad:
ni riquezas, ni honra, ni ambicin poltica; porque su vida tiene
carcter pblico; porque a pesar de ser espiado nunca pudieron
acusarle de algn verdadero pecado; porque sus amigos jams
lograron sorprenderlo en la ms mnima falta (cf. 1Pe 2,21s.). Luego,
su testimonio es verdadero146.

III.2. Sus enseanzas

Son innumerables categricos, explcitos, variados y
reiterativos los textos de la Sagrada Escritura en donde el Seor
directamente, o por medio de sus Apstoles, o por boca de sus
enemigos, que confesaban aunque no crean lo que Jess deca de
s, nos manifiestan la divinidad de Jess.
No podemos aqu traer todos los textos, pero aunque ms no
sea para dar una idea de la gran variedad de los mismos daremos los
ttulos nada ms bajo los cuales los agrupa Ludwig Ott147: El
testimonio del Antiguo Testamento. El testimonio de los Evangelios
Sinpticos: A) del Padre; B) de Jess sobre s mismo: 1
Trascendencia sobre todas las criaturas; 2 Equiparacin con Dios;
3 Preceptos divinos que impone; 4 Conciencia de su poder
sobrehumano; 5 Conciencia de ser Hijo de Dios. a. Hijo por
naturaleza; b. en el Templo se revela; c. el llamado pasaje
johanstico; d. ante el Sanedrn; e. alegora de los viadores
homicidas. El testimonio del Evangelio segn San Juan: A) Del
evangelista; B) de Jess sobre s mismo: 1 Filiacin divina; 2
Preexistencia en Dios; 3 En un plano de igualdad con el Padre; 4
Se aplica a s atributos divinos e impone preceptos divinos; 5 Por el
testimonio de sus obras. El testimonio de San Pablo: 1 El himno de

146
147

Cf. VIZMANOSRIUDOR, Teologa Fundamental, BAC, 1963, p. 374392.

Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 51966, p. 212227.

66

la Knosis; 2 Cristo designado como Dios; 3 Designado como

Seor; 4 Le aplica atributos divinos; 5 Cristo, Hijo de Dios por
naturaleza. El testimonio de los dems escritos neotestamentarios.
Lo que hacen ms de 200 pasajes, sin contar los textos en que se le
da el ttulo de Hijo de Dios (49 veces); o algn ttulo mesinico: Hijo
de David (18 veces); Rey de Israel (26 veces); Hijo del Hombre (82
veces); Mesas (568 veces); o el nombre de Kyrios (ms de 420
veces).
Adems de los textos a que hemos aludido agregaremos de
modo explcito algunos ms, unos pocos, slo los que nos permite la
ndole de este trabajo.
En Mt 11,27 dice Jess: Nadie conoce al Hijo sino el
Padre, es decir, slo el conocimiento infinito del Padre puede
conocer el ser infinito del Hijo, y nadie conoce al Padre sino el
Hijo, con lo que equipara los conocimientos y el ser de ambos, pues
la riqueza del ser infinito del Padre slo puede ser totalmente
conocida por el conocimiento infinito del Hijo.
Los versculos de Mc 12,68, en la parbola de los malos
viadores, slo pueden ser entendidos si se refieren al Hijo de Dios
por esencia; asimismo lo que se lee en Jn 5,17 y ss.: Mi Padre sigue
obrando todava...; as lo entendieron los judos que buscaban
matarle pues deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios, es
decir, de la misma sustancia divina.
En Jn 10,30 afirma nuestro Seor: Yo y el Padre somos una
sola cosa, clara confesin de la distincin de personas divinas y de
la consustancialidad, en la misma naturaleza numricamente una, del
Hijo con el Padre. Diciendo: una sola cosa, te libra de caer en el
error de Arrio, y diciendo: Somos te libra del error de Sabelio. Si
es una misma cosa, no es diverso. Si somos, son el Padre y el Hijo.
No dira somos si fuese uno solo; como tampoco dira: Una sola
cosa, si fuesen diversos, comenta el guila de Hipona148.
Aquella frase de la oracin sacerdotal: que sean uno, como
t, Padre, ests en m y yo en ti (Jn 17,21), expresa la

148

SAN AGUSTN, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36, 9; BAC, Madrid 1965,
p. 15.

67

circumincesin divina o pericresis trinitaria, por la que mutuamente

se compenetran e inhabitan las divinas personas entre s, lo que no
puede entenderse si no es por razn de la unidad numrica de la
sustancia divina.
Como se sabe, por el hecho de la unin hiposttica, la nica
persona de Cristo divina que une ambas naturalezas, da unidad a la
figura de Cristo. Jams aparecen dos Cristos, sino uno solo de Quien
se predican propiedades divinas (omnipotencia, eternidad...) y
propiedades humanas (caminar, morir...), de donde resulta evidente
que ambas naturalezas tienen que pertenecer a un mismo sujeto
fsico. Daremos slo dos ejemplos: 1 El Verbo se hizo carne (Jn
1,14), o sea hombre, y es imposible que de dos que difieran en
persona, hipstasis o supuesto el uno se predique del otro; 2 El
mismo que baj es el que subi (Ef 4,10): descender del cielo
conviene a la divinidad y ascender pertenece a la humanidad, pero
una sola persona, l mismo, es a la que se le atribuyen ambas
operaciones, luego la persona e hipstasis de aquel hombre, Jess,
es la misma que la persona e hipstasis del Verbo de Dios149.

III.3. Sus milagros

Las obras maravillosas que Jess ha obrado sirven, por un
lado, para revelar su poder y su misericordia, y, por otro, para
acreditar su enseanza, como prueba irrefutable de su divinidad. Por
tanto, son de una importancia dogmtica y apologtica incalculables,
y esta es la razn por la que son el blanco favorito de todos aquellos
que encarnizadamente quieren destruir el orden sobrenatural.
Como se sabe, todas las razones utilizadas para negar la
realidad de los milagros en general, y los del Evangelio en particular,
se reducen a dos: una filosfica150 y otra histrica151, y ambas han

149

SANTO TOMS, C.G., L. 4, c. 34; S. Th, III, 16, sobre la llamada comunicacin de
idiomas.
150
Innumerables estudios prueban que los argumentos racionalistas son inconsistentes,
como los de De Broglie, Tanquerey, Vallet, GarrigouLagrange, Grandmaison, de La
Boullaye, Tonquedec, Nicolau, etc.

68

sido refutadas repetidas veces por los autnticos estudiosos catlicos.

No es nuestra intencin confutar aqu a los racionalistas, sino
simplemente afirmar de manera tajante que no hay ninguna razn
cientfica que arroje la ms mnima sombra sobre la realidad,
veracidad y totalidad de los milagros obrados por nuestro Seor
Jesucristo. Ms de una vez hemos sealado la incongruencia de los
racionalistas, ya que es mucho ms difcil aceptar la explicacin
naturalista de los milagros (si 5.000 hombres se sacian en el desierto
con siete panes ello se debe a su extrema frugalidad: Renan; si Jess
convierte el agua en vino, quiere decir que ejerci una influencia
magntica irresistible sobre la reunin hacindoles creer a los
convidados que beban un vino excelente cuando en verdad beban
agua: Beyschlag; si cura a un ciego de nacimiento, ello se debe a la
palabra de Jess, el colirio (sic), la virtud del agua fresca y la
confianza del enfermo: Von Ammon, etc.), que la realidad
sobrenatural de los mismos: Semejantes afirmaciones son por s
mismas verdaderos prodigios exegticos, ms extraordinarios todava
que el milagro que ellos pretenden eliminar152.
Los innumerables milagros que hizo Jess tienen tres
caractersticas bien marcadas: 1 la espontaneidad de la
omnipotencia; 2 la admiracin y confianza absolutas que suscitan; y
3 su ntima conexin con la enseanza del Seor. Como se ha
dicho muy bien si la doctrina de Cristo es un milagro, sus milagros
son una doctrina153. Jess une constantemente doctrina y milagro, y
porque quiere que se crea en su doctrina, quiere que se crea en sus
milagros; el fin supremo que se asigna a sus obras es demostrar sin
rplica, la verdad fundamental de su enseanza a saber, que l es el
Hijo de Dios, Dios como su Padre154.

151

Refutada con asombrosa erudicin por L. CL. FILLION, Los milagros de Jesucristo,
Poblet, Buenos Aires 1951.
152
H. W. MEYER, KritischExegetischer Komentar ber das Evangelium des
Matthaus, 2 ed., p. 301; cit. por L. CL. FILLION, o. c., p. 177.
153
F. HETTINGER, Apologie du Christianisme, t. II, cap. XV; cit. por L. CL. FILLION, o.
c., p. 409.
154
J. MONSABR, Conferences de NotreDme de Paris, Cuaresma 1880, Paris, 61889,
p. 195196; cit. por L. CL. FILLION, o.c., p. 409.

69

De manera particular, debemos realzar el milagro de los

milagros, el de ser Jesucristo autor de su propia resurreccin (Jn
2,19ss.; 10,17, cf. 5,21), como la prueba de mayor importancia en
orden a demostrar su divinidad; por su caracterstica de mayor
claridad: es la obra exclusiva del poder de Dios; por su bivalencia
apologtica: es el cumplimiento de las profecas y es un milagro
fsico; por la importancia extrnseca que le dan los testimonios: Si
Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe... (1Cor 15,17); por la
trascendencia dogmtica en orden a nuestra salvacin: resucit para
nuestra justificacin (Rom 4,25)155. Es de hacer notar que Jess con
su persona, doctrina y milagros, constituye un caso nico en toda la
historia, de la humanidad. Nadie fue tan profetizado como l nadie
se present como Hijo de Dios por naturaleza como l, nadie
corrobor con tantos milagros como l la autenticidad de lo que
deca, ni Buda, ni LaoTse, ni Zarathustra, ni Mahoma156.

III.4. Las profecas

Estos milagros intelectuales, que son las profecas, tienen
suma importancia para nosotros porque as como los contemporneos
de Jess, al ver sus milagros, confirmaban su fe en la divinidad del
Seor y en las profecas que no vean, as nosotros, al ver el
cumplimiento de las profecas, nos certificamos de la divinidad de
Jess y en la realidad de sus milagros que no vemos.
Est a nuestro alcance confirmar el cumplimiento de las
profecas de Jess respecto a su persona, respecto al pueblo judo y
respecto a la Iglesia.
Cmo no ver, por ejemplo, el cumplimiento de la profeca
referente a la estabilidad y perennidad de la Iglesia! Casi 2000 aos
han transcurrido desde su fundacin, llenos de peligros de dentro y

155

Cf. VIZMANOSRIUDOR, o.c., p. 446466; algunos aspectos hemos tratado en

Mikaelp n. 6, art. La Resurreccin, mito o realidad?, reproducido en otro captulo
de este libro.
156
Ibdem., p. 370372.

70

de fuera, con persecuciones, cismas, herejas, apostasas y dems

pecados de sus miembros y, sin embargo, la Iglesia sigue realizando
la obra que le encomendara Cristo. Esta realidad de la permanencia
bimilenaria de la Iglesia Catlica no tiene explicacin humana
alguna, sino que es un verdadero milagro moral, profetizado por su
Fundador.

III.5. Sus frutos

Tambin nos dan respuesta, a su modo, de quin es Cristo,
aquellos hombres y mujeres que fueron ms fieles en su seguimiento:
los santos. Ellos son verdaderas palabras de Dios (Ap 19,9), son
una carta de Cristo (2Cor 3,3), son los libros abiertos (Ap 20,12)
por los cuales Dios tambin se manifiesta157. En este sentido, San
Ignacio de Antioqua saba que se convertira, por medio del
martirio, en palabra de Dios158.
Cmo no reconocer la grandeza de Cristo al considerar la
inmensa plyade de hombres y mujeres de toda condicin, de los
cuales el mundo no era digno (Heb 11,38), que, por amor a l, han
vivido la virtud en grado heroico y que en su nombre han hecho
milagros? Cmo no ver que la flor y nata de la humanidad, lo ms
grande de ella ha seguido y sigue a Cristo?
Cmo no admirar a contemplativos como San Juan
Evangelista, junto a pastores como San Po V; a genios como Santo
Toms de Aquino al lado de hombres simples como San Jos de
Cupertino; ancianos como San Pablo de la Cruz junto a jvenes
como San Luis Gonzaga y San Estanislao de Kostka; inocentes como
Santa Ins y penitentes como Santa Mara Magdalena; hombres
prudentes como San Gregorio Magno y de fe intrpida como San
Atanasio; dulces y mansos como San Francisco de Sales y
vehementes como San Jernimo; mujeres dbiles como Santa Cecilia
y fuertes como Santa Juana de Arco; hombres de gobierno como
Santo Toms Moro o Santa Isabel de Hungra, y de obediencia como

157

Cf. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios, t. II, BAC, 1965, I. 20, cap. 14, p. 560.
Carta a los Romanos, n. 2; en Los Padres Apostlicos, Descle, Buenos Aires
1949, p. 205.
158

71

San Martn de Porres; pobres como San Francisco de Ass y ricos

como San Luis Rey; nobles como San Alfonso Mara de Ligorio y de
clase humilde como Santa Bernardita?
Modelos de todas las virtudes: de amor a los pobres, como
San Vicente de Paul; de prctica de las obras de misericordia, como
Santa Mara Josefa Rosello y San Luis Orione; de desvelo por los
enfermos como San Camilo de Lellis; de amor a los trabajadores,
como San Cayetano; de oracin, como San Benito; de celo por la
extensin del Reino, como San Pablo; de confianza en la Divina
Providencia, como San Jos Benito Cottolengo; de amor a la
Eucarista, como San Tarcisio; de amor a la Santsima Virgen, como
San Gabriel de la Dolorosa
Estudiosos como San Roberto Belarmino; prcticos como
San Ignacio de Loyola; mdicos como San Blas; misioneros como
San Francisco Javier; militares como San Martn de Tours;
pescadores como San Andrs; carpinteros como San Jos; prrocos
como San Juan Mara Vianney; catedrticos como San Juan de
vila; campesinos como San Isidro Labrador; reyes como San
Fernando de Espaa; Santa Mnica, casada; Santa Rita, viuda; Santa
Catalina de Siena y Santa Rosa de Lima, vrgenes.
Algunos que terminaron sus das con sus obras en aparente
fracaso como San Luis Mara Grignion de Montfort, otros en cambio
en medio de grandes triunfos como San Juan Bosco. Hombres de
crecida mortificacin como San Pedro de Alcntara; apocalpticos
como San Vicente Ferrer; de invicta fortaleza como San Po X;
taumaturgos como San Charbel Makhluf; mrtires como Santa Mara
Goretti; doctores como San Agustn; monjes como San Bernardo;
fundadores como Santa Teresa de Jess; ministros de la confesin
como San Jos Cafasso y predicadores como San Juan Crisstomo y
Santo Domingo; hombres completos, gigantes de la talla de San Juan
Pablo II, verdadero signo de los tiempos. En fin por sobre todos
ellos, como Reina y Seora de todos los santos, la Santsima Virgen
Mara.
Todos hroes de la santidad, todos gigantes del mundo
sobrenatural, todos titanes de la caridad! Perseguidos los ms,
aunque bienaventurados todos. Incomprendidos la mayora, no

72

obstante, todos extraordinariamente amantes. Quin hay en el

mundo que haya tenido tales seguidores? Slo Jesucristo!
Todos a una confesaron con sus palabras y con sus vidas
la ms intransigente fe en la divinidad de nuestro Seor Jesucristo.
No se crea que esos frutos esplndidos de Cristo se limitan a
slo decenas de personas. Por el contrario, son una gran
muchedumbre (Ap 19,6). Slo la familia benedictina cuenta con
una multitud entre santos y bienaventurados159. Si otras
congregaciones como los cartujos slo cuentan con un santo, el
fundador, S. Bruno, es porque no inician las causas de beatificacin:
quieren permanecer en el anonimato despus de su muerte, como lo
estuvieron en vida.

***
Luego de terminar esta sucinta exposicin sobre la
personalidad, enseanzas, milagros, profecas y frutos de Cristo,
cuya inefable majestad nos llena de admiracin, para encarecer an
ms, si cabe, el adorable misterio del Verbo Encarnado, enumeremos
algunos de los tan variados nombres que le da San Pablo, el gran
enamorado de Jesucristo: gran Dios (Tito 2,13); que est por
encima de todas las cosas (Rom 9,5), heredero de todo (Heb 1,2);
nuestra paz (Ef 2,14); Seor de la gloria (1Cor 2,8); luz (Ef
5,14); imagen de Dios (2Cor 4,4), irradiacin de la gloria de Dios
e impronta de su sustancia, que con su poderosa palabra sustenta
todas las cosas (Heb 1,3); Sabidura, justicia, santificacin y
redencin (1Cor 1,30); sumo sacerdote (Heb 2,17); fuerza de
Dios y sabidura de Dios (1Cor 1,24); nuestra Pascua (1Cor 5,7);
roca (1Cor 10,4); piedra angular (Ef 2,20); pan y bebida
espiritual (1Cor 10,3); fundamento (1Cor 3,11); principio...
primognito de entre los muertos (Col 1,18); primognito de toda
la creacin (Col 1,15); mayor que los ngeles (Heb 1,4);
primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29); coronado de
gloria y honor (Heb 2,9); Mediador entre Dios y los hombres

159

J. G. TREVIO, Si quiero, puedo ser santo, Studium, Madrid 1956, p. 54.

73

(1Tim 2,5), rey (cfr. 1Cor 15,25); Seor (Rom 10,9); Seor de
muertos y vivos (Rom 14,9); cabeza de todo hombre (1Cor 11,3);
Hijo de Dios (2Cor 1,19); Cabeza de la Iglesia, Salvador del
Cuerpo (Ef 5,23) en l estn todos los tesoros de la sabidura y de
la ciencia (Col 2,2); Apstol (Heb 3,1); el gran Pastor de la
ovejas (Heb 13,20); en quien habita corporalmente la plenitud de
la divinidad (Col 2,9); etc.
Slo nos queda exclamar anonadados: l lo es todo (Ecl
43,29).
IV. La negacin de la divinidad de Jesucristo
De la negacin de la divinidad de nuestro Seor Jesucristo se
siguen cuatro consecuencias principales de mortferos efectos.
IV.1. En lo que hace a la identidad del cristianismo
Negar la divinidad del Hijo, lleva a la negacin del misterio
augusto de la Santsima Trinidad. Y destruidos los misterios trinitario
y cristolgico se destruye el corazn del cristianismo, porque esos
dos misterios tan ntimamente unidos que el error en uno repercute
necesaria y fatalmente en el otro son la clave de bveda, la piedra
de toque de la fe catlica, aquello que la constituye y distingue de
toda y de cualquier otra creencia.
La no afirmacin de la divinidad de Cristo hara de la Iglesia
Catlica una secta judaizante ms, al modo que denunciaba San
Pablo sobre los judaizantes de su tiempo, que hacan vana la cruz de
Cristo (cf. Gal 2-4. 5-6; Ro 1-3. 7. 9-11; Heb 7-8, especialmente 8,813). Semejante posicin allanara el camino para una esprea unin
con otras religiones (sobre todo el judasmo y eventualmente, el
islamismo. Sera el triunfo de un falso dilogo interreligioso: lograr
la unidad a costa de la verdad sobre Cristo, lo cual es opuesto al
espritu y a la letra de los documentos recientes de la Iglesia, donde
se afirma que el dilogo interreligioso tiene su lugar en cuanto es
parte de la misin evangelizadora de la Iglesia que es llevar a todos

74

los hombres a Cristo, suma Verdad160. Ms an, sera un triunfo

masnico que busca no slo la convergencia sinrquica de poderes
concretos, sino algo ms profundo y ms grave: la pretensin
teolgica de dar por abolidos el misterio de la Santsima Trinidad y
el misterio del Verbo Encarnado.

IV.2. En lo que hace a la soteriologa

Si Jesucristo no fuese Dios, o si el que muri en la Cruz fue
slo una persona humana, aunque toda llena de Dios, entonces no
estaramos redimidos, todava permaneceramos en nuestros pecados
y seramos candidatos al infierno. Nadie habra pagado la ofensa
infinita hecha a Dios por nuestros pecados, nadie habra cancelado
nuestra deuda, ni la hubiera suprimido clavndola en la cruz (cf. Col
2,14); el sacrificio de Cristo hubiera sido meramente un sacrificio
humano, y como Dios quiere una reparacin en estricta justicia, si
Cristo no fuese Dios su muerte habra sido totalmente intil para
nuestra salvacin. A lo ms, hubiera servido de ejemplo, uno de
tantos, de lo que el hombre debe hacer para salvarse a s mismo, sin
recurrir a Cristo que ya no estara arriba y afuera del hombre y, por
tanto, no podra elevar a ste. Y as, inexorablemente, se caera en las
utopas de autoredencin tan caras a los gnsticos y pelagianos de
todos los tiempos, entre los que debemos sealar al marxismo y al
progresismo cristiano con su exaltacin del hombre por el hombre a
costa de los derechos imprescriptibles e inalienables de Dios.
Si Cristo no fuese Dios sera mentira que slo en l se
encuentra la salvacin. Sera falso lo qu ensea San Pedro: En
ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido dado
bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos
(Hech 4,12).

160

Cfr. CONCILIO VATICANO II, Nostra aetate, 2-4; JUAN PABLO II,
Redemptoris missio, 55-57; CONGR. PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaracin Dominus Iesus del 6 de agosto de 2000, VI, 20-22; etc.

75

IV.3. En lo que hace a la Iglesia Catlica

Ms an, si Cristo no fuese Dios, la Iglesia no sera el
Sacramento universal de salvacin, como ensea repetidas veces el
Concilio Vaticano II161, contradistinguida del mundo, encargada de
continuar la obra salvfica de Cristo y nica arca de salvacin para
los hombres (cf. Dz 1717). Si Cristo no fuese el nico Salvador, no
habra razn para que existiese una Iglesia, nica verdadera. Habra
miles, con lo que se atomizara y volatilizara la sustancia del dogma,
de la moral, de la liturgia y de la pastoral cristianas. Miles de
agrupaciones, organizaciones, denominaciones, congregaciones,
confesiones, asociaciones y cosmovisiones descuartizaran la tnica
inconstil de Cristo en miles de grupos y grupsculos que no
gozaran de la promesa de la infalibilidad, ni de la indefectibilidad.
Si Cristo no fuese Dios la Iglesia Catlica no sera divina y,
por tanto, desapareceran las vocaciones sacerdotales. Porque quin
se animara a jugar su vida el ciento por uno?, y por qu perseverar
en la vocacin sacerdotal o religiosa, si Cristo no fuese el S de
Dios (2Cor 1,19) sino el s y no? Disminuiran asimismo las
conversiones y se perdera todo fervor: para qu dejar lo que tengo
y lo que hago por algo que no s si es mejor?, por qu mortificarme
y crucificarme para el mundo si el que me lo exige es un mero
hombre?; y, finalmente, se debilitara el mpetu misional: por un
grupo de hombres dejar la propia patria ir a lugares desconocidos
donde hay otras lenguas, otras costumbres, otras creencias?; si todos
se autosalvan en este supermercado del relativismo masnico, para
qu tantos sacrificios? Notemos que las vocaciones, las conversiones
y las misiones son los signos ms claros de la vitalidad o no de la
Iglesia peregrinante.
Si Cristo no fuese Dios, caeran uno por uno, como hojas de
otoo todos y cada uno de los dogmas de la fe. Si Cristo no fuese
Dios, la Santsima Virgen Mara no sera Madre de Dios. Quien se
limita a considerar al Logos como una criatura, ver en las Escrituras
solamente un producto de los hombres y de los tiempos, y no se
preocupar de la inspiracin de las Escrituras sino que las juzgar

161

Cfr. Lumen Gentium 1,2; 48,2; 59,1; Gaudium et Spes 45,1; Ad Gentes 1,1; 5,1.

76

desde un punto de vista meramente cientfico. Quien considera al

Logos nicamente como criatura, en el Logos eucarstico ver
solamente un pan santo y no el DiosHombre, que all est
verdadera, real y sustancialmente. Quien considera al Logos
nicamente como una criatura, en el Cuerpo mstico de Cristo, en la
Iglesia ver solamente un edificio sociolgico que, por supuesto,
persigue solamente fines sociolgicos, sostiene Mons. Rudolf
Graber162.
IV.4. En lo que hace a la realidad temporal
Tanto el dogma como la hereja inciden sobre el orden
temporal de los hombres y de los pueblos, lo cual puede verse desde
la poltica hasta el arte.
As como antao el arrianismo negador de la divinidad de
Jess tuvo muchos seguidores que se sintieron atrados por esa
doctrina monarquianista (en Dios hay una sola persona) porque
ofreca fundamento teolgico a su idea de unidad absoluta para el
Estado monrquico y de omnipotencia para los Emperadores de
turno163, as ahora los neoarrianos, con otras miras, luchan para que
Cristo no reine sobre nuestra sociedad; por eso jams hablan de la
necesidad del Reinado Social de Cristo Rey.
Jesucristo ense claramente la distincin de lo espiritual y
lo temporal de lo sobrenatural y lo poltico, y su mutua
irreductibilidad, pero: Si Jesucristo no era Dios se dar una
confusin de lo espiritual con lo poltico y, al mayor abundamiento,
con lo poltico aberrante. No ser el fundador de otro Reino, el Reino
de los Cielos..., su mesianismo no ser espiritual sino temporal... Si
la divinidad de Cristo no es real, si ella se identifica con aquello que
podramos llamar el estilo trascendente de su humanidad, entonces el
mesianismo poltico ms quimrico dice el P. Th. Calmel O. P., el
ms inextricablemente mezclado en sueos orgullosos, el

162
163

Cf. Mikael, n. 13, p. 107.

Ibdem, p. 102.

77

mesianismo judeomasnico y comunista, se encontrar pronto

legitimado o en vas de serlo164.
Si Jesucristo no fuese Dios, la Iglesia dejara de ocuparse
primeramente del ms all, de la gloria de Dios y la salvacin
eterna del hombre; fatalmente, entonces, su preocupacin primera y
esencial sera el ms ac, los problemas temporales, la liberacin
poltica, econmica y social. El trascendente Reino de Dios se vera
reducido al inmanente Reino del hombre; desapareciendo el primero,
tan slo quedara al hombre luchar por el segundo, por buscar el
Paraso en la Tierra; la Tierra se convertira en un Infierno como
vemos por la experiencia.

***
La negacin frontal de la divinidad de Jesucristo ser la obra
cumbre del Anticristo que se opone y se alza contra todo lo que se
dice Dios o es adorado, hasta sentarse en el templo de Dios y
proclamarse dios a s mismo (2Tes 2,4), pero a quien el Seor Jess
destruir como a un castillo de naipes con el aliento de su boca
con la manifestacin de su venida (2Tes 2,8).
El mundo se seguir debatiendo en una espantosa agona
mientras no reconozca y confiese pblicamente la divinidad de Jess
diciendo: Bendito el que viene en el nombre del Seor (Mt 23,39).
El mundo moderno ve cumplirse en l lo escrito en un crucifijo
flamenco de 1632:
Yo soy la Luz, y no me miris.
Yo soy el Camino, y no me segus.
Yo soy la Verdad, y no me creis.
Yo soy la Vida, y no me buscis.
Yo soy el Maestro, y no me escuchis.
Yo soy el Seor, y no me obedecis.
Yo soy vuestro Dios, y no me rezis.
Yo soy vuestro mejor Amigo, y no me amis.

164

La divinit de JsusChrist. Lettre ouverte au P. Cardonnel O.P., en Itineraires,

n. 137, nov. 1969, p 197198.

78

Si sois infelices, no me culpis.

O como dice San Ambrosio:
Cristo es todo para nosotros:
si deseas medicar tus heridas, l es mdico,
si ardes de fiebre, l es la fuente restauradora,
si eres oprimido por la culpa, l es la justicia,
si tienes necesidad de ayuda, l es la fuerza,
si temes la muerte, l es la vida,
si deseas el cielo, l es la va,
si huyes de las tinieblas, l es la luz,
si buscas alimento, l es nutrimento165.
Nuestra conclusin no puede ser ms firme, ni ms clara:
Jesucristo Nuestro Seor es Hijo de Dios por naturaleza, tan Dios
como el Padre y como el Espritu Santo, por poseer la mima sustancia
numricamente una por ser homoosios t Patri o consubstantialis
Patri.
Cristo Jess es la Segunda Persona de la Santsima Trinidad
hecha hombre, a quien han seguido los santos de todos los tiempos y a
quien queremos seguir tambin nosotros porque es el nico que tiene
palabras de Vida Eterna (Jn 6,64).

165

La Virginidad, 16.

79

Captulo 2:

Esse y esencia en Dios166

I. De las creaturas al Creador

En su magistral camino de las creaturas al Creador, Santo
Toms parte de hechos de la experiencia sensible, como el
movimiento, la causalidad, la contingencia, la participacin, el orden,
remontndose a Aquel que mueve y no es movido, causa y no es
causado, existe y hace existir, el ser supremo de quien todos
participan, ordenador y no ordenado por otros167.
Para quien tenga una clara inteligencia metafsica de las
pruebas, es patente la real distincin entre el punto de partida y el
trmino de las mismas. Inteligencia metafsica que se sostiene,
inconmovible, sobre el primer principio del ser y del pensar: el de
contradiccin168.
No puede ser -y adems es inconcebible- que todo se mueva
y nadie mueva, que todo sea causado y nadie cause, que todo sea
contingente y no haya nada necesario, que en todo haya grados y que
nadie los sustente siendo a su vez el mximo en esa perfeccin, que
haya armona y ningn armonizador.

166

Publicado en Revista Dilogo, n. 19 (noviembre 1993) p. 47-58.

Cfr. S. Th. I, q. 2, a. 3.
168
Leer ARISTTELES, Metafsica, l.6; G. M. MANSER, OP., La esencia del tomismo,
Madrid 1953, p. 333-358.
167

80

Eso es absurdo, eso es vanidad (cf. Sb 13,1), eso es necio (cf.

Sl 53,1), eso es pecado inexcusable (cf. Ro 1,20).

II. De la naturaleza del Creador

Ahora bien, no menos magistral es el camino seguido por el
Anglico para conocer la naturaleza de Dios: la tripole va de la
afirmacin, la negacin y la eminencia.
Afirmacin porque lo que hay en el efecto debe existir en la
causa; negacin porque el efecto es limitadoy se debe negar que en
su causa se d esa limitacin; eminencia porque la causa es anloga.
Y as en esta fascinante aventura intelectual, la mxima que
al hombre le es dada, es de toda evidencia que al Acto Puro hay que
quitarle toda potencialidad, a la Causa Incausada todo devenir, al Ser
Necesario toda contingencia, al Sumo Ser toda limitacin, a la
Suprema Inteligencia toda subordinacin.
Con calidad de orfebre, paciencia de santo y genialidad de
gran pensador, ya al inicio de la Summa Theologiae niega Santo
Toms en Dios toda composicin (I, q. 3), ya que implica
potencialidad e imperfeccin, inconcebibles en Dios, tanto la
corporal (art.1), como la de materia y forma (art.2 ), la de naturaleza
y persona (art. 3), de esencia y acto de ser (art. 4), de gnero y
diferencia (art. 5), de sustancia y accidente (art. 6) y de cualquier otra
posible o hipottica composicin (art. 7).
En esta gran aventura del espritu, la inteligencia humana
llega a la cumbre en el artculo 4 de esa quaestio. Cumbre ms all
de la cual es imposible subir, al demostrar que en Dios no hay
composicin de orden sustancial real entre esencia y acto de ser
(esse).

81

Este ascenso culmina all, de tal modo que la identidad en

Dios del esse y la esencia, constituye como la clave de bveda de la
teologa natural y de la sobrenatural. De hecho, luego de llegar a esta
cima, comienza el proceso descendente o resolutivo, por el cual la
inteligencia humana va deduciendo los dems atributos de Dios,
incluidos in nuce en la admirable subsistencia divina.

III. Esse y esencia

Quedemos en el artculo en cuestin.
All, con toda decisin, firmeza y claridad, ensea el
Aquinate que Dios no slo es su esencia, sino tambin su ser
(esse)169. Lo cual demuestra por tres razones principales: una,
porque si no el ser lo recibira de otro; otra, porque si no habra
potencia en Dios, y, la ltima, porque Dios sera un ser por
participacin.
Y as desarrolla su pensamiento con argumentos tomados del
trmino de la segunda va, la primera y la cuarta, a saber:
- Cuanto se encuentra en un ser y no pertenece a su esencia
tiene que ser causado... Si el ser (esse) es distinto de la esencia, el ser
debe ser causado... pero como Dios es primera Causa Incausada, es
imposible que en Dios el ser sea distinto de la esencia170.
- El ser (esse) es la actualidad de toda forma o naturaleza... si
en algn ser fuesen distintos el ser de la esencia, tendran entre ellos
la relacin del acto con la potencia. Como en Dios no hay

169
170

Deus non solum est sua essentia..., sed etiam suum esse (I, q.3, a.4).
Impossibile est ergo quod in Deo sit aliud esse, et aliud eius essentia (Idem).

82

potencialidad alguna, no puede haber en l composicin real entre

esencia y existencia171.
- Lo que tiene ser (esse) y no es el ser, existe por
participacin, no por esencia. Ahora bien, Dios es su misma esencia:
si no se identificase con su ser, no sera por su esencia sino por
participacin y no sera el primer ser. Lo cual es un absurdo. Por
tanto, Dios es su ser (esse), no slo su esencia172.
De donde se ve claro que en Dios se identifican esencia y
ser: en Dios son idem essentia et esse173.

IV. Esencia metafsica

Esto nos lleva de la mano al constitutivo metafsico de la
naturaleza divina, o sea, aquella propiedad ltima, singular y
fundamental del ser de Dios que, segn nuestro modo analgico de
pensar, debe tener tres caractersticas:
a) debe constituir la ltima y ms profunda razn del ser
divino,
b) debe distinguir al ser divino, radicalmente, de todos los
seres creados,
c) y debe ser la raz de las dems perfecciones, entitativas y
operativas, de Dios.
La respuesta correcta nos dar el constitutivo formal de Dios
especficamente en aquello que es la sustancia divina.

171

Cum igitur in Deo nihil sit potentiale... sequitur quod non sit aliud in eo essentia
quam suum esse. Sua igitur essentia est suum esse (dem).
172
Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia (Ibdem).
173
Ibdem.

83

Distintas fueron, histricamente, las respuestas, tanto fuera

como dentro de la escolstica.
Fuera de la escolstica nos encontramos con cinco opiniones
al respecto:
1) La bondad. Siguiendo a Platn, algunos afirmaron que la
Bondad primaba sobre cualquier otro atributo de Dios, como si
dijsemos, parafraseando Ex 3,14: Ego sum qui est bonum.
2) La unidad. En lnea plotiniana, ya que para l la suma
hipstasis es el Uno. Sera: Ego sum qui est unum.
3) La inmutabilidad. Para San Agustn es lo que caracteriza
el ser de Dios y por lo que se distingue de las creaturas. El entenda
el nombre divino, Sum, por el trmino abstracto esencia, que
designa la inmutabilidad misma de lo que es174. Es la doctrina de
la essentialitas divina, continuada por San Anselmo; tendr gran
influencia en Ricardo de San Vctor, Alejandro de Hales y San
Buenaventura. Se expresara: Ego sum qui non mutor.
4) La libertad. Para algunos voluntaristas: el espritu puro
no es ms que lo que l se hace, es decir que es la libertad absoluta...
Yo soy lo que quiero; esta frmula es, pues, la buena175. Ego sum
quod volo.
5) La fundamentabilidad. Para Zubiri, Dios es el ser
fundamentante, que est fundamentando. Debera decir: Ego sum
fundamentum.

174

Cfr. E. GILSON, El Tomismo, Eunsa, Pamplona 1978, p. 144-145.

SECRETN, La Philosophie de la Libert, p. 364; cit. Por R. Garrigou-Lagrange,
Dios. Su naturaleza, Madrid 1977, p. 222.
175

84

En la escolstica tambin son variadas las opiniones. Los no

tomistas afirman -con distinciones- que es la infinidad. Los tomistas,
a su vez, se dividen poniendo la esencia metafsica de Dios en el
entender o en el ser. Aqu, tambin tenemos cinco opiniones:
1) La infinidad radical. Es la postura de Scoto, o sea, la
propiedad que Dios posee, y en grado infinito, todas las perfecciones.
Dira: Ego sum quod est infinitum.
2) La infinidad extensiva. Es la postura del nominalismo
(Occam, Biel, P. de Ailly), o sea el conjunto de todas las
perfecciones posibles. Identifican esencia fsica con esencia
metafsica. En la relectura leeran: Ego sum qui est omnia.
3) La infinidad intensiva. Los que ponen el constitutivo
formal en la posesin de perfecciones en sumo grado. Tal Descartes
y los cartesianos, que no pertenecen a la escolstica. Entenderan:
Ego sum qui est maximum.
4) La absoluta intelectualidad.
a) Para Cayetano, como entender radical remoto o sustancia
intelectiva.
b) Para Arriaga, Ferr y Godoy, como entender radical
prximo o potencia intelectiva.
c) Para Juan de Santo Toms, Gonet, el Ferrariense, los
Salmaticenses, Billuart, Finlayson, como entender formal o la
inteleccin subsistente plenamente identificada con Dios.
Para ellos sera correcto decir: Ego sum qui intelligo.

85

5) El ens a se. Para Santo Toms176, Capreolo, Baez,

Gotti, Contenson, Ledesma, Del Prado, Hugon, Manser, Remer,
Garrigou-Lagrange, Maquart, Arnou, Fabro, Innocenti, etc., y fuera
de la Escuela, Surez, Molina, Vzquez, Torres, etc., la esencia
metafsica de Dios es la identidad de su esencia y su esse. Ego sum
qui sum (Ex 3,14).

V. El ipsum esse subsistens

Esta ltima posicin expresa el ser absoluto de Dios, trmino
de las cinco vas; es la nica formulacin exacta del constitutivo
metafsico del ser divino ya que rene las tres notas, a saber:
a) constituye la ltima y ms profunda razn del ser de Dios,
b) que le distingue, radical y esencialmente, de todo lo que
no es l,
c) y que, al mismo tiempo, es la raz y como el arranque y la
cepa de las dems perfecciones divinas.
El constitutivo formal es la pura actualidad de su mismo
existir; es el ser (esse) sustantivo y no adjetivamente; es propio del
que es el ser de s mismo y por s mismo; es el ser (esse) constitutiva
y no consecutivamente; es la sustancialidad de todas las perfecciones
divinas; es lo que slo compete a Dios; es el Ser que subsiste por s
mismo, no producido, no creado, no hecho a s mismo; es en Quien
coinciden esencia y ser; en Quien se excluye todo no-ser y toda mera
posibilidad de ser; es el Ser real, pursimo, sin mezcla alguna de
potencialidad; es el Ser por antonomasia; la unidad y la simplicidad

176

S.Th. I, q. 4, a. 2, ad 3; q. 13, a. 11; etc.

86

absoluta; la plenitud infinita del Ser; la aseidad eterna y el

eternamente presente; en una palabra El que es (Ex 3,14).

VI. Qui sum

En el Sina fue revelado a Moiss el ms propio de los
nombres de Dios177, donde se explica el nombre por el verbo ser,
tercera persona de la forma qal del verbo hebreo hyh, que significa
ser, existir.
All, enigmticamente, responde Dios a la pregunta de
Moiss T, quin eres? (Ex 3,13), diciendo: Yo soy el que soy
(ehyeh aser ehyeh, v.14). Y ms adelante en primera persona: Yo
soy (ehyeh, v.15), y poniendo la frase en labios de Moiss, en
tercera persona: l es (Yahveh).
Esta respuesta misteriosa es la causa de la veneracin
extremada de los judos178 por el misterioso tetragrama YHWH
(llamado as porque consta de cuatro letras: iod, he, waw, he):
smbolo del misterio de la vida ntima de la divinidad. Los
traductores griegos de la versin de los LXX traducen habitualmente
el tetragrama hebreo (que aparece unas 6000 veces en el Texto
hebreo Masortico) por , es decir, Seor.

VI.1. Cul es la etimologa del tetragrama sagrado?

Las opiniones son mltiples:

177

S.Th. I, q. 13, a. 11.

Tan extremada que los correos de Israel editaron una estampilla con el tetragrama
sagrado que nunca lleg a circular, que tampoco podan incinerar, y como solucin
toda la edicin la guardaron en una caja de seguridad tesoro- de un banco.
178

87

- Unos la hacen derivar de la raz hwh que significa caer.

- O de esta otra hwy que se traduce por soplar, y piensan
que, primitivamente, Yav era el dios de la tempestad que haca
soplar los vientos y caer el rayo.
- Otro piensan que Yah era una aclamacin por la que Dios
era invocado en el culto.
- O que derivaba el pronombre hu que significa l, l
mismo.
- En Ex 3,14 se explica el nombre por el verbo hyh, ser, en
la forma qal, cuyo origen tal vez sea el verbo cananeo LWL: ser,
existir.
VI.2. Qu significa?
Tambin las opiniones son mltiples:
- Algunos leen en forma causal: hace el ser; da el ser; en
el sentido de que trae las cosas a la existencia, es el Creador.
- Otros afirman que se trata de una definicin de la
inmutabilidad de Dios: Yo ser lo que soy. Sera una alusin a su
eternidad.
- Otros sostienen, teniendo en cuenta las frmulas anlogas
de Ez 12,25: Yo digo lo que digo, o Ex 33,19: Yo hago gracia a
quin hago gracia, que se insiste sobre la realidad o ms bien sobre
la soberana independencia de la existencia, de la palabra y de la
gracia de Dios. Tendra un sentido de estar en actividad, de devenir;
expresando una existencia que se manifiesta activamente, un ser
eficaz (justifica la misin de Moiss, encargado de la liberacin de
Israelexpresa la eficacia del ser del Dios liberadorel que, por los
milagros, manifiesta eficazmente su existencia).
- Para otros indica que es y acta con una libertad absoluta:
l es el que es.

88

- Algunos ven la idea de trascendencia y santidad. A Moiss

se la manda descalzarse el lugar es santo. l que es expresa la
incontaminacin con lo material y la pureza de Dios.
-Los ms afirman que Dios proclama que tiene el ser por
s mismo y no de otro. Se contrapone a los dolos que no tienen ser,
ni existencia, ni vida. Expresa el ser absoluto: el ipsum esse
subsistens: el mismo Ser subsistente. Lo que constituye la esencia
metafsica de Dios, es decir, aquella nota fundamental que constituye
la razn ltima y ms profunda del ser divino, que le distingue
radicalmente de todo ser creado, y que es la raz de las dems
perfecciones divinas.
Dios tiene el ser de s mismo y por s mismo (esto se opone a
la esencia del ser creado).
Es el mismo Ser.
El Ser absoluto.
El Ser que subsiste por s mismo.
Esencia y ser se identifican en Dios.
Excluye todo no ser y toda mera posibilidad de ser.
Es el Ser Real pursimo, sin mezcla de potencialidad.
Es el Ser por antonomasia e implica la aseidad eterna, la
unidad y simplicidad absoluta, la plenitud infinita de la naturaleza
divina.
Es el eternamente presente179.

179

Cfr. Juan Pablo II, Catequesis en la Audiencia genereal, 31/7/1985; LO.R.

4/8/1985, p. 3; Insegnamenti, VIII, 2 (1985) p. 175.

89

Constituye esta respuesta una revelacin singularsima de

Dios, en la cual da su nombre, que es como si dijramos, su
definicin. Es solemnsima la declaracin divina y, adems,
excepcional. Es el nico nombre verbal, no-nominal, de Dios, que le
diferencia de todas las concepciones abstractas de la divinidad que
tenan los pueblos circunvecinos, y que, por lo tanto, lo presenta
como el nico Dios personal que se ha manifestado a lo largo de la
historia180.
Santo Toms arguye magistralmente demostrando que es el
ms propio de los nombres de Dios por razn de su significacin,
de su universalidad y por lo que incluye en su significado181.
Tambin aqu nos encontramos con opiniones distintas:
- Para algunos (Volg, Gressmann, Gunkhel, Balscheit,
Kohler, Lambert, B. Couroyer y Jos Gorta -en la Biblia de
Jerusaln-, etc.), se trata de una respuesta negativa a dar su nombre.
Como si dijese: Ego sum qui est innefabilis.
- Para otros (Grether, Buber, Hanel, Vnezen, etc.) indicara
la soberana independencia de la existencia, de la palabra y de la
gracia de Dios. Tendra el sentido de devenir, de estar en actividad,
de ser eficaz, como si dijese: Ego sum qui est in fieri. En este
sentido l es (o l ser), Yahv, el que manifiesta eficazmente
su existencia.
- Por eso para otros (Davidson, Hehn, Sellin, Eichrodt, etc.)
es el que es constante en ayudar y ser fiel a su pueblo: Yo estar
contigo (Ex 3,12).

180
181

Cfr. A. LANG, Teologa Fundamental, t. I, Ed. Rialp, 1975, p. 173.

S.Th. I, q. 13, a. 11.

90

- Otros leen el verbo en forma causativa hifil (Albright182,

Obermann, etc.) y traducen: yo har ser lo que har ser, o hace
existir lo que comienza a existir, o sea, significa Creador. Sera el
que hace el ser, el que da el ser, el que crea. Entenderan: Ego sum
qui dat esse.
- Otros traducen yo ser lo que yo era, lo que dara el
sentido de la eternidad de Dios. Versin insostenible ya que el verbo
est dos veces en imperfecto.
- Otros ven la idea de trascendencia y santidad. Sera El
Santo. Dios manda a Moiss que se descalce, con lo que expresara
la incontaminacin con lo material y la pureza de Dios. Ego sum
sanctus, sera su lectura.
- Otros ven expresada la nocin: El que hace la historia,
equivalente a El que liberta, como si dijese: Ego sum qui facio
gesta.
- Alguno considera que se refiere al que est junto, que
acompaa: Ego sum qui adsum.
En el fondo todas estas lecturas, y cuantas ms puedan darse,
manifiestan el sustrato filosfico de sus autores. Tanto lo que
constituye la esencia metafsica de Dios, como la manera de entender
el nombre propio de Dios, trabajan como la clave de bveda del
pensamiento humano. Ms all de eso no hay nada ms elevado, por
eso expresa, a maravillas, la inteligencia que el telogo, el filsofo o
el exgeta tienen de la realidad.

VII. Preconcepto

182

W.F.ALBRIGHT, De la Edad de Piedra al cristianismo, Santander 1959, p. 164.

91

Por eso, en las distintas relecturas de Ego sum qui sum

(Ex 3,14), se puede detectar lo que llaman los alemanes el
Vorgriff, el preconcepto filosfico que subyace en cada intrprete,
sea que l mismo lo explicite o no, lo sepa o no lo sepa.
As es que fcilmente uno puede detectar el sistema
filosfico de cada hermeneuta, sea agnstico, emanatista, historicista,
relativista, intelectualista, fenomenista, hegeliano, racionalista,
nominalista, existencialista, marxista, pantesta, libertista,
horizontalista, voluntarista, gnstico, unionista, buenista, etc. Todas
las prevenciones contra la abstraccin, la filosofa del ser, etc., son
posturas filosficas. Deca Aristteles, en un clebre dilema: Decs
que hay que filosofar? Entonces es cierto, hay que filosofar. Decs
que no hay que filosofar? En ese caso tambin hay que filosofar
(para demostrar que no hay que hacerlo). En ambos casos, pues, hay
que filosofar183.
De ah que casi todas las hermenuticas modernas busquen
encerrar la esencia de Dios en la inmanencia (aun cuando hablen de
trascendencia), sea en cuanto ignoto, eficaz, auxiliador, obrador,
duradero, incontaminado, liberador, unificador, etc.
En ltima instancia son intrpretes cuya inteligencia es horra
de metafsica. Por lo tanto no pueden penetrar la realidad y
deforman el dato revelado.

VIII. El que es
Creemos que la obvia palabra de la Escritura Yo soy (Ex
3,14), El que es (Sb 13,1), expresa que la esencia de Dios es el Ser

183

En el Proteptics, del cual solamente nos han llegado algunos fragmentos. Cfr.
fr. 50.

92

y que lo distingue de todos los dems seres: Yo, Yavheh, ese es mi

nombre, no doy mi gloria a ningn otro, ni a los dolos mi alabanza
(Is 42,8).
Estamos totalmente de acuerdo con los Padres que
afirmaban: El ser en Dios no es accidente, sino verdad subsistente
(San Hilario)184 y Nada podemos pensar que caracterice mejor a
Dios que el Ser (San Hilario)185. O como deca San Gregorio
Nacianceno: Dios siempre fue, siempre es y siempre ser; o, mejor
dicho, siempre es... es el que siempre es186. Dios se llam a s
mismo el ser por antonomasia (ipsum esse), dice San Agustn187 y
agrega San Juan Damasceno: l que es es el ms acertado de los
nombres divinos188. San Bernardo afirma: Ora llamemos a Dios
bueno... grande... dichoso... sabio... todo est contenido en la palabra
est (= l es)189.
Es por eso que Su Santidad Juan Pablo II enseara en sus
catequesis:
El que es.
1. Al pronunciar las palabras Creo en Dios, expresamos
ante todo la conviccin de que Dios existe. Este es un tema que
hemos tratado ya en las catequesis del ciclo anterior, referentes al
significado de la palabra creo. Segn la enseanza de la Iglesia la
verdad sobre la existencia de Dios es accesible tambin a la sola
razn humana, si est libre de prejuicios, como testimonian los
pasajes del libro de la Sabidura (cf. 13,1-9) y de la Carta a los
Romanos (1,19-20) citados anteriormente. Nos hablan del

184
185
186
187
188
189

SAN HILARIO, De Trinitate, VIII, 2.

Ibdem, I, 5.
SAN GREGORIO NACIANZENO, Oratoria, 45, 3.
SAN AGUSTN, Enarrationes in Psalmos, 134, 4.
SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, I, 9.
SAN BERNARDO, De consideratione, V, 6.

93

conocimiento de Dios como creador (o Causa primera). Esta verdad

aparece tambin en otras pginas de la Sagrada Escritura. El Dios
invisible se hace en cierto sentido visible a travs de sus obras.
Los cielos pregonan la gloria de Dios,
y el firmamento anuncia la obra de sus manos.
El da transmite el mensaje al da,
y la noche a la noche pasa la noticia (Sl 18/19,2-3).
Este himno csmico de exaltacin de las creaturas es
un canto de alabanza a Dios como creador. He aqu algn otro texto:
Cuntas son tus obras, oh Yahv!
Todas las hiciste con sabidura!
Est llena la tierra de tu riqueza (Sl 103/104,24).
l con su poder ha hecho la tierra,
con su sabidura ciment el orbe
y con su inteligencia tendi los cielos (...).
Embrutecise el hombre sin conocimiento (Jr 10,12-14).
Todo lo hace l apropiado a su tiempo (...). Conoc que
cuanto hace Dios es permanente y nada se le puede aadir, nada
quitar (Qo 3,11-14).
2. Son slo algunos pasajes en los que los autores inspirados
expresan la verdad religiosa sobre Dios-Creador, utilizando
la imagen del mundo a ellos contempornea. Es ciertamente una
imagen pre-cientfica, pero religiosamente verdadera y poticamente
exquisita. La imagen de que dispone el hombre de nuestro tiempo,
gracias al desarrollo de la cosmologa filosfica y cientfica, es
incomparablemente ms significativa y eficaz para quien procede
con espritu libre de prejuicios.

94

Las maravillas que las diversas ciencias especficas nos

desvelan sobre el hombre y el mundo, sobre el microcosmos y el
macrocosmos, sobre la estructura interna de la materia y sobre las
profundidades de la psique humana son tales que confirman las
palabras de los autores sagrados, induciendo a reconocer la
existencia de una Inteligencia suprema creadora y ordenadora del
universo.
3. Las palabras creo en Dios se refieren ante todo a aquel
que se ha revelado a S mismo. Dios que se revela es Aquel que
existe: en efecto, puede revelarse a S mismo slo Uno que existe
realmente. Del problema de la existencia de Dios la Revelacin se
ocupa en cierto sentido marginalmente y de modo indirecto. Y
tampoco en el Smbolo de la fe la existencia de Dios se presenta
como un interrogante o un problema en s mismo. Como hemos
dicho ya, la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio
afirman la posibilidad de un conocimiento seguro de Dios mediante
la sola razn (cf. Sb 13,1-9; Ro 1,19-20; as lo defini el Concilio
Vaticano I, DS 3004; 3026; y lo afirma el Concilio Vaticano II, Dei
Verbum, 6). Indirectamente tal afirmacin encierra el postulado de
que el conocimiento de la existencia de Dios mediante la fe -que
expresamos con las palabras creo en Dios-, tiene un carcter
racional, que la razn puede profundizar. Credo, ut intelligam
como tambin intelligo, ut credam: ste es el camino de la fe a la
teologa.
4. Cuando decimos creo en Dios, nuestras palabras tienen
un carcter preciso de confesin. Confesando respondemos a Dios
que se ha revelado a S mismo. Confesando nos hacemos partcipes
de la verdad que Dios ha revelado y la expresamos como contenido
de nuestra conviccin. Aquel que se revela a S mismo no slo nos
hace posible conocer que l existe, sino que nos permite tambin
conocer Quin es l, y tambin cmo es l. As, la autorrevelacin

95

de Dios nos lleva al interrogante sobre la Esencia de Dios: Quin es

Dios?
5. Hagamos referencia aqu al acontecimiento bblico
narrado en el libro del xodo (3,1-14). Moiss que apacentaba la
grey en las cercanas del monte Horeb advierte un fenmeno
extraordinario. Vea Moiss que la zarza arda y no se consuma
(Ex 3,2). Se acerc y Dios le llam de en medio de la zarza:
Moiss!, Moiss!, l respondi: Heme aqu. Yahv le dijo: No
te acerques. Quita las sandalias de tus pies, que el lugar en que ests
es tierra santa; y aadi: Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob. Moiss se cubri el
rostro, pues tema mirar a Dios (Ex 3,4-6).
El acontecimiento descrito en el libro del xodo se define
una teofana, es decir, una manifestacin de Dios en un signo
extraordinario y se muestra, entre todas las teofanas del Antiguo
Testamento, especialmente sugestiva como signo de la presencia de
Dios. La teofana no es una revelacin directa de Dios, sino slo la
manifestacin de una presencia particular suya. En nuestro caso esta
presencia se hace conocer tanto mediante las palabras pronunciadas
desde el interior de la zarza ardiendo, como mediante la misma zarza
que arde sin consumirse.
6. Dios revela a Moiss la misin que pretende confiarle:
debe liberar a los israelitas de la esclavitud egipcia y llevarlos a la
Tierra Prometida. Dios le promete tambin su poderosa ayuda en el
cumplimiento de esta misin: Yo estar contigo. Entonces Moiss
se dirige a Dios: Pero si voy a los hijos de Israel y les digo: el Dios
de vuestros padres me enva a vosotros, y me preguntan cul es su
nombre, Qu voy a responderles? Dios dijo a Moiss: Yo soy el
que soy. Despus dijo: As responders a los hijos de Israel: Yo
soy me manda a vosotros (Ex 3,12-14).

96

As, pues, el Dios de nuestra fe el Dios de Abraham, de

Isaac y de Jacob revela su nombre. Dice as: Yo soy el que soy.
Segn la tradicin de Israel, el nombre expresa la esencia.
La Sagrada Escritura da a Dios diversos nombres; entre
estos: Seor (por ejemplo, Sb 1, 1), Amor (1 Jn 4, 16),
Misericordioso (por ejemplo, Sl 85,15), Fiel (1 Cor 1, 9),
Santo (Is 6, 3). Pero el nombre que Moiss oy procedente de lo
profundo de la zarza ardiente constituye casi la raz de todos los
dems. El que es dice la esencia misma de Dios que es el Ser por
s mismo, el Ser subsistente, como precisan los telogos y los
filsofos. Ante El no podemos sino postrarnos y adorar190.
Y en la Audiencia siguiente contina el Papa con el tema:
Dios de infinita majestad.
1. Creemos que este Dios nico es absolutamente uno en su
esencia infinitamente santa al igual que en todas sus perfecciones, en
su omnipotencia, en su ciencia infinita, en su providencia, en su
voluntad y en su amor. l es el que es, como lo ha revelado a
Moiss; y l es Amor, como el Apstol Juan nos lo ensea; de forma
que estos dos nombres, Ser y Amor, expresan inefablemente la
misma Realidad divina de Aquel que ha querido darse a conocer a
nosotros y que habitando en una luz inaccesible est en S mismo
por encima de todo nombre, de todas las cosas y de toda inteligencia
creada (Insegnamenti de Paolo VI, VI, 1968, pg. 302).
2. El Papa Pablo VI pronunciaba estas palabras en el 1900
aniversario del martirio de los santos Apstoles Pedro y Pablo, el 30
de junio de 1968, durante la profesin de fe llamada El Credo del
Pueblo de Dios. Expresan de manera ms extensa que los antiguos

190

JUAN PABLO II, Audiencia general, 31/7/1985, n. 6; L'O.R. 4/6/1985, p. 3;

Insegnamenti, VIII,2 (1985) p. 178.

97

Smbolos, aunque tambin de forma concisa y sinttica, aquella

verdad sobre Dios que la Iglesia profesa ya al comienzo del Smbolo:
Creo en Dios: es el Dios que se ha revelado a S mismo, el Dios de
nuestra fe. Su nombre: Yo soy el que soy, revelado a Moiss desde
el interior de la zarza ardiente a los pies del monte Horeb, resuena,
pues, todava en el Smbolo de fe de hoy. Pablo VI une este Nombre
el nombre Ser con el nombre Amor (segn el ejemplo de la
primera Carta de San Juan). Estos dos nombres expresan del modo
ms esencial la verdad sobre Dios. Tendremos que volver de nuevo a
esto cuando, al interrogarnos sobre la Esencia de Dios, tratemos de
responder a la pregunta: quin es Dios.
3. Pablo VI hace referencia al Nombre de Dios Yo soy el
que soy, que se halla en el libro del xodo. Siguiendo la tradicin
doctrinal y teolgica de muchos siglos, ve en l la revelacin de Dios
como Ser: el Ser subsistente, que expresa la Esencia de Dios en el
lenguaje de la filosofa del ser (ontologa o metafsica) utilizada por
Santo Toms de Aquino. Hay que aadir que la interpretacin
estrictamente lingstica de las palabras Yo soy el que soy,
muestra tambin otros significados posibles, a los cuales aludiremos
ms adelante. Las palabras de Pablo VI ponen suficientemente de
relieve que la Iglesia, al responder al interrogante: Quin es Dios?,
sigue, a partir del ser (esse), en la lnea de una tradicin patrstica y
teolgica plurisecular. No se ve de qu otro modo se podra formular
una respuesta sostenible y accesible.
4. La palabra con la que Dios se revela a s mismo
expresndose en la terminologa del ser, indica un acercamiento
especial entre el lenguaje de la Revelacin y el lenguaje del
conocimiento humano de la realidad, que ya desde la antigedad se
calificaba como filosofa primera. El lenguaje de esta filosofa
permite acercarse de algn modo al Nombre de Dios como Ser.
Y, sin embargo -como observa uno de los ms distinguidos

98

representantes de la escuela tomista en nuestro tiempo, haciendo eco

al mismo Santo Toms de Aquino191-, incluso utilizando este
lenguaje podemos, al mximo, silabear este Nombre revelado, que
expresa la Esencia de Dios192. En efecto, el lenguaje humano no
basta para expresar de modo adecuado y exhaustivo Quin es
Dios!, nuestros conceptos y nuestras palabras respecto de Dios
sirven ms para decir lo que l no es, que lo que es193!
5. Yo soy el que soy. El Dios que responde a Moiss con
estas palabras es tambin el Creador del cielo y de la tierra.
Anticipando aqu por un momento lo que diremos en las catequesis
sucesivas a propsito de la verdad revelada sobre la creacin, es
oportuno notar que, segn la interpretacin comn, las palabra
crear significa llamar al ser del no-ser, es decir, de la nada.
Ser creado significa no poseer en s mismo la fuente, la razn de la
existencia, sino recibirla de Otro. Esto se expresa sintticamente en
latn con la frase ens ab alio. El que crea el Creador posee en
cambio la existencia en s y por s mismo (ens a Se).
El ser pertenece a su substancia: su esencia es el ser. l es el
Ser subsistente (Esse subsistens). Precisamente por esto no puede no
existir, es el ser necesario. A diferencia de Dios, que es el ser
necesario, los entes que reciben la existencia de l, es decir, las
creaturas, pueden no existir: el ser de las creaturas no constituye su
esencia; son entes contingentes.
6. Estas consideraciones respecto de la verdad revelada sobre
la creacin del mundo, ayudan a comprender a Dios como el Ser.
Permiten tambin vincular este Ser con la respuesta que recibi
Moiss a la pregunta sobre el Nombre de Dios: Yo soy el que soy.
A la luz de estas reflexiones adquieren plena transparencia tambin

191

Cfr. C.G., L. I, c. 14-30.

Cfr. E. GILSON, Le thomisme, Pars 1944, ed. Vrin, p. 33, 35, 41, 155-156.
.193
Cf. S.Th I, q. 12, a. 12 s.
192

99

las palabras solemnes que oy Santa Catalina de Siena: T eres lo

que no es, Yo soy l que Es194. Esta es la Esencia de Dios, el
Nombre de Dios, ledo en profundidad en la fe inspirada por su autorevelacin, confirmado a la luz de la verdad radical contenida en el
concepto de creacin. Sera oportuno cuando nos referimos a Dios
escribir con letra mayscula aquel soy el que es, reservando la
minscula a las criaturas. Ello sera adems un signo de un modo
correcto de reflexionar sobre Dios segn las categoras del ser.
En cuanto ipsum Esse Subsistens es decir, absoluta
plenitud del Ser y por tanto de toda perfeccin Dios
es completamente trascendente respecto del mundo. Con su esencia,
con su divinidad l sobrepasa y supera infinitamente todo lo que
es creado: tanto cada criatura incluso la ms perfecta como el
conjunto de la creacin: los seres visibles y los invisibles.
Se comprende as que el Dios de nuestra fe, l que es, es el
Dios de infinita majestad. Esta majestad es la gloria del Ser divino,
la gloria del Nombre de Dios, muchas veces celebrada en la Sagrada
Escritura.
Yahv, Seor, nuestro, cun magnfico es tu nombre / en
toda la tierra! (Sl 8,2)
T eres grande y obras maravillas / t eres el solo Dios
(Sl 85,10).
No hay semejante a ti, oh Yahv (Jr 10,6).
Ante el Dios de la inmensa gloria no podemos ms que
doblar las rodillas en actitud de humilde y gozosa adoracin
repitiendo con la liturgia en el canto del Te Deum: Pleni sunt caeli
et terra maiestatis gloriae tuae... Te per orbem terrarum sancta
confitetur Ecclesia: Patrem inmensae maiestatis: Los cielos y la

194

S. Catharinae Legenda maior, I, 10.

100

tierra estn llenos de la majestad de tu gloria... A ti la Iglesia santa,

extendida por toda la tierra, te proclama: Padre de inmensa
majestad195.
Es decir, por ser el ipsum esse subsistens Dios es el
Creador, es eficaz, auxiliador, es eterno, santo, liberador, es
conocido, ama, unifica...De otra manera, negar a Dios la realidad de
ser y buscar de entenderlo excluyendo la terminologa del ser ser
siempre un intento fallido y, lcitamente, podremos pensar que es la
pretensin de alguien enseoreado por la cultura atea y anti
metafsica.
Retengamos siempre y sencillamente, que Dios es.

195

JUAN PABLO II, Audiencia general, 7/8/1985, L'O.R. 11/8/1985, p. 3;

Insegnamenti,

101

Captulo 3:

La Resurreccin mito o realidad?

A quienes en Cottolengos y Hogarcitos atienden a Cristo pobre y
doliente en la persona de los ciegos, postrados, deformes, epilpticos,
retardados, moglicos... que resucitarn con su cuerpo ntegro, sin
defecto, para recibir la plenitud del premio.

Es un hecho que la hereja modernista, que tan sabia y

valientemente condenara San Po X a principios de siglo, ha rebrotado
con nuevos bros, est ms difundida y est causando mayores
estragos, tiene discpulos ms calificados y numerosos, es ms
virulenta. No poda dejar de atacar, como lo hiciera tambin en aquella
poca, el hecho apologtico y dogmtico central de nuestra fe: la
Resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo196. Se reedita, por ejemplo,

196

Para el idealismo moderno y el progresismo cristiano, la resurreccin surge de la

idealizacin pstuma de Jess muerto. La gloria nace de una derrota. De este modo
se altera la narracin evanglica para la cual la fe nace de la percepcin real del
Resucitado, de Aquel que ha derrotado a la muerte. As dice Andrs Torres
Queiruga, en La resurreccin sin milagro, recientemente traducido al italiano196, en
la frase de portada que comenta el texto: No solamente la resurreccin no es un
milagro, sino que ni siquiera es un acontecimiento emprico. Y la fe en la
resurreccin no depende del hecho de que se acepte o rechace la realidad histrica
del sepulcro vaco. El opsculo es interesante en la medida en que es la expresin
culminante de una tendencia que, despus de Bultmann, se ha vuelto hegemnica en
los estudios exegticos y teolgicos: segn la cual la resurreccin es una piedra
errante, un peasco errtico que la crtica debe quitar para hacer comprensible al
hombre moderno el contenido de la fe cristiana. Es la enseanza progresista que
expresa el nuevo gnosticismo cristiano. Cfr. A. TORRES QUEIRUGA, La risurrezione
senza miracolo, traduccin italiana, La Meridiana, Molfetta (Ba) 2006. El texto, del
que no se indica el original espaol, es una sntesis de la obra mayor, Repensar la
resurreccin. La diferencia cristiana en la continuidad de las religiones y de la
cultura, Trotta, Madrid 2003.

102

la vieja hereja de Euticio, obispo de Constantinopla, refutada por San

Gregorio Magno (+604), segn la cual Cristo habra resucitado con
un cuerpo ms sutil que el aire y, por lo tanto, impalpable197.
Nosotros creemos que la afirmacin explcita de la
palpabilidad del cuerpo resucitado de Nuestro Seor, de acuerdo a su
misma enseanza (Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni
huesos como veis que yo tengo Lc 24,39), repetida por San Gregorio
Magno198 y por Santo Toms de Aquino199, es la piedra de toque que
destruye todos los sofismas de quienes niegan la verdad y la realidad
de la resurreccin corporal. Y creemos, tambin, que esta clara
enseanza no es puesta suficientemente de relieve por los defensores
de la doctrina catlica sobre la resurreccin corporal200: o no la
explicitan convenientemente, o la ignoran paladinamente.
La negacin de la resurreccin corporal no slo afecta, de
suyo, al dogma de la Resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo, sino
tambin al de nuestra futura resurreccin, al de la Asuncin de la
Santsima Virgen Mara a los cielos en cuerpo y alma, al de la
presencia corporal del Seor en la Eucarista.
En ltima instancia, como el mismo modernismo, es sta una
hereja tpicamente gnstica201, en la lnea, por un lado, de los que
impugnan la transmisin por generacin del pecado original, de los
que niegan la integridad biolgica de la Santsima Virgen, de los que
niegan la presencia fsica del Seor en la Eucarista, y caen primero en
el fidesmo, luego en el agnosticismo, y finalmente en el atesmo en
cualquiera de sus formas o variantes; por otro lado se emparentan con
aquellas herejas cristolgicas que enseaban que Nuestro Seor haba
asumido en la Encarnacin un cuerpo aparente pero no real, ya que la
materia es mala como afirmaban los docetas, con Baslides, Marcin,

197

SAN GREGORIO MAGNO, Los Morales, L.14, c. 56; Ed. Poblet, Bs. As. 1945, T. II,
p. 446 ss.
198
Cfr. o.c.
199
Cfr. S.Th. III, q. 54, a. 3.
200
Cfr. por ej. JEAN DANILOU, La Resurreccin, Studium, Madrid 1971.
201
Sobre la gnosis es imperioso leer el notable libro del P. JULIO MEINVIELLE, De la
Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970.

103

los maniqueos, los gnsticos, etc., o un cuerpo celeste, etreo,

fantstico, como sostenan Apeles, Valentn, los priscilianos (s. IV),
los anabaptistas alemanes (s. XVI), negando que hubiese asumido un
cuerpo carnal y terrestre, es decir, con carne, sangre y huesos como los
nuestros, como en realidad asumi en las entraas pursimas de la
Santsima Virgen.
As como los que reducan a simple apariencia la Sagrada
Humanidad de Nuestro Seor son llamados docetas (del griego
dkesis: apariencia), y los que enseaban que los sufrimientos
corporales de Cristo eran aparentes son llamados aftartodocetas (del
griego: ftartos: incorruptible, y dkesis) as los que niegan la
resurreccin corporal reducindola a pura apariencia deberan ser
llamados anastodocetas (del griego: anstasis: resurreccin, y dkesis).
A lo mejor, al tener nombre propio, dejan de llamarse a s mismos
catlicos, porque de nosotros han salido, pero no eran de los
nuestros (1Jn 2,19).
Trataremos de exponer sucintamente lo que ensea la doctrina
catlica acerca de la resurreccin, a saber, es sta corporal y no de
cualquier cuerpo (fantstico, vaporoso, celeste), sino de un cuerpo de
naturaleza humana; y no de cualquier cuerpo de naturaleza humana (de
Pedro, de Diego o de Juan indistintamente), sino del mismo cuerpo
humano que muri, y este cuerpo humano debe ser ntegro e idntico
al cuerpo que muri, pero viviendo una vida inmortal y gloriosa202.

I. La Resurreccin es del cuerpo

Es evidente que por razn de su espiritualidad el alma no
puede morir fsicamente. Cuando se habla de muerte del alma se lo
hace en un sentido moral para referirse al estado de pecado mortal

202

No entraremos a analizar el aspecto metafsico del misterio, pero adelantamos al

lector que segn la doctrina filosfica aristotlico-tomista del hilemorfismo: a) el
cuerpo naturalmente postula estar unido al alma y viceversa, b) no repugna que Dios
vuelva a informar con el alma el cuerpo de un hombre que sufri por la muerte la
separacin de sus dos componentes esenciales.

104

en el cual el alma se encuentra privada de la gracia santificante que

es la vida divina. En este mismo sentido hablamos tambin de
resurreccin del alma cuando sta pasa de la muerte del pecado a
la vida de la gracia, segn dice el Apstol: Si fuisteis, pues,
resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba... (Col 3, 1; cfr. Ef
5, 14) porque as como el cuerpo vive naturalmente por el alma, el
alma vive sobrenaturalmente por la gracia santificante. Slo de esta
manera aceptaban la resurreccin Himeneo y Fileto y por eso los
reprueba San Pablo porque extravindose de la verdad dicen que la
resurreccin se ha realizado ya, pervirtiendo con esto la fe de
algunos (2Tim 2,16-18).
El que propiamente sucumbe por la muerte es el cuerpo, por
lo que es evidente que la resurreccin, en sentido estricto, no es del
alma sino del cuerpo. Cristo demostr que haba resucitado con su
cuerpo por las doce apariciones reales, objetivas y corporales203
que nos describen las Escrituras, aunque fueron muchas ms (cfr.
Hech 1,3), y por el hecho de que el sepulcro quedase vaco como
consta por los cuatro evangelistas y por San Pablo204.
Que la resurreccin nuestra sea tambin corporal nos consta:
a) por la resurreccin corporal de Cristo, primicia de los muertos
(1Cor 15,20), causa eficiente y ejemplar de la nuestra, que
transformar nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo glorioso
(Fil 3,21); b) por el testimonio de la Sagrada Escritura: muchos
cuerpos de santos resucitaron (Mt 27,52), con qu cuerpo vienen
(los resucitados)? Necio! lo que t siembras no revive sino muere. Y
lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer... (1Cor 15,35 ss.),
se siembra cuerpo animal y se levanta cuerpo espiritual (1Cor
15,44), ...para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro
cuerpo (2 Cor. 4,10), el que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos dar tambin vida a nuestros cuerpos mortales (Ro 8,11),
gemimos dentro de nosotros mismos... por la redencin de nuestro
cuerpo (Ro 8,23), ...llega la hora en que cuantos estn en los

203

ALBERT LANG, Teologa Fundamental, Ed. Rialp, Madrid 1966, t. I. p. 313.

Mt 28,6; Mc 16,6; Lc 24,3; Jn 20,2; Ro 6,4; 1Cor 15,4; Hech 13,29; ver
Francisco VIZMANOS-IGNACIO RIUDOR, Teologa Fundamental, BAC, Madrid 1963,
p. 446 y ss.
204

105

sepulcros oirn su voz y vendrn... (Jn 5,28), y es de toda evidencia

que en los sepulcros no estn las almas sino los cuerpos; c) por la
constante enseanza del Magisterio de todos los tiempos, desde las
antiguas profesiones de fe: Creo... en la resurreccin de la carne205,
el Seor Jesucristo resucit y subi a los cielos en su mismo
cuerpo206, hasta los Papas de nuestro tiempo. Por ejemplo, Pablo
VI: la muerte... ser destruida totalmente el da de la resurreccin,
en el que estas almas se unirn a sus cuerpos207. Y podramos seguir
citando al Catecismo de la Iglesia Catlica, e innumerables veces a
San Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco.
En fin, es imposible concebir una salvacin completa del
hombre sin la resurreccin del cuerpo, porque sin el cuerpo del
hombre no se da el ser-hombre, y por consiguiente si no hubiese
resurreccin del cuerpo no habra salvacin del hombre.
Si no hubiese resurreccin del cuerpo, qu se hizo del
cuerpo de Cristo, en qu lugar est?208. Si no hubiese resurreccin del
cuerpo y por ende no hubiese resucitado el cuerpo de Cristo, en qu
se convierte el pan durante la Santa Misa? Si no hubiese resurreccin
del cuerpo la Santsima Virgen no estara con su cuerpo en el cielo,
dnde, pues, se encuentra? Es decir que quien niega la resurreccin
corporal, si es coherente, deber negar la presencia corporal de Cristo
en la Eucarista y la Asuncin de la Santsima Virgen, lo que
implicara el rechazo de la infalibilidad del Magisterio solemne y de
la inspiracin e inerrancia de la Sagrada Escritura. Parafraseando a
San Agustn cabra decir: quien cree lo que quiere y no cree lo que
no quiere, no cree en Jesucristo, sino que cree en s mismo.

II. La Resurreccin es de un cuerpo humano

205

E. DENZINGER 1, El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963.

Smbolo de Epifanio: Dz. 13.
207
PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, BAC, Madrid 1968, n. 28, p. 33.
208
Cfr. en VIZMANOS-RIUDOR, o.c., p. 446 y ss. la refutacin de todas las falsas
hiptesis de fraude o robo del cuerpo muerto.
206

106

No basta decir que la resurreccin es corporal sino que hay

que afirmar que es de un cuerpo de naturaleza humana. Porque hay
quienes afirman, s, la resurreccin de los cuerpos pero entienden y
expresan equvocamente la realidad del cuerpo resucitado negando la
humanidad del mismo, y de este modo hacen aparente y, por lo tanto,
falsa la resurreccin. No hay resurreccin verdadera y real, si es de
un cuerpo astral, fantstico, aparente, vaporoso, areo, celeste,
gaseoso, imaginario, etreo, figurado, simblico, sutil ms que el aire
y el viento, o convertido en espritu. Debe resucitar un cuerpo
humano como humano fue el cuerpo que muri.
Nuestro Seor Jesucristo demostr la realidad de la
naturaleza humana de su cuerpo resucitado como dicen los Hechos
ya que despus de su pasin se present vivo, con muchas pruebas
evidentes (Hech 1,3), hablaba y lo escuchaban209, lo vean210, coma
y beba (no por necesidad sino para demostrar la naturaleza del
cuerpo resucitado, como ensean San Agustn, San Beda, Santo
Toms de Aquino211, caminaba212, se sentaba213, cocinaba214,
soplaba215, lo podan tocar y de hecho lo tocaban (ellas,
acercndose, asieron sus pies y se postraron ante l: Mt 28,9)216, le
daban cosas217 y l las reciba (tom el pan... e igualmente el pez:
Jn 21,13)218, le hablaban y l escuchaba219, mostraba las manos, los
pies, el costado220, etc... Lo que dice San Agustn con respecto a la
Encarnacin lo podemos aplicar a su resurreccin: si el cuerpo

209

Cfr. Mt 28,9.10.18; Mc 16,14-18; Lc 24,17.19.25.26.36.38.39.41.44-49; Jn

20,15.16.17.19.21.23.26-29; 21,5.6.10.12.15.16.17.18 22; Hech 1,7-8.
210
Cfr. Mt 28,16 ss.; Mc 16,11-13; Lc 24,31-37.39-40; Jn 20,14.20.29; Hech 1,9-10.
211
Cfr. Lc 24,43; Hech 1,4; 10,41; Cfr. SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios L. 22, c.
19, BAC, T. II, p. 740 y passim; Cfr. SAN BEDA, In Lucam 24,41: PL 92,631; Cfr.
SANTO TOMS, S.Th. III, q. 54, a. 2, ad 3 y passim.
212
Cfr. Lc 24,15.
213
Cfr. Lc 24,30.
214
Cfr. Jn 21,9.
215
Cfr. Jn 20,22.
216
Cfr. Lc 24,39-40; Jn 20, 17.27.
217
Cfr. Lc 24,42.
218
Cfr. Lc 24,30-43
219
Cfr. Lc 24,18.19-24.29; Jn 20,15 16.28; 21,15.16.17.21; Hech 1,6.
220
Cfr. Jn 20,19.27; Lc 24,40.

107

[resucitado] de Cristo fue un fantasma, Cristo nos enga; y si tal

cosa hizo, no es la verdad. Ahora bien, Cristo es la verdad. Luego su
cuerpo no fue una ficcin221.
Expresa y explcitamente es rechazada tan peregrina
hiptesis por los Santos Evangelios, que nos comunican la verdad
sincera acerca de Jess222, sobre todo en el hecho que narra San
Lucas en el cap. 24, vers. 36 al 43, cuando los Apstoles aterrados y
llenos de miedo, crean ver un espritu. Nuestro Seor los convence
de la realidad de su cuerpo resucitado ofrecindose para que lo
tocasen, palpasen y as comprobasen que no haba asumido un
cuerpo fantstico o vaporoso o convertido en espritu, etc.
Palpadme y ved, que el espritu no tiene carne ni huesos, como veis
que yo tengo. Diciendo esto les mostr las manos y los pies.
Del sentido obvio de este texto sacro se deducen dos
afirmaciones claras, a saber, que el cuerpo resucitado de Cristo era
palpable, y asimismo que era un cuerpo humano terreno, o sea, con
carne y huesos. Trataremos de profundizar un tanto en estas dos
afirmaciones223.

II.1. El cuerpo resucitado de Cristo era palpable

Cuando decimos que el cuerpo resucitado de Cristo era
palpable, queremos decir:
a) que ofreca resistencia al tacto, ya que era tangible, en
forma semejante a como es tangible cualquier cuerpo humano.

221

Octoginta trium quaest., Q.14: PL 40,14; Cfr. S.Th. III, q. 5, a. 1.

Dei Verbum, 19; ver el importante artculo de Andr Feuillet, Ideas inslitas
sobre la Resurreccin, en L'O.R. del 21/3/1972, reproducido por Iglesia-Mundo, n.
27, del 30/5/1972.
223
Al respecto pueden verse las esplndidas Catequesis de San Juan Pablo II de los
das 25 de enero, 2 de febrero, 22 de febrero, 8 de marzo y 15 de marzo de 1989.
222

108

b) que tena la consistencia o densidad propia de todo cuerpo

humano, de manera que no se lo poda atravesar, y por eso las santas
mujeres pudieron asirse a sus pies224. Si de hecho pasaba aun estando
las puertas cerradas era ello por virtud divina, as como por virtud de
Dios el cuerpo de Pedro, segn Hech 5,15, sanaba a los enfermos:
no tuvo por propiedad congnita que con su contacto sanase los
enfermos, antes as suceda por virtud divina para edificacin de la
fe225
c) que ocupaba un lugar como cualquier cuerpo humano. El
Anglico, tan medido en sus adjetivos, dice: parece una locura
(insania) afirmar que el lugar que ocupar el cuerpo glorioso estar
vaco226,
d) que era naturalmente palpable, no por milagro, y ello, por
la realidad misma de su naturaleza humana resucitada. Euticio,
obispo de Constantinopla, que negaba la palpabilidad del cuerpo
resucitado, al igual que los actuales anastodocetas, sostena que el
Seor se hizo palpable por milagro, para quitar de los apstoles la
duda de su resurreccin. Esto es insostenible. Basta para demostrarlo
la argumentacin de San Gregorio Magno refutando a Euticio:
Maravillosa cosa es lo que dices: que de donde los corazones de los
discpulos fueron sanados de la duda, de all se nos levante a
nosotros la incertidumbre. Qu cosa peor se puede decir que hacerse
a nosotros dudoso de su verdadera carne aquello por donde sus
discpulos fueron reparados en la fe y quitados de toda duda? Porque,
si se afirma no haber tenido el Seor aquello que demostr, por all
se destruye nuestra fe, por donde fue confirmada en sus
discpulos227.
e) que actualmente en el cielo es naturalmente palpable,
resistente al tacto, consistente o denso, que llena un lugar y posee
estas disposiciones no slo ahora, sino por toda la eternidad, ya que

224

Cfr. Mt 28,9.
S.Th. Suppl., q. 83, a. 2, c.
226
Ibdem.
227
SAN GREGORIO, o.c., p. 447.
225

109

su cuerpo luego de resucitado no cambia228, pues si despus de su

resurreccin pudo alguna cosa ser mudada en su carne, volvi el
Seor a la muerte despus de su resurreccin contra la versima
sentencia de San Pablo; lo cual quin hay, aunque sea loco, que lo
presuma decir sino el que niega la verdadera resurreccin de la
carne?229.
Notemos que dos santos, dos santos Doctores y de la talla de
San Gregorio Magno y de Santo Toms de Aquino califican de locos
y de locura a los partidarios y a la doctrina hertica de la
impalpabilidad de los cuerpos resucitados. No puede ser de otra
manera cuando el mismo Seor eligi como prueba para demostrar
que no era un fantasma el dar a palpar su carne y sus huesos.
Palpadme...: esa sola palabra destruye toda profana y vana
parlera... que cunde como gangrena... pervirtiendo la fe de
algunos230. De ah que el XI Concilio de Toledo no vacile en
confesar la verdadera resurreccin de la carne de todos los muertos
a ejemplo de Cristo, nuestra cabeza. Y no creemos, como algunos
deliran, que hemos de resucitar en carne area o en otra cualquiera,
sino en sta en que vivimos, subsistimos y nos movemos231.

II.2. El cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo terreno

Cuando afirmamos que el cuerpo resucitado de Nuestro
Seor es un cuerpo carnal o terreno, queremos decir que es un cuerpo
con carne y huesos como el nuestro, o sea, se excluye absolutamente
todo tipo de cuerpo fantstico o celeste: el espritu no tiene carne ni
huesos como veis que yo tengo (Lc 24,39), dijo el Seor, con lo que
demuestra que resucit con todas las partes propias de un cuerpo de
naturaleza humana.

228

Cfr. Rom 6,9.

SAN GREGORIO, o.c., p. 447.
230
2 Tim 2,16 ss.
231
Dz. 287.
229

110

Se resucita con la propia sangre, y esto se prueba con toda

certeza ya que, en caso contrario, no se transubstanciara el vino en la
Sangre del Seor en el Sacramento del altar, segn la enseanza de
Jess: el que coma mi carne y beba mi sangre (Jn 6,54.56), esto
es mi cuerpo... es mi sangre232, y quien no los discierna es reo del
cuerpo y sangre del Seor (1Cor 1,27.29), enseanza mantenida por
la Iglesia en todos los tiempos, y que solemnemente defini el
Concilio de Trento en la sesin XIII enseando que la Eucarista
contiene verdadera, real y substancialmente el cuerpo y la sangre,
juntamente con la divinidad, de Nuestro Seor Jesucristo y, por ende,
Cristo entero233, Cristo, todo e ntegro234. Quien negare que los
cuerpos resucitados son de naturaleza humana, sosteniendo que son
de naturaleza celeste, vaporosa, etrea, etc., si es coherente, habr de
negar tambin la presencia corporal de la naturaleza humana en carne
y sangre reales, no metafricas, de Cristo en la Eucarista. Porque
como ensea Santo Toms, es propio de este sacramento tomar (o
contener) a Cristo segn el estado en que l se encuentra
actualmente en la realidad235.
Argumentan algunos que as como el Cuerpo de Cristo en la
Eucarista no ocupa lugar, pues aunque se hace presente con toda su
cantidad dimensiva, est al modo de la substancia236, es decir, que
tiene un modo de existir inespacial, as es el cuerpo de Cristo
resucitado y as sern nuestros cuerpos resucitados. Pero ello es
falso, porque la presencia al modo de substancia slo vale para la
presencia sacramental. El cuerpo resucitado de Cristo est en el cielo
segn su modo natural de existir, est presente con su cantidad
dimensiva segn el modo propio de existir de la cantidad, a saber,
toda en el todo y cada parte en cada parte, es decir, que exige un
espacio igual al que ocupa su cuerpo natural, ocupando un lugar
circunscriptivo determinado, sin prescindir de la extensin actual y
del espacio tridimensional; en cambio en la Eucarista est con una

232

Cfr. Mt 26,26 ss; Mc 14,22 ss; Lc 22,19 ss; l Cor 11,23 ss.
Dz. 883.
234
Dz. 876.
235
Cfr. S.Th. III, q. 76, a. 2; III, q. 76, a. 8 ad 2.
236
Cfr. PABLO VI, Mysterium Fidei n. 25, en Coleccin de Encclicas Pontificias,
Guadalupe, Bs. As. 1967, T. II, p. 2674.
233

111

presencia sacramental, no llenando un espacio tridimensional, ni

teniendo extensin actual. El cuerpo resucitado de Cristo est, pues,
presente: primero, con su figura, circunscriptivamente (incluso con
su extensin extrnseca) en un solo sitio, en el cielo, donde est
localmente; segundo: bajo las especies eucarsticas, est presente no
circunscriptivamente (slo con la extensin intrnseca sin la
extensin extrnseca) en muchos lugares, en todos los sagrarios del
mundo, todo entero... en su 'realidad' fsica, an corporalmente,
aunque no del mismo modo como los cuerpos estn en un lugar237.
Hay tambin quienes afirman que Cristo muri y resucit al
mismo tiempo (sic!) y explican el tercer da no como si se tratara
de un dato cronolgico sino de la mera expresin de la certidumbre
del triunfo final. Proponen como argumento la coleccin que trae el
midrash Rabbah sobre Gn 22,4 acerca de las obras salvficas
realizadas por Dios al tercer da, v. gr. Gn 42,18; Ex 19,11; Jos
2,16-22; Esdr 8,32, etc. Se pretende establecer, as, una falsa
subordinacin del Nuevo al Antiguo Testamento para cohonestar
falsas interpretaciones. Es cierto que el Antiguo y el Nuevo
Testamento constituyen una unidad, como lo mostr el mismo Jess
cuando en su encuentro con los discpulos de Emas comenzando
por Moiss y los profetas, les fue declarando cuanto a l se refera en
todas las Escrituras (Lc 24,27), y como ensea San Pablo cuando
refirindose a los preceptos ceremoniales del Antiguo Testamento
afirma que eran sombra de lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col
2,17). Porque las instituciones, hechos y personajes del Antiguo
Testamento, adems de su realidad histrica propia, son tipos prefiguraciones- de Cristo que es el analogado primero, el
antitipo238. Sin embargo hay que evitar la reduccin del Nuevo
Testamento a una concepcin judaizante que se ha revelado
insuficiente para descubrir a Cristo y que no es, en el fondo, sino un
vano intento por judaizar el Nuevo Testamento y a los cristianos,
peligro del cual ya San Pablo prevena a las primeras

237

Ibdem.
Cfr. ALFREDO SENZ, Cristo y las figuras bblicas, Ed. Paulinas, Bs. As. 1967,
passim.

238

112

comunidades239. El Antiguo Testamento se ordena al Nuevo como lo

imperfecto a lo perfecto y no al revs, como veremos en otro
captulo. Ese es el sentido del clebre dicho de San Agustn,
retomado por el Concilio Vaticano II en la Constitucin dogmtica
Dei Verbum y en Catecismo de la Iglesia Catlica: el Nuevo
Testamento estaba latente en el Antiguo, y el Antiguo se hace patente
en el Nuevo240 .
Pero volvamos a la peregrina hiptesis de la muerte y
resurreccin simultneas de Cristo. Si hubiese sido as los presentes
hubieran visto cuando Cristo se despegaba de la Cruz transformando
su cuerpo en gloria. Pero entonces qu fueron a pedir a Pilato?, qu
envolvieron con sbanas?, qu cosa depositaron en el sepulcro? Lo
que pasa responden es que resucit el cuerpo y qued la
corporeidad. Aparte de que eso sea tan absurdo como un crculo
cuadrado, insistimos nosotros: qu pas, entonces, con la
corporeidad, dnde est?241. Eso pertenece al misterio contestan
algunos. Y otros, a la pregunta por el cadver de Jess, responden:
la sensatez invita a abstenernos de toda curiosidad242.
Nos viene a la mente aquello de Isaas (5,20): Ay de los que
de la luz hacen tinieblas y de las tinieblas luz.... Estos telogos y
exgetas progresistas, invitndonos a la sensatez, llaman
curiosidad a los argumentos que destruyen sus sofismas, pero no
temen convertirse en insensatos cuando con malsana curiosidad
racionalizan el misterio. Niegan lo que se sabe con certeza para
afirmar lo que ellos conocen con duda. Tratan como hiptesis las
verdades ciertas de la fe y a sus descabelladas hiptesis les dan el
valor de dogmas de fe. Diluyen los misterios para dejarnos con los
misterios de sus teoras. A aquellas cosas que exceden la
capacidad de nuestra razn pretenden dar una explicacin natural tan
artificial y arrevesada que resulta mil veces ms difcil de aceptar

239

Cfr. Gal 2-4; Rom 1-3. 7. 9-11; Heb 7-8, especialmente 8,8-13.
Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet; SAN AGUSTN, Quaestiones in
Heptateucum, 2, 73: PL 34, 623; Dei Verbum, 16; C.I.C., 129.
241
Cfr. C.G., L. IV, c. 81, ad 2: BAC, Madrid 1968, t. II, p. 947.
242
XAVIER LEON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y Mensaje Pascual, Ed. Sgueme,
Salamanca 1973, p. 319.
240

113

que las mismas verdades sobrenaturales que intentan explicar de

distinta manera que la tradicional por razones pastorales.
Como todos los errores, tambin el anastodocetismo pretende
fundarse en varios textos de la Sagrada Escritura, fundamentalmente
en los cuatro siguientes:
a) La carne y la sangre no pueden poseer el Reino de Dios
(1Cor 15,50). Algunos lo interpretan en el sentido de que los cuerpos
resucitados no sern terrenos, es decir, no tendrn carne ni sangre. A
lo que hay que decir que en la Sagrada Escritura de una manera se
dice carne segn la naturaleza, por ejemplo en Gn 2,23, en Jn 1,14, y
de otra manera se dice carne segn la culpa, o sea corrupcin u obras
de la carne, por ejemplo en Gn 6,3 en Sal 78,39, en Rom 8,9, y en
este ltimo sentido debe entenderse aquel versculo: la corrupcin de
la carne y de la sangre no poseer el Reino de Dios, a saber, los
pecados y las obras de la vida animal, por lo que aade el Apstol:
ni la corrupcin la incorrupcin (v. 50).
b) El primer hombre fue terreno, formado de la tierra; y el
segundo hombre es el celestial, que viene del cielo (1 Cor. 15,47),
de donde algunos concluyen que el Cuerpo de Cristo no sera terreno.
Pero el texto no debe entenderse como si el cuerpo de Cristo
descendiese del cielo en cuanto a su substancia, sino que su cuerpo
se form del Espritu Santo. Por eso dice San Agustn comentando la
frase citada: Llam a Cristo celeste porque no fue concebido
mediante semen humano243. Y Si es inadmisible que Cristo haya
recibido en su concepcin cuerpo de otra naturaleza, por ejemplo,
celeste, como ense Valentn, mucho ms inadmisible ser que en
la resurreccin haya tomado cuerpo de otra naturaleza244, Los
cuerpos resucitados son celestes en cuanto al resplandor de la gloria,
no en cuanto a la naturaleza, por eso afirma el Apstol: uno es el
resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres (1Cor
15,40).

243
244

S.Th. III, q. 5, a. 2, ad 1.
S.Th. III, q. 54, a. 3, c.

114

c) Algunos afirmaron que en la resurreccin el cuerpo se

convertir en espritu y por eso, dicen, San Pablo llama cuerpos
espirituales (1Cor 15,44.46) a los cuerpos resucitados. Pero tal cosa
no puede sostenerse pues es absolutamente imposible por tres
razones245. Ante todo porque el cuerpo no puede convertirse en
espritu ya que slo se transforman las cosas que tienen materia
comn y entre lo espiritual y lo material no hay comunidad de
materia, ya que las substancias espirituales son completamente
inmateriales. En segundo lugar, si fuera posible que el cuerpo se
convirtiese en espritu, no resucitara un hombre, ya que ste consta
naturalmente de alma y cuerpo. Finalmente, si tal fuera el
pensamiento de San Pablo, as como a los cuerpos resucitados los
llama cuerpos espirituales, por una razn parecida podra llamarlos
cuerpos animales al convertirse estos en nimas. Lo cual es
evidentemente falso. San Agustn exclama: Dios nos libre de creer
que sern espritus!... sern cuerpos espirituales pero conservando
la substancia de la carne, no perdiendo su naturaleza, sino
cambiando su cualidad246.
d) Asimismo los hay que malentienden aquello de Mt 22,30:
en resurreccin... sern como ngeles en el cielo, afirmando que,
al igual que los ngeles, despus de la resurreccin no tendremos
cuerpo. La respuesta se hace obvia por el mismo texto completo: en
la resurreccin ni se casarn ni se darn en matrimonio, sino que
sern como ngeles en el cielo, no porque careceremos de cuerpo
sino porque no habr relacin matrimonial al no haber necesidad de
perpetuar la especie.
Con lo dicho creemos haber mostrado la doctrina catlica y
destruido los argumentos contrarios a la verdad de la resurreccin de
la carne.
III. La resurreccin es del mismo cuerpo de la persona
que muri

245
246

Cfr. S.Th. Suppl., q. 83, a. 1 y C.G. L. IV, c. 84.

SAN AGUSTN, o.c., L. 13, c. 23, p. 37.

115

Si el que muere es Juan, para que de hecho resucite debe

tomar su propio cuerpo, no el de Pedro o el de Diego. En la hiptesis
de que tomase otro cuerpo que no fuere el suyo propio, estaramos
frente a un caso de reencarnacin y no de resurreccin, lo que es
totalmente opuesto a la fe y a la razn. Sera un caso de espiritismo,
no de cristianismo.
Resucitar es despertarse, erguirse, y ms precisamente
levantarse por segunda vez (del latn re-suscitare), como dice San
Juan Damasceno: la resurreccin es la segunda elevacin de quien
cay247. Para elevarse el que se cay, el cuerpo de quien resucita
tiene que ser el mismo cuerpo humano de quien muri.
Nuestro Seor Jesucristo demostr en su resurreccin haber
retomado el mismo cuerpo que haba asumido en las entraas
pursimas de la Santsima Virgen, el que haba sido clavado en la
Cruz, horadado por la lanza y sepultado. De ah que el sepulcro
donde fue depositado su cuerpo muerto es ulteriormente hallado
vaco248 y de ah tambin que en las apariciones muestre las santas
llagas de sus pies, manos y costado, producidas durante su acerba
Pasin, por los clavos y la lanza.
Las santas llagas con que el Seor se aparece son las
credenciales de que su resurreccin es de un cuerpo de naturaleza
humana, palpable, que opone resistencia al que lo toca, idntico al
que fijaron en la Cruz, como vemos que dice el mismo Jess: Ved
mis manos y mis pies, que yo soy (Lc 24,39) y como se confirma
por la prueba que peda Toms: Si no veo en sus manos la seal de
los clavos y meto mi dedo en el lugar de los clavos y meto mi mano
en su costado, no creer (Jn 20,25). A lo que respondi Nuestro
Seor a los ocho das: Alarga ac tu dedo y mira mis manos y
tiende tu mano y mtela, en mi costado (Jn. 20,27). Las llagas son
el documento de identidad que prueban la mismidad esencial que
une al resucitado con el crucificado y la continuidad substancial del
crucificado con el resucitado. Mismidad y continuidad no slo por el
alma sino tambin por el cuerpo. Es interesante observar que Nuestro

247
248

De la fe ortodoxa, c. 27: PG 94,1220; Cfr. S.Th. Suppl., q. 79, a. 1.

Ver nota 202.

116

Seor no dice a sus apstoles: ved mi rostro, o escuchad mi

doctrina, o reparad en mis milagros, sino que les da a comprobar,
experimental y palpablemente, la verdad de su resurreccin,
hacindoles as manifiesta la identidad numrica de su cuerpo
resucitado.
Al decir identidad numrica queremos afirmar que el cuerpo
resucitado no slo es idntico por razn de una misma forma
substancial -una misma alma humana- sino por levantarse el mismo
cuerpo que haba dejado el alma en el momento de la muerte. Ms
an, excluimos decididamente la hiptesis de la asuncin de una
materia distinta a la que tuvo el alma en la vida terrena por la simple
razn, entre otras, de que, segn tal hiptesis, podra darse en un
difunto el absurdo de que sus huesos que estn en los sepulcros (Jn
5,28) quedasen all para siempre mientras su alma asumira otra
materia, enteramente nueva, para su cuerpo resucitado, haciendo de
la resurreccin no un caso de unin de las cenizas de la misma
materia numrica, sino un caso de asuncin de otra materia249.
Creemos que as lo ha entendido el Magisterio infalible de la
Iglesia al ensear: padeci l mismo en su carne y resucit y subi
a los cielos en su mismo cuerpo, con gloria...250; creemos que
hemos de ser resucitados por l en el ltimo da en esta carne en que
ahora vivimos251; creo en la verdadera resurreccin de la misma
carne que ahora llevo252; de corazn creemos y con la boca
confesamos la resurreccin de esta carne que llevamos y no de
otra253; todos los cuales (rprobos y elegidos) resucitarn con sus

249

Cfr. A. ROYO-MARN, Teologa de la Salvacin, BAC, Madrid 1959, p. 593 y

ss., y LUDWIG OTT, Manual de Teologa Dogmtica, Herder, Barcelona, 51966, p.
717 y ss. (No compartimos la benignidad con que juzga esta teora D. ESTEBAN
BETTENCOURT, La vida que comienza con la muerte, Ed. Fund. Prez Companc, Bs.
As. 1973, p. 254 y ss. que al parecer desconoce a SEGARRA, De identitate corporis
mortalis et corporis resurgentis, Madrid 1929).
250
Smbolo de Epifanio, Dz. 14.
251
Frmula llamada fe de Dmaso, Dz. 16.
252
Smbolo de San Len IX, Dz. 347.
253
INOCENCIO III, Dz. 427.

117

propios cuerpos que ahora llevan254, etc., y ms recientemente: el

da de la resurreccin estas almas se unirn a sus cuerpos255.

III.1. Identidad del cuerpo resucitado

Segn nuestra fe, creemos que entre el cuerpo sin vida y el
mismo cuerpo resucitado hay una identidad no slo metafsica o
especfica, sino fsica o natural, numricamente la misma. Pero
numricamente la misma, admitiendo un ms y un menos, o un flujo
y reflujo, que de ningn modo destruyen la identidad fsica y
numrica. As como cuando damos sangre o nos la transfunden,
comemos o defecamos, nos cortamos el cabello o las uas, aspiramos
o exhalamos aire, nos quitan una muela o nos amputan una pierna,
seguimos siendo siempre nosotros mismos, o sea, la misma alma y el
mismo cuerpo numrico, a pesar de todos los crecimientos y
decrecimientos, y no obsta todo ello para poner en duda nuestra
identidad numrica corporal, incluso sabiendo lo que ensea la
Biologa256, o sea, que en ms o menos siete aos se renuevan
totalmente las clulas de nuestro cuerpo (menos las neuronas que no
se renuevan y que son las mismas desde el huevo cigota hasta el
momento de la muerte), muchsimo menos han de constituir tales
hechos argumento para negar la identidad del cuerpo resucitado. As
lo ensea Santo Toms: Lo que no impide en el hombre la unidad
numrica mientras vive, es evidente que tampoco puede impedir la
unidad del que resucita257, e ilustra su afirmacin con dos ejemplos
muy grficos: el fuego, mientras arde, se dice uno numricamente,
porque permanece su especie, aunque se consuma la lea y se le

254

IV CONCILIO DE LETRN, Dz. 429.

PABLO VI, Credo del Pueblo de Dios, 1. c.: quo hae animae cum suis corporibus
coniungentur.
256
Cfr. por ej. DE ROBERTIS, NOWINSKY Y SEZ, Biologa celular, Ed. El Ateneo, Bs.
As. 81970, passim; ALVIN NASON, Biologa, Ed. Limusa Wiley, Mxico 1970, p.
456, passim.
257
C.G., L. IV, c. 81.
255

118

aada nueva258, y asimismo la ciudad, aunque cambien sus

habitantes, salva su unidad numrica259.

III.2. Integridad del cuerpo resucitado

Por ser la resurreccin obra de Dios y siendo perfectas las
obras de Dios (cfr. Deut 32,4), el hombre ha de resucitar con toda la
perfeccin de su naturaleza humana. Se nos ha prometido que no se
perder un solo cabello (Lc 21,18) de nuestras cabezas.
As, por ejemplo, no resucitarn con el cuerpo aquellas cosas
que la naturaleza humana no necesita para su perfeccin y que por
eso expele como la orina, el sudor, la materia fecal, el pus, etc., o que
estn ordenadas a la conservacin de la especie como el semen, la
leche, etc.
Pero s han de resucitar con l todos sus miembros, incluso
genitales, ya que pertenecen a la perfeccin de la naturaleza humana.
Por eso la Iglesia ha condenado la proposicin de Orgenes: Si
alguno dice o siente que en la resurreccin los cuerpos de los
hombres resucitarn en forma esfrica y no confiesa que
resucitaremos rectos: sea anatema260.
Esto quiere decir que no habr deformidad o mutilacin o
deficiencia alguna de los resucitados y que, por lo tanto, todos
nuestros enfermos de Cottolengos y Hogarcitos: mancos, cojos,
ciegos, contrahechos, paralticos, deficientes mentales, moglicos,
epilpticos, etc., sern resucitados por Dios con sus cuerpos ntegros,
sin defecto, para recibir la plenitud del premio. Cmo aumentar la
gloria accidental de los elegidos de Dios que han trabajado en estas
obras de misericordia cuando all se encuentren con los enfermos a
los cuales, aqu en la tierra, han dado de comer, de beber, de vestir, a
los que han dado calor de hogar a sus vidas y fuego de caridad

258

Cfr. Ibdem.
Cfr. S.Th. Suppl., q. 80, a. 4; ver C. Pozo, La teologa del ms all, BAC, Madrid
1968, p. 116.
260
Cnones contra Orgenes, Dz. 207.
259

119

cristiana a sus corazones! All les darn las gracias que aqu son
incapaces de dar!
Algunos incrdulos autores modernos suelen esgrimir un
argumento que creen por dems contundente y definitivo para cerrar
la cuestin, no ya negando abiertamente la resurreccin pero, al
menos, dudando de la misma, o afirmando que ignoran en qu
consiste. Cul es la dificultad que presentan? El caso de
antropofagia, que hoy ha alcanzado notoria actualidad: si un hombre
come carne de otro quiere decir que la carne comida es asimilada por
el cuerpo del antropfago y por consiguiente se integra a un cuerpo
ajeno. Con lo cual no hacen ms que poner de relieve la ignorancia
que los aqueja, propia por otra parte de todos aquellos que desprecian
la Tradicin. Siete siglos antes, Santo Toms de Aquino ya resolva
magistralmente esa objecin e incluso tres o cuatro objeciones ms
que, despus de setecientos aos todava no se les ha ocurrido
excogitar a estos progresistas que se creen tan avanzados. As
contesta el Aquinate: Tal hecho no puede impedir la fe en la
resurreccin. Pues no es necesario que todo lo que estuvo
materialmente en el hombre resucite con l; por otra parte, si algo
falta puede ser suplido por el poder divino. As, pues, la carne
comida resucitar en aquel en quien primero estuvo animada por el
alma racional perfecta...261. Entre otros Santos Padres, el guila de
Hipona refutaba asimismo, quince siglos atrs, esa objecin, como
puede verse en La Ciudad de Dios.
Nos queda an por tratar un ltimo aspecto, importantsimo,
de la fe catlica en la resurreccin. Porque sta puede ser imperfecta
como cuando el alma vuelve a unirse al cuerpo para vivir
nuevamente una vida mortal, como en el caso de Lzaro, del hijo de
la viuda de Naim, de la hija de Jairo (estrictamente, en estos casos
cabe hablar de reanimacin, o sea, el alma todava no gloriosa
vuelve a unirse a su cuerpo). Es perfecta en cambio cuando el alma
vuelve a unirse al cuerpo para hacerle vivir una vida inmortal. Tal
fue la resurreccin de Nuestro Seor Jesucristo y tal ser la nuestra al

261

Para la refutacin completa leer S.Th. Suppl., q. 80, a. 4, ad 3.4.5. y C.G. L. IV, c.
81, solucin a la 5 dificultad del c. 80.

120

fin de los tiempos, cuando nuestras almas gloriosas se vuelvan a unir

a nuestros cuerpos para hacerlos gloriosos, como ya sucedi en el
caso de Mara Santsima, miembro eminente del Cuerpo Mstico de
Cristo.

IV. La Resurreccin es a una vida gloriosa e inmortal

Sabemos que Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no
muere; la muerte ya no tiene dominio sobre l, ensea el Apstol
(Ro 6,9). Resucita para vivir una vida gloriosa e inmortal.
En las apariciones de Nuestro Seor que siguieron a su
resurreccin podemos observar una doble serie de fenmenos. Por un
lado, vemos que habla, come, se deja tocar, muestra sus llagas, etc.,
y, por otro lado observamos que no deja que le abracen los pies,
entra y sale del Cenculo estando las puertas cerradas, aparece y
desaparece cuando quiere, toma distinta figura, etc. Es que quiere
demostrar dos cosas: una, que tiene la misma naturaleza humana que
posea durante su vida mortal; otra, que su cuerpo goza de distinta
gloria.
Separar una serie de fenmenos de tal manera que se llegue a
la negacin de la otra, slo conduce a la hereja. Interpretar una serie
de fenmenos tan slo a la luz de los otros de tal modo que se
escamoteen los primeros, conduce al mismo resultado. Fue San
Gregorio Magno quien, en frase precisa y bruida, destruy el
sofisma para siempre al afirmar que el cuerpo resucitado es de la
misma naturaleza pero de distinta gloria: eiusdem naturae et
alterius gloriae262.
Al decir distinta gloria, se quiere expresar la distinta vida
que vive el cuerpo resucitado y las distintas condiciones o dotes que
lo embellecen, enaltecen y exaltan.

262

Homilia In Octavarum Paschae; PL 76, 1198.

121

El alma, al unirse ntimamente a Dios por medio de la visin

beatfica, se hace gloriosa, y al unirse al cuerpo, en la resurreccin,
hace glorioso a ste. Por eso, para entender lo que es el cuerpo
glorioso, primero debemos entender ms profundamente lo que es la
visin beatfica de Dios, gracias a la cual, clara e indistintamente, tal
como es en s mismo, un da lo veremos y seremos semejantes a l
(1Jn 3,2), volvindonos deiformes263 que es el efecto formal del
lumen gloriae y debemos captar cmo esta visin de Aqul que
es (Ex 3,14) infinitamente perfecto, que est sobre todos, por todos
y en todos (Ef 4,6), es del todo inefable264. Como del todo inefable
es la comprehensin beatfica y como del todo inefable es la fruicin
beatfica.
En la resurreccin esta gloria del alma redunda sobre el
cuerpo y, sin destruir su naturaleza propia, lo transforma, lo glorifica.
As como la gracia no destruye la naturaleza sino que la eleva y
perfecciona, a fortiori, la gloria no destruye la naturaleza, sino que la
eleva perfectsimamente ya que la gloria es la gracia perfecta y
consumada.
Es de fe que los elegidos, al igual que Cristo su Cabeza, han
de ser ntegramente glorificados, y como el cuerpo es parte esencial
de la naturaleza del hombre -cuerpo de carne, sangre, huesos, etc.- y
sin ese cuerpo no se da el ser-hombre, para que se realice la
glorificacin completa del hombre, debe haber glorificacin del
cuerpo, ya que sin glorificacin del cuerpo no hay glorificacin del
hombre. Por lo tanto, la glorificacin del cuerpo es esencial para la
bienaventuranza completa de la creatura racional.
Evidentemente que los cuerpos resucitados para la vida
eterna tienen una gran excelencia y dignidad, fruto de la redundancia
de la gloria del alma, como nos informan, con datos preciosos, la
Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio de la Iglesia. La
deiformidad del alma otorga al cuerpo glorificado cualidades
estupendas, que los Padres y telogos tradicionales llaman dotes.

263
264

S.Th. I, q. 12, a. 5.
Cfr. 1Cor 2,9; 2Cor 12,2-4.

122

Las dotes del cuerpo resucitado

A esas cualidades o perfecciones que redundan del alma al
cuerpo, haciendo que ste quede perfectamente subordinado a ella, se
las llama dotes por metfora con los bienes que una esposa aporta a
su matrimonio, ya que siendo la gloria eterna un mstico desposorio
del hombre con Dios, es muy conveniente que ste se presente
adornado, con esas cualidades. Son cuatro: sutileza, impasibilidad,
claridad y agilidad. San Pablo las menciona en 1Cor 15,40-44, texto
del que Santo Toms hace este notable comentario: Vemos que del
alma cuatro cosas derivan al cuerpo, y tanto ms perfectamente
cuanto el alma ms vigorosa fuese. Primeramente le da el ser; luego,
cuando alcanzare el alma lo sumo de la perfeccin, le dar un ser
espiritual. Segundo, lo preserva de la corrupcin...; luego, cuando
fuere perfectsima, conservar un cuerpo totalmente impasible.
Tercero, le da hermosura y esplendor...; y cuando llegue a la suma
perfeccin, har al cuerpo luminoso y refulgente. Cuarto, le da
movimiento...; cuando estuviere en lo ltimo de su perfeccin, dar
al cuerpo agilidad265,
a) Sutileza. Esta dote es la que dar al cuerpo glorioso un ser
espiritual; gracias a ella el cuerpo glorioso se sujeta completamente
al imperio del alma y la servir y obedecer perfectamente266, San
Pablo lo expresaba as: se siembra un cuerpo animal y se levanta un
cuerpo espiritual (1Cor 15,44). Es la dote por la cual el cuerpo
glorioso pierde su pesadez y torpeza espiritualizndose, volvindose
como ingrvido. No por una imposible conversin de la materia en
espritu, sino por efecto de la gloria del alma que se vuelca en el
cuerpo. El Apstol lo llama cuerpo espiritual por estar
completamente sujeto al espritu, participando de sus propiedades en
cuanto le es posible, ya en la perspicuidad de los sentidos, ya en la
ordenacin del apetito corporal y en todo gnero de perfeccin
natural. Este dominio absoluto que, por la dote de sutileza, ejerce el

265
266

In I ad Cor., c. 15, l. 6, ed. Marietti, Torino-Roma 1953, p. 423.

Catecismo del Concilio de Trento, 1 parte, cap. 11, IV.

123

alma sobre el cuerpo hace que de tal manera estn las operaciones de
ste bajo su imperio que, segn su voluntad, puede suspender su
influencia al exterior de modo que no sea visto ni tocado.
Afirmar sin ms que el cuerpo resucitado no puede ser
fotografiado267; o decir: que las apariciones pascuales, como
experiencias, fueron hechos espacio-temporales, que no incluyen que
la realidad que se apareca estuviese tambin en el espacio y en el
tiempo268; o sostener que algunos quisieran... precisar lo que ha
sucedido con el cadver de Jess. Sin embargo, la Escritura no dice
ms que una cosa: les mujeres fueron al sepulcro y en l no
encontraron el cuerpo de Jess269; o preguntarse: Es esencial para
la resurreccin que el sepulcro quedase vaco?270, y luego afirmar:
para los telogos actuales, la resurreccin de Cristo no es ya el
retorno de un cadver a la vida terrestre271; o afirmar, como W.
Marxen, que la interpretacin de la resurreccin permite ser
sustituida por otras frmulas, en concreto, por sta: la causa de
Jess sigue adelante por eso contina viviendo272; o expresarse
como H. R. Schlette cuando se pregunta: Qu pasa con Pascua? No
lo saben los exgetas, nadie lo sabe, la fe en la resurreccin se
reduce a una interpretacin, a un problema de lenguaje, es decir, a
la expresin de una determinada experiencia273; o decir, como H.
Ebert, que el sepulcro vaco ms que un apoyo es un impedimento
para creer, y que su resurreccin consiste en haberse entregado

267

JACOB KREMER, La resurreccion de Cristo, en Selecciones de Teologa n. 23

(1967), p. 213 ss.
268
W. PANNENBERG, Reflexiones sobre la Resurreccin, en Selecciones de
Teologa n. 30 (1969), p. 206.
269
X. LEON-DUFOUR, Resurreccin de Jess y Mensaje Pascual, ed. cit., p. 319. Y
agrega el autor en nota 43: ...es grave la tentacin de querer imaginar todava en
qu se ha convertido el cadver de Jess... Ahora bien, reafirmmoslo claramente, la
sensatez invita a abstenerse de toda curiosidad, puesto que los relatos evanglicos no
ofrecen elemento alguno de solucin. Cfr. al respecto, JOS A. DE ALDAMA, en
Movimientos teolgicos secularizantes, BAC, Madrid 1973, p. 176.
270
L. EVELY, L' Evangile sans mythos, Ed. Universitaires, Pars 1970, p. 21.
271
dem, p. 135.
272
Citado por FRANZ MUSSNER, La Resurreccin de Jess, Ed. Sal Terrae, Santander
1971, p. 15.
273
dem, p. 19.

124

definitivamente a Dios274; o contentarse con afirmar, al modo de Paul

M. van Buren, que slo se puede decir que algo ocurri, que la
evidencia indica que los apstoles no pretendieron aseverar una
resurreccin fsica del Jess muerto, sino que experimentaron una
situacin iluminadora en que Jess, el hombre libre que haban
conocido ellos mismos, e incluso todo el mundo, era contemplado en
una perspectiva totalmente nueva. Desde aquel momento los
discpulos comenzaron a poseer algo de la libertad de Jess. Su
libertad comenz a ser contagiosa275. Pues bien, afirmar sin ms
las distintas proposiciones que anteceden es algo gratuito, errneo e
impo. Gratuito porque se afirma sin ningn fundamento; errneo,
porque se niega el carcter objetivo externo del cuerpo resucitado,
como lo hemos demostrado; e impo, porque son falsas doctrinas que
repiten viejas herejas o conducen a las mismas, al llevar a la
negacin de la corporalidad del cuerpo resucitado.
b) Impasibilidad. Es la perfeccin que redunda del alma
glorificada al cuerpo resucitado comunicndole la imposibilidad de
sufrir y morir. Consta en la Sagrada Escritura: Los juzgados dignos
de tener parte...en la resurreccin de los muertos...ya no pueden
morir (Lc 20,35-36), se siembra en corrupcin, se resucita en
incorrupcin (1Cor 15,42), Dios enjugar toda lgrima de sus
ojos (Ap 7,17), enjugar las lgrimas de sus ojos y la muerte no
existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque todo esto ya
es pasado (Ap 21,4).
c) Claridad. Es la dote por la cual el cuerpo glorioso tendr
cierto resplandor que rebosa de la suprema felicidad del alma276.
El mismo Cristo lo dijo: Entonces los justos brillarn como el sol en
el reino de su Padre (Mt 13,43), y tambin San Pablo: Se siembra
en vileza, se levanta en gloria (1Cor 15,43), transformar (Cristo)
nuestro humilde cuerpo conforme a su cuerpo glorioso (Fi1 3, 21).
d) Agilidad. Es la dote por la cual el cuerpo glorioso no slo
no se opone para nada al alma, sino que est expedito y hbil para

274

Ibdem, p. 23.
El significado secular del Evangelio, Ed. Pennsula, Barcelona 1968. p. 160 ss.
276
Catecismo del Concilio de Trento, 1. c.
275

125

obedecer al espritu en todo movimiento y accin del alma. No slo

queda capacitado para obedecer al imperio de la voluntad en cuanto
al movimiento local sino tambin para secundar todas las dems
operaciones del alma. Se siembra en flaqueza y se levanta en
poder, como indica el Apstol (1Cor 15,43).

V. Consideraciones finales
Los que creen en fbulas impas y cuentos de viejas (1Tim
4,7) podrn hacer mil piruetas para hacernos creer que Cristo muri
y resucit al mismo tiempo, que en la Cruz qued la corporeidad,
que el sepulcro vaco no es fundamento de la resurreccin, que las
apariciones son interiores aunque objetivas (sic!), que el cuerpo
era impalpable, que se hizo palpable slo por milagro para fortalecer
la fe de los Apstoles, que en l no hay carne ni huesos (ni nada),
que est presente ad modum substantiae, etc., etc., etc., pero todas
estas afirmaciones nunca dejarn de ser las artificiosas fbulas (2
Pe. 1,16) propias de aquellos que siempre estn aprendiendo, sin
lograr jams llegar al conocimiento de la verdad (2Tim 3,7).
Negar la resurreccin corporal, o negar que sean cuerpos de
naturaleza humana los que resucitan, o negar que resuciten nuestros
propios cuerpos, o negar que sean de la misma naturaleza pero de
distinta gloria, simplemente es no creer en la resurreccin de la
carne, lo cual es objeto de anatema277, es no creer que Cristo con
su carne est a la diestra de Dios Padre y, por lo tanto, es ser
hereje.
Nosotros creemos en Jesucristo, que al tercer da, resucitado
por su propia virtud, se levant del sepulcro segn lo haba
prometido: porque yo doy mi vida para tomarla de nuevo. Nadie me
la quita, soy yo quien la doy de m mismo. Tengo poder para darla y
poder para volver a tomarla (Jn 10,17-18), ya que en ningn otro

277

Il Conc. de Braga contra los gnsticos, Dz. 242. (77) CONCILIO ROMANO, Dz. 73.
(78) XI CONCILIO DE TOLEDO, Dz. 286. Cfr. asimismo las notables catequesis de
Pablo VI los das 5 y 12 de abril de 1972 sobre la resurreccin corporal.

126

hay salvacin, pues ningn otro nombre nos ha sido dado bajo el
cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Hech 4,
12), y ningn otro tiene palabras de vida eterna (cfr. Jn 6,68).

127

Segunda parte

Humanidad

128

La humanidad de Cristo

Uno de los misterios ms augustos del cristianismo es,

ciertamente, la Encarnacin del Verbo. Su infinita riqueza ontolgica
hace que sea imposible pensar algo ms all; en efecto, hay algo
ms grande que la unin de una de las Personas de Dios con el
hombre en Cristo? Su plenitud de ser hace que nunca jams el
hombre, ni todos los hombres juntos, puedan agotar su realidad. Su
insondable profundidad fascina al corazn humano que clama
siempre por zambullirse en l de nuevo, por la meditacin y la
contemplacin; la inteligencia descubre siempre aspectos nuevos, no
captados totalmente con anterioridad; uno se siente impelido a
predicar de l y cada vez es como si fuese la primera.
Grande, muy grande, es el misterio del Verbo encarnado en
todos sus aspectos: en s mismo, en sus efectos, en sus
conveniencias, en sus consecuencias, en sus figuras y en sus
resonancias.
Rige, paradigmticamente, toda la realidad creatural como
causa eficiente, ejemplar y final de todas las cosas: en l fueron
creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue creado
por l y para l (Col 1,16), Todo se hizo por l y sin l no se hizo
nada de cuanto existe (Jn 1,3), a Quien el Padre instituy heredero
de todo, por quien tambin hizo los mundos... el que sostiene todo
con su palabra poderosa (Heb 1,2-3). No existe, absolutamente,
ninguna verdadera pastoral si no lo tiene a Jesucristo como principio,

129

centro y fin: el Concilio Ecumnico Vaticano II, citando al Papa

Pablo VI, afirm que Cristo es el fin de la historia humana, el punto
en el que convergen los deseos de la historia y de la civilizacin,
centro del gnero humano, gozo de todos los corazones y plenitud de
sus aspiraciones278. Y aun con mayor fuerza, si cabe, dice en otra
oportunidad San Juan Pablo II: No se trata, pues, de inventar un
nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido
por el Evangelio y la Tradicin viva. Se centra, en definitiva, en
Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en l
la vida trinitaria y transformar con l la historia hasta su
perfeccionamiento en la Jerusaln celeste. Es un programa que no
cambia al variar los tiempos y las culturas, aunque tiene cuenta del
tiempo y de la cultura para un verdadero dilogo y una comunicacin
eficaz. Este programa de siempre es el nuestro para el tercer
milenio279.
De all que sostenga santo Toms que: En el Verbo est
comprendida una referencia a la criatura... como Dios con un solo
acto se entiende a s mismo y a todas las cosas, su nico Verbo
expresa no slo al Padre, sino tambin a todas las criaturas... De
aquello que hay en Dios Padre es exclusivamente expresivo; pero en
cuanto a las creaturas es expresivo y operativo...280. El [nombre]
Hijo dice tan slo relacin al que lo engendra, mientras que el
[nombre] Verbo la dice tambin, aunque de razn, a todo lo
manifestado en l, lo cual primariamente es el mismo Dios, y
secundariamente todas las criaturas, las cuales de ninguna manera
son principios de la segunda persona divina, sino tan slo el Padre. Y
por eso mismo el Verbo de ninguna manera dice relacin real a las

278

Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 45; cit. por San JUAN
PABLO II, Mane nobiscum Domine, 6; Insegnamenti, XXVI, 2 (2004) p. 358.
279
Novo milenio ineunte, 29; Insegnamenti, XXIV,1 (2001) p. 60-61.
280
S. Th. I, q. 34, a. 3c.

130

creaturas, sino tan solo al Padre, que lo dice281. Con toda claridad el
santo Doctor nos ensea que el Verbo dice relacin de razn a todas
las creaturas, a todas las cosas, y, adems de expresarlas, obra en
ellas, es operativo. Insistimos: El Verbo en general puede
considerarse de dos puntos de vista distintos, incluidos ambos en su
mismo concepto: 1. Manifestativo de las cosas en l dichas o
expresadas; 2. Incluyendo relacin real al entendimiento que lo dice.
El Verbo desde este segundo punto de vista dice relacin real slo al
Padre que lo profiere y de ninguna manera a las creaturas. Desde el
primer punto de vista dice relacin de razn a todas las creaturas,
incluso las hechas por el hombre.
Por eso en el Verbo se contienen todas las cosas de tres
maneras: como en su primera causa eficiente, ejemplar y final ltima.
En el Verbo existen por razn de la divina esencia las formas
ejemplares de todas las creaturas en cuanto dichas o expresadas en l
y es operativo o factivo de ellas, teniendo relacin de causalidad con
ellas: Por l, todo fue hecho, y sin l nada se hizo de lo que ha sido
hecho (Jn 1,3). Y adems todo lo creado tiene por fin al mismo
Verbo: todo fue creado por l y para l (Col 1,16). El Verbo
estaba en el mundo (Jn 1,9): mostrando que desde el inicio de la
creacin estuvo l siempre presente en el mundo, causando y
conservando todo: porque si al momento sustrajera Dios su podero
de las cosas creadas, todas se tornaran a la nada y dejaran de
ser282.
El hacerse hombre por la Encarnacin no rebaja en nada la
grandeza de Dios. Por lo mismo, no disminuye el motivo de nuestra
reverencia a l, ms bien aumenta, pues su aproximacin a nosotros
(per carnis assumptionem) mediante la Encarnacin, nos da un

281

De Veritate, q. 4, a. 5, ad 7.
In Io, cap. 1, lect. 1. ostendens ab initio creaturae semper ipsum fuisse in
mundo, causans et conservans omnia: quia si ad momentum subtraheret Deus
virtutem suam a rebus conditis, omnia in nihilum redigerentur, et esse desinerent.
282

131

mayor conocimiento de l283. Para que el hombre tuviera un

conocimiento certsimo de la verdad de la fe, fue conveniente que el
mismo Dios, hecho hombre, le instruyera y al modo humano
recibiera la instruccin divina. Que es lo que dice San Juan: A Dios
nadie le ha visto jams: el Hijo Unignito, que est en el seno del
Padre, l lo ha contado (Jn 1,18); Entonces Pilato le dijo: Luego
t eres rey?, respondi Jess: S, como dices, soy rey. Yo para esto
he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad. Todo el que es de la verdad, escucha mi voz (Jn 18,37). Lo
cual demuestra que, despus de la Encarnacin de Cristo, los
hombres estn instruidos de un modo ms claro y seguro sobre el
conocimiento de Dios284.
El fin de la Encarnacin fue la redencin de los pecados: La
causa principal de la divina encarnacin es la expiacin de los
pecados285, es salvar a los pecadores (1 Tim 1,15), es la
restauracin de la naturaleza humana286, en otras palabras, vino al
mundo para que los hombres cambiasen el amor de las cosas terrenas
por el de las espirituales287. En Lumen gentium 55 se nos ensea por
qu finalidad el Hijo de Dios tom de la Virgen la naturaleza
humana: a fin de librar al hombre del pecado mediante los misterios
de su humanidad.
Nos advierte el mismo santo Doctor que quien devota y
diligentemente considere los misterios de la Encarnacin, hallar en
ellos una sabidura tan profunda, que excede todo conocimiento
humano, segn aquello del Apstol: Lo que en Dios parece
ignorancia es para los hombres gran sabidura (1Cor 1,25). De
donde se sigue que a quien devotamente lo considera se le

283

S. Th. III, q. 1, a. 2, ad 3.
C.G., L. IV, c. 54.
285
S. Th. III, q. 1, a. 3; Cfr. C.G., L. IV, c. 55.
286
SANTO TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, c. 217.
287
Cfr. C.G., L. IV, c. 55.
284

132

manifiestan siempre ms y ms admirables razones288, y en otra

parte: Quedan todava muchsimos beneficios que se siguieron de la
Encarnacin, los cuales exceden al humano ingenio289. Dicho esto,
nos ceiremos a tratar, muy limitadamente, acerca del Verbo
Encarnado:
I) En sus figuras.
II) En su realidad.
III) En sus resonancias.
Queremos de esta manera continuar, aunque sea muy
modestamente, las alegras posteriores a las celebraciones del 2000
aniversario de la Encarnacin.

I. Figuras de la Encarnacin.
El hecho que la Segunda Persona de la Santsima Trinidad,
sin dejar de ser Dios, asumiese una naturaleza humana es inefable, es
decir, no es adecuadamente expresable y no hay absolutamente
ninguna otra realidad como esa. De all que toda comparacin
renguea y toda figura es inadecuada, aunque, a su manera, en lo que
se asemejan iluminan esta realidad inefable.

I.1 La creacin.
En la creacin Dios se revela, se manifiesta: Porque lo
invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la
inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad
(Rom 1,20). Todas las cosas creadas constituyen necesariamente una
irradiacin del poder y de la gloria de Dios. El Verbo de Dios, por

288
289

C.G., L. IV, c. 54.

S. Th. III, q. 1, a. 2.

133

Quien fueron hechas todas las cosas290, siempre se manifiesta a

travs de todas las cosas creadas. La creacin delata a Dios,
descubre a Dios, es un transparente de Dios, que quiere dar, de
esa manera, un mensaje y un regalo personal al hombre y a todos los
hombres, de todos los tiempos.
Al dar Dios el ser y la permanencia del ser, est en todas las
cosas de modo profundo e ntimo, llenndolo todo con su presencia,
su potencia y su esencia; sin ser parte accidental ni esencial de ellas
Dios est en todas las cosas y en lo ms ntimo de ellas291. Es la
llamada presencia de inmensidad.
Con todo lo maravilloso que esto es, slo anlogamente es
figura de la Encarnacin: en ella la humanidad santsima de
Jesucristo est unida a la divinidad por razn de la unin hiposttica,
cosa que de ninguna manera se da en la presencia universal o general
de Dios en todas las cosas.

I.2. La obra artstica.

De alguna manera, el hombre encarna su espritu en la
obra de arte -sea en la palabra, sonido, materia, color, figura-, en la
tcnica y en la fiesta.
Al gozar de la grandeza y hermosura de la Baslica de San
Pedro, no pensamos, acaso, en el espritu grande y genial de Miguel
ngel y en Maderno?
Al contemplar un avin Jumbo, o un automvil de carrera, o
una calculadora electrnica, no elevamos la mente al hombre que lo
ide? No nos asombra la idea del artfice hecha realidad en el
artefacto? Y esta inmediata consideracin, no nos lleva,

290
291

Cfr. Jn 1,3.
S. Th. I, q. 8, a. 1.

134

mediatamente, a considerar la grandeza de Dios que dio a la creatura

hecha a su imagen (Gen 1,27) tal sabidura y poder?
Pues bien, a pesar de la estrechsima relacin entre el autor y
su obra -en la que de algn modo est presente-, esa unin est a
distancias siderales de la que se da en Cristo entre la divinidad y la
humanidad unidas en la Persona.

I.3. La zarza ardiente (Ex 3,2-3)

La zarza que vio Moiss sin consumirse tambin puede ser
figura de la unin hiposttica, no en lo que tienen el fuego y la zarza
de unin accidental, sino en cuanto indica, de algn modo figurado,
la manera en que el Verbo penetra, arde y acta en la naturaleza
humana. Dicho de otra manera, as como la zarza no pierde su
naturaleza al recibir la forma de fuego, la naturaleza humana de
Cristo no pierde la suya al ser asumida, sustancialmente, por el
Verbo.

I.4. La unin del alma y del cuerpo humano.

Esta imagen es utilizada en el llamado Smbolo
Atanasiano292. En este caso, dos sustancias, realmente distintas, se
unen sustancial e ntimamente, unidas en una nica persona. Hay dos
actividades pero un mismo, solo y nico agente.
Esta unin diverge de la Encarnacin porque alma y cuerpo
entran en composicin ya que son parte (co-principios); porque sus
actividades no son absolutamente independientes; y porque la
persona humana no existe antes de la unin del alma y el cuerpo.

292

Dz. 40 (DH. 46).

135

Advierte Santo Toms que esta semejanza vale no en cuanto el alma

es forma y el cuerpo materia, sino en cuanto el alma se une al cuerpo
como a un instrumento propio y unido293.

I.5. Una hiptesis.

Puede ayudar a atisbar el misterio de la Encarnacin el
pensar en una hiptesis.
Supongamos que fuese necesario evangelizar a los sapos y
para ello es necesario que un cristiano, sin perder su inteligencia y
voluntad, tuviese que dejar su cuerpo humano para asumir con su
alma humana un cuerpo sapuno. Sera una persona humana
anonadada por la limitacin inherente a la naturaleza corporal del
batracio, dispuesta a sufrir por las inclemencias del tiempo, por los
lugares que debera frecuentar, por lo que tendra que comer, por
donde tendra que andar, por la forma en que podra morir, por todos
los posibles maltratos... Dispuesta a renunciar a la lectura de libros, a
escuchar buena msica, a jugar al ftbol, a divertirse sanamente, a
conversar con los amigos, a visitar los enfermos, a participar de la
Misa y recibir los sacramentos, a desplazarse rpidamente... Muy
grande sera la humildad manifestada por ese hombre, su espritu de
pobreza, de sacrificio, de servicio, de amor por los sapos por el
hecho de ensaparse.
Sin embargo, ese anonadamiento estara dentro del orden de
las creaturas, dentro de la finitud; sera el paso de una creatura
superior a una creatura inferior. No es este, ni remotamente, el caso
de la Encarnacin por la que el anonadarse es de todo un Dios
infinito que asume una naturaleza finita. Esto es abismal. Es un
infinito anonadarse y un anonadamiento infinito. No se est en el

293

Cfr. S. Th. III, q. 2, a. 6, ad 4; Compendio de Teologa, c. 203.209.210.

136

mismo orden como en la hiptesis de la que hablbamos, sino que,

en esta realidad, hay un abajarse del orden del Creador al orden de
la creatura. Por tanto, abismal tambin es el ejemplo de las virtudes
que nos ensea Jesucristo por su Encarnacin: abismal es su
humildad, su pobreza, su obediencia, su sacrificio, su paciencia, su
dolor, su servicio y su amor por el hombre. Estremece el pensarlo!
De trascendente a inmanente, de poderoso a dbil, de majestuoso a
humilde, de inmortal a mortal, de infinito a finito, de Espritu
pursimo a carne material, de eterno a temporal, de impasible a
pasible, de inmenso a chico, de ilimitado a limitado, de omnmodo a
siervo, de rico a pobre, de Seor a esclavo, de Rey a sbdito, de
vida eterna a muerte temporal294. Y todo eso, sin dejar de ser Dios!
Es un anonadarse abismal!

II. Realidad de la Encarnacin.

El hecho de la Encarnacin del Verbo se conoce por la
revelacin de Dios y reconocerlo es una gracia de Dios: no te ha
revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los
cielos (Mt 16,17). El misterio primero y fundamental de
Jesucristo, [es] el misterio de la Encarnacin del Hijo de Dios295. Y
Dios no estuvo nunca tan cerca del hombre y el hombre nunca
estuvo tan cercano a Dios- como precisamente en ese momento: En
el instante del misterio de la Encarnacin!296.

294

SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, [58].

JUAN PABLO II, Alocucin Dominical 6/9/1981 n. 1; LO.R. 13/9/1981, p. 1;
Insegnamenti, IV,2 (1981) p. 131.
296
JUAN PABLO II, Alocucin Dominical, 2/8/1981, n. 2; LO.R. 9/8/1981, p.1;
Insegnamenti, IV,2 (1981) p. 62.
295

137

Es un misterio sobrenatural quoad substantiam que an

despus de revelado -dada la limitacin de nuestra inteligencia- deja
sus elementos intrnsecos en una zona ms all del horizonte de la
mera razn humana.
Dios ensea la Encarnacin de su Hijo en distintos pasajes de
la Sagrada Escritura. Recordaremos algunos:
- El ngel Gabriel anuncia a Jos que: lo engendrado en ella
es del Espritu Santo (Mt 1,20).
- El ngel revela a la Santsima Virgen: vas a concebir en el
seno y vas a dar a luz un hijo (Lc 1,31).
- San Juan lo expresa en forma concisa y sublime: Y el
Verbo se hizo carne (Jn 1,14).
- El Apstol San Pablo lo hace diciendo simplemente, con
una fuerza y riqueza de contenido enorme, que Cristo Jess se
anonad (Fil 2,7).
- En Heb 1,6: al introducir a su Primognito, a lo que
explica Santo Toms llama a la Encarnacin introduccin en el
mundo297.
La Tradicin confes con distintos nombres este augusto
misterio: economa (como disposicin u ordenacin de Dios),
suscepcin, asuncin, inhumacin, incorporacin, convencin,
exinanicin, unin, anonadamiento, encarnacin (sarkosis, de claro
origen bblico y que se impuso en los Smbolos: se anonad, o se
encarn298).

297
298

Super Ad Hebraeos 3, 1.
Desde Dz. 10 al Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI, n, 11.

138

Consideramos que la elocuencia de estos textos es tal y de tal

impacto que bastan y sobran para nuestro intento: la Sagrada
Escritura y la Tradicin ensean, clara y rotundamente, la
Encarnacin del Verbo, y el Magisterio de la Iglesia, desde siempre,
la confiesa como inmutable dogma de fe. Obligado es recordar cmo
San Pedro de Alcntara se arrobaba al preguntarse: Que encarn
Dios?, Que Dios se hizo hombre?, Que vino Dios a encarnar?,
Que tom Dios carne humana?... y entraba en dulcsimos
xtasis299. Ni los mismos ngeles saben algunas cosas referentes al
misterio de la encarnacin300.
Adems, estn las cosas que Jess tom juntamente con la
naturaleza humana, que dicen relacin fundamentalmente a cuatro
realidades: la gracia (S. Th. III, q. 7-8), la verdad (III, q. 9-12), el
poder (III, q. 13) y las imperfecciones (III, q. 14-15), o sea, las
perfecciones y los defectos asumidos. Perfecciones asumidas en el
alma: a- En su misma esencia; b- En su inteligencia; y c- En su
voluntad; y d- Las imperfecciones del cuerpo y del alma, que no
implican ningn defecto moral.
Veamos brevemente cada una de ellas.
II.1. La gracia de Cristo (o su santidad).
En Cristo se distingue una triple gracia:
-La gracia de unin de la naturaleza humana con la persona
divina del Verbo, que es una gracia propia y exclusiva de Cristo que
no est incluida en el gnero de la gracia habitual, sino que est sobre
todo gnero, como la misma divina persona301, ya que une
substancialmente ambas naturalezas en la unin ms ntima y

299
Vida de San Pedro de Alcntara, Apostolado de la Prensa, Madrid 1947, p. 52;
citado en La Palabra de Cristo, BAC, Madrid 1959, t. X, p. 165.
300
Cfr. S. Th., I, q. 57, a. 5, ad 1.
301
Cfr. S. Th. III, q. 7, a. 13, ad 3.

139

profunda que puede darse. Est expresada por San Juan al decir el
Verbo se hizo carne (Jn 1,14);
-La gracia habitual, o gracia santificante que tena el alma
de Cristo en plenitud: y habit entre nosotros... lleno de gracia y de
verdad (Jn 1,14);
-La gracia capital, por ser cabeza del Cuerpo mstico, de la
cual deriva o hace participar la gracia a todos sus miembros: de su
plenitud todos hemos recibido gracia tras gracia (Jn 1,16).
Es decir:
La gracia de unin comunica a la humanidad de Jesucristo
la santidad misma del Verbo, la cual es infinitamente santa (no
porque la informe, sino porque es puramente terminativa, ya que
luego de la unin ambas naturalezas permanecen ntegras y sin
confundirse). Esta comunicacin alcanza todas y cada una de las
clulas de su cuerpo, por cuanto dependen de su Persona, eterna,
solidaria y nicamente, sin anulacin y sin restriccin, y de su alma
dotada de inteligencia y voluntad.
Por ello Cristo hombre, con su alma y con su cuerpo, es
intrnseca y absolutamente impecable.
La gracia habitual o santificante que posey Jesucristo,
sigue a la gracia de unin como una propiedad natural, no en el orden
del tiempo, sino en el orden de la naturaleza302; no lo hizo a Cristo
hijo adoptivo porque siempre fue Hijo natural de Dios; posey la
plenitud absoluta de la gracia; posey la plenitud absoluta de la
gracia habitual, en su aspecto intensivo como extensivo, lo que es
exclusivo de Cristo; tiene en grado sumo todas las virtudes infusas,
salvo las incompatibles con su estado de visin beatfica o que

302

Cfr. S. Th. III, 7, 13, c., ad 2 y ad 3.

140

conlleven alguna imperfeccin; las virtudes naturales que no sean

incompatibles con su estado; tuvo en grado perfectsimo los dones
del Espritu Santo, todos los carismas y gracias gratis datae
(gratuitamente dadas).
La gracia capital, le es propia por ser Cabeza de la Iglesia y
es su misma gracia habitual en cuanto principio de la gracia en todos
los miembros de su Cuerpo Mstico, formando el Cristo total, una
sola persona mstica, o el Cristo ntegro303.
No podemos pasar por alto el clebre artculo de Santo
sobre la capitalidad de Jesucristo, incluso en cuanto
Toms
hombre, sobre la Iglesia y sobre el mundo, ya que rene las notas
caractersticas de la cabeza, a saber: primaca de orden, primaca de
perfeccin, primaca de poder o gobierno y primaca de influjo:
304

1. De orden, leemos en Ef 1,22: Le puso por cabeza de

toda la Iglesia. La cabeza es la primera parte del hombre
comenzando por arriba, por eso se llama cabeza a todo principio y
Cristo es tambin la cabeza del cuerpo: de la Iglesia. l es el
principio, el primognito de entre los muertos, y as es el primero en
todo. Porque en l quiso Dios que residiera toda la plenitud (Col
1,18-19).
2. De perfeccin, porque en el orden de la realidad es el
mismsimo Dios personalmente y en el orden de la gracia la posee en
toda plenitud: hemos contemplado su gloria: gloria como Unignito
del Padre, lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
3. De poder, como lo confes l mismo frente a Pilato: T
lo has dicho: Yo soy rey (Jn 18,37). Tambin taxativamente dijo de

303

PO XII, Carta Encclica Mystici corporis Christi; Cfr. San Agustn, Enarr. in Ps
17,51 y 90,2; S. Th. III, q. 48, a. 2, ad 1, etc.
304
Cfr. S. Th. III, q. 8, a. 1 y 6; De veritate 29, 4.

141

s: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt

28,18). Tiene una soberana universal.
4. De influjo interior, ya que de su plenitud todos
recibimos, gracia sobre gracia (Jn 1,16). Es una influencia fsica,
ntima, vital, mstica, analgicamente comparable a la influencia de
la vid sobre sus sarmientos305.
De tal manera que absolutamente toda la humanidad de
Cristo, su cuerpo y su alma, tiene influencia en todos los hombres y
mujeres del mundo y en sus cuerpos y almas, y en todos los tiempos.
Todos, porque pertenecen al Cuerpo mstico, de hecho (en acto) o
como posibilidad (en potencia), aun los no bautizados, o los paganos,
o pecadores, o... Todos! reciben el influjo de Cristo, por medio de
gracias actuales.
Ni el demonio, ni el Anticristo son cabeza de los malos,
hablando con propiedad, ya que de ninguna manera pueden ejercer
un influjo interior. Slo ejercen una influencia exterior: por medio de
las tentaciones, los malos ejemplos, o las infestaciones, o sugestiones
o posesiones. En cuanto el hombre libremente quiere apartarse de
Dios por el pecado, se somete al poder del demonio. Y slo en este
sentido impropio se puede llamar al demonio cabeza de los malos306.

II.2. La ciencia de Cristo.

San Juan contempl a Cristo lleno de...verdad (Jn 1,14), o
sea, lleno de ciencia. Y es admirablemente as. Ya que adornan la
inteligencia de Cristo: la ciencia divina (increada), la ciencia
beatfica (como los ngeles y santos en el cielo), la ciencia infusa

305
306

Cfr. Jn 15,5.
Cfr. S. Th. III, q. 8, a. 7.

142

(ilustraciones superiores) y la ciencia natural o adquirida (del ser

humano).

a. La ciencia divina307
Es la ciencia de Dios propia de la Persona del Verbo. Dios,
inteligencia infinita, posee una ciencia tambin infinita, siempre
permanente y actual, conoce todas las cosas con conocimiento propio
y singular, es intuitiva, es causa de las cosas al ser completadas por
su voluntad creadora308, conoce el presente, el pasado y el futuro en
un presente siempre actual.

b. La ciencia beatfica309
Es el conocimiento de Dios y de todas las cosas en l propio
del alma creada de Cristo, que estaba en la visin beatfica en virtud
de la unin hiposttica. Por esta ciencia Cristo conoce todas las cosas
en el Verbo y lo contempla perfectsimamente, como ninguna otra
creatura.

c. La ciencia infusa310
Se le llama a la ciencia no adquirida por la enseanza o la
investigacin, sino por especies infundidas por Dios. Dentro de unos

307

Cfr. S. Th. I, q. 14, a. 1-16.

Cfr. S. Th. I, q. 19, a. 4.
309
Cfr. S. Th. III, q. 10, a. 1-4. Ponemos en Apndice un artculo sobre el tema de
Jos Antonio Riestra, comentando la Notificacin de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe sobre las obras de John Sobrino, SJ, del 26 de noviembre de 2006,
LO.R., edicin italiana, 6/5/2007, p. 6.
310
Cfr. S. Th. III, q. 11, a. 1-6.
308

143

aos, si por gracia de Dios nos salvamos, recibiremos tambin

nosotros esta ciencia: Cuando veo morir a alguno, deca Santa
Catalina de Gnova, pienso dentro de m: Oh, qu de cosas nuevas,
grandes y extraordinarias va a contemplar ese alma!311.
Jess goz de ciencia infusa, tanto sobrenatural para conocer
todos los misterios de la gracia, como natural para conocer todas las
verdades naturales que el hombre puede llegar a conocer.

d. La ciencia natural312
En Cristo hubo una verdadera ciencia adquirida, que creci,
gradual y progresivamente, hasta alcanzar la perfeccin: Jess
creca en sabidura y edad y gracia ante Dios y ante los hombres (Lc
2,52).

II.3. El poder humano de Cristo313.

La sagrada humanidad de Cristo no fue ni pudo ser
absolutamente omnipotente. l es omnipotente en cuanto Dios y
tiene dominio absoluto y es causa fsica principal de los actos
naturales y sobrenaturales pertenecientes a su misma humanidad.

II.4. Los defectos de Cristo.

a. Los defectos del cuerpo

311

Vie et oeuvres, De Bussire, Pars 1860, p.121; cit. por ANTONIO ROYO MARN,
Jesucristo y la vida cristiana, BAC Madrid 1961, p. 115.
312
Cfr. S. Th. III, q. 12, a. 1-4.
313
Cfr. S. Th. III, q. 13, a. 1-4.

144

Fue muy conveniente que la naturaleza humana de Cristo

tuviese algunas deficiencias o debilidades corporales, como el
hambre, la sed, el cansancio, la mortalidad. Slo asumi los defectos
que convenan al fin de la encarnacin, es decir, para poder sufrir, ser
probado y as salvarnos; para manifestar la veracidad de su
encarnacin; y para darnos ejemplo de paciencia tolerndolos con
fortaleza. Y los asumi libremente, sin que mediase necesidad314.

b. Los defectos del alma

No hubo en Cristo, nunca, ni la menor sombra de pecado:
Sabis que apareci para destruir el pecado y que en El no hay
pecado (Jn 3,5); l, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se
hall engao (1Pe 2,22); Quin de vosotros me argir de
pecado? (Jn 8,46). En l no existi la inclinacin al pecado que
procede del pecado original: ...lo concebido en ella es obra del
Espritu Santo (Mt 1,20). Su absoluta santidad excluye el pecado y
el fomes peccati, la inclinacin al pecado. Cristo no slo no pec
de hecho, sino que no poda pecar en absoluto315.
No se dio en l ninguna ignorancia privativa: En l que
se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia
(Col 2,3)316.
Cristo tuvo todas las pasiones humanas que no implican
imperfeccin moral (como sera el odio en cuanto se opone a la
caridad o la desesperacin, etc.). Las tuvo orientadas al bien y bajo el

314

Cfr. S. Th. III, q. 14, a. 1-4.

Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 1-2.
316
Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 3.
315

145

imperio de la razn (as, por ejemplo, el dolor sensible, la tristeza, el

temor, la admiracin, la ira, etc,)317.
Mientras vivi en este mundo Cristo fue, a la vez, peregrino
(viador, o sea, in via o camino) hacia el cielo y comprehensor, puesto
que gozaba de la visin beatfica318.

III. Consecuencias de la Encarnacin.

Queremos detenernos un poco ms en este punto
considerando algunas de las consecuencias o derivaciones del
misterio por el cual Dios -sin dejar de serlo- se hizo hombre, uniendo
en la Persona del Verbo la naturaleza humana a la divina. Estas
consideraciones las dividiremos para mayor claridad en cuatro
partes: 1. Respecto a Dios. 2. Respecto a Cristo. 3. Respecto a la
Iglesia. 4. Respecto a la realidad temporal.

III.1. Respecto a Dios

Nuestra religin es una doctrina, pero sobre todo es un
acontecimiento: el acontecimiento de la Encarnacin, Jess,
Hombre-Dios que ha recapitulado en s el universo (Cfr. Ef 1,10)319.
El acontecimiento de la Encarnacin excede de tal manera lo
concebible que lleva, de suyo, a considerar la trascendencia de Dios,
su grandeza y poder, su amor y misericordia. Ya desde su inicio se
manifiesta como obra de la omnipotencia divina: ninguna cosa es

317

Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 4.

Cfr. S. Th. III, q. 15, a. 5-10.
319
San JUAN PABLO II, Homila en la Catedral de Oaxaca al conferir los ministerios
de lectorado y acolitado, 29/1/1979; LO.R. 11/2/1979, p. 11; Insegnamenti, II
(1979) p. 235.
318

146

imposible para Dios (Lc 1,37), como diciendo: esto que es

imposible para los hombres -porque los supera totalmente- no lo es
para el poder infinito de Dios; y, tambin, se presenta como obra del
amor infinito de Dios por los hombres: tanto am Dios al mundo
que dio a su Hijo nico (Jn 3,16).
Digamos que el hecho de hacerse Dios hombre es como un
baluarte inexpugnable de la infinita trascendencia de Dios.
Trascendencia que le permite asumir lo inferior sin mengua de lo
superior, que le permite obrar algo que slo l puede hacer, que slo
su inteligencia infinita puede concebir y revelar, colocando al
hombre frente a un misterio inaccesible a las solas fuerzas de su
razn, que trae beneficios de todo orden que sobrepasan la
comprensin humana, que aumenta el conocimiento que de Dios
tienen los hombres.
Santo Toms pone una dificultad que insinuaba que el
hombre para salvarse debe dar a Dios la debida reverencia. Y que
como sta ser mayor cuanto Dios aparezca a los hombres ms
elevado por encima de todas las cosas y ms inaccesible a los
sentidos, pareciera no conveniente que se haga semejante a nosotros
por la Encarnacin. Y responde: Dios al asumir la carne no
disminuye en nada su majestad; y por lo tanto, no disminuye la razn
de nuestra reverencia hacia l. Ms bien la aumenta porque aumenta
nuestro conocimiento de su grandeza. Su aproximacin a nosotros
mediante la Encarnacin nos da un mayor conocimiento de l320.
En la Suma contra Gentiles321, fundamentndose en Jn 1,18: A Dios
nadie le ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre,
l lo ha revelado, y en Jn 18,37: Yo para esto he nacido y para esto
he venido al mundo: para dar testimonio de la verdad. Todo el que es
de la verdad, escucha mi voz, el Anglico Doctor sostiene que estos

320
321

S. Th. III, q. 1, a. 2, ad 3.
C.G., L. IV, c. 54.

147

textos demuestran que despus de la Encarnacin de Cristo, los

hombres estn instruidos de un modo ms evidente y cierto
(evidentius et certius) en el conocimiento de Dios....
Al respecto, es interesante ver el contraste de la enseanza
cristiana acerca de Dios con la enseanza acerca de Dios de quienes
niegan la Encarnacin. Los rabinos Dennis Prager y Joseph
Telushkin, por ejemplo, responden a la pregunta: Se puede dudar
de la existencia de Dios y ser un buen judo?
-S. Hay dos razones significativas de por qu nuestras dudas
sobre la existencia de Dios no deben ser obstculos para llegar a ser,
o seguir siendo, un buen judo.
1. La esencia del judasmo: hechos ms que credo...
2. Dios no desea la certeza con respecto a su existencia...322.
Ciertamente que la doctrina cristiana es opuesta: sin fe es
imposible agradar a Dios (Heb 11,6). El mismo San Pablo afirma
que son inexcusables (Rom 1,20) los que no conocen a Dios.

III.2. Respecto a Cristo.

As como desde el comienzo Herodes intent destruir
fsicamente la humanidad de Jess, as a travs de los tiempos
muchos intentaron destruir intelectualmente la realidad y la verdad
de esa humanidad en el corazn de los hombres.
La Palabra de Dios nos ensea que son del Anticristo los que
niegan que el Verbo haya tomado carne humana: todo espritu que

322

Ocho preguntas sobre judasmo, Seminario Rabnico Latinoamericano, Buenos

Aires 1979, p. 14-15.

148

confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espritu que

no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del Anticristo (1Jn 4,23).
a. Falsas concepciones:
Los docetas (del griego dokesis, apariencia) reducan a
apariencia la realidad del cuerpo humano de Cristo. Se manifestaron
en diversas formas atribuyendo unos a Cristo un cuerpo aparente sin
ninguna realidad (como Baslides, Marcin, etc.), o que haba
asumido un cuerpo celeste (como Apeles, Valentn, etc.), o que la
naturaleza humana haba sido absorbida por la divina (como los
eutiquianos) reduciendo el cuerpo humano de Cristo a un fantasma
(de all que se les llama fantasiastas). El fondo filosfico comn es el
gnosticismo dualista que considera mala la materia y, por tanto,
imposible cualquier unin del Verbo con ella. Los maniqueos y
priscilianistas son una prolongacin de esta hereja. El gnosticismo
ha sido uno de los ms grandes peligros que ha tenido la Iglesia de
todos los tiempos323, tambin ahora.
En esta concepcin es falso que el Verbo se haya hecho
carne; para los docetas de todos los tiempos Dios no se encarn; no
hay un Dios verdadero y hombre verdadero unidos; nuestra carne no
ha sido elevada a Dios por la unin hiposttica. No hay encarnacin.
Posteriormente, hubo otros docetas en parte, diramos. Por
negar la integridad de la naturaleza humana asumida por Cristo,
hacan, en lo que faltaba, aparente dicha asuncin. As, Arrio neg
que el Verbo se haya unido a un alma humana, tan slo se habra
unido a un cuerpo sin alma; y Apolinar ense que el Logos tom un
cuerpo humano y un alma animal, pero no un alma racional (o sea,
humana).

323

B. ALTANER, Patrologa, Madrid 1962, p.142, cit. por J. COLLANTES, La Iglesia

de la Palabra, t. I, p. 78.

149

Ms adelante, el obispo Juliano de Halicarnaso ense -e

hizo escuela- que la naturaleza humana de Cristo, desde la
encarnacin, era incorruptible (en griego, aftartos), o sea, que no
estaba sometida a la corrupcin ni el sufrimiento. Se los llama:
aftartodocetas.
Los que hemos llamado anastodocetas324 niegan la verdad y
realidad del cuerpo resucitado de Cristo, negando que sea un cuerpo
o diciendo que se trata de un cuerpo areo, etreo, astral, vaporoso,
gaseoso, etc. Para otros la encarnacin sera temporal -como para
Marcelo de Ancyra- y no se perpetuar por siempre, cuando el
Evangelio ensea lo contrario segn Lc 1,33: reinar sobre la casa
de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin.
Finalmente, queremos hacer mencin aqu de una ulterior
consecuencia del docetismo que es el socinianismo. Esta doctrina
hace aparente la actividad redentora de Cristo y el valor de su muerte
y sacrificio en la Cruz.
Hay que recordar tambin que Pelagio atent contra la
dignidad de Cristo, como dice el P. Victorino Capgana, ORSA.,
incurriendo en gravsimos errores, que anulaban completamente el
misterio de Cristo...anula completamente el dogma de la redencin y
de la gracia...325. Emancipa lo inferior de lo superior, atentando
contra la recta primaca de lo espiritual. Santo Toms seala que al
urdir [Pelagio] que nosotros no necesitamos la gracia para alcanzar la
salvacin, frustr la venida del Hijo de Dios en la carne...326,
derogando la dignidad de Cristo.

324

Cfr. CARLOS BUELA, La Resurreccin, mito o realidad?, Mikael 6 (1974), p.

18.
325

En SAN AGUSTN, Obras completas, BAC, Madrid 2006, t. VI, p. 27.29.

SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Errores Graecorum, pars altera, proemium,
Ed. Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC Madrid 2008, t. V, p. 277.
326

150

Esto mismo puede apreciarse en algunos cultores actuales de

un falso dilogo interreligioso, por ejemplo, en la declaracin
Dominus Iesus de la Congregacin para la Doctrina de la Fe del ao
2000 se cita una Notificacin, del 11 de marzo de 1985, de la misma
Congregacin romana, sobre un error semejante de Leonardo Boff en
su libro Iglesia: carisma y poder. En otra Notificacin posterior, del
24 de enero de 2001, sobre ambigedades y dificultades notables
sobre puntos doctrinales de relevante importancia, que pueden
conducir al lector a opiniones errneas y peligrosas que aparecen en
el libro del jesuita P. Jacques Dupuis, Hacia una teologa cristiana
del pluralismo religioso (Maliao, Cantabria, Ed. Sal Terrae), da la
impresin que este autor es el principal indigitado, pero hay muchos
ms en la misma lnea: Porque no se puede soslayar el hecho de que
muchos protestantes y catlicos, tanto en el campo cientfico de la
teologa como en el campo pastoral han confundido las cosas.
Pongamos por caso las desviaciones de Ernst Troeltsch327, y ms
directamente, John Hick328, Paul Knitter329, S. J. Samartha330, M.
Thomas Thangaraj331, P. Tissa Balasuriya, O.M.I.332, Anthony de
Mello333, Michel Amaladoss, Raimundo Pannikar, Karl Rahner con
su cristianismo annimo334, Karl Barth, R. Otto, F. Heiler, H.

327

Die Absolutheit des Christentums und die Religion geschichte, 1902; nueva
edicin Munich-Hamburgo 1969.
328
The Myth of God Incarnate, SCM Press, London 1977.
329
J. HICK-P. KNITTER, The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic
Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll 1987.
330
One Christ, Many Religions. Toward a Revised Christology, Orbis Books,
Maryknoll 1991.
331
dem. (Estos cinco autores son citados por NGELO AMATO, LO.R. 27/10/2000,
p. 10).
332
Notificacin sobre la obra Mary and Human Liberation, LO.R. 10/01/1997, p.
24. Firmado por Joseph Card. Ratzinger el 2 de enero de 1997. El autor luego se
retract.
333
Notificacin de la Congregacin para la Doctrina de la fe sobre los escritos del
padre Anthony de Mello; LO.R. 28/08/1998, p. 5.
334
Estos tres autores son citados por NICOLA BUX, LO.R. 3/11/2000, p. 10.

151

Kramer335, etc. A lo cual ayuda la crisis del cristianismo que pasa,

desde el nuevo politesmo y la tentacin de reducirlo a la dimensin
tica, en dependencia del pensamiento neo-judo, hasta el intento
neo-gnstico que desemboca en el sincretismo.336 Lo advirti
enrgicamente Juan Pablo II337.
De stos, hago notar que: John Hick, es un presbiteriano
norteamericano; Raimundo Panikkar, un ex sacerdote catlico, de
padre judo y de madre catalana; y Paul Knitter, tambin un ex
sacerdote catlico338. Ms recientemente se aadi un nuevo caso
Dupuis, con la suspensin como profesor del jesuita Roger Haight,
docente de Teologa sistemtica en la Weston Jesuit School de
Boston, a causa de su libro Jesus, Symbol of God, publicado en 1999.
Las mismas preocupaciones, en prctica estaban en el centro de la
indagacin de la Congregacin romana sobre el jesuita belga Jacques
Dupuis, hecho objeto de una Notificacin en la cual se advierte de
los errores y la ambigedad presentes en su libro Hacia una
teologa del pluralismo religioso339.

335

Estos cuatro autores que yerran en la equiparacin de las religiones son citados
por MARIASUSAI DHAVAMONY, LO.R. 10/11/2000, p. 10.
336
NICOLA BUX, en LO.R. 3/11/2000, p. 11; Cfr. F CACUCCI, Stile ecclesiale per la
formazione di nuove figure laicali, Odegitria 2, 2000, p. 157; Cfr. prlogo al libro de
JOS ANTONIO MARCONE, El dilogo interreligioso, Ed. Verbo Encarnado, San
Rafael (Argentina).
337
El dilogo no puede basarse en la indiferencia religiosa, y nosotros como
cristianos tenemos el deber de desarrollarlo ofreciendo el pleno testimonio de la
esperanza que est en nosotros (Cfr. 1Pe 3,15). No debemos temer que pueda
constituir una ofensa a la identidad del otro lo que, en cambio, es anuncio gozoso de
un don para todos, y que se propone a todos con el mayor respeto a la libertad de
cada uno: el don de la revelacin del Dios-Amor (...). Todo esto, como tambin ha
sido subrayado recientemente por la Declaracin Dominus Iesus, no puede ser
objeto de una especie de negociacin dialogstica, como si para nosotros fuese una
simple opinin. Al contrario, para nosotros es una gracia que nos llena de alegra,
una noticia que debemos anunciar, Novo Millennio Ineunte, n. 56. (El resaltado es
del documento); Insegnamenti, XXIV, 1 (2001) p. 83.
338
J. A. MARTNEZ CAMINO, La declaracin Dominus Iesus, Madrid 2000, p. 24
339
JOHN L. ALLEN JR., Un nuevo caso Dupuis scuote i cattolici americani, en:

152

Todas estas hiptesis destruyen de una manera u otra la

verdad integral acerca de la Encarnacin del Verbo, por la que con
toda verdad pudo San Juan Bautista anunciarlo diciendo: Detrs de
m viene un hombre (Jn 1,30); por la que Pilato lo present: Ecce
homo, He aqu al Hombre (Jn 19,5); por la que San Pablo afirma:
Por un hombre viene la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,21).
As como el nacimiento virginal de Cristo es prueba de la
realidad de su divinidad, el hecho de que ese nacimiento haya sido
hecho de una mujer -la Virgen Mara- es prueba de la realidad de su
humanidad, como ensea santo Toms: no puede tener carne sino
de mujer340 . La Virgen Santa es la que ha dado de s la materia para
que el Verbo pudiera hacerse hombre. Ella y slo Ella. De all su
pertenencia relativa al orden hiposttico, raz de todas sus
prerrogativas y privilegios, superior al orden de la gloria que se goza
en el Cielo y al orden de la gracia aqu en la tierra. De all su
dignidad por sobre todos los ngeles y santos juntos. De all que por
esa intimsima e indisoluble unin con la Encarnacin de Cristo y
porque toda hereja tiende a rebajar la dignidad a Jesucristo341, Ella
es el baluarte inexpugnable contra todas las herejas, como se canta
en su Oficio Divino. Jesucristo adems de Dios es hombre porque
tom carne de la carne de la Virgen y sangre de la sangre de la
Virgen. Y por ello como todo hijo -por ser de la sustancia de los
padres- mantiene y mantendr por toda la eternidad una unin
sustancial con la Virgen: es carne y sangre de su carne y de su
sangre342.

Mensile Ges, junio 2001, n. 6, p. 36-37.

340
C.G., L. IV, c. 45.
341
SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Errores Graecorum, pars altera, proemium,
Ed. Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC Madrid 2008, t. V, p. 277.
342
En el sentido que de Ella y solo de Ella tom toda la sustancia de su cuerpo; cfr.
S. Th. III, q. 31, a. 6, ad 1; In III Sententiarum 3, 2, 1 s.c. 2.

153

El Verbo se hizo carne (Jn 1,14), Verbum caro factum

est, . La condicin y la garanta para toda la
humanidad, dice Fidor Mijilovich Dostoievski, es que el Verbo se
hizo carne: la fuente de la vida y de la salvacin de la
desesperacin para todos los hombres, la condicin sine qua non y la
garanta para todo el universo se encierran en las palabras El Verbo
se hizo carne y la fe en estas palabras343.
El Verbo se encarn en lo humano (se dice carne, usando
la figura llamada sincdoque, que toma la parte -carne- por el todo:
hombre), asumiendo realmente lo humano sin dejar, en absoluto, de
ser divino. Asumi lo digno y necesario integralmente, y no lo
inhumano, ni lo antihumano, ni lo infrahumano.

a.1. Respecto del Verbo antes de la Encarnacin

1. Fotino sostuvo que comenz a existir despus que la
Virgen lo concibi. Consideraba que Cristo no es Dios por
naturaleza, sino que ms bien tuvo una cierta participacin de la
gloria divina que l mereci por sus obras. Present as la hiptesis
de una encarnacin invertida como Ebin, Cerinto, Pablo de
Samosata. De esta posicin se sigue que Dios no hubiese asumido
la carne para hacerse hombre, sino que ms bien el hombre carnal se
hubiese hecho Dios. Y as no habra sido verdad la enseanza de San
Juan: El Verbo se hizo carne, sino lo contrario: La carne se hizo
Verbo344.

343

FIDOR M. DOSTOIEVSKI, Los Demonios. Apuntes para Los Demonios,

Sansoni, Florencia 1958; citado por San JUAN PABLO II, Discurso a los participantes
del Coloquio sobre Las comunes races cristianas de los pueblos europeos, n. 4,
6/11/1981; LO.R. 15/11/1981, p. 20; Insegnamenti, IV, 2 (1981) p. 571.
344
C.G., L. IV, c. 28: ...sed magis homo carnalis Deus factus fuisset.

154

Sabelio afirm que fue anterior a la Virgen, pero no es

persona distinta del Padre.
Arrio sostuvo que fue anterior a la Virgen, que es persona
distinta, pero:
-es creatura,
-no es ab aeterno,
-no es consustancial al Padre.
O sea, un puro humanismo sin trascendencia.
2. Orgenes afirmaba dos cosas errneas: que el alma de
Cristo haba sido creada cuando se cre el mundo, cuando en
realidad las almas humanas no existen antes que el cuerpo345 y que
los demonios se convertiran. As, pretendiendo ensanchar la
misericordia, la estrech346 porque, de hecho, es idntica la razn
por la que se admite que los ngeles buenos y los santos permanecen
por toda la eternidad en el Cielo, y que los ngeles malos y los
condenados son castigados eternamente. Por eso al admitir que los
demonios y las almas de los condenados en algn momento sern
liberados de su pena eterna, admite que los santos y ngeles buenos
deberan ser juzgados otra vez. Dice Jess ...irn al suplicio eterno,
y los justos, a la vida eterna (Mt 25,46): hay castigo eterno para
malos y eterno premio para los justos. Estas palabras, seran
verdaderas para los buenos y falsas para los malos? O sea, por
misericordiosista reduce la misericordia, porque si los ngeles malos
no perseveran en su castigo, tambin perderan el premio los ngeles
buenos. No se ve por qu razn no habran de perseverar unos, pero
los otros, s.

a.2. Respecto del Verbo despus de la Encarnacin

345

C.G., L. IV, c. 33.

S. Th. Suppl. q. 99, a. 2: ex una parte nimis Dei misericordiam extendebat, et ex
alia parte nimis eam coarctabat. Cfr. S. Th. I, q. 64, a.2.
346

155

El Verbo no tom como soaron algunos, materia

aparente:
3. Los docetistas, como el gnstico Manes: El Verbo se hizo
carne aparente o El Verbo se hizo ficcin347.
4. Los aftartodocetas, como Juliano de Halicarnaso: El Verbo
se hizo carne impasible.
5. Los anastodocetas, como Eustiquio (refutado por San
Gregorio Magno) y otros para quienes habra resucitado con cuerpo
areo, vaporoso, etreo, gaseoso, impalpable; o que no sera eterna la
Encarnacin como Marcelo de Ancira: El Verbo se hizo gas.
6. Los socinianos, que sostenan que era aparente la
redencin y el sacrificio sacerdotal de la cruz: El Verbo se hizo carne
para nada o El Verbo no puede hacer aquello para lo cual se hizo
carne.
O sea, un caso de angelismo, que no asume lo inferior
realmente, cuando en realidad l fue en todo semejante a nosotros,
menos en el pecado (cfr. He 4,15).
Ni tom materia no propia o no digna:
7. Los valentianos, como Valentn (o Teilhard de Chardin
con su Cristo csmico): El Verbo se hizo cuerpo celestial.
8. Los mopsuestianos, como Teodoro de Mopsuestia
sostuvieron que Cristo asumi hipostticamente el pecado: El Verbo
se hizo personalmente pecado. Parecido a los que dicen que El Verbo
se hizo clase348 (Casaldliga, en su poesa, muestra su impostacin

347

C.G., L. IV, c. 29: Et sic patet quod totum Incarnationis mysterium ad quandam
fictionem deducant.
348
Contactos Proa, 20, agosto de 1985.

156

sociolgica) o El Verbo se hizo psiquis349 (se puede ver la influencia

freudiana) o El Verbo se hizo papel o El Verbo se hizo libro de
Priscila C. Texeira, Ed. Esp. misionera Verbum Dei, (la autora,
inocentemente tal vez, se refiere a una historia; vi el libro el ao
pasado, 2013, en una librera en Burgos). Y as.
9. Los que sugieren otras materias: -no lo inhumano, como
el terrorismo, la tortura, la drogadiccin...; -ni lo antihumano, como
los gulags, los laogais, el aborto, el pecado mortal... Satans, el
Anticristo...; -ni lo infrahumano, como lo animal, mineral, vegetal,
astral...
O sea, una suerte de reencarnacionismo, por ser materia
distinta.
Tampoco asumi materia no ntegra, es decir, una
humanidad incompleta:
10. El arrianismo, como Arrio y otros niegan que el Verbo
haya asumido el alma humana: El Verbo se hizo slo carne.
11. Apolinar afirmaba que asumi un alma no racional, sin
inteligencia: El Verbo de hizo carne sin inteligencia.
12. Macario de Antioqua sostena que no tena voluntad
racional ni libre: El Verbo se hizo carne sin voluntad ni libertad.
Para estos tres ltimos vale aquello de que suprimiendo lo
que pertenece a la esencia del hombre, no puede ser verdadero
hombre 350.

349

Revista Esqui, 4/8/1991, p. 16.

C.G., L. IV, c. 32: Substracto eo quod est de ratione hominis, verus homo esse
non potest.
350

157

O sea, si habra asumido materia no ntegra no sera

verdadero hombre.
Ni materia no necesaria:
13. Como la naturaleza anglica, porque los ngeles buenos
no pecaron y porque el pecado de los ngeles malos no es redimible
porque son incapaces de arrepentimiento.
Ni asumi la humanidad perdiendo la divinidad:
14. Los que sostienen que el Verbo de Dios dej de existir
despus de la Encarnacin351 como Apolinar, que err muy
irracionalmente352, o Martn Lutero353, que influyo en Hegel quien
es causante, por derecha, del nazismo y, por izquierda, del marxismo
con sus cortejos de muerte y destruccin: El Verbo se convirti en
carne354, al modo como en Can, el agua se convirti en vino (Jn
2,9).
O sea, el kenotismo que pierde lo superior.
Ni confundiendo las naturalezas, ni hacindoles perder su
unidad:
Con todo, el error ms grave sobre la Encarnacin es el de
Nestorio que destruye el fundamento mismo355 de la religin
cristiana, junto con el monofisismo. Los veremos extensamente en

351

C.G., L. IV, c. 31: Igitur post incarnationem,...Verbum Dei penitus non erit.
C.G., L. IV, c. 31: Irrationabilius.
353
Ver el captulo 3 Actualidad de la Encarnacin del Verbo.
354
En este sentido pareciera que no ayuda mucho la versin ecumnica en francs de
la Biblia: El Verbo fue carne. Seala la traduccin, Cfr. DANIEL OLS, OP.,
Actualidad de la Cristologa de Santo Toms, C.E.I., Argentina 1981, p. 3.
355
C.G., L. IV, c. 34: Christiana religio in fide Incarnationis fundetur, evidente
apparet quod predicta positio fundamentum Christianae religionis tollit.
352

158

otro captulo de este libro, aqu simplemente los enunciamos por ser
los errores ms graves acerca de la unidad de ambas naturalezas:
15. Ambas naturalezas se mezclan, como afirmaba Eutiques:
El Verbo se hizo semidios o semihombre o El Verbo se hizo quimera,
es decir, un tertium quid, ni Dios ni hombre. Al querer hacer de las
dos naturaleza, divina y humana, una sola, le priv de una y otra356.
Es de notar que teolgicamente la iconoclastia es una consecuencia
del monofisismo357. En el Credo del Pueblo de Dios, Pablo VI
afirma que Jesucristo es: completamente uno, no por confusin (que
no puede hacerse) de la sustancia, sino por unidad de persona (n.
11).
Esta posicin une lo que es totalmente distinto y lo confunde
en un inconcebible monismo.
16. En Cristo habra dos personas: la divina y la humana,
como sostuvieron Teodoro de Mopsuestia y Nestorio, El Verbo de
Dios estaba unido al hombre Cristo por la inhabitacin de la gracia,
de modo que el Verbo de Dios estaba en este hombre como en su
templo358: El Verbo habit en carne (as traduce una de las
llamadas Biblia Interconfesional). Era uno de los errores de Pedro
Lombardo. La nueva cristiandad de Maritain, por lo menos en
muchos de sus discpulos, produce una suerte de nestorianismo
sociolgico como es el caso de algunos dirigentes democristianos.
Separan dualsticamente lo que debe estar unido por asuncin de lo
superior. Karl Rahner invierte, de alguna manera, la recta concepcin

356
SANTO TOMS DE AQUINO, Contra Errores Graecorum, pars altera, prooemium,
Ed. Marietti, n. 1078; Opsculos, BAC Madrid 2008, t. V, p. 277.
357
PIETRO PARENTE, Diccionario de Teologa, p.194.
358
In hoc erravit Nestorius quod posuit Verbum Dei homini Christo fuisse unitum
secundum inhabitationem gratiae () sicut in templo suo. SANTO TOMS DE
AQUINO, Compendio de Teologa, c. 209, o.c. p. 224-225.

159

de la Encarnacin al hablar de unin, pero no de unin por asuncin,

como es el caso359.
De hecho, estas 16 interpretaciones leen: El Verbo NO se
hizo carne. En ninguno de estos casos hay verdadera Encarnacin del
Verbo.
b. El Verbo y el no ser
Debemos insistir porque hoy da con la cultura de lo light,
propio de esta <sociedad lquida> sin relaciones estables y sin
responsabilidades de ningn tipo, lo malo se pretende esconder bajo
la alfombra360.
Muchas cosas carecen del bien debido, y eso es el mal. Dios
tiene en s mismo la visin de las tinieblas, puesto que no las ve ms
que por la luz361. Ensea Santo Toms: [el nombre] Hijo dice tan
slo relacin al que lo engendra, mientras que [el nombre] Verbo la
dice tambin, aunque de razn, a todo lo manifestado en l, lo cual
primariamente es el mismo Dios, y secundariamente todas las
creaturas, las cuales de ninguna manera son principio de la Segunda
Persona divina, sino tan slo el Padre. Y por esto mismo el Verbo de
ninguna manera dice relacin real a las creaturas, sino tan slo al
Padre, que lo dice362. Por otra parte, del mismo modo que la
ciencia divina se extiende al no ser, as tambin el Verbo de Dios;
porque, como dice San Agustn363, nada hay de menos en el Verbo
que en la ciencia divina. Solamente que el Verbo, con respecto al ser,

359

Revista Universitas, 12 de octubre de 1971.

Zygmunt Bauman, Modernit liquida, Roma 2002, etc.
361
DIONISIO, De Div. Nom. c. 7, cit. en S.Th. I, q. 14, a. 10, c.
362
De Veritate, 4, 5 ad 7.
363
De Trinitate, 1.15, c.14: ML 42,1076.
360

160

lo expresa y lo hace; ms respecto al no ser lo expresa y lo

manifiesta364.
El Verbo puede considerarse de dos puntos de vista distintos,
incluidos ambos en su mismo concepto:
1- Es manifestativo de las cosas en l dichas o expresadas; o
sea, contiene todas las creaturas de las que tiene relacin de razn,
por ser causa eficiente, ejemplar y final. En l existen por razn de
la divina esencia- las formas ejemplares de todas las creaturas en
cuando expresadas por l y es operativo o factivo de ellas por la
relacin de causalidad con las mismas.
2- Incluye relacin real slo al Padre, que lo profiere y, de
ninguna manera, relacin real a las creaturas.
El Misterio de iniquidad
Reducir el misterio de piedad (1Tim 3,16), o sea, a Cristo,
a una apariencia doctica, empuja a hacer lo mismo con el misterio
de iniquidad (2Te 2,7). Al tratar de convertir la Encarnacin en
docetismo, algunos hacen del demonio un caso de docetismo, como
hacen un caso de docetismo del habitculo natural del demonio, el
infierno; como los maniqueos que atacando la materia, atacan
maniqueamente al hombre y a la mujer en lo que tienen de imagen
y semejanza de Dios (Cfr. Gen 1,26), al matrimonio tradicional en
su fidelidad, unidad, fecundidad y amor para siempre, promoviendo
el adulterio, el divorcio, el aborto y el egosmo a niveles planetarios,
subsidiando la muerte de los inocentes como hacen algunos
supermillonarios para evitar que los hijos los suplanten en los tronos
del cielo que perdieron los demonios por su culpa. Lo que ya haba
visto el mundo con la revolucin estudiantil de mayo de 1968 en
Pars: el ataque total y global a la familia tradicional.

364

S. Th. I, q. 34, a. 3, ad 5.

161

As, otros, hacen de los sacramentos y sacramentales un caso

de docetismo y as, a la Iglesia jerrquica.
La negacin de la existencia del demonio tiende a la
negacin absoluta del orden sobrenatural365.
Quien niega la realidad de la Encarnacin, necesariamente es
llevado a negar la realidad del mal. El docetismo lleva al fidesmo al
negar los prembulos de la fe, hace pura fantasa de la Redencin.
Hacen aparente el mysterium iniquitatis (2 Te 2,7): lamasonera, el
gobierno mundial, el capitalismo liberal el imperialismo
internacional del dinero366, el marxismo, la sinarqua, la Trilateral,
los Bilderbergers, los poderes ocultos367, el paganismo de la nueva
derecha, etc. O los desprecian con la nueva frmula del docetismo
diciendo: buscan asustarnos con complots de conspiraciones. Pero
la realidad est ah y siguen adelante con sus planes. Niegan el sexo
responsable en nombre del gnero y abusan del sexo sin
responsabilidad. Se dicen abstemios del vino, la carne animal es
suplantada por los vegetales (de los que se alimentan los animales
que prohben), fomentan el antinatalismo, la contracepcin...
Haciendo aparente la necesidad de la Redencin incluso para lo

365
Cfr. FRAY AURELIANO MARTNEZ, OP., en la presentacin de la III pars de la
Suma Teolgica, BAC, (p. 505). Hay que leer de H. SCHLIER, Principados y
potestades en el Nuevo Testamento, IVE Press, New York 2012, pp.158.
366
PO XI, Quadregesimo Anno, 109.
367
Como atestiguaron los Padres del Snodo de 1985: En muchas partes del mundo
le faltan a la Iglesia los medios materiales y de personal para cumplir su misin. No
pocas veces, adems, se le impide por la fuerza que ejercite su propia voluntad. En
las naciones ricas, la ideologa, que se glora de sus posibilidades tcnicas, hace
crecer cada vez ms un cierto inmanentismo que lleva a la idolatra de la comodidad
material (al llamado consumismo). De esto puede seguirse una especie de ceguera
con respecto a las realidades y valores espirituales. Ms an, no negamos que
existen en la sociedad fuerzas que operan y que gozan de gran influjo, las cuales
actan con nimo hostil hacia la Iglesia. Todas estas cosas muestran que el
prncipe de este mundo (Jn 12,31) y el misterio de la iniquidad (2 Te 2,7) operan
tambin en nuestros tiempos; Relacin final del Snodo Extraordinario de los
Obispos con ocasin de los 20 aos del Concilio Vaticano II (1985), n. 4.

162

temporal: en la poltica, la economa, la vida social, la cultura, la

educacin, los medios de comunicacin, la iconolatra, la msica
sagrada. Niegan la realidad de Satans hacindola un caso ms de
docetismo. Lo mismo hacen con el Anticristo. Lo niegan y en eso
mismo lo sirven.
Se niega el pecado: los protestantes liberales y los
modernistas, negaban que, por el pecado, existiese verdadera
enemistad de Dios para con los hombres368. Negacin de la realidad
del fuego del infierno. Negacin del Cielo como lugar, despus de la
resurreccin de los cuerpos. Negacin de Reinado Social de Cristo
Rey. Oponer el amor de Dios para destruir la justicia de Dios.
Negacin de lo terrible de la existencia humana369. Negacin de la
realidad del fuego de la conflagracin final: Esperando y acelerando
la venida del Da de Dios, en el que los cielos, en llamas se
disolvern, y los elementos, abrasados, se fundirn... (2Pe 3,12),
como Pierre Teilhard de Chardin, que as como tiende a borrar la
nocin de pecado original como falla inicial, tiende a borrar el
carcter de catstrofe que ha de acompaar el Juicio Final370. Hacen
aparente el Cdigo de Derecho Cannico. Niegan la maldad del
pecado mortal, por eso deca Garrigou-Lagrange: la execracin del
mal es la ms rara de las virtudes371.
El mismo hombre se vuelve may, como dicen los
hinduistas, apariencia. Si los sacramentos son apariencia y El
hombre es un ser sacramental (Puebla, 920), el hombre es
apariencia; ms an si la Iglesia es sacramento universal de
salvacin372, es de salvacin aparente... De ah hay un paso para

368

JOS M. BOVER, Teologa de San Pablo, BAC Madrid 1952, p. 346.

JOSEPH PIEPER, Sobre el fin de los tiempos, p. 21-22.
370
JULIO MEINVIELLE, Teilhard de Chardin o la religin de la evolucin, Theoria,
Buenos Aires 1965, p. 176.
371
Dios II. Su naturaleza, Ed. Palabra, Madrid 1980, t. II, p. 98-99.
372
Lumen gentium, 48.
369

163

negar u olvidar la confesin sacramental, como es de experiencia

evidente.
Nos hace recordar: Mi pueblo est loco, me ha
desconocido! (Jr 4,22).

III.3. Respecto a la Iglesia

Cristo mismo est encarnado en su Cuerpo, la Iglesia373.
Qu es la Iglesia? La Iglesia es Jesucristo, pero Jesucristo extendido
y comunicado374. La Iglesia es una realidad divino-humana
anloga al misterio del Verbo Encarnado375.
El docetismo empuja a despreciar el valor de la vida, pasin
y muerte de Cristo en orden a la redencin y a la vida asctica de los
cristianos; del sacrificio y del sacerdocio; de los sacramentos, en
especial de la Eucarista; de las vocaciones de especial consagracin;
de la misin; del arte religioso en todas sus formas; de las
manifestaciones de la piedad popular. Tiene horror al ser, y por tanto,
a la unidad, a la verdad, a la bondad y a la belleza, trascendentales
del ser376. Hoy tantos usan y abusan de las llamadas denuncias
profticas y no consideran que de hecho tales denuncias son un
reconocimiento prctico e irrefutable de que el orden pblico y social
de los pueblos debe ser enseoreado por Cristo. De hecho es una

373

JUAN PABLO II, Discurso durante el encuentro de oracin en el santuario Santa

Mara de los Hurones, (Canad), 15/9/1984, n. 5; LO.R. 30/9/1984, p. 15;
Insegnamenti, VII, 2 (1984) p. 547-548.
374
BOUSSET, Notes sur lEglise, Ed. Lebarq, t. VI.
375
JUAN PABLO II, Alocucin al primer grupo de Obispos de la India en visitaad
limina, 6/4/1989, n. 4.; LO.R. 30/4/1989, p. 9; Insegnamenti, XII,1 (1989) p. 748;
Cfr. Lumen gentium 8.
376
Cfr. ALBERTO CATURELLI, La Iglesia Catlica y las Catacumbas de hoy, Ed.
Almena, Buenos Aires.

164

afirmacin de que el orden temporal debe subordinarse al orden

sobrenatural, en lo que corresponde.

a. Naturaleza de la Iglesia
Seguiremos en este punto a grandes rasgos la Carta
Communionis notio377:
Introduccin. 1. El concepto de comunin (koinona), ya
puesto de relieve en los textos del Concilio Vaticano II378, es muy
adecuado para expresar el ncleo profundo del Misterio de la Iglesia
y, ciertamente, puede ser una clave de lectura para una renovada
eclesiologa catlica379. La profundizacin en la realidad de la Iglesia
como Comunin es, en efecto, una tarea particularmente importante,
que ofrece amplio espacio a la reflexin teolgica sobre el misterio
de la Iglesia, cuya naturaleza es tal que admite siempre nuevas y
ms profundas investigaciones380. Sin embargo, algunas visiones
eclesiolgicas manifiestan una insuficiente comprensin de la Iglesia
en cuanto misterio de comunin, especialmente por la falta de una
adecuada integracin del concepto de comunin con los de Pueblo de
Dios y de Cuerpo de Cristo, y tambin por un insuficiente relieve
atribuido a la relacin entre la Iglesia como comunin y la Iglesia
como sacramento.

377

CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Carta Communionis notio a los

obispos de la Iglesia catlica sobre algunos aspectos de la Iglesia considerada como
comunin del 28 de mayo de 1992.
378
Cfr. Lumen gentium, 4, 8, 13-15, 18, 21, 24-25; Dei Verbum, 10; Gaudium et
spes, 32; Unitatis redintegratio, 2-4, 14-15, 17-19, 22.
379
Cfr. SINODO DE LOS OBISPOS, II Asamblea extraordinaria (1985), Relatio finalis,
II, C), 1.
380
PABLO VI, Discurso de apertura de la segunda sesin del Concilio Vaticano II,
29-IX-1963: AAS 55 (1963) p. 848. Cfr., por ejemplo, las lneas de profundizacin
indicadas por la COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL, en Themata selecta de
ecclesiologia: Documenta (1969-1985), Lib. Ed. Vaticana 1988, p. 462-559.

165

A. La Iglesia, misterio de comunin

[La Iglesia, como Cristo es una realidad tendrica, tiene un
elemento invisible o divino, y un elemento visible o
humano].
3. El concepto de comunin est en el corazn del
autoconocimiento de la Iglesia381, en cuanto misterio de la unin
personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros
hombres, iniciada por la fe382, y orientada a la plenitud escatolgica
en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia
sobre la tierra383.
Para que el concepto de comunin, que no es unvoco, pueda
servir como clave interpretativa de la eclesiologa, debe ser
entendido dentro de la enseanza bblica y de la tradicin patrstica,
en las cuales la comunin implica siempre una doble dimensin:
vertical (comunin con Dios) y horizontal (comunin entre los
hombres). Es esencial a la visin cristiana de la comunin
reconocerla ante todo como don de Dios, como fruto de la iniciativa
divina cumplida en el misterio pascual. La nueva relacin entre el
hombre y Dios, establecida en Cristo y comunicada en los
sacramentos, se extiende tambin a una nueva relacin de los
hombres entre s. En consecuencia, el concepto de comunin debe ser
capaz de expresar tambin la naturaleza sacramental de la Iglesia

381

JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica, n. 1,
16/9/1987; LO.R. 16/9/1987; Insegnamenti, X, 3 (1987) p. 553.
382
1Jn 1,3: Os anunciamos lo que hemos visto y odo, para que estis en comunin
con nosotros. Nuestra comunin es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. Cfr.
tambin 1Cor 1,9; JUAN PABLO II, Christifideles laici, 30/12/1988, n. 19;
Insegnamenti, XI, 4 (1988) p. 1994; SNODO DE LOS OBISPOS (1985), Relatio finalis,
II, C), 1.
383
Cfr. Flp 3,20-21; Col 3,1-4; Lumen gentium, 48.

166

mientras caminamos lejos del Seor384, as como la peculiar

unidad que hace a los fieles ser miembros de un mismo Cuerpo, el
Cuerpo mstico de Cristo385, una comunidad orgnicamente
estructurada386, un pueblo reunido por la unidad del Padre y del
Hijo y del Espritu Santo387, dotado tambin de los medios
adecuados para la unin visible y social388.
4. La comunin eclesial es al mismo tiempo invisible y
visible. En su realidad invisible, es comunin de cada hombre con el
Padre por Cristo en el Espritu Santo, y con los dems hombres
copartcipes de la naturaleza divina389, de la pasin de Cristo390, de la
misma fe391, del mismo espritu392. En la Iglesia sobre la tierra, entre
esta comunin invisible y la comunin visible en la doctrina de los
Apstoles, en los sacramentos y en el orden jerrquico, existe una
ntima relacin. Mediante estos dones divinos, realidades bien
visibles, Cristo ejerce en la historia de diversos modos su funcin
proftica, sacerdotal y real para la salvacin de los hombres393. Esta
relacin entre los elementos invisibles y los elementos visibles de la
comunin eclesial es constitutiva de la Iglesia como Sacramento de
salvacin.
De esta sacramentalidad se sigue que la Iglesia no es una
realidad replegada sobre s misma, sino permanentemente abierta a la
dinmica misionera y ecumnica, pues ha sido enviada al mundo

384

2Cor 5, 6; Cfr. Lumen gentium, 1.

Cfr. Lumen gentium, 7; PO XII, Mystici Corporis, 29/06/1943: AAS 35 (1943) p.
200 ss.
386
Cfr. Lumen gentium, 11/a.
387
SAN CIPRIANO, De Oratione Dominica, 23: PL 4, 553; Cfr. Lumen gentium, n.
4/b.
388
Cfr. Lumen gentium, 9/c.
389
Cfr. 2Pe 1, 4.
390
Cfr. 2Cor 1, 7.
391
Cfr. Ef 4, 13; Flm 6.
392
Cfr. Flp 2,1.
393
Cfr. Lumen gentium, 25-27.
385

167

para anunciar y testimoniar, actualizar y extender el misterio de

comunin que la constituye: a reunir a todos y a todo en Cristo394; a
ser para todos sacramento inseparable de unidad395.
5. La comunin eclesial, en la que cada uno es inserido por la
fe y el Bautismo396, tiene su raz y su centro en la Sagrada Eucarista.
En efecto, el Bautismo es incorporacin en un cuerpo edificado y
vivificado por el Seor resucitado mediante la Eucarista, de tal
modo que este cuerpo puede ser llamado verdaderamente Cuerpo de
Cristo. La Eucarista es fuente y fuerza creadora de comunin entre
los miembros de la Iglesia precisamente porque une a cada uno de
ellos con el mismo Cristo: participando realmente del Cuerpo del
Seor en la fraccin del pan eucarstico, somos elevados a la
comunin con El y entre nosotros: Porque el pan es uno, somos uno
en un solo cuerpo, pues todos participamos de ese nico pan (1 Cor
10, 17)397.
Por esto, la expresin paulina la Iglesia es el Cuerpo de
Cristo significa que la Eucarista, en la que el Seor nos entrega su
Cuerpo y nos transforma en un solo Cuerpo398, es el lugar donde
permanentemente la Iglesia se expresa en su forma ms esencial:
presente en todas partes y, sin embargo, slo una, as como uno es
Cristo.

394

Cfr. Mt 28, 19-20; Jn 17, 21-23; Ef 1,10; Lumen gentium, 9/b, 13 y 17; Ad gentes,
1 y 5; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 16, 6 y 22, 1-3: PG 7, 925-926 y 955958.
395
SAN CIPRIANO, Epist. ad Magnum, 6: PL 3, 1142.
396
Ef 4,4-5: Un solo cuerpo y un solo Espritu, as como habis sido llamados a
una sola esperanza, la de vuestra vocacin. Un solo Seor, una sola fe, un solo
bautismo. Cfr. tambin Mc 16,16.
397
Lumen gentium, 7/b. La Eucarista es el sacramento mediante el cual se
construye la Iglesia en el tiempo presente (SAN AGUSTN, Contra Faustum, 12, 20:
PL 42, 265). Nuestra participacin en el cuerpo y en la sangre de Cristo no tiende a
otra cosa que a transformarnos en aquello que recibimos (SAN LEN MAGNO,
Sermo 63, 7: PL 54, 357).
398
Cfr. Lumen gentium, 3 y 11/a; SAN JUAN CRISSTOMO, In 1 Cor. hom., 24, 2: PG
61, 200.

168

6. La Iglesia es Comunin de los santos, segn la expresin

tradicional que se encuentra en las versiones latinas del Smbolo
apostlico desde finales del siglo IV399. La comn participacin
visible en los bienes de la salvacin (las cosas santas), especialmente
en la Eucarista, es raz de la comunin invisible entre los
participantes (los santos). Esta comunin comporta una solidaridad
espiritual entre los miembros de la Iglesia, en cuanto son miembros
de un mismo Cuerpo400, y tiende a su efectiva unin en la caridad,
constituyendo un solo corazn y una sola alma401. La comunin
tiende tambin a la unin en la oracin402, inspirada en todos por un
mismo Espritu403, el Espritu Santo que llena y une toda la
Iglesia404.
Esta comunin, en sus elementos invisibles, existe no slo
entre los miembros de la Iglesia peregrina en la tierra, sino tambin
entre stos y todos aquellos que, habiendo dejado este mundo en la
gracia del Seor, forman parte de la Iglesia celeste o sern
incorporados a ella despus de su plena purificacin405. Esto
significa, entre otras cosas, que existe una mutua relacin entre la
Iglesia peregrina en la tierra y la Iglesia celeste en la misin
histrico-salvfica. De ah la importancia eclesiolgica no slo de la
intercesin de Cristo en favor de sus miembros406, sino tambin de la
de los santos y, en modo eminente, de la Bienaventurada Virgen
Mara407. La esencia de la devocin a los santos, tan presente en la

399

Cfr. DS. 19 [DH. 26-30].

Cfr. 1Cor 12,25-27; Ef 1,22-23; 3,3-6.
401
Hech 4,32.
402
Cfr. Hech 2, 42.
403
Cfr. Ro 8,15-16.26; Ga 4,6; Lumen gentium, 4.
404
De Veritate, q. 29, a. 4, c. En efecto, levantado en la cruz y glorificado, el Seor
Jess envi el Espritu que haba prometido, por medio del cual llam y congreg al
pueblo de la Nueva Alianza, que es la Iglesia (Unitatis redintegratio, 2/b).
405
Cfr. Lumen gentium, 49.
406
Cfr. Heb 7, 25.
407
Cfr. Lumen gentium, 50 y 66.
400

169

piedad del pueblo cristiano, responde pues a la profunda realidad de

la Iglesia como misterio de comunin.
Negar la visibilidad de la Iglesia, su Jerarqua, sus
Instituciones, su Cdigo de Derecho Cannico o los Cnones de la
Iglesia Orientales...es pretender destruir un elemento esencial de la
Iglesia fundada por Jesucristo. l fue quien quiso una Iglesia
estructurada, con osatura, para que nosotros los hombres pudisemos
tener un punto seguro de referencia, para no equivocarnos respecto a
los elementos invisibles, que con mayor razn son ms esenciales.
Seguimos con la Communionis notio:
B. Iglesia universal e Iglesias particulares
7. La Iglesia de Cristo, que en el Smbolo confesamos una,
santa, catlica y apostlica, es la Iglesia universal, es decir, la
universal comunidad de los discpulos del Seor408, que se hace
presente y operativa en la particularidad y diversidad de personas,
grupos, tiempos y lugares. Entre estas mltiples expresiones
particulares de la presencia salvfica de la nica Iglesia de Cristo,
desde la poca apostlica se encuentran aquellas que en s mismas
son Iglesias409, porque, aun siendo particulares, en ellas se hace
presente la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales410.
Estn por eso constituidas a imagen de la Iglesia universal411, y
cada una de ellas es una porcin del Pueblo de Dios que se confa
al Obispo para ser apacentada con la cooperacin de su
presbiterio412.

408

Cfr. Mt 16,18; 1Cor 12,28; etc.

Cfr. Hech 8,1; 11,22; 1Cor 1,2; 16,19; Ga 1,22; Ap 2,1.8; etc.
410
Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, Unit et diversit dans l'Eglise, Lib. Ed.
Vaticana 1989, especialmente, p. 14-28.
411
Lumen gentium, 23/a; Cfr. Ad gentes, 20/a.
412
Christus Dominus, 11/a.
409

170

8. La Iglesia universal es, pues, el Cuerpo de las Iglesias413,

por lo que se puede aplicar de manera analgica el concepto de
comunin tambin a la unin entre las Iglesias particulares, y
entender la Iglesia universal como una Comunin de Iglesias. A
veces, sin embargo, la idea de comunin de Iglesias particulares,
es presentada de modo tal que se debilita la concepcin de la unidad
de la Iglesia en el plano visible e institucional. Se llega as a afirmar
que cada Iglesia particular es un sujeto en s mismo completo, y que
la Iglesia universal resulta del reconocimiento recproco de las
Iglesias particulares. Esta unilateralidad eclesiolgica, reductiva no
slo del concepto de Iglesia universal sino tambin del de Iglesia
particular, manifiesta una insuficiente comprensin del concepto de
comunin. Como la misma historia demuestra, cuando una Iglesia
particular ha intentado alcanzar una propia autosuficiencia,
debilitando su real comunin con la Iglesia universal y con su centro
vital y visible, ha venido a menos tambin su unidad interna y,
adems, se ha visto en peligro de perder la propia libertad ante las
ms diversas fuerzas de sometimiento y explotacin414.
9. Para entender el verdadero sentido de la aplicacin
analgica del trmino comunin al conjunto de las Iglesias
particulares, es necesario ante todo tener presente que stas, en
cuanto partes que son de la Iglesia nica de Cristo415, tienen con el
todo, es decir con la Iglesia universal, una peculiar relacin de
mutua interioridad416, porque en cada Iglesia particular se
encuentra y opera verdaderamente la Iglesia de Cristo, que es Una,
Santa, Catlica y Apostlica417. Por consiguiente, la Iglesia

413

Lumen gentium, 23/b. Cfr. SAN HILARIO DE POITIERS, In Psalm. 14, 3: PL 9, 301;
SAN GREGORIO MAGNO, Moralia, IV, 7, 12: PL 75,643.
414
Cfr. PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 8/12/1975, 64/b.
415
Christus Dominus, 6/c.
416
JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R.
21/12/1990, p. 5; Insegnamenti, XIII,2 (1990) p. 1703.
417
Christus Dominus, 11/a.

171

universal no puede ser concebida como la suma de las Iglesias

particulares ni como una federacin de Iglesias particulares418. No
es el resultado de la comunin de las Iglesias, sino que, en su
esencial misterio, es una realidad ontolgica y temporalmente previa
a cada concreta Iglesia particular.
En efecto, ontolgicamente, la Iglesia-misterio, la Iglesia una
y nica segn los Padres precede la creacin419, y da a luz a las
Iglesias particulares como hijas, se expresa en ellas, es madre y no
producto de las Iglesias particulares. De otra parte, temporalmente, la
Iglesia se manifiesta el da de Pentecosts en la comunidad de los
ciento veinte reunidos en torno a Mara y a los doce Apstoles,
representantes de la nica Iglesia y futuros fundadores de las Iglesias
locales, que tienen una misin orientada al mundo: ya entonces la
Iglesia habla todas las lenguas420.
De ella, originada y manifestada universal, tomaron origen
las diversas Iglesias locales, como realizaciones particulares de esa
una y nica Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partir de la Iglesia
universal, en ella y de ella tienen su propia eclesialidad. As pues, la
frmula del Concilio Vaticano II: la Iglesia en y a partir de las
Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis)421, es inseparable de esta otra:

418

JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica, n. 3,
16/09/1987; LO.R. 16/9/1987; Insegnamenti, X, 3 (1987) p. 555.
419
Cfr. PASTOR DE HERMAS, Vis. 2, 4: PG 2, 897-900; SAN CLEMENTE ROMANO,
Epist. II ad Cor., 14, 2: Funck, 1, 200.
420
Cfr. Hech 2,1 ss. SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 17, 2 (PG 7, 929-930): en
Pentecosts (...) todas las naciones (...) se haban convertido en un admirable coro
para entonar el himno de alabanza a Dios en perfecta consonancia, porque el
Espritu Santo haba anulado las distancias, eliminado la discordancia y
transformado la reunin de los pueblos en una primicia para ofrecer a Dios Padre.
Cfr. tambin SAN FULGENCIO DE RUSPE, Sermo 8 in Pentecoste, 2-3: PL 65, 743-744.
421
Lumen gentium, 23/a: las Iglesias particulares]... en las cuales y a partir de las
cuales se constituye la Iglesia Catlica, una y nica. Esta doctrina desarrolla en la
continuidad lo que ya haba sido afirmado anteriormente, por ejemplo por PO XII,
Mystici Corporis, cit., p. 211: ...a partir de las cuales existe y est compuesta la
Iglesia Catlica.

172

Las Iglesias en y a partir de la Iglesia (Ecclesiae in et ex

Ecclesia)422. Es evidente la naturaleza mistrica de esta relacin entre
Iglesia universal e Iglesias particulares, que no es comparable a la del
todo con las partes en cualquier grupo o sociedad meramente
humana.
10. Cada fiel, mediante la fe y el Bautismo, es incorporado a
la Iglesia una, santa, catlica y apostlica. No se pertenece a la
Iglesia universal de modo mediato, a travs de la pertenencia a una
Iglesia particular, sino de modo inmediato, aunque el ingreso y la
vida en la Iglesia universal se realizan necesariamente en una
particular Iglesia. Desde la perspectiva de la Iglesia considerada
como comunin, la universal comunin de los fieles y la comunin de
las Iglesias no son pues la una consecuencia de la otra, sino que
constituyen la misma realidad vista desde perspectivas diversas.
Adems, la pertenencia a una Iglesia particular no est nunca
en contradiccin con la realidad de que en la Iglesia nadie es
extranjero423: especialmente en la celebracin de la Eucarista, todo
fiel se encuentra en su Iglesia, en la Iglesia de Cristo, pertenezca o
no, desde el punto de vista cannico, a la dicesis, parroquia u otra
comunidad particular donde tiene lugar tal celebracin. En este
sentido, permaneciendo firmes las necesarias determinaciones de
dependencia jurdica424, quien pertenece a una Iglesia particular
pertenece a todas las Iglesias; ya que la pertenencia a la Comunin,
como pertenencia a la Iglesia, nunca es slo particular, sino que por
su misma naturaleza es siempre universal425.

422

Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R.

21/12/1990, p. 5; Insegnamenti, XIII,2 (1990) p. 1703.
423
Cfr. Ga 3,28.
424
Cfr., por ejemplo, C.I.C., can. 107.
425
SAN JUAN CRISSTOMO, In Ioann. hom., 65, 1 (PG 59, 361): quien est en
Roma sabe que los Indios son sus miembros. Cfr. Lumen gentium, 13/b.

173

C. Comunin de las Iglesias, Eucarista y Episcopado

11. La unidad o comunin entre las Iglesias particulares en la
Iglesia universal, adems de en la misma fe y en el Bautismo comn,
est radicada sobre todo en la Eucarista y en el Episcopado.
Est radicada en la Eucarista porque el Sacrificio
eucarstico, aun celebrndose siempre en una particular comunidad,
no es nunca celebracin de esa sola comunidad: sta, en efecto,
recibiendo la presencia eucarstica del Seor, recibe el don completo
de la salvacin, y se manifiesta as, a pesar de su permanente
particularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la
Iglesia una, santa, catlica y apostlica426.
El redescubrimiento de una eclesiologa eucarstica, con sus
indudables valores, se ha expresado sin embargo a veces con
acentuaciones unilaterales del principio de la Iglesia local. Se afirma
que donde se celebra la Eucarista, se hara presente la totalidad del
misterio de la Iglesia, de modo que habra que considerar no-esencial
cualquier otro principio de unidad y de universalidad. Otras
concepciones, bajo influjos teolgicos diversos, tienden a radicalizar
an ms esta perspectiva particular de la Iglesia, hasta el punto de
considerar que es el mismo reunirse en el nombre de Jess (Cfr. Mt
18, 20) lo que genera la Iglesia: la asamblea que en el nombre de
Cristo se hace comunidad, tendra en s los poderes de la Iglesia,
incluido el relativo a la Eucarista; la Iglesia, como algunos dicen,
nacera de la base. Estos y otros errores similares no tienen
suficientemente en cuenta que es precisamente la Eucarista la que
hace imposible toda autosuficiencia de la Iglesia particular. En
efecto, la unicidad e indivisibilidad del Cuerpo eucarstico del Seor
implica la unicidad de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia una e

426

Cfr. Lumen gentium, 26/a; SAN AGUSTN, In Ioann. Ev. Tract., 26, 13: PL 35,
1612-1613.

174

indivisible. Desde el centro eucarstico surge la necesaria apertura de

cada comunidad celebrante, de cada Iglesia particular: del dejarse
atraer por los brazos abiertos del Seor se sigue la insercin en su
Cuerpo, nico e indiviso. Tambin por esto, la existencia del
ministerio Petrino, fundamento de la unidad del Episcopado y de la
Iglesia universal, est en profunda correspondencia con la ndole
eucarstica de la Iglesia.
12. Efectivamente, la unidad de la Iglesia est tambin
fundamentada en la unidad del Episcopado427. Como la idea misma
de Cuerpo de las Iglesias reclama la existencia de una Iglesia
Cabeza de las Iglesias, que es precisamente la Iglesia de Roma, que
preside la comunin universal de la caridad428, as la unidad del
Episcopado comporta la existencia de un Obispo Cabeza del Cuerpo
o Colegio de los Obispos, que es el Romano Pontfice429. De la
unidad del Episcopado, como de la unidad de la entera Iglesia, el
Romano Pontfice, como sucesor de Pedro, es principio y
fundamento perpetuo y visible430. Esta unidad del Episcopado se
perpeta a lo largo de los siglos mediante la sucesin apostlica, y es
tambin fundamento de la identidad de la Iglesia de cada poca con
la Iglesia edificada por Cristo sobre Pedro y sobre los dems
Apstoles431.
13. El Obispo es principio y fundamento visible de la unidad
en la Iglesia particular confiada a su ministerio pastoral432, pero para

427

Cfr. Lumen gentium, 18/b, 21/b, 22/a. Cfr. tambin SAN CIPRIANO, De unitate
Ecclesiae, 5: PL 4, 516-517; SAN AGUSTN, In Ioann. Ev. Tract., 46, 5: PL 35, 1730.
428
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Epist. ad Rom., prol.: PG 5, 685; Cfr. Lumen
gentium, n. 13/c.
429
Cfr. Lumen gentium, n. 22/b.
430
Ibidem, n. 23/a. Cfr. Pastor aeternus: DH. 3051-3057; SAN CIPRIANO, De unitate
Ecclesiae, 4: PL 4, 512-515.
431
Cfr. Lumen gentium, 20; SAN IRENEO, Adversus haereses, III, 3, 1-3: PG 7, 848849; SAN CIPRIANO, Epist. 27, 1: PL 4, 305-306; SAN AGUSTN, Contra advers. legis
et prophet., 1, 20, 39: PL 42, 626.
432
Cfr. Lumen gentium, n. 23/a.

175

que cada Iglesia particular sea plenamente Iglesia, es decir, presencia

particular de la Iglesia universal con todos sus elementos esenciales,
y por lo tanto constituida a imagen de la Iglesia universal, debe
hallarse presente en ella, como elemento propio, la suprema
autoridad de la Iglesia: el Colegio episcopal junto con su Cabeza el
Romano Pontfice, y jams sin ella433. El Primado del Obispo de
Roma y el Colegio episcopal son elementos propios de la Iglesia
universal no derivados de la particularidad de las Iglesias434, pero
interiores a cada Iglesia particular. Por tanto, debemos ver el
ministerio del Sucesor de Pedro, no slo como un servicio global
que alcanza a toda Iglesia particular desde fuera, sino como
perteneciente ya a la esencia de cada Iglesia particular desde
dentro435. En efecto, el ministerio del Primado comporta
esencialmente una potestad verdaderamente episcopal, no slo
suprema, plena y universal, sino tambin inmediata, sobre todos,
tanto sobre los Pastores como sobre los dems fieles436. Que el
ministerio del Sucesor de Pedro sea interior a cada Iglesia particular,
es expresin necesaria de aquella fundamental mutua interioridad
entre Iglesia universal e Iglesia particular437.
14. Unidad de la Eucarista y unidad del Episcopado con
Pedro y bajo Pedro no son races independientes de la unidad de la
Iglesia, porque Cristo ha instituido la Eucarista y el Episcopado
como realidades esencialmente vinculadas438. El Episcopado es uno
como una es la Eucarista: el nico Sacrificio del nico Cristo muerto
y resucitado. La liturgia expresa de varios modos esta realidad,

433

Ibdem, 22/b; Cfr. 19.

JUAN PABLO II, Discurso a la Curia Romana, n. 9, 20/12/1990; LO.R.
21/12/1990, p. 5; Insegnamenti, XIII, 2 (1990) p. 1703.
435
JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de los Estados Unidos de Amrica, n. 4,
16/09/1987; LO.R. 16/9/1987; Insegnamenti, X, 3 (1987) p. 556.
436
Cfr. Pastor aeternus, cap. 3: DH. 3064; Lumen gentium, 22/b.
437
Cfr. supra, n. 9.
438
Cfr. Lumen gentium, 26; SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Epist. ad Philadel., 4: PG
5, 700; Epist. ad Smyrn., 8: PG 5, 713.
434

176

manifestando, por ejemplo, que toda celebracin de la Eucarista se

realiza en unin no slo con el propio Obispo sino tambin con el
Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el entero
pueblo439. Toda vlida celebracin de la Eucarista expresa esta
comunin universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama
objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de
Roma440.

D. Unidad y diversidad en la comunin eclesial.

15. La universalidad de la Iglesia, de una parte, comporta
la ms slida unidad y, de otra, una pluralidad y una diversificacin,
que no obstaculizan la unidad, sino que le confieren en cambio el
carcter de comunin441. Esta pluralidad se refiere sea a la
diversidad de ministerios, carismas, formas de vida y de apostolado
dentro de cada Iglesia particular, sea a la diversidad de tradiciones
litrgicas y culturales entre las distintas Iglesias particulares442.
La promocin de la unidad que no obstaculiza la diversidad,
as como el reconocimiento y la promocin de una diversidad que no
obstaculiza la unidad sino que la enriquece, es tarea primordial del
Romano Pontfice para toda la Iglesia443 y, salvo el derecho general
de la misma Iglesia, de cada Obispo en la Iglesia particular confiada
a su ministerio pastoral444. Pero la edificacin y salvaguardia de esta

439

Cfr. MISAL ROMANO, Plegaria Eucarstica III.

Cfr. Lumen gentium, 8/b.
441
JUAN PABLO II, Audiencia general, 27/09/1989, n. 2, Insegnamenti, XII, 2 (1989)
p. 679.
442
Cfr. Lumen gentium, 23/d.
443
Cfr. Ibidem, 13/c.
444
Cfr. Christus Dominus, 8/a.
440

177

unidad, a la que la diversidad confiere el carcter de comunin, es

tambin tarea de todos en la Iglesia, porque todos estn llamados a
construirla y respetarla cada da, sobre todo mediante aquella caridad
que es el vnculo de la perfeccin445.
16. Para una visin ms completa de este aspecto de la
comunin eclesial -unidad en la diversidad-, es necesario considerar
que existen instituciones y comunidades establecidas por la
Autoridad Apostlica para peculiares tareas pastorales. Estas, en
cuanto tales, pertenecen a la Iglesia universal, aunque sus miembros
son tambin miembros de las Iglesias particulares donde viven y
trabajan. Tal pertenencia a las Iglesias particulares, con la
flexibilidad que le es propia446, tiene diversas expresiones jurdicas.
Esto no slo no lesiona la unidad de la Iglesia particular fundada en
el Obispo, sino que por el contrario contribuye a dar a esta unidad la
interior diversificacin propia de la comunin447.
En el contexto de la Iglesia entendida como comunin, hay
que considerar tambin los mltiples institutos y sociedades,
expresin de los carismas de vida consagrada y de vida apostlica,
con los que el Espritu Santo enriquece el Cuerpo Mstico de Cristo:
aun no perteneciendo a la estructura jerrquica de la Iglesia,
pertenecen a su vida y a su santidad448.
Por su carcter supradiocesano, radicado en el ministerio
Petrino, todas estas realidades eclesiales son tambin elementos al
servicio de la comunin entre las diversas Iglesias particulares.

445

Col 3, 14. SANTO TOMS DE AQUINO, Exposit. in Symbol. Apost., a. 9: La Iglesia

es una (...) por la unidad de la caridad, porque todos estn unidos por el amor de
Dios, y entre s por el amor mutuo.
446
Cfr. Christus Dominus, 10.
447
Cfr. Christus Dominus, 15.
448
Cfr. Lumen gentium, 44/d.

178

E. Comunin eclesial y ecumenismo

17. La Iglesia se reconoce unida por muchas razones con
quienes, estando bautizados, se honran con el nombre de cristianos,
pero no profesan la fe en su totalidad o no guardan la unidad de
comunin bajo el sucesor de Pedro449. En las Iglesias y
comunidades cristianas no catlicas, existen en efecto muchos
elementos de la Iglesia de Cristo que permiten reconocer con alegra
y esperanza una cierta comunin, si bien no perfecta450.
Esta comunin existe especialmente con las Iglesias
orientales ortodoxas, las cuales, aunque separadas de la Sede de
Pedro, permanecen unidas a la Iglesia Catlica mediante
estrechsimos vnculos, como son la sucesin apostlica y la
Eucarista vlida, y merecen por eso el ttulo de Iglesias
particulares451. En efecto, con la celebracin de la Eucarista del
Seor en cada una de estas Iglesias, la Iglesia de Dios es edificada y
crece452, ya que en toda vlida celebracin de la Eucarista se hace
verdaderamente presente la Iglesia una, santa, catlica y
apostlica453.
Sin embargo, como la comunin con la Iglesia universal,
representada por el Sucesor de Pedro, no es un complemento externo
de la Iglesia particular, sino uno de sus constitutivos internos, la
situacin de aquellas venerables comunidades cristianas implica
tambin una herida en su ser Iglesia particular. La herida es todava
ms profunda en las comunidades eclesiales que no han conservado
la sucesin apostlica y la Eucarista vlida. Esto, de otra parte,
comporta tambin para la Iglesia Catlica, llamada por el Seor a ser

449

Lumen gentium, 15.

Cfr. Unitatis redintegratio, 3/a y 22; Lumen gentium, 13/d.
451
Cfr. Unitatis redintegratio, 14 y 15/c.
452
Unitatis redintegratio, 15/a.
453
Cfr. Unitatis redintegratio, 5 y 14.
450

179

para todos un solo rebao y un solo pastor454, una herida en cuanto

obstculo para la realizacin plena de su universalidad en la historia.
18. Esta situacin reclama fuertemente de todos el empeo
ecumnico hacia la plena comunin en la unidad de la Iglesia;
aquella unidad que Cristo concedi desde el principio a su Iglesia, y
que creemos subsiste indefectible en la Iglesia Catlica y esperamos
que crezca hasta la consumacin de los siglos455. En este empeo
ecumnico, tienen prioritaria importancia la oracin, la penitencia, el
estudio, el dilogo y la colaboracin, para que en una renovada
conversin al Seor se haga posible a todos reconocer la
permanencia del Primado de Pedro en sus sucesores, los Obispos de
Roma, y ver realizado el ministerio petrino, tal como es entendido
por el Seor, como universal servicio apostlico, presente en todas
las Iglesias desde dentro de ellas y que, salvada su sustancia de
institucin divina, puede expresarse en modos diversos, segn los
lugares y tiempos, como testimonia la historia.
Hasta aqu la Communionis notio.

III.4. Respecto a la Sagrada Escritura

La Biblia es otra realidad tendrica: tiene en su origen y en
su contenido un elemento divino, ya que su Autor principal es Dios,
quien inspira bblicamente y tiene su contenido es revelacin del
misterio de Dios. Y tiene tambin un elemento humano, en su origen
y en su contenido: los hagigrafos y el texto inspirado por Dios y
escrito por ellos, con sus distintos gneros literarios, como el gnero
histrico, proftico, potico, sapiencial, apocalptico, etc.

454
455

Jn 10,16.
Cfr. Unitatis redintegratio, 4/c.

180

En el discurso de Su Santidad el Papa Juan Pablo II sobre la

interpretacin de la Biblia en la Iglesia456, en la segunda parte el Papa
desarrolla la analoga que hay entre el misterio de la Encarnacin y la
Biblia. Lo hace as:
II. Armona entre la exgesis catlica y el misterio de la
Encarnacin
6. La encclica Divino afflante Spiritu ha expresado el
vnculo estrecho que une a los textos bblicos inspirados con el
misterio de la encarnacin, con las siguientes palabras: Al igual que
la palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en
todo, excepto en el pecado, as las palabras de Dios expresadas en
lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje
humano, excepto en el error (Enchiridion biblicum, 559457).
Recogida casi al pie de la letra por la constitucin conciliar Dei
Verbum (13), esta afirmacin pone de relieve un paralelismo rico de
significado.
Es verdad que la puesta por escrito de las palabras de Dios,
gracias al carisma de la inspiracin escriturstica, fue un primer paso
hacia la encarnacin del Verbo de Dios. En efecto, estas palabras
escritas representaban un medio estable de comunicacin y
comunin entre el pueblo elegido y su nico Seor. Por otro lado,
gracias al aspecto proftico de estas palabras, fue posible reconocer
el cumplimiento del designio de Dios, cuando el Verbo se hizo
carne, y puso su morada entre nosotros (Jn 1,14). Despus de la
glorificacin celestial de la humanidad del Verbo hecho carne,
tambin su paso entre nosotros queda testimoniado de manera estable
gracias a las palabras escritas. Junto con los escritos inspirados de la
primera alianza, los escritos inspirados de la nueva alianza

456

Traduccin espaola de L'Osservatore Romano. Edicin semanal en lengua

espaola, 30 de abril de 1993, p. 5 y 6. El discurso fue pronunciado en francs.
457
Enquiridin Bblico, BAC, Madrid 2010, p. 1806.

181

constituyen un medio verificable de comunicacin y comunin entre

el pueblo creyente y Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Este medio
no puede, ciertamente, separarse del manantial de vida espiritual que
brota del corazn de Jess crucificado y se propaga gracias a los
sacramentos de la Iglesia. Sin embargo, tiene su consistencia: la
consistencia de un texto escrito, que merece crdito.
7. En consecuencia, las dos encclicas exigen que los
exegetas catlicos estn en plena armona con el misterio de la
encarnacin, misterio de unin de lo divino y lo humano en una
existencia histrica completamente determinada. La existencia
terrena de Jess no se define slo a travs de lugares y datos de
comienzos del siglo I en Judea y en Galilea, sino tambin a travs de
sus races en larga historia de un pequeo pueblo de la antigedad en
Oriente prximo, con sus debilidades y su grandeza, con sus hombres
de Dios y sus pecadores, con su lenta evolucin cultural y sus
avatares polticos, con sus derrotas y sus victorias, y con sus
aspiraciones a la paz y al reino de Dios. La Iglesia de Cristo toma en
serio el realismo de la encarnacin, y por eso atribuye gran
importancia al estudio histrico-crtico de la Biblia. Lejos de
condenarlo, como queran los partidarios de la exgesis mstica, mis
predecesores lo aprobaron decididamente. La disciplina del arte de
la crtica escribi Len XIII- es ciertamente muy til para
comprender a fondo las afirmaciones de los hagigrafos; con
Nuestra vehemente aprobacin, exhortamos a los nuestros (se
entiende, exgetas catlicos) a cultivarla (Carta Apostlica
Vigilantiae, para la fundacin de la Comisin Bblica, 30 de octubre
de 1902, Enchiridion biblicum, 142). La misma vehemencia en la
aprobacin y el mismo adverbio (vehementer) se encuentran en la
Divino afflante Spiritu a propsito de las investigaciones de crtica
textual (Cfr. Enchiridion biblicum, 548).

182

8. La Divino afflante Spiritu, como es sabido, recomend

especialmente a los exgetas el estudio de los gneros literarios
utilizados en los libros sagrados, llegando a decir que el exgeta
catlico debe convencerse de que no puede descuidar esta parte de
su misin sin gran menoscabo de la exgesis catlica (Enchiridion
biblicum, 560). Esta recomendacin nace de la preocupacin por
comprender el sentido de los textos con la mxima exactitud y
precisin y, por tanto, en su contexto cultural e histrico. Una idea
falsa de Dios y de la encarnacin lleva a algunos cristianos a tomar
una orientacin contraria. Tienden a creer que, siendo Dios el ser
absoluto, cada una de sus palabras tiene un valor absoluto,
independiente de todos los condicionamientos del lenguaje humano.
No conviene, segn ellos, estudiar estos condicionamientos para
hacer distinciones que relativizaran el alcance de las palabras. Pero
eso equivale a engaarse y rechazar, en realidad, los misterios de la
inspiracin escriturstica y de la encarnacin, atenindose a una
nocin falsa del ser absoluto. El Dios de la Biblia no es un ser
absoluto que, aplastando todo lo que toca, anula todas las diferencias
y todos los matices. Es, ms bien, el Dios creador, que ha creado la
maravillosa variedad de los seres de cada especie, como dice y repite
el relato del Gnesis (Cfr. Gn l). Lejos de anular las diferencias,
Dios las respeta y valora (Cfr. 1Cor 12,18.24.28). Cuando se expresa
en lenguaje humano, no da a cada expresin un valor uniforme, sino
que emplea todos los matices posibles con una gran flexibilidad,
aceptando tambin sus limitaciones. Esto hace que la tarea de los
exgetas sea tan compleja, necesaria y apasionante. No puede
descuidarse ningn aspecto del lenguaje. El progreso reciente de las
investigaciones lingsticas, literarias y hermenuticas ha llevado a la
exgesis bblica a aadir al estudio de los gneros literarios otros
puntos de vista (retrico, narrativo y estructuralista). Otras ciencias
humanas, como la psicologa y la sociologa, tambin han dado su
contribucin. A todo esto puede aplicarse la consigna que Len XIII
dio a los miembros de la Comisin Bblica: No consideren extrao a

183

su campo de trabajo ninguno de los hallazgos de la investigacin

diligente de los modernos; por el contrario, estn atentos para poder
adoptar sin demora todo lo til que cada momento aporta a la
exgesis bblica, (Vigilantiae, Enchiridion biblicum, 140). El
estudio de los condicionamientos humanos de la palabra de Dios
debe proseguir con inters renovado incesantemente.
9. Este estudio, sin embargo, no basta. Para respetar la
coherencia de la fe de la Iglesia y de la inspiracin de la Escritura, la
exgesis catlica debe estar atenta a no limitarse a los aspectos
humanos de los textos bblicos. Es necesario, sobre todo, ayudar al
pueblo cristiano a captar ms ntidamente la palabra de Dios en estos
textos, de forma que los reciba mejor, para vivir plenamente en
comunin con Dios. Para ello es preciso, desde luego, que el exgeta
mismo capte la palabra de Dios en los textos, lo cual slo es posible
si su trabajo intelectual est sostenido por un impulso de vida
espiritual.
Si carece de este apoyo, la investigacin exegtica queda
incompleta, pierde de vista su finalidad principal y se limita a tareas
secundarias. Puede, incluso, transformarse en una especie de evasin.
El estudio cientfico de los meros aspectos humanos de los textos
puede hacer olvidar que la palabra de Dios invita a cada uno a salir
de s mismo para vivir en la fe y en la caridad.
La encclica Providentissimus Deus recuerda, a este respecto,
el carcter particular de los libros sagrados y la exigencia que de ello
deriva para su interpretacin: Los libros sagrados afirma no
pueden equipararse a los escritos ordinarios, sino que, al haber sido
dictados por el mismo Espritu Santo y tener un contenido de suma
importancia, misterioso y difcil en muchos aspectos, para
comprenderlos y explicarlos, tenemos siempre necesidad de la
venida del mismo Espritu Santo, es decir, de su luz y su gracia, que
es preciso pedir ciertamente con una oracin humilde y conservar

184

con una vida santa (Enchiridion biblicum, 89). Con una frmula
ms breve, tomada de san Agustn, la Divino afflante Spiritu expresa
esa misma exigencia: Oren para entender (De Doctr. christ., III,
56; Enchiridion biblicum, 569).
S, para llegar a una interpretacin plenamente vlida de las
palabras inspiradas por el Espritu Santo, es necesario que el Espritu
Santo nos gue; y para esto, es necesario orar, orar mucho, pedir en la
oracin la luz interior del Espritu y aceptar dcilmente esta luz,
pedir el amor, nica realidad que nos hace capaces de comprender el
lenguaje de Dios, que es amor (1Jn 4,8.16). Incluso durante el
trabajo de interpretacin, es imprescindible que nos mantengamos, lo
ms posible, en presencia de Dios.
10. La docilidad al Espritu Santo produce y refuerza otra
disposicin, necesaria para la orientacin correcta de la exgesis: la
fidelidad a la Iglesia. El exegeta catlico no alimenta el equvoco
individualista de creer que, fuera de la comunidad de los creyentes,
se pueden comprender mejor los textos bblicos. Lo que es verdad es
todo lo contrario, pues esos textos no han sido dados a investigadores
individuales para satisfacer su curiosidad o proporcionarles temas
de estudio y de investigacin (Divino afflante Spiritu; Enchiridion
biblicum, 566); han sido confiados a la comunidad de los creyentes,
a la Iglesia de Cristo, para alimentar su fe y guiar su vida de caridad.
Respetar esta finalidad es condicin para la validez de la
interpretacin. La Providentissimus Deus record esta verdad
fundamental y observ que, lejos de estorbar la investigacin bblica,
respetar este dato favorece su progreso autntico (Cfr. Enchiridion
biblicum, 108-109). Es consolador comprobar que los estudios
recientes de filosofa hermenutica han confirmado esta manera de
ver y que exgetas de diversas confesiones han trabajado en una
perspectiva anloga, subrayando, por ejemplo, la necesidad de
interpretar cada texto bblico como parte del canon de las escrituras

185

reconocido por la Iglesia, o estando mucho ms atentos a los aportes

de la exgesis patrstica.
En efecto, ser fiel a la Iglesia significa situarse resueltamente
en la corriente de la gran Tradicin que, con la gua del Magisterio,
que cuenta con la garanta de la asistencia especial del Espritu
Santo, ha reconocido los escritos cannicos como palabra dirigida
por Dios a su pueblo, y jams ha dejado de meditarlas y de descubrir
su riqueza inagotable. Tambin el Concilio Vaticano II lo ha
afirmado: Todo lo dicho sobre la interpretacin de la Escritura
queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia que recibi de Dios
el encargo y el oficio de conservar e interpretar la palabra de Dios
(Dei Verbum, 12).
Asimismo es verdad como dice tambin el Concilio, que
cita una afirmacin de la Providentissimus Deus-, a los exgetas
toca... ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura,
de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia
(Dei Verbum, 12; Cfr. Providentissimus Deus, Enchiridion biblicum,
109: ut, quasi praeparato studio, iudicium Ecclesiae maturetur).
11. Para realizar mejor esta tarea eclesial tan importante,
los exgetas se deben mantener cerca de la predicacin de la
palabra de Dios, ya sea dedicando una parte de su tiempo a este
ministerio, ya sea relacionndose con quienes lo ejercen y
ayudndoles con publicaciones de exgesis pastoral (Cfr. Divino
afflante Spiritu, Enchiridion bblicum, 551). Evitarn, as, perderse
en los caminos de una investigacin cientfica abstracta, que los
alejara del sentido verdadero de las Escrituras, pues este sentido no
puede separarse de su finalidad, que consiste en poner a los creyentes
en relacin personal con Dios.
En fin, baste recordar esta realidad tendrica de la Sagrada
Escritura para no caer en los errores tanto del racionalismo bblico,

186

como la negacin de la inspiracin escriturstica, de los milagros y de

las profecas (milagro intelectual), cuanto del docetismo bblico,
negador de la verdad e historicidad bblicas.

III.5. Respecto al pecado original:

San Po X se refera as a la negacin del pecado original:
Mas, para que no parezca que hemos dejado el anlisis de la
concepcin inmaculada de la Virgen, que es la razn de Nuestra
carta, qu gran ayuda y qu apropiada la de este dogma para
mantener y cultivar fielmente estas mismas virtudes! Efectivamente,
qu fundamentos a la fe ponen estos osados que esparcen tantos
errores por doquier, con los que la fe misma queda vacilante en
muchos? Niegan en primer lugar que el hombre haya cado en
pecado y que en algn tiempo haya permanecido derrocado de su
situacin. De ah que interpreten el pecado original y los males que
de l surgieron como una ficcin mentirosa; para ellos la humanidad
est corrompida en su origen y toda la naturaleza humana est
viciada; as es como se introdujo el mal entre los mortales y fue
impuesta la necesidad de una reparacin. Con estos presupuestos, es
fcil imaginar que no hay ningn lugar para Cristo ni para la Iglesia
ni para la gracia ni para ningn orden que trascienda a la naturaleza;
con una sola palabra se desploma radicalmente todo el edificio de la
fe458.

458

SAN PIO X, Ad Diem Illud Laetissimum, sobre la devocin a la Santsima Virgen

(2 de febrero de 1904); Acta Sanctae Sedis, vol. XXXVI (1903-1904), p. 457: Sed
ne immaculati Virginis conceptus, qui Nobis caussa scribendi est, contemplationem
deseruisse videamur, quam is magna atque propria importat adiumenta ad has ipsas
retinendas virtutes riteque colendas! Et revera, quaenam osores fidei initia ponunt
tantos quoquoversus errores spargendi, quibus apud multos fides ipsa nutat? Negant
nimirum hominem peccato lapsum suoque de gradu aliquando deiectum. Hinc
originalem labem commentitiis rebus accensent, quaeque inde evenerunt damna;
corruptam videlicet originem humanae gentis, universamque ex eo progeniem

187

Comenta muy bien el desarrollo de este tema en el Credo

del Pueblo de Dios de Pablo VI, el P. Cndido Pozo. Dice el Papa:
16. Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la
culpa original cometida por l hizo que la naturaleza, comn a
todos los hombres, cayera en un estado tal, en el que padeciese
las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel
en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en
nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en
santidad y justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y
de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana, cada de esta
manera, destituida del don de gracia del que antes estaba
adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al
imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en
este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues,
siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y que se halla como propio en cada
uno459.
17. Creemos que nuestro Seor Jesucristo nos redimi, por el
sacrificio de la Cruz, del pecado original y de todos los pecados
personales cometidos por cada uno de nosotros, de modo que se
mantenga verdadera la afirmacin del Apstol: Donde abund el
delito, sobreabund la gracia460.
18. Confesamos creyendo un solo bautismo instituido por nuestro
Seor Jesucristo para el perdn de los pecados. Que el bautismo
hay que conferirlo tambin a los nios, que todava no han
podido cometer por s mismos ningn pecado, de modo que,
privados de la gracia sobrenatural en el nacimiento, nazcan de

hominum vitiatam; atque adeo mortalibus invectum malum impositamque

reparatoris necessitudinem. His autem positis, pronum est intelligere nullum amplius
Christo esse locum, neque Ecclesiae, neque gratiae, neque ordini cuipiam qui
naturam praetergrediatur; uno verbo, tota fidei aedificatio penitus labefactatur.
459
Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses. 5 decreto De pecc. orig.: DH. 1513.
460
Rom 5,20.

188

nuevo, del agua y del Espritu Santo, a la vida divina en Cristo

Jess461.
El P. Pozo comenta estos prrafos as:
16. La afirmacin de que todos pecaron en Adn est
inspirada en la traduccin de la Vulgata de Rom 5,12462. Es sabido
que, desde tiempos de Erasmo, la frase del original griego suele
traducirse porque todos pecaron, en lugar de en el cual todos
pecaron. La exgesis catlica, ms ordinaria tambin hoy, entiende
este todos pecaron, no de pecados personales, sino del pecado de
Adn en cuanto transmitido a todos sus descendientes463 y que, en
ese sentido, todos fueron constituidos pecadores por el pecado de

461

Cfr. CONCILIO DE TRENTO, dem: DH. 1514.

Una traduccin literal de la Vulgata dira: Por ello, como por un solo hombre,
entr el pecado en este mundo, y por el pecado, la muerte; y as la muerte pas a
todos los hombres, en el cual todos pecaron. La exgesis del texto, entendido a
travs de esta traduccin de la Vulgata (es decir, traduciendo como un
relativo: en el cual), es lo que suele llamarse interpretacin agustiniana (aunque se
encuentra antes de l en el Ambrosiaster). Una lista de los que la han defendido
puede verse en J. BRINKTRINE, Die Lehre von der Schpfung (Paderborn 1956) p.
320. Es curioso que Agustn ciertamente ha entendido siempre el en el cual como
relativo, pero al principio vacil entre si haba que referirlo a hombre o a pecado.
Slo ms tarde (Contra duas epist. Pelag. IV 7; Op. im-perf. c. Iul. II 63) se decidi,
bajo el influjo del texto griego ( femenino), por la referencia a Hombre
(BRINKTRINE, ibid., nt.3). La traduccin de como relativo est hoy casi
abandonada por los exgetas; vase, sin embargo, cmo un exgeta de la fama de L.
CERFAUX la sigue defendiendo en nuestros das (aunque matizando un poco el
sentido de la preposicin) (Jesucristo en San Pablo. Trad. esp. [Bilbao 19602] p.
202s).
463
El protestante J. GROSS escribe: Pero la exgesis cientficatambin la
catlicaha demostrado correctamente, hace mucho tiempo, la insostenibilidad de
la interpretacin relativa de y ha hecho triunfar, como la nica justificada, la
interpretacin causal (Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas, t.1 [MunichBasilea 1960] p. 52. Aunque a esta generalizacin tan absoluta hay que hacerle
excepciones de cierto relieve, la frase es significativa de la preponderancia de la
traduccin causal.
462

189

Adn464. En todo caso, incluso porque as lo declar el Concilio de

Trento465, todos los exgetas catlicos ven contenida en Rom 5,12
(sea cual fuere el camino por el que la encuentran) la doctrina del
pecado original466.
Lo importante es, sea cual fuere la exgesis que se elija y por
la que se llegue a esta doctrina de la Iglesia, mantener el modo
correcto de concebir este pecado en los elementos que pertenecen a
la fe. Tal concepcin implica los puntos siguientes: 1) Una situacin

464

En efecto, como por la desobediencia de un solo hombre los otros fueron

constituidos pecadores, as por la obediencia de uno los otros sern constituidos
justos (Rom 5,19).
465
Este pasaje de la Escritura es uno de los pocos cuya interpretacin ha sido
sancionada por el Magisterio eclesistico (M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Los comienzos
de la salvacin. Trad. esp. [Salamanca 1965] p. 399). En el Concilio de Trento, ses.5
can.4, se aade despus de la frmula sea anatema: Porque no hay que entender
de otra manera aquello que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en
el mundo, y por el pecado la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, en el
cual todos pecaron, sino como la Iglesia catlica difundida en todas partes lo
entendi siempre (Dz. 791 [DH. 1514]). Esta frase se encontraba ya, con variantes
meramente estilsticas, en el Concilio de Cartago del ao 418 can.2: Dz. 102 (DH.
223). Vase, tambin en el Concilio de Trento, la frase conclusiva (despus de la
frmula sea anatema), del can.2 de la ses.5: Dz. 789 (DH. 1512): Aunque una
interpretacin contraria de este texto no incurre en anatema, sin embargo, el
Magisterio de la Iglesia brinda de esta forma al exgeta una directriz que no puede
ser ignorada (FLICK - ALSZEGHY, l.c). Nosotros diramos, quizs algo ms
concretamente, que Trento no define que en este pasaje se encuentra la doctrina del
pecado original, pero lo ensea; sera, por tanto, en este sentido, doctrina catlica;
ntese, sin embargo, que lo que se ensea (lo que se declara autnticamente) en
Trento, es que la Iglesia universal ha visto siempre en este pasaje la existencia del
pecado original; una interpretacin doctrinal permanente del sentido de un texto de
la Escritura por parte de la Iglesia universal es, en s, infalible.
466
El Concilio de Trento slo pretendi ensear que en Rom 5,12 se halla la
doctrina sobre la existencia del pecado original, que en el mismo Concilio se defina
infaliblemente; no pretendi imponer una determinada exgesis de ese pasaje. Por lo
dems, en tiempos de Trento, el modo de interpretar este versculo no era uniforme
entre los exegetas catlicos, y el Concilio no sola resolver las cuestiones discutidas
entre catlicos. Lo que el Concilio quiso condenar aqu est expresado entre los
errores examinados en l: El tercero es el error de los pelagianos, que ha seguido
tambin Erasmo: Pablo, en el captulo 5 de la carta a los Romanos, no menciona en
absoluto el pecado original (Concilium Tridentinum [ed. SOCIETAS GOERRESIANA]
5,212).

190

privilegiada de nuestros primeros padres, que fueron constituidos467

en santidad y justicia468; en esa situacin el hombre estaba exento
del mal y de la muerte469 2) Existi una culpa original cometida

467

La traduccin castellana de la Tipografa Poliglota Vaticana dice creados. Tal

traduccin no est justificada ni por el texto oficial ni por la versin italiana leda
por el Papa (para esta ltima, Cfr. L'Osservatore Romano, 1-2 julio 1968, p.2 col.5);
ambos textos dicen constituidos. Por otra parte, traducir creados tiene el grave
inconveniente de reintroducir una palabra que, en singular y aplicada a Adn, se
encontraba en el primer esquema del can.l de la ses.5 de Trento, y que fue sustituida
por constituido en la redaccin definitiva (Dz. 788 [DH. 1511]) para no decidir la
cuestin discutida entre telogos catlicos sobre si la elevacin de Adn al estado
sobrenatural coincidi con su creacin o fue posterior a ella; Cfr. I. F. SAGS, S.
I., De Deo creante et elevante n.708, en Sacrae Theologiae Summa t.2 (Madrid
19644) p. 780s, donde se encontrar ulterior bibliografa.
468
Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). Sobre la importancia
teolgica de este estado primordial de santidad y justicia para una concepcin
correcta del pecado original, Cfr. J. DANILOU, S. I., Le pch originel, en CARD.
RENARD, BOUYER, CONGAR, DANILOU, Notre Foi (Pars 1967) p. l21ss. En la
narracin del Gnesis se puede ver en la representacin comn en las religiones
cananeas de un bosque sagrado (paraso) como lugar en que reside la divinidad
(Cfr. DANILOU, o.c., p. 114s), y en el hecho de que Adn es colocado en un tal
paraso, una imagen de su cercana a Dios, de su situacin de amistad sobrenatural
con l. La misma idea aparece igualmente, aunque tambin antropomrficamente
(Cfr. Gen 3,8), en la descripcin de un trato y dilogo ntimo de Adn con Dios (Cfr.
BRINKTRINE, o.c., p. 283).
469
Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). L. Scheffczyk haba
escrito muy sobriamente: El don de la inmortalidad habra entonces que
interpretarlo, como la promesa, que excluye todo miedo de muerte, de una transformacin, totalmente gratuita, al final de la existencia terrena (Die Erbschuld
zwischen Naturalismus und Existentialismus. Zur Frage nach der Anpassung des
Erbsndendogmas an das moderne Denken: Mnchener Theologische Zeitschrift 15
[1964] 53). Esta idea de transformacinque tiene un paralelismo en 1 Cor 15,51:
No todos moriremos, pero todos seremos transformadosnos parece ms profunda
que las hiptesis que suponen que, si Adn no hubiera pecado, habra estado
sometido a una muerte, aunque no desgarrante como la nuestra (Cfr., p.ej., M.
SCHMAUS, Das Paradies [Munich 1965] p. 26; o posteriormente a su explicacin
precedente, el mismo L. SCHEFFCZYK, Adams Sndenfall. Die Erbschuld als
Problem glubigen Denkens heute: Wort und Wahrheit 20 [1965] 769); tales
hiptesis plantean muchos problemas innecesarios: Una escatologa intermedia si
Adn no hubiera pecado? Una resurreccin gloriosa en seguida despus de la
muerte? Qu sentido tendra, en s misma, la muerte en tales hiptesis? Se apela a
la muerte como proceso biolgico natural, pero es un proceso natural una muerte
no desgarrante?

191

por l [Adn]470. 3) Como consecuencia de ese pecado, la naturaleza

humana ha sido destituida del don de gracia del que antes estaba
adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al
imperio de la muerte471. En este tercer punto, el ms importante de
los elementos enumerados es el primero: destituida del don de
gracia del que antes estaba adornada472.
El texto de la Profesin de fe habla en trminos
monogenistas: habla de Adn, de que todos los hombres pecaron en
l, o sea que fueron constituidos pecadores por la culpa original
cometida por l; es decir, habla en singular, como de un hombre
concreto473. As haba hablado tambin el Concilio de Trento474. Con
esto no queremos decir que haya una nueva insistencia en la
Profesin de fe sobre el monogenismo. Po XII se opuso a la
aceptacin en teologa de la hiptesis poligenista, no apareciendo en
modo alguno cmo se puede conciliar esta sentencia con aquellas
cosas que las fuentes de la verdad revelada y los actos del Magisterio
de la Iglesia proponen sobre el pecado original, que procede de un
pecado cometido verdaderamente por un solo Adn, y que,

470

Cfr. CONCILIO DE TRENTO, ses.5 can.l: Dz. 788 (DH. 1511). Al hablar de Adn,
no pretendemos aqu, con slo la utilizacin de este nombre, resolver el problema
del monogenismo o poligenismo.
471
Vale la pena comparar estos puntos esenciales con los tres que la delegacin de la
Santa Sede en el coloquio de Gazzada pidi se incluyesen en el Catecismo holands
para salvaguardar el mensaje cristiano en toda su integridad; pueden verse en Il
dossier del catechismo olandese (Verona 1968) p. 168. Los delegados de la Santa
Sede concluan: Sin estos puntos, el mensaje cristiano sobre el pecado original no
se conservara en la debida integridad (ibid.).
472
Pablo VI dice del pecado de Adn: La cual desobediencia no deber pensarse
como si no hubiere hecho perder a Adn la santidad y justicia en que fue
constituido (Alocucin a los participantes en el symposium sobre el pecado
original [11 julio 1966]: AAS 58 [1966] 654).
473
Obviamente tomada, la misma expresin nuestros primeros padres tiene el
sentido concreto de Adn y Eva.
474
Ses.5 can.lss: Dz. 788ss (DH. 1511ss). En el canon 3 (Dz. 790 [DH. 1513]), es
especialmente fuerte la expresin: Si alguno afirma que este pecado de Adn, que
es uno por su origen, y que transmitido a todos por propagacin no por imitacin, se
halla como propio en cada uno....

192

transmitido a todos por generacin, se halla en cada uno como

propio475. Se pueden intentar hiptesis diversas que procuren evitar
esa dificultad de conciliacin; hay que reconocer que las propuestas
hasta ahora tienen algo de artificial o presentan dificultades no
despreciables. Sobre ello volveremos en seguida. En todo caso, Pablo
VI ha insistido en que el poligenismo es una hiptesis no
demostrada476. En esta lnea, Ch. Ehlinger ha escrito muy
sensatamente: Esta cada, es efecto de una sola pareja (Adn y
Eva)? Si la ciencia llegara a descubrir que en el origen de la
humanidad encontramos no una sola pareja (monogenismo), sino
varias (poligenismo), sera necesario colocar en los orgenes una
cada que sera la de una pluralidad. Mientras tanto no habra por qu
hacer como si el poligenismo se impusiera477. Claro que la ciencia
no llegara jams a demostrar el poligenismo si el monogenismo
estuviera revelado o exigido por los datos de la revelacin, es decir,
si la doctrina revelada sobre el pecado original se demostrara
realmente inconciliable con la hiptesis poligenista478.
Lo que debe evitarse en absoluto es negar importancia especial
al pecado de los orgenes479, cometido por un Adn (prescindamos
por el momento si individual o colectivo). No afirmar positivamente

475

Humani generis: Dz. 2328 (DH. 3897).

Refirindose a algunos autores modernos, dice el Papa: Los cuales, partiendo
del presupuesto, que no ha sido demostrado, del poligenismo... (Alocucin a los
participantes en el symposium sobre el pecado original: AAS 58 [1966] 654).
477
Les grands points discuts du catchisme hollandais (Pars 1968).
478
Tampoco el telogo tiene derecho a suponer que no hay nada revelado sobre esta
materia. Siguiendo su mtodo propio, prudentemente, pero tambin sin complejos
de caso Galileo, deber buscar luz en este punto. En el coloquio de Gazzada se
reprochaba al Catecismo holands: A propsito del monogenismo. El Catecismo, en
esta materia delicada, declara con mucha seguridad que no hay en esto nada
revelado. Es deseable un modo de hablar ms prudente (Il dossier del catechismo
olandese p.256). El pasaje aludido es A New Catechism (Nueva York 1967) p. 262.
479
En el original holands del Catecismo se afirma: No debemos reconocer una
significacin particular a un cierto primer pecado. La expresin fue reconocida
poco feliz por la delegacin holandesa en Gazzada; Cfr. Il dossier del catechismo
olandese p.169.
476

193

su significacin singular480 hace imposible mantener los datos

esenciales del dogma sobre el pecado original481.
La Profesin de fe recoge la doctrina del Concilio de
Trento482 sobre la transmisin del pecado original: ese pecado se
transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no
por imitacin.
La frmula por imitacin es pelagiana. Segn Pelagio, Adn
ha introducido en el mundo un espritu de desobediencia; con su mal
ejemplo ha provocado la imitacin de muchos; slo a travs de esta
imitacin, su pecado, en algn sentido, se transmite y llega a
nosotros483. El Concilio de Trento quiso con las palabras no por
imitacin subrayar que el pecado original pasa a nosotros
antecedentemente a todo acto personal484. La Profesin de fe, al

480

A New Catechism p. 263 ha sustituido la frase del original holands, citada en la

nota anterior, de acuerdo con la posicin de la delegacin holandesa en Gazzada, por
esta otra: La significacin del primer pecado necesita ser considerada
profundamente. La traduccin francesa del Catecismo holands suprime
simplemente la frase sin sustituirla por otra. Volviendo al texto de A New
Catechism, es claro que no llega a afirmar positivamente la significacin singular del
pecado de los orgenes, lo cual es indispensable para salvaguardar el contenido
dogmtico del pecado original. Vanse las palabras de Pablo VI que citamos en la
nota siguiente.
481
Pero incluso la teora del evolucionismo no os parecer aceptable en el caso en
que [...] no retenga decisiva la importancia que para la suerte de la humanidad ha
tenido la desobediencia de Adn, protoparente universal (Alocucin a los
participantes en el symposium sobre el pecado original: AAS 58 [1966] 654). En
nota, el Papa cita el can.2 de la ses.5 del Concilio de Trento (Dz. 789 [DH. 1512]).
482
No parece que en la Profesin de fe la sustitucin de la palabra creemos
(credimus) por mantenemos (tenemus) pueda ser interpretada como signo de
menor grado de certeza de la doctrina afectada por este segundo verbo. Aqu, donde
el verbo se introduce por primera vez, se coloca para aceptar un canon definitorio
del Concilio de Trento (ses.5 can.3: Dz. 790 [DH. 1513]).
483
Cfr. G. DE PLINVAL, Plage, ses crits, sa vie et sa rforme (Lausana 1943) p.
l50s.
484
Afirmar que el pecado original viene de Adn non imitatione diffusum significa
simplemente que el pecado original es una culpa que se deriva de Adn antecedentemente a una decisin propia personal (R. GIBELLINI, La generazione come mezzo di
trasmissione del peccato originale [Brescia 1965] p. 34).

194

puntualizar que se transmite juntamente con la naturaleza, coloca,

como momento en que el pecado original se contrae, aquel en que se
recibe la naturaleza, el primer momento de la existencia humana.
Entre los intentos de explicacin poligenista se ha sugerido
que la propagacin del pecado original provenga de una solidaridad
ontolgica con Adn (que sera individuo singular); Adn sera la
primera cabeza mstica de la humanidad, y su pecado se transmitira
por solidaridad mstica, que no sera necesariamente dependiente de
que se descienda biolgicamente de l485. Esta explicacin en tanto
es posible en cuanto que en Trento las palabras por propagacin
sean meramente sinnimas de no por imitacin, y no equivalgan a
por generacin. Un estudio histrico de las actas del Concilio de
Trento realizado por R. Gibellini486 parece ms bien demostrar la
equivalencia, en aquel Concilio, entre las palabras propagacin y
generacin487.
En toda hiptesis488 es totalmente inadmisible sustituir a la
idea de transmisin por propagacin -la de transmisin por pecados

485

Cfr. DANILOU, Le pch originel, en Notre Foi, p.126; vase igualmente K.

RAHNER, Pecado original y evolucin: Concilium 26 (junio 1967) p. 409-412.
486
La generazione come mezzo di trasmissione del peccato originale (Brescia 1965).
487
Dentro de los intentos de explicacin de signo poligenista, existe otra hiptesis,
que es la sugerida por Ehlinger...; vase igualmente RAHNER, Pecado original y
evolucin: Concilium 26 (junio 1967) 4l2s. La verosimilitud de una culpa universal
de una colectividad primordial sera ms fcil si se interpreta la serpiente de Gen 3,1
como un smbolo idoltrico (sobre este sentido de la serpiente, Cfr. DANILOU, o.c.,
en Notre Foi p.115s); supuesta esta interpretacin, el pecado de los orgenes sera un
pecado colectivo de idolatra. Puestos a elegir entre hiptesis poligenistas, sta
tendra menos dificultades que aquella a la que se refiere la nota 25. Sin embargo, no
nos atreveramos a dar un juicio positivo sobre ella sin que previamente se haga una
investigacin seria sobre qu quisieron definir los padres de Trento con la frmula:
Este pecado de Adn, que es uno por su origen... (ses.5 can.3: Dz. 190 [DH.
1513]). Sin duda, ste es el motivo principal de las reservas de Po XII frente a esta
hiptesis en la Encclica Humani generis: Dz. 2328 (DH. 3397).
488
La teologa del Catecismo holands sobre el pecado original, a la que
comenzamos a referirnos, va, como veremos, mucho ms all que la mera admisin
de una interpretacin poligenista del pecado original originante. Por ello no se ve la

195

personales; hacer del pecado original un pecado del mundo489;

reducirlo al ambiente de pecado que gravita sobre nosotros; afirmar
finalmente que se puede decir que [el pecado original] solamente
toma forma concreta en nuestros pecados personales490. En este

utilidad para apoyar las ideas del Catecismo sobre el particular, de apelar, como
hacen los telogos del IDOC, a la existencia de dos versiones del discurso del Papa
a los participantes en el symposium sobre el pecado original (Cfr. Il dossier del
catechismo olandese p.l69s); efectivamente, las dos versiones, de las que slo la
segunda es la oficial, pueden verse con sus diferencias en R. ROUQUETTE, De Rome
et de la chrtient: Etudes 325 (1966) 382 nt.9. La atenuacin no va ms all de una
menor insistencia en el monogenismo; al poligenismo, en todo caso, se le llama, en
el texto oficial, presupuesto que no ha sido demostrado. Tampoco es buen mtodo
de defensa escribir: Es sorprendente que la carta de Pablo VI al cardenal Alfrink no
haya aludido al pecado original ( I l dossier del Catechismo olandese p.173); a no
ser que se olvide que la enumeracin de tres puntos, en los que el Papa desea que
desaparezca toda ambigedad, va precedida de un por ejemplo, como hemos
hecho notar en el c.2 nt.18.
489
El Catecismo holands da una interpretacin paradigmtica de los once primeros
captulos del Gnesis; tales captulos no contendran hechos histricos determinados,
sino que expresaran meramente un estado que sucede siempre y en todo lugar:
Adn es el hombre. A Can se le puede encontrar en los peridicos y se le puede
ver dentro de nuestro propio corazn. No y los constructores de Babel somos
nosotros mismos. Los captulos 1 al 11 del Gnesis describen los elementos bsicos
de todo encuentro humano con Dios ( A New Catechism p.26l); a la luz de este
prrafo puede entenderse lo que se dice sobre el pecado del mundo (ibid., p.266).
Esta interpretacin paradigmtica, sobre todo de la cada descrita en el c.3 del
Gnesis, naci en la teologa protestante y est ligada a una determinada concepcin
de la corrupcin (no histrica, sino metafsica) de la naturaleza. Por citar algunos
autores protestantes caractersticos, Cfr. P. ALTHAUS, Die christliche Wahrheit (Gtersloh 19584) p. 383ss; K. BARTH, Dogmatik 4-1 (Zrich 1953) p. 531-573; E.
BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch (Zrich 19413) p. 105-143; Id., Die
christliche Lehre von Schpfung und Erlsung [Dogmatik 2] (Zrich 1950) p. 101131; E. E. SCHNEIDER, Mysterium iniquitatis. Das heilige Geheimnis der Snde:
Theologische Zeitschrift 19 (1963) 113-125; P. TILLICH, Systematische Theologie t.2
(Stuttgart 1958) p. 35-52.
490
A New Catechism p.267. Sobre toda la cuestin del pecado original en el
Catecismo holands, Cfr. Il dossier del catechismo olandese p.99 (Carta de los
catlicos holandeses al Papa); p. l50s (orden del da del coloquio de Gazzada); p.
168-173 (actas del coloquio de Gazzada y nota de los editores, telogos del IDOC);
CH. EHLINGER, Les grands points discuts du Catchisme hollandais p. 24ss.

196

contexto no habra verdadero pecado hasta que exista el pecado

personal491.
17. Y, sin embargo, el pecado original, aunque no es unvoco
con el pecado personal, es un verdadero pecado. Cristo nos redimi
de l (y de todos los pecados personales cometidos por cada uno de
nosotros) por el sacrificio de la Cruz492.
Se ha acusado, a veces, a San Agustn de haber visto por todas
partes textos en la Escritura que afirmaran la existencia del pecado
original, utilizando para ello una exgesis que no resistira la ms
elemental crtica493. Y, sin embargo, hay que reconocer que en su
mtodo exegtico est subyacente, especialmente por lo que se
refiere al Nuevo Testamento, una profundsima intuicin494: en el
Nuevo Testamento, la idea de Cristo salvador lo trasciende todo; en
la idea de Cristo salvador ve San Agustn la doctrina del pecado
original. Jess es Salvador de todos. No hay nadie que no necesite de

491

Como explica la Profesin de fe en los n.l7ss, el pecado original,

anteriormente a los pecados personales, es verdadero pecado (de l somos
redimidos por Cristo, y para su perdn somos bautizados). Nos complace remitir al
exacto resumen del contenido dogmtico de este punto, que hace un escriturista, J.
I. VICENTINI, S. I., Carta a los Romanos, en La Sagrada Escritura, texto y
comentario. Nuevo Testamento t.2 (Madrid 19652) p. 226. Desde este punto de
vista es interesante que la idea del limbo, como situacin correspondiente a quien
muere con slo el pecado original, haya entrado en la teologa a travs de la idea de
una condenacin; Cfr. los documentos del Magisterio eclesistico reunidos por CH.
JOURNET, La volont divine salvifique sur les petits enfants (Brujas 1958) p. 153160; aducimos estos documentos en cuanto que iluminan el sentido de autntico
pecado que compete al pecado original, sin que sea nuestra intencin discutir aqu
el valor teolgico de la misma concepcin del limbo o de las hiptesis que se han
hecho para sustituirlo e intentar resolver, por caminos diversos, el problema de la
salvacin de los nios muertos sin bautismo; vase ms adelante la nota 42.
492
Sobre el valor redentivo de la Pasin, la Cruz y la Sangre del Seor.
493
Cfr. la crtica de J. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas t.l
(Munich-Basilea 1960) p. 301-309.
494
Cfr. A. VANNESTE, Lhistoire du dogme da pch originel: Ephemerides
Theologicae Lovanienses 38 (1962) 898s; Id., Saint Paul et la doctrine
augustinienne du pch originel, en Studiorum Paulinorum Congressus
Internationalis Catholicus 1961 t.2 (Roma 1963) p. 513-522.

197

su salvacin, ni siquiera el nio de un da495: Llamarn su nombre

Jess. Por qu? Porque l salvar a su pueblo. De qu? De sus
pecados. Ahora pregunto de un nio, es llevado a la iglesia para
hacerlo cristiano, para bautizarlo, supongo que para que est en el
pueblo de Jess. De qu Jess? El que salva a su pueblo de sus
pecados. Si no tiene algo que sea salvado en l, que lo quiten de
aqu. Por qu no decimos a las madres: Quitad de aqu a esos nios?
Pues Jess es salvador: si stos no tienen algo que en ellos sea
salvado, quitadlos de aqu496.
Cristo nos salva del pecado original y de los pecados personales.
Aunque la Profesin de fe no subraya este punto, debe afirmarse
que existe una conexin entre los pecados personales y el pecado
original. Este nos coloca, histricamente hablando, en un estado de
rebelin de los instintos497, que inclina a los pecados personales498.

495

Porque quin va a atreverse a decir que Cristo no es salvador ni redentor de los

nios? Pero de qu los salva si no hay en ellos ninguna enfermedad de pecado
original? De qu los redime si no estn vendidos como esclavos bajo el pecado, por
el origen del primer hombre? (SAN AGUSTN, De peccatorum meritis et remissione
1, 23,33: ML 44,128). Despus de aducir una larga serie de textos bblicos, San
Agustn concluye: Considerando todos los divinos testimonios que he mencionado,
sea discutiendo separadamente cada uno de ellos, sea amontonando muchas cosas
masivamente, o todas las cosas semejantes que no he mencionado; no se encuentra
otra cosa sino lo que la Iglesia universal mantiene, la cual debe vigilar contra todas
las innovaciones profanas, que todo hombre est separado de Dios, a no ser el que es
reconciliado con Dios por el mediador Cristo, y que nadie puede estar separado a no
ser por pecados que cierran el paso (ibid., 1,28,56: ML44,l4l).
496
SAN AGUSTN, Sermo 293: ML 38,1334.
497
La delegacin de la Santa Sede en el coloquio de Gazzada pona entre los puntos
esenciales para mantener ntegra la doctrina sobre el pecado original: la muerte y la
rebelin de los instintos, por la que la vida moral resulta una lucha dura y difcil,
aunque son connaturales al hombre, sin embargo, no correspondan al hombre
elevado al estado de adopcin de hijo de Dios, y su presencia est ligada a aquella
transgresin inicial abundantemente transfundida en las generaciones sucesivas
(CONCILIO DE TRENTO., ses.5 can.2; VAT. II, Constitucin Dogmtica Lumen
gentium, n. 56; Constitucin Pastoral Gaudium et spes, n. 18) (Il dossier del
Catechismo olandese p. 168).
498
Segn la declaracin del Concilio de Trento, la concupiscencia, a la que alguna

198

Es la conexin que afirm San Pablo en Ef 2,3, segn la exegesis

que hace Mehlmann y a favor de la cual ha demostrado la existencia
de consentimiento patrstico499: todos nosotros hemos pecado personalmente (nosotros todos vivimos un tiempo en manos de la
concupiscencia de nuestra carne, siguiendo sus deseos y
sentimientos), pero la raz de ello se sita en que desde nuestro
nacimiento500 ramos ya pecadores (y ramos por naturaleza hijos de
ira).
Esta misma conexin est de alguna manera sugerida en la
exgesis propuesta por Lyonnet501 para Rom 5,12: el pecado que por
un solo hombre entr en el mundo no es el pecado personal de Adn,
sino el pecado original (efecto del pecado personal de Adn),
concebido como una potencia invasora que produce la muerte total
escatolgica del infierno502, supuesta la ratificacin por los pecados

vez San Pablo llama pecado (Rom 6,12ss), no es as llamada porque sea verdadera
y propiamente pecado en los justificados, sino porque procede del pecado e inclina
al pecado (ses.5 can.5: Dz. 792 [DH. 1515]).
499
J. MEHLMANN, O. S. B., Natura Filii Irae. Historia interpretationis Eph. 2,3
eiusque cum doctrina de Peccato Originali nexus (Roma 1957).
500
La expresin de San Pablo en este pasaje por naturaleza debe entenderse, como
en los dems textos en que San Pablo habla de naturaleza que l siempre toma la
naturaleza en sentido propio, y, por cierto, de modo que siempre parece connotar la
naturaleza y el nacimiento en concreto, y no la naturaleza como suelen definirla los
filsofos, sino en aquel sentido, que era el comn en el uso de aquel tiempo, de
modo que se deca de aquellas cosas que hay en nosotros desde el nacimiento como
innatas y congnitas, o tambin como recibidas de los padres a modo de derecho
hereditario (ibid., n.1276 p.681).
501
Baste remitirnos, como ya hicimos en la nota 3, a la edicin, reparada por
Lyonnet, de J. HUBY, Saint Paul, Eptre aux Romains (Verbum Salutis 10) (Pars
1957) p. 521-557.
502
Debe decirse, para mantener el sentido estricto de pecado que tiene el pecado
original (aunque sentido anlogo y no unvoco con el de los pecados personales),
que por l, independientemente de la ratificacin por pecados personales, se induce
(si se muere en tal estado) una verdadera separacin escatolgica de Dios; vase lo
que hemos escrito en la nota 31 sobre el sentido de condenacin que histrica y
teolgicamente tiene la idea del limbo; cualquier intento de supresin de la
concepcin del limbo supone, de una forma o de otra (iluminacin o voto de los
padres), que nadie muere con solo el pecado original.

199

personales503. Lyonnet aade, inspirndose parcialmente en unas

palabras de San Cirilo de Alejandra: actos totalmente libres, de los
que llevamos la entera responsabilidad, nuestras faltas personales, no
son menos la consecuencia de la enfermedad del pecado que la
naturaleza ha contrado en virtud de la desobediencia de Adn504.
18. El bautismo, por ser sacramento, ha sido instituido por
Cristo505. As lo confesamos creyendo506. La insistencia en que es
un solo bautismo, histricamente debe ser interpretada como
afirmacin de initerabilidad507. El bautismo es siempre para el perdn de los pecados, incluso con respecto a los nios que todava no
han podido cometer por s mismos ningn pecado: tambin a ellos
hay que conferir el bautismo con este sentido de perdn de los
pecados, porque, aunque no tengan pecados personales, tienen el
pecado original508, y necesitan as nacer a una vida nueva divina, a la
que en el nacimiento natural nacen muertos.

503

Esquemticamente Vicentini (Carta a los Romanos, en La Sagrada Escritura,

texto y comentario. Nuevo Testamento t.2 [Madrid 19652] p.228); se puede
comparar con el resumen que hace tambin Vicentini de la que l mismo (partidario
de la exegesis de Lyonnet) llama explicacin tradicional, en p. 227s.
504
En la edicin, preparada por l, de J. HUBY, Saint Paul, Eptre aux Romains
(Pars 1957) p. 533.
505
CONCILIO DE TRENTO, ses.7, Cnones sobre los sacramentos en general, can. l:
Dz. 844 (DH. 1601).
506
La Profesin de fe de Pablo VI refuerza el confesamos del Smbolo Nicenoconstantinopolitano con el participio creyendo (credentes), que afecta a toda la
frase: un solo bautismo instituido por nuestro Seor Jesucristo para el perdn de
los pecados; construida as la frase, no slo creemos la unicidad (initerabilidad) del
bautismo y su sentido para el perdn de los pecados, sino que ambas notas
proceden de la institucin y voluntad de Cristo.
507
As se interpretaba la expresin en la controversia sobre la validez del bautismo
conferido por los herejes: No s con qu presuncin se conducen algunos de
nuestros colegas que piensan que aquellos que han sido baados [bautizados] entre
los herejes no deben ser bautizados cuando se pasan a nosotros, porque dicen que
hay un solo bautismo [...]. Pero nosotros decimos que aquellos que vienen de all no
son rebautizados entre nosotros, sino bautizados (San Cipriano, Epist. 71,1: ML
4,409).
508
Es curioso que A New Catechism p. 250s habla del bautismo de los nios e

200

La Profesin de fe expresa esta realidad de muerte espiritual

con la frase privados de la gracia sobrenatural en el nacimiento509.
El mismo Pablo VI, en su discurso sobre el pecado original, haba
explicado cmo se trata de una autntica muerte del alma: es
decir, privacin y no simple carencia de santidad y justicia tambin
en los nios recin nacidos510. La simple carencia, el mero no
tener la gracia santificante, es lo que correspondera a la naturaleza
humana en s misma; la "privacin", es decir, el no tener la gracia
santificante debiendo poseerla (situacin que presupone una
elevacin previa y que ha sido inducida por el pecado de los orgenes) es lo que constituye el estado de pecado original511512.
Hasta aqu el comentario del P. Cndido Pozo sobre el pecado
original como es presentado en el Credo del Pueblo de Dios de Pablo
VI.
Sobre la realidad histrica, las consecuencias y la transmisin del
pecado original pueden leerse con mucho fruto las enseanzas del
Catecismo de la Iglesia Catlica, promulgado por San Juan Pablo II
en 1992 (prrafos 388 a 421).

incluso intenta buscarle un sentido, sin hablar para nada del pecado original; por lo
dems, su posicin es coherente con sus concepciones sobre dicho pecado.
509
El texto latino que public L'Osservatore Romano (1-2 julio 1968, p.2 col. l)
usaba una frmula poco tcnica en este punto: careciendo [carentes] de la gracia
sobrenatural en el nacimiento; el Papa, en la versin italiana que ley
personalmente, dijo: privados (ibid., col.6). El texto oficial tiene el trmino
tcnico, totalmente necesario, como explic Pablo VI en el pasaje que citamos a
continuacin en el texto y al que se refiere la nota siguiente.
510
Alocucin a las participantes en el symposium sobre el pecado original: AAS
58 (1966) 654.
511
Como informacin sinttica sobre las diversas tendencias teolgicas que intentan
explicar cmo esta situacin constituye un autntico pecado, Cfr. FLICK-ALSZEGHY,
Los comienzos de la salvacin. Trad. esp. p. 504-526.
512
CNDIDO POZO, El Credo del Pueblo de Dios, BAC, Madrid 1968, p. 134-150.

201

III.6. Respecto a la virginidad biolgica de Mara

El P. Cndido Pozo, comentando el Credo del Pueblo Dios,
sigue diciendo: La Encarnacin se realiz por obra del Espritu
Santo, de Mara la Virgen. La encarnacin se hizo sin obra de
varn. No puede haber duda alguna de que la frmula tiene,
histricamente considerada, el sentido que hoy, en ciertos ambientes,
se ha dado en llamar biolgico513; por otra parte, teniendo en
cuenta las preocupaciones de Pablo VI sobre ciertas tendencias en
esta materia514, tampoco puede dudarse de que ste es el sentido que
l le atribuye; por otra parte, en el c.4 n.14, la Profesin de fe de
Pablo VI, aludiendo de nuevo a tendencias muy concretas, volver a
insistir en la virginidad perpetua de Mara. Adems de su inclusin

513

La frmula en la Profesin de fe de Pablo VI est tomada literalmente del

Smbolo Niceno-Constantinopolitano; sobre el sentido histrico de la frmula en
ste, como en todos los dems smbolos, vase lo que escribimos en la nota 181. La
tendencia a excluir el aspecto biolgico del dogma se manifiesta en A New
Catechism (New York 1967) p.74s; toman ms netamente posicin tanto los
delegados holandeses en el coloquio de Gazzada, como los editores del dossier
italiano (telogos del IDOC), Cfr. Il dossier del Catechismo olandese (Verona 1968)
p.165-168; por cierto, es sorprendente la frase final: El Nuevo Catecismo no se
opone a quien quiera sostener estos datos biolgicos ni condena a quien nutre alguna
duda sobre el particular (p.168); se poda haber llegado a negar dentro de la
Iglesia el derecho a afirmar la fe catlica tradicional? Ms informacin sobre la
discusin en Ch. Ehlinger, Les grands points discutes du Catchisme hollandais
(Pars 1968) p.21-24. Por nuestra parte, no creemos justo denominar a la virginidad
real, aspecto biolgico o datos biolgicos; tal terminologa tiende a prejuzgar la
cuestin en cuanto que sugiere que virginidad real no es dato doctrinal
(perteneciente a la fe) ni teolgico, relegndolo a la biologa.
514
Cfr. Il dossier del Catechismo olandese p.147 (carta de Pablo VI al cardenal
Alfrink); por cierto, dado el mal uso que de esta carta se hace a veces (cf. ibid.,
p.26l), convendr recordar que la enumeracin de tres puntos, en los que el Papa
desea que desaparezca toda ambigedad, va precedida de un por ejemplo; en todo
caso, el nacimiento virginal de Cristo ocupa el primer lugar en la enumeracin de
Pablo VI. Vase tambin el orden del da del coloquio de Gazzada (ibid., p.l49s),
donde la concepcin virginal de Jess es el punto primero y donde se insiste en
que el papa Pablo VI ha deplorado (noviembre 1966) las recientes negaciones con
respecto a esta verdad; ibid., p.l64s, la posicin de los delegados de la Santa Sede
en el coloquio.

202

en los smbolos515 la concepcin virginal, con una fortsima

acentuacin de su sentido biolgico (absque semine), fue definida
por Martn I516. Ya anteriormente (ao 400) el smbolo del Concilio I
de Toledo confesaba que el Hijo de Dios, Dios, nacido del Padre
completamente antes de todo principio [...] recibi un verdadero
hombre de ella [de Mara] engendrado sin semilla de varn517.
Pero la frmula del Smbolo Niceno-Constantinopolitano,
empleada aqu por Pablo VI, no subraya slo la virginidad de Mara
en la concepcin de Jess, sino tambin su actividad maternal en esa

515

As, p.ej., en todas las recensiones del Smbolo Apostlico: Dz. 10-30 [DH. 1076]. Para su interpretacin basten algunos testimonios patrsticos del siglo II, muy
significativos, del sentido de la fe primitiva. San Ignacio de Antioqua describe a los
esmirniotas como creyentes con fe plena y firme en nuestro Seor, verdaderamente
oriundo del linaje de David segn la carne, Hijo de Dios segn la voluntad y poder
de Dios, nacido verdaderamente de una virgen (Ad Smyrnaeos 1,1: Funk 1,274);
Cfr. tambin Ad Ephesios 19,1: Funk 1,228, donde la virginidad de Mara y el parto
de ella (juntamente con la muerte del Seor) se enumeran como tres misterios
clamorosos que se efectuaron en el silencio de Dios. Arstides describe la fe de los
cristianos como fe que confiesa a Jesucristo por Hijo de Dios Altsimo, bajado del
cielo por la salvacin de los hombres. Y engendrado de una virgen santa sin semilla
ni corrupcin, tom carne (Apologa 15,1 [en la Vita Barlaam et Ioasaph c.27]:
MG 96,1121). San Justino, a la vez que defiende esta verdad, muestra la diferencia y
originalidad de ella con respecto a los mitos paganos sobre un comercio carnal de
dioses con mujeres: Y vamos ahora a poner en claro las palabras de la profeca, no
sea que, por no entenderla, se nos objete lo mismo que nosotros decimos contra los
poetas cuando nos hablan de Zeus, que, por satisfacer su pasin libidinosa, se uni
con diversas mujeres. As, pues, lo de que una virgen concebir (Is 7,14) significa
que la concepcin sera sin comercio carnal, pues, de darse ste, ya no sera virgen;
sino que fue la virtud de Dios la que vino sobre la virgen, y la cubri de su sombra
y, permaneciendo virgen, hizo que concibiera (Apologa l,33,3s: MG 6,381).
516
En el snodo romano del ao 649 canon 3: Dz. 256 (DH. 503). Sin duda, no se
trata de un concilio ecumnico; pero si, en un snodo romano, el Sumo Pontfice
propone de tal manera una doctrina bajo anatema, que su aceptacin se convierte en
conditio sine qua non para conservar la comunin con la Iglesia Romana, es
prcticamente imposible no ver en ello una definicin pontificia ex cathedra.
Aunque tratando ms bien de la virginidad en el parto, vase para el valor dogmtico
de este canon J. A. DE ALMADA, S. I., Virgo Mater (Granada 1963) p. 101-127 (El
canon tercero del Concilio Lateranense de 649); brevemente el mismo autor, La
Maternit Virginale de Notre Dame: en DU MANOIR, Mara t.7 (Pars 1964) p. l32s.
517
Dz. 20 (DH. 189).

203

misma concepcin: por obra del Espritu Santo, de Mara la

Virgen. Con ello histricamente se pretenda cerrar el paso a toda
tendencia gnstica: la carne de Cristo es carne verdaderamente
humana producida de Mara518. Se colocaban as slidamente los dos
polos del misterio de maternidad y virginidad de Mara en la
concepcin de Cristo, que hubo que tener simultneamente en
cuenta, ya en el siglo II, con toda reflexin, para evitar el doble
escollo de la negacin de uno de ellos519.
Cristo es as sujeto de una doble generacin: una eterna, por
la que procede del Padre, y otra temporal, de Mara la Virgen520. El

518

Este aspecto no queda subrayado en las traducciones, incluida la italiana: l se

ha encarnado por obra del Espritu Santo en el seno de la Virgen Mara (LO.R.,
1/07/1968, p.2 col.3). Naturalmente, hoy el peligro no radica en esta lnea, pero esta
frmula probablemente inspirada en el texto de las letanas del Sagrado Corazn:
Corazn de Jess, formado por el Espritu Santo en el seno de la Virgen Madre
no cerrara por s sola la puerta a alguna tendencia gnstica a la que nos referimos en
la nota siguiente.
519
Aparte del docetismo, la maternidad de Mara era negada por una tendencia
gnstica, que debi de estar muy difundida en los primeros siglos y cuyo
representante ms importante es Apeles: El Hijo de Dios ha tomado un cuerpo real,
pero no engendrado de una mujer, sino formado de materia estelar (J. LIBAERT,
Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon [Friburgo i.
b. 1965] p.25). La virginidad de Mara en la concepcin de Cristo fue negada por
otros gnsticos, como Cerinto (Cfr. H. RAHNER, Kerintos, en Lexikon fr Theologie
und Kirche t.6 p.120), Carpcrates (Cfr. P.-Th. CAMELOT, Karpokratianer, en
Lexikon fr Theologie und Kirche t.5 p.1379; al menos, la secta que tom su
nombre, pues la existencia de la persona de Carpcrates es dudosa) y los ebionitas
(Cfr. J. REUSS, Ebioniten, en Lexikon fr Theologie und Kirche, t.3 p. 633s), todos
los cuales afirmaron que Jess era hijo de Jos; todos ellos fueron refutados con
energa por San Ireneo (Adversus haereses 1,26,1: MG 7,686 [sobre Cerinto];
1,25,1: MG 7,680 [sobre Carpcrates]; 3,21,1: MG 7,946 [sobre los ebionitas]). San
Ireneo considera la posicin de todos ellos hereja. En la misma obra vase poco
despus su interpretacin de Is 7,14: Adversus haereses 3, 21,6: MG 7,953. El
ataque del pagano Celso, segn el cual Jess habra nacido por adulterio (Cfr. W. J.
BURGHARDT, S. I., Mara en el pensamiento de los Padres orientales, en J. B. Carol,
O. F. M., Mariologa. Trad. esp. [Madrid 1964] p.500; y P. J. DONNELLY, S. I., La
virginidad perpetua de la Madre de Dios, en CAROL, o.c, p.647s), fue fuertemente
rechazado por Orgenes (Contra Celsum 1,28-39: MG 11,713-733).
520
Enseamos que hay que confesar que uno y un mismo Hijo, nuestro Seor
Jesucristo [...], engendrado ciertamente del Padre antes de los siglos segn la

204

trmino de toda generacin es siempre la persona; en ambas es la

misma y nica Persona del Verbo el trmino de la generacin521.
Pero a cada generacin corresponde una naturaleza, que es
comunicada por ella: a la generacin eterna, la naturaleza divina; a la
temporal, la humana522. Por la primera, Cristo es igual al Padre,
consubstancial con El; por la segunda, menor que el Padre523,
semejante en todo a nosotros menos en el pecado (Cfr. Heb 4,15).
Las dos naturalezas permanecen siempre distintas sin confusin (ni
la divinidad se puede convertir en creatura, ni la creatura en Dios),
aunque unidas en la unidad de la nica Persona que hay en Cristo: el
Verbo524525.

III.7. Respecto a los Sacramentos.

divinidad, y en los ltimos das, el mismo, por nosotros y por nuestra salvacin, de
Mara, la Virgen, la Madre de Dios, segn la humanidad (CONCILIO DE
CALCEDONIA, Smbolo Calcedonense [22 octubre 451]: Dz. 148 [DH. 301]).
521
Ya en el Niceno o en el Niceno-Constantinopolitano es el mismo Seor de
quien se afirma que es Dios y nacido del Padre, y tambin que se ha encarnado y
se ha hecho hombre. Especialmente expresivo es el smbolo del Concilio XVI de
Toledo: El mismo Hijo de Dios, engendrado del Padre ingnito, verdadero del
verdadero, perfecto del perfecto, uno del uno, todo del todo, Dios sin comienzo, es
manifiesto que tom un hombre perfecto de la santa e inviolada Mara, siempre
virgen (DH. 572).
522
En virtud de la doble generacin, de que habla el texto del Concilio de
Calcedonia que hemos copiado en la nota 186, Cristo es consustancial al Padre
segn la divinidad, y el mismo consustancial a nosotros segn la humanidad (Dz.
148 [DH. 301]).
523
Igual al Padre segn la divinidad, menor que el Padre segn la humanidad
(SMBOLO ATANASIANO, Dz. 40 [76]).
524
Pues ni el Verbo se ha cambiado en carne, ni la carne en el Verbo, sino que las
dos cosas permanecen en uno y el uno est en las dos cosas, no dividido por la
diversidad, no confundido por mezcla, ni uno del Padre y otro de la madre, sino el
mismo del Padre antes de todo principio, y de la madre al fin de los siglos (SAN
LEN I, Epist. Licet per nostros [13 junio 449]: DH. 297).
525
CNDIDO POZO, Credo del Pueblo de Dios, Comentarios, BAC, Madrid 1968, p.
88-92.

205

Oscurecida la verdad de la naturaleza humana de Cristo, se

oscurece o se niega la necesidad de los Sacramentos de la Iglesia: la
preparacin para los mismos en ms importante que su recepcin.
Todo es poner dificultades para la digna recepcin de los
Sacramentos. Se destruye la realidad de la instrumentalidad de los
Sacramentos, o sea, el hecho de que son instrumentos separados de
la divinidad526, y eso porque antes despojaron a la naturaleza humana
de Cristo el ser instrumento unido de la divinidad527. Desaparece la
urgencia y necesidad del Sacrificio de la Misa. Ya no consideran que
los sacramentos son a manera de divinas reliquias de la
Encarnacin528.

III.8. Respecto a la realidad del llamado vocacional misionero

Se desalienta la vocacin a estados de especial consagracin
como el sacerdocio, la vida religiosa, el diaconado, la vida misionera,
la consagracin secular, etc. Se ponen muchos obstculos a la
perseverancia en las mismas. Como si la consagracin total al Seor
de hombres y mujeres, no fuese de importancia insustituible para la
apostolicidad de la Iglesia. No aman el hecho de que Jesucristo quiso
otras naturalezas humanas para perpetuar su sacrificio, su Evangelio,
sus sacramentos, sus poderes... Por eso no buscan vocaciones, no las
protegen, no las defienden, no las promueven. Ms an, hay algunas
instituciones que son como Centrales de Contra-inteligencia para
impedir las vocaciones.

526

Cfr. S.Th. III, q. 62, a. 5, c.

dem.
528
SANTO TOMS DE AQUINO, Sent. ad Annibaldum, Prlogo, 1, IV; Cfr. Abad
Andrs Azcrate, La flor de la liturgia renovada, Ed. Claretiana Buenos Aires
7
1976, p. 473.
527

206

III.9. Respecto a la realidad temporal

Escribe el inteligente Padre Federico Faber: Aunque menos
importantes, los efectos de esa singular y preeminente naturaleza
humana [la de Jesucristo] sobre el espritu de la tierra no son menos
asombrosos. La Encarnacin es como el fundamento de todo el
edificio de nuestra literatura actual, an en sus partes ms
irreligiosas: de ella se derivan las nociones ms comunes de lo que es
divino; de ella, las teoras poco sanas de una humanidad misteriosa,
progresiva e individualista, sacan todo lo que no es un sonido vano o
una afectacin ridcula. De diez piedras del palacio de la literatura,
una por lo menos es una idea de la Encarnacin: ella forma la
novedad y frescura de todo lo que el mundo moderno ha pensado,
dicho, o hecho: sin ella la incredulidad no podra hacerse escuchar ni
an una hora. Por ella viven las artes, y sin ella maana no sera ms
que una copia del paganismo, incapaces de salir por s mismas del
abismo en que las arrojara la aficin a lo antiguo. Los sistemas de
filosofa no admiten la Encarnacin como un elemento de lo que
afirman, o toman su fuerza o su consistencia de su antagonismo con
ella; no pueden de manera alguna emanciparse completamente de
ella: sin embargo, existen y se establecen altaneramente como si
jams hubiese existido. Los polticos se valen de ella, aun cuando
procuran limitar su accin, y la diplomacia le presta tanto ms
respeto exterior, cuanto la es ms hostil. Esa naturaleza humana
entronizada en el cielo, es la clave de bveda de todos los arcos que
sostienen la civilizacin moderna. Toda la gloria que el mundo
podra alcanzar sin ella sera la gloria de las ruinas.
La Santa humanidad [de Jesucristo] es el rey de la tierra y
reside entre nosotros en innumerables palacios [...]529.

529

FEDERICO GUILLERMO FABER, Beln o el misterio de la santa infancia, Hijos de

Gregorio del Amo, Madrid 19093, p. 251-252. Se puede ver la obra de CHARLES
MOELLER, Literatura del siglo XX y cristianismo.

207

Veamos entonces como el augusto misterio de la encarnacin

debe iluminar e influir sobre la realidad temporal.
a. La Cristiandad
La correcta inteligencia del misterio adorable de la
Encarnacin del Verbo es tambin la clave de bveda para entender
y construir todo el orden temporal humano, su cultura y su
civilizacin. Confesar la autntica e ntegra condicin humana de
Jess, asumida por el Verbo eterno de Dios, permite recuperar la
dimensin de lo divino en toda realidad terrena530. Como recuerda
Juan Pablo II, al asumir Cristo en su humanidad todo lo
autnticamente humano, ninguna actividad humana es extraa al
Evangelio531. Por eso es ineludible el llamado a someter para
nuestro Seor todo lo humano: puesto que l es el nico que
comunica a los hombres con Dios, es necesario que toda la cultura
humana sea henchida por el Evangelio532.
Al transmitir a Cristo a los hombres, la Iglesia los eleva
incluso en su condicin humana. La gracia supone la naturaleza, pero
no para destruirla, o mutilarla, o para no influir en ella de ningn
modo. Por el contrario, la vida sobrenatural que desde el seno de la
Trinidad se nos comunica gracias al Verbo encarnado sana, eleva,
dignifica y santifica, incomparablemente, nuestra naturaleza.
Considerado en referencia al hombre en su condicin social, esta
verdad tambin se realiza. De ah que quien evangeliza, tambin

530

JUAN PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a

Subiaco, 28/09/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 743
[28].
531
Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia de Acra
(Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980) p.
1249.
532
JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de
Washington, n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II,2 (1979) p.
689.

208

civiliza533. En su misin evangelizadora, la Iglesia trabaja en pro de

una verdadera civilizacin, colabora para que prevalezca en el
mundo un autntico sentido del hombre, no encerrado en un estrecho
antropocentrismo, sino abierto hacia Dios534.
Esta civilizacin, nacida al abrigo de la fe en la Encarnacin
redentora del Verbo, implica que todo el conjunto de realidades
humanas que constituyen la cultura (arte, educacin, poltica,
economa, orden social, el desarrollo, la paz, la globalizacin, etc.)
est plenamente sometido a Jesucristo y abierto al influjo de su
gracia. El Papa Juan Pablo II recuerda que, en este sentido, San
Benito cre una civilizacin nueva casi sin preverlo, quizs, la
civilizacin cristiana535. De ah que se refiera el Santo Padre con
elogiosas palabras a los siglos gloriosos del medioevo536.
El Verbo encarnado, que muestra el hombre al hombre
mismo, es el fundamento de esta civilizacin. Por eso podemos decir
que el Verbo encarnado en una naturaleza humana individual se
llama Cristo, y anlogamente el Verbo encarnado en un pueblo, en la
sociedad, se llama Cristiandad. Para esto es determinante la accin
de la Iglesia, sacramento universal de salvacin537, que aporta [...]
una cultura y una civilizacin fundadas en la primaca del espritu, la
justicia y el amor538. Por eso, trabajar para la Cristiandad es una

533

JUAN PABLO II, Homila durante la Misa en el barrio del centro administrativo de
San Salvador de Baha (Brasil), n. 4, 7/07/1980; LO.R. 20/07/1980, p. 15;
Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 174.
534
JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y autoridades de la Repblica del Brasil, n.
4, 30/6/1980; LO.R. 6/7/1980, p. 4; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1950.
535
Saludo al alcalde de Subiaco, 28/9/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 17; Insegnamenti,
III, 2 (1980) p. 743 [28].
536
JUAN PABLO II, Discurso a los peregrinos de Boloa, n. 2, 22/9/1979; LO.R.
30/9/1979, p. 7.; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 343.
537
Cfr. Lumen gentium, 45.
538
JUAN PABLO II, Discurso a los representantes de las Organizaciones
Internacionales Catlicas (Francia), n. 2, 2/6/1980; LO.R. 15/6/1980, p. 10;
Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 1634.

209

manera de cumplir con el primer mandamiento de la ley de Dios, que

nos mueve a amar a Dios sobre todas las cosas. Y con el cuarto
mandamiento, que nos impele a amar tambin a nuestra Patria539.
Cmo realiza esta accin la Iglesia y en Ella todo cristiano
que sea un autntico apstol? Ordenando toda la vida humana hacia
Dios. En efecto, la Iglesia toma en s la plenitud de todo lo que es
genuinamente humano y lo eleva a fuente de energa sobrenatural,
donde quiera y como quiera que lo encuentre540. Como recuerda el
Papa Pablo VI, todo lo humano tiene su centro en Dios revelado por
Cristo: El desarrollo de la cultura moderna ha reconocido la
legtima y justa distincin de los diversos campos de la actividad
humana, dando a cada una de ellos una relativa autonoma... de modo
que cada ciencia, profesin y arte tiene su relativa independencia que
la separa de la esfera propiamente religiosa y le confiere cierto
laicismo que, bien entendido, el cristiano es el primero en respetar,
sin confundir... lo sagrado con lo profano. Pero all donde este campo
de actividad se refiere al hombre, considerado en su integridad, es
decir, de acuerdo con su fin supremo, todos pueden y deben honrar y
ser honrados por la luz religiosa que aclara ese fin supremo y hace
posible su obtencin. De modo que donde la actividad pase a ser
moral debe referirse al polo central de la vida, que es Dios, y que
Cristo nos revela y nos gua para alcanzarlo541. La Iglesia nos insta
a trabajar en pro de este objetivo, con la ayuda de la gracia del
Espritu Santo: Construid... una civilizacin de la verdad y del
amor542.

539

Cfr. JUAN PABLO II, Discurso en Tucumn, Argentina, 8/4/1987; LO.R.

3/5/1987, p. 8-9; Insegnamenti, X, 1 (1987), p. 1167-1175.
540
PO XII, Radiomensaje de Navidad de 1945, n 9 (Cfr. Mons. Pascual Galinda,
Coleccin de encclicas y documentos pontificios, I, Madrid 71967, p. 383).
541
Pablo VI, Catequesis del 18/8/1965.
542
JUAN PABLO II, Encuentro con los hombres de la cultura en Ro de Janeiro, n. 6,
1/7/1980; LO.R. 13/7/1980, p. 2; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 23.

210

De ah que la revolucin moderna por ser contra la

Cristiandad, es un atentado contra la Encarnacin del Verbo. As,
pues, no trabajar por la Cristiandad es en cierto modo una apostasa
en la fe. Es lgico que quienes rechazan la fe, y por ende el misterio
del Verbo encarnado y su primaca en todos los mbitos de la vida y
del obrar humano, se opongan encarnizadamente a la Cristiandad. J.
F. Rutherford, Testigo de Jehov, llega a decir: la Cristiandad es el
ms elevado refinamiento y la ms seductora forma de la
organizacin de Satans543.
Los cristianos deben ser el alma de la sociedad, no porque la
Iglesia busque ms el poder o el favor de los poderosos de turno, que
la ayuda de Dios, que es infinitamente poderoso; no porque quiera el
gobierno temporal de los pueblos: Que no arrebata los reinos
temporales, Quien viene a traer el reino celestial544 aunque alguna
vez debi hacer esto en forma supletoria-; no para obtener un mero
reconocimiento formal de Estado confesional; no porque sea
deseable que los Obispos reemplacen a los gobernadores; no para
obtener favores que ayuden a su expansin material; no simplemente
para evitarse enemigos, que no son sus enemigos los que destruirn
la Iglesia: ...no prevalecern...non praevalebunt (Mt 16,18); no
por conveniencia y convivencia; no por tctica, sino por vocacin:
Id por todo el mundo... (Mc 16,15); no para que los pueblos se
subordinen a los hombres de la Iglesia, sino a Jesucristo; no para ser
servida, sino para servir; no para tratar de que los eclesisticos
renuncien a su deber o para que regulen el Estado; no para buscar
reinos temporales, cuando Jesucristo nos da el eterno; nada de eso,
sino porque as se sigue de la realidad de las cosas: por ordenamiento
divino, por razones teolgicas y filosficas, por sentido comn,
porque lo manda la historia y porque lo contrario es un atentado
contra el Verbo. Trabajar, los laicos directamente, los clrigos

543
544

Religion, Watchtower Bible and Tract Society, New York 1940, p. 23.
Himno de Epifana.

211

indirectamente a modo de directores espirituales-, por la bsqueda

del bien comn temporal de los pueblos, implica que ese bien est
abierto al bien comn y fin ltimo de sus individuos, que es Dios.
Caso contrario, tendremos como ahora una economa sin Dios que
produce una crisis sistmica global, jams tenida en la historia de la
humanidad con tantas caractersticas catastrficas, sin aparente
solucin a la vista. Una sociedad sin Dios. Una poltica sin Dios. Una
educacin sin Dios. Y as todo lo dems.
Solo lo asumido es redimido. Afirma el Documento de
Puebla (n. 400) que permanece vlido, en el orden pastoral, el
principio de encarnacin formulado por San Ireneo: Lo que no es
asumido no es redimido. No se dan cuenta que si el Estado no se
asume en Cristo no es redimido? Doctrina corroborada en el n. 469
del mismo Documento de Puebla: Nuevamente la Iglesia se
enfrenta con el problema: lo que no asume en Cristo, no es redimido
y se constituye en un dolo nuevo con malicia vieja. Quienes no
quieren cristianizar los Estados, no estn proponiendo, de hecho, la
estatolatra, dolo nuevo con malicia vieja? Y no slo es un
principio de San Ireneo y tambin de otros Santos Padres, como el
Concilio Vaticano II lo ensea explcitamente en el Decreto Ad
gentes, 3: Los Santos Padres proclaman constantemente que lo que
no ha sido asumido por Cristo no ha sido sanado, confrontando en
la nota 15 con San Atanasio, San Cirilo de Jerusaln, Mario
Victorino, San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Gregorio
Niceno, S. Ambrosio, San Agustn, San Cirilo Alejandrino, San
Fulgencio545. Santo Toms afirma: repar aquello que asumi546.

545

Dice la nota en cuestin de Ad Gentes, 3: SAN ATANASIO, Ep. ad Epictetum 7: PG

26,1060; SAN CIRILO DE JERUSALN, Catech. 4,9: PG 33,465; MARIO VICTORINO,
Adv. Arium 3,3: PL 8,1101; SAN BASILIO, Epist. 261,2: PG 32,969; SAN GREGORIO
NACIANCENO, Epist. 101: PG 37,181; SAN GREGORIO NICENO, Antirreheticus, Adv.
Apollin. 17: PG 45,1156; SAN AMBROSIO, Epist. 48,5: ML 16,1153; SAN AGUSTN,
In Ioan. Ev. tr. 23,6: ML 35,1585; CChr. 36,236; adems, manifiesta de esta manera

212

Por eso los Papas han enseado este axioma reiteradamente,

baste algunos ejemplos: Po XII en Haurietis acquas n. II, lo atribuye
a San Juan Damasceno: Ciertamente, todo Dios ha asumido todo lo
que hay en m, hombre, y todo se ha unido a todo, para que acarrease
a la salvacin a todo el hombre. Porque de otro modo, no hubiera
podido ser sanado lo que no hubiese sido asumido547.
Juan Pablo II, en la Carta Apostlica A Concilio
Constantinopolitano I, con ocasin del 1.600 aniversario del Primer
Concilio de Constantinopla y del 1.550 Aniversario del Concilio de
feso548, dice que este ltimo ...tuvo adems un significado
soteriolgico, poniendo a la luz que segn el conocido axioma- lo
que no es asumido, no es salvado. En esta parte el Papa no indica
ningn autor del axioma entre los Padres. Pero al final del prrafo 10
cita nuevamente el axioma segn la formulacin de San Gregorio
Naciasnceno: Quod non est assumptum, non est sanatum549.
En el Discurso en su visita al Pontificio Instituto de
Patrologa Augustinianum550 dice el mismo Juan Pablo II: Como
cuando San Atanasio, en la controversia arriana, afirmaba con fuerza
que, si Cristo no es Dios, no nos ha deificado551; o san Gregorio
Nacianceno, en la controversia apolinarista, que si el Verbo no ha
asumido todo el hombre, comprendida el alma racional, no ha
salvado a todo el hombre, porque no es salvado lo que no ha sido
asumido552; o San Agustn en la Ciudad de Dios cuando sostiene que

que el Espritu Santo no nos redimi, porque no se encarn: De agone Christ. 22,24:
PL 40,3026; SAN CIRILO ALEJANDRINO, Adv. Nestor. I 1: PG 76,20; SAN FULGENCIO,
Epist. 17, 3.5: PL 65,454; Ad Trasimundum III 21: PL 65,284: de tristitia et
timore.
546
In Io., cap. 1, lect. 1: id reparavit quod assumpsit.
547
De Fide Orth., III, 6; PG, 94, 1006.
548
25 de marzo de 1981, Insegnamenti, IV, 1 (1981) p. 831.
549
Epist. 101 ad Cledon.
550
El da 7/5/1982; Insegnamenti, V, 2 (1982), p. 1435.
551
De Synodis, 51: PG 26, 784.
552
Ep. I ad Cledon., 101: PG 37, 186.

213

si Cristo no es juntamente Dios y hombre -totus Deus et totus

homo553- no puede ser mediador entre Dios y los hombres. Es
necesario buscar -escribe- un intermediario que no sea solamente
hombre, sino tambin Dios554.
Lo dice de otro modo en la Audiencia general del 9 de marzo
de 1988, citando al Papa San Dmaso en su Carta a los obispos
orientales: segn la fe de la Iglesia catlica profesamos que Dios en
la plenitud de su ser ha asumido el hombre en la plenitud de su
ser555. Y en el Discurso para los saludos de Navidad del ao 1996
cita la frase de San Gregorio ya mencionada: lo que no es asumido
no puede ser salvado556.
En Lumen Gentium, 31, se ensea que a los laicos:
pertenece por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y
ordenando, segn Dios, los asuntos temporales... (les) corresponde
iluminar y organizar todos los asuntos temporales... segn el espritu
de Jesucristo.... En el n. 36 se les recuerda que en cualquier asunto
temporal, deben guiarse por la conciencia cristiana, ya que ninguna
actividad humana, ni siquiera en el orden temporal, puede sustraerse
al imperio de Dios, es decir, que la totalidad de la vida temporal,
incluso estatal, debe subordinarse a la vida sobrenatural y eso es
cristiandad. En la Gaudium et spes, 43, se ensea que a la
conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina
quede grabada en la ciudad terrena. Asimismo, en el decreto
Dignitatis humanae, 1: ... deja (el Concilio) integra la doctrina
tradicional catlica acerca del deber moral de los hombres y de las
sociedades para con la verdadera religin y la nica Iglesia de
Cristo. En otro lugar ensea el Concilio Vaticano II: La obra

553

Serm. 293, 7: PL 38, 1332.

De civitate Dei, 9, 15, 1: PL 41, 268.
555
Cfr. DH. 146; Insegnamenti, XI,1 (1988) p. 597.
556
Discurso, Sala Clementina del Vaticano, Sbado, 21 de diciembre de 1996, n. 1;
Insegnamenti, XIX, 2 (1996) p. 1055.
554

214

redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvacin de los

hombres, se propone tambin la restauracin de todo el orden
temporal, por eso hay que impregnar y perfeccionar todo el orden
temporal con el espritu evanglico...el seglar, que es al mismo
tiempo fiel y ciudadano, debe guiarse, en uno y otro orden, siempre y
solamente por su conciencia cristiana557.
Su Santidad Juan Pablo II comenz proclamando en un grito
-grito que reson como un trueno y cuyos ecos se han ido
multiplicando- en el inicio de su Pontificado: No temis! Abrid,
ms todava, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid a su
potestad salvadora, las puertas de los Estados, los sistemas
econmicos y polticos, los extensos campos de la cultura, de la
civilizacin y del desarrollo558.

b. Orden pblico y social

La Iglesia tiene una misin que le es propia: La Iglesia
toma en s la plenitud de todo lo que es genuinamente humano y lo
eleva a fuente de energa sobrenatural, donde quiera y como quiera
que lo encuentre559; debe iluminar con la luz del Evangelio toda
realidad de orden temporal560. Ante la Asamblea de la FAO el Papa
Magno record que toda actividad tcnica y econmica, al igual que
toda opcin poltica, implica, en ltimo anlisis, un problema de
moral y de justicia561.

557

Apostolicam actuositatem, 5.
JUAN PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado, 22/10/1978,
n. 5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.
559
PO XII, Radiomensaje de Navidad del ao 1945, en Mons. Pascual Galinda,
Coleccin de encclicas y documentos pontificios, I, Madrid 7 1967, p. 383.
560
JUAN PABLO II, Discurso en la estacin de Velletri (Italia), 7/9/1980; LO.R.
14/9/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 565-6.
561
JUAN PABLO II, Discurso del 12/11/1979, n. 5; LO.R. 25/11/1979, p. 9;
558

215

Y cada nacin tiene su vocacin propia, a travs de las

vicisitudes trgicas de la historia, de encarnar un aspecto particular
de la revelacin del Verbo562. No os contentis con ese mundo ms
humano. Haced un mundo explcitamente ms divino, ms segn
Dios, regido por la fe...563.
La revolucin moderna por ser contra la Cristiandad, es un
atentado contra la Encarnacin del Verbo. Por eso, como ya hemos
dicho, no trabajar por la Cristiandad es en cierto modo una apostasa
en la fe. El Verbo encarnado, en una naturaleza individual, es Cristo;
el Verbo encarnado, en un pueblo, es la Cristiandad. Por eso, quien
no est con la Cristiandad, est contra ella. Se registran varias
formas de anti-evangelizacin... una aceptacin progresiva de las
opiniones errneas del laicismo y del inmanentismo social y
poltico564. Con mucha fuerza Juan Pablo II advirti en frica
sobre: las miasmas del laicismo occidental565.
Ya adverta hace dcadas el Papa Po XII: El enemigo se ha
preparado y se prepara para que Cristo sea un extrao en la
universidad, en la escuela, en la familia, en la administracin de la
justicia, en la actividad legislativa, en la inteligencia entre los
pueblos, all donde se determina la paz o la guerra. Este enemigo est
corrompiendo el mundo con una prensa y con espectculos que
matan el pudor en los jvenes y en las doncellas, y destruye el amor
entre los esposos566.

Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1136.

562
JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el simposio internacional sobre
Ivanov y la cultura de su tiempo, 28/5/1983, n. 4; LO.R. 24/7/83, p. 11;
Insegnamenti, VI, 1 (1983) p. 1380.
563
JUAN PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 19.
564
JUAN PABLO II, Homila en la Misa por la Jornada Misionera Mundial,
20/10/1979, n. 4; LO.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 798.
565
JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980,
LO.R. 1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II, 1 (1980) p. 1333.
566
PO XII, Alocucin del 12/10/1952.

216

San Juan Pablo II, hombre de nuestro tiempo, no deca otra

cosa: Al converger en l (Cristo) este doble primado, tenemos,
pues, no slo el derecho y el deber, sino tambin la satisfaccin y el
honor de confesar su excelso seoro sobre las cosas y sobre los
hombres que, con trmino ciertamente ni impropio ni metafrico,
puede ser llamado realeza ste es el nombre del que nos habla el
Apstol: es el nombre del Seor y vale la pena designar la
incomparable dignidad, que compete a l solo y le sita a l solo en
el centro, ms an, en el vrtice del cosmos y de la historia567.
Sin duda alguna, en la tarea del cristiano se halla un deber
ineludible: hay que edificar un mundo ms humano y a la vez ms
cristiano568. Es decir, una comunidad con rostro humano debe
reflejar tambin el rostro de Cristo569. Proclamar y defender tales
derechos, sin anteponerlos a los derechos de Dios ni silenciar los
deberes a que corresponden es una constante en la vida de la
Iglesia570. Es necesario que toda la cultura humana sea henchida
por el Evangelio571. Ninguna actividad humana es extraa al
Evangelio572, por eso, hay que recuperar la dimensin de lo divino
en toda realidad terrena573. Toda la vida cristiana est fundada
sobre esta realidad sobrenaturalmente maravillosa, en la que hay que

567

Homila en la Misa de Cristo Rey, 23/11/1980; Insegnamenti, III, 2 (1980) p.

1396.
568
JUAN PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 12.
569
JUAN PABLO II, Discurso en la parroquia San Patricio, Des Moines (Estados
Unidos), 4/10/1979; LO.R. 21/10/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 608.
570
JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y autoridades de la Repblica del Brasil, n.
6, 30/6/1980; LO.R. 6/7/1980, p. 4; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1951.
571
JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de
Washington, n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II, 2 (1979) p.
689.
572
JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la
Independencia de Acra (Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1249.
573
JUAN PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a
Subiaco, 28/09/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 743
[28].

217

profundizar y meditar siempre, y que San Juan expres en esta

sencilla frase El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Jn
1,14). Dios se hizo semejante a nosotros y quiso encontrarnos a
travs de nuestros modos concretos de vivir574.

c. El hombre
Jesucristo, el Verbo encarnado, es quien muestra Dios al
hombre, por eso le dijo a Felipe: El que me ha visto a m, ha visto al
Padre (Jn 14,9). Y por lo mismo, Cristo es tambin el que muestra y
da a conocer el hombre al hombre mismo575. Como dice
magistralmente Gilbert Keith Chesterton, el hombre es una estatua
de Dios que pasea por el jardn del mundo576, ya que Dios es
siempre la medida del hombre577. El modelo supremo para este
hombre es el Hombre que Pilato present el Viernes Santo al pueblo
diciendo ecce Homo, sin llegar a comprender el alcance de sus
palabras578. Esto nos permite vislumbrar un poco la grandiosidad del
acento y la capacidad antropolgica del misterio del Verbo
encarnado579, en cuyo Corazn est ntimamente presente todo

574

JUAN PABLO II, Alocucin en la ceremonia de bendicin de la primera piedra de

la Catedral de Abidjn (Costa de Marfil), n. 1-2, 11/5/1980; LO.R. 1/6/1980, p. 9;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1320-1321.
575
Cfr. JUAN PABLO II, Alocucin a la juventud de la Accin Catlica Italiana,
21/6/1980; LO.R. 6/7/1980, p. 17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1809; Cfr.
Gaudium et spes, 22.
576
Ortodoxia, Plaza y Jans, Barcelona 1967, p. 600.
577
Cfr. JUAN PABLO II, Discurso a la comunidad polaca en Francia, n. 4, 31/5/1980;
LO.R. 8/6/1980, p. 6; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1555.
578
Ecce homo dijo Pilato sin llegar a comprender el alcance de sus palabras....
JUAN PABLO II, Mensaje a los jvenes reunidos en el Parque de los Prncipes (Pars),
1/6/1980, n. 6; LO.R. 15/6/1980, p.17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1614.
579
Cfr. JUAN PABLO II, Alocucin a la Conferencia Episcopal Francesa en el
Seminario Issy-les-Moulineaux, n. 3-4, 1/6/1980; LO.R. 8/6/1980, p. 13-14;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1597-1600.

218

hombre580. La Iglesia, sacramento universal de salvacin, aporta...

una cultura y una civilizacin fundadas en la primaca del espritu, la
justicia y el amor581. Cristo manifiesta la verdad sobre el hombre,
el misterio del hombre, su vocacin ltima y sublime, de todo
hombre y de todo el hombre582.
El hombre ha sido hecho, en la misericordia divina, a imagen
y semejanza de Dios (Cfr. Gn 1, 26-27). Por este motivo, cada ser
humano es un latido eterno del amor de Dios583. Para nosotros cada
hombre, todo hombre, cualquier hombre, siempre y en cualquier
lugar del mundo en que se encuentre, es Cristo. Como deca Juan
Pablo II: Quiero () colaborar para que prevalezca en el mundo un
autntico sentido del hombre, no encerrado en un estrecho
antropocentrismo, sino abierto hacia Dios (), esa es la base para
una verdadera civilizacin584. El Papa habla del hombre creado por
Dios a su imagen y semejanza (Gn 1,26).
Ya haba expresado de modo semejante anteriormente, en el
sonoro clarinazo Urbi et Orbi de la Navidad de 1978: Dirijo este
mensaje a cada uno de los hombres; al hombre en su humanidad.
Navidad es la fiesta del hombre. Nace el hombre. Uno de los millares
de millones de hombres que han nacido, nacen y nacern en la tierra.
Un hombre, un elemento que entra en la composicin de la gran
estadstica. No casualmente Jess vino al mundo en el perodo del

580

Cfr. JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en el aeropuerto de Le

Bourget (Francia), n. 4, 1/6/1980; LO.R. 8/6/1980, p. 11; Insegnamenti, III, 1
(1980) p. 1588.
581
JUAN PABLO II, Discurso a las organizaciones internacionales catlicas (Francia),
2/6/1980, n.2; LO.R.. 15/6/80, p. 10; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1634.
582
JUAN PABLO II, Homila en la Misa de la Iglesia de Saint-Denis para los obreros,
31/5/1980, n. 2; LO.R. 8/6/1981, p. 7; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1564.
583
JUAN PABLO II, Homila durante la Misa para el grupo internacional OASIS en
Castelgandolfo, n. 2, 24/7/1980; LO.R. 17/8/1980, p. 9; Insegnamenti, III, 2 (1980)
p. 297.
584
JUAN PABLO II, Discurso al Presidente y a las autoridades de Brasil, 30/6/1980,
n.4; LO.R. 6/7/1980, p. 4. Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1950.

219

censo, cuando un emperador romano quera saber cuntos sbditos

contaba su pas. El hombre, objeto de clculo, considerado bajo la
categora de la cantidad; uno entre millares de millones. Y al mismo
tiempo, uno, nico, irrepetible. Si celebramos con tanta solemnidad
el nacimiento de Jess, lo hacemos para dar testimonio de que todo
hombre es alguien, nico, irrepetible. Si es verdad que nuestras
estadsticas humanas, las catalogaciones humanas, los humanos
sistemas polticos, econmicos y sociales, las simples posibilidades
humanas no son capaces de asegurar al hombre el que pueda nacer,
existir y obrar como nico e irrepetible, todo eso se lo asegura
Dios. Por l y ante l, el hombre es nico e irrepetible; alguien
eternamente ideado y eternamente elegido; alguien llamado y
denominado por su propio nombre585. Alguien eternamente
amado.
En rigor de verdad, las claras enseanzas de San Juan Pablo
II son un himno respecto del hombre. En este sentido, la dignidad del
hombre recibe una luz nueva con el misterio de Jesucristo: Slo con
la encarnacin de Cristo, se ve que el soberano bien de la vida
humana es Dios586. Con la Encarnacin se ve, que el bien para la
vida humana, es Dios...587.
Todo hombre es Cristo, creado por el Verbo a imagen y
semejanza de Dios (Gn 1,26), en cierto modo unido por la
Encarnacin, salvado por la Redencin, identificado con l por
medio de la gracia. Ante cada hombre l dice: Mirad que es
miembro mo, y que es Yo, como deca San Juan de vila. El
hombre es el corazn de Cristo, ya que cada ser humano es un

585

Mensaje de Navidad, 25/12/1978, n. 1; Insegnamenti, I (1978) p. 419.

BOSSUET, p. 22; Cfr. C.G., L. IV, c. 54; S.Th. III, 1, 2.
587
J. MARITAIN, Primaut du Spirituel, Paris 1927, p. 13-14.
586

220

latido eterno del amor de Dios588. Finalmente, Quin puede

cambiar el hecho de que estemos redimidos?589.
En el Verbo encarnado hay ...acento antropolgico590.
Los jvenes constituyen la encarnacin de la esperanza de la
Iglesia591. Por el Verbo Encarnado Ninguna actividad humana es
extraa al Evangelio592. Por el hecho de que el Verbo de Dios se
ha hecho carne, el cuerpo ha entrado, dira, por la puerta principal en
la teologa, esto es, en la ciencia que tiene como objeto la divinidad
[...] La Encarnacin se ha convertido en la fuente definitiva de la
sacramentalidad del matrimonio593. l, Cristo, fue tambin obrero
en un misterio de abajamiento que llena el alma de estupor
infinito594.

Apndice: La autoconciencia de Jesucristo.

Presentamos aqu, porque creemos que ser de utilidad el
artculo de Jos Antonio Riestra, publicado en LOsservatore
Romano (edicin italiana del 6 de mayo de 2007, p. 6). Solamente

588

LO.R. 607, p. 9.
JUAN PABLO II, Homila en Santa Mara in Trastevere, 27/4/1980, n. 5;
LO.R.4/5/1980, p. 2; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1012.
590
JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal de Francia
en Issy-les-Moulineaux, 1/6/1980, n. 3; LO.R. 8/6/1980, p.13; Insegnamenti, III, 1
(1980) p. 1597.
591
JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal de Pakistn
en visita ad limina, 16/3/1985, n. 5; LO.R. 24/3/1985, p.7; Insegnamenti; VIII, 1
(1985) p. 655.
592
JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la
Independencia de Acra (Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1249.
593
JUAN PABLO II, Audiencia general, n. 4, 2/4/1980; LO.R. 6/4/1980, p. 3;
Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 791-792.
594
JUAN PABLO II, Discurso en Turn en la plaza Vittorio, n. 6, 13/4/1980, LO.R.
20/4/1980, p. 16; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 913.
589

221

hemos insertado algunos textos del Magisterio que el autor slo

indicaba.
La V parte de la reciente Notificacin de la Congregacin
para la Doctrina de la Fe sobre algunas obras del padre John Sobrino,
SJ., datada el 26 de noviembre de 2006, est dedicada al tema la
autoconciencia de Cristo. Se trata de un punto central e importante
de la fe catlica.
Recordemos lo que dice la Notificatio en la parte V: La
autoconciencia de Jesucristo:
8. El P. Sobrino afirma, citando a L. Boff, que Jess fue un
extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de
Jess (Jesucristo, 203). Y por su cuenta aade: Esta fe describe la
totalidad de la vida de Jess (Jesucristo, 206). El Autor justifica su
posicin aduciendo al texto de Heb 12,2: En forma lapidaria la carta
[a los Hebreos] dice con una claridad que no tiene paralelo en el
Nuevo Testamento que Jess se relacion con el misterio de Dios en
la fe. Jess es el que ha vivido originariamente y en plenitud la fe
(12,2) (La fe, 256). Aade todava: Por lo que toca a la fe, Jess es
presentado, en vida, como un creyente como nosotros, hermano en lo
teologal, pues no se le ahorr el tener que pasar por ella. Pero es
presentado tambin como hermano mayor, porque vivi la fe
originariamente y en plenitud (12,2). Y es el modelo, aquel en quien
debemos tener los ojos fijos para vivir nuestra propia fe (La fe,
258).
La relacin filial de Jess con el Padre, en su singularidad
irrepetible no aparece con claridad en los pasajes citados; ms an,
estas afirmaciones llevan ms bien a excluirla. Considerando el
conjunto del Nuevo Testamento no se puede sostener que Jess sea
un creyente como nosotros. En el evangelio de Juan se habla de la
visin del Padre por parte de Jess: Aquel que ha venido de Dios,

222

ste ha visto al Padre595. Igualmente la intimidad nica y singular de

Jess con el Padre se encuentra atestiguada en los evangelios
sinpticos596.
La conciencia filial y mesinica de Jess es la consecuencia
directa de su ontologa de Hijo de Dios hecho hombre. Si Jess fuera
un creyente como nosotros, aunque de manera ejemplar, no podra
ser el revelador verdadero que nos muestra el rostro del Padre. Son
evidentes las conexiones de este punto con cuanto se ha dicho en el
n. IV sobre la relacin de Jess con el Reino, y se dir a continuacin
en el n. VI sobre el valor salvfico que Jess atribuy a su muerte. En
la reflexin del Autor desaparece de hecho el carcter nico de la
mediacin y de la revelacin de Jess, que de esta manera queda
reducido a la condicin de revelador que podemos atribuir a los
profetas o a los msticos.
Jess, el Hijo de Dios hecho carne, goza de un conocimiento
ntimo e inmediato de su Padre, de una visin, que ciertamente va
ms all de la fe. La unin hiposttica y su misin de revelacin y
redencin requieren la visin del Padre y el conocimiento de su plan
de salvacin. Es lo que indican los textos evanglicos ya citados.
Esta doctrina ha sido expresada en diversos textos
magisteriales de los ltimos tiempos: Aquel amorossimo
conocimiento que desde el primer momento de su encarnacin tuvo
de nosotros el Redentor divino, est por encima de todo el alcance
escrutador de la mente humana; toda vez que, en virtud de aquella
visin beatfica de que goz apenas acogido en el seno de la madre
de Dios597.

595

Jn 6,46; Cfr. tambin Jn 1,18.

Cfr. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22.
597
PO XII, Mystici Corporis, 75: AAS 35 (1943) 230; DH. 3812.
596

223

Con una terminologa algo diversa insiste tambin en la visin

del Padre el Papa Juan Pablo II: Fija [Jess] sus ojos en el Padre.
Precisamente por el conocimiento y la experiencia que slo l tiene
de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve lmpidamente la
gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve al Padre y lo
goza plenamente, valora profundamente qu significa resistir con el
pecado a su amor598.
Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica habla del
conocimiento inmediato que Jess tiene del Padre: Es ante todo el
caso del conocimiento ntimo e inmediato que el Hijo de Dios hecho
hombre tiene de su Padre599. El conocimiento humano de Cristo,
por su unin con la Sabidura divina en la persona del Verbo
encarnado gozaba de la plenitud de la ciencia de los designios
eternos que haba venido a revelar600.
La relacin de Jess con Dios no se expresa correctamente
diciendo que era un creyente como nosotros. Al contrario, es
precisamente la intimidad y el conocimiento directo e inmediato que
l tiene del Padre lo que le permite revelar a los hombres el misterio
del amor divino. Slo as nos puede introducir en l.
Dios, que haba ya hablado en tiempos antiguos muchas veces
y en diversos modos a los padres por medio de los profetas,
ltimamente, en estos das, ha hablado a nosotros por medio del
Hijo (Heb 1,1-2). El profeta es aqul que dice a los hombres las
palabras de Dios. En el Antiguo Testamento hubo muchos profetas, y
el mismo Mesas fue anunciado como un gran profeta (Cfr. Dt
18,18). Los contemporneos de Jess esperaban un Mesas, que al
mismo tiempo fuese el profeta (Jn 1,22-25). Y el mismo Seor, en

598

JUAN PABLO II, Novo Millennio Ineunte, 26-27: AAS 93 (2001), 266-309.
C.I.C., 473.
600
C.I.C., 474.
599

224

la Sinagoga de Nazaret, se atribuy las palabras del profeta Isaas (Is

61,1-2 y Lc 4,18-19).
Jess es ciertamente un profeta, enviado por el Padre para
anunciar la Buena nueva del reino de Dios (Cfr. Mc 1,15). Pero es
ms que un profeta. Jess es el maestro, aqul que ensea con
autoridad propia (Cfr. Mt 7,29) con una autoridad que maravillaba a
quienes le escuchaban (Cfr. Mc 1,22), y es reconocido como tal por
los discpulos, quienes se dirigen a l con ese ttulo, que l acepta
(Cfr. Jn 13,13).
Jess revela perfectamente a Dios: nadie conoce al Hijo
ms que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27). Por esto, la profunda
verdad sobre Dios y la salvacin de los hombres, por medio de esta
revelacin resplandece a nosotros en Cristo, el cual es al mismo
tiempo el mediador y la plenitud de toda la revelacin (Dei Verbum,
2). Mientras que los profetas de hecho anunciaban a aquel que se les
haba estado revelado, Cristo habla de aquello que ve y conoce:
Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos
visto (Jn 3,11).
El carcter definitivo de las enseanzas de Jess se funda en
el hecho que l es el Verbo encarnado, por lo que sus palabras
humanas son, propiamente, las palabras humanas de Dios. Por eso
santo Toms de Aquino pudo decir que in Christo Deus docet
immediate, en Cristo Dios enseaba inmediatamente (In Ep. ad
Gal., c. 1, lect. 2). Pero an se puede decir ms: Jess no slo
enseaba la verdad, sino que l mismo es la Verdad (Cfr. Jn 14,16),
porque es el Verbo, la palabra eterna del Padre hecha visible en la
carne (Cfr. R. Latourelle, Teologia della Rivelazione, Assisi 19919,
415-433).

225

A travs de los siglos los telogos se han preguntado sobre la

conciencia que Cristo tena en cuanto hombre. Lgicamente este
inters est an vivo en nuestros das. Testimonio de esto tenemos
son los tres documentos que la Comisin Teolgica Internacional ha
publicado en las ltimas dcadas del siglo pasado; el primero, sobre
Algunas cuestiones respecto a la Cristologa, del 1979, al afrontar la
relacin entre Cristologa y soteriologa, deca que la Comisin, no
entendiendo ni exponer ni explicar una cristologa completa... deja
de lado en particular el problema de la conciencia humana de Cristo
(CTI, Documenti 1969-2004, ESD, Bologna 2006, p. 180). En el
documento del 1981, Teologa, cristologa, antropologa, se
lamentaba del hecho que no nos ha sido posible afrontar un tercer
argumento: la conciencia y la ciencia humana de Jesucristo (ivi., p.
207, nota 20) En el documento del 1985, La conciencia que
Jesucristo tena de s mismo y de su misin, la Comisin estudi por
el contrario en detalle el argumento de la conciencia de Cristo (ivi.,
p. 333-352). El inters por esta temtica viene desde hace mucho, ya
estaba presente de modo detallado en el conocido debate de los aos
cuarenta y cincuenta entre P. Galtier y P. Parente sobre la conciencia
psicolgica de Cristo.
Se puede decir de hecho que a partir del medioevo hasta el
Concilio Vaticano II los telogos han sostenido casi unnimemente
la existencia de una scientia visionis en Cristo, basndose no tanto
sobre uno u otro texto en particular, sino sobre los datos bblicos y
patrsticos. No es un tema ni fcil ni sencillo. No obstante las
dificultades que el uso del mtodo histrico-crtico pueda presentar,
la variedad de las discusiones y la diversidad de las respuestas dadas
no hacen otra cosa que subrayar cmo y cunto interesan a la Iglesia
las cuestiones que surgen respecto al conocimiento y la conciencia
humana de Cristo. En ambos casos, dice la Comisin Teolgica
Internacional, no se trata de teologumeni meramente especulativos,
sino del fundamento mismo del mensaje y de la misin propia de la

226

Iglesia: De hecho quin querra, o mejor quin podra tener

confianza en un Salvador que hubiese ignorado de ser tal o no
hubiese querido ser tal? (ivi., p. 336-337).
Cuando se habla de la scientia visionis, los telogos hacen
referencia generalmente a aquellos textos de la Sagrada Escritura en
los que se dice que el Hijo ha visto al Padre y da testimonio de l. Se
trata de textos presentes sobretodo en el Evangelio de San Juan, pero
tambin en el de san Mateo. En el primero, entre otros, encontramos
aquellos textos que hacen referencia a aquello que Jess ve:
Hablamos de lo que sabemos y damos testimonio de lo que hemos
visto, pero no recibs nuestro testimonio (Jn 3,11); De lo que ha
visto y ha odo da testimonio, y nadie acepta su testimonio (Jn
3,32); No es que alguien haya visto al Padre, a no ser el que est
junto a Dios: ese ha visto al Padre (Jn 6,46). Se entiende que en el
prlogo de este Evangelio, Juan pueda decir en modo lapidario que
A Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo unignito, que est en el
seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer (Jn 1,18). Con una
expresin muy similar hace referencia el famoso texto de Mateo:
Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo
ms que el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a
quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,27) (Cfr. Lc 10,22) Estos
textos y otros similares parecen insistir en el hecho que el poder
revelador de Cristo no ha tenido origen de una revelacin recibida en
l, ni eventualmente de la fe, sino de su conocimiento directo del
Padre. Es l, Jess, quien da testimonio en sentido estricto:
testimonia aquello que ha visto.
El conocimiento de Cristo forma parte ciertamente del
misterio de la Encarnacin, y ha puesto a prueba en diversos modos a
los telogos de todos los tiempos. Ya en la poca patrstica el texto
de Mc 13 pona alguna dificultad En cuanto a ese da y a la hora,
nadie los conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el

227

Padre. Ms all de las diversas interpretaciones han dado de este

texto, es interesante notar que el Papa san Gregorio Magno intervino
en la controversia agnoeta del siglo VI. Los agnoetos, de hecho,
negaban que Cristo, en cuanto hombre, conociese el da y la hora. En
su carta Sicut aqua frgida de agosto del 600, san Gregorio enseaba,
entre otras cosas, el Unignito encarnado y hecho perfectamente
hombre por nosotros en la naturaleza de la humanidad conoca el da
y la hora del juicio, pero lo conoca no de la humanidad. Es decir,
que lo conoca en ella, pero no de ella (DH 475). Pero casi dos
siglos antes, el tema ya estaba presente en el Libellus Emendationis
de Leporio, escrito cerca del ao 420. Y san Fulgencio de Ruspe, a
inicio del siglo IV, afirmaba: decir que el alma de Cristo no posea
pleno conocimiento de la propia divinidad es cosa
extraordinariamente imprudente y del todo extraa a la verdad de fe
(Ep., 14,26: CCSL 91, p. 417.). El tema del conocimiento de Cristo,
como se ve, es antiguo. Probablemente a la base de estos escritos
patrsticos se desarroll en el Medioevo la doctrina de la triple
scientia de Cristo.
En el siglo anterior, quizs a causa de la impostacin de corte
ms antropolgico o fenomenolgico, algunos telogos retenan
difcil conciliar la visin beatfica de Jess durante su vida terrena
con una visin del hombre ms moderna. En cierto sentido, estas
tendencias se hacen ms conocidas a partir del 1950. Por lo que
respecta al conocimiento y a la conciencia de Cristo, la posicin de
Karl Rahner es notoria. De hecho, sobre el teln de fondo de su
teora de la tematizacin de la percepcin previa del ser, l sostiene
la existencia de una visin inmediata no beatificante de Dios de parte
de Cristo. Ms all de la cuestin cristolgica, surge aqu tambin el
problema de cul sea el fin ltimo del hombre y si el alcanzar este fin
sea de por s beatificante o no.

228

De todas maneras es interesante notar que, no obstante la

dificultad de algunos telogos, el Magisterio de la Iglesia ha
continuado a ensear respecto a la visin beatfica de Cristo. Lo ha
hecho, como es sabido:
-Po XII en la encclica Mystici Corporis, (26/6/1953, DH
3812): Brillan en l los dones sobrenaturales que acompaan a la
unin hiposttica: puesto que en l habita el Espritu Santo con tal
plenitud de gracia, que no puede imaginarse otra mayor. A l ha sido
dada potestad sobre toda carne; en l estn abundantsimamente
todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia. Y posee de tal modo
la ciencia de la visin beatfica, que tanto en amplitud como en
claridad supera a la que gozan todos los bienaventurados del Cielo.
Y, finalmente, est tan lleno de gracia y santidad, que de su plenitud
inexhausta todos participamos;
-en la encclica Sempiternus Rex (8/9/1951): Algunas
modernas desviaciones. Repugna tambin abiertamente con la
definicin de fe del Concilio de Calcedonia la opinin, bastante
difundida fuera del Catolicismo, apoyada en un texto de la Epstola
de San Pablo Apstol a los Filipenses601, mala y arbitrariamente
interpretado, esto es, la doctrina llamada kentica, segn la cual en
Cristo se admite una limitacin de la divinidad del Verbo; invencin
verdaderamente sacrlega, que, siendo digna de reprobacin como el
opuesto error de los Docetas, reduce todo el misterio de la
Encarnacin y de la Redencin a una sombra vana y sin cuerpo. En
la entera y perfecta naturaleza del verdadero hombre, as nos ensea
elocuentemente Len Magno, naci el verdadero Dios, entero en sus
propiedades, entero en las nuestras602.

601

Flp 2, 7.
SAN LEN MAGNO, Ep. 28, 3 (Migne P. L. 54, 763); Cfr. Serm. 23, 2 (PL 54,
201).

602

229

Si bien nada hay que prohba escrutar ms profundamente la

humanidad de Cristo, aun en el aspecto psicolgico, con todo en el
arduo campo de tales estudios no faltan quienes abandonan ms de lo
justo las posiciones antiguas para construir las nuevas, y se sirven de
mala manera de la autoridad y de la definicin del Concilio
Calcedonense para apoyar sus propias elucubraciones.
Estos ensalzan tanto el estado y la condicin de la naturaleza
humana de Cristo que parece que ella es considerada como sujeto sui
iuris, como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo. Pero el
Concilio Calcedonense, en todo conforme con el de feso, afirma
claramente que las dos naturalezas de nuestro Redentor convienen
en una sola persona y subsistencia y prohbe admitir en Cristo dos
individuos de manera que al lado del Verbo haya que poner un como
hombre asumido dotado de plena autonoma. Hasta aqu Po XII.
Y Juan Pablo II ha continuado hablando sobre este
argumento en diversas ocasiones:
-En un Discurso al clero de Kinshasa, en Zaire (4/5/1980):
Jess pudo llevar a cabo su misin gracias a su unin total con el
Padre porque era uno con l: en su condicin de peregrino por los
caminos de nuestra tierra (viator), estaba ya en posesin de la meta
(comprehensor) a que deba conducir a los otros603.
-En un Discurso a los Obispos de Blgica (18/9/1982) n. 2:
S que vosotros sois solcitos en la promocin de una sana teologa,
y a justo ttulo, en un momento que se ve surgir o resurgir antiguas
gnosis, audaces negaciones que tocan el corazn mismo de la fe
catlica, como por ejemplo la carencia o al menos la incerteza, a

603

Insegnamenti, III,1 (1980) p. 1128.

230

propsito de Cristo, de su clara identidad de Hijo de Dios, y muchos

otros puntos vitales del Credo604.
-En otro Discurso en Audiencia General (30/11/1988), n. 4:
si Jess prueba el sentimiento de verse abandonado por el Padre,
sabe, sin embargo, que no lo est en absoluto. l mismo dijo: "El
Padre y yo somos una sola cosa" (Jn 10,30), y hablando de la pasin
futura: "Yo no estoy solo porque el Padre est conmigo" (Jn 16,32).
En la cima de su espritu Jess tiene la visin neta de Dios y la
certeza de la unin con el Padre. Pero en las zonas que lindan con la
sensibilidad y, por ello, ms sujetas a las impresiones, emociones,
repercusiones de las experiencias dolorosas internas y externas, el
alma humana de Jess se reduce a un desierto, y l no siente ya la
"presencia" del Padre, sino la trgica experiencia de la ms completa
desolacin605 y
-En la Carta Apostlica Novo Millennio Ineunte, 26
(6/1/2001), 26-27606:
26. El grito de Jess en la cruz, queridos hermanos y
hermanas, no delata la angustia de un desesperado, sino la oracin
del Hijo que ofrece su vida al Padre en el amor para la salvacin de
todos. Mientras se identifica con nuestro pecado, abandonado por
el Padre, l se abandona en las manos del Padre. Fija sus ojos en el
Padre. Precisamente por el conocimiento y la experiencia que slo l
tiene de Dios, incluso en este momento de oscuridad ve
lmpidamente la gravedad del pecado y sufre por esto. Slo l, que ve
al Padre y lo goza plenamente, valora profundamente qu significa
resistir con el pecado a su amor. Antes aun, y mucho ms que en el
cuerpo, su pasin es sufrimiento atroz del alma. La tradicin

604

Insegnamenti, V,3 (1982) p. 475.

Insegnamenti, XI,4 (1988) p. 1694.
606
Insegnamenti XXIV, 1 (2001), p. 58-59.
605

231

teolgica no ha evitado preguntarse cmo Jess pudiera vivir a la vez

la unin profunda con el Padre, fuente naturalmente de alegra y
felicidad, y la agona hasta el grito de abandono. La copresencia de
estas dos dimensiones aparentemente inconciliables est arraigada
realmente en la profundidad insondable de la unin hiposttica.
27. Ante este misterio, adems de la investigacin teolgica,
podemos encontrar una ayuda eficaz en aquel patrimonio que es la
teologa vivida de los Santos. Ellos nos ofrecen unas indicaciones
preciosas que permiten acoger ms fcilmente la intuicin de la fe, y
esto gracias a las luces particulares que algunos de ellos han recibido
del Espritu Santo, o incluso a travs de la experiencia que ellos
mismos han hecho de los terribles estados de prueba que la tradicin
mstica describe como noche oscura. Muchas veces los Santos han
vivido algo semejante a la experiencia de Jess en la cruz en la
paradjica confluencia de felicidad y dolor. En el Dilogo de la
Divina Providencia Dios Padre muestra a Catalina de Siena cmo en
las almas santas puede estar presente la alegra junto con el
sufrimiento: Y el alma est feliz y doliente: doliente por los pecados
del prjimo, feliz por la unin y por el afecto de la caridad que ha
recibido en s misma. Ellos imitan al Cordero inmaculado, a mi Hijo
Unignito, el cual estando en la cruz estaba feliz y doliente.607 Del
mismo modo Teresa de Lisieux vive su agona en comunin con la
de Jess, verificando en s misma precisamente la misma paradoja de
Jess feliz y angustiado: Nuestro Seor en el huerto de los Olivos
gozaba de todas las alegras de la Trinidad, sin embargo su agona no
era menos cruel. Es un misterio, pero le aseguro que, de lo que
pruebo yo misma, comprendo algo608. Es un testimonio muy claro.
Por otra parte, la misma narracin de los evangelistas da lugar a esta
percepcin eclesial de la conciencia de Cristo cuando recuerda que,

607

Dilogo de la Divina Providencia, 78.

Obras completas, ltimas conversaciones, Cuaderno amarillo, 6 de julio de 1897
(En Insegnamenti hay un error tipogrfico y ponen da 8), Monte Carmelo Burgos,
820.

608

232

aun en su profundo dolor, l muere implorando el perdn para sus

verdugos (Cfr. Lc 23,34) y expresando al Padre su extremo abandono
filial: Padre, en tus manos pongo mi espritu (Lc 23,46).
No podemos dejar de lado el Catecismo de la Iglesia
Catlica, promulgado en 1992, con la Constitucin Fidei Donum,
que lo presenta como una exposicin de la fe de la Iglesia y de la
doctrina catlica, como texto de referencia segura y autntica para la
enseanza de la doctrina catlica. El Catecismo, en los nmeros 473474, habla de la conciencia ntima e inmediata que Cristo tiene de su
Padre, de cmo gozaba en plenitud de la ciencia de los designios
eternos que haba venido a revelar:
473. Pero, al mismo tiempo, este conocimiento
verdaderamente humano del Hijo de Dios expresaba la vida divina de
su persona (Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, Ep 10,39: DH. 475). "La
naturaleza humana del Hijo de Dios, no por ella misma sino por su
unin con el Verbo, conoca y manifestaba en ella todo lo que
conviene a Dios" (SAN MXIMO EL CONFESOR, Qu. Dub. 66). Esto
sucede ante todo en lo que se refiere al conocimiento ntimo e
inmediato que el Hijo de Dios hecho hombre tiene de su Padre (Cfr.
Mc 14, 36; Mt 11, 27; Jn 1, 18; 8, 55; etc.). El Hijo, en su
conocimiento humano, demostraba tambin la penetracin divina que
tena de los pensamientos secretos del corazn de los hombres (Cfr.
Mc 2, 8; Jn 2, 25; 6, 61; etc.).
474. Debido a su unin con la Sabidura divina en la persona
del Verbo encarnado, el conocimiento humano de Cristo gozaba en
plenitud de la ciencia de los designios eternos que haba venido a
revelar (Cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,33-34; 14,18-20. 26-30). Lo que
reconoce ignorar en este campo (Cfr. Mc 13,32), declara en otro
lugar no tener misin de revelarlo (Cfr. He 1,7).

233

La Notificatio, ms all de la conciencia y conocimiento de

Cristo, hace referencia a la fe de Cristo. Desde hace dcadas,
despus del estudio de H. Urs Von Balthasar, Fides Christi, recogido
en el volumen Sponsa Verbi, el tema de la fe de Cristo parece atraer
la atencin de algunos telogos catlicos. Se trata de un argumento
que tiene estrecha relacin con el conocimiento que Cristo tena de s
mismo. Lgicamente, si se niega en Cristo la visin surge la cuestin
de la fe. Nos lo recuerda el texto de 1Cor 13,12 Ahora vemos como
en un espejo, confusamente; despus veremos cara a cara. Ahora
conozco todo imperfectamente; despus conocer como Dios me
conoce a m.
La Sagrada Escritura calla sobre este argumento. Cristo no se
ha presentado jams como un creyente que camina en la oscuridad de
la fe. Algunos de los autores que hablan de la fe de Cristo lo hacen
movidos del hecho que en l se encuentran algunas caractersticas
propias de la fe as como aparecen en la Biblia: confianza, abandono
en Dios, obediencia, etc. Como escribi hace aos J. Alfaro, la fe
bblica es una nocin que encierra diversos elementos: la confesin
(cognitio-agnitio), la confianza, la obediencia. La nocin de fe,
segn Alfaro, sera fundamentalmente la misma sea en el Antiguo
que en el Nuevo Testamento, pero la diversa importancia y
visibilidad de estos elementos depende del hecho que divide el
Antiguo del Nuevo Testamento, es decir, Cristo (Cfr. Fides in
terminologa biblica, Gregorianum 42 [1961], 463-505).
Ciertamente, en la vida de Cristo la confianza en el Padre
est siempre presente, como tambin siempre presente su voluntad e
hacer en todo la Voluntad de su Padre. Pero esto no quiere decir que
Cristo haya tenido la virtud de la fe. Hay, a veces, en las
presentaciones de este tema una dosis de ambigedad que puede
favorecer una cierta confusin en aquello que viene presentado como
fe bblica y la fe teologal, ambigedad contra la que nos previno,

234

hace aos, L. Malevez, el cual, despus de haber negado que la

conciencia humana de Cristo haya recibido la verdad de cuanto
enseaba como Palabra de Dios indirectamente, por va del
testimonio divino, como la reciban los profetas, deca: pero por
otro lado sabemos () que no era as: Cristo ha tenido la visin, la
evidencia de las verdades que propona como divinas. Se debe cuidar
de atribuirle () sin reservas, la fe en sentido concreto; se debe
limitar a evocar la confianza o la disposicin del abandono fiel de
Jess; o si se usa, para este fin, aqu y all, el trmino fe ahora se
debe tener cuidado de indicar el contexto y no solo el significado
habitual. (Le Christ et la foi, Nouvelle Revue Thologique, 88
[1966] 1019).
Ms all de las discusiones sobre el tipo de genitivo, objetivo
o subjetivo, de la expresin fides Christi que aparece diversas
veces en las carta de san Pablo, el texto ms invocado para afirmar
que Cristo ha tenido la fe parece ser aquel de Hebreos 11 que para
algunos es el nico que atribuira fe a Cristo. Ms an, Jess no est
presentado all slo como un creyente, sino como el pionero de la fe.
En el Captulo 11, el Apstol subraya el ejemplo de fe que nos han
dado los Patriarcas y otros personajes del Antiguo Testamento, de
una fe de la que se afirma que es fundamento de las cosas que se
esperan y prueba de aquellas que nos e ven (Heb 11,1). Al inicio del
captulo 12 se invita: Por lo tanto, ya que estamos rodeados de una
verdadera nube de testigos, despojmonos de todo lo que nos estorba,
en especial del pecado, que siempre nos asedia, a correr,
resueltamente al combate que se nos presenta. Fijemos la mirada en
el iniciador y consumador de nuestra fe, en Jess, el cual, en lugar
del gozo que se les ofreca, soport la cruz sin tener en cuenta la
infamia, y ahora est sentado a la derecha del trono de Dios (Heb
12,1-2).

235

El cristiano viene as invitado a afrontar la lucha espiritual

bajo la mirada de aquellos que lo han precedido y que han sabido
vencer. Pero tambin hay otro que nos mira, Cristo Jess. Jess es el
modelo de quien debemos inspirarnos constantemente, pero no slo.
Jess viene presentado adems, como autor y perfeccionador de la fe,
como archegs y teleiots. Como es sabido, no todos estn de
acuerdo en la interpretacin de estos ttulos, de modo particular por
cuanto respecto al ttulo archegs, sobre el significado del mismo en
el Nuevo Testamento se han dado al menos cuatro lneas de
interpretacin diversa. La ms comn parece ser la interpretacin que
da a archegs el sentido de autor, ms que de gua, de aqul que es el
primero de la fila. As tambin, como seala Albert Vanhoye, est
ms de acuerdo con el otro pasaje de la Carta donde se usa el mismo
trmino: (Cfr. Heb 2,10). En todo caso, no parece atrevido que la
interpretacin de Heb 12,2 en el sentido de un Jess creyente no ha
sido comnmente tomada por los exgetas catlicos. Por ltimo,
necesitamos tener presente que la versin revisada del Nuevo
Testamento, llevada adelante por la Conferencia Episcopal Italiana
en el 1997, en lugar de Jess, autor y perfeccionador de la fe
traduce, especificando todava ms, Jess, aquel que da origen a la
fe y la lleva a cumplimiento609.
La existencia, en Cristo, de una fe como nosotros, hermanos
en lo teologal (John Sobrino, La fe, p. 258.) pondra en discusin,
como dijimos antes, la plenitud y el carcter definitivo de su
Revelacin. Pero pone tambin en discusin su misma mediacin
salvfica. De hecho la fe es siempre un conocimiento mediado
porque implica de por s la mediacin de la autoridad del testigo. Se
cree en virtud del testigo, no por la evidencia de lo que se cree. No
parece plausible proponer que Aquel que es el nico Mediador a
causa de la inmediatez de la unin con el Verbo, de hecho es el

609

En la Biblia de la Conferencia Episcopal Espaola de 2011: ...fijos los ojos en el

que inici y completa nuestra fe, Jess,....

236

Verbo encarnado, haya tenido necesidad para conocer y hablar de

Dios de una cierta mediacin.

237

Tercera parte

Unin

238

Captulo 1:

La unidad en Cristo
Pero cul es -se pregunta el papa- el problema que esta gente tena con
Jess? Son quizs los milagros que haca? No, no es esto. En realidad, ha
afirmado, el problema que escandalizaba a esta gente era el de que los
demonios gritaban a Jess: 'T eres el Hijo de Dios, T eres el Santo!'.
Este es el centro, esto escandaliza de Jess: l es Dios que se ha
encarnado. Tambin a nosotros, ha proseguido, nos tienden trampas en
la vida, pero lo que escandaliza de la Iglesia es el misterio de la
Encarnacin del Verbo.
Y esto no se tolera, esto el demonio no lo tolera.
Cuntas veces se oye decir: 'Pero, vosotros cristianos, sed un poco ms
normales, como las otras personas, razonables!'. Este es un discurso de
encantadores de serpientes: 'Pero, sed as no?, un poco ms normales, no
seis tan rgidos...' Pero detrs de esto est: 'Pero, no vengis con historias
que Dios se ha hecho hombre! La Encarnacin del Verbo, ese es el
escndalo que est detrs! Podemos hacer todas las obras sociales que
queramos, y dirn: 'Pero qu buena la Iglesia, qu buena la obra social que
hace la Iglesia' Pero si decimos que hacemos esto porque aquellas
personas son la carne de Cristo, viene el escndalo.
Y esa es la verdad, esa es la revelacin de Jess: esa presencia de Jess
encarnado.
PAPA FRANCISCO, 1 de junio de 2013, en Casa Santa Marta.

I. Estado de la cuestin
La contemplacin de los misterios de la vida de Jesucristo,
nos deben llevar siempre a la consideracin de aquello ms profundo

239

que hay en l: el misterio de la unin hiposttica, o sea, el hecho de

ser verdadero Dios y verdadero hombre, y que la unin se da en la
nica persona del Verbo. Imposible es encontrar algo semejante al
Misterio de la Santsima Trinidad y de la Encarnacin, ensea
Santo Toms610. El Verbo contiene la ley eterna que rige la creacin
entera611. Finalmente, No existe otro misterio fuera de
Cristo612Non est enim aliud mysterium nisi Christus613. Por eso,
Dios ama a Cristo ms que a todo614.
La Encarnacin del Hijo de Dios es el compendio y la raz
de todos los bienes615. Testimonia San Buenaventura, Cristo es el
camino y la puerta. Cristo es la escalera y el vehculo616.
El Verbo Encarnado rige toda la ley de vinculaciones del
orden sobrenatural y del natural, pero, tambin, rige lo que dentro de
este ltimo debe darse ordenado, sin malsana dialctica y contra todo
falso monismo. Son dos realidades contra el monismo
unidimensional. No debe absorber una a otra: ni angelismo que
olvida lo temporal, ni temporalismo que olvida lo eterno. No deben
oponerse indebidamente, como el liberalismo con el marxismo, en un
paralelismo de extremos antitticos, irreconciliables e irreductibles.
Toda vinculacin entre ambos rdenes se rige por la
metafsica del ser. La metafsica del ser es en Santo Toms el

610

S. Th. III, q. 2, a. 6 y ad 1.
S. Th. III, q. 93, a. 1, ad 2.
612
SAN AGUSTN. Epstola 187, 34.
613
CARDENAL ANGELO SODANO, Homila en la Misa por las intenciones del Santo
Padre, 22/7/1992, LO.R. 24/7/1992, p. 6.
614
S. Th. I, q. 20, a. 4, ad 1.
615
SAN JUAN CRISSTOMO, Obras, BAC Madrid 2007, In Math. Hom. II, 3, p. 27.
616
Sobre el itinerario de la mente a Dios, c. 7, 1; Liturgia de las Horas, t. III, p.
1542.
611

240

presupuesto para la correspondencia y la concordancia armnica, con

que l relaciona fe y ciencia, filosofa y teologa617.
Ya vimos cmo algunos niegan la divinidad de Jess:
1. Fotino: afirm que el Verbo existi despus que la Virgen,
por tanto negaba la preexistencia del Verbo. Para l: En el principio
NO exista el Verbo, lo que modernamente parece que repite Piet
Schoonenberg, SJ.
2. Sabelio: deca que el Verbo fue anterior (o sea, que
preexisti), pero que no es persona distinta del Padre, para l: El
Verbo NO estaba junto a Dios, lo que recientemente habran
sostenido Ansfried Hulsbosch, OSA., Eduardo Schillebeeckx, OP.,
entre otros.
3. Arrio: El Verbo fue anterior y es persona distinta, pero es
creatura, no es ab eterno, no es consustancial. l lea, de hecho: El
Verbo NO era Dios, como hace poco, de manera anloga, ense
Hans Kng, Jaques Pohier, OP., y otros618.
Otros negaron la humanidad de Cristo, como ya hemos visto.
Todos, aunque en distintos grados, destruyen la doctrina catlica
sobre la Encarnacin del Verbo.
Pero, mucho ms grave son los que quieren introducir
confusin respecto a la unin de ambas naturalezas en la nica
persona del Verbo, en la cual se impersonaliza619 la sagrada
humanidad de Cristo620.

617

GRABMANN, p. 142.
Debe tenerse muy en cuenta la Declaracin de la Congregacin para la Doctrina
de la Fe Mysterium Filii Dei, del 21 de febrero de 1972; y los comentarios en El
misterio de Dios, Ed. Palabra, Madrid 1993, p.119; y en GESTAIRA GARZA, MANUEL,
La Trinidad, mito o misterio?, Secretariado Trinitario, Salamanca 1973, quien en
p. 28 afirma: Parece claro que en l (documento) estn principalmente indigitados
el grupo de telogos holandeses entre los que se destacan Hulsbosch, Schillebeeckx,
Schoonenberg....
619
CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El misterio de Dios, Card. Joseph
Ratzinger, Ed. Palabra, 21993, p. 35.
620
Es imperioso leer de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, la Declaracin
618

241

Dos son los errores principales contra la unidad de ambas

naturalezas. Los ponemos en orden inverso al de Santo Toms,
porque consideramos que podra resultar ms fcil para nuestros
lectores.

I.1. La doctrina y la refutacin del monofisismo

La negacin de la realidad de una de las dos naturalezas como hacen el arrianismo y el docetismo- lleva al monofisismo.
En la refutacin del error de Eutiques, seguimos a Santo
Toms en la Suma contra gentiles621.
Y como, segn vimos muchas veces622, es preciso entender
el misterio de la encarnacin de suerte que sea una e idntica la
persona del Verbo de Dios y la del hombre, queda ahora una
dificultad, en el estudio de este misterio. En efecto, la personalidad
divina sigue necesariamente a la naturaleza divina. Y lo mismo hay
que decir de la naturaleza humana, pues todo lo que subsiste en la
naturaleza intelectual o racional tiene razn de persona. De ah que
no parezca posible que haya una sola persona, siendo dos las
naturalezas, divina y humana.
Para solucionar tal dificultad, propusieron algunos
intrpretes diversas opiniones. Y as Eutiques, para salvar, contra
Nestorio, la unidad de persona en Cristo, dijo que haba tambin en
Cristo una sola naturaleza, de suerte que, a pesar de que antes de la
unin hubiera dos naturalezas distintas, una divina y otra humana, sin
embargo, en la unin se juntaron en una sola naturaleza. Y as deca

Dominus Iesus, 6 de agosto del 2000; cfr. el comentario de C. M. Buela, Un pequeo

gran documento, Ed. del Verbo Encarnado, San Rafael 2001.
621
C.G., L. IV, c. 35.
622
Nosotros lo veremos ms abajo al referirnos a Nestorio.

242

que la persona de Cristo proceda de dos naturalezas, pero que no

subsista en dos naturalezas. Por esto fue condenado en el snodo de
Calcedonia623.
+Pero se ve que esta opinin es falsa por muchas razones. En
efecto, probamos arriba624 que en Cristo Jess hubo cuerpo, y alma
racional, y divinidad. Y es evidente que el cuerpo de Cristo, aun
despus de la unin, no fue la misma divinidad del Verbo, puesto que
el cuerpo de Cristo, incluso despus de la unin, fue palpable y
visible a los ojos corpreos, y distinto de los dems por la
configuracin de los miembros. Todo lo cual es extrao a la
divinidad del Verbo, segn se ve por lo dicho625. De la misma
manera, tambin el alma de Cristo, despus de la unin, fue algo
distinto de la divinidad del Verbo, ya que el alma de Cristo, aun
despus de la unin, estuvo afectada por las pasiones de tristeza, de
dolor y de ira, lo que no puede convenir en modo alguno a la
divinidad del Verbo, segn aparece por lo dicho626. Pero el alma y el
cuerpo humanos constituyen la naturaleza humana. En consecuencia,
aun despus de la unin, en Cristo se distingui la naturaleza humana
de la divinidad del Verbo, que es naturaleza divina. Hay, pues, en
Cristo, incluso despus de la unin, dos naturalezas.
+Adems, naturaleza es aquello por lo que una cosa se dice
cosa natural. Y una cosa se dice natural en cuanto que tiene forma, lo
mismo que la cosa artificial. Por ejemplo, no se dice casa mientras no
tenga la forma del arte, como no se dice caballo mientras no tenga la
forma de su naturaleza. Por lo tanto, la forma de la cosa natural es su
naturaleza. Ahora bien, es preciso decir que en Cristo hay dos formas
aun despus de la unin, pues dice el Apstol hablando de Cristo
Jess que, existiendo en la forma de Dios, tom la forma de siervo

623

Actione 5: Mansi 7, p. 115.

C.G., L. IV, c. 28 y ss.
625
C.G., L. I, c. 17 y ss.
626
C.G., L. I, c. 89.
624

243

(Flp 2,6-7). Y no puede decirse que la forma de Dios sea la misma

forma de siervo, puesto que nadie recibe lo que ya tiene. Y as, si la
forma de Dios fuese la misma del siervo, teniendo ya la forma de
Dios, no recibira la de siervo. Ni puede decirse tampoco que la
forma de Dios haya desaparecido en Cristo a causa de la unin, pues
as Cristo no sera Dios despus de la unin. Tampoco puede decirse
que haya perecido la forma de siervo en la unin, porque en tal caso
no la recibira. Y ni siquiera puede decirse que la forma de siervo se
haya mezclado con la forma de Dios, porque las cosas mezcladas no
permanecen ntegras, sino que desaparecen en parte; segn esto, no
podra decirse que haba recibido la forma de siervo, sino slo parte
de ella. Y as, es preciso afirmar, segn las palabras del Apstol, que
en Cristo, despus de la unin, hubo dos formas. Luego tambin dos
naturalezas.
+El nombre de naturaleza se us en primer lugar para
designar la generacin de los que nacen. De ah pas a significar el
principio de tal generacin. Y luego se us para el principio
intrnseco del movimiento en el mvil. Y como tal principio es
materia o forma, se llama tambin naturaleza la forma o la materia de
la cosa natural que tiene en s el principio del movimiento; y como la
forma y la materia constituyen la esencia de la cosa natural, el
nombre de naturaleza se extendi a significar la esencia de cualquier
cosa que exista en la naturaleza, de suerte que se llama naturaleza de
alguna cosa a la esencia significada por la definicin627 y en este
sentido hablamos aqu de la naturaleza cuando decimos que en Cristo
estn la naturaleza humana y la divina.
+Si, pues, segn deca Eutiques, la naturaleza humana y la
divina fueron dos antes de la unin, pero de ellas result una sola
naturaleza despus de unidas, es preciso que esto suceda mediante
alguno de los modos por los que de muchas cosas suele hacerse una.

627

II Physic., I, 10; 193 a.

244

Y que de muchas cosas salga una, sucede:

1. En primer lugar, segn el solo orden, y as de muchas
casas resulta una ciudad y de muchos soldados un ejrcito.
2. En segundo, segn el orden y la composicin, y as de
las partes de la casa unidas y de la conexin de las paredes se hace la
casa. Pero estas dos maneras no sirven para constituir de muchas
naturalezas una sola.
3. Y en tercer lugar se hace una cosa de muchas por
mezcla, tal como de los cuatro elementos se hace un cuerpo mixto.
Y tampoco este modo atae a nuestro propsito. En primer lugar,
porque la mezcla es solamente de aquellos que tienen materia comn
y que pueden obrar y recibir mutuamente, lo cual no puede acontecer
aqu, pues probamos en el libro primero628 que Dios es inmaterial y
completamente impasible. En segundo lugar, porque no puede
resultar mezcla alguna de aquellas cosas de las cules una excede
mucho a las otras. Pues, si alguien echa una gota de vino en mil
nforas de agua, no habr mezcla, sino prdida de vino; y por lo
mismo no decimos que la lea echada al horno de fuego se mezcla
con el fuego, sino ms bien que es consumida por el fuego, gracias a
la excelente virtud del fuego. Ahora bien, la naturaleza divina excede
hasta el infinito a la humana, por ser infinita la virtud de Dios, segn
probamos en el primer libro629. Luego de ninguna manera pueden
mezclarse una y otra naturalezas. En tercer lugar, porque, dado que
hubiera mezcla, ninguna de las dos permanecera ntegra, porque las
cosas que se mezclan desaparecen en la mezcla si sta es verdadera.
En consecuencia, si se mezclan ambas naturalezas, a saber, la divina
y la humana, ni una ni otra permaneceran, pero s una distinta. Y as
Cristo no sera ni Dios ni hombre. Luego lo que dijo Eutiques no

628
629

C.G., L. I, c. 17 y ss.
C.G., L.I, c. 43.

245

puede entenderse como si en el Seor Jesucristo hubiese habido dos

naturalezas antes de la unin y, despus de la unin, una sola; como
si de dos naturalezas resultara una sola. Slo cabe entenderlo de
modo que, despus de la unin, haya permanecido una de ellas. Por
lo tanto, o hubo en Cristo solamente la naturaleza divina, siendo en
Cristo imaginario lo que pareca humano, segn dijo Maniqueo; o la
naturaleza divina se convirti en humana, segn ense Apolinar,
contra lo que argimos antes630. Resulta, pues, que es imposible que
antes de la unin hubiera dos naturalezas en Cristo y despus de la
unin una sola.
+Adems, nunca se ha visto que, permaneciendo dos
naturalezas, se haga de ellas una sola; y la razn est en que cada
naturaleza es un todo, mientras que aquellas cosas de las que se
forma otra, tienen razn de parte; y as, puesto que del alma y del
cuerpo se hace uno, ni el cuerpo ni el alma pueden llamarse naturaleza, pues ni uno ni otro tienen especie completa, sino que ambos son
partes de una misma naturaleza. Por lo tanto, por ser la naturaleza
humana, y lo mismo la divina, una naturaleza completa, es imposible
que concurran en una sola naturaleza, a no ser que una u otra
perezca. Mas esto no puede suceder, pues es evidente por lo dicho631
que Cristo, siendo uno, es verdadero Dios y verdadero hombre.
Luego es imposible que en Cristo haya una sola naturaleza.
+De dos cosas que permanecen se hace una sola naturaleza,
primero, de partes corporales, as como con miembros se constituye
un animal; lo que no tiene lugar aqu por no ser algo corpreo la
naturaleza divina. Segundo, de materia y de forma se hace algo
nico, as como con el alma y el cuerpo se hace un animal. Mas esto
no dice a nuestro caso, pues vimos en el libro primero632 que Dios ni

630

C.G., L. IV, c. 29 ss. Ver en este libro el captulo Actualidad de la Encarnacin.

C.G., L. IV, c. 34.
632
C.G., L. I, c. 17 y 27.
631

246

es materia ni puede ser forma de alguien. Si, pues, Cristo es

verdadero Dios y verdadero hombre, segn consta, es imposible que
en l haya una sola naturaleza.
+La adicin o substraccin de algn principio esencial
cambia la especie de la cosa y, en consecuencia, tambin la
naturaleza, que no es ms que la esencia significada en la definicin, segn dijimos antes. Y por esto vemos que una diferencia
especfica aadida o quitada a la definicin hace variar de especie, y
as, animal racional y carente de razn se distinguen especficamente,
igual que en los nmeros la unidad aadida o disminuida hace otra
especie de nmero. Ahora bien, la forma es el principio esencial.
Luego toda adicin de forma cambia la especie y la naturaleza en el
sentido en que usamos aqu naturaleza. En consecuencia, si la divinidad del Verbo se aadiera a la naturaleza humana como forma,
resultara otra. Y as Cristo no sera de la naturaleza humana, sino de
otra cualquiera; lo mismo que un cuerpo animado es de naturaleza
distinta del que es solamente cuerpo.
+Las cosas que no convienen en naturaleza, tampoco son
semejantes en especie, como hombre y caballo. Mas si la naturaleza
de Cristo se compone de la divina y de la humana, es evidente que la
naturaleza de Cristo no est en los dems hombres. Y, en
consecuencia, no es semejante a nosotros segn la especie. Lo cual
va contra el Apstol, que dice: Hubo de semejarse en todo a sus
hermanos (Heb 2,17).
+Con la forma y la materia se constituye siempre una sola
especie, que es predicable de muchas cosas, en acto o en potencia,
dentro de lo que ella comprende. Luego, si a la naturaleza humana le
sobreviene como forma la naturaleza divina, es necesario que de la
mezcla de ambas resulte cierta especie comn, participable por
muchos. Lo cual es evidentemente falso, puesto que no hay sino un

247

solo Seor, Jesucristo, Dios y hombre. En consecuencia, la naturaleza divina y la humana no constituyeron en Cristo una sola natura.
+Tambin parece ser extrao a la fe lo que dijo Eutiques, a
saber: que antes de la unin hubo en Cristo dos naturalezas. Pues
como quiera que la naturaleza humana se compone de alma y cuerpo,
se seguira que, bien el alma, bien el cuerpo, bien una y otro,
hubieran existido antes de la encarnacin de Cristo. Lo cual, segn se
ve por lo dicho633, es falso. Luego es contrario a la fe decir que hubo
en Cristo dos naturalezas antes de la unin y una sola despus de
ella.

I.2. La doctrina y la refutacin del nestorianismo

Quienes ms negaron la verdad de la encarnacin negar la
unin hiposttica es negar la encarnacin fueron Nestorio y
Teodoro de Mopsuestia, su antecesor, siendo cuatro los errores
principales:
1- El Hijo de Mara es distinto del Hijo de Dios, luego en
Cristo hay dos personas, la divina y la humana. En el hombre Cristo
habit Dios como en su templo, es decir, por gracia, lo mismo que en
los dems hombres santos.
2. Las naturalezas en Cristo se unen por simple unidad moral
o accidental (v.gr. como el vestido y el cuerpo o el chofer y el auto).
Por esta unin afectiva los nombres que convienen propiamente a
Dios se aplican traslaticiamente a los hombres: dioses, hijos de
Dios, seores, santos y cristos.

633

C.G., L. IV, c. 30 y 34.

248

3. No hay comunicacin de idiomas (no se predican de

Cristo propiedades divinas y humanas). Pero, en l hubo mayor
plenitud de gracia que en los dems hombres santos: fue templo de
Dios con preferencia a los dems; estuvo ms unido a Dios por el
afecto; particip ms de los nombres divinos; es coadorado. Por todo
esto, es preciso dicen ellos que una sea la Persona del Verbo de
Dios y otra la persona de aquel hombre que es coadorado con Dios.
4. Mara no es Madre de Dios sino Madre de Cristo. Si se
habla de una sola persona es por la unin de afectos. Se dice que
aquel hombre y el Verbo de Dios son una persona, as como se dice
del varn y la mujer ya no son dos sino una sola carne (Mt 19,6).
Como tal unin no hace que lo que se dice de uno pueda decirse de
otro no todo lo que conviene al varn es cierto de la mujer y
viceversa-, piensan que en la unin del Verbo con aquel hombre, lo
propio de la naturaleza humana no puede decirse convenientemente
del Verbo de Dios o de Dios: nacer, padecer, morir, ser sepultado,
etc. De aqu dicen que la Virgen no debe ser llamada Madre de Dios,
sino Madre de Cristo. Este punto fue verdaderamente escandaloso
para el pueblo. En feso se haban reunido los Obispos en Concilio
Ecumnico (todava hoy se pueden admirar los restos arqueolgicos
de la Baslica donde se reunieron). Al terminar la reunin estaba el
pueblo con antorchas y preguntaron a los Padres conciliares: Teotkos?, es decir, -Madre de Dios? Cuando los Padres
respondieron - S!, los llevaron en andas por la ciudad.
Este gravsimo error de querer poner dos personas en Cristo
no es solamente de aquella poca sino que incluso en nuestro tiempo,
varios han cado en l.
Hay textos bblicos que ensean la realidad de la unin
hiposttica de nuestro Seor en los que se apoyan los telogos y el
Magisterio de la Iglesia. Seguiremos en nuestra exposicin tambin
aqu a Santo Toms de Aquino en su Suma contra gentiles.

249

Del error de Teodoro de Mopsuestia y de Nestorio acerca

de la unin del Verbo con el hombre634.
Lo dicho manifiesta635 que ni falt a Cristo la naturaleza
divina, como creyeron Ebin, Cerinto y Fotino; ni tampoco un
verdadero cuerpo humano, segn el error de Manes y de Valentn; ni
tampoco el alma humana, segn afirmaron Arrio y Apolinar. Pues
bien, conviniendo en Cristo estas tres substancias, a saber: la divinidad, el alma humana y su verdadero cuerpo humano, queda por
averiguar qu se ha de pensar acerca de su unin, segn las
enseanzas de la Escritura.
[a. Qu decan Teodoro y Nestorio para negar la
Encarnacin?]
Teodoro de Mopsuestia y su seguidor Nestorio formularon
una doctrina acerca de dicha unin. Dijeron, en efecto, que el alma
humana y el verdadero cuerpo humano convinieron en Cristo por una
unin natural, para constituir un hombre de la misma especie y
naturaleza que los dems hombres, y que en tal hombre habit Dios
como en su templo, es decir, por la gracia, lo mismo que en los dems hombres santos. E invocaron a su favor estos testimonios:
cuando Cristo dijo a los judos: Destruid este templo y en tres das
lo levantar (Jn 2,19), a lo que aade el evangelista, como
comentando: Pero l hablaba del templo de su cuerpo (v. 21); y lo
que dice el Apstol: Plugo al Padre que en l habitase toda la
plenitud (Col 1,19). De ah naci, adems, cierta unin afectiva
entre aquel hombre y Dios, en cuanto que aquel hombre se adhiri
con su buena voluntad a Dios y l lo acept, segn aquello: El que
me envi est conmigo; no me ha dejado solo, porque yo hago
siempre lo que es de su agrado (Jn 8,29). Para que se entienda que
tal es la unin de aquel hombre con Dios cual es la unin de que
habla el Apstol: El que se une al Seor se hace un espritu con l

634

C.G., L. IV, c. 34. Lo que va entre corchetes es nuestro, y de propsito hemos

alterado el orden de algunos prrafos.
635
C.G., L. IV, c. 28s.

250

(1Cor 6,17). As como por esta unin los nombres que convienen
propiamente a Dios se aplican traslaticiamente a los hombres
llamndoles dioses, hijos de Dios, seores, santos y
cristos, segn se ve por los diversos lugares de la Escritura, as
tambin los nombres divinos convienen a aquel hombre en razn de
la inhabitacin de Dios, de suerte que es llamado Dios e Hijo de
Dios, y Seor, y Santo, y Cristo.
Sin embargo, como en aquel hombre hubo mayor plenitud de
gracia que en los dems hombres santos, fue templo de Dios con
preferencia a los dems y estuvo ms estrechamente unido a Dios por
el afecto, y particip por privilegio singular de los nombres divinos.
Y en razn de esta excelencia de gracia fue constituido en la
participacin de la divina dignidad y honor, de suerte que sea
coadorado con Dios.
Y as, segn lo dicho, es preciso que una sea la persona del
Verbo de Dios y otra la persona de aquel hombre que es coadorado
con Dios. Y si se habla de una sola persona de ambos, esto
obedecer, a la mencionada unin de afectos; y as se dice de aquel
hombre y del Verbo de Dios una persona, como se dice del varn y
de la mujer que ya no son dos, sino una sola carne (Mt 19,6). Y
como tal unin no hace que lo que se dice de uno pueda decirse del
otro, pues no todo lo que concierne al varn es cierto de la mujer, o
viceversa, de ah que piensen que en la unin del Verbo con aquel
hombre, lo que es propio del hombre, perteneciente a la naturaleza
humana, no pueda decirse convenientemente del Verbo de Dios o de
Dios; segn esto, a aquel hambre le conviene haber nacido de virgen,
haber padecido, haber muerto, haber sido sepultado, etc. Todo lo cual
afirman no debe decirse de Dios o del Verbo de Dios. Mas, como
hay ciertos nombres que, aunque convengan principalmente a Dios,
se comunican tambin de algn modo a los hombres, como Cristo,
Seor, Santo y tambin Hijo de Dios, nada impide, segn ellos, que
dichas cosas se prediquen de tales nombres. Y as se dice

251

convenientemente, segn ellos, que Cristo, o el Seor de la gloria, el

Santo de los santos, o el Hijo de Dios, naci de virgen, padeci,
muri y fue sepultado. Y, en consecuencia, dicen que la bienaventurada Virgen no debe ser llamada Madre de Dios o del Verbo de
Dios sino Madre de Cristo. [Hasta aqu la doctrina de Nestorio].

[b. Hablar de inhabitacin, no es afirmar la Encarnacin]

+Pero, pensando atentamente, se ve que dicha opinin niega
la verdad de la encarnacin. Pues, segn lo dicho, el Verbo de Dios
estuvo unido a aquel hombre solamente en cuanto a la inhabitacin
por la gracia, de la que resulta la unin de voluntades. Pero inhabitar
el Verbo de Dios en el hombre no es encarnarse el Verbo de Dios;
pues el Verbo de Dios y Dios mismo, habit en todos los santos
desde la constitucin del mundo, segn el dicho del Apstol:
Vosotros sois templo de Dios vivo, segn dijo Dios: Yo habitar
en ellos (2 Cor 6,16); y, sin embargo, tal inhabitacin no puede
llamar encarnacin; de lo contrario, Dios se hubiera encarnado
frecuentemente desde el principio del mundo. Ni es tampoco
suficiente para que haya encarnacin que el Verbo de Dios, o Dios,
habite en un hombre con gracia ms abundante, porque lo ms y lo
menos no diversifican la especie de unin. Por tanto, como quiera
que la religin cristiana se fundamenta en la fe de la encarnacin, es
evidente que tal opinin destruye su propio fundamento.
Incluso el mismo modo de hablar de las Escrituras evidencia
la falsedad de dicha opinin. En efecto, la Escritura acostumbra a
significar la inhabitacin del Verbo de Dios en los hombres santos
por estos modos: Habl el Seor a Moiss, Dijo el Seor a
Moiss, Lleg la palabra del Seor a Jeremas o a cualquiera de
los profetas, Fue la palabra de Yahv por mano de Ageo, profeta.
Pero nunca leemos: El Verbo de Dios se hizo Moiss, o Jeremas,

252

o alguno de los otros. Y, sin embargo, el Evangelio designa de este

modo singular la unin del Verbo de Dios con la carne de Cristo,
diciendo: El Verbo se hizo carne (Jn 1,14), segn expusimos
antes636. Es evidente, pues, segn las enseanzas de las Escrituras,
que el Verbo de Dios no estuvo en el hombre Cristo solamente a
modo de inhabitacin.
[c. Es imposible que haya en Cristo dos personas, o dos
hipstasis, o dos supuestos]
+Adems, todo lo que se convierte en algo es aquello en que
se convierte, como lo que se hace hombre es hombre y lo que se hace
blanco es blanco. Ahora bien, el Verbo de Dios se hizo hombre,
segn vimos. Luego es hombre. Pero es imposible que, de dos que
difieran en persona, hipstasis o supuesto, el uno se predique del
otro; pues cuando se dice: El hombre es animal, el mismo que es
animal es hombre: y cuando se dice: El hombre es blanco, se
quiere significar que el mismo hombre es blanco, aunque la blancura
misma no sea esencial a la humanidad. Y as, en modo alguno puede
decirse que Scrates sea Platn, o cualquier otro singular de la
misma o de distinta especie. Por tanto, si el Verbo se hizo carne, esto
es, hombre, como atestigua el evangelista, es imposible que haya dos
personas, o dos hipstasis, o dos supuestos para el Verbo de Dios y
aquel hombre.
[d. La persona del hombre Jess es la misma persona del
Verbo de Dios]

636

...En Cristo hubo verdadero cuerpo humano y verdadera alma humana. Y as lo

que dice San Juan: Y el Verbo se hizo carne (Jn 1,14), no debe entenderse como si
el Verbo se hubiese convertido en carne, ni como si el Verbo hubiese asumido solo
carne, o carne con alma sensitiva, sin inteligencia, sino que, segn la costumbre de
la Escritura, se pone la parte por el todo, y as se dice: El Verbo se hizo carne, por
decir: El Verbo se hizo hombre.... C.G., L. IV, c. 33.

253

+Adems, los pronombres demostrativos se refieren a la

persona, o hipstasis, o supuesto; pues nadie dir: Yo corro, si es
otro el que corre, a no ser quiz en sentido figurado, por ejemplo,
cuando otro corre en su lugar. Ahora bien, aquel hombre llamado
Jess dice de s mismo: Antes de que Abrahn naciese, era yo (Jn
8,58); y Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10,30); incluso
otras muchas afirmaciones que evidentemente pertenecen a la
divinidad del Verbo de Dios. Es por tanto, manifiesto que la persona
e hipstasis de aquel hombre que habla es la misma persona del Hijo
de Dios.
+Consta tambin por lo dicho que ni el cuerpo de Cristo baj
del cielo, segn el error de Valentn637, ni tampoco su alma, segn el
error de Orgenes638. Resulta, pues, que pertenece al Verbo de Dios
el haber descendido no por un movimiento local, sino en razn de su
unin a la naturaleza inferior, segn dijimos639. Pero aquel hombre,
hablando de su persona, dice que haba descendido del cielo: Yo
soy el pan vivo bajado del cielo (Jn 6,51). Es preciso, pues, que la
persona e hipstasis de aquel hombre sea la persona del Verbo de
Dios.
+Tambin es manifiesto que el ascender al cielo pertenece a
Cristo hombre, el cual, vindole los apstoles, se elev (He 1,9); y
descender del cielo conviene al Verbo de Dios. Es as que el Apstol
dice: El mismo que baj es el que subi (Ef 4,10). Luego la
persona e hipstasis de aquel hombre es la misma persona e
hipstasis del Verbo de Dios. [Asimismo: Nadie ha subido al cielo
sino el que baj del cielo... (Jn 3,13). El mismo que baj es el que
subi, luego es la misma persona].

637

C.G., L. IV, c. 30.

C.G., L. IV, c. 33.
639
C.G., L. IV, c. 30.
638

254

+Adems, a quien tiene el origen en el mundo y no existi

antes que el mundo fuera, no le compete venir al mundo. Mas el
hombre Cristo tiene segn la carne un origen mundano puesto que
tuvo verdadero cuerpo humano y terreno, segn probamos ya640. Y
en cuanto al alma, no existi antes de existir en el mundo, pues tuvo
verdadera alma humana, de cuya naturaleza es propio no existir antes
de unirse al cuerpo. Resulta, pues, que a aquel hombre no le
compete, por su humildad, venir al mundo. Y, sin embargo, El
mismo dice de s que ha venido al mundo, al declarar: Sal del Padre
y vine al mundo (Jn 16,28). Es evidente, pues, que lo que le
conviene al Verbo de Dios se dice con verdad de aquel hombre,
puesto que el evangelista San Juan muestra claramente que conviene
al Verbo de Dios el haber venido al mundo, cuando dice: Estaba en
el mundo y por l fue hecho el mundo, pero el mundo no le conoci.
Vino a los suyos... (Jn 1,10-11). Por lo tanto, es preciso que la
persona e hipstasis de aquel hombre que as habla sea la persona e
hipstasis del Verbo de Dios.
+Tambin dice el Apstol: Entrando en este mundo, dice:
No quisiste sacrificios ni oblaciones, pero me has preparado un
cuerpo (Heb 10,5). Y sabemos que quien entra en el mundo es el
Verbo de Dios. Luego es al mismo Verbo de Dios a quien se prepara
un cuerpo, de suerte que sea su propio cuerpo. Mas esto no podra
decirse si la hipstasis del Verbo de Dios no fuera idntica a la de
aquel hombre. Es necesario, pues, que la hipstasis del Verbo de
Dios y la de aquel hombre sean la misma.
[e. El intercambio de propiedades divinas y humanas se
hace en la persona del Verbo]
+Todo cambio o pasin perteneciente a un cuerpo
determinado puede atribuirse a aquel cuyo es el cuerpo; pues si el

640

C.G., L. IV, c. 39 y ss.

255

cuerpo de Pedro es herido, flagelado o muere, puede decirse que

Pedro es herido, flagelado o que muere. Pero el cuerpo de aquel
hombre fue el cuerpo del Verbo de Dios, segn dijimos641. En
consecuencia, toda pasin producida en el cuerpo de aquel hombre
puede atribuirse al Verbo de Dios. Luego puede decirse con rectitud
que el Verbo de Dios, y Dios, padeci, fue crucificado, muerto y
sepultado, que es lo que ellos negaban.
+Dice tambin el Apstol: Convena que Aqul para quin
y por quin son todas las cosas, que se propona llevar a muchos
hijos a la gloria perfeccionase por las tribulaciones al autor de la
salud de ellos (Heb 2,10). De donde se colige que aquel para quin
y por quien son todas las cosas, y que condujo los hombres a la
gloria, y que es autor de la salvacin humana, padeci y muri. Pero
estas cuatro cosas son singularmente de Dios y a nadie ms se
atribuyen, pues se dice: Todo lo ha hecho Yahv en atencin a s
(Pr 16,4); y San Juan dice del Verbo de Dios: Todas las cosas
fueron hechas por l (Jn 1,3); y en los Salmos: Da Yahv la gracia
y la gloria (Sal 84 (83),12); y en otro lugar: De Yahv viene la
salvacin de los justos (Sal 37 (36),39). Es evidente, pues, que
puede decirse con rectitud que Dios, Verbo de Dios, ha padecido y
muri.
+Aunque algn hombre pueda llamarse seor por participar
de domino, sin embargo, ningn hombre ni criatura alguna puede
llamarse Seor de la gloria (1Cor 2,8), porque solamente Dios
posee por naturaleza la gloria de la bienaventuranza futura; y los
dems por don gratuito. Por eso se dice en los Salmos: Quin es el
Rey de la gloria? El Seor, hroe valeroso... (Sal 24 (23), 8-10). No
obstante, el Apstol dice que el Seor de la gloria ha sido
crucificado (1Cor 2,8). Luego puede decirse en verdad que Dios ha
sido crucificado.

641

Prrafo anterior.

256

+El Verbo de Dios se llama Hijo de Dios por naturaleza,

segn aparece por lo dicho642; pero los hombres, en razn de la
inhabitacin divina, se llaman hijos de Dios por la gracia de
adopcin. As, pues, segn dicha opinin, habra que considerar en el
Seor Jesucristo ambos modos de filiacin, pues el Verbo que
inhabita es Hijo de Dios por naturaleza, y el hombre inhabitado lo es
por la gracia de adopcin. En consecuencia, aquel hombre no puede
llamarse propio o unignito Hijo de Dios, pero s, y solamente el
Verbo de Dios, el cual, por propio nacimiento, fue engendrado
singularmente por el Padre. Ahora bien, la Escritura atribuye la
pasin y muerte al propio unignito Hijo de Dios. Pues dice el
Apstol: No perdon a su propio Hijo, antes lo entreg por todos
nosotros (Rom 8,32). Y San Juan: Porque tanto am Dios al
mundo, que le dio su unignito Hijo, para que todo el que crea en l
no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3,16). Y se ve que
habla de la entrega a la muerte por lo que precede a estas palabras
acerca del Hijo del hombre crucificado, cuando dice: A la manera
que Moiss levant la serpiente en el desierto, as es preciso que sea
levantado el Hijo del hombre, para que todo el que creyere en l, etc.
(v. 14) Adems, el Apstol presenta la muerte de Cristo como signo
del amor de Dios hacia el mundo, diciendo: Pero Dios prob su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, muri Cristo por
nosotros (Rom 5,8-9). Luego se puede decir con rectitud que el
Verbo de Dios, que es Dios, padeci y muri.
+As como se lee en las Escrituras que aquel hombre fue
exaltado, pues se dice: Exaltado a la diestra de Dios, etc. (Heb
2,33), as tambin se lee que Dios se anonad: Antes se anonad,
etc. (Flp 2,7). Luego, as como en razn de la unin pueden
predicarse de aquel hombre cosas sublimes, como que es Dios, que
resucit de entre los muertos, etc., as tambin pueden decirse de

642

C.G., L. IV, c. 11.

257

Dios cosas humildes, como que naci de la Virgen, que padeci,

muri y fue sepultado.
+Tanto los nombres como los pronombres relativos indican
un mismo supuesto, pues dice el Apstol, hablando del Hijo de Dios:
En l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las
visibles y las invisibles (Col 1,16). Y despus aade: l es la
cabeza del cuerpo de la Iglesia; es el principio, el primognito de los
muertos (v. 18). Se ve, pues, que esto que dice: En l fueron
creadas todas las cosas, se refiere al Verbo de Dios; y lo que dice:
El primognito de los muertos, compete a Cristo hombre. Por lo
tanto, el Verbo de Dios y Cristo hombre son un solo supuesto y, por
consiguiente, una sola persona; y lo que se diga de aquel hombre
debe decirse necesariamente del Verbo de Dios, y viceversa.
+Dice tambin el Apstol: Un solo Seor Jesucristo, por
quien son todas cosas (1Cor 8,6). Ahora bien, es evidente que Jess,
nombre de aquel hombre, conviene al Verbo de Dios. Por tanto, el
Verbo de Dios y aquel hombre son un solo Seor, no dos seores ni
dos hijos, como deca Nestorio. Resulta, pues, que la persona del
Verbo de Dios y la de aquel hombre es una sola.
[f. La Virgen Mara es madre de Dios]
+Si alguien se llama hijo de tal madre, es porque ha tomado
de ella el cuerpo, aunque el alma no le venga de la madre, sino del
exterior. Mas el cuerpo de aquel hombre fue tomado de la Virgen
Madre; y vimos tambin que el cuerpo de aquel hombre era el cuerpo
del Hijo natural de Dios, es decir, del Verbo de Dios. Por lo tanto, se
dice convenientemente que la bienaventurada Virgen es madre del
Verbo de Dios, y tambin de Dios, aunque la divinidad no se toma de
la madre, pues no es necesario que el hijo tome de la madre todo lo
que pertenece a su substancia, sino solamente el cuerpo.

258

+Adems, dice el Apstol: Envi Dios a su Hijo, hecho de

mujer (Ga 4,4), por cuyas palabras se muestra cmo ha de
entenderse la misin del Hijo de Dios, puesto que se dice enviado en
cuanto que es hecho de mujer. Y esto no podra ser verdadero si el
Hijo de Dios no hubiese existido antes de ser hecho de mujer, puesto
que lo que es enviado a algo necesariamente existe antes de estar en
aquello a que se enva. Mas aquel hombre, hijo adoptivo, segn
Nestorio, no existi antes de nacer de mujer. Luego el dicho envi
Dios a su Hijo no puede entenderse del Hijo adoptivo, sino que es
preciso entenderlo del Hijo natural, esto es de Dios, Verbo de Dios.
Pero, si uno es hecho de mujer, se llama hijo de mujer. Luego Dios,
Verbo de Dios, es hijo de mujer.
+Pero quiz diga alguien que la expresin del Apstol no
debe entenderse como si el Hijo de Dios hubiera sido enviado para
ser hecho de mujer, sino como si el Hijo de Dios, que fue hecho de
mujer y bajo la ley, hubiera sido enviado para redimir a los que
estaban bajo la ley (Ga 4,5). Y segn esto, la afirmacin Hijo
suyo no sera preciso entenderla del hijo natural, sino de aquel
hombre que es hijo de adopcin. Pero tal sentido se rechaza por las
mismas palabras del Apstol. Pues slo puede eximir de la ley quien
est sobre ella, que es el autor de la ley. Ahora bien, la ley fue puesta
por Dios. Luego es propio de Dios el eximir de la ley. Y, no obstante,
el Apstol lo atribuye al Hijo de Dios, de quien habla. Por lo tanto, el
Hijo de Dios, de quien habla, es el Hijo natural. En consecuencia, es
verdad decir que el Hijo natural de Dios, esto es, Dios, Verbo de
Dios, fue hecho de mujer.
+Lo evidencia tambin el hecho de que en los Salmos se
atribuye al mismo Dios la redencin del gnero humano: T me has
rescatado, oh Yahv, Dios de verdad (Sal 31,6). La adopcin de
hijos de Dios se hace por el Espritu Santo, segn lo dicho: Habis
recibido el espritu de adopcin de hijos (Rom 8,15). Mas el

259

Espritu Santo no es un don del hombre, sino de Dios. Luego la

adopcin de hijos no es causada por el hombre, sino por Dios. Es
causada, pues, por el Hijo de Dios, enviado de Dios y hecho de
mujer; lo que parece claro por lo que aade el Apstol: Para que
recibisemos la adopcin de hijos (Rom 8,15). En consecuencia, es
preciso entender la palabra del Apstol como dicha del Hijo natural
de Dios. Por tanto, Dios, Verbo de Dios, fue hecho de mujer, esto es,
de la Virgen Madre.
+Dice San Juan: El Verbo se hizo carne. Ahora bien, no
puede tener carne sino de mujer. Luego el Verbo fue hecho de mujer,
esto es, de la Virgen Madre. La Virgen, pues, es madre del Hijo de
Dios.
+Dice tambin el Apstol: Cristo procede de los patriarcas
segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas, Dios
bendito por los siglos (Rom 9,5). Es as que no procede de los
patriarcas sino mediante la Virgen. Luego Dios, que est sobre todas
las cosas, procede de la Virgen segn la carne. En consecuencia, la
Virgen es madre de Dios segn la carne.
[g. Existiendo en forma de Dios, tom forma de siervo...]
+Y hablando de Cristo Jess, dice el Apstol: Existiendo en
la forma de Dios..., se anonad, tomando la forma de siervo y
hacindose semejante a los hombres (Flp 2,6-7). Por donde se ve
claro que si, segn Nestorio, dividimos a Cristo en dos, a saber, aquel
hombre que es Hijo adoptivo y el Hijo natural de Dios, que es el
Verbo de Dios, no puede entenderse esto como dicho de aquel
hombre. En efecto, aquel hombre, si fue puro hombre, no existi
antes en la forma de Dios, de suerte que se hiciera despus semejante
a los hombres, sino ms bien, por el contrario, siendo hombre, fue
hecho partcipe de la divinidad; y esto no es anonadarse, sino ser
exaltado. Es preciso, pues, entenderlo del Verbo de Dios, el cual,

260

existiendo desde la eternidad en la forma de Dios, esto es, en la

naturaleza de Dios, se anonad despus a s mismo, hecho semejante
a los hombres. Mas esta anonadacin no puede entenderse por slo la
inhabitacin del Verbo de Dios en el hombre Cristo Jess. Puesto
que el Verbo de Dios habit mediante la gracia en todos los santos
desde el principio del mundo, y, sin embargo, no se dice que se
anonadara; porque Dios comunica de tal forma su bondad a las
criaturas, que nada pierde, antes bien se engrandece en cierto sentido,
en cuanto que su sublimidad se hace patente por la bondad de las
criaturas y tanto ms cuanto mejores fueren estas. Luego, si el Verbo
de Dios habit en el hombre Cristo ms plenamente que en los dems
santos, tambin la anonadacin del Verbo compete a ste menos que
a los dems. Es, por tanto, evidente que no se debe entender la unin
de Verbo a la naturaleza humana solamente por la inhabitacin del
Verbo de Dios en aquel hombre, como deca Nestorio, sino en cuanto
que el Verbo de Dios se hizo verdaderamente hombre. Pues
solamente as tendr lugar el anonadamiento, a saber, de modo que
el Verbo de Dios se diga anonadado, no por prdida de su propia
grandeza, sino por asuncin de la pequeez humana; de igual manera
que si el alma existiera antes que el cuerpo y se dijera que se hace
substancia corprea, es decir, hombre no por mutacin de su propia
naturaleza, sino por asuncin de la naturaleza corprea.
[h. El Espritu Santo habita en Jess]
+Adems, es evidente que el Espritu Santo habit en el
hombre Cristo pues se dice que Jess, lleno del Espritu Santo, se
volvi del Jordn (Lc 4,1). Por tanto, si hay que entender la
encarnacin del Verbo solamente en cuanto que el Hijo de Dios
habit plensimamente en aquel hombre habr que decir
necesariamente que tambin el Espritu Santo se encarn. Lo cual es
completamente extrao a la doctrina de la fe.

261

[i. El Verbo de Dios tambin habita en los ngeles

buenos]
+Tambin es evidente que el Verbo de Dios habita en los
santos ngeles los cuales, al participar del Verbo, se llenan de
inteligencia, pues dice el Apstol: No socorri a los ngeles sino a
la descendencia de Abrahn (Heb 2,16). Se ve, pues, que la
asuncin de la naturaleza humana por el Verbo no debe considerarse
solamente segn la inhabitacin.
[j. Cristo hombre es Dios no solo por la inhabitacin]
+Adems, si, segn la opinin de Nestorio, se divide a Cristo
en dos Cristos diferentes segn la hipstasis, esto es, el Verbo de
Dios y aquel hombre, es imposible que el Verbo de Dios se llame
Cristo. Lo cual se prueba ya por el modo de hablar de la Escritura,
que nunca llama Cristo a Dios o al Verbo de Dios antes de la
encarnacin; ya tambin por la misma razn del nombre. Pues se
dice Cristo, o sea, como Ungido. Y se entiende ungido con leo
de exaltacin (Heb 1,9), esto es, con el Espritu Santo (Hech
10,38), segn explica San Pedro. Pero no puede decirse que el Verbo
de Dios sea ungido por el Espritu Santo, porque entonces el Espritu
Santo sera mayor que el Hijo, como el que santifica es mayor que el
santificado. Ser, pues, preciso que este nombre Cristo slo pueda
aplicarse a aquel hombre. Luego lo que dice el Apstol: Tened los
mismos sentimientos que tuvo Jess (Flp 2,5-6), hay que referirlo a
aquel hombre, puesto que aade: Pues, existiendo en la forma de
Dios, no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios. Por lo
tanto, es verdad decir que aquel hombre existe en la forma de Dios,
esto es, en la naturaleza de Dios, y que es igual a Dios. Y, aunque los
hombres se digan dioses o hijos de Dios, por habitar Dios en
ellos, sin embargo, nunca se dice que sean iguales a Dios. Es
evidente, pues, que Cristo hombre se llama Dios no solamente por la
inhabitacin.

262

[k. Se atribuye a Cristo obras propias de Dios, luego es

Dios]
+Aunque el nombre de Dios se aplique a los hombres santos
a causa de la inhabitacin, no obstante, nunca se predican de alguno
de los santos, en razn de dicha inhabitacin, las obras que
pertenecen slo a Dios, como crear el cielo y la tierra y otras
semejantes. Mas a Cristo hombre se le atribuye la creacin de todo,
porque leemos: Considerad al Apstol y Pontfice de nuestra
confesin, Jess, fiel al que le hizo, como lo fue Moiss en toda su
casa (Heb 3,1-2). Lo cual es preciso entenderlo de aquel hombre y
no del Verbo de Dios, ya porque probamos que, segn la opinin de
Nestorio, no puede llamarse Cristo al Verbo de Dios, o ya porque el
Verbo de Dios no fue hecho, sino engendrado. Y aade el Apstol:
Y es tenido por digno de tanta mayor gloria que Moiss, cuanto
mayor que la gloria de la casa es la de quien la fabric (v.3). Luego
Cristo hombre fabric la casa de Dios. Lo que demuestra luego el
Apstol, diciendo: Pues toda casa es fabricada por alguno, pero el
Hacedor de todo es Dios (v.4). Y as prueba el Apstol que Cristo
hombre fabric la casa de Dios, por ser Dios quien las cre todas.
Segn esto, se atribuye a aquel hombre la creacin de todas las cosas,
lo cual es una obra propia de Dios. Luego Cristo hombre es el mismo
Dios en cuanto a la hipstasis y no solamente en razn de la
inhabitacin.
+Tambin es evidente que Cristo hombre, hablando de s, se
atribuye muchas cosas divinas y sobrenaturales, como aquello de San
Juan: Yo le resucitar en el ltimo da (Jn 6,40); y Yo les doy la
vida eterna (Jn 10,28). Lo cual, ciertamente, sera soberbia suma si
aquel hombre que habla no fuese Dios mismo en cuanto a la
hipstasis, sino que solamente habitara Dios en l. Pero en Cristo no
cabe tal suposicin, pues dice de s mismo: Aprended de m, que

263

soy manso y humilde de corazn (Mt 11,29). En consecuencia, la

persona de aquel hombre es la misma que la de Dios.
[l. Semejanzas y desemejanzas entre Nestorio y Fotino]
+Y si alguien estudia esto con diligencia, ver que esta
opinin de Nestorio, en lo que se refiere al misterio de la
encarnacin, difiere poco de la opinin de Fotino643. Pues una y otra
afirmaban que hay que llamar Dios a aquel hombre solamente por la
inhabitacin de la gracia. Si bien Fotino deca que aquel hombre
mereci el nombre de Dios y la gloria por su pasin y buenas obras,
mientras que Nestorio deca que tuvo tal nombre y la gloria desde el
principio de su concepcin, gracias a que Dios habitaba
plensimamente en El. Sin embargo, difieren mucho en lo tocante a
la generacin eterna del Verbo, pues Nestorio la confesaba, mientras
que Fotino la negaba en absoluto.
Hasta aqu el texto de la Suma contra gentiles.
De tal manera, que de forma irrefutable, segn la Sagrada
Escritura, son ciertas contra Nestorio las cuatro verdades siguientes:
1. Cristo es un ser nico, una sola Persona, verdadero Dios y
verdadero hombre al mismo tiempo.
2. El Verbo est unido a la carne con unin intrnseca, fsica
y sustancial. No es portador de Dios, sino Dios verdaderamente.
3. Las propiedades divinas y humanas de Cristo no se
reparten entre dos personas, sino se refieren al nico Seor
Jesucristo (1Cor 8,6).
4. La Virgen Mara es Madre de Dios.

643

C.G., L. IV, c. 4 y 28.

264

Slo hemos sido redimidos, si Jesucristo comparte en su

persona la plena vida divina644. Al decir que creemos en un solo
Dios, que Jess es el Seor (1Cor 12, 3; Rom, 10, 9; Jn 20, 28),
rompemos con todo lo dems que pretenda erigirse en absoluto, y
destruimos los dolos, del dinero, del poder, del sexo, los que se
esconden en las ideologas, religiones laicas con ambicin
totalitaria645.
De esta verdad central de nuestra fe se derivan enormes
consecuencias que hacen no solamente a la espiritualidad del
hombre, sino que hacen a la misma civilizacin de la humanidad. Es
curioso, por ejemplo, lo que puede verse en Taiwn. El Museo de
Taipei, en Taiwn, tiene una sala muy grande donde aparece la
historia de la humanidad en grficos, en fotos y de otros varios
modos, y en la cual se comparan la cultura china con la cultura
occidental. Ah se puede apreciar claramente que el arte chino no
evolucion respecto a la figura humana, en cambio el arte occidental
y el oriental cristiano s, de manera particular, luego de la
Encarnacin del Verbo.
En fin, Cristo es uno sin comparacin, de ocho maneras,
como dice muy bien Nicols de Gorram646: Ha de advertirse que
Cristo es uno sin comparacin, de mltiples maneras:
[Naturaleza de Dios]

644

JUAN PABLO II, Alocucin a los miembros de la comisin Teolgica

internacional, 6/10/1981, n.4; LO.R. 25/10/1981, p. 12; Insegnamenti, IV, 2 (1981)
p. 362.
645
JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo episcopal Latino Americano (Ro de
Janeiro), 2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p. 6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
646
SANTO TOMS DE AQUINO, In I Cor., c. VIII, lect. II, 454; cf. Marietti 1953, p.
317. En esta obra como faltaba el comentario a estos captulos, se puso el escrito
atribuido primero a San Pedro de Tarantasia quien fuera luego Inocencio V. En
rigor, posteriormente, la postilla (del n 348 al 581) es atribuida a Nicols de
Gorram, O.P.

265

En primer lugar, Dios es uno solo a causa de la naturaleza divina; de

donde, ninguno es Dios sino solo Dios.
[Un solo Creador Todopoderoso]
En segundo lugar, es un solo creador a causa de su infinita potestad:
Uno es el Altsimo, creador de todas las cosas (Eclo 1,8).
[Santidad del Verbo Encarnado]
En tercer lugar, es nico como hombre a causa de la singular
eminencia de la santidad. No hay quien haga el bien... (Sal 13,1);
conviene que uno muera por el pueblo (Jn 11,50).
[Gobierno del mundo]
En cuarto lugar, es un solo Seor a causa de la gobernacin de
preeminencia: Un solo Seor, una sola fe... (Ef 4,5). Y de este
modo hay un solo Seor, Jesucristo.
[Un solo Maestro]
En quinto lugar, un solo maestro a causa de la infusin del
conocimiento: No llamis a nadie maestro, porque vuestro nico
Maestro es el Cristo (Mt 23,10).
[Un solo Padre]
En sexto lugar, un solo Padre a causa de la produccin de todas las
cosas: Uno es vuestro Padre que est en los Cielos (Mt 23,9)647.
[Un solo Pastor]
En sptimo lugar, un solo Pastor a causa del comn cuidado del
pueblo fiel: Que haya un solo rebao y un solo pastor (Jn 10,16).

647

En Is 9,6 Cristo es llamado Padre eterno.

266

[Una sola Vctima)

En octavo lugar, una sola vctima a causa del singular precio de
nuestra Redencin: Pues con una sola oblacin consagr para
siempre a los santificados (Heb 10,14).
La unidad de Jesucristo es una barrera contra todas las falsas
oposiciones y divisiones, por ejemplo, contra la separacin de Verbo
y Cristo, de Cristo y Reino, de Cristo de la fe y de la historia...648. En
fin, Quiso Dios el unificar todas las cosas, tanto naturales como
sobrenaturales, en Cristo Jess, para que l tenga primaca en todas
las cosas (Col 1, 18)649.

II. Consecuencias de la unin hiposttica.

He aqu algunas consecuencias que se derivan de la unin
hiposttica en Cristo, desarrolladas esquemticamente:
1. La persona de Cristo es de una dignidad infinita, puesto
que es persona divina, la segunda de la Trinidad.
2. Todo lo que hace Jesucristo y todo lo que posee, ya como
hombre ya como Dios, debe atribuirse a Dios Hijo, porque siempre
es Dios Hijo quien lo hace y quien lo posee. As, sus palabras, sus
padecimientos, su sangre, su corazn, sus llagas, son las del Hijo de
Dios: por consecuencia, todas estas cosas son divinas.
3. Todas las acciones de Jesucristo son de una dignidad
infinita, porque las acciones se atribuyen a la persona y por tanto son
acciones divinas, de Dios, y son, por lo mismo, de un valor y de un

648

Cfr. JUAN PABLO II, Discurso durante la visita a la Pontificia Universidad

Urbaniana, 11/4/1991; LO.R. 19/4/1991, p. 8; Insegnamenti, XIV,1 (1991) p. 745.
649
Apostolicam actuositatem, 7.

267

mrito infinitos. Son de una sobreabundante gracia para infinitos

mundos, si existen650.
4. Todas las acciones de Jesucristo son infinitamente santas.
5. Todo lo que pertenece a Cristo, humanidad, carne, sangre,
corazn, es divino y como tal adorable. No hay lugar a ninguna
coadoracin.
6. Siendo el nico Hijo de Dios es infinitamente agradable
a Dios Padre.
7. Est colmada su humanidad de todos los dones de Dios, es
decir, de la plenitud de la gracia la gracia personal y la gracia
capital- y de la verdad la ciencia beatfica, la ciencia infusa y la
ciencia adquirida o experimental-, y de su plenitud todos
recibimos. Por eso: Todo lo que de verdad se ha dicho pertenece a
nosotros los cristianos (San Justino)651; Todo buen cristiano
entienda que cualquier verdad, doquier est, pertenece a su Seor
(San Agustn)652; Toda verdad, que sea dicha por cualquiera,
procede del Espritu Santo (San Ambrosio)653. Y Santo Toms:
nadie puede decir algo verdadero sino movido por el Espritu Santo,
que es Espritu de Verdad654; no hay conocimiento de la verdad
sino en el Espritu Santo, que obra en la inteligencia y la
conserva655; todo lo bueno y todo lo verdadero es del Espritu

650

SANTO TOMS DE AQUINO, In Io, cap. 1, lect. 8.

SAN JUSTINO, Apologia 2, 13.
652
SAN AGUSTN, De Doctrina Cristiana, II, 18.28.
653
Glosa a 1Co 12,3; cit. por SANTO TOMS, De Veritate, q. 1, a. 8, sed contra; In
Io., cap. 14, lect. 4: Omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est.
654
In Cor. 11, cap. 12, lec. 1: nullus potest dicere quodcumque verum, nisi a
Spiritu Sancto motus, qui est Spiritus veritatis.
655
In II Sent., d. 28, q. 1, a. 5, ad 1: nec cognitio veritatis est nisi in Spiritus Sancto,
qui in intellectu operatur, et ipsum conservat.
651

268

Santo656. Toda verdad, dicha por quien sea, viene del Espritu
Santo657.
8. A la nica Persona se le atribuyen propiedades divinas
y humanas. Es lo que se llama comunicacin de idiomas (del
griego i;dioj, que significa propio, propiedad, lo que pertenece a
uno).
9. Jesucristo es Hijo natural de Dios Padre an como
hombre, solo las meras creaturas somos hijos adoptivos.
Alargumonos un poco ms en este tema fascinante de las
consecuencias de la unin hiposttica.

II.1. Con relacin a Cristo en s mismo (III, q. 16)

a. La comunicacin de idiomas o propiedades, en el ser y
el hacerse (III, q. 16)
Es un tema clave en el cual se puede ver la realidad
fascinante de la unin hiposttica. Porque se trata, nada menos, que
del hecho que de la nica persona de Cristo se predican propiedades
divinas y propiedades humanas, segn el axioma latino: las
acciones se predican de la persona. La persona del Verbo tiene
desde toda la eternidad la realidad de la naturaleza divina y las
acciones que se derivan de ella. En el tiempo asume una naturaleza
humana y las acciones de esa naturaleza tienen por autor y
responsable a la misma persona del Verbo. Como ya dijimos la
palabra idioma viene de la voz griega i;dioj, que significa la

656

Reportaciones ineditae Leonine, n 3, cap. 12, v. 3: Quia omne verum et omne

bonum est a Spiritu Sancto.
657
SANTO TOMS DE AQUINO, In Io., cap. 1, lect. 3: omne verum, a quocumque
dicatur, a Spiritu Sancto est.

269

propiedad, lo que es propio de una cosa o de una naturaleza. Hay

reglas a las que hay seguir para no cometer errores en la atribucin o
predicacin de las propiedades.
Algunos, muchas veces debido a la mala formacin recibida,
consideran que este tema es un invento de los telogos, y aunque
manosean la Biblia, ms que tendero protestante, no la conocen. En
los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, los Apstoles,
hablan continuamente de Cristo-hombre las cosas que son de Dios, y
de Cristo-Dios las cosas que son de los hombres. De innumerables
textos slo elegimos algunos:
Respondi Jess: En verdad, en verdad os digo: Antes que
Abraham naciese, Yo soy (Jn 8,58).
Yo y el Padre somos una sola cosa (Jn 10,30).
Nadie subi al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del
hombre, que est en el cielo (Jn 3,13).
Disteis la muerte al autor de la vida (Hech 3,15).
Si la hubieran conocido [a la Sabidura de Dios], nunca
hubieran crucificado al Seor de la gloria (1Cor 2,8).
Mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su
Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley (Ga 4,4).
Por eso la comunicacin de idiomas est largamente
testimoniada en la Biblia.
Estudiando estos textos se pueden sacar varias reglas
determinadas, que pueden reducirse a una sola:
1. No atribuir a cualquiera de las naturalezas de Cristo lo
que es propio y exclusivo de la otra naturaleza.
2. Los atributos concretos Dios, Hijo de Dios, Verbo,
Cristo omnipotente, etc.- se refieren a la hipstasis; los atributos
abstractos divinidad, omnipotencia, mortalidad, etc.- a la naturaleza.
De ah que la comunicacin de idiomas se hace en concreto, no en
abstracto: El Verbo muri en la cruz, Jess cre el mundo. Pero

270

se excluye la reduplicacin porque en ese caso nos estamos

refiriendo a la naturaleza. Por eso no puede decirse. El Verbo, en
cuanto Dios, padeci, Jess, en cuanto hombre, cre el mundo,
(las partes esenciales de la naturaleza humana se identifican con esa
misma naturaleza).
3. Solamente puede hacerse en forma positiva, no en
negativa, ya que de Cristo no se puede negar nada de lo que le
corresponde por alguna de sus naturalezas.
b. La unidad ontolgica y psicolgica de Cristo, o sea, en
la existencia (III, q. 17, a. 1-2)
En Cristo no hay ms que un solo ser (esse) y una sola
existencia sustancial, adems, posee una perfecta unidad psicolgica,
un solo yo, no solo ontolgica, sino tambin psicolgicamente: el
yo divino del Verbo. Recordemos la Sempiternus Rex de Po XII:
Si bien nada hay que prohba escrutar ms profundamente
la humanidad de Cristo, aun en el aspecto psicolgico, con todo en el
arduo campo de tales estudios no faltan quienes abandonan ms de lo
justo las posiciones antiguas para construir las nuevas, y se sirven de
mala manera de la autoridad y de la definicin del Concilio
Calcedonense para apoyar sus propias elucubraciones.
Estos ensalzan tanto el estado y la condicin de la naturaleza
humana de Cristo que parece que ella es considerada como sujeto sui
iuris, como si no subsistiese en la persona del mismo Verbo. Pero el
Concilio Calcedonense, en todo conforme con el Efesino, afirma
claramente que las dos naturalezas de nuestro Redentor convienen
en una sola persona y subsistencia y prohbe admitir en Cristo dos
individuos de manera que al lado del Verbo haya que poner un como
hombre asumido dotado de plena autonoma658.
Hay otro elemento a tener en cuenta. Las dos naturalezas
existen cada una ntegramente, pero no separadamente. Entre ellas
existe una unidad ntima, realizada por la unin hiposttica. Es una

658

Cfr. Dz. 2334 [DH. 3905].

271

in-existencia o inmanencia, de ambas naturalezas, que desde San

Gregorio Nacianceno se llama pericresis cristolgica659. La
humanidad es invadida por la divinidad, que sin transformacin
alguna de la humanidad, la deifica, como el fuego hace
incandescente el hierro sin cambiar su naturaleza.
c. La doble voluntad de Cristo (III, q. 18)
En Cristo hay dos voluntades, la voluntad divina y la
voluntad humana. Goz de perfecto libre albedro, an al aceptar los
sufrimientos de la Pasin y Cruz. Jesucristo fue, es y ser el libre por
excelencia, ya que goza de una libertad omnmoda. Por eso, tambin,
los verdaderos seguidores de Cristo son los hombres y mujeres ms
libres del mundo, de modo especial por la incorporacin a l en la
unidad de su Cuerpo mstico (cfr. Rm 12,5; 1 Cor 2,12; Col 3,15;
etc.).
La voluntad humana de Cristo siempre estuvo de acuerdo
con la Voluntad divina.
d. La doble operacin de Cristo (III, q. 19)
En Cristo hubo dos operaciones, divina y humana, pues en l
hay dos naturalezas, divina y humana, y cada una obra lo que le es
propio. Sin embargo todas sus operaciones se atribuyen a la nica
persona de Cristo, que es la Persona divina del Verbo.
II.2. Con relacin al Padre (III, q. 20-24)
a. De Cristo-hombre al Padre
a.1. La sumisin de Cristo al Padre (q. 20)
Jesucristo, en cuanto a su naturaleza humana, est realmente
sometido al Padre; y es hertico decir que es siervo de s mismo por

659

Epist. 101,6 (en latn antiguo: circumincessio; en el tardo medioevo:

circuminsessio).

272

razn de la persona, lo cual en cambio s puede afirmarse, en cuanto

a su naturaleza humana con relacin a la divina: El Padre es mayor
que Yo (Jn 14,28).
a.2. La oracin de Cristo (q. 21)
Cristo rez en cuanto hombre; rez muy adecuadamente por
s mismo y por nosotros; siempre fue oda su oracin al proceder de
su voluntad racional: Padre, te doy gracias porque me has
escuchado; yo s que siempre me escuchas, pero por la
muchedumbre que me rodea lo digo, para que crean que t me has
enviado (Jn 11,41-42). En la Carta a los Hebreos se dice de Cristo:
El cual, habiendo ofrecido en los das de su vida mortal oraciones y
splicas con poderoso clamor y lgrimas al que era poderoso para
salvarle de la muerte, fue escuchado en razn de su piedad (Heb
5,7).
a.3. El sacerdocio de Cristo (q.22)
Jesucristo es verdadero, sumo y eterno sacerdote: Teniendo,
pues, un gran Pontfice que penetr en los cielos, Jess, el Hijo de
Dios, mantengmonos adheridos a la confesin (de nuestra fe). No es
nuestro Pontfice tal que no pueda compadecerse de nuestras
flaquezas, antes fue tentado en todo a semejanza nuestra, fuera del
pecado (Heb 4,14-15). l fue sacerdote y vctima de su propio
sacrificio: Cristo nos am y se entreg por nosotros en oblacin y
sacrificio a Dios en olor suave (Ef 5,2). Su sacrificio tiene fuerza
sobreabundante para expiar los pecados de toda la humanidad, de
todos los tiempos: Dios prob su amor hacia nosotros en que,
siendo pecadores, muri Cristo por nosotros. Con mayor razn, pues,
justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la ira;
porque, si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvos en
su vida (Rom 5,9-10).
Debemos recordar que: El Hijo de Dios [el Verbo] est
unido con Dios por naturaleza. El Hijo del hombre [Jesucristo] est

273

unido con el Hijo de Dios de manera personal. Su cuerpo (mstico, es

decir nosotros) est unido con el Hijo de Dios de un modo mstico.
Por consiguiente, los miembros de Cristo, unidos espiritualmente a l
por la fe, pueden afirmar con todo derecho que son ellos lo mismo
que es l, Hijo de Dios y Dios.
l es por naturaleza, nosotros, los miembros por
comunicacin; l es en plenitud, nosotros por participacin; l es
Hijo de Dios por generacin, los miembros lo son por adopcin...a
los miembros carg sobre s mismo, como sacerdote y sacrificio, y
como Dios que, ofreciendo su propia persona a s mismo, por s
mismo se reconcili a s consigo mismo, y con el Padre y el Espritu
Santo, como ensea el Beato Isaac660.

b. Del Padre a Cristo-hombre

b.1. La filiacin natural de Cristo-hombre (q. 23)
Jesucristo, aun en cuanto hombre, es Hijo natural de Dios, y
de ninguna manera se lo puede llamar hijo adoptivo: Este es mi
Hijo el amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17);
Levantndose el pontfice, le dijo: Nada respondes? Qu dices a
lo que stos testifican contra ti? Pero Jess callaba, y el pontfice le
dijo: Te conjuro por Dios vivo: di si eres t el Mesas, el Hijo de
Dios. Djole Jess: T lo has dicho. Y yo os digo que un da veris al
Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y venir sobre las
nubes del cielo (Mt 26,62-64). Se sigue de manera patente que el
Hijo de Dios y el Hijo del hombre son la misma persona, un solo
Hijo natural de Dios; El que no perdon a su propio Hijo, antes le
entreg para todos nosotros, cmo no nos ha de dar con l todas las
cosas? (Rom 8,32). Es decir, el hombre que se entrega es el propio
Hijo de Dios.
b.2. La predestinacin de Cristo (q.24)

660

BEATO ISAAC DE STELLA, Serm., 42: PL 194, 1831.

274

Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado por Dios desde

toda la eternidad; a la unin hiposttica, es decir, a ser Hijo natural
de Dios; adems, a la gracia y a la gloria; es causa ejemplar,
meritoria, eficiente y final de nuestra predestinacin.
II.3. Con relacin a nosotros mismos (III, q. 25-26)
a. La adoracin a Jesucristo (q.25)
La humanidad y la divinidad de nuestro Seor Jesucristo, aun
en la Eucarista y en su Sagrado Corazn, se han de adorar con una
sola y nica adoracin de rigurosa latra: Y en subiendo a la barca
se calm el viento. Los que en ella estaban se postraron ante l,
diciendo: Verdaderamente, t eres Hijo de Dios (Mt 14,32-33);
Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. El que no
honra al Hijo, no honra al Padre, que le envi (Jn 5,23); Respondi
Toms y dijo: Seor mo y Dios mo! (Jn 20,28).
b. Jesucristo, Mediador entre Dios y los hombres (q.26)
Cristo en cuanto hombre es mediador perfectsimo entre Dios
y los hombres: Porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre
Dios y los hombres, el hombre Cristo Jess, que se dio a s mismo
como rescate por todos; testimonio dado a su tiempo (1Tim 2,5-6);
Pero nuestro Pontfice ha obtenido un ministerio tanto mejor cuanto
l es mediador de una ms excelente alianza, concertada sobre
mejores promesas (Heb 8,6); Por esto es el mediador de una nueva
alianza, a fin de que por su muerte, para redencin de las
transgresiones cometidas bajo la primera alianza, reciban los que han
sido llamados las promesas de la herencia eterna (Heb 9,15); Pero
vosotros os habis allegado... al Mediador de la nueva alianza, Jess,
y a la aspersin de la sangre, que habla mejor que la de Abel (Heb
12,22.24).
Cmo este hecho, el hecho mismo de la unin hiposttica,
es algo que tiene consecuencias enormes sobre la cultura, la
civilizacin, sobre la historia y la vida de los hombres y de los
pueblos!

275

Si en Cristo hubiese dos personas el Verbo no se hubiese

hecho carne, por lo tanto quin muri en la Cruz sera slo un
hombre, y en consecuencia todava estaramos con nuestros pecados.

III. Consecuencias en toda la realidad

Cuando en forma desapasionada y serena nos ponemos a
pensar en las circunstancias por las que atravesamos los catlicos en
los ltimos aos, no podemos dejar de ver cmo por medio de la
dialctica prctica se nos ha querido envenenar el alma.
Qu es la dialctica prctica?: ...trata en todas las cosas de
buscar las contradicciones, las oposiciones, las divisiones661,
buscando crear dos polos que se solicitan y contraponen662, como
los dos brazos de una tenaza, hacindonos elegir entre dos cosas
buenas primero, rechazando a la otra como mala, aunque no lo sea,
para llevarnos despus a lo perverso.
El ataque a lo sobrenatural es frontal y total. Cuando digo
frontal no excluyo que el enemigo pueda utilizar el mtodo de la
aproximacin indirecta663, sino que quiero decir que no se dar por
satisfecho el enemigo hasta la muerte de lo sobrenatural.
En rigor no nos matan, nos van matando: insensiblemente,
espiritualmente.
De hecho, nos quieren envenenar el alma: en forma
dosificada! Como el caso de una mujer que envenen a su esposo

661

JULIO MEINVIELLE, Obras, Dictio, Buenos Aires, p. 331.

dem p. 351.
663
Cfr. BASILIO ENRIQUE LIDDELL HART, Estrategia. La aproximacin indirecta,
Crculo Militar, Buenos Aires 1960, p. 645. (Puede tener su modesta aplicacin en
pastoral, que es un arte que acepta muchos aportes, volcndola a lo divino).
662

276

con "raticida" durante un tiempo largo dndole todos los das un

poco. Lo envenen de manera dosificada.
De manera telegrfica ponemos ejemplos, a nivel popular y a
nivel ms acadmico, de ninguna manera exhaustivos, y que en la
barahnda actual se puede cambiar de lugar, de orden, de gnero, es
decir, que se pueden multiplicar fcilmente poniendo el primer
trmino como segundo y viceversa, o mezclndolos entre ellos, o en
vez de ponerlos como opuestos considerarlos como sinnimos, o
completando la lista con otros ejemplos. Se deberan estudiar
puntualmente, pero aqu no hay espacio ni tiempo. En algunos, muy
pocos, insinuamos cierta explicacin, como para que sirvan de
ejemplo para ilustrar los dems. En todo esto se puede ver, adems,
cmo el Verbo dice relacin a todas las creaturas y cmo nada de lo
que existe le es ajeno.
- Dialctica entre dos cosas buenas.
Hay que usar la conjuncin copulativa: y cuyo oficio es
unir. Esto y esto.
Nos quieren hacer elegir entre dos cosas buenas, aceptando
una y rechazando la otra como mala, para llevarnos a algo peor. Hay
que hacer lo uno sin dejar de hacer lo otro.
Cuando las dos opciones son buenas, qu hacer para no caer
en la dialctica?
Si las dos son buenas, hay que hacer como hacamos cuando
ramos nios y nos preguntaban: -A quin quers ms, a tu pap o
a tu mam? -A los dos -respondamos alegremente, rompiendo la
dialctica.
Entre dos cosas buenas, hay que hacer lo uno, sin dejar lo
otro.

277

- Falsas uniones y falsas separaciones

En Cristo, el Verbo Encarnado, se resuelven todas las falsas
antinomias y se disuelven todas las falsas uniones. No hay que
separar lo que debe estar unido. Ni hay unir de cualquier manera, lo
que debe estar unido jerrquicamente. Hay cosas no coordinadas ni
paralelas, sino subordinadas664. Ni solo elementos desligados ni
simplemente coordinados665. Chesterton resalta este aspecto: El
cristianismo, dice, combina...la furia de dos contrarios,
obligndolos a encontrarse, y a encontrarse furiosamente...no es una
amalgama o compromiso entre ambas tendencias lo que nos
convena, sino las dos cosas a un tiempo, llevadas a su punto mximo
de energa; el amor ardiente (al martirio), la ira ardiente (al
suicidio)666.
- Clases
a) Algunos niegan que sean dos cosas, por ejemplo, lo
sobrenatural y lo natural. Niegan el primero o lo afirman
solo; o, niegan el segundo o lo afirman solo. Univocan la
realidad.
b) Otros afirman que son dos cosas pero separadas. Lo que es
una forma de nestorianismo.
c) Para otros, son dos cosas que se equiparan, son de igual
dignidad. Mezclan...y son mezcladores667.
d) Para otros, son dos cosas unidas en la primaca de lo
secundario. Unin invertida.
En la relacin entre gracia y naturaleza, hay que ver
analoga, no univocidad. No son ordenes antitticos, sino
complementarios. No tienen porqu excluirse mutuamente, salvo en

664

Cfr. JOS M. Bover, Teologa de San Pablo, BAC, 1952, p. 57.

Cfr. JOS M. BOVER, Teologa de San Pablo, BAC, 1952, p. 688.
666
Ortodoxia, Plaza y Janes, p. 597.601.604-5.
667
Persona que mezcla, une e incorpora una cosa con otra. || 2. ant. Persona
chismosa, cuentista, cizaera (Diccionario de la Real Academia Espaola).
665

278

algunos casos: el pecado mortal excluye la gracia; la apostasa,

excluye la fe; el naturalismo lo sobrenatural...
Una cantidad de palabras como compenetracin, conversin,
yuxtaposicin, divisin, mezcla, confusin, separacin, dualismo,
monismo, equilibrismo, identificacin, pareados, excluyentes,
absorben o disuelven (Cfr. Gaudium et spes, 22), anulacin,
mutilacin, amalgama, unificacin, falta de distribucin,
aniquilacin, reduccin, subestimar, desestimar, menospreciar... son
palabras que confunden muchas veces en lugar de aclarar, al no
usarse con orden. De alguna manera, todo esto se asimila en gran
medida porque el hombre actual est imantado, aun sin saberlo, por
la filosofa moderna, trasmitida a niveles elementales y planetarios
por los medios de comunicacin, y por esa razn, el hombre actual es
altamente proclive a ser un gnstico annimo aun para l mismo.
El Concilio Vaticano I se haba referido especficamente al
gran problema del momento, hoy redivivo, el modernismo (o
progresismo): Confundiendo perversamente la naturaleza y la
gracia668. Es una mala mezcla de todo: sobrenatural y natural,
teologa y filosofa, bien y mal, verdad y mentira, s y no, Iglesia y
mundo, virtud y pecado, Iglesia y Estado, libertad y adiccin,
integridad y corrupcin, etc. Es lo propio del gnosticismo.
Magnficamente dice el gran Miguel de Cervantes Saavedra: Ni
tiene para qu predicar a ninguno, mezclando lo humano con lo
divino, que es un gnero de mezcla de que no se ha de vestir ningn
cristiano entendimiento669.
Hacemos una cierta artificial divisin de temas, para que
ayude a captar la universalidad de la cuestin del Verbo y las
creaturas, como causa ejemplar, formal y final de las mismas.

668

Unigenitus Dei Filius: naturam et gratiam perperam conmiscentes.

MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Alianza Ed. Madrid 2004, t.
I, p. 25.
669

279

III.1. Liturgia
Culto><vida.
Piedad litrgica><piedad personal.
Liturgia oficial><piedad popular670.
Liturgia oficial><liturgia experimental.
Liturgia de rbricas><liturgia de creacin.
Liturgia personal><comunitaria.
Latra><dula.
Sacrificio visible><signo de lo invisible671.
Convocada por Dios><voluntad de los miembros
Amor a Dios><amor a los hombres
Gloria><gracia
Vertical><horizontal
Redencin><creacin
Realidad><signos
Personalcomunitario.

670

Para estos tres primeros tems, Cfr. SAGRADA CONGREGACIN PARA LOS
SACRAMENTOS Y EL CULTO DIVINO, Instruccin Inaestimabile donum sobre algunas
normas del Culto Eucarstico, 17/4/1980; LO.R. 1/6/1980, p. 17.
671
OTT, LUDWIG, Manual de Teologa dogmtica, Herder, Barcelona 1997, p. 292.

280

Visible: significante, lo que contiene, lo que da

significado><Invisible: significado, el contenido, lo que viene
significado: El sacramento, en sentido amplio, es una realidad
humana que realiza y manifiesta una intervencin de Dios en nuestro
mundo para la salvacin de los hombres. Est constituido de un
aspecto visible (el significante, lo que da el significado) y de un
aspecto invisible (lo que es significado). Como realidad del mundo,
es objeto del anlisis de la inteligencia; como realidad divina, es
objeto de fe. Es necesario, no obstante, no yuxtaponer las dos
realidades, sino darse cuenta que se alcanza la realidad significada
solo por medio de la realidad significante. La realidad visible
viene comprendida en la fe como accin salvfica de Dios672, ms
adelante, siguen diciendo: Es exactamente aqu que se sita la
materia que est en el origen de este libro: Nuestro modo de
celebrar es significante o por el contrario in-significante, y qu es lo
que significa?673. Y debemos preguntarnos tambin: Qu es lo ms
importante?: La realidad divina!

III.2. Espiritualidad
Oracin><trabajo; San Benito, por el contrario, Ora et labora.
Oracin y trabajo, accin y contemplacin: son binomios que en
Cristo no se deterioran jams en contraposiciones antitticas,
sino que maduran en mutua integracin complementaria y
fecunda674.
Oracin><ayuno: Buena es la oracin con el ayuno... (Tb
12,8).
Limosna><justicia: Buena es...la limosna con la justicia (Tb
12,8).

672

Centro di pastorale liturgica francese, Ars celebrandi, Ed. Qiqajon Magnano (BI)
Italia 2008, 16; cit. ROBERT COFFY, La chiesa. Per una attuazione della Lumen
gentium, Ancora Milano 1986, p. 25. [Resaltado nuestro].
673
dem, 25.
674
JUAN PABLO II, Discurso al Consejo de la Unin de Superiores Genereales,
26/11/1979, n. 3; LO.R. 23/12/1979, p. 13; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1250.

281

Cruz><resurreccin; despus del Viernes Santo viene la

Resurreccin. Si en algn tiempo le persuadiere alguno, sea o no
prelado, doctrina de anchura y ms alivio, no le crea ni abrace
aunque se la confirme con milagros, sino penitencia y ms penitencia
y desasimiento de todas las cosas. Y jams, si quiere llegar a poseer a
Cristo, le busque sin la cruz675.
Amor><justicia676.
Alejamiento del mundo><insercin en el mundo677.
No hay que perder tiempo en la oracin><hay que dedicarse a la
accin (y terminan siendo marxistas).
No tanta piedad popular sensiblera><s la fe (pero terminan
siendo modernistas, de una fe sentimental: si siente).
No tanto Rosario><hay que leer la Biblia (Y desmitologizan
todo: el cruce del Mar Rojo, Josu y el sol, la estrella de Beln, los
tres jvenes en el horno encendido (no eran tres, no eran jvenes, no
haba horno, no hubo fuego), los Reyes Magos, etc.
No tantas novenas><s a la Misa (la convierten en un show, van
si se siente...).
No tanta devocin a los santos><s a la Eucarista. Pero muchos
celebrantes deforman la Misa dominical, han abolido la Adoracin
Nocturna, la Procesin del Corpus, las Cuarenta Horas, las Visitas al
Santsimo, las Horas Santas, las comuniones espirituales, las visitas a
las 7 Iglesias (Sagrarios), en muchas Iglesias no se sabe dnde est el
Sagrario (para encontrarlo en algunos templos, parece que hay que
jugar a las escondidas).
No devocin a la Santsima Virgen><s a Jesucristo, que es
Dios; luego, no hablar tanto de Jesucristo Dios, hablar de Jesucristo
hombre, y acto seguido solo hablar del hombre: es un santo o un
profeta, un guerrillero, un superstar, arlequn, seductor...

675

SAN JUAN DE LA CRUZ, Obras Completas, BAC, Madrid 1982, p. 895.

Ver el artculo La evanescente espiritualidad progresista.
677
JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de Piamonte en visita ad limina,
23/1/1982, LO.R. 14/2/1982, p.7; Insegnamenti, VI, 1 (1982) p. 145.
676

282

No sotana><cleryman (terminan vistiendo solo de calle...).

Gracia><pecado678.
Amor><vida679.
Cmo no recordar en este mundo, que no quiere padecer, que
La ley de la Encarnacin es ley de padecimiento680?

678

No se puede separar la gracia del pecado ni el pecado de la gracia, en la

economa revelada de salvacin hay un radical antagonismo respecto a la condicin
humana, pero un admirable carcter complementario por parte de Dios. JUAN
PABLO II, Homila en la Misa celebrada en la Parroquia de los Sagrados Corazones
de Jess y Mara (Roma), 17/3/1985, n. 2; LO.R. 24/3/1985, p. 2; Insegnamenti,
VIII, 1 (1985) p. 662.
679
JUAN PABLO II, Discursos a los participantes de dos congresos celebrados en
Roma para estudiar los problemas de la familia, 7/12/1981; LO.R. 14/2/1982, p.14,
Insegnamenti, IV, 2 (1981) p. 855.
680
R. P. FEDERICO GUILLERMO FABER, Superior del Oratorio de San Felipe Neri en
Londres, Al pie de la Cruz o los dolores de Mara, cap. 1, 7, Madrid 61914, 4-7: 7.
La ley de la Encarnacin es ley de padecimiento. Nuestro Seor fue varn de
dolores, y padeciendo redimi al mundo; su Pasin no fue solamente un
acaecimiento de su vida, sino todo el fin de ella y su desenlace propio y conveniente.
El Calvario no se diferenci de Beln ni de Nazaret; los sobrepuj en grado, no en
naturaleza. Los treinta y tres aos todos fueron duracin de un padecimiento
perpetuo, bien que vari en especie y en intensidad. Pues bien; esta misma ley de
padecimiento, a que Jess quiso someterse, comprende a todos cuantos le siguen, y
aun los abraza y rodea, tanto ms, cuanto son ms santos, hasta querer dominarlos
en absoluto. Los Santos Inocentes no eran, en los designios de Dios, sino meros
contemporneos de Nuestro Seor; pero sta sola semejanza bast para sepultarlos
en un pilago de padecer. Por eso hubieron de morir tan prematuramente en brazos
de sus madres desesperadas, para recibir en premio las coronas y palmas eternas.
Dichoso cambio, por cierto; magnfico tesoro, tan prontamente hallado y tan
maravillosamente asegurado! La propia ley veremos aplicada a todos y cada uno de
los Apstoles escogidos por la inefable vocacin del Verbo Encarnado: para Pedro y
su hermano, la cruz; para Pablo, la espada; para Santiago, la lapidacin;
desollamiento para Bartolom, y para Juan aceite hirviendo y largos aos de
expectacin dolorosa. Y para todos, bajo estas formas diversas de padecimientos
externos, un interno y .perpetuo padecer, que ir con ellos a todas partes;
cubrindolos con su sombra en todas sus vicisitudes, siguindolos por los caminos
de Roma como si fuese su ngel custodio, y con ellos surcando en sus galeras las
tempestuosas olas del Mediterrneo. Por su calidad de Apstoles, era menester que
se asemejasen a su Maestro, que los envolviese la nube, que los rodeasen las
tinieblas del eclipse que los aguardaba en la cima de su Calvario, en Roma, en
Bactres (N. de Afganistn), en Espaa, en las Indias. Todos los mrtires de todo

283

III.3. Dogmtica
Resurreccin><Cruz.
Sobrenatural><natural (teora de las dos verdades) aqu dejamos
la palabra a Gilbert K. Chesterton en su libro sobre Santo Toms de
Aquino, es una pgina inolvidable: Despus de la hora del triunfo
vino el momento del peligro. Siempre sucede eso con las alianzas y
sucedi especialmente en el caso de Aquino que estaba luchando en
dos frentes. Su principal objetivo era defender la fe contra los abusos
de Aristteles y persigui ese objetivo con audacia apoyando la
utilizacin de Aristteles. Saba perfectamente que ejrcitos enteros
de ateos y anarquistas estaban aplaudiendo a rabiar entre bambalinas
ante su victoria aristotlica sobre lo que ms estimaba. Sin embargo,
no fue nunca la existencia de ateos, ni tampoco la de rabes o
paganos aristotlicos, lo que interfiri en la extraordinaria
compostura discursiva de Toms de Aquino. El verdadero peligro
que apareci despus de la victoria que conquist para Aristteles se
manifest vivamente en el curioso caso de Siger de Brabante y
cualquiera que desee comenzar a entender la extraa historia de la
cristiandad har bien en estudiarlo. Est marcado por una cualidad
ms bien rara, que siempre ha sido una caracterstica propia de la fe,
a pesar de que no la advierten sus modernos enemigos y raramente lo
hacen sus modernos amigos. Es el hecho, simbolizado en la leyenda

tiempo y lugar han tenido que someterse a esa misma ley; sus respectivos
padecimientos han sido vivas sombras de la gran Pasin, y la sangre de sus venas se
ha confundido con el raudal de la preciossima sangre de su Redentor, Rey de los
mrtires. Idntico ha sido el destino de todos los santos, obispos o doctores, vrgenes
o viudas, seglares o religiosos; signo y prenda de todos han sido un amor
extraordinario y una gracia extraordinaria, adquiridos por virtud de pruebas
extraordinarias y de extraordinarios padecimientos. Todos han tenido que ser
envueltos en la nube y salir de ella con rostro radiante, porque todos han visto, y
visto de cerca, la faz del Crucificado. Por aqu han tenido que pasar todos los
elegidos, cada cual a su modo y con su medida propia, para asegurar la salvacin de
sus almas, hacindose, en lo posible, semejantes a su Maestro, preciso ha sido a
todos no apartarse, cuando menos, de las orillas de las negras nubes que al pasar ha
tenido que cubrirlos, y acaso ms de una vez, con su sombra. Cmo, pues, haba de
eximirse de esta ley la Madre de Jess, que entre todas las criaturas ha sido la ms
estrechamente unida con El?.

284

del Anticristo, que fue el doble de Cristo; en el profundo proverbio

que dice que el Diablo es el imitador de Dios. Es el hecho que la
falsedad nunca es tan falsa como cuando es casi verdadera. Cuando
la daga hiere cerca del nervio de la verdad, all es dnde la
conciencia cristiana grita de dolor. Y Siger de Brabante, siguiendo a
algunos de los aristotlicos rabes, propuso una teora que la mayora
de los lectores de peridicos modernos instantneamente declarara
igual a la teora de Santo Toms. Eso fue lo que indujo finalmente a
Toms a levantarse en una ltima y por dems enftica protesta.
Haba ganado la batalla por un espacio ms amplio para la filosofa y
la ciencia; haba despejado el terreno para un entendimiento general
entre la fe y la investigacin; un entendimiento que a grandes rasgos
haba sido respetado entre los catlicos y nunca abandonado sin que
se produjera algn desastre. Consisti en la idea de que el cientfico
deba seguir explorando y experimentando con libertad, siempre y
cuando no pretendiese una infalibilidad y una finalidad que iba en
contra de sus propios principios pretender. Mientras tanto, la Iglesia
deba seguir desarrollando y definiendo lo relacionado con las cosas
sobrenaturales, siempre y cuando no pretendiese tener el derecho a
alterar el receptculo de la fe; algo que estaba en contra de sus
propios principios pretender. Y ni bien Toms de Aquino haba
terminado de manifestar esto, Siger de Brabante se levant y dijo
algo tan horriblemente parecido, y tan horriblemente diferente, que
(al igual que el Anticristo) hubiera podido engaar hasta a los
mismos Elegidos.
Lo que Siger de Brabante dijo fue lo siguiente: la Iglesia tiene
que estar en lo cierto en materia de teologa pero puede equivocarse
en materia cientfica. Existen dos verdades; la verdad del mundo
sobrenatural y la verdad del mundo natural que contradice al mundo
sobrenatural. Mientras seamos naturalistas, podemos suponer que el
cristianismo es un sinsentido; pero cuando recordamos que somos
cristianos, tenemos que admitir que el cristianismo es verdad an si
carece de sentido. En otras palabras, Siger de Brabante cort al ser
humano en dos, como el golpe de espada en el combate de la antigua
leyenda; y declar que el ser humano tiene dos mentes: con una de
ellas debe creer por entero y con la otra puede descreer por entero. A
muchos esto les parecer como una parodia del tomismo. De hecho

285

fue el asesinato del tomismo. No propona dos caminos para hallar la

misma verdad; fue una falsa forma de pretender que hay dos
verdades. Y es extraordinariamente interesante constatar que sta fue
la nica ocasin en que el buey mudo realmente sali disparado
como un toro salvaje.
Cuando se alza para contestarle a Siger de Brabante, est
completamente transfigurado y el mismo estilo de sus frases algo
que es como el tono de voz de una persona se altera sbitamente.
Nunca se haba enojado con ninguno de los enemigos que haban
estado en desacuerdo con l. Pero estos nuevos enemigos haban
intentado la peor de las traiciones: lo haban presentado como
estando de acuerdo con ellos.
Quienes se quejan de las sutiles distinciones que establecen los
telogos difcilmente puedan hallar un mejor ejemplo de su propia
estulticia. De hecho, una sutil diferencia puede ser una contradiccin
abierta. En este caso lo fue, y de manera notoria. Santo Toms estaba
dispuesto a permitir que la verdad fuese abordada por dos
caminos precisamente porque estaba seguro de que haba una sola
verdad. Porque la fe era la nica verdad, nada descubierto en la
naturaleza podra en ltima instancia contradecirla. Porque la fe era
la nica verdad, nada deducido de la fe poda en ltima instancia
contradecir los hechos. En realidad esto fue una curiosamente audaz
confianza en la realidad de la religin, y ha sido justificada a pesar de
que algunos insistan en discutirla. Los hechos cientficos que
supuestamente contradecan a la fe en el siglo XIX se consideran en
su casi totalidad acientficos en el siglo XX. Incluso los materialistas
han huido del materialismo y quienes nos daban clases de
determinismo en psicologa ya estn hablando del indeterminismo de
la materia. Pero ms all de si la confianza de Santo Toms en la
religin estuvo acertada o equivocada, lo cierto es que, en forma
especial y suprema, fue una confianza en que existe una sola verdad
que no puede contradecirse a s misma. Y este ltimo grupo de
enemigos salt de pronto para decir que estaban completamente de
acuerdo con l en que existen dos verdades contradictorias. La
verdad, en la frase medieval, portaba dos rostros bajo una misma
capucha; y estos sofistas de dos caras prcticamente se atrevieron a
sugerir que esa capucha era la dominica.

286

As, en su ltima batalla y por primera vez, luch como si

blandiera un hacha de guerra. Hay un tono en las palabras que est
por completo ms all de la casi impersonal paciencia que mantuvo
en el debate con tantos otros enemigos: He aqu nuestra refutacin
de vuestro error. No se basa en documentos de la fe sino en las
razones y en las afirmaciones de los filsofos mismos. Si ahora hay
alguien que, jactanciosamente orgulloso de su supuesta sabidura,
desea desafiar lo que hemos escrito, que no lo haga en algn rincn
ni ante nios que no tienen el poder de decidir en tan difciles
cuestiones. Que responda abiertamente si se atreve. Me hallar
enfrentndolo; no slo estar mi insignificante persona, sino muchos
otros cuyo estudio es verdad. Lucharemos con sus errores o
curaremos su ignorancia681.
El buey mudo est mugiendo ahora, como un buey acorralado y,
sin embargo, terrible y sobrepasando a todo el hato del corral. Ya
hemos sealado por qu, en esta disputa con Siger de Brabante,
Toms de Aquino solt semejantes truenos de pasin moral: fue
porque la obra de toda su vida estaba siendo traicionada a sus
espaldas por quienes haban usado sus victorias sobre los
reaccionarios. Aqu, en este momento, se encuentra quizs su nico
momento de pasin personal, excepto aqul solitario destello en las
dificultades de su juventud. Y otra vez est combatiendo a sus
enemigos con una llamarada. Sin embargo, an en este aislado
Apocalipsis de furia, hay una frase que podra ser recomendada a las
personas de todos los tiempos que se ponen furiosas por mucho
menos. Si hay una frase que podra ser tallada en mrmol para
representar la racionalidad ms calmada y resistente, es aquella frase
que brot junto con todo el resto de esta lava derretida. Si hay una
frase que ha quedado en la Historia como tpica de Toms de
Aquino, es la frase sobre su propio argumento: No se basa en
documentos de la fe sino en las razones y en las afirmaciones de los
filsofos mismos682. Qu bueno hubiera sido si todos los doctores
ortodoxos de la Iglesia, cuando estuvieron furiosos, hubiesen sido tan
razonables como Aquino! Qu bueno sera que todos los apologistas

681

Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas, EUNSA, Pamplona 2005, p.
130.
682
dem.

287

cristianos recordasen esa mxima y la escribiesen con grandes letras

sobre la pared antes de clavar all sus tesis. En el mximo de su furia
Toms de Aquino comprende lo que muchos defensores de la
ortodoxia no pueden comprender. No sirve de nada decirle a un ateo
que es un ateo; o cargar sobre el negador de la inmortalidad la
infamia de su negacin; o imaginarse que uno puede obligar a un
oponente a admitir que est equivocado demostrando que est
equivocado segn los principios de otro y no segn sus propios
principios683.
Dios><hombre. No hay posibilidad de duda: efectivamente, en
su Esposo, que es el Verbo de Dios encarnado, la Iglesia abarca en
un nico abrazo, tanto a Dios descendido a la humildad de la carne
por amor al hombre, como al hombre, elevado mediante la cruz de
Cristo a la dignidad de la filiacin divina684.
Teocentrismo><antropocentrismo685.
Servicio de Dios><servicio de los hombres.
Derechos de Dios><derechos de los hombres: No se puede
oponer servicio de Dios y servicio de los hombres, el derecho de
Dios y el derecho de los hombres686.
Cristo de la fe><Cristo de la historia. Nestorianismo bblico.
Dios><Cristo.
Cristo><Iglesia (protestantismo)687.
Iglesia><magisterio688.

683
G. K. CHESTERTON, Santo Toms de Aquino, cap. 3. La traduccin que
presentamos es de Denes Martos, cfr. http://www.laeditorialvirtual.com.ar
684
JUAN PABLO II, Discurso en el encuentro nacional con la Accin Catlica Italiana
21/6/80, n. 5; LO.R. 6/7/1980 p. 17; Insegnamenti, III, 1 (1980) p 1804.
685
JUAN PABLO II, Dives in misericordia, p. 7.
686
JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo Episcopal Latino Americano (Ro de
Janeiro), 2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p.6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
687
JUAN PABLO II, Carta a la Conferencia Episcopal Alemana con respecto a Hans
Kng, 15/5/1980, LO.R. 8/6/1980, p. 17, Actae Apostolicae Sedis 1980, p. 385.
688
Sed fieles a vuestra fe, sin caer en la peligrosa ilusin de separar a Cristo de su
Iglesia, ni a la Iglesia de su Magisterio, JUAN PABLO II, Discurso a los profesores

288

Escritura><tradicin o cada una (o las dos juntas) contra la

norma prxima y autntica de interpretacin de ambas: el Magisterio
de la Iglesia.
Cristo><Mara.
Primado papal><colegialidad episcopal.
Ministerio><carisma.
Obispo><conferencia episcopal.
Obispo><presbtero.
Sacerdocio><laicado.
Lo dogmtico><lo pastoral.
Sacerdocio><sacrificio.
Palabra de Dios (inspiracin)><hagigrafos.
Fuero interno><fuero externo.
Ser><obrar.
Conocimiento><voluntad.
Iglesia sociedad><Iglesia de los pobres689.
Iglesia parroquial><Iglesia comunidad de base.
Iglesia carismtica><Iglesia institucional.
Iglesia madre><Iglesia hermana (o Iglesia universal><Iglesia
local); cfr. Congregacin para la Doctrina de la fe, Nota sobre la
expresin Iglesias hermanas, 30 de junio de 2000690.

de la Pontificia Universidad de Salamanca, n. 5, 1/11/1982; LO.R. 7/11/1982, p. 16;

Insegnamenti, V, 3 (1982) p. 1054.
689
Sacrosanctum Concilium, 2: Es caracterstico de la Iglesia ser, a la vez, humana
y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la accin y dada a la
contemplacin, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de
suerte que en ella lo humano est ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo
invisible, la accin a la contemplacin y lo presente a la ciudad futura que
buscamos.
690
SANTA SEDE: Cristo slo fund una Iglesia. Nota vaticana para aclarar la

289

expresin Iglesias hermanas. Ciudad del Vaticano, 3/11/200 (ZENIT.org).- La

Congregacin para la Doctrina de la Fe ha aclarado que la expresin Iglesias
hermanas puede ser utilizada en sentido propio exclusivamente para aquellas
comunidades eclesiales que han conservado el episcopado vlido y la Eucarista
vlida. Para aclarar los trminos y dar ms eficacia al dilogo ecumnico con las
dems confesiones cristianas, el organismo vaticano, presidido por el cardenal
Joseph Ratzinger, ha escrito una Nota aclaratoria sobre la expresin Iglesias
hermanas. El texto, acompaado por una carta, ha sido enviado a las
congregaciones, consejos y otras organizaciones de la Curia Romana, a los
presidentes de las Conferencias Episcopales y a los Snodos orientales. La Nota,
que lleva la fecha del 30 de junio y que fue publicada el 28 de octubre pasado por la
edicin italiana del diario oficioso de la Santa Sede, LOsservatore Romano,
considera que la expresin Iglesias hermanas se ha convertido en el dilogo
ecumnico en la denominacin comn para expresar el lazo objetivo que existe
entre la Iglesia de Roma y las Iglesias ortodoxas.
Ahora bien, la Congregacin para la Doctrina de la Fe alerta ante el error de creer
que la expresin de Iglesias hermanas implica que en la realidad no existira la
nica Iglesia de Cristo. Se trata de una aclaracin que tambin haca este
organismo vaticano en el nmero 17 de la Declaracin Dominus Iesus. Existe una
nica Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia catlica, gobernada por el sucesor
de Pedro y por los obispos en comunin con l --indicaba el documento, publicado
el 5 de septiembre pasado--. Las Iglesias que no estn en perfecta comunin con la
Iglesia catlica pero se mantienen unidas a ella por medio de vnculos estrechsimos
como la sucesin apostlica y la Eucarista vlidamente consagrada, son verdaderas
iglesias particulares. Por este motivo, la Nota vaticana aclara que en el sentido
propio de la palabra la expresin Iglesias hermanas no es precisa cuando se refiere
a la relacin de la Iglesia catlica por una parte y la Comunin anglicana y las
Comunidades eclesiales no catlicas por otra. Algo que tambin se aclaraba en el
mismo nmero de la Dominus Iesus, que deca, las Comunidades eclesiales que no
han conservado el Episcopado vlido y la genuina e ntegra sustancia del misterio
eucarstico, no son Iglesia en sentido propio; sin embargo, los bautizados en estas
Comunidades, por el Bautismo han sido incorporados a Cristo y, por lo tanto, estn
en una cierta comunin, si bien imperfecta, con la Iglesia. La Nota, segn
explica el cardenal Ratzinger en la carta aclaratoria que la acompaa, ha sido
aprobada por el Santo Padre Juan Pablo II en la audiencia del 9 de junio de 2000 y
sus indicaciones han de ser consideradas como autorizadas y vinculantes.
Segn aclara la Nota, Iglesias hermanas son exclusivamente las Iglesias
particulares (o agrupaciones de Iglesias particulares: por ejemplo, los patriarcados y
las metrpolis). Debe quedar siempre claro cuando la expresin "Iglesias
hermanas" es usada en este sentido propio --aclara el documento--, que la Iglesia
universal, una, santa, catlica y apostlica, no es hermana, sino madre de todas las
Iglesias particulares. En este contexto, se puede hablar de Iglesias hermanas,
cuando nos referimos a Iglesias particulares catlicas o no catlica --explica la
Congregacin para la Doctrina de la Fe. Por tanto la Iglesia particular de Roma
tambin puede ser llamada hermana de todas las Iglesias particulares. Ahora bien,

290

Divino><humano.
Permanencia><sucesin.
Nuevo TestamentoAntiguo Testamento
verdadera es como lo perfecto a lo imperfecto).

(cuya

relacin

Ley nueva: principalmente infusa><secundariamente externa.

Concilio><Tradicin (progresismo).
Tradicin><Concilio (lefebvrismo, o sede vacantismo o sede
privatismo).
Esperanza><posesin.
Invisibilidad><visibilidad.
Biblia><Tradicin.
Carisma ><estructuras.
Cristo Rey><Ebed Yahv.
Permanente><cambiante.
Sin dejar de ser Dios><se adapte.
Fiel a la palabra><traduce el mensaje.
Judo><griego: No hay distincin de judo ni griego691, porque
ninguna condicin quedaba excluida de la salvacin de Cristo692.
Obra redentora><acto jurdico.

no se puede decir propiamente que la Iglesia catlica sea hermana de una Iglesia
particular o de un grupo de Iglesias --contina aclarando la Nota vaticana--. No se
trata slo de una cuestin de terminologa, sino sobre todo de respetar una verdad
fundamental de la fe catlica; es decir, el carcter nico de la Iglesia de Jesucristo.
Existe, de hecho, una nica Iglesia, y por ello el plural Iglesias se puede referir slo
a las Iglesias particulares. La Santa Sede pide, en conclusin, que se eviten
expresiones que dan pie a malentendidos, como por ejemplo, frmulas como
nuestras dos Iglesias, pues insinan la posibilidad de que Cristo haya creado
varias Iglesias. ZS00110306.
691
Ga 3,28.
692
S. Th. III, q. 36. a. 3.

291

Posibilidad real de salvacin><necesidad de la Iglesia: Es

necesario mantener unidas estas dos verdades, o sea, la posibilidad
real de salvacin en Cristo para todos los hombres y la necesidad de
la Iglesia en orden a esta misma salvacin693, contra el
nestorianismo soteriolgico.
EsperanzaPosesin.
Iglesia Reina><Servidora.
Fe><razn (contra toda dialctica aqu cfr. Fides et ratio de San
Juan Pablo II).
Teologa><filosofa.
Iglesia><Estado.
Religioso><secular.
Celibato><matrimonio.
Sagrado><profano.
Espritu Santo><Derecho cannico.
Pensamiento especulativo><pensamiento pastoral. O como
deca
Juan
Pablo
II,
pensamiento
doctrinal
solo
especulativopensamiento pastoral desgajado de las fuentes
teolgicas694.
En la inculturacin asumir las culturas><sin comunin con la
Iglesia: La inculturacin, en su recto proceso debe estar dirigida por
dos principios: la compatibilidad con el Evangelio de las varias
culturas a asumir y la comunin con la Iglesia universal695696.
Divinohumano.

693

JUAN PABLO II, Carta encclica Redemptoris missio, 9.

Dicotoma entre pensamiento doctrinal solo especulativo y cerrado sobre s
mismo, y un pensamiento pastoral desgajado con demasiada facilidad de las fuentes
teolgicas. JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Blgica en visita ad limina, n.
2, 18/9/1982; LO.R. 3/10/1982, p. 2; Insegnamenti, V,3 (1982) p. 476.
695
Familiaris consortio, 10.
696
JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 54.
694

292

Permanenciasucesin.
Tradicinrenovacin.
En realidad hay que afirmar siempre la unin de ambas
naturalezas en Cristo y la unin de lo divino y humano en las
realidades que se derivan o estn unidas a Cristo, como la Iglesia.
Hay que decir: Cristo, tan Dios y tan hombre; la Iglesia tan divina y
tan humana. Donde lo principal es lo divino, por asuncin de lo
humano.
III.4. Moral
Misericordia><justicia697.
Contemplacin><accin.
Oracin><trabajo.
Conciencia pblica><conciencia privada.
Fe><vida. Hay que evitar todo dualismo entre su fe y su vida
personal...698.
Fertilidad><vida sexual.
Vida sexual><amor.
Amor><matrimonio.
Vocacin al amor><vocacin a la vida.
Servicio a la vida><misin educativa.
Compasin><complicidad699.

697

Justicia sin misericordia es crueldad, misericordia sin justicia es la madre de la

disolucin, Iustitia sine misericordia crudelitas est, misericordia sine iustitia mater
est disolutionis, SANTO TOMS DE AQUINO, Ad Matt., n 429. Ver el captulo La
evanescente espiritualidad progresista.
698
JUAN PABLO II, Discurso a los laicos educadores reunidos en Len (Nicaragua), n.
4, 4/3/1983; LO.R. 13/3/1983, p. 13. Insegnamenti, VI,1 (1983) p. 565.
699
SAN GREGORIO MAGNO, Obras, BAC, 1958, p. 134.699.

293

Servicio a Dios><servicio a los hombres.

Clculo prudente><riesgo. Clculo prudente: Por qu quien
de vosotros, que quiere edificar una torre, no se sienta a calcular
primeros los gastos y ver si tiene para acabarla? No sea que habiendo
puesto los cimientos y no pudiendo terminar, todos los que lo vean se
pongan a burlarse de l, diciendo: ste comenz a edificar y no
pudo terminar (Lc 14, 28ss). Riesgo: Es semejante el Reino de
los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra
lo oculta y, lleno de alegra, va, vende cuanto tiene y compra aquel
campo. Es tambin semejante el Reino de los cielos a un mercader
que busca perlas preciosas, y, hallando una de gran precio, va, vende
todo cuanto tiene y la compra (cf. Mt 13,44-46). Hay que ser
prudente, pero no cobarde. Hay que saber arriesgar, hay que osar con
osada por la verdad.
Fe><religin.
(Fidesmo) Fe><razn (racionalismo)700.
(Protestantismo) Fe sola><obras solas (judasmo).
Fe><vida diaria701.
Gracia><libertad.
Bsqueda de la verdad><certeza de conocer ya la fuente de la
verdad702.

700

A la formacin cientfica es necesario aadir una profunda formacin moral y

cristiana, que se viva profundamente y que realice una sntesis cada vez ms
armnica entre fe y razn, entre fe y cultura, entre fe y vida. Unir a la vez la
dedicacin de una investigacin cientfica rigurosa, y el testimonio de una vida
cristiana autntica: he aqu el compromiso de todo estudiante universitario; JUAN
PABLO II, Homila a los universitarios de Roma en la Misa de Pascua, 5/4/1979, n. 5;
LO.R. 29/4/1979, p.8; Insegnamenti, II (1979) p. 807. Cfr. JUAN PABLO II, Discurso
al Secretariado para los No Creyentes, 2/4/1981; LOR 19/4/1981, p.2;
Insegnamenti, IV, 1 (1981) p. 854. Cfr. Discurso a los profesores universitarios del
Ateneo del Sagrado Corazn, 22/5/1983; LO.R. 5/6/1983, p. 9-10; Insegnamenti,
VI, 1 (1983) p. 1326.
701
Gaudium et spes, 43: El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser
considerada como uno de los errores ms graves de nuestra poca.
702
JUAN PABLO II, Discurso a los profesores del Instituto Catlico, 1/6/1980; LO.R.

294

Trascendencia><encarnacin.
Identidad catlica><pluralismo, o mejor, pluriformidad.
Obrar en conciencia><deber de buscar la verdad total (contra
esta dialctica cfr. Conc. Vaticano II, Declaracin Dignitatis
humanae, nn. 1, 2, 3, 11).
Interior><exterior: sin disminuir el cuidado de las cosas
interiores por las ocupaciones exteriores ni dejar de proveer a lo
exterior por la solicitud de lo interior703.
Alejamiento del mundo><insercin en el mundo.
Ni espiritualismo
trascendencia.

desencarnado><ni

temporalismo

sin

Futuro><presente.
Todava, no (Reino absoluto)><ya, s (Reino incoado).
Gracia><signo.
Amar al pecador><odiar el pecado: No somos como los liberales
que dicen amar al pecador y tambin aman el pecado; ni como los
fariseos que odian el pecado y tambin odian al pecador. Jess nos
ense a Odiar que sean [pecadores], y amarles en cuanto capaces
de ir al Cielo, como explica Santo Toms704.
Oracin mstica><oracin vocal.
Autoridad><libertad.
Eternidad><tiempo.
Fidelidad al mensaje><adaptacin al mundo.
Amor><libertad.
Libertad><verdad705.

8/6/1980 p. 10: no son antitticas; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1579.

703
SAN GREGORIO MAGNO, Obras, La regla pastoral, BAC, 1958, p. 122.
704
Cfr. S. Th. II-II, q, 25 a.6.
705
JUAN PABLO II, Declaracin final de la Asamblea especial para Europa del Snodo
de los obispos, 7/12/1991, n.4; LO.R. 27/12/1991, p.7; Insegnamenti, XIV, 2 (1991)

295

Astucia><simplicidad: sed prudentes como serpientes y

sencillos como palomas (Mt 10,16), En el corazn de los elegidos
la astucia de la serpiente debe agudizar a la simplicidad de la paloma,
y la simplicidad de la paloma debe moderar la astucia de la
serpiente706.
Amor><ley. Hay jueces: que hablan del amor y se olvidan de la
justicia (no hay castigos).
Mstica><asctica.
Compasincomplicidad.
Esprituletra.
Conciencia Pblica><conciencia privada.
Alejamiento del mundoinsercin en el mundo.
AutoridadLibertad.
Firmeza><dulzura.
Fortaleza><mansedumbre.
Santa ira><paciencia.
Pureza><gran afecto.
Magnanimidad><humildad.
Prudencia><coraje.
Alegra><penitencia.
III.5. Pastoral
Evangelizacin: contenido esencial><contenido integral.
Evangelizacin><promocin humana: Entre el anuncio
evanglico y la promocin del hombre hay una estrecha conexin...
ha llegado el momento de hacerse realmente hermanos de los pobres

p. 1328.
706
SAN GREGORIO MAGNO, o.c., p. 164.

296

en la comn conversin hacia el desarrollo integral, abierto al

Absoluto707. No pueden separarse evangelizacin y obra de
justicia, fe y bsqueda de la dignidad integral de las personas,
anuncio del reino y promocin708.
Evangelizacin><sacramentalizacin. Contra esta dialctica
traemos aqu lo que ensea Pablo VI en Evangelii nuntiandi n. 47
sobre la funcin de los sacramentos: Sin embargo, nunca se insistir
bastante en el hecho de que la evangelizacin no se agota con la
predicacin y la enseanza de una doctrina. Porque aquella debe
conducir a la vida: a la vida natural a la que da un sentido nuevo
gracias a las perspectivas evanglicas que le abre; a la vida
sobrenatural, que no es una negacin sino purificacin y elevacin de
la vida natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva en
los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y
santidad que contienen.
La evangelizacin despliega de este modo toda su riqueza
cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una intercomunicacin
jams interrumpida, entre la Palabra y los sacramentos. En un cierto
sentido es un equvoco oponer, como se hace a veces, la
evangelizacin a la sacramentalizacin.
Porque es seguro que si los sacramentos se administraran sin
darles un slido apoyo de catequesis sacramental y de catequesis
global, se acabara por quitarles gran parte de su eficacia. La
finalidad de la evangelizacin es precisamente la de educar en la fe
de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivir -y no a recibir de
modo pasivo o aptico- los sacramentos como verdaderos
sacramentos de la fe.
Evangelizacin><testimonio.

707

JUAN PABLO II, Carta encclica Redemptoris missio, 59; Cf. Sollicitudo rei
sociales, cap. IV, 27-30: AAS 80 (1988), 547-560; Pablo VI, Enc. Populorum
progressio, 19-21.41-42; AAS 59 (1967), 266-268, 277 s.
708
JUAN PABLO II, Alocucin a los sacerdotes, religiosos y seminaristas de
Asuncin, 17/5/1988, n.4.; LO.R. 12/6/1988, p. 17; Insegnamenti, XI,2 (1988) p.
1500.

297

Pases de cristiandad><pases de Misin. Muchos no quieren ni

or hablar de cristiandad, pero el Beato Juan Pablo II habla de
cristiandad en la Redemptoris missio, la carta magna de las misiones,
ocho veces709 e innumerables veces en todo su magisterio.
Menos ponerse a confesar><es mejor hacer obras de caridad.
Pero siempre tienen un reparo para ayudar a los pobres. Si viene un
viejo, dir: debe cobrar jubilacin; si es un joven: por qu no
trabaja?; si est borracho: es un vicioso; si no es viejo, ni joven,
ni est borracho: a lo mejor me miente, no me va a tomar por
zonzo. Y si no es viejo, ni joven, ni est borracho, ni miente: esto
lo tiene que hacer el Estado. As hay muchos que nunca encuentran
al pobre ideal para ayudarlo.
Sacramentos><palabra (o testimonio).
Teologa><cultura.
Dilogo><evangelizacin: El dilogo interreligioso no est en
contraposicin a la misin ad gentes, ello ha sido subrayado
ampliamente por el Concilio Vaticano II y por el Magisterio
posterior, defendiendo siempre que la salvacin viene de Cristo y
que el dilogo no dispensa de la evangelizacin710 y agrega:
Conviene que estos dos elementos mantengan su vinculacin
ntima, y al mismo tiempo, su distincin, por lo cual no deben ser
confundidos, ni instrumentalizados, ni tampoco considerados
equivalentes, como si fueran intercambiables. Y ms adelante: El
dilogo debe ser conducido y llevado a trmino con la conviccin de
que la Iglesia es el camino ordinario de salvacin y que slo ella
posee la plenitud de los medios de salvacin711. Hay que tener muy
en cuenta las enseanzas del ms grande evangelizador de los
ltimos tiempos, San Juan Pablo II.
No colegios en los barrios><hay que ir a las villa miserias, a las
periferias. As conoc varios casos de monjas que por decisiones de
este tipo se quedaron sin vocaciones, y debieron finalmente cerrar los

709

Nn. 32 (2 veces), 33, 34, 37 (2 veces), 66 (2 veces).

JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 55. Resaltado en la Encclica.
711
El Papa cita aqu, Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Unitatis redintegratio, sobre el
ecumenismo, 3; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 7.
710

298

colegios y la obra en la villa miseria y algunas dejaron incluso de

ser religiosas. Se quedaron sin el pan y sin la torta.
Apostolado de elites><apostolado de masas.
El servicio de Dios><al servicio de los hombres712.
Conversin><proselitismo: Hoy la llamada a la conversin,
que los misioneros dirigen a los no cristianos, se pone en tela de
juicio o pasa en silencio. Se ve en ella un acto de proselitismo; se
dice que va a ayudar a los hombres a ser ms hombres o ms fieles
en su propia religin; que basta formar comunidades capaces,
trabajar por la justicia, la libertad, la paz, la solidaridad. Pero se
olvida que toda persona tiene el derecho a escuchar la Buena
Nueva de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en
plenitud la propia vocacin. La grandeza de este acontecimiento
resuena en las palabras de Jess a la Samaritana: Si conocieras el
don de Dios y en el deseo inconsciente, pero ardiente de la mujer:
Seor, dame de ese agua, para que no tenga ms sed (Jn
4,10.15)713.
Misin><dilogo.
No participar de instituciones parroquiales><hay que estar con
la familia. Pero al mismo tiempo piensan que el padre y la madre
estn fuera de onda, no estn como nosotros en la pavada.
Lumen gentium><Gaudium et spes.
Medelln (Asamblea del CELAM)><San Miguel (Asamblea de
la CEA).
Preconcilio><postconcilio.
Conversin><Bautismo: La conversin a Cristo est
relacionada con el bautismo, no slo por la praxis de la Iglesia, sino
por voluntad del mismo Cristo, que envi a hacer discpulos a todas
las gentes y a bautizarlas (cfr. Mt 28, 19)... el bautismo nos regenera
a la vida de los hijos de Dios, nos une a Jesucristo y nos unge en el

712

JUAN PABLO II, Alocucin al Consejo Episcopal Latino Americano (Ro de

Janeiro), 2/7/1980, n. III. 6; LO.R 13/7/1980, p.6; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 43.
713
JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 46.

299

Espritu Santo: no es un mero sello de la conversin, como un signo

exterior que la demuestra y la certifica, sino que es un sacramento
que significa y lleva a cabo este nuevo nacimiento por el Espritu;
instaura vnculos reales e inseparables con la Trinidad; hace
miembros del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.
Todo esto hay que recordarlo, porque no pocos, precisamente
donde se desarrolla la misin ad gentes, tienden a separar la
conversin a Cristo del bautismo, considerndolo como no
necesario714.
SacramentosPalabra.
Teologaocultismo.
Verdadecumenismo.
III.6. Respecto de lo temporal
No ser del mundo><estar en el mundo (cunto es lo que ense
Nuestro Seor!).
Trabajo (trasciende absolutamente al capital)><capital (sin
capital no hay trabajo)715.
Ricos><pobres.
Universalidad><patriotismo716.
Empresarios><trabajadores.
Liberalismo><marxismo. El liberalismo, en su 2da y 3ra acepcin
segn la encclica Libertas de Len XIII por afirmar la dualidad de
los dos rdenes natural y sobrenatural, niega su unidad subordinada
(poca intervencin social, en contra del bien comn). Y el
marxismo, aparentemente en la vereda de enfrente, por afirmar la
unidad niegan la dualidad (mxima intervencin social, en contra

714

JUAN PABLO II, Redemptoris missio, 47.

JUAN PABLO II, Discurso a los trabajadores en la plaza de los Aliados (Oporto),
15/5/1983; LO.R. 23/5/1982: p.21, Insegnamenti, V2 (1982) p. 1741.
716
JUAN PABLO II, A los Obispos argentinos, p. 62 (folleto).
715

300

del principio de subsidiariedad)717. En la relacin del Arzobispo de

New York, Thimoty Michael Dolan, ante el Colegio Cardenalicio el
17 de febrero de 2012 afirm: cuando el beato John Henry Newman
recibe el nombramiento al Colegio cardenalicio, se pone en guardia
frente al peligro del liberalismo en la religin, es decir, la doctrina
segn la cual no hay alguna verdad positiva en la religin, sino que
un credo vale cuanto otro. La religin revelada no es una verdad,
sino un sentimiento y una preferencia personal718. Muchos
liberales contradicen a Cristo: Si Cristo dice La verdad os har
libres (Jn 8,32), ellos diran: <La libertad nos har verdaderos>;
Jess dice: El sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el
sbado (Mc 2,27; Mt 12,8; Lc 6,5), ellos replicarn: <El hombre se
hizo para el sbado...para el poder, el tener, el placer, para el trabajo,
para la economa, para la poltica, para ser explotados...no al revs>,
el hombre no es fin sino un mero medio; Nadie puede servir a Dios
y al dinero (Mt 6,24), <Sirvo al dinero, pero no a Dios>; No
tendras ninguna autoridad sobre m si no te lo hubieran dado de lo
alto (Jn 19,11), <nosotros lo tenemos de las sagradas urnas>; Dad
al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (Mt 22,21;
Mc12,17; Lc 20,25), ellos leen: <Dad al Csar lo que es del Csar y
lo que es de Dios> <Dad al Csar, que es Dios, lo que es de Dios>,
cuando de suyo, por la naturaleza de las cosas, el Csar tambin est
obligado a dar a Dios lo que es de Dios, de lo contrario se lo est
divinizando como Calgula a su caballo o Nern a s mismo.
Se da tambin, un nestorianismo de conciencia, una verdadera
dualidad de conciencia. Por eso insista Po XI: De manera que
resulte aquel hecho que es en s mismo monstruoso y no infrecuente,
por el cual el hombre que se dice catlico tenga una conciencia en la
vida privada y otra conciencia en la vida pblica719. Es preciso,
pues, el estudio de la doctrina social de la Iglesia: Y as se evitara
esa incoherencia y discontinuidad en la vida cristiana de la que varias
veces nos hemos lamentado, y que hace que algunos, mientras son
aparentemente fieles al cumplimiento de sus deberes religiosos,

717

Ambos parntesis sacados de Teologa Moral, t. III, p. 438-9.

LO.R. (edicin espaola) 26/2/2012, n. 4, p. 5; (edicin italiana), 18/2/2012, p. 8.
719
PO XI, Ex officiosis litteris, 7, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias,
Accin Catlica Espaola, Madrid 1948, p. 1084.
718

301

luego, en el campo del trabajo, o de la industria, o de la profesin, o

en el comercio, o en empleo, por un deplorable desdoblamiento de
conciencia, llevan una vida demasiado disconforme con las claras
norma de justicia y de la caridad cristiana, dando as grave escndalo
a los dbiles y ofreciendo a los malos fcil pretexto para desacreditar
a la Iglesia misma720.
De eso son un claro ejemplo algunos dirigentes de la llamada
Democracia cristiana con ocasin de haber firmado la ley
permitiendo el aborto en Italia: Algunos de los responsables se
defendieron afirmando que la firma era un acto debido; en caso
contrario hubiera cado el gobierno... Giulio Andreotti, contestando a
Vittorio Messori, afirm: En efecto tuve una crisis de conciencia y
me plante si debera firmar aquella ley. Pero, si yo hubiera dimitido,
ningn otro democristiano poda firmarla, en un momento difcil para
el pas. Una crisis que hubiera creado complicaciones tambin a
nivel internacional721. En 2007 declar: es un problema que
jams he llevado al confesionario ( un problema che non ho mai
portato nel confessionale)722. Lo mismo tenemos respecto a la ley
del aborto en dirigentes de la democracia cristiana francesa segn el
filsofo francs Ivn Gobry: ...estn los que dirn que s pese a su
conciencia. El centro y la democracia cristiana estn en contra,
deploran el aborto, pero consideran polticamente necesaria esa ley.
Hace dos meses un importante dirigente de la democracia cristiana
admiti que tena dos conciencias: una como cristiano y otra poltica
que le ordenaba apoyar ese asesinato legal aunque su religin se lo
prohibiese...723. Son los que sacan las consecuencias de los
principios maritainianos, que no es otra cosa que la vieja doctrina de
las dos verdades y del nestorianismo sociolgico (nos referimos a la

720

PO XI, Divini redemptoris, 55, en Coleccin de encclicas y cartas pontificias,

Accin Catlica Espaola, Madrid 1948, p. 669.
721
Cfr. NGEL EXPSITO CORREA, Las culpas de la Democracia Cristiana Italiana
como paradigma de la traicin del modernismo catlico al Magisterio de la Iglesia,
Revista Abril n. 100, Dossier, Ahora informacin 65, septiembre-octubre 2003, 1922, V. MESSORI, Inchiesta sul Cristianesimo, SEI, Turn 1987, p. 210-211. Ya
cargan sobre las espaldas de Andreotti, a 2013, segn algunos, ms de 30 millones
de nios abortados.
722
Diario Corriere della Sera, jueves 10 de mayo de 2007, p. 6.
723
Revista Para ti, del 19/11/1979, p. 95.

302

nefasta distincin que hace Maritain, destruyendo la unidad de la

persona humana, entre el individuo, que es para la sociedad; y la
persona, que es para el mbito privado de la conciencia). Juan
Pablo II ha reafirmado con fuerza que en la existencia de los fieles
laicos no puede haber dos vidas paralelas... una espiritual...otra
secular...724. Sin embargo el P. Jos Amado Aguirre habla de dos
conciencias: la poltica y la sacerdotal, y el elige la primera, para no
equivocarse725. Asimismo, muchos dirigentes de esa tendencia eran
partidarios de la poltica llamada de la mano tendida, que lleg a
decir ms vale rojo -por el marxismo-, que muerto.
Recientemente afirm el Papa Francisco que: Nosotros en
Amrica Latina hemos tenido la experiencia de un manejo no del
todo equilibrado de la utopa y que en algn lugar, en algunos
lugares, no en todos, en algn momento nos desbord. Al menos en
el caso de Argentina podemos decir cuntos muchachos de la Accin
Catlica, por una mala educacin de la utopa, terminaron en la
guerrilla de los aos 70726. Como dice el profeta Oseas: Pues
siembran vientos, recogern tempestades! (8,7).

724

JUAN PABLO II, Christifidelis laicis, 59.

Diario La Nacin, del 9/10/1985.
726
Discurso a los miembros de la Pontificia Comisin para Amrica latina, viernes
28 de febrero de 2014; Por ejemplo, unos 70 jvenes estudiantes del Colegio de la
Inmaculada de Santa Fe (Argentina) tuvieron esa experiencia. En Italia muchos
equiparan la situacin de la guerrilla en Argentina, con la situacin italiana
(<Brigate Rose>. Semejante a la situacin espaola con el ETA). Pero basta
comparar: Superficie de territorio: Argentina alrededor de 2.800.000 km2 (octavo
pas en el mundo por superficie); Italia alrededor de 300.000 km2: Italia entra ms de
9 veces en Argentina.Poblacin: 41.700.000 hab., densidad 14,4 hab/km2 (212
posicin en el mundo); 60.000.000 hab., densidad 198,78 hab/km2 (39 posicin en
el mundo). En Argentina los terroristas eran subversivos: queran tomar el poder;
en Italia no eran subversivos. Su nmero: combatientes unos 12.000; en Italia
unos 500. Actos terroristas: en Argentina 25.000; en Italia 300; Secuestros: ms de
800; en Italia pocos secuestros. Cfr. Enrique Daz Araujo, La guerrilla en sus libros,
Tomo II, El Testigo Ediciones Mendoza 2009, p. 305-309.
725

303

Cuando al primer Obispo de Irkutsk le arrancaron ante sus

narices la hoja del pasaporte con la visa para entrar en Rusia, no
hubo ningn estado que protestase diplomticamente por haberse
conculcado un derecho humano. Despus de tanta prdica contra el
estado cristiano, ni siquiera hay polticos cristianos. Los estados
laicos son estados ateos.
Son los que no quieren saber nada acerca de que: Los
derechos de cada orden son afirmados en su propia rbita,
perfectamente distinguidos, sin separacin y al mismo tiempo
subordinados intrnsecamente, como lo natural se subordina a lo
sobrenatural727.
Pidamos hoy la gracia de ser siempre grandes
contempladores del misterio Encarnado, que sepamos presentarlo
con valenta a nuestros hermanos y, de manera especial, que nosotros
lo vivamos en plenitud, confesando al mismo y nico Seor
Jesucristo como verdadero Dios y verdadero hombre.
San Pablo ensea con inmortal firmeza ...te escribo estas
cosas por si tardo, para que sepas cmo conviene conducirse en la
casa de Dios, que es la Iglesia del Dios vivo, columna y fundamento
de la verdad.
En verdad es grande el misterio de la piedad,
el cual fue manifestado en la carne,
justificado en el Espritu,
mostrado a los ngeles,
proclamado en las naciones,
credo en el mundo,
recibido en la gloria
(1 Tim 3,14-16).

727

JULIO MEINVIELLE, De Lamenais a Maritain, Theora, Bs. As. 21967, p. 313.

304

Captulo 2:
Si puede hablarse de la hipstasis
divino-humana de Jesucristo728

As se expresaban un grupo de sede-vacantistas en el boletn

Fidelidad a la Santa Iglesia de abril-junio 1980: la hipstasis
divino-humana de Jesucristo729. Tambin aparece en: Jess,
nombre humano de la persona humano-divina del Salvador730.
Skovoroda, segn Toms Spidlik, afirma que: Cristo es Hijo de
Dios, persona divina y humana731; y ms grave an, Bulgakov
sostiene que: Cristo, ahora, aparece como Amor divino en Persona
humana732. Por su parte en un artculo sobre la Eucarista, Vittorio
Croce dice que: Jess el Cristo, escribe San Pablo, es nuestra
reconciliacin, precisamente l en su persona divina y humana733.
Xabier Pikaza, Los orgenes de Jess, Ensayos de cristologa bblica,
Sgueme, Salamanca, 1976, atribuye a Cristo una persona humana en
pp. 67, 135, 136, 138, 140, 142, 143, 144, 147, 148, 149, 175, 187,

728
Este artculo fue publicado en la Revista Gladius, n. 18 (agosto 1990) p. 81-84 y
en Revista Dilogo, n. 39 (julio 2005) p. 21-25.
729
N. 9, p. 8 y 18. Director: LVARO DANIEL RAMREZ ARANDIGOYEN.
730
Ges Cristo, en Indice analitico dei principali temi biblici (a cura di F.
PASQUERO e S. VIRGULIN). La Bibbia, Paoline, Cinisello Balsamo 111995, 1941. Con
el imprimatur de Carlo Meconi, vicario general de Frascatti, del ao 1982: Ges,
nome umano della persona umano-divina del Salvatore.
731
Cfr. Ignazio di Loyola e la Spiritualit Orientale, Roma 1994, 109.
732
Ibdem, nota 3, en pgina 112; cit. N.O. LOSSKI, Histoire de la philosophie russe,
Pars 1954, 222ss.
733
Ges il Cristo, scrive san Paolo, la nostra riconciliazione, proprio lui nella sua
persona divina e umana[...]. V. CROCE, LEucarestia, sacrificio di Cristo, La
Gazzetta dAsti 36 (2006), 11.

305

199, 224, 268, 307, 308, 349, 477. La hojita El Domingo de Editorial
San Pablo de Argentina, afirmaba en el n 3358, del TercerDomingo
de Pascua de 1997: Para la persona humana de Cristo hay un tiempo
concreto que se puede medir en horas y das...734. En Paray le
Monial y en otro lugar de Francia, me encontr con lo mismo; etc.
I. Telogos contemporneos parecen sostener que en
Cristo hay una persona humana735
Tomamos el caso de J. H. Nicolas, quien ha puesto en Cristo
una persona humana, si bien, dice l siguiendo a Cayetano736, no es
distinta de la persona divina:
Entonces es necesario decir: al encarnarse, la Persona divina
ha devenido persona humana, sin cesar, por otra parte, de ser Persona
divina, la segunda Persona de la Trinidad737.
El p. Nicolas apoya su postura en el siguiente texto de Santo
Toms: La naturaleza humana no constituye a la persona divina en
sentido estricto, sino que la constituye en cuanto que es denominada
a partir de tal naturaleza738. Y lo comenta planteando un
interrogante:

734

Miles Christi, Informe 27, Julio 1997.

En este punto sigo un estudio que me facilitaron aos atrs y del cual no he
conseguido las referencias para mejor citarlo. He decidido de todos modos
presentarlo pues me parece muy oportuno para el tema que nos ocupa.
736
THOMAS DE VIO, CARD. CAIETANUS, In IIIam. Partem Summae Theologiae, q. 2,
a.5, n. II.
737
J-H. NICOLAS, Synthse Dogmatique, Paris 1986, 340: Il faut donc dire: la
Personne divine, en sincarnant, est devenue personne humaine, sans cesser pour
autant dtre Personne divine, la seconde Personne de la Trinit.
738
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Natura humana non constituit personam divinam
simpliciter: sed constituit eam secundum quod denominatur a tali natura.
735

306

Cmo la Persona divina es denominada por la naturaleza

humana, si no persona humana?739.
La conclusin del pargrafo lo lleva a admitir que la
encarnacin proporciona algo nuevo al Verbo y esto no slo segn
nuestro modo de concebir, sino segn la realidad misma. Esto nuevo
ser la persona humana740.
Son muy problemticas las afirmaciones del p. Nicolas. En
primer lugar, evidentemente, en sede de ortodoxia catlica, acerca de
lo cual no nos vamos a pronunciar porque entendemos que basta con
la exposicin misma y porque, en todo caso, es a l a quien
corresponde mostrar cmo se armoniza su postura con la fe de la
Iglesia, por ejemplo, cmo seguir sosteniendo que Mara es Madre de
Dios, si la persona engendrada por ella es persona humana. En
segundo lugar, porque se muestra como un autor sumamente
concesivo a las vanas exigencias de Karl Rahner, ya que son las
observaciones de Rahner las que lo mueven a formular esta tesis. En
tercer lugar, por el desconocimiento de Santo Toms. En efecto,
cualquier tomista realmente familiarizado con los textos del Santo
Doctor advertir que la persona divina es, en su sentir, denominada
por la naturaleza humana como hombre y no como persona
humana. Y por eso el texto parcialmente citado por Nicolas
contina: En efecto, no proviene al Hijo de Dios el ser en sentido
estricto por la naturaleza humana, dado que es desde la eternidad,
sino slo que sea hombre. Es segn la naturaleza divina que se
constituye la persona divina en sentido estricto. Por eso no se dice
que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la
humana741. Dice claramente Santo Toms: solum quod sit homo.

739

J-H. NICOLAS, Ibdem., 341: Comment la Personne divine est-elle dnommne,

par la nature humaine sinon: personne humaine?.
740
Cfr. J-H. NICOLAS, Ibdem., 342.
741
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Non enim ex natura humana habet Filius Dei quod sit
simpliciter, cum fuerit ab aeterno: sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam

307

Decir hombre concretamente no es decir persona humana,

porque la persona es aquello a lo que corresponde la individualidad
con la mxima individualidad, es decir, aquello que es individuo en
sentido plensimo, y a la humanidad asumida falta la subsistencia
propia (ms precisamente, falta el propio actus essendi porque
subsiste con el esse divino). Y como el constitutivo ontolgico de la
persona no es la naturaleza espiritual, sino el acto de ser (esse ut
actus), la naturaleza humana asumida no constituye al Logos como
persona. Lo expresa con magistral precisin el Anglico en el
duodcimo artculo de la cuestin decimosexta de la tercera parte, al
preguntarse explcitamente si Cristo en cuanto hombre es hypstasis
o persona. Nos permitimos transcribir el texto casi ntegramente en
vista de la gravedad del tema que nos ocupa. De hecho, Santo Toms
evita con sumo cuidado atribuir el trmino persona humana a
Jesucristo:
Pero en contra est que Cristo, en cuanto hombre, no es la
persona eterna. Si, por lo tanto, en cuanto hombre, fuera persona, se
seguira que en Cristo habra dos personas, una temporal y otra
eterna, lo cual es errneo
Respondo diciendo que, como antes se dijo, este trmino
hombre, puesto reduplicativamente, puede ser tomado en razn del
supsito o en razn de la naturaleza. Cuando, por tanto, se dice
Cristo, en cuanto hombre, es persona, si se toma por razn del
supuesto, es manifiesto que Cristo, en cuanto hombre, es persona:
porque el supsito de la naturaleza humana no es otra cosa que la
persona del Hijo de Dios.
Pero si se tomase por razn de la naturaleza, podra entenderse
en dos sentidos. Primero, entendiendo que a la naturaleza humana le

divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur
assumere divinam naturam, sed humanam.

308

corresponde ser en alguna persona. Y de esta manera tambin es

verdadero, pues todo lo que subsiste en una naturaleza humana es
persona. En el segundo sentido, puede entenderse que se debe una
propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo, causada a
partir de los principios de la naturaleza humana. Y as Cristo, en
cuanto hombre, no es persona, porque la naturaleza humana no existe
por s separadamente de la naturaleza divina, lo cual requiere la
razn de persona742.
Realmente admirable. Abiertamente muestra Santo Toms que,
si hablamos del hombre Cristo, se puede decir que es persona
porque el supuesto de la naturaleza humana no es otro que la
persona del Hijo de Dios. Por eso. As. Nada ms. Y el Hijo de
Dios, que es el supuesto de la naturaleza humana no es, por tanto,
persona humana. Contina Santo Toms diciendo que, si atendemos
a la naturaleza, evidentemente hay que decir que es persona, porque
todo lo que subsiste en una naturaleza humana es persona. Pero
no dice persona humana, lo cual debiera decir si tuviese razn el P.
Nicolas. Arroja luz la continuacin: no se debe decir que
corresponda a la naturaleza humana de Cristo una propia
personalidad causada por sus principios, et sic Christus, secundum

742

Sed contra, Christus, secundum quod homo, non est persona aeterna. Si ergo,
secundum quod homo, sit persona, sequetur quod in Christo sint personae duae, una
temporalis, alia aeterna. Quod est erroneum
Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est (a.10 et 11) iste terminus homo,
in reduplicatione positus, potest accipi vel ratione suppositi, vel ratione naturae.
Cum ergo dicitur Christus, secundum quod homo, est persona si accipiatur ratione
suppositi, manifestum est quod Christus, secundum quod homo, est persona: quia
suppositum humanae naturae nihil est aliud quam persona Filii Dei.
Si autem accipiatur ratione naturae, sic potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod
intelligatur quod naturae humanae competat esse in aliqua persona. Et hoc etiam
modo verum est: omne enim quod subsistit in humana natura est persona.- Alio
modo potest intelligi quod naturae humanae in Christo propria personalitate
debeatur, causata ex principiis humanae naturae. Et sic Christus, secundum quod
homo, non est persona: quia humana natura non est per se seorsum existens a divina
natura, quod requirit ratio personae.

309

quod homo, non est persona (y en este sentido, Cristo, en cuanto

hombre, no es persona). El motivo irrebatible es que la naturaleza
humana no constituye a la persona del Verbo.
Por si quedase alguna duda, Santo Toms reafirma su posicin
en la respuesta a la objecin primera. Se objeta lo mismo que
Nicolas, a saber, que si Cristo se ha hecho hombre, le corresponde
aquello que es ms propio del hombre, esto es, ser una persona
humana porque todo hombre es persona. Responde egregiamente
el Anglico que obviamente a todo hombre le corresponde ser
persona en cuanto que todo lo subsistente en una naturaleza humana
es persona. Pero lo propio del hombre Cristo es, precisamente, que la
persona subsistente en la naturaleza humana no est causada por los
principios de la naturaleza humana, sino que sea la eterna. Todo
hombre es persona, s; pero no todo hombre es persona humana.
Cristo es hombre como nosotros somos hombres; pero la persona de
Cristo no es como la nuestra, de tal manera que la naturaleza humana
no constituye a su persona como humana, sino que la persona de
Cristo est constituida simpliciter por la identidad con la naturaleza
divina que tiene recibida del Padre.
Tambin S.S. Juan Pablo II ha tocado este punto, insistiendo en
la necesidad de realizar un esfuerzo por comprender el profundo
significado de los trminos tradicionales que se implementan para la
formulacin del dogma cristolgico. Es verdad que con la
encarnacin Dios ha ingresado en el mundo de las relaciones entre
las personas humanas; pero el Verbo Encarnado es slo persona
divina: Verdadero Dios y verdadero Hombre; una sola persona -la
divina del Verbo- subsistente en dos naturalezas, la divina y la
humana, como ensea el Catecismo743. la voluntad humana y el
obrar humano de Jess pertenecen a la persona divina del Hijo ()

743

JUAN PABLO II, Audiencia general del 27/1/1988, n. 2; Insegnamenti, XI, 1

(1988) p. 257.

310

No hay ningn texto evanglico del que resulte que Jess hable de s
mismo como de una persona humana744. Y de modo negativo,
denunciando el error: En efecto, este nuevo lenguaje ha llegado a
hablar de la existencia de una persona humana en Jesucristo,
basndose en la concepcin fenomenolgica de la personalidad, dada
por el conjunto de momentos expresivos de la conciencia y de la
libertad, sin consideracin suficiente del sujeto ontolgico que est
en su origen745.
Es claro que para Santo Toms la persona es un todo que tiene
una naturaleza (racional), precisamente porque es lo que se significa
como el todo: Unde suppositum significatur ut totum, habens
naturam sicut partem formalem et perfectivam sui746. Segn
Rahner, en cambio, la persona se compara como parte y por eso
habr que distinguir entre unidad uniente y unidad unida747. Nos
hallamos frente a otra equivocacin: la unidad unida es lo mismo que
la unidad uniente porque el constitutivo ontolgico de la persona,
que es el todo subsistente, no cambia con la encarnacin, es decir, es
la misma persona. Rahner entiende que hay algo ms en Dios
despus de la encarnacin que antes de ella, porque la naturaleza
divina se ha alienado apareciendo fuera de s como naturaleza
humana. Por consiguiente, hay que poner, segn l, distincin ente la
unidad unida y la unidad uniente.
La postura de Nicolas es seriamente comprometedora. La razn
de tal posicin parece estar en que l coloca el constitutivo de la
persona del lado de la esencia, siguiendo a Cayetano. De ah que,
necesariamente, una esencia humana asumida conferir de algn

744
JUAN PABLO II, Audiencia general del 23/3/1988, Insegnamenti, XI, 1 (1988), p.
706-707.
745
JUAN PABLO II, Audiencia general del 13/4/1988; Insegnamenti, XI, 1 (1988), p.
878.
746
S.Th. III, q. 2, a. 2.
747
Cfr. PAC, 203, nota 33.

311

modo un nuevo carcter personal al Logos. Pero no es esta la

verdadera solucin de Santo Toms con respecto al problema del
constitutivo de la persona748. Si el constitutivo formal de la persona
fuese un acto terminativo o completivo de la esencia (o naturaleza) y
Cristo es perfecto en su naturaleza humana, como ensea nuestra fe,
debera poseer este acto perfectivo de la esencia, que lo constituira
entonces en persona humana. As tendramos en l dos personas,
correspondientes a sus dos naturalezas perfectsimas. Lo cual es
simplemente la hereja nestoriana. El constitutivo formal de la
persona es para Santo Toms ajeno a la esencia o naturaleza. Es el
acto de ser (esse ut actus), acto de todos los actos, acto perfectsimo
respecto del cual la misma esencia es potencia. En el caso del Verbo
Encarnado, es el mismo y nico esse de la Persona Divina del Verbo.
No hay en Cristo un acto de ser substancial creado que haga
substistir la naturaleza humana. En l hay solo un esse, el de la
Persona divina, y por eso slo hay Persona divina. La naturaleza
humana es perfectsima en Cristo sin un esse propio: subsiste con el
nico esse divino.
Adems tambin es necesario subrayar que la persona del Logos
no es una parte en Cristo, sino que es el todo subsistente. Un todo
subsistente cuyo constitutivo formal -mejor es decir constitutivo
ontolgico- es el esse subsistens distinctum del Logos y que, por eso
mismo, aunque tenga naturaleza humana, no es persona humana.
Qu hay que decir a esto? Creemos que es del todo inexacto
hablar as pues se da pie al nestorianismo operando una particin en
Cristo, al pretender dividir su persona en dos partes.

748

Para el concepto de persona en Santo Toms, ver J. M. CORBELLE, El misterio

ntimo de Dios, San Rafael 1996, 260-333.

312

II. Veremos en nuestro trabajo dos puntos:

II.1. La persona del Verbo antes de la Encarnacin
II.2.. La persona o hipstasis del Verbo despus de la
Encarnacin

II.1. La persona del Verbo antes de la Encarnacin

La persona del Verbo, en s misma749, es absoluta y totalmente
simple, con la misma simplicidad infinita de Dios.
Como en Dios todo es uno y lo mismo, salvo la oposicin de
relaciones, son lo mismo naturaleza y persona. Ensea Santo Toms:
En Dios naturaleza y persona son realmente idnticos750, no hay en l
distincin real entre naturaleza y persona, sino tan slo distincin de
razn751.
Por tanto, la hipstasis del Verbo es inmutable, con la
inmutabilidad propia de Dios y, como el mismo Dios, no puede ser
parte de nada ni de nadie y no puede entrar en composicin con nada
ni con nadie. Se excluye totalmente el que puedan entrar elementos
realmente distintos y unidos entre s. A la persona divina, por su
infinitud, no se le puede aadir nada752.

II.2. La persona del Verbo despus de la Encarnacin

749

S.Th. III, q. 2, a. 4: Secundum id quod est in se.

S.Th. III, q. 2, a. 2: ...in Deo, ibi non est aliud secundum rem suppositum et
natura....
751
Cfr. dem, c.: ...sed solum secundum rationem intelligendi....
752
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 1: ...eum persona divina sit infinita, non potest ei fieri
additio.
750

313

a. Es absolutamente simple.
No puede ser de otra manera. Pues por ser Dios, que es
simplicsimo, no cambia, aun despus de la Encarnacin, uniendo la
creatura a s mismo, es ella la que cambia y no l753. Dios sigue
siendo absolutamente trascendente e inalterable.
De su naturaleza humana no tiene el Hijo de Dios el ser
hablando en absoluto, ya que existe desde toda la eternidad, sino que
por ella slo tiene el ser hombre. Segn su naturaleza divina se
constituye formalmente la persona divina. Por esto no puede decirse
que su persona divina asumi la naturaleza divina sino slo la
humana754.
Adems es absolutamente simple segn la razn formal de
persona, que no puede ser per se compuesta; no pueden ser partes de la
persona de Cristo la naturaleza divina y la humana; ni el ser de la
persona de Cristo puede ser causado por las naturalezas.
El asumir no es sino un atraer la naturaleza humana a la
persona divina, as lo ensea el Anglico:
De este modo la naturaleza humana que se aade a la persona
divina no causa una personalidad en la misma, sino que es atrada
hacia su personalidad pre-existente755.
Texto que muy bien comenta Antonio Piolanti:

753

S.Th. III, q. 1, a. l, ad 1: ...incarnationis mysterium non est impletum per hoc

quod Deus sit aliquo modo a suo statu immutatus in quo ab aeterno non fuit sed per
hoc quod novo modo creaturae se univit, vel potius eam sibi.
754
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 3: Non enim ex natura humana habet Filius Dei quod sit
simpliciter, eum fuerit ab aeterno sed solum quod sit homo. Sed secundum naturam
divinam constituitur persona divina simpliciter. Unde persona divina non dicitur
assumere divinam naturam, sed humanam.
755
In III Sent. d. 8, ad 1: Ita etiam natura humana quae additur divinae personae
non causat personalitatem in ipsa, sed in personalitatem eius pre-existentem
trahitur; A. PIOLANTI, Dio Uomo Citt del Vaticano2 1995, 170-171.

314

El ser asumido no comporta otra cosa que el ser incluido en

el mbito de la personalidad de otro. Todo aquello que hay de
perfeccin viene no de aquello que es asumido sino de aquel que
asume porque se trata de la unin, en la cual aquello que es asumido es
inferior en aquel mismo plano en el cual es perfeccionado en la
persona del que asume.
La persona divina tiene toda la perfeccin completiva de la
persona y en ella permanece inmutable. La unin de la naturaleza
humana es un ser atrado a participar de la perfeccin misma de la
persona del Verbo. Eso implica que la naturaleza (humana) est
privada de su personalidad y que la comunicacin en la personalidad
del Verbo sea el acto unificante756.

b. Pero, por denominacin, es compuesta.

Pertenece a la nocin de persona o hipstasis el subsistir en
una naturaleza y, en este sentido, la nica persona divina de Cristo,
subsiste en dos naturalezas, la divina, que existe desde toda la
eternidad, y la humana, que asume en el tiempo. Es decir, en el nico
ser subsistente - la persona del Verbo Encarnado - se da una doble
razn de subsistencia: la divina, ontolgica; la humana de razn, por
parte de Dios; real, por parte de la humanidad de Cristo.

756

Lessere assunto non importa altro che essere incluso nellambito della
personalit di un altro. Tutto ci che c di perfezione viene non dallassumente
perch si tratta dellunione, in cui ci che viene assunto inferiore in quello stesso
piano in cui viene perfezionato nella persona assumente. La persona divina ha tutta
la perfezione completiva della persona e in essa rimane immutata. Lunione della
natura umana un essere attratta a partecipare della perfezione stessa della persona
del Verbo. Ci implica che la natura sia priva della sua personalit e che la
comunicazione alla personalit del Verbo sia latto unificante. ANTONIO PIOLANTI,
Dio Uomo Citt del Vaticano2 1995, 170-171. Subrayado nuestro.

315

Ello slo puede ocurrir en una persona infinita:

Es exclusivo de la persona divina el que, por razn de su
infinitud, puedan concurrir en ella varias naturalezas segn su
subsistencia y no de una manera accidental757.
Dicho de otra manera, la naturaleza humana no constituye en
absoluto la persona divina, sino slo por denominacin758. Se le llama
compuesta porque supuestiza - pase el barbarismo - dos naturalezas
distintas.
Y as le llaman compuesta algunos Padres, por ejemplo, San
Juan Damasceno: En Cristo Seor reconocemos dos naturalezas, pero
una sola hipstasis, compuesta de ambas759, y algunos Concilios por
ejemplo, el II de Constantinopla: La Santa Iglesia... confiesa la unin
de Dios Verbo con la carne segn composicin, es decir, segn la
subsistencia760.
Pero no se trata de una composicin propia, de cuya unin de
las partes resulta un ser per se, por ejemplo, el alma y el cuerpo en el
hombre, sino ms bien de una composicin impropia, o sea, la
posicin de una cosa respecto a otra de cualquier modo, por ejemplo,
el nmero 5 consta de cinco unidades sin orden alguno entre s.
Dice el Aquinate:
Las dos naturalezas que componen la persona de Cristo no
tienen razn de partes; sino mas bien razn de nmeros (aadidos),

757

S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 2: Hoc autem est proprium divinae personae, propter eius
infinitatem, ut fiat in ea concursus naturarum, non quidem accidentaliter, sed
secundum subsistentiam.
758
S.Th. III, q. 3, a. 1, ad 5: sed constituitur eam secundum quod denominatur a tali
natura.
759
De Fide Ortodoxa, 1. 3, c. 4: PG 94, 997.
760
II CONCILIO DE CONSTANTINOPLA, can. 4.

316

igual que toda realidad en la que se encuentran dos elementos puede

decirse compuesta de ellos761.
Pero hablando estrictamente, en la persona del Verbo -despus
de la Encarnacin- ni siquiera se da una composicin impropia, porque
no se da la unin de las dos naturalezas en la nica persona de
cualquier manera -como las unidades en el nmero, que, adems son
verdaderas partes del nmero que componen- sino de un modo
determinadsimo, en la misma persona del Verbo. Se trata, pues de un
modo de unin verdaderamente inefable, trascendente y
singularsimo762. Por eso afirma Santo Toms:
Puede decirse de algn modo compuesta, en cuanto all se
salva alguna condicin del compuesto, mas no hay all verdadera
razn de composicin...763.
Pero de ninguna manera se debe hablar de hipstasis divinohumana, ya que la doble razn de subsistencia no tiene razn de
partes que causan el ser del todo. Hablar de la hipstasis
divino-humana respecto a la persona del Verbo es no entender el
misterio de la unin hiposttica, que ensea que el Verbo exista antes
y no comienza a existir como efecto de la composicin; que sin
cambio del Verbo, ste vierte perfeccin sobre la naturaleza humana;
Verbo que no recibe nada nuevo real, ni adquiere algo que le faltaba,
ni pierde trascendencia, ni se oscurece su inalterabilidad; que se trata
de una unin en la cual no se da el principio de que el compuesto es
ms perfecto que sus componentes; que en ella falla el axioma de que
el compuesto depende de sus componentes.

761

S.Th. III, q. 2, a. 4, ad 2: Illa compositio personae ex naturis non dicitur esse

ratione partium, sed potius ratione numeri: Sicut omne illud in quo duo conveniunt,
potest dici ex eis compositum.
762
MANUEL CUERVO, O. P., Introduccin a la cuestin 2. En S.Th., B.A.C., Madrid
1959, t. XI, p. 111.
763
In III Sent., dist. 6, q. 2, a. 3: Persona Christi post Incarnationem potest dici aliquo
modo composita, inquantum ibi salvatur aliqua conditio compositi.

317

Resumiendo: la persona del Verbo Encarnado es

absolutamente simple; slo de algn modo puede decirse compuesta,
esto es, slo por denominacin; y jams se la debe llamar hipstasis
humana, pero ni siquiera divino-humana.
Es simpliciter divina.
Y si alguno quiere insistir en que se habla de la persona y
no las personas, lase lo que ensea Santo Toms:
Hay que tener en cuenta que tambin Nestorio hablaba de
unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V
Concilio anatematizaba a aquel que afirma que hay una sola persona
segn la dignidad y el honor y la adoracin como locamente
escribieron Nestorio y Teodoro764.

III. Colofn
La mala inteligencia del augusto misterio del Verbo
Encarnado conduce lgicamente a una mala inteligencia del misterio
de la Iglesia, ya que sta no es ms que el Verbo Encarnado
extendido v comunicado765. No es de extraar entonces que un
nestorianismo cristolgico lleve a un nestorianismo eclesiolgico. Al
negar -como hacen algunos sede-vacantistas y algunos progresistasque haya una sola cabeza en la Iglesia, buscan destruir la unidad del
Cuerpo Mstico -as como buscan destruir la unidad del Verbo
Encarnado- ya que no puede haber un solo Cuerpo si no hubiera una

764

S.Th. III, q. 2, a. 6, c.: ...considerandum est quod etiam Nestorius utebatur

unitate personae, propter unitatem dignitatis et honoris. Unde et Quinta Synodus
(Conc. Constantinopol II, Collat. VIII, can. 5; Dz. 217) definit anathema eum qui
dicit unam personam secundum dignitatem, honorem et adorationem, sicut
Theodorus et Nestorius insanientes conscripserunt.
765
BOSSUET, Lettres IV, en uvres, t. XII, p. 9: LEglise, cest Jsus Christ
repandu et comuniqu....

318

sola Cabeza, ni una sola Iglesia si no hubiera un solo Jefe, segn nos
ensea el mismo Verbo Encarnado: Habr un solo rebao y un solo
Pastor (Jn 10,16)766.

Apndice
Estimamos que puede ayudar mucho a la comprensin del
tema un artculo de Santo Toms767.
Si la persona del Verbo despus de la Encarnacin es compuesta768.
Solucin.
A la nocin de todo se le atribuyen dos aspectos. El primero, que el ser
de un todo compuesto pertenece a todas sus partes porque las partes no
tienen un ser propio sino que son por el ser del todo, como se dijo. El
segundo, que las partes componentes causan el ser del todo.
Ahora bien, segn las opiniones tercera y primera ninguno de estos
dos aspectos se encuentra en Cristo. La primera opinin dice que este
hombre tiene su ser propio, por ello el ser de la persona divina no le
compete. De manera similar, la tercera opinin afirma que es un ser
sobreaadido accidentalmente al ser de la persona divina, por ello el
alma y el cuerpo no se consideran partes de la persona ni accidentes

766

Cfr. S. TOMS DE AQUINO, Contra errores graecorum, n. 1079; CONC. VATICANO

I, Pastor aeternus: Dz. 1821; Lumen Gentium, 18: Pero para que el mismo
Episcopado fuese uno solo e indiviso, puso al frente de los dems Apstoles al
bienaventurado Pedro e instituy en la persona del mismo el principio y
fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comunin. Puede verse
JUAN M. IGARTUA, La esperanza ecumnica de la Iglesia, BAC 1970, 2 tomos.
767
In III Sent. d. 6, q. 2, a. 3. Traduccin tomada de Comentario a las sentencias de
Pedro Lombardo, Vol. III/1, EUNSA, Pamplona 2013, pp. 342-344.
768
Pondremos en primer lugar la respuesta central y luego las dificultades seguidas
de sus correspondientes respuestas.

319

del sujeto. De ah que ninguna de ellas sostiene que la persona del

Verbo sea compuesta.
Sin embargo la segunda opinin sostiene que hay un solo ser en Cristo,
por eso el ser de la persona divina pertenece a las dos naturalezas. No
obstante ese ser no es causado por la unin de las naturalezas, a la
manera como un ser compuesto es causado por la unin de sus
componentes. De ah que segn esta opinin, despus de la
Encarnacin, la persona de Cristo puede decirse de algn modo
compuesta, en cuanto que all se mantiene alguna condicin del
compuesto. Pero all no se da la verdadera ndole de la composicin,
pues carece de otra condicin. Por eso entre los modernos no es
habitual sostener la opinin de que la persona es compuesta. Tampoco
debe sostenerse que se la considere compuesta por el sentido del
nombre -como puesta con otro- porque de esta manera tanto la
primera como la tercera opinin sostendran que la persona es
compuesta, tal como lo defiende la segunda.
Objeciones y respuestas a las objeciones.
1.
Todo compuesto es mejor que sus componentes
porque un bien aadido a un bien hace un bien mayor. Pero no puede
haber nada mejor que la divinidad. Luego de la divinidad y la
humanidad no puede resultar una persona compuesta.
+ En la persona compuesta, aunque hay ms bienes que en la
persona simple, porque all estn el bien increado y el bien creado, sin
embargo la persona compuesta no es un bien mayor que la persona
simple porque el bien creado se refiere al bien increado como el punto
a la lnea, dado que no hay proporcin alguna de uno a otro -ya que un
punto aadido a la lnea no la hace mayor-, y as el bien creado,
aadido en la persona al bien increado, no la hace mejor. O incluso
porque en Dios est todo el carcter de bondad que tienen todos los

320

bienes, por eso se dice que l mismo es todo bien, y por ello no puede
darse en l la adicin de algn bien que no est en l mismo.
2.
En Cristo slo se da una persona eterna. Pero nada
eterno es compuesto. Luego la persona de Cristo de ningn modo es
compuesta.
+La persona no se dice compuesta como si su ser estuviera
constituido de muchos -pues esto va contra la nocin de eterno- sino
porque se extiende a muchos que son asumidos en este ser.
3.
A la simplicidad de la esencia divina le compete no
ser compuesta ni poder componerse con otra. Pero la persona divina es
de una simplicidad igual a la esencia. Luego tampoco puede decirse
que es compuesta en s misma, ni que puede componerse con otra.
+ Es propio de la suma simplicidad el que no est compuesta
de partes ni sea capaz de unirse a otro como parte. De esta manera la
persona no est compuesta, porque ni es parte ni est constituida de
partes.
4.
Como dice Aristteles en Physica (III, 6), la parte
tiene carcter de materia y de imperfeccin. Pero toda imperfeccin y
materialidad es ajena a Dios. Por tanto, l no puede ser parte de algo.
Mas no toda composicin surge de partes. Luego la persona de Cristo
no puede estar compuesta de divinidad y humanidad.
+ Aunque en la Encarnacin del Verbo haya lugar para alguna
composicin, en modo alguno se encuentra all lo propio de la parte.
Pues la divinidad no puede ser parte debido a la imperfeccin que es
propia de la parte. De manera semejante, la naturaleza humana no
puede ser parte pues no tiene otra parte complementaria [compartem],
o tampoco porque no causa el ser de la persona que se dice compuesta.
Por eso el Maestro [de las Sententiae] expresa en la distincin
siguiente (d. 7) que esta composicin que no es de las partes es in-

321

explicable. El Maestro llama a esta nocin unin exigitiva porque

en la persona se comprende todo cuanto es exigido para la obra de la
redencin, porque es Dios quien puede y el hombre quien debe
satisfacer.
5.
En CONTRA, dice el Damasceno (De fide III, 3) que
las dos naturalezas unidas entre s estn en una sola hipstasis
compuesta, la del Hijo de Dios.
+ El Damasceno la llama hipstasis compuesta en cuanto all
hay algo propio de la composicin, no porque sea compuesta en
sentido absoluto, en cuanto a la perfecta ndole de composicin.
6.
Sobre lo que dice Levtico (6, 13): La dcima parte
de un efah, la Glossa afirma: es decir, la humanidad de Cristo,
pues el efah que contiene tres modios significa Trinidad. Luego la
humanidad de Cristo es parte de alguna persona en la Trinidad.
+ Esta cita se toma en cuanto a la semejanza del nmero, no
en cuanto a la semejanza del todo y de la parte.
7.
San Atanasio dice en el Symbolo: como el alma
racional y la carne son un hombre, as Dios y hombre son un Cristo.
Pero el alma racional y la carne son partes del hombre. Luego Dios y
el hombre son partes de Cristo.
+ Esa semejanza es en relacin con algo pero no con todo,
como es evidente por lo dicho.
8.
Cualquier todo est compuesto de partes. Pero el
Damasceno dice (De fide 3, 28) que todo Cristo [totus] estuvo en el
infierno, pero no totalmente [totum]; y de manera semejante, est todo
l [totus] en cualquier lugar, pero no totalmente, porque slo est en
todo lugar segn la otra naturaleza. Luego las dos naturalezas son
partes de la persona de Cristo, la cual est compuesta por ellas.

322

+Al todo, adems de estar compuesto de partes, le compete el

que no le falte nada de lo que debe tener, y as es tomado por el
Damasceno.

323

Captulo 3:

La actualidad de la Encarnacin del Verbo

Es muy interesante constatar como en este tiempo de ateos

militantes, de laicistas arcaicos, de eclipses morales, de apostasas
encubiertas o pblicas, de medios de comunicacin anticristianos,
etc., como, sin embargo, lo ms actual que hay es el hecho de que el
Verbo se hizo carne.
Ello es as por varias razones:
1. Porque hablando absolutamente no hay nada ms actual
que Dios, que no slo es el Creador de cuanto existe, sino que lo
conserva en la existencia y, ms an, lo gobierna con su providencia.
l es el Ipsum esse subsistens, el Acto subsistente, el Ser infinito
que se hizo hombre.
2. Que el Verbo de Dios se hizo carne significa que la
naturaleza divina y la naturaleza humana se unen en la nica Persona
divina de Jesucristo. Es el gran misterio de la unin hiposttica la
unin en la Persona- que no cesar nunca, por tanto, es siempre
actual. Que la unin de ambas naturalezas en la Persona divina no
cesar nunca es un dogma de fe definido, porque hubo un contrario a
esa doctrina, Marcelo de Ancira ( 374), quien fue condenado por

324

hertico en el II Concilio universal de Constantinopla (381)769, por lo

cual, como rplica, se aadi al smbolo de la fe: cuyo reino no
tendr fin (Lc 1,33); Dz 86; cfr. Dz 283). Si permanecer
eternamente la unin de las dos naturalezas en Jesucristo, la
Encarnacin del Verbo es absolutamente actual.
3. La actualidad del misterio de la Encarnacin tambin se
puede ver por la difusin, entre otras, de las ideas hegelianas en
filosofa y de las ideas marxistas en sociologa, ya que brotan de una
caricatura de la Encarnacin.
En primer lugar, debemos sealar la difusin de las doctrinas
de Hegel. Baste el testimonio de Massimo Borghesi770, que resume
su libro en un artculo: Hegel, maestro de todos. Incluso de los
catlicos771. Notemos la afirmacin neta: maestro de todos,
incluidos los catlicos. Sobre la difusin, incluso en Argentina, del
marxismo no es necesario detenerse; es sabido por casi todos.
Para la doctrina catlica de 20 siglos, Dios es infinitamente
trascendente incluso siendo ms ntimo a nosotros, que nosotros
mismos-, crea al hombre y al mundo libre y gratuitamente, en l hay
dos procesiones divinas inmanentes quedan en l-: una la
generacin del Verbo y otra la espiracin del Espritu Santo. Cuando
llega la plenitud de los tiempos el Verbo, sin dejar de ser Dios, toma
en unidad de persona la naturaleza humana en y de la Virgen. Es la
comunicacin y comunin ms grande de Dios con la creatura.
Misterio augusto, impenetrable y grandioso!
San Pablo en la carta a los Filipenses describe la
Encarnacin como la negacin de Dios: se anonad (Fil 2, 7),

769

Dz. 85.
Leta dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno,
Studium, Roma, 1995.
771
Revista 30 Das, Ao III, n. 1 (1996), p. 36-39.
770

325

que es como decir se hizo nada. La Vulgata traduce semetipsum

exinanivit; y en griego eantn eknosen, se vaci. La mala
inteligencia de estos conceptos, que
trascendentes, produce relecturas falsas772.

expresan

realidades

Sobre esto hay una interpretacin falsa de la Reforma

luterana, que influy sobre Hegel en su dialctica que descansa sobre
el llamado segundo momento, o anttesis, o negacin, o
contradiccin, o, sobre todo, alienacin.
El anonadamiento del Verbo, no es ontolgico, como si
dejara de ser Dios y se hiciera otra cosa. Que el Verbo se anonade se
nos muestra como ejemplo de humildad, al esconder la gloria y el
poder de la divinidad.
El luteranismo al perder la visin sapiencial de los misterios
cristianos, se queda slo en cuanto interesan para nosotros, para la
praxis. No le interesa el aspecto metafsico y contemplativo del
Verbo encarnado, sino su aspecto dramtico. Poco le importa que
tenga dos naturalezas en unidad de Persona; s que haya venido a
tomar nuestros pecados y a darnos su justicia.
De ah a confundir la comunicacin de idiomas, o sea, la
asociacin y mutuo cambio de propiedades, atributos y operaciones
divinas y humanas referidas a un nico sujeto concreto, Jesucristo,
no hay ms que un paso. As decimos, y es verdad, Dios naci en
Beln, Dios muri en la cruz, lo cual no significa que naci o
muri en su divinidad, sino que naci y muri segn su humanidad y
como esta humanidad ha sido asumida por la Persona divina del
Verbo, es verdad decir que Dios naci y que muri, en cuanto
hombre.

772

En esto y en lo que sigue ver: JULIO MEINVIELLE, El poder destructivo de la

dialctica marxista, Buenos Aires 1973, 40 y ss.

326

Lutero en cambio interpret la knosis de Dios, el

anonadamiento, como si Dios al encarnarse se despojara de los
atributos de su naturaleza divina, de su inmutabilidad, de su infinito
poder y adquiriese condiciones creaturales. Siglos despus los
telogos luteranos interpretarn la Encarnacin como si el Verbo no
tuviera ser fuera de la humanidad, ni la humanidad tuviera ser fuera
del Verbo. Debajo de este grueso desatino est el error del
nominalismo, que predica el ser unvocamente, no anlogamente.
Para ellos no hay dos modos de poseer el ser: Uno, Dios es el ser por
esencia; dos, la creatura es ser por participacin; sino que sostienen
que hay una nica manera de poseer el ser, de donde se sigue el
absurdo que lo que tiene Dios no lo tiene la creatura y lo que tiene la
creatura no lo tiene Dios.
Pues bien, tanto el sistema hegeliano como el marxista se
basan en la alienacin. Hegel la llama Entusserung, que es la forma
sustantivada de la palabra hat sich selbs geeussert con que Lutero
traduce de la Vulgata aquel se anonad. Por eso en Hegel el
Verbo se vaca hasta realizarse en el Espritu Absoluto que
comprende la identidad de la identidad y de la no identidad. Rechaza
al Dios trascendente en la clebre figura del amo y del esclavo; el
amo es Dios trascendente y el esclavo la conciencia, pero esta llegar
a ser amo de su amo cuando logre reabsorber la divinidad en la
inmanencia de la conciencia. De modo que a la knosis sigue la
exaltacin en la fe de la Iglesia; a la negacin de la divinidad como
trascendencia, sigue su conservacin en la conciencia.
De modo tal, que el maestro de todos, incluso catlicos
progresistas, de la Trinidad toma la idea de proceso o procesin; de
la Encarnacin toma la idea de automovimiento o alienacin; y de la
teologa traslada esto al concepto.

327

Lo ms peligroso de todo es que la dialctica se constituye

por la oposicin, por la contradiccin y negatividad, o sea no es
movida por el ser sino por la nada. De la nada que es intrnseca a
estos sistemas les viene su gran poder destructivo.
Del libre examen protestante naci el capitalismo liberal
salvaje. Tambin de la mala lectura que del himno de la knosis hizo
el protestantismo naci la dialctica hegeliana, cuya derecha produjo
el totalitarismo nazista y cuya izquierda produjo el totalitarismo
marxista, que esclaviz por el terror a pueblos enteros, incluso
durante 70 aos. De tal modo que de tales polvos, tales lodos! La
falsa interpretacin de la knosis, tambin, como en negativo
fotogrfico nos habla de la perenne actualidad de la Encarnacin del
Verbo.
No caigamos en las falsas y nefastas dialcticas que hoy da
nos propone este mundo globalizado obligndonos a tomar partido
por una posicin necesariamente contra otra. Recordemos que
cuando nios sabamos romper las falsas dialcticas de dos cosas
buenas. Cuando nos preguntaban: A quin quers ms a tu pap o a
tu mam? Respondamos: A los dos! Y si las cosas que nos
quieren obligar a elegir son las dos malas, sin ambigedades
debemos decir que no queremos ninguna.
Tertuliano comparar el escndalo de la encarnacin con el
de la cruz: slo porque tuvo lugar la primera puede haber existido la
segunda. Dice: Qu cosa hay ms indigna de Dios o de qu cosa
se debe avergonzar ms?, de nacer o de morir?, de llevar la carne
o de llevar la cruz?, de ser circuncidado o de ser crucificado?, de
ser depositado en una cuna o de ser puesto en un sepulcro? (...) No
quitis la nica esperanza del mundo entero. Por qu eliminar la
necesaria vergenza de la fe? Lo que es indigno de Dios, a m me
conviene: Soy salvo si no ser confundido a causa de mi Seor (...).

328

Fue crucificado el Hijo de Dios: no me avergenzo porque hay que

avergonzarse. Muri el Hijo de Dios: es creble, porque es increble
(...). Pero cmo sern verdaderas esas cosas en Cristo, si Cristo
mismo no fue verdadero, si no tuvo verdaderamente en s mismo lo
que poda ser colgado de la cruz, muerto, sepultado y resucitado
(...). As la realidad de su doble sustancia nos lo mostr hombre y
Dios, nacido y no nacido, carnal y espiritual, dbil y fortsimo,
moribundo y viviente (...). Por qu cortas por la mitad a Cristo con
la mentira? Todo entero fue verdad.
Seamos fieles a la verdadera doctrina sobre la Encarnacin
del Verbo, enseada infaliblemente durante 2.000 aos por la Iglesia
Catlica. Y sepamos llenarnos de santo estupor por la actualidad del
Acontecimiento que divide la historia del mundo en un antes y un
despus.
Y cmo, an los ms grandes pensadores anticatlicos no
pueden pensar sino en dependencia de los grandes misterios de la fe
catlica aunque busquen deformarlos!
Que la Virgen Mara que fue 9 meses copn, 33 aos
custodia y desde hace ms 2000 aos es ostensorio del Verbo de
Dios encarnado, nos haga conocerlo, amarlo y servirlo ms y mejor!

329

Captulo 4:
El ojo de tormenta773

Por gracia de Dios, que no por mritos nuestros, estamos, en

este comienzo del siglo XXI, en pleno ojo de tormenta, o sea, la rotura
de las nubes que cubren la zona de calma que hay en el vrtice de un
cicln, por el cual puede verse el azul del cielo774. Estamos en el vrtice
del cicln. En el centro del drama de la humanidad dolorida de estos
ltimos tiempos. En estos ltimos siglos se desarroll una suerte de
pulseada planetaria, donde no se pide ni se da cuartel.
Cul, a nuestro entender, es la naturaleza de esta lucha? Es de
orden intelectual, espiritual, ideolgico.
Cules son los contendientes? En ltima instancia, slo dos.
Es la lucha de la trascendencia contra la inmanencia. Del ser contra la
nada. Del xtasis contra el ntasis. De la visin cristiana que brota de la
Encarnacin del Verbo contra el drama del humanismo ateo. De los
Santos Padres y Doctores de la Iglesia contra los modernos sofistas. De
lo catlico contra lo gnstico. Del ser pleno -esse- de Santo Toms de
Aquino contra el ser vaco -sein leere- de Hegel. De la Virgen contra
Satans.
Es desde hace mucho tiempo que se desenvuelve esta batalla?
Esta batalla comienza hace mucho tiempo con la lucha en el cielo entre
el Non serviam del enemigo y el Quis ut Deus? de San Miguel.
Esta guerra es cosa pasada en sus principios, pero en los efectos es algo

773

Conferencia dada originariamente en San Rafael (Argentina), el 24 de setiembre

de 1995.
774
Cfr. Diccionario de la Real Academia Espaola.

330

absolutamente actual. Con todo, propiamente, toma envergadura y

debacle planetarios con la fractura del protestantismo, luego con el
filosofismo liberal, y por ltimo con el humanismo y marxismo ateos.
Dnde se efecta esta batalla? En la mente y en el corazn de
cada hombre y mujer. Lo sepa o no, lo quiera o no.
Es por eso que hoy no basta con una formacin cristiana de
barniz, no basta con principios agarrados con alfileres, no basta con
repetir de memoria frases hechas de autores ilustres. No alcanza saber
metafsica como si fuese un catecismo de primeras nociones a base de
preguntas y respuestas que se repiten como los loros. Es necesario
pensar.
Deca bellamente Ignacio B. Anzotegui: La palabra es una
facultad comn a los hombres y a los loros. Los loros,
afortunadamente, no saben escribir, pero hay hombres que al escribir
imitan maravillosamente a los loros. Son los hombres que repiten la
verdad que oyeron, como si la verdad no fuera ms que un ruido en la
cabeza. Sus palabras son, evidentemente, las palabras de la verdad,
pero les falta el acento de la verdad, que es la inteligencia. La verdad es
siempre la verdad, en la boca de un tonto o en la boca de un sabio, pero
la verdad en la boca de un tonto no convence sino a los tontos. [...] (As
muestran) el grado de estupidez a que puede llevar la rutina de la
verdad775. Hoy da estamos llenos hasta el hartazgo de los rutinarios
de la verdad, de los que carecen del acento de la verdad. Y no estamos
hablando solo de los progresistas, ni de los pasteleros. Muchos son
juglares de la verdad.
Con clarividencia sealaba el Padre Julio Meinvielle: El
sector tradicionalista del clero se ha mantenido sano en su formacin
cultural pero sin vigor para tomar una posicin frente a la cultura
moderna. Al no poseer una formacin cultural fuerte y que se defina
frente a la cultura moderna, ha estado en posicin paralizante. De ah
que haya carecido, salvo contadas excepciones, de eficacia para influir
culturalmente...776. Hay que sopesar detenidamente estas sabias

775
776

Sol y Luna, Bs.As. 1938, n. 1, p. 96-97.

Desintegracin de la Argentina y una falsa integracin, Conferencia en la ciudad de

331

palabras:...sin vigor para tomar una posicin...sin fuerza para

definirse...en posicin paralizante...sin eficacia para influir
culturalmente... Acaso no es lo que ocurre, por ejemplo, en nuestra
Patria Argentina? Cuntos lderes catlicos salen de nuestros muchos
colegios y universidades catlicos? Dnde estn los santos obispos
y sacerdotes, egresados de nuestros Seminarios, que con eficacia
evanglica, influyen culturalmente? Dnde los grandes predicadores y
los escritores eclesisticos de buena pluma? Dnde, salvo
excepciones, telogos de peso, moralistas de consulta, filsofos serios?
Acaso no estamos atosigados de plmbeas declaraciones sin vigor, sin
posiciones claras y definidas, paralizantes y de muy escasa influencia?
Este cristianismo deletreo e invertebrado que parece invadirlo todo,
acaso no es un efecto que nos indica una causa: mentes deletreas e
invertebradas? No indica inteligencias a las que se les escapa lo
principal, la realidad, el ser, quedndose en empalagosas disquisiciones
marginales? No es, tal vez, el 98% de lo que se produce moda
cultural, incluso en el mbito catlico?
El mismo autor indicaba, hace aos, que en orden a la
formacin intelectual catlica, triple era la urgente tarea a realizar: Ya
no puede caber un tomismo vulgarizado, de manual777. Hay que
conocer en sus fuentes la filosofa de Santo Toms, conocer los vastos
sectores de la ciencia moderna y aplicar aquel saber filosfico a
iluminar esta ciencia que crece incesantemente... Ahora se hace
necesario beber el tomismo directamente en el mismo Santo
Toms778. En la Argentina sobran los dedos de la mano para contar a
quienes han realizado una tarea de esa profundidad, y muy pocos son
los eclesisticos que se abrevan directamente en Santo Toms. La
mayora conoce algo, generalmente superficial y epidrmico, y casi
siempre, impregnado de la escolstica formalista o esencialista, que
trasmut el esse por la existentia. De all las espiritualidades y las
pastorales formalistas o esencialistas, sin garra y sin morder la
realidad. No pasan del flatus vocis.

Crdoba, 1/12/1972, p. 14.

777
Obviamente, mucho menos, cuando se trata del resumen de un resumen de un
manual (Nota nuestra).
778
Estudios teolgicos y filosficos, Ao I, t. 1, Estudio dominicano, Buenos Aires
1959, p. 98.

332

La falta de inteligencia autnticamente metafsica, incapacita a

los pastores de almas para conocer la realidad, hacer diagnsticos
precisos y aplicar los remedios oportunos. As, por ejemplo, despus
de, por lo menos, 7 aos del Plan Pastoral Matrimonio y Familia el
Congreso de la Nacin sancion la ley de divorcio vincular en la
Argentina. As, por ejemplo, la proliferacin de la bsqueda emocional
de lo divino, formando novicios, seminaristas, agentes de pastoral,
incapaces de trascender la esfera de lo sensible. Y como el justo vive
de la fe (Rom 1,17779) y la fe es de lo que no se ve (de non visis780),
la fe es la prueba de las cosas que no se ven (Heb 11,1), por eso hay
tantas defecciones y claudicaciones, y pareciera que no se hace nada en
serio. As, por ejemplo, pocos son los capaces de captar la belleza, y
menos los capaces de hacer cosas bellas, hermosas, desde sermones a
iglesias, desde escritos a intervenciones en los medios, desde los cantos
litrgicos a las acciones pastorales.
Para evitar esto es necesario una metafsica con garra, que
muerda la realidad y no ocupada en disquisiciones de estratsfera o en
deliquios cerebrales, entretenidos en estimar cuantos ngeles pueden
sentarse en la punta de un alfiler.
Por eso una de las cosas que nunca dejaremos de agradecer al
Padre Meinvielle es habernos hecho conocer al Padre Cornelio Fabro, a
nuestro modo de ver, el conocedor ms profundo de Santo Toms de
todos los tiempos. Eran entraablemente amigos y eso lo s por el
testimonio de ambos, del Padre Julio781 y del Padre Fabro782, quin en
nuestra ltima entrevista con l nos dijera: Io condivido...Yo estoy de
acuerdo con todas sus tesis. Ms que las decenas de ancdotas que
hay entre los dos, lo que los uni indisolublemente fue el mismo
ferviente amor a la verdad.

779

Cita de Hab 2,4; cfr Gal 3,11; Heb 10,38-39.

S.Th. III, q. 7, a. 4, s.c.; III, q. 7, a. 9, ad 1.
781
De la Cbala al progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, p. 11: Vaya asimismo mi
agradecimiento al querido amigo Padre Cornelio Fabro....
782
Era un hombre de inteligencia extraordinaria y de gran humildad. Realmente
comprendi a Santo Toms, entrevista del 8 de enero de 1994, aparecida en Revista
Ave Mara n. 17, p. 38.
780

333

Este regalo de Dios a la humanidad y a la Iglesia que fue el

Padre Cornelio Fabro, se pas la vida estudiando cientficamente a
Santo Toms y a todos los dems filsofos, antiguos y modernos.
Entendemos que fueron tres los principales frentes de lucha
que tuvieron al Padre Fabro como inteligente gladiador y constituyen
sus aportes mas importantes al pensamiento filosfico:
1 La primaca del actus essendi, con la captacin del esse ut
actus, del ser como acto de todos los actos. El esse ut actus es el aporte
ms singular que Santo Toms ha hecho a la filosofa de todos los
tiempos, y en el que supera a todos los pensadores de todos los tiempos,
inclusive a Aristteles y a Platn y a todos los modernos, inclusive
Hegel y Heidegger.
2 Refutar sapientsimamente la concrecin del principio de
inmanencia, con su ms funesta consecuencia lgica: el atesmo.
3 Sus estudios sobre la emergencia de la voluntad,
recuperando la ms genuina reflexin metafsica sobre la libertad.
Y como si fuese un pivote de estos tres grandes temas,
profundiz como nadie en la nocin de participacin.
Slo el volver a descubrir en plenitud el ser y los primeros
principios del ser y del pensar, permite al hombre remontarse
vlidamente al mismo Ser Subsistente, su principio y fin, y el mximo
garante de su inalienable libertad. Como dice Fabro: La crisis actual
de la teologa, y reflejamente de la Iglesia postconciliar, es de
naturaleza metafsica: es el oscurecimiento, si no el rechazo explcito,
de la presencia del absoluto en el horizonte de la conciencia del hombre
contemporneo: una crisis que se ha transferido a los telogos por una
colisin de simpata, como dira Kierkegaard. Sin la referencia al
absoluto no puede existir ningn valor; privado de la referencia
metafsica, el sujeto mismo no alcanza a constituirse en un centro
operativo responsable, y es trastornado por el juego irracional de las
pasiones y de las fuerzas de la historia.

334

Sin un Dios trascendente, creador del mundo y del hombre, no

existe ningn yo como ncleo inquebrantable de libertad. Sin el
Hombre-Dios, redentor y santificador, inmanente en la historia como
verdadero hombre y trascendente en la eternidad como verdadero Dios,
segn la frmula calcedoniense, no existe ninguna esperanza de
salvacin. Sin metafsica no existe, pues, teologa, no existe un sentido
y consistencia de la teologa, ya que sin el fundamento absoluto el
trabajo teolgico se deshace en la precariedad del modo de proceder de
las llamadas ciencias humanas, en la insignificancia de la impresin,
del sentimiento, del juego semntico, del nfasis vaco. Sin el absoluto
de la metafsica falta al hombre el fundamento de la pietas, el nimo
se endurece en el orgullo de lo transente y la voluntad se corrompe
con la sugestin de los instintos: la revolucin como contestacin
permanente o el suicidio783.
Por todo esto, estimamos que el Padre Cornelio Fabro se
constituy en el ms profundo y cientfico conocedor de Santo Toms.
Quiera Dios que se cumpla lo que l, en una confidencia, nos asegur:
El prximo milenio ser el milenio de Santo Toms. De Santo
Toms se dijo que ilumin ms a la Iglesia que todos los otros
doctores. En sus libros aprovecha ms el hombre en un solo ao que
en el estudio de los dems durante toda la vida784. Porque por la
suma veneracin con que honr a los doctores sagrados, recibi en
cierto modo el entendimiento de todos ellos785. Porque la Iglesia ha
proclamado que la doctrina de Santo Toms es su propia doctrina786.
Y porque Dios ha querido que por la fuerza y la verdad de la doctrina
del Doctor Anglico ...todas las herejas y los errores que se
siguieran, confundidos y convictos se disiparan...787.

783

CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, Eunsa 1976, El retorno al

fundamento, p. 319-320.
784
JUAN XXII, Alocucin al Consistorio, 14/7/1323.
785
CARDENAL CAYETANO, In Secundam secundae, 148, 4 in fine.
786
BENEDICTO XV, Encclica Fausto appetente die, 29/6/1921.
787
SAN PO V, Bula Mirabilis Deus, 2/4/1527; Cfr. LEN XIII, Aeternis Patris,
4/8/1879.

335

Captulo 5:
Espritu de principe788
Debo recordar aqu la importancia insustituible de los primeros
principios del ser y del pensar. Muchos de los problemas
contemporneos tienen su origen en su olvido o deformacin.
As traduce el p. Straubinger el Salmo 50,14. El espritu de
hegemona implica supremaca de cualquier tipo (del gr. =
reino, gobierno, principado, potestad direccin, jefatura, leadership,
liderazgo) que dirige al hombre y le ayuda a sobreponerse a sus
malas pasiones; un espritu digno de un prncipe789; traduce Mons.
Straubinger espritu de prncipe790.
Tiene espritu de prncipe quien vive segn los principios, entre
los que tienen una primaca esencial los primeros principios.
I. Son principios
-Evidentes en s mismos.
-Se manifiestan, directamente, sin demostracin.
-Afectan a todo sujeto pensante: para todos dice Boecio791.
-La duda de los mismos y la supuesta prueba los suponen.
-La experiencia los confirma.

788

Seguimos libremente a GALLUS M. MANSER, OP., La esencia del tomismo, CSIC

Madrid 1953, p. 333-358.
789
Cette dire, digne dun prince, L.C. FILLION, Saint Bible, t. IV, 159 (n. 12-14).
790
Carlos M. Buela, Firme, santo, generoso..., en Hctor H. Hernndez, Sacheri.
Predicar y morir por la Argentina, Vrtice Editorial Buenos Aires 2007, p. 866.
791
De Hebd., c. 1 (ML 64,1311); SANTO TOMS DE AQUINO, Commenti ai libri di
Boezio, De Ebdo., ESD Bologna 1997, c. 1, en p. 261 texto de Boecio, en p. 264
texto de Santo Toms.

336

-La imposibilidad de demostracin habla de su excelencia:

Exigen, algunos, por ignorancia, que tambin esto se demuestre; es
ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe mostrar
demostracin y de qu cosas no. Pues es imposible que haya
demostracin absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al
infinito, de manera que tampoco as habra demostracin)792.
-La negacin del principio de contradiccin slo puede ser de
palabra, pero reduce a los que lo pretenden a la condicin de:
plantas!793.
-Se puede refutar a quienes niegan los primeros principios, ya
que refutar no es lo mismo que demostrar porque al demostrar,
parecera pedirse lo que est en el principio794; pero, siendo otro el
causante de tal cosa, habra refutacin y no demostracin795.
-Los primeros principios son una participacin de la luz de
Dios en nosotros y de la ley eterna796; en otra parte, Santo Toms los
llama chispa de la razn797.
-Acerca de los cuales es imposible equivocarse798.
II. Su nmero

792

ARISTTELES, Metafsica, Ed. Trilinge por Valentn Garca Yebra, Ed. Gredos
Madrid 1 reimpresin 1987, l. , 1006a, 6-10, p. 169. En adelante, Met.
793
ARISTTELES, Met., l. , 1006a, 15, p. 170: ese tal, en cuanto tal, es semejante a
una planta; cfr. Met., l. , 1008b 10-12, p. 185: en qu se diferenciar de las
plantas?.
794
Parecera implicar una peticin de principio.
795
ARISTTELES, Met., l. , 1006a, 17-19, p. 170.
796
S. Th. I-II, q. 91, a. 2-3.
797
In II Sent., d. 39, q. 3, a. 1.
798
ARISTTELES, Met., l. (IV), 1005b 14, p. 166; Santo Toms, In II Sent., d. 39, q.
3, a. 1.

337

Hoy da suelen reducirse a cuatro y tienen una ordenacin

jerrquica donde hay uno slo que es absolutamente el primero,
sobre el que se construyen los otros principios799.
1. El principio de contradiccin: Una misma cosa no puede
ser y no ser al mismo tiempo; o es imposible que una misma cosa
corresponda a lo mismo en el mismo sentido y que al mismo tiempo no
le corresponda; una misma cosa no puede ser afirmada y negada de
lo mismo.
2. El principio de identidad: cada cosa es lo que es; el ser
es, el no ser no es.
3. El principio de tercero excluido: por el que se excluye un
tercero o medio: principium exclusi tertium sive medii800. No hay
medio entre el ser y el no-ser. O, en su formulacin lgica, entre dos
principios opuestos entre s contradictoriamente no es posible un
tercero. Entre la afirmacin y la negacin de contradictorios no hay
trmino medio.
4. El principio de razn suficiente: Nada es sin razn
suficiente.
III. Orden y jerarqua
Entre los primeros principios debe haber un orden jerrquico,
pues no todos prescinden de todo supuesto. Entre ellos debe haber uno
que es absolutamente primero, del que dependen los dems y l no
depende de ningn otro, porque no necesita y, por tanto, prescinde de
todo supuesto: Y ese es el principio de contradiccin! Tal como le dan

799

ARISTTELES, Met., l. (IV), 1006 34, p. 168; Santo Toms, passim.

ARISTTELES, Met., l. (IV), 1011b 23-1012 30, p. 207-211; In IV
Metaphisycorum, Marietti Turn-Roma 1950, lect. 16, p. 199-202. (En adelante,
InMetaph.)

800

338

el primer lugar Aristteles801 y Santo Toms802. El principio de

contradiccin tiene primaca: ontolgica, psicolgica, lgica y
criteriolgica (por su absoluta seguridad).
IV. Distincin de los principios de contradiccin y de identidad
IV.1. El concepto de principio de contradiccin.
El principio de contradiccin expresa contradiccin entre dos
ideas ser y no ser, trascendencia y no-trascendencia- no entre dos
proposiciones; son dos ideas en una sola proposicin. En Aristteles
y Santo Toms, siempre y en todas las frmulas, es una oposicin entre
dos conceptos, y no entre dos juicios: ser y no ser.
Con respecto al contenido, el principio tiene dos aspectos:
1. El aspecto lgico, se trata de una proposicin modal
subjetiva. La modalidad es imposible, que excluye toda otra
posibilidad predicativa, con relacin al mismo sujeto y predicado.
Qu es lo que se predica? De los miembros de la predicacin, de suyo,
nada. Solo niega el simultneamente, que no expresa nada temporal,
sino nicamente que es imposible que el ser y el no ser sean lo mismo,
que se excluyen mutuamente, que implican una oposicin
inconciliable.
2. El aspecto ontolgico. La oposicin lgica tiene su
fundamento en el orden ontolgico. Puesto que la afirmacin significa
ente, y la negacin, no ente803, no es ms que la expresin de la
absoluta incompatibilidad del ente y el no ente, de la imposibilidad de
que ambos sean lo mismo: Impossibile est idem esse et non esse. Y
como el ente transcendental no slo es real, sino la primera realidad que
se conoce en el orden intelectual, el principio de contradiccin expresa

801

ARISTTELES, Met., l. (IV), 1011b 23-1012 28, p. 206-210

In IV Metaph., lect. 10, p. 159-162.
803
ARISTTELES, Perih. 6, 1.7 a 27 s. (I, 26, 40 s.).
802

339

ontolgicamente una oposicin real. Ms an. Como el ente realmente

transcendental abarca potencialmente todo ente, y el ente se encuentra
formalsimamente en todas las diferencias del ente y constituye
esencialmente toda cosa, como hemos expuesto arriba, el principio de
contradiccin, con su incompatibilidad del ente y el no ente, expresa
potencialmente la ms profunda oposicin real, que domina todo el
universo. Efectivamente, la pluralidad de las cosas del mundo y sus
diferencias, medidas por sus diversas esencias, se reducen en ltimo
trmino a esta suprema oposicin transcendental. El que las cosas sean
diversas depende, en definitiva, de que todo tiene su ser determinado y,
al mismo tiempo, es un non-ens con relacin a todo aquello de que se
distingue, y de que el ente no puede ser, al mismo tiempo, no ente. Aqu
est tambin la razn ms profunda de que, en ltimo trmino, todos
nuestros conocimientos, juicios y raciocinios tengan que ser
contrastados en el principio de contradiccin.
Pero cul es la razn ms profunda de que el ente y el no ente
se excluyan absolutamente, sean incompatibles, expresen una oposicin
inconciliable? La razn de esto se encuentra evidentemente en ambos,
puesto que se trata de una oposicin entre dos. Se encuentra en la
quidditas (=esencia), en la esencia del ente, cuya negacin es
precisamente el no ente, como el trmino mismo lo dice. Y por eso el
ente ni siquiera puede ser pensado como no ente. En la interna relacin
quiditativa del ente y del no ente est la razn de su irreductibilidad, de
su oposicin y, en consecuencia, tambin la razn ms profunda de que
el ente sea siempre ente, y el no ente, siempre no ente. Con esto hemos
indicado ya la razn de que el principio de contradiccin sea ms
fundamental que el principio de identidad. Pero no nos adelantemos.
Aqu slo quisiramos dar a entender que tambin la inmutabilidad y
necesidad de las esencias especficas de las cosas, que constituyen
esencialmente al ente en todas sus diferencias, se basan en la relacin
del ente transcendental al no ente, y por tanto, en el principio de
contradiccin.

340

IV.2. Concepto del principio de identidad

En vano se lo busca en Aristteles y Sto. Toms como
autntico axioma ontolgico. Pero la verdad que expresa se encuentra
en ambos. As, en Toms, cuando dice: Unumquodque est indivisibile
ad seipsum804, est unum sibi ipsi805 o verum est esse quod est806.
El pensamiento fundamental del principio Cada ente es lo que es, es
idntico a s mismo y, por consiguiente, un mismo ente, un unum, est
claramente expresado en las citadas frmulas del Aquinate. Toms
conoce tambin el principio lgico sobre el cual se basa la conclusin:
Quae uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem807.
Aristteles expresa el pensamiento de la identidad con su profundidad
caracterstica cuando dice: Todo lo que es verdadero tiene que
convenir absolutamente consigo mismo808. Y todava ms grficamente: Una misma cosa tiene que ser lo mismo que ella misma:
auto aut tauton809 Como indica el trmino latino identitas, eadem
entitas y el griego tauths el principio de identidad significa,
atendiendo a su ms ntimo sentido, la unidad del ente810, en virtud de
la cual el ente es precisamente ente; el devenir, devenir; el no ente, no
ente; el hombre, hombre. Que la razn inmediata de la unidad de la
cosa es siempre su esencia, psolo ya de relieve Aristteles811. Pero la

804

In VII Metaph., lect. 17, n. 1653, p. 395.

Ib. n. 1652.
806
In IV Metaph., lect. 16, n. 721, p. 200.
807
In IV Metaph., lect. 7, n. 616, p. 171; S. Th., I-II, q. 94, a. 2.
808
Anal. Priora I 32, 47 a 8 s. (I 78, 32 s.): dei gar pan to alhqes auto
eaut omogoumenon eina pahth.
809
ARISTTELES, Met. IV 9, 1018a, 9, p. 250.
* Identitas no se corresponde etimolgicamente con eadem entitas; entitas no
interviene en la formacin de identitas mas que, a lo sumo, con su influjo
analgico. Identitas, como su equivalente griego tautoths, es exactamente la
mismidad. (N. T.)
810
ARISTTELES, Met. IV 9, 1018a, 7, p. 250: h tautoths enoths tis estin.
811
Ib.
805

341

razn de esta razn est, como se ha indicado, en la relacin quiditativa

o en la oposicin del ente transcendental al no ente.
Desde Surez se ha buscado una formulacin apropiada del
principio de identidad. Pero cmo puede expresarse este principio sin
una ridcula tautologa, si en todos los juicios transcendentales
afirmativos el sujeto y el predicado significan realmente lo mismo?
Efectivamente, ya Surez rechaz como tautolgica la frmula de
Antonio Andrs: omne ens est ens812. Ms tautolgica an parece la
frmula comnmente rechazada: A es A. Se desea una frmula que
exprese claramente la unidad y, por tanto, la identidad del ente, por
ejemplo: Todo ente es lo que es u omne quod est, unum est u
omne ens est unum et idem. Hoy suele darse preferencia a esta
frmula doble: Lo que es, es, y lo que no es, no es. Pero con todas
estas frmulas no se soluciona an la dificultad principal. La tautologa
-tauto legein- decir lo mismo- se da, como es sabido, en una
proposicin cuando el predicado expresa exactamente lo mismo que ya
indica el sujeto de suyo. Ahora bien, en el principio de identidad el
predicado es realmente lo mismo que el sujeto: ens-unum. No es esto
en realidad una tautologa?
As se ha afirmado. Pero sin razn. Para evitar la tautologa
basta que el predicado exprese algo lgicamente diverso del sujeto. As
sucede en los juicios: El ente es verdadero, es bueno. En ambos se
aade al ser una especial relacin lgica con el entendimiento o con la
voluntad. Pero no sucede lo mismo en la proposicin ens est unum.
Son aqu, por tanto, el sujeto y el predicado tambin lgicamente lo
mismo? Si es as, tenemos una verdadera tautologa. Pero Santo Toms,
afirma expresamente que lgicamente la unidad aade algo al ser: Non
est negatio cum dicitur ens unum, quia unum addit aliquid secundum
rationem supra ens813 En qu sentido? En el orden de nuestro

812
813

Disputat. Metaph., disp. 3, sect. 3, n. 4.

S. Th. I, q. 11, a.1, ad 3.

342

conocimiento est la diferencia entre el ser y la unidad, secundum

rationem nostrae apprehensionis814. A causa de su debilidad, nuestro
entendimiento divide incluso lo realmente idntico y simplicsimo, para
comprenderlo mejor desde puntos de vista lgicamente diversos. Y as
conoce primero al ente como ente, luego al no ente, y slo despus
viene el conocimiento de la unidad indivisible, que realmente es lo
mismo que el ente815. Por tanto, el principio de identidad est bien
formulado, no tautolgicamente, puesto que lgicamente la unidad
aade algo al ser, es decir, en nuestro conocimiento, un nuevo punto de
vista, punto de vista que ya supone el del ente y el del no ente. Por eso
se denomina el unum una passio entis, es decir, algo que se le aade.
Con esto nos indica ya Santo Toms que, sin dar por supuesto el
principio de contradiccin no es posible una formulacin del principio
de identidad que no sea tautolgica.
IV.3. Por tanto hay diferencia entre los dos principios
La determinacin conceptual del principio de contradiccin y
del de identidad no nos deja duda alguna acerca de la diferencia entre
ambos. Esta diferencia es grande y profunda. Grande ya en el orden
lgico. Mientras que el principio de identidad no hace ms que predicar
lo mismo de lo mismo en una mera afirmacin, el principio de
contradiccin, con la afirmacin y negacin de lo mismo, sirve de base
a la autntica oposicin formal lgica. La diferencia es profunda, sobre
todo en el orden ontolgico. Aqu el principio de identidad expresa la
unidad real del ente consigo mismo. Sobre esta identidad real del ente
transcendental consigo mismo se basan potencialmente la unidad y la
independencia de todas las cosas del mundo, en cuanto que poseen ser
propio, porque el ente las constituye esencialmente a todas. Por el
contrario, el principio de contradiccin expresa la oposicin real e
inconciliable, la oposicin entre el ente y el no ente, en la cual radican

814
815

S. Th. I, q. 11, a.2, ad 4.

Ib.

343

potencialmente la pluralidad y la diversidad reales de todas las cosas

del mundo. Esta oposicin entre el ente real y el no ente es el primer
fundamento de la posibilidad de la distincin real. Dos principios que
expresan cosas tan realmente diversas tienen que ser, a nuestro parecer,
objetivamente distintos entre s. Ms an, no dudamos afirmar que
una identificacin real del principio de contradiccin con el de
identidad tendra que desembocar gnoseolgicamente en el
monismo, que es una de las notas equivalentes del gnosticismo.
V. La primaca del principio de contradiccin
La oposicin entre los diversos puntos de vista obliga no pocas
veces a hacer distinciones que de suyo tendran que parecer forzadas y
superfluas, pero que, a la luz, de las diversas opiniones, son las nicas
que pueden aclarar suficientemente un problema debatido. Esto es lo
que aqu sucede.
Por eso distinguimos una cudruple primaca del principio de
contradiccin: primaca ontolgica, que se refiere a su contenido
interno; primaca psicolgica, que, genticamente, concede el primer
lugar a este principio; primaca lgica, que lo considera como el ltimo
y ms profundo fundamento de toda demostracin, y, finalmente,
primaca criteriolgica, que se refiere a su absoluta seguridad. De estas
cuatro primacas, las tres primeras son puestas en duda hoy en da
incluso por tomistas.
V.1. La primaca ontolgica
Acaso ninguna de las primacas haya sido concebida en los
ltimos tiempos tan incompletamente y con tantas lagunas como la
ontolgica. Ciertamente se puede afirmar sin error: En su aspecto
ontolgico, el principio de contradiccin contiene en el fondo los dos
conceptos ente y no ente. Pero estos contenidos no estn ms que
en el fondo. El contenido ontolgico del principio como principio lo
constituye la inconciliable oposicin interna entre ambos conceptos, la

344

absoluta incompatibilidad del ente y del no ente. El ente no puede, al

mismo tiempo ser y no ser. En esta absoluta exclusividad interna
consiste la primaca ontolgica, ya que por eso es el primero entre todos los primeros principios, porque l mismo, en cuanto principio,
carece de supuestos y es el supuesto de todos los dems principios,
segn Aristteles y Toms816 ponen de relieve: Lo que primero cae
bajo nuestra consideracin es el ente, cuya percepcin va incluida en
todo lo que el hombre aprehende. Por eso, el primer principio
indemostrable es el siguiente: No se puede afirmar y negar a la vez la
misma cosa; principio que est basado en las nociones de ser y no ser
y en el cual se fundan todos los dems principios817.
Este lenguaje de Santo Toms es muy claro: et super hoc
principio omnia alia fundantur. Y la demostracin de la dependencia
entitativa de todos los dems primeros principios con relacin al
principio de contradiccin no puede ser muy difcil. No queremos
repetir aqu lo que puede encontrarse en cualquier manual filosfico
serio.
De la dependencia directa del exclusi tertii hemos
hablaremos mas adelante.
El axioma leibniziano de la razn suficiente supone claramente
que ser razn y no ser razn, es decir, ente y no ente, no pueden
ser lo mismo.
Con ms evidencia an salta esto a la vista en el supremo principio cartesiano: Cogito ergo sum, que, por lo dems, expresa ya un
raciocinio causal. Tampoco el supremo principio hegeliano: El ser
deviene, puede ser el principio supremo, puesto que supone que el

816

ARISTTELES, Met. III 3; In IV Metaph., lect. 2; In IX Metaph., lect. 5.

S. Th. I-II, q. 94, a. 2: Illud quod primo cadit in apprehensione est ens, cuius
intellectus includitur in omnibus quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum
principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare, quod
fundatur supra rationem entis et non entis et super hoc principio omnia alia
fundantur.
817

345

devenir y el no devenir no pueden ser lo mismo. El principio de

contradiccin afirma siempre su primaca ontolgica de una manera
evidente entre los primeros principios.
Ahondemos algo ms en la dificultad. Nos interesa sobre todo
la supuesta y ya mencionada derivacin del principio de contradiccin
del de identidad. Es esto verdaderamente exacto? En primer lugar, no
deja de ser extrao que el patriarca de la lgica y de la metafsica
tratara de hacer precisamente la deduccin inversa.
De la negacin del principio de contradiccin deduce, por el
absurdo, la negacin de la unidad e identidad del ser. Si el principio de
contradiccin no tiene validez se seguiran las siguientes consecuencas
(as argumenta siempre que trata la cuestin a propsito818, refutando
las absurdas consecuencias de tal negacin):
1.-Desaparece toda identidad y unidad del ente, de suerte
que ser hombre puede ser no ser hombre; ser blanco, no ser blanco; ser
verdadero, ser falso: no es posible que la esencia del hombre
signifique lo mismo que la esencia del no-hombre...; si fuese as ...no
es necesario afirmar o negar... [si algo] es hombre y no-hombre, es
evidente tambin que no ser ni hombre ni no-hombre... porque
aquellas de las que se puede afirmar se puede tambin negar, y de
aquellas que se puede negar se puede tambin afirmar...; Hay entre
los entes cierto principio acerca del cual no es posible engaarse, sino
que necesariamente se har siempre lo contrario, es decir, descubrir la
verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa sea y no sea
simultneamente...819.
2.-Entonces desaparece lo eteron de las cosas, desaparece
toda diversidad de las cosas: todas las cosas sern una sola,...sern lo

818

ARISTTELES, Met. III 4; Met. X 5.

ARISTTELES, Met. III 4, 1006b 13 s., p. 173; 1008a 4-6, p. 181-182; 13-15, p.
182; Met. X 5, 1061b 34 ss., p. 549.
819

346

mismo un hombre, un dios y una trirreme, y sus contradicciones (pues

si de igual modo se pueden afirmar de cada uno, en nada se diferenciar
uno de otro; ya que, si se diferenciase, esto sera verdadero y
propio)820 y,
3-con ello se niega la substancia de las cosas,
4-con ello se niega la esencia de las cosas: Todas las cosas
sern una sola. Pues ser lo mismo una trirreme que un muro o que un
hombre821
ousian kai to ti hn einai, y entonces no
afirmaramos que dos y tres son igualmente pares, lo mismo da decir 4
es 5 1.000822.
5-Entonces todas las cosas son una misma cosa y no slo los
opuestos: en panta estai, Dios, el hombre y su contrario, no-dios,
no-hombre, porque nada es823, ok estin oden. Los que niegan
de palabra- el principio de contradiccin: en suma,... destruyen la
sustancia y la esencia. Pues necesariamente han de afirmar que todas
las cosas son accidentes.

820

ARISTTELES, Met. III 4, 1008a 25 s., p. 183.

Ib. 1007a 20 s., p. 180.
822
Ib. 1008b 34 s., p. 187-188: No afirmaramos, en efecto, que dos y tres son
igualmente pares, ni yerran igualmente el que cree que cuatro son cinco y el que cree
que son mil, p. 187-188. O el que afirma que el sol es igual que la luna, o el agua
igual que el fuego (como en la cancioneta del marinero irlands Patrick Dalroy en
La hostera volante de Chesterton: Fasthers got the sack from the water-works
for smoking of his old cherry-briar: Fathers got the sack from the water-works cos
he might set the water-works on fire como acabo de leer en el imperdible libro de
Fabio Trevisan, Quella cara vecchia pipa, Fede & Cultura aprile 2014), o tener
dinero igual a no-tener, una gallina que un len, la guerra que la paz, un euro que un
peso argentino.
823
Ib. 1007a 6, p. 175; 20-23, p. 176; 1008a 21-23, p. 183.
821

347

6-Cae la negacin de la negacin misma: si no se puede

afirmar nada con verdad, tambin ser falso decir que no hay ninguna
afirmacin verdadera824.
No es sta una derivacin completamente diversa? Aqu todo
depende ontolgicamente del principio de contradiccin, la identidad y
la unidad del ente, la substancia y la esencia de las cosas.
Y exactamente la misma deduccin nos garantiza Santo Toms
de Aquino en su comentario a la Metafsica aristotlica825. Los que
niegan el principio de contradiccin caen en muchos absurdos:
a- En comn (lo trata en el Comentario al Libro IV de la
Metaphysica):
-1 razn, negacin de la unidad e identidad del ente, p. 170173 de la edicin citada;
-2 razn, destruyen la sustancia y la esencia, p. 173-174;
-3 razn, niegan la distincin de las cosas, p. 176;
-4 razn, no hay diferencia entre verdadero y falso, p. 176177;
-5 razn, negacin de la negacin misma, p. 178-179;
-6 razn, niegan lo que se manifiesta con la experiencia de la
vida, p. 179;
-7 razn, desconocen los distintos grados de acercamiento a la
verdad, p. 180.

824
825

ARISTTELES, Met. X, 1062b 7-8, p. 553.

In IV Metaph., lect. 7 ss., p. 169-180.

348

Opinin de Protgoras, p. 180. De Demcrito, Anaxgoras, p.

180. De Herclito, 2221-2222, p. 526.
b- En especial (lo trata en el Comentario al Libro XI de la
Metaphysica, lect. 5 y 6, p. 524-532).
No deberamos, quizs, recorriendo las universidades del
mundo, recordarles fraternalmente a los hegelianos de hoy, el juicio de
ayer de Aristteles sobre sus antecesores, los heraclitianos? Quiz
incluso al propio Herclito, interrogndole de este modo, se le habra
obligado fcilmente a confesar que nunca es posible que las
afirmaciones contradictorias sean verdaderas con relacin a las mismas
cosas. Pero el hecho es que, sin haber comprendido lo que l mismo
deca, adopt esta opinin. Pero, en definitiva, si lo dicho por l es
verdadero, tampoco esto mismo sera verdadero, a saber: que sea
posible que una misma cosa simultneamente sea y no sea; pues, as
como, separadas una de otra, no es ms verdadera la afirmacin que la
negacin, del mismo modo, siendo el conjunto y complejo de ambas
como una sola afirmacin, no ser ms verdadera la negacin que el
todo considerado como una afirmacin. Y, todava, si no se puede
afirmar nada con verdad, tambin ser falso decir que no hay ninguna
afirmacin verdadera. Pero, si se puede, resulta inconsistente lo que
dicen quienes levantan tales objeciones y tratan de destruir totalmente
el dilogo826.
Pero si, por el contrario, el principio de contradiccin se deriva
ontolgicamente de la identidad del ente, dnde est entonces la razn
de la unidad o de la identidad del ente? En la esencia de la cosa, se dice.
Mas por qu la esencia es razn de la identidad? Esto es aqu
absolutamente inexplicable. Ms todava. Si el ente puede ser al mismo
tiempo no ente, tambin puede la esencia, que en realidad es constituida
por el ente, ser al mismo tiempo no ente, es decir, ya ni siquiera es

826

ARISTTELES, Met. X, 1062a 34- 1062b 11, p. 552-553.

349

principio de la unidad e indivisibilidad, es decir, de la identidad. Y entonces ya no tendremos absolutamente ninguna razn de la identidad
del ente. La verdadera derivacin ontolgica es completamente diversa
de la mencionada, es la inversa. La nica razn de que el ente sea ente
y no no-ente identidad- es que, de lo contrario, sera y no sera al
mismo tiempo, lo cual contradice al principio de contradiccin. Y,
asimismo, la razn de que el no-ente sea no-ente y no sea ente, es que,
de lo contrario, el no ente y el ente se identificaran, lo cual contradice
asimismo al principio de contradiccin. Pero la razn ms profunda de
que el ente y el no ente no puedan identificarse nunca est en la ntima
oposicin quiditativa entre el ente y el no-ente, que es la negacin del
ente, de suerte que una misma cosa ni siquiera puede pensarse como
ente y no ente al mismo tiempo, que es precisamente lo que expresa el
principio de contradiccin. Y por eso est en l y en la relacin
transcendental del ente y el no ente, la cual expresa este principio, la
razn ontolgica de la identidad del ente y, por tanto, del principio de
identidad.
As, pues, es cierto lo que Toms dijo del principio de contradiccin: Quod fundatur supra rationem entis et non entis et super
hoc principio omnia alia fundantur827.
V.2. La primaca psicolgica
La que ms adversarios tiene, con mucho, como ya hemos observado
arriba, es la primaca psicolgica del principio de contradiccin.
Tambin aqu le discute el primer puesto el principio de identidad. La
gran mayora de los filsofos modernos, tomistas y no tomistas,
considera la proposicin el ente es el ente como genticamente
anterior a esta otra: el ente y el no ente no pueden ser
simultneamente. Y, a primera vista, esto parece casi evidente. La
proposicin en que sujeto y predicado son lo mismo, parece ser tan

827

S. Th. I-II, q. 94, a. 2.

350

simple que verdaderamente se siente uno tentado a aceptarla sin ms

como primer juicio. Pero, en el orden del conocimiento humano, lo ms
simple no es siempre lo primero ni lo ms fcil.
No deja de llamar la atencin que Santo Toms de Aquino
defendiera esta primaca del principio de contradiccin tan categricamente como la ontolgica. As como la idea del ser, nos dice,
es el primer objeto de la percepcin simple, as el principio de
contradiccin es el primer juicio de la segunda operacin del
entendimiento, es decir, la de juzgar: Ideo hoc etiam principium
(impossibile est esse et non esse simul) est naturaliter primum in
secunda operatione intellectus, se componentis et dividentis828. Las
dos primeras ideas adquiridas por nosotros, opina el Aquinate, son las
del ente y el no ente, y de ellas forma el entendimiento el primer juicio:
el ente no puede ser simultneamente no ente829. Por lo dems,
concuerda en eso plenamente con Aristteles y los dos aducen el
mismo fundamento en favor de esta primaca gentica del principio de
contradiccin: puesto que el entendimiento, en todo lo que conoce
juzgando, supone ya el conocimiento del principio de contradiccin,
tiene que ser este principio lo primeramente conocido, el primer juicio
que el entendimiento hace espontneamente830.
Se puede sostener, aun hoy, esta opinin? Vamos a intentarlo.
Acaso los defensores de la primaca del principio de identidad hayan
sido vctimas de un gran espejismo. Este principio, como hemos
indicado, parece muy sencillo y fcilmente comprensible, y, sin
embargo, es oscuro y complicado. En realidad, la cuestin es la

828

In IV Metaph., lect. 6, n. 605, p. 168.

In XI Metaph., lect. 5, n. 2211, p. 525: Hoc autem est, quod non contingit idem
simul esse et non esse. Quod quidem ea ratione primum est, quia termini eius sunt
ens et non ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt.
830
ARISTTELES, Met. III 3, 1005b 16 s., p. 166. Toms dice de l, In IV Metaph.,
lect. 6, n. 605, p. 168: Nec aliquis potest secundum hanc operationem (intellectus
dividentis et componentis) aliquid intelligere nisi hoc principio intelecto.
829

351

siguiente: Es la idea de la identidad la primera que se adquiere,

despus de la del ente, y se deriva luego de ambas, como primer
principio, el principio de identidad, o bien, por el contrario, el principio
de identidad supone ya, adems de la idea del ente, la del no ente y el
conocimiento del principio de contradiccin? Lo primero, lo afirman
los partidarios de la primaca de la identidad; lo segundo, los defensores
de la primaca de la contradiccin. Con esto hemos precisado el punto
discutido.
Para la solucin del problema en las cuestiones debatidas y en
su solucin importa ante todo partir de un punto doctrinal comn.
Hagmoslo aqu tambin. Ambos bandos entienden por identidad del
ente la unidad del ente. El ente es absolutamente idntico a s mismo, si
es uno en s, un unum in se. Tambin estn de acuerdo ambos partidos
en que el conocimiento de la unidad del ente equivale al conocimiento
de la indivisibilidad del ente. Ahora bien: el ente transcendental
absolutamente indiferenciado, al cual se opone el no ente absoluto, slo
es indivisible si excluye al no ente y se distingue de l. Por consiguiente, el que conoce la indivisibilidad del ente tiene que negar de l el
no ente y distinguir entre ente y no ente, porque la nica
divisibilidad del ente consistira en que fuese ente y no ente. Por eso
dice con razn Toms de Aquino: Unum vero, quod convertitur cum
ente, non addit supra ens nisi negationem divisionis831. Por tanto, el
conocimiento de la indivisibilidad del ente supone las ideas de ente y
no ente y la distincin entre ambas832. Pero esta distincin slo la
conoce quien sabe que el ente y el no ente no pueden ser
simultneamente lo mismo; porque, si pudieran ser lo mismo, no se
distinguiran. Por consiguiente, el conocimiento de la indivisibilidad, es
decir, de la identidad del ente, supone tambin el conocimiento del
principio de contradiccin. Por tanto, este principio posee tambin
genticamente la primaca sobre el de identidad.

831
832

Pot. 9, 7.
S. Th. I, q. 11, a. 2, ad 4.

352

Segn esto, nuestro entendimiento conocera primero en cuanto

al tiempo la idea del ente, luego la del no ente y, en el principio de
contradiccin, como primer juicio, la inconciliable oposicin de ambas,
deduciendo de aqu la indivisibilidad = unidad = identidad del ente.
Esta serie la indic repetidas veces Toms de Aquino con claridad
suficiente. As, cuando dice: Primum enim quod in intellectum cadit
est ens; secundum vero negatio entis; ex his autem duobus sequitur
tertio intellectus divisionis; quarto autem sequitur in intellectu ratio
unius833.
Todo lo que se refiere a los primeros principios, si se analiza
detalladamente, hcese complicado, duro y casi indigestible. Pero, con
frecuencia, se puede expresar lo mismo en substancia de una manera
mucho ms clara. As, es bastante fcil comprender que la proposicin:
El ente es idntico a s mismo, uno e indivisible, supone
manifiestamente el conocimiento de que ser idntico y no ser idntico,
ser uno y no ser uno, ser indivisible y ser divisible, no pueden ser lo
mismo. Con esto, no slo se supone genticamente el principio de
contradiccin, sino tambin, a travs del mismo, las ideas de ente y
de no ente. Y sta es la tesis por nosotros defendida.
Pero la razn ms profunda de toda esta gnesis cognoscitiva
est en el tan olvidado principio tomista: Intellectus cognoscit
dividendo et componendo. Y la razn de esta razn est, como Toms
pone expresamente de relieve834 en la naturaleza de nuestro humano
entendimiento, que en la adquisicin de los conocimientos pasa
siempre de la potencia al acto, dividiendo, comparando y uniendo lo
conocido, a base de sus oposiciones.
V.3. La primaca lgica

833
834

Pot. 9, 7, ad 15; S. Th. I, q. 11, a. 2, ad 4.

S. Th. I, q. 85, a. 5.

353

Es tambin el principio de contradiccin el primer principio

de toda demostracin?
Quienes adjudican al principio de identidad la primaca
ontolgica tendran que otorgarle tambin, consecuentemente, la
primaca en el orden lgico. En lugar de hacerlo as, ms bien se ha
procurado, siguiendo a Surez835, distribuir algo los papeles. As lo
hacen Zigliara836, Trendelenburg837, Garrigou-Lagrange838 y otros. El
primer principio de la demostracin directa es el principio de identidad;
el de la indirecta, el principio de contradiccin; pero, en sentido
absoluto, es decir, prescindiendo de toda especie concreta de
demostracin, por lo menos tal es la opinin de Zigliara, el principio de
contradiccin es realmente el primer principio del proceso
demostrativo839.
Aristteles y Santo Toms, ambos, hablan de principios
demostrativos comunes (principia communia). No son comunes en el
sentido de que todo se demuestre por ellos solos, pues por los primeros
principios solos no se demuestra nada en absoluto840. Son comunes, en
cuanto que son necesarios para toda prueba. Y stos son aquellos
primeros principios directamente evidentes, como: non contingit idem
esse et non esse, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt
aequalia841. Pero tambin aqu hay todava una subordinacin. Ambas
demostraciones, la directa y la indirecta, suponen necesariamente el
principio ontolgico de identidad: el ente es ente, el no ente es no
ente. Porque si en la demostracin indirecta decimos: Si el todo no es
mayor que sus partes, no es en modo alguno un todo, esto supone que

835

Disputat. Metaph. disp. 3, sect. 3, n. 6-0.

Summa philosophica I, 245 s. [Lgica (55) VII-IX]; Della luce intell. e
dellOntologismo II. 217 ss.
837
Elem. logices Arist. Adnot. 9, p. 70.
838
Le sens commun, 169, nota 1.
839
L. c. 247 (X).
840
Ib. 88 a 34 s. (I 151, 22-24); Thomas, ib. n. 6.
841
Anal. Post. I, lect. 43, n. 11.
836

354

el todo es todo y que la parte es parte842. Pero el principio de identidad,

tanto en la prueba indirecta como en la directa, supone a su vez el principio de contradiccin como ltimo y, por tanto, como primer principio
de toda demostracin, porque sin l no se da en absoluto ninguna
identidad. Y Aristteles reduce, efectivamente, tanto la prueba
directa843 como la indirecta844, a la ley de la contradiccin. Y lo mismo
hace Santo Toms845.
Resulta, pues, que ni el principio de identidad es el principio especial
de la prueba directa, ni el de contradiccin el de la indirecta, sino que
ambas especies de demostracin se basan en ambos principios; en
primer trmino, en el de identidad, y ste, a su vez, en el de
contradiccin.
Queda, pues, en pie lo que Toms dice del principio de
contradiccin: Et propter hoc omnes demonstrationes reducunt suas
propositiones in hanc propositionem sicut in ultimam opinionem
omnibus communem846.
V.4. La primaca criteriolgica
Ya Aristteles haba llamado al principio de contradiccin el ms
seguro de todos los principios: bebaiotath d/arch pason, el cual

842

Tambin hay pruebas indirectas que son verdaderas conclusiones ex termino

medio; pero ste, a su vez, se reduce al oppositum de lo que ha de probarse; por
ejemplo: lo corpreo tiene fin; Dios no tiene fin, luego no es corpreo. Aqu se ve
con ms claridad an cmo el principio de identidad es tambin necesario para la
prueba indirecta, puesto que la conclusin autntica, incluso lgicamente, se basa en
la identidad y no identidad con el terminus medius.
843
Esto lo hace en Anal. Priora II 2, 53 b 11 ss. (I 90, 12 ss.), donde prueba incluso
ex professo que de lo verdadero slo puede seguirse lo verdadero, porque, de lo
contrario, se negara el principio de contradiccin.
844
Anal. Post. I 32.
845
Llmalo primum demonstrationis principium, In IV Metaph., lect. 6, n. 607, p.
168.
846
Ib., n. 603.

355

excluye todo error: peri

hn

diayeuqhnai

adunaton847. Para

probar esto adujo Toms de Aquino tres razones: Es el ms seguro

(firmissimum) de todos los principios, primero, porque nadie puede
errar acerca de l, puesto que es de todos conocido; segundo, porque,
sin supuesto alguno por su parte, es supuesto para todo conocimiento;
tercero, porque no necesita ninguna prueba, sino que, supuesta la
abstraccin de sus trminos, es directa y espontneamente conocido848.
Tampoco la crtica moderna ha podido negar a este principio su
gran importancia, y si ha puesto en duda alguna que otra vez su
absoluta seguridad, slo ha podido hacerlo atribuyndole un sentido
completamente diverso del que le dio Aristteles. Que no admite
ninguna demostracin autntica, es decir, directa, es evidente. Cuando
Aristteles dice que querer probarlo todo, incluso aquello que para toda
prueba se supone, es absurdo, muestra de incultura y un intento de
cerrar el camino para todo saber humano849, no se trata de un cobarde
subterfugio, sino que sus palabras tienen an hoy plena validez. Ya
hemos visto arriba cmo el Estagirita dedujo indirectamente, por el
absurdo, como absurdas consecuencias de la negacin del principio de
contradiccin, la negacin de la identidad, de la substancia y de la
esencia, de la distincin de las cosas, de lo verdadero y de lo falso y,
finalmente, la negacin de la negacin misma850. En todo esto sguele
tambin Santo Toms, acentuando a veces todava ms las
contradicciones851. Con todo, lo ms ingenioso est en la observacin
del gran pensador griego, cuando dice que quien niegue el principio de
contradiccin, si saca las conclusiones lgicas, tendr que acabar

847

ARISTTELES, Met. III 3, 1005b, 12 ss., p. 166; III 4, 1006a, 5, p. 169; X 5, 1061b,
34, p. 549.
848
In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167: Manifestum est ergo quod certissimum
principium sive firmissimum, tale debet esse, ut circa id non possit errari et quod
non sit suppositum et quod adveniat naturaliter.
849
ARISTTELES, Met. III 4, 1006a, 5 ss., p. 169; Met. X 5, 1062a, 2 ss., p.
549-550; In IV Metaph., lect. 6, n. 607, p. 168.
850
ARISTTELES, Met. III 4 y 5; Met. X 5 y 6.
851
ARISTTELES, Met. IV, lect. 6 ss.; In XI Metaph., lect. 5 y 6.

356

viviendo como las plantas, omoios fut852, mudo, sin pensamientos y

sin conocimiento sensible. Porque no slo toda palabra hablada y toda
idea pensada suponen que la palabra y su contrario, la idea y su contrario, no son ni pueden ser lo mismo, sino que incluso toda imagen
sensible representa algo determinado, cuyo contrario no puede ser
concebido como lo mismo simultneamente. Quien niegue el principio
de contradiccin tendr, pues, que renunciar al pensamiento y a la
palabra. Mas, en tal caso, ni siquiera podr ya negar el principio de
contradiccin.
As, pues, el principio de contradiccin asegura su primaca en
todos los terrenos. La primaca ontolgica: porque no slo todos los
dems principios, sino tambin el de identidad tiene la razn de su
validez en el principio de contradiccin, que alberga en s la ltima
razn de la unidad del ente; la primaca psicolgica: porque es
genticamente el primer juicio del entendimiento, en cuanto que
tambin el principio de identidad supone la idea del no ente y su interna
incompatibilidad con el ente; la primaca lgica: porque es el principio
ms profundo y, por tanto, el primero de todas las demostraciones y
principios demostrativos; la primaca criteriolgica: porque toda negacin de su seguridad hace imposible la negacin misma, convirtindose as en testimonio de aquella seguridad.
VI. Sobre el segundo, vuelto primero
Ha habido una tendencia a identificar ambos principios de
identidad con el de contradiccin- como una forma de hacer
aparentemente justicia a Aristteles y a Santo Toms, finalmente, para
terminar dndole al principio de identidad lo que ambos atribuyen slo
al principio de contradiccin.

852

ARISTTELES, Met. III 4, 1006a, 14 s., p. 170; In IV Metaph., lect. 6, n 608, p.

168.

357

Nosotros hemos visto que, generalmente, quien pone como

primer principio el de identidad es como un champn sin burbujas.
Suelen ser incapaces para el verdadero dilogo, inclinados a
comprometedores consensos, suelen hablar slo de lo que nos une y
no, tambin, de lo que nos separa, potencian las mezclas
convirtindose algunos en mezcladores o pasteleros, se consideran
ouvert ou monde y muchas veces se han anclado en el pasado,
petrificndose. Tambin, al faltarles ideas vivas, son aburridos, no
atraen, no hay lucha porque falta combatividad o pugnatividad
(Chesterton dice de Santo Toms que pensaba pugnativamente),
carecen de la fuerza de la inconciabilidad y de la incompatibilidad
con el error que da el principio de contradiccin, son de pensiero
debole, no conocen el mtodo del s y no, y pareciera que tienen
sangre de horchata. As se rebaja la realidad del misterio, del sacro, a la
praxis, y lo que pertenece al reino de la sabidura, a prudencia poltica.
Una de las principales caractersticas del progresismo cristiano es la
incoherencia, el alogismo, la inconsecuencia, la solemne
contradiccin (Mateo Liberatore). Te azolvan los odos y te tupen la
mente. Se ve en clases, conferencias, sermones, pastorales,
espiritualidad...
VII. Sobre el tercero excluido
Aristteles y Santo Toms lo incluyeron formalmente en el
catlogo de los primeros principios853. Se formulara as: Entre dos
juicios opuestos entre s contradictoriamente, no es posible un tercero.
Como los miembros de la contradiccin se relacionan entre s como el
ser y el no ser, como lo verdadero y lo falso, como la afirmacin y la
negacin, como la trascendencia y la no trascendencia, aquel tercero
tendra algo que no sera ser ni no ser, ni verdadero ni falso, ni
trascendente ni no trascendente. Todo lo cual es evidentemente
absurdo.

853

ARISTTELES, Met. III, c. 7; In IV Metaph., lect. 4.

358

En los ltimos siglos hemos visto muchos de estos intentos absurdos.

La llamada filosofa moderna, encerrada en la concrecin de la
inmanencia, llev a varios a buscar de hacer una sntesis entre Santo
Toms y otras posturas, a buscar una via di mezzo entre Dios y noDios, entre el Espritu Santo y no-Espritu Santo (o espritu del mundo),
etc. En un cuadro sinptico podemos resumir:
-Santo Toms - Occam: Francisco Surez, SJ.
-S. Toms - Kant: Joseph Marechal, SJ.
- S. Toms - Hegel (y Heidegger): Karl Rahner, SJ.
- S. Toms - Marx: Julio Girardi, Fernando Bello, etc.
- S. Toms - Lamennais (Robert de Felicit): J. Maritain.
- S. Toms - Sigmund Freud: Francois Dolto.
- S. Toms - Masonera: Abb Roca.
- S. Toms - Evolucin convergente: Teilhard de Chardin, SJ.
- S. Toms - Mundo moderno: Telogos progresistas.
-S. Toms Gnosis: Algunos telogos del discenso.
Tanto en la columna de Santo Toms como en la de los autores
nombrados se pueden mencionar otros autores semejantes.
Hoy da no es tan fcil lograr una sntesis como Santo
Toms... El documento de la Congregacin para la Educacin
Catlica sobre la Formacin teolgica de los futuros sacerdotes (22
de febrero de 1976)854 hablando de la Relacin entre filosofa y

854

La Formacin sacerdotal, Documentos oficiales 1965-2000, CELAM Bogot,

2005, p. 135 ss.

359

teologa ensea: No es posible admitir un pluralismo filosfico que

comprometa aquel ncleo fundamental de afirmaciones que estn
ligadas con la Revelacin, como sucede en algunas filosofas
afectadas por el relativismo historicista o por el inmanentismo, ya
materialista ya idealista. A causa de este su defecto radical, se
explica por qu hoy no es tan fcil realizar una sntesis filosfica tal
como fue realizada por Santo Toms de Aquino855... Por tal motivo
aparece justificada la alusin a Santo Toms en el decreto Optatam
totius 16856.
Se pone adems a Santo Toms como modelo al hablar del
Humanismo cristiano857 y la relacin naturaleza-gracia, alertando
contra el viraje antropolgico o el antropocentrismo de la teologa,
y se lo vuelve a citar como modelo de integracin entre teologa
moral y dogmtica858.
Conclusiones
Las conclusiones que se deducen de lo dicho son numerosas;
de ellas, slo podemos considerar superficialmente algunas. Sirven para
precisar todava ms la posicin y el sentido del principio de
contradiccin.
Srvanos aqu de norma esta afirmacin: El principio de
contradiccin comparte la suerte de los dos trminos de que consta, es
decir del ente y del no ente transcendentales. De aqu se deducen
importantes conclusiones.
1. As como hay un doble conocimiento del ser, as lo hay
tambin del principio de contradiccin: uno inconsciente, espontneo,
natural y, por consiguiente, oscuro, y otro consciente, reflexivo,

855

N 52, p. 153-154.
N 53, p. 154.
857
Cfr. N 61, p. 157.
858
Cfr. N 62, p. 157.
856

360

motivado, formal y, por tanto, cientfico. El principio de contradiccin,

como primer juicio del entendimiento, es objeto del conocimiento
primero y oscuro. Aqu no se tiene en cuenta para nada la proposicin
modal, que, en cuanto tal, pertenece a nuestro aparato cientfico.
Ciertamente, el entendimiento juzga. Pero este primer juicio no slo
est desprovisto de toda meditacin y raciocinio, pues esto falta en
absoluto en los primeros principios859 sino que el entendimiento ni
siquiera sabe an que juzga, que juzga por vez primera, que su juicio es
real, que es el principio de contradiccin, que es directamente evidente
en s, ni por qu lo es. Todo esto supondra para el juicio primero otros
juicios. Todo esto es el objeto de consideraciones posteriores y
especialmente de la investigacin cientfica en la metafsica. Aqu se
puede, incluso, negar el principio, aunque no sin suponerlo de nuevo en
la negacin misma. Puesto que conoce por necesidad natural dividendo
et componendo, el entendimiento humano, de suyo, ex natura sua,
puede juzgar siempre que los trminos del juicio se le muestran claramente. Y en su primer juicio contempla el contenido del ente
abstracto y de su negacin, y entonces el juicio acerca de la
inconciliabilidad e incompatibilidad del ente y del no ente es para l
naturalmente necesario y evidente. Por eso dice santo Toms de este
primer juicio: Advenit quasi per naturam habenti ipsum, quasi ut
naturaliter cognoscatur860.
2. La suerte de los trminos de que consta, comprtela el
principio de contradiccin tambin en cuanto a su extensin. Este
principio es tan amplio como el ente. En primer lugar, tiene,
indudablemente, validez en todo el orden real, puesto que el ente
transcendental, en el que potencialmente estn contenidos todos los
conceptos reales, tiene que ser necesariamente real. Mas, como tambin
el ente lgico (ens rationis) es formado por nuestro espritu a imagen
del ser real (ad modum entis), el principio de contradiccin es tan
fundamental para el ente lgico como para el real. Tanta verdad es
decir: el gnero no puede, en cuanto tal, ser simultneamente un nognero, como decir: el hombre no puede ser no-hombre.

859
860

In IV Metaph., lect. 6, n. 599, p. 167.

Ib.

361

3. Todo esto nos explica su carcter eminentemente analgico.

Puesto que en la irreductible oposicin del ente trascendental y del no
ente transcendental, expresada por el principio de contradiccin, est
potencialmente contenida y tiene su razn ms profunda toda
pluralidad y distincin abstracta, tanto real como lgica, el sentido de
este principio es en su aplicacin tan diverso como los objetos a que se
aplica. Por consiguiente, no es unvoco. Pero siempre excluye del ente
el no ente. Es, pues, analgico.
4. Tambin para el principio de contradiccin es fundamental
la doctrina del acto y potencia. Esto nos lo ha demostrado su gnesis.
Nos lo acaba de demostrar tambin su aplicacin analgica, su
contenido, la oposicin transcendental que expresa formalmente y que
contiene potencialmente todas las oposiciones y distinciones abstractas.
Y esto es igualmente verdadero en lo que se refiere a su frmula exacta,
rigurosa y abstracta. Con razn observ ya Aristteles861 y, despus de
l Santo Toms de Aquino862: Potencialmente puede, en cierto sentido,
una misma cosa ser muchas y opuestas, pero no actualmente, es decir,
no desde un mismo punto de vista.
5. Finalmente, a nosotros nos parece an ms fundamental la
doctrina sobre la participacin: los primeros principios son una
participacin de la luz de Dios en nosotros y de la ley eterna863 y en
otra parte, Santo Toms los llama chispa de la razn864.

861

ARISTTELES, Met. III 5, 1009a, 33-36, p. 190-191: kai ama to auto einai
on kai mh on, all/ou kata tauto on dunamei men gar endecetai
ama tauto einai ta enantia, enteleceia d/ou. En potencia es posible que
una cosa sea simultneamente los contrarios, pero en acto, no.
862
In IV Metaph., lect. 10, n. 667, p. 182: Unde etiam aliquo modo idem potest
esse simul ens et non ens, et aliquo modo non potest. Contingit enim quod idem sit
contraria in potentia, non tamen perfecte, id est in actu.
863
S. Th. I-II, 91, aa. 2-3.
864
In II Sent., dist. 39, q. 3, a. 1.

362

363

Captulo 6:
Tomismo esencial865

Cul fue la motivacin principal por la que instituimos hace

aos las Jornadas Tomistas en nuestras casas de formacin?
Fue, y espero que lo siga siendo, incentivar en los formandos
el estudio serio de Santo Toms como lo prescribe la autoridad de
Iglesia. Basta ver lo mandado por el Concilio Vaticano II, por
ejemplo en la Optatam totius866, o en el Cdigo de Derecho
Cannico867, o en la Ratio fundamentalis, y en tantos otros
documentos.
Y por qu ya desde el principio se puso de hecho el nfasis
de manera adrede en la filosofa de Santo Toms? Es decir, en la
formacin filosfica segn Santo Toms.
Porque nos pareci, y lo seguimos pensando, que era ms
formativo ya que nos encontramos en un campo no dogmtico como
es el de la fe y es, por tanto, un campo en el cual el argumento de
autoridad tiene un peso menor o nfimo. En general nuestros
formandos, tanto seminaristas como hermanas, no tienen objeciones
serias contra la fe, pero s lagunas filosficas y que luego, si no
ahora, pueden llevarlos a tener dificultades contra la fe, porque lo
sobrenatural supone lo natural, y si hay una mala base filosfica
despus el edificio sobrenatural puede caer.

865

Sermn predicado con ocasin de unas Jornadas Tomistas sobre el tema de la

libertad en el Seminario Mara Madre del Verbo Encarnado, San Rafael, Argentina.
866
N. 16.
867
Canon 252 3.

364

La discusin filosfica, adems, ayuda a formar jvenes que

piensen. Y es la mejor vacuna que conocemos, junto con la vida de
oracin y la prctica de las virtudes, para impedir despus ser
engaados en un mundo que es cada vez ms sofista y mentiroso.
Qu es lo que defiende a un sacerdote, qu es lo que
defiende a una religiosa? Los defiende la fe y la razn iluminada por
la fe, que le permite saber discernir cuando escucha algo, qu
corresponde al Evangelio, para aceptarlo, y qu no, para rechazarlo.
Estamos hablando del tomismo, pero a qu tomismo nos
referimos? A lo que el Padre Cornelio Fabro llama tomismo
esencial, que es un tomismo capaz de trascender tres deficiencias.

I. Trascender la escolstica antitomista

La primera gran deficiencia: las deficiencias de la escolstica
decadente. Con una doctrina incolora hecha de tesis y definiciones
abstractas, sin problemtica y sin garra alguna de manuales ridos
y rancios, presentados por profesores a menudo ineptos, y an ellos
poco convencidos...868. Eso hay que superarlo. He tenido
oportunidad de ver, en Seminarios donde he dado clases, alumnos
que aprendan filosofa como si fuese un catecismo. Algunos
ejemplos: Repetan como loros: Forma dat ese. Y uno les poda
preguntar: Qu quiere decir dat ese?, y te respondan: Ah!, no
s.
Se pona una dificultad cualquiera, y no saban aplicar las
cuatro causas. Te decan: son la formal, material, final y eficiente.
Le preguntabas: A ver, en este mate que estamos tomando cul es

868

CORNELIO FABRO, Cap. 1. Santo Toms frente al desafo del pensamiento

moderno, en AA.VV., Las razones del tomismo, EUNSA, Pamplona 1980, p. 37.

365

la causa material, cul es la final, cul es la formal, cul es la

eficiente? Nada respondan, su filosofa era una cosa totalmente
desconectada de la vida.
As, me recuerdo de un profesor de filosofa, sacerdote, que
deca: La filosofa es buscar un sombrero negro en un cuarto
oscuro. Haba otro que tena su propio principio. Y cul era su
principio?: El ser pone, la nada quita. Escribi todas sus tesis (era
un libro del tamao de una caja de zapatos).

II. Trascender la escuela tomista

Por eso no solamente hay que trascender las deficiencias de
la escolstica formalista, sino que tambin hay que trascender las
deficiencias de la misma escuela tomista que a travs de los tiempos
ha tenido graves cambios de terminologa, choques doctrinales
debidos a intemperancias o ingenuas polmicas, voluntad de sistema
buscada a todo coste y complicadas superposiciones racionalistas de
desacreditada evidencia...869. Me acuerdo de un profesor que amaba
los esquemas y lo que tena en la cabeza era un esquema. No pensaba
la realidad, ni saba lo que era la realidad, no distinguira un zapallo
de un meln. Fue un alumno y le pregunt: el ser es o puede ser? Le
respondi: Si es, puede ser o no ser. Y estuvo escribiendo en el
pizarrn la doble posibilidad hasta llenar todo el pizarrn. Y termin:
S, tiene razn (no saba nada ni se le entenda nada).
El primer criterio para comprender a Santo Toms no es,
como deca Juan de Santo Toms870, la fidelidad a la escuela sino que

869

Ibidem, p. 38; Cfr. CORNELIO FABRO, Problemtica del tomismo de escuela, en

Revista Dilogo n. 32, donde critica la metafsica de J. Maritain.
870
Ibidem, p. 38.

366

la primera regla para conocer a Santo Toms son los textos, los
escritos autnticos, del mismo Santo Toms.

III. Trascender a Santo Toms

En tercer lugar, tambin hay que aprender a trascender los
lmites y defectos del mismo Santo Toms que con toda su
genialidad no deja de tener los lmites de toda obra humana. Si
nosotros, por ejemplo, ahora quisisemos en las clases del Seminario
seguir el mismo esquema que tiene Santo Toms en los artculos de
la Summa, en donde primero pone las dificultades, despus pone el
argumento de autoridad, despus responde la pregunta en el cuerpo
del artculo, y despus va respondiendo las dificultades, en ese
momento quin ser acuerda cul era la primera dificultad? Quieran
o no, los jvenes de hoy son hijos de la poca de la televisin.
Entonces, hay que saber trascender eso tambin. O tambin, la
terminologa que usa Santo Toms, que la usa con una libertad
exuberante, dice Fabro871. Como sucede, por ejemplo, con el
trmino esse que tiene muchas acepciones, y Santo Toms no
explica en cada momento a qu se est refiriendo. Entonces uno tiene
que investigar para saber a qu se refiere. Adems l modifica
opiniones anteriores sin decirlo. O el uso que hace de las fuentes
aplicndoles su genial nocin de esse, que es una conquista suya
personal, nica, genial. Pero le aplica la nocin de esse a Boecio, a
Dionisio, al De Causis, al mismo Aristteles y por eso durante siglos
se habl de la filosofa aristotlico-tomista, cuando es filosofa
tomista a secas. Se trata de trascender cualquier sistema cerrado o
cualquier figura histrica particular, an de Santo Toms, en los
puntos en que est condicionado por los lmites de la cultura de su
tiempo.

871

Ibidem, p. 39.

367

IV. Y qu es lo que debe profundizar el tomismo esencial?

Es aqu donde enganchamos con el tema de estas Jornadas.
Hay que saber insertarse en la problemtica de la cultura
moderna. Sobre todo se trata de un tomismo que debe poder
interpretar desde lo ms profundo las nuevas exigencias de
libertad872. Yo conozco profesores de la escuela tomista que se
pasan refutando a Siger de Brabante, pero quin lo hace con los
errores de Rahner, los de Teilhard de Chardin, los de Schillebeeckx,
los de todos los telogos pluralistas? Las problemticas actuales son
evidentemente distintas de las problemticas del siglo XIII y exigen
una respuesta adecuada segn el Evangelio.
Tambin se debe profundizar en el problema del comienzo
del pensamiento, la percepcin originaria del ens.
La eleccin de Santo Toms no tiene un carcter personal o
confesional sino universal y trascendental ya que quiere ser la
expresin ms vigorosa de las posibilidades de la razn en su
quehacer de fundamentacin de la ciencia y de la fe873. Y porque es
la metafsica natural del entendimiento humano874.
Qu significa entonces tomismo esencial? Significa
intensidad de problemtica, profundizacin de principios,
clarificacin de diferenciasantes que nada, en relacin con la
dialctica moderna de la inmanencia, que en su principio inspirador
ms profundo, es decir en la subjetividad trascendental ha conducido

872

Ibidem, p. 42.
Ibidem, p. 43.
874
PABLO VI, Alocucin al Congreso Tomista Internacional del 10/9/1965. La cita se
encuentra con mayor extensin en el captulo de este libro titulado La prdida del
ser y el quijotismo.
873

368

la filosofa a la muerte875. Y aade el P. Cornelio Fabro: Un

tomismo esencial comporta pues un juicio activo sobre el
pensamiento humano y cristiano en general y sobre el mismo
tomismo en relacin con el pensamiento moderno876.
Recuerdo que una vez fuimos en Roma varios padres a
visitar al Padre Fabro. Y en esa ocasin nos dijo: El nuevo milenio
ser el milenio de Santo Toms.
Quiere decir que debemos poner todas nuestras fuerzas para
conocer muy bien a Santo Toms y hacerlo conocer bien, y como
corresponde. Alguien dir: Pero, Padre, esta problemtica no es
secundaria?. De ninguna manera, estamos frente a una problemtica
-por ejemplo, en el caso del ser y de la libertad- que es de una
realidad y de una trascendencia tremendas.
Acabamos de terminar el siglo donde ms se ha atacado la
libertad del ser humano. Pensemos en el terror staliniano, en las
aberraciones de los nazis, pensemos en los campos de concentracin
en China, las matanzas de miles de personas en Camboya y en
Ruanda, en tantas partes. Pensemos en la libertad al margen de la
verdad -propia del liberalismo-, en la esclavitud informtica a la que
nos someten los medios, en la explosin incontrolada de todas las
adicciones por el eclipse de la tica y de la moral, en el progresismo
-que est asolando a la Iglesia- que es el furgn de cola de todas las
modas culturales pasajeras. Por eso para nosotros la problemtica de
la libertad es una problemtica fundamental.

V. El ser y la libertad en nosotros

875

; CORNELIO FABRO, Cap. 1. Santo Toms frente al desafo del pensamiento

moderno, en AA.VV., Las razones del tomismo, EUNSA 1980, p. 43.
876
dem, p. 44.

369

Alguien podr decir: eso es solamente una preocupacin

intelectual. No, nuestras Constituciones dicen que queremos formar
hombres y mujeres libres, con la libertad de Cristo, dciles al
Espritu Santo, que donde est el Espritu del Seor, dice San
Pablo, all est la libertad (cfr. 2Cor 3,17).
Y formar hombres libres y mujeres libres es una cosa difcil
porque nunca faltan, como ocurri en la poca de los apstoles,
quienes en nombre de la libertad abusan de la libertad y caen en el
libertinaje, es decir, usan mal de la libertad. Pero aunque esa es una
posibilidad real que de hecho se da, hay que formar en la libertad. No
se gana absolutamente nada teniendo clones. Formar en serie es
una desgracia, una falta de respeto a la dignidad del ser humano y es
una falta de respeto a la dignidad que debe tener todo religioso y toda
religiosa. Es preferible que haya incluso cierto desorden, antes que
atentar contra la libertad.
Para ello deberamos formar mejor en la libertad. Formar la
voluntad libre de nuestros formandos. Nosotros tenemos las tcnicas
de la asctica cristiana. La tcnica del sacrifico, pues pequeos actos
de sacrificio diarios van formando una voluntad fuerte, libre, eficaz y
enrgica, que cuando llega el momento de tener que hacer actos
grandes es capaz de ponerlos. La tcnica de la repeticin de actos
buenos para formar hbitos, de la responsabilidad en lo que se hace,
de premios, de castigos, etc. Pero probablemente si se desentraasen
ms y mejor todos los problemas relacionados con la libertad
podramos ser ms eficaces en la tarea educativa.
Y en qu aspecto deberamos insistir? Yo creo que
deberamos insistir de hecho, en concreto, en la libertad mayscula
que da al religioso la prctica autntica de los votos religiosos:
castidad, pobreza, obediencia. Qu libertad que dan los votos
religiosos! Qu seoro frente a todas las cosas: la renuncia a tener
familia segn la descendencia, la renuncia a bienes materiales de

370

cualquier tipo, la renuncia a la voluntad propia! Quin puede haber

ms libre que ese hombre? Una vez tuve un caso de un joven que
vino y me dijo: Padre, yo obedeciendo no me siento libre. Me dio
mucha tristeza y casi ni le respond porque no haba entendido el
Evangelio: no tena fe en que si el grano de trigo no muere no da
fruto (Jn 12,24), quien busca su vida la perder quien pierda su
vida por m la encontrar (Mt 16,25). Y Cristo fue obediente hasta
la muerte y muerte de Cruz (cfr. Flp 2,8). Si despus de aos de vida
religiosa alguien no ha descubierto que se plenifica con el
cumplimiento de los votos religiosos, ese est de ms en esta
Congregacin.
Tambin, creo yo, todos, y de manera especial los superiores,
debemos respetar al mximo la libertad de los sbditos. Asimismo
debemos formar en el respeto que se tiene que dar entre los sbditos
entre s y en el respeto que se tiene que dar entre el sbdito y el
superior. Del mismo modo se debe respetar la conciencia y la
libertad del superior, en todo lo que es legtimo. Por eso no se
consigue nada, como algunas veces ha pasado con superioras o
superiores histricos que tienen a los sbditos trepando por las
paredes, en el sentido que los exasperan porque llega un momento
que ya no se sabe qu hacer: si se abre la ventana, dice que est mal;
pero si la cierra, tambin est mal; si se prende la luz: se gasta, si se
la apaga: por qu no la enciende.
De lo que yo veo, y me parece no engaarme, en este tema
fundamental pasa como pasa con todas las cosas, con todos los
valores evanglicos. Hay quienes lo viven el cien por cien en
plenitud: con gran alegra y mucho fruto. Hay quienes aprovechan
solamente el sesenta por ciento: siguen con su juicio propio, con la
bsqueda secreta de s mismos, con sus egosmos. Otros aprovechan
el treinta y algunos no aprovechan nada: estn como el clavel del
aire.

371

Por eso es que todos tenemos que esforzarnos para alcanzar

realmente esa libertad, esa libertad verdadera que es una libertad que
cuesta, es una libertad que implica sacrificio, una libertad que
implica renuncia, pero en la cual se encuentra el verdadero amor.
Pidmosle la gracia a la Santsima Virgen, a Ella que fue la
criatura ms libre de cuantas criaturas libres han existido sobre la
tierra, que nos ensee a gustar la autntica libertad de los hijos de
Dios. Por su medio pidmoslo a Jesucristo, el Verbo Encarnado,
quien siendo la Verdad, es y dona la mxima y verdadera libertad.

372

Captulo 7:

El misterio de la Encarnacin
y el Espritu Santo
Expresamos en el Credo que Jess fue concebido por obra y
gracia del Espritu Santo. En Mt 1,18 y Mt 1,20 se afirma de modo
irrevocable el origen divino del hecho de la Encarnacin.
Asimismo Lucas nos ofrece una precisin sobre el momento
y el modo en el que la maternidad virginal de Mara tuvo origen por
obra del Espritu Santo (Lc 1,35): El ngel le respondi: El
Espritu Santo vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con
su sombra; por eso el que ha de nacer ser santo y se le llamar Hijo
de Dios.
Hay
Testamento:

novedad

originalidad

respecto

del

Antiguo

1. El Espritu Santo vendra sobre el Mesas: Reposar

sobre l el Espritu de Yahv (Is 11,1-2); el Espritu del Seor
Yahv est sobre m (Is 61,1). En Lucas el Espritu Santo viene
sobre Mara cuando se convierte en la madre del Mesas.
2. Asimismo la venida del Espritu Santo atae a una mujer.
3. En otras narraciones de nacimientos milagrosos (por
ejemplo, 1 Sam 1,4-20; Jue 13, 2-24) la generacin se produce por el
camino habitual de la procreacin humana, aunque de modo inslito;

373

y en su anuncio, adems, no se habla del Espritu Santo. En Mara la

concepcin y el nacimiento son obra del Espritu Santo.
4. La virginidad no era en Israel un ideal abrazado, ni
siquiera apreciado. La espera del Mesas orientaba psicolgicamente
a la mujer hacia la maternidad. Pero los caminos del Seor eran
distintos.
Hoy no se quiere aceptar la verdad y la realidad de la
Encarnacin: -accin del Espritu Santo; -maternidad divina; -unin
hiposttica; -virginidad perpetua. Son cosas, todas, que hablan del
seoro de Dios sobre los hombres. Pero muchos, hoy da, no quieren
ni or hablar de estas cosas. As le va a los hombres. Lo recordaba
Juan Pablo II: El hombre, desde el comienzo, est tentado de querer
ser como Dios (cf. Gn 3,5)... pero sin Dios! Sin el misterio de la
encarnacin. Sin la noche de Beln.
Creo que en este punto la razn ltima de este rechazo es el
odio que tienen algunos progresistas hacia lo genuinamente catlico.
No es un malentendido, no se trata de una distraccin pasajera, no es
un descuido inconsciente, hay una razn teolgica en su persecucin.
De all que:
Nosotros somos los atrasados; ellos los adelantados.
Nosotros los retrgrados; ellos los avanzados.
Nosotros los del pasado; ellos los del futuro.
Nosotros los conservadores; ellos los progresistas.
Nosotros los medievales; ellos los del siglo venidero.
Nosotros los cerrados; ellos los abiertos.
Nosotros los oscurantistas; ellos los iluminados.

374

Nosotros los caverncolas; ellos en naves espaciales, pero

slo repiten viejsimos errores.
Todo lo negativo es nuestro; todo lo positivo de ellos.
Ellos los buenos; nosotros los malos.
No tienen vocaciones en la Dicesis X? La culpa es
nuestra.
Apostatan sacerdotes? La culpa es nuestra.
Avanzan las sectas? La culpa es nuestra.
Cada vez tienen menos gente en sus Misas? La culpa es
nuestra.
Somos la oveja sarnosa que tiene la culpa de todo.
Pero no temis pequeo rebaito: al Padre plugo daros el
Reino! (Lc 12,32).

Por todo esto y para ser fieles a Dios hoy y siempre,

debemos renovarnos en el carisma de nuestra familia religiosa. De
manera particular ante las gracias enormes del Espritu Santo que son
las nuevas fundaciones, las nuevas conversiones, las nuevas
vocaciones y las nuevas misiones.
Primero, renovando en nosotros la urgencia del testimonio de
la Encarnacin del Verbo: Hay que dar testimonio de que conserva
todo su vigor el mensaje del misterio de la Encarnacin, que quiere a
todos los hombres hijos de Dios y solidarios en la suerte de sus

375

hermanos877. ...la Iglesia, querida y fundada por Jess sobre Pedro,

los Apstoles y sus sucesores, tiene como finalidad el anuncio de la
encarnacin del Verbo divino, que vino al mundo para revelar la
verdad y salvar a todos los hombres878.
Segundo, recordando que el vivir esa verdad se debe palpar
en nuestras vidas: estamos en el mundo, pero no somos del mundo
(Jn 15,18-19).
Tratando de no caer en la falsedad de los que:
- no estn pero son: angelismo (no estn en la realidad).
- estn y son: temporalismo (no tienen nada que dar al
mundo).
- ni estn, ni son: pasteleros (porque no eres ni fro ni
caliente...; Ap 3,16).
- no son pero se hacen: religiosos disfrazados.

Mara es el emblema viviente de lo que debe ser el cristiano,

la sntesis de dos grandezas humanamente inconciliables: maternidad
y virginidad: es el certificado de la verdad de la Encarnacin.

877

JUAN PABLO II, A los Obispos de Brasil, 24/03/90, n. 9; LO.R. 27/5/1990, p. 12,
Insegnamenti, XIII, 1 (1990) p. 751.
878
JUAN PABLO II, Discurso a los religiosos que residen en el Vaticano, n. 2
24/12/90, LO.R. 28/12/1990, p. 3, Insegnamenti, XIII, 2 (1990) p. 1726-1727.

376

Captulo 8:
Morder la realidad

Una de las preguntas que muchas veces nos hacemos es la

siguiente, por qu nosotros, a nuestro modo de ver, mordemos la
realidad? Por ejemplo, en las misiones populares, en los en
Ejercicios Espirituales, en otros apostolados (con nios, jvenes,
enfermos...), en la formacin de sacerdotes...
Ciertamente que es por gracia de Dios, pero cmo, en
concreto, se nos posibilita eso?
Tratando de hacer una aproximacin, como buscando una
respuesta, como insinuando algunas lneas de posible bsqueda...
pienso que se debe a algunas ideas previas.

I
Notable es la diferencia entre la metafsica de Aristteles y la
de Santo Toms. La nocin de creacin le permite a Santo Toms
llegar
-al actus essendi,
-al esse ut actus -como acto de todos los actos;
-y al ipsum Esse subsistens.
Por qu la nocin de creacin: creatio ex nihilo sui et
subjecti -que no tena Aristteles- le permite a Santo Toms,
usando slo su razn, llegar a una concepcin tal del esse?
Porque la nocin de creacin - que Santo Toms
ciertamente conoce por la revelacin- le asegura un corte, una
fractura, entre el esse de Dios y el esse de las criaturas. No se puede,

377

por as decirlo, transitar de manera homognea, del ser de Dios al ser

de las criaturas y viceversa. Ese corte es, hablando en absoluto, de
distancia infinita. El ser de Dios y el ser de las creaturas son
anlogos, es decir, simpliciter diversa=absolutamente distintos,
aunque convengan en algn aspecto, secundum quid dem=tienen
algo en comn.
La nocin de creacin impide toda cosmogona, toda
teogona, todo antropomorfismo en Dios, todo gnosticismo. Y, si se
me permite decirlo, toda filosofa aburrida y nominalista, porque la
realidad es un himno: Los cielos cantan la gloria de Dios, la obra
de sus manos anuncia el firmamento (Sal 19, 2).
El olvido u obscurecimiento de la nocin de creacin trae
aparejada, necesariamente, una velacin de la correcta nocin de
esse, y conduce a un desconocimiento del acto de todos los actos y
de la causalidad trascendental. La suprema genialidad de Santo
Toms, es haber llevado el pensamiento del hombre a una cumbre
imposible de superar, siendo esa intuicin la piedra de toque de su
pensamiento singular e insuperable.
Por eso, as como por sobre la creacin primordial aletea el
Espritu Santo (cfr. Gn 1,2), as sobre el esse tambin aletea el
Espritu Santo...

II
Pero hay ms an. Por encima de Aristteles y por encima de
la escolstica decadente, esencialista, formalista... estimo que no slo
campea la nocin de creacin, sino, adems, la nocin de
encarnacin redentora.
No que el filsofo catlico haga una suerte de filosofa
confesional, que tuviese como punto de partida los datos de la
revelacin y como luz de su investigacin la fe. No.
Sino que mantenindose estrictamente en su campo propio,
basndose en la realidad natural y a la sola luz de su razn natural,
encuentra como que su campo de visin se ampla, su intelecto se
potencia y trabaja mejor, porque es un entendimiento sanado,

378

elevado y perfeccionado por la gracia y que, por as decirlo, entra en

contacto con los verdaderos misterios que son plenitud de ser.
As por ejemplo:
+No ve en las realidades metafsicas una suerte de
ocultamiento nominal de la realidad de las cosas. Las realidades
metafsicas no son para l flatus vocis. Esencia y esse, esse ut actu
y esse in actu, acto y potencia, sustancia y accidente, forma y
materia, causas -final, eficiente, formal, material- y efectos,
trascendentales del ser, primeros principios, Ipsum Esse, etc., no son
en absoluto meras invenciones o artificios del pensamiento, sino
realidades vvidas y vividas porque sobre ellas aletea el Espritu de
Dios; pero, tambin ellas son figura, a su modo del Verbo: Todo se
hizo por l y sin l no se hizo nada de cuanto existe...El Verbo era
la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este
mundo... En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por l... (Jn
1,3.9-10). Y si es verdad que:
Mil gracias derramando,
pas por estos sotos con presura...,
no solo por las realidades fsicas como el cielo, la tierra, los mares y
montaas, sino tambin por lo ms real de lo real, por las realidades
metafsicas, por la esencia y el esse, por el esse ut actu y el esse in
actu, acto y potencia, sustancia y accidente, forma y materia, causas
-final, eficiente, formal, material- y efectos, trascendentales del ser,
predicamentos, primeros principios...el estudio de la razn con la
lgica menor y la mayor, el conocimiento de las causas primeras o
para procurar por la accin el bien del hombre (tica o moral), lo que
incluye la filosofa de las matemticas, el ente mvil o sensible, los
principios del ser vivo, los del ser humano...
y yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de hermosura879.

879

SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual. Canciones entre el alma y su esposo,

n. 5.

379

Todo el universo del ente mvil, del ente animado, del ente
lgico, del ente en cuanto ente, de su conocimiento, del obrar del
ente racional y libre, todo eso ha quedado vestido con la hermosura
del Verbo, del Ipsum esse subsistens.
+Hay un primado absoluto de la Persona del Verbo, de la
unin hiposttica un slo y el mismo Hijo...se ha de reconocer a
un solo y el mismo Cristo Hijo Seor unignito... en una sola
persona y en una sola hipstasis... uno solo y el mismo
Jesucristo..., segn la frmula inmortal de Calcedonia (Dz. 148).
No ver aqu el filsofo catlico, que la realidad de las realidades lo
lleva como de la mano a la reductio ad unum, a no aceptar ningn
tipo de visin dualista y maniquea de la realidad?
+La realidad de las dos naturalezas de Cristo, el mismo
perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios
verdaderamente y el mismo verdaderamente hombre...
Consustancial al Padre en cuanto a su divinidad y el mismo
consustancial a nosotros segn su humanidad... que se ha de
reconocer uno slo... en dos naturalezas... no nos lleva a respetar
al mximo la realidad, consistencia, autonoma y fines de realidades
aparentemente opuestas y an excluyentes? Naturaleza y gracia,
razn y fe, filosofa y teologa, mundo e Iglesia... no encuentran su
resolucin e iluminacin ltima en el misterio de los misterios?
+Que ambas naturalezas se unan sin confusin, sin
cambio, sin divisin, sin separacin, por la asuncin de la
naturaleza humana por parte de la divina, no nos hace entender que
la realidad no puede ser el toju waboju primordial (cfr. Gn 1,2:
caos y confusin), es decir, no el caos sino el cosmos y que la
multiplicidad se resuelve en el cosmos por la unin de orden, unin
jerrquica de los aparentemente opuestos? Cmo no ver en ello la
primaca de lo eterno sobre lo temporal, de la fe sobre la razn, de lo
moral sobre lo tcnico, de la gracia sobre la naturaleza? Y por qu
no... del acto sobre la potencia, del esse ut actus sobre la esencia, de
la sustancia sobre el accidente...? No, no hay una suerte de unin
amorfa, indeterminada, gnstica, ms parecida al caos que al cosmos.
Nos lo dice la nocin de creacin... de encarnacin redentora... y
nuestra razn.

380

+No borrada la diferencia de naturaleza por causa de la

unin, conservando, ms bien, cada naturaleza su propiedad y
concurriendo en una sola persona ... no partido o dividido en dos
personas, sino uno solo y el mismo Hijo Unignito, Dios Verbo
Seor Jesucristo.... No borrada la consistencia propia de las
realidades metafsicas y an temporales, si no, por as decirlo, como
transfiguradas. La redencin que debe llegar a toda la realidad
autnticamente humana, debe llegar especficamente al mundo del
pensamiento del hombre, por eso la pastoral de la inteligencia debe
ser la primera pastoral, recordando siempre que:
-nada de lo humano me es ajeno (Terencio)880.
-no es redimido lo que no es asumido881, y no podemos
ayudar a la redencin del hombre si no conocemos lo que constituye
y distingue al hombre que es su pensar... De all la suma importancia
de conocer de verdad el pensamiento moderno, para saber
vacunar882 al hombre moderno contra la cultura moderna, atea,
inmanente, laicista, consumista, de la muerte, lquida, etc.

III
Estimo que es la luz superior de la fe en estos sagrados
misterios, la que nos permite morder la realidad:
+En espiritualidad, sin caer en poses, en ostentacin, en falsa
mstica.
+En lo doctrinal, siendo fieles al magisterio de Pedro, como
en su medida al autntico al autntico Santo Toms de Aquino.
+En lo pastoral, ejercicios espirituales (conversin y
eleccin), misiones populares (conversin), catequesis: con adultos,
hombres, mujeres, jvenes, nios.

880

Cfr. Heautontimorormenos, 77; Directorio de Espiritualidad del Instituto del

Verbo Encarnado, 27.
881
SAN IRENEO DE LYON, citado en Documento de Puebla, 400.
882
Inmunizar, defender.

381

Asumi carne real... se hizo carne (Jn 1, 14). Debemos

saber llegar a la realidad para evangelizarla, y estimo que por un
proceso inverso al del conocimiento de la naturaleza de Dios: en esta
es primero la va de afirmacin, luego, la de negacin y, ms tarde, la
de eminencia; por el contrario, en la evangelizacin de la cultura,
primero debe ser la negacin, luego la afirmacin y finalmente la
elevacin, segn aquello del Beato Isaac de Stella acerca de la
encarnacin del Verbo Suprimi lo diablico, asumi lo humano y
le comunic lo divino883.
Sabiendo tener una visin sacerdotal de la realidad, que
deriva del misterio del Verbo Encarnado -contra los socinianos- por
la cual toda la realidad autnticamente humana es camino para llegar
al Padre, adorndolo en espritu y en verdad (cfr. Jn 4,23-24),
dndole la gloria y la alabanza de la que slo l es digno.
Nosotros estamos convencidos, que tanto los dos esbozos de
cristiandad que ha conocido la historia: la bizantina de Constantino y
la romano-germnica de Carlomagno, ambas imperfectas, en cierto
sentido han fracasado, por lo mismo que fracasan hoy tanta
espiritualidad insustancial, tantas teologas sin fundamento y
tantas pastorales malogradas que terminan en estruendosos fracasos:
Han fracasado porque, en la prctica, han desconocido el gran
misterio de la Encarnacin...884.
Que la Santsima Virgen que siempre estuvo
indisolublemente unida al Verbo Encarnado, nos alcance la gracia de
conocerlo cada vez ms, de amarlo mucho mejor y de servirlo todos
los das de nuestra vida.

883

Sermn 11: P.L. 194, 1728; Directorio de Espiritualidad del Instituto del Verbo
Encarnado, 46.
884
JULIO MEINVIELLE, Hacia la Cristiandad, Adsum, Bs.As. 1940, p. 89.

382

Captulo 8:
Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28)
I
Con ocasin del atentado del 18 de julio de 1994 a la AMIA de
Buenos Aires apareci en un diario la siguiente carta de lectores, que a
algunos les pareci muy atrevida en sus expresiones. La carta deca as:
Soy judo, cuando ellos son atacados.
Soy palestino, cuando ellos son despojados.
Soy tutsi y soy hutu, cuando ellos son masacrados.
Soy pobre, cuando ellos son olvidados.
Soy rico, cuando ellos son secuestrados.
Soy homosexual, cuando ellos son discriminados.
Soy negro, cuando ellos son despreciados.
Soy ateo, cuando ellos son condenados.
Soy creyente, cuando ellos son perseguidos.
Soy mujer, cuando ellas son relegadas.
Soy nio, cuando ellos son abandonados...885.
Sin embargo, por muy atrevidas que parezcan algunas de estas
afirmaciones, no hacen ms que reflejar algn aspecto de una verdad
profundamente cristiana: La koinona, comunin o solidaridad de
todos los hombres entre s.
Claro que, en este caso, parece que se trata de una koinona
secularizada o laicista, porque hay un gran ausente, Jesucristo, que es
el nico que al revelarnos la paternidad de nuestro Padre celestial,
funda sobre slidas bases la realidad de nuestra comn fraternidad; que
por ser el Hijo nico de Dios hecho hombre, manifiesta Dios al

885

Diario La Nacin, Buenos Aires, 20 de julio de 1994.

383

hombre y el hombre al hombre: en la misma revelacin del misterio

del Padre y su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre ... El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto
modo con todo hombre886. Sin paternidad, no hay fraternidad; y sin
Jesucristo, no hay paternidad ni fraternidad.
Slo Jesucristo es el fundamento mismo de la paternidad:
nadie viene al Padre sino por m... el que me ha visto, ha visto al
Padre (Jn 14,6.9). Slo Jesucristo es el fundamento mismo de la
fraternidad, por eso nos ense a rezar diciendo: Padre nuestro...
(Mt 6,9) y nos dijo: Todos vosotros sois hermanos (Mt 23,8); y l
mismo no se avergenza de llamarnos hermanos (cfr. Heb 2,1118).
Excluir a Jesucristo es pretender edificar sobre arena el
edificio de la solidaridad humana, es hacer ideologa de la solidaridad.
Es hacer de la paternidad y de la fraternidad una idea sin fundamento
en la realidad.
Y en qu otra enseanza de Cristo se funda nuestra
solidaridad? En estas palabras imperecederas: Porque tuve hambre, y
me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me
acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis;
en la crcel, y vinisteis a verme. Entonces los justos le respondern:
Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento,
y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o
desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y
fuimos a verte? Y el Rey les dir: En verdad os digo que cuanto
hicisteis a unos de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo
hicisteis (Mt 25, 35-40).
De ah que la Iglesia Catlica haya enseado siempre a vivir y
siempre los santos hayan vivido los tres signos esplendorosos del amor
cristiano: amor a los pobres, amor a los pecadores y amor a los
enemigos.

II

886

Gaudium et spes, 22.

384

El olvido de la necesidad imperiosa de Jesucristo para amar de

verdad a Dios y al prjimo, retarda, debilita y oscurece nuestra grave
obligacin de amar al prjimo: Hijos mos, no amemos de palabra ni
de boca, sino con obras y segn la verdad (1Jn 3,18), porque el amor
de Cristo nos apremia (2Co 5,14).
Pero hay ms an. Al olvidar, ignorar o negar que Jesucristo
se hizo en todo igual a nosotros, menos en el pecado887, se olvida,
ignora o niega amar al prjimo de verdad. Fue Teodoro de Mopsuestia
quien, no teniendo clara inteligencia del misterio del Verbo Encarnado,
pona pecado en Cristo. Parecieran seguidores del Mopsuesteno
quienes no quieren odiar el pecado.
Slo se ama de verdad al hombre, si se rechaza el pecado. Por
eso la clara enseanza: Hay que odiar el pecado y hay que amar al
pecador. Quien ama el pecado, odia al pecador; y quien odia al
pecador, ama el pecado. Ni odiar el pecado, sin amar al pecador, ni
amar el pecador, sin odiar el pecado. Lo uno sin lo otro, y viceversa, es
falso. Slo asumiendo ambos extremos, al parecer inconciliables, se
vive la realidad de lo enseado por Jesucristo.
Ensea Santo Toms de Aquino: Dos cosas hay que
considerar en los pecadores: la naturaleza y la culpa. Por la naturaleza,
que han recibido de Dios, son capaces de la bienaventuranza, en cuya
comunicacin se funda la caridad. Por tanto, por su naturaleza han de
ser amados con caridad. En cambio, su culpa es contraria a Dios y es
impedimento de la bienaventuranza; de ah que por la culpa que los
enemista con Dios, han de ser odiados todos los pecadores, aunque se
trate de propio padre, madre o familiares, como leemos en el Evangelio
(Lc 14,26). Debemos, pues, odiar en los pecadores el serlo y amarlos
como hombres capaces todava de bienaventuranza. Y esto es amarles
verdaderamente en caridad por Dios888. Y agrega ms adelante:
Amamos a los pecadores con caridad, no porque queramos lo que
ellos quieren o nos gocemos en los que ellos se gozan, sino para
hacerles querer lo que queremos y que se gocen en lo que nosotros nos
gozamos. Por eso se dice: Ellos se convertirn a ti y t no te

887
888

CONCILIO DE CALCEDONIA, Dz. 148.

S.Th. II-II, q. 25, a. 6.

385

convertirs a ellos (Jer 15,19).

Lamentablemente pareciera que los hombres de la Iglesia no
somos capaces de hablar un lenguaje, de tal claridad y transparencia,
que nuestros contemporneos entiendan que nuestro odio al pecado es
amor al pecador, y que por nuestro amor al pecador odiamos el pecado.
Pareciera que la cultura de la muerte que enseorea la mente de muchos
de nuestros contemporneos, los incapacita para poder superar los
extremos contrarios, por un lado, del liberalismo exagerado que
justifica en nombre de la libertad todo pecado; y por otro, del
farisesmo que no tolera la debilidad en los dems. El primero, que en
nombre del amor al hombre, lo que ama es su pecado; el segundo, que
en nombre de su horror al pecado, tiene asco del hombre pecador:
algunos que se tenan por justos y despreciaban a los dems (Lc
18,9).
Por eso debemos tener en claro, lo debemos predicar y vivir,
que estamos:
contra la corrupcin,

no contra los corruptos;

contra la prostitucin,

no contra las prostitutas;

contra la usura,

no contra los usureros;

contra la homosexualidad,

no contra los homosexuales;

contra la drogadiccin,

no contra los drogadictos;

contra el alcoholismo,

no contra los alcohlicos;

contra el terrorismo,

no contra los terroristas;

contra el comunismo,

no contra los comunistas;

contra el capitalismo salvaje, no contra los capitalistas;

contra la pobreza injusta,

no contra los pobres;

contra el cientificismo,

no contra los cientficos;

contra el consumismo,

no contra los que consumen;

contra el aborto,

no contra los abortistas;

contra la contracepcin,

no contra los contraceptistas;

386

contra los genocidios,

no contra los genocidas;

contra el antinatalismo,

no contra los antinatalistas;

contra la enfermedad,

no contra los enfermos;

contra el SIDA,

no contra los sidsicos;

contra el asesinato,

no contra los asesinos;

contra la traicin,

no contra los traidores;

contra la ignorancia,

no contra los ignorantes;

contra el feminismo,

no contra las feministas;

contra el machismo,

no contra los machistas;

contra el cisma,

no contra los cismticos;

contra las herejas,

no contra los herejes;

contra las sectas,

no contra los sectarios;

contra el atesmo,

no contra los ateos;

contra el paganismo,

no contra los paganos;

contra el lefebvrismo,

no contra los lefebvristas;

contra el pastelerismo,

no contra los pasteleros;

contra el progresismo,

no contra los progresistas;

contra el materialismo,

no contra los materialistas;

contra los vicios,

no contra los viciosos;

...
en una palabra:
CONTRA EL PECADO, NO CONTRA LOS PECADORES.
Si no estuvisemos en contra del pecado, no estaramos a favor
del hombre pecador; y si estuvisemos en contra del hombre pecador,
estaramos a favor del pecado. Si estuvisemos a favor del pecado,
estaramos en contra del hombre que peca; y si estamos a favor del

387

pecador, debemos estar necesariamente contra lo que constituye su gran

mal que es el pecado. Y no es esta una distincin meramente terica, sino
que est implicada en la entraa misma de lo real. Por eso la Iglesia, a
pesar de las debilidades y complicidades de algunos de nosotros, sus
miembros, siempre trabaj a favor de los pobres, inspir las primeras
universidades para combatir la ignorancia, fund los hospitales para
atender a los enfermos, envi misioneros para propagar el Evangelio, tuvo
abiertos sus confesionarios para luchar contra el pecado, alz su voz
contra todo error -aunque ello no fuese popular-, se constituy a travs de
los siglos en la voz de los sin voz.
Slo la Iglesia Catlica sabe levantarse sobre las olas pasajeras
del tiempo que pasa y muere. Ahora no se comprende su lucha contra el
aborto, la contracepcin, el antinatalismo, el uso del sexo sin
responsabilidad. Pero dentro de unos siglos la exaltarn por ello, y se
avergonzarn -como lo hacemos nosotros de aquellos que, en los
estertores del imperio romano, vomitaban en los banquetes para seguir
comiendo- de que nuestros contemporneos usasen fetos para hacer
cremas para untarse las caras.

III
Pero hay ms an. La Iglesia Catlica tiene entraas de
misericordia con los pecadores, porque enseada por su Maestro y Seor
conoce como nadie el dao enorme que se infligen a s mismos los
pecadores con su pecado, ya en esta vida, aunque tambin en la otra. Por
eso trabaja denodadamente por su conversin.
El grave dao que se acarrean a s mismos los que viven en
pecado mortal, se puede justipreciar por muchas razones. Nosotros slo
consideraremos dos:
- Una, el que comete, consciente y deliberadamente, una falta
grave contra la ley de Dios, es como si se odiara a s mismo (basta ver los
rostros de las mujeres que enarbolan en las manifestaciones letreros con la
leyenda Yo abort, en comparacin de los rostros de las mujeres que
manifiestn y luchan en favor de la vida);
- Otra, el hecho de que el que peca gravemente, peca en su

388

eternidad subjetiva. Porque, habiendo puesto su fin en el pecado, tiene la

voluntad de pecar siempre.
Desarrollemos un poco ms estas dos razones.
1. Como dice Santo Toms: el hombre es algo segn su
principalidad...De este modo no todos los hombre se tienen en lo que
verdaderamente son, pues lo principal en el hombre es su alma racional, y
lo secundario, la naturaleza sensible y corporal. A lo primero llama San
Pablo hombre interior (Rom 7,22; Ef 3,16), y a lo segundo hombre
exterior (2Cor 4,16).
Los buenos aprecian en s mismos, como lo principal, la
naturaleza racional, o el hombre interior, y, segn esto, creen ser lo que
en realidad son. Los malos, por el contrario, tienen por principal su
naturaleza sensible y corporal, o el hombre exterior, lo que constituye
un gran error. De ah que al no conocerse rectamente, no se aman
verdaderamente a s mismos, sino que aman lo que creen falsamente que
son. Los buenos, conocindose bien, se aman de verdad889.
Esto mismo ya lo probaba Aristteles, hace 25 siglos, en su
tica890, por cinco cosas que son propias de la amistad:
a) el amigo quiere que su amigo exista y viva;
b) quiere bienes para l;
c) se esfuerza en procurrselos;
d) convive con l plcidamente; y
e) concuerda con l, alegrndose o entristecindose con las
mismas cosas. Lo que se da en los buenos, pero no en los que consciente y
deliberadamente, viven en pecado mortal, porque:
a) no quieren la integridad del hombre interior;
b) ni anhelan sus bienes;
c) ni trabajan por alcanzarlos;
d) ni les es deleitable convivir consigo volvindose hacia su

889
890

S.Th. II-II, q. 25, a. 7.

Libro IX, cap. 4, n.1.

389

corazn, pues en l hallan maldades presentes, pasadas y futuras, que

aborrecen;
e) Y ni an consigo mismos estn en paz, por los
remordimientos de su conciencia891. Por todo lo cual se demuestra que los
malos se aman a s mismos segn la corrupcin del hombre exterior, lo
cual no es verdadero amor892.
2. La gravedad del pecado mortal se puede apreciar desde dos
puntos de vista:
a) Del punto de vista de la persona que es ofendida: Dios. El
que peca mortalmente contra Dios peca gravemente, porque quiebra la
alianza de amor con l, porque quebranta sus mandamientos, porque da a
tro el honor que le debe a Dios, al poner en otro su fin. Como la Majestad
de Dios es infinita el pecado... tiene cierta infinitud893.
b) Del punto de vista de la persona que ofende: el pecador. Se
hace merecedor de un castigo eterno por dos razones principales:
Primera, porque pecan contra el bien eterno, al despreciar, por
el pecado mortal, la vida eterna. Al respecto dice San Agustn: Se hizo
digno de un mal eterno porque en s mat un bien que hubiera podido ser
eterno894.
Segunda, porque el hombre que comete un pecado en materia
grave, consciente y deliberadamente, peca en su eternidad subjetiva (in
suo aeterno peccavit), por lo que corresponde a la justicia de Dios que
nunca carezcan de suplicio quienes no quisieron carecer de pecado895. Y
el que peca pensando que despus se arrepentir? Tambin es digno de
suplicio eterno, porque se pone en un estado del cual slo lo puede sacar
Dios. Es como si alguien se echara en un pozo del cual no puede salir sin
ayuda: se podra decir que quiso permanecer all perpetuamente, aunque l
hubiese pensado otra cosa. El que comete pecado mortal, por lo mismo
que quiere pecar, quiere, consecuentemente, permanecer perpetuamente en

891

No hay paz, dice Yahv, para los impos (Is 57,21).

S.Th. II-II, q. 25, a. 7.
893
S.Th. III, q. 1, a. 2, ad 2.
894
La ciudad de Dios, c. 12, ML 41, 727.
895
SAN GREGORIO In IV Dialog. c.44 ML 77, 404 A; cit. por SANTO TOMS DE AQUINO,
S.Th. Suppl. q. 99, a.1.
892

390

pecado (aunque piense otra cosa)896.

Porque, por pecar mortalmente, el hombre no pone su fin en
Dios, sino en la criatura. Y como toda la vida se ordena al fin de la vida,
de ah que por ello toda la vida la ordena a aquel pecado; y quisiera
permanecer perpetuamente en pecado si pudiese ser impunemente.
Por eso, el que peca mortalmente, peca en su propia eternidad,
no solo por la continuidad del acto (permaneciendo la causa, permanece
el efecto897) que perdura por toda su vida (y la eternidad), sino adems
porque habiendo puesto su fin en el pecado, tiene la voluntad de pecar
siempre. Es justo por tanto que quien en su propia eternidad pec contra
Dios, en la eternidad de Dios sea castigado. Dice San Gregorio Magno:
Los malos murieron con un fin, porque vivieron con l ... quisieran vivir
sin fin, para poder sin fin permanecer en sus pecados; pues desean ms
pecar que vivir; y por eso desean aqu vivir siempre para nunca dejar de
pecar mientras viven...898. Por eso es justo que nunca carezcan de
tormento, los que nunca, mientras pudieron, quisieron carecer de pecado.
Quien a cambio de un poco de placer temporal se desva y
pierde el ltimo fin eterno, se ve que hubiera preferido mucho ms
disfrutar eternamente de aquel bien temporal (honores, riquezas, placeres,
amores desordenados...), por tanto, debe ser castigado como si hubiese
pecado eternamente899.
Por eso, nosotros decimos al igual que Santa Catalina de
Siena900, San Antonio Mara Claret901 y San Luis Orione, y lo hemos
puesto en nuestro Directorio de Espiritualidad: Colcame, Seor, sobre la

896

S.Th. Suppl., q. 99 a. 1.
S.Th. I-II, q. 87. a. 3: manente autem causa, manet effectus.
898
S.Th. Suppl. q. 99 a.1.
899
S.Th. III, q. 87, a. 3, ad 1.
900
B. Raimondo di Capua, La vita di S. Caterina da Siena, Volgarizzata da
Bernardino Pecci, Roma, 1866, Prlogo primo XV, pg. 10: "Se, salva l'unione della
tua carit, io fosse posta sopra la bocca dell'inferno, per chiuderlo, talmente che
niuno mai pi v'entrasse, mi sarebbe gratissimo, affinch in tal maniera tutti i mei
prossimi si salvassero".
901
Escritos autobiogrficos y espirituales, BAC, Madrid, 1959, n 212, p.251.
897

391

boca del Infierno, para que yo, por tu misericordia, lo cierre902.

IV
Al denunciar profticamente todas las desviaciones que tiene la
naturaleza humana bajo el influjo del pecado, la Iglesia no hace otra cosa
que defender la verdad del hombre, de su naturaleza y de su recta
conciencia. Y en ltima instancia, la verdad del amor.
Respecto a lo primero, digamos que el frente de lucha de la
Iglesia en defensa del amor humano es muy variado, tiene alrededor de
una decena de aspectos, de facetas, como los cuernos de la Bestia del
Apocalipsis, y se articula as:
-La anticoncepcin es hacer el amor sin hacer un hijo;
-El adulterio destruye la fidelidad matrimonial prometida, es
una forma de poligamia (o poliandria);
-la fecundacin en probeta y la clonacin es hacer un hijo sin
hacer el amor;
-el aborto es deshacer al hijo;
-la eutanasia es deshacerse de los padres;
-la pornografa es deshacer el amor;
-la homosexualidad (y anlogamente la transexualidad y el
travestismo) es, en nombre del amor, no querer ni poder tener hijos de
su carne y de su sangre (sino, en algunos casos, adoptar a otros para ayuda
en la vejez);
-el divorcio es deshacer definitivamente el amor y, muchas
veces, no amar a los hijos;
-la pederastia es buscar destruir la inocencia de los nios.
Anticoncepcin, adulterio, fecundacin in vitro, clonacin,

902

Apuntes de febrero de 1939; Cartas selectas, Ed. Po XII, Mar del Plata, 1952,
pg.189; Directorio de Espiritualidad del Instituto del Verbo Encarnado, 321.

392

aborto, eutanasia, pornografa, homosexualidad, transex, divorcio,

pederastia... son contrarios a la naturaleza del autntico amor humano,
porque son todas formas de separar los significados creativo y unitivo del
mismo!
Por eso recordaba el Papa Juan Pablo II, que la familia es
buena noticia en la medida en que acoge y hace propia la perenne
vocacin que Dios le dio al inicio a la humanidad. Juan Pablo II
pregunt: De qu familia se trata? No se trata ciertamente de esa
inautntica, basada en los egosmos. La experiencia demuestra que esta
caricatura de la familia no tiene futuro y no puede dar futuro a
ninguna sociedad903.
Quin, salvo el de mente corrompida, no se da cuenta que la
anticoncepcin, el adulterio, la fecundacin artificial, la clonacin
humana, el aborto, la pornografa, la eutanasia, la homosexualidad, el
transex, el divorcio, la pederasta...son contrarios a la naturaleza del
amor humano? Por tanto, estn contra la dignidad del hombre y de la
mujer.
Los que no quieren darse cuenta de la gravedad de estos
errores y no los denuncian, son los que no aman a las personas que caen
en esos errores. Estas personas son las primeras vctimas de la cultura de
la muerte, de la cual dichos errores son clara manifestacin.
Todo error respecto a la vida es un atentado contra el hombre,
contra la verdad del amor humano. Hace varios aos encontr escrito en
Sevilla el argumento de los abortistas, que curiosamente es el mismo
que aparece en la foto de una manifestacin abortista en un diario que le
muchos aos despus en Argentina904: Anticonceptivos libres para no
abortar, aborto libre para no morir. Donde se ve como toman el rbano
por las hojas, cmo descubren su ntimo egosmo y cmo estn orbitados
por la muerte. Se entregan el sexo sin responsabilidad y quieren evitar los
hijos de manera artificial; no quieren los efectos, pero no quieren quitar las
causas; no quieren morir ellos, pero quieren matar libremente a los
inocentes; promueven el uso de anticonceptivos, pero como conocen su
ineficacia quieren tener libre el recurso al aborto; hablan de libertad, pero

903
904

ngelus del domingo 26 de enero de 2003, ACI Prensa.

Diario La Nacin, 10/8/1994, p. 1.

393

se tratan como objetos, ya que como dice el bilogo Paul Chauchard:

Lo sexual se ha reducido a lo genital: la humanidad se convierte en una
jungla donde los machos y las hembras sin control estn al asecho de
presas que les permitan saciar sus necesidades905.
En el fondo de estas posturas hay una lgica y una raz: La
lgica anti-vida... (la raz) es la rebelin contra Dios... es el noreconocimiento de Dios como Dios...906.

V
Slo en Jesucristo se ilumina el misterio de cada hombre y de
cada mujer: el misterio del hombre slo se esclarece a la luz del misterio
del Verbo Encarnado907. Y el cristiano autntico ve en cada hombre y en
cada mujer al mismo Jesucristo, ya que l ha querido identificarse,
msticamente, con cada uno de ellos.
Jesucristo es una sola Persona mstica908 con todos los
miembros en acto de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia Catlica, y es
una sola Persona mstica, adems, con todos los miembros en potencia
de su Cuerpo mstico909, que son todos los hombres y mujeres que
transitan este planeta: l es la Cabeza... (Col 1,18). Slo l tiene
palabras de vida eterna910.

905

El equilibrio sexual, Ed. Fontanella, Barcelona 1964, p. 11.

JUAN PABLO II, Discurso en el Congreso Internacional reunido en ocasin del XX
aniversario de la Encclica Humanae vitae, 14/3/1988, n. 4; L'O.R. 17/4/1988, p. 11;
Insegnamenti, XI, 1 (1988) p. 640.
907
Gaudium et Spes, 22.
908
S.Th. III, q. 48.
909
S.Th. III, q. 8.
910
Cfr. Jn 6, 68.
906

394

Captulo 10:
La koinona en Cristo

Dice el Papa San Len Magno: El que quiera venerar de

verdad la pasin del Seor, debe contemplar de tal manera con los
ojos de su corazn a Jess Crucificado que reconozca su propia
carne en la carne de Jess911.
Mientras no veamos nuestra propia carne en la carne de
Jess no estamos contemplando como corresponde a nuestro Seor
Jesucristo crucificado y poco conocemos de su gran obra de la
redencin. Por eso quiero reflexionar sobre una realidad sublime y
muy misteriosa, verdad de nuestra santa fe catlica: la solidaridad de
los cristianos con Cristo.

I. El pecado de Adn, pecado de todos

Por razn del pecado original habamos pecado todos y
habamos perecido solidariamente en Adn. En efecto, el pecado de
uno fue pecado de todos; la ruina de Adn fue la ruina de toda la
humanidad en masa. Y as todos hemos muerto, o sea, quedamos
sujetos a la muerte en Adn, por cuanto en Adn todos pecamos:
As como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el
pecado la muerte y as la muerte pas a todos los hombres, por
cuanto todos habamos pecado (Rom 5,12). Pec uno, Adn, cabeza

911

Sermn 15 sobre la Pasin del Seor, 3-4; PL 54, 366-367; Liturgia de las Horas,
Conf. Episcopal Argentina 1990, t. II, 2 lectura del Jueves de la IV semana, p. 291.

395

de la humanidad, y al pecar l, todos hemos pecado con ese pecado

ocurrido en los orgenes, el pecado original.
De una manera parecida pero muy superior, todos hemos
nacido de nuevo en Jesucristo. Pues por el mismo principio de
solidaridad o de comunin o de koinona en Adn que haba
originado nuestra ruina, as en Cristo, el nuevo Adn, est el origen
de nuestra salvacin, porque todos somos uno en Cristo Jess
(Gal 3,28)912.
De tal manera que Cristo es el origen de la humanidad
redimida, el origen de nuestra salvacin. Por eso, Cristo asume en s
mismo la representacin de todo hombre y de toda mujer; la
responsabilidad de todo hombre y de toda mujer y el destino de
todo hombre y de toda mujer. l paga por todos nosotros, ya que en
l estamos recapitulados y como concentrados.
Esta tan ntima y misteriosa compenetracin y como
identificacin de Cristo y cada uno de nosotros es lo que hace que
Cristo tomase sobre s todos nuestros pecados, y se considerase
responsable de ellos, se los apropiase, siendo a la vez inocentsimo.
Con frase tremenda y con una osada que asombra, San Pablo lo
afirma: A quien no conoci pecado (Cristo), le hizo (Dios) pecado
por nosotros, para que en l furamos justicia de Dios (2Cor 5,21).
Dios le hizo pecado a quien no conoci pecado!
Pero hay ms.

II. En Cristo, nuevo Adn, todos hemos, msticamente, muerto

912

JOS M. BOVER, Teologa de San Pablo, BAC Madrid 2008, p. 319 y ss.

396

No slo muri Jesucristo en representacin nuestra, sino

que tambin morimos todos nosotros, representados y contenidos
en l. l y nosotros, nosotros y l, formamos un todo nico, un
bloque compacto, como dice San Pablo: todos somos uno en
Cristo Jess (Gal 3,28).
Morimos, tambin, nosotros en la cruz, por la
compenetracin moral e identificacin mstica de las personas,
por una misteriosa solidaridad o inefable comunin de los hombres
con Cristo. Es decir que, en raz, hemos muerto en Cristo.
Por eso en Cristo convergen, se renen, se dan la mano,
se traban, se compendian, se cifran todas las cosas.
Esta solidaridad con los hombres singularmente se realiza en
la Iglesia, que es una sola persona mstica: La cabeza y los
miembros son como una sola persona mstica. Y, por tal motivo, la
satisfaccin de Cristo pertenece a todos los fieles como miembros
suyos. Incluso dos hombres, en cuanto forman una sola cosa por
medio de la caridad, son capaces de satisfacer el uno por el otro,
como ensea Santo Toms913.
San Pablo lo afirma en frase aparentemente extraa y
desconcertante: Porque as como siendo el cuerpo uno, tiene
muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser
muchos, son un cuerpo nico, as es tambin Cristo (1Cor 12,12).
No dice as la Iglesia sino que dice as Cristo para dar a entender
que de un modo inefablemente maravilloso la Iglesia es Cristo.
Insistamos un poco ms en esto.
Para que Cristo muriese verdaderamente en representacin
de todos los hombres fue menester que todos nosotros, de alguna

913

S. Th. III, q. 48, a. 2, ad 1.

397

manera, murisemos en l y con l. Por eso dice el mismo Apstol

si uno muri por todos, luego todos son muertos. Y muri por
todos, para que los que viven no vivan ya para s, sino para aquel que
por ellos muri y resucit (2Cor 5,14). Es decir que si uno muri
por todos, luego todos son muertos.
Si Cristo muri por todos, luego todos en l hemos muerto.
Es decir, que la muerte de Cristo fue por misteriosa comunin o
solidaridad, muerte de todos los hombres. La muerte de uno es la
muerte de todos, porque en el uno que muere estn representados y
contenidos todos los dems a quienes alcanza esa muerte de uno.
Morir todos porque muere el uno supone manifiestamente que todos
estn en el uno, y que el uno y todos son lo mismo: Todos somos
uno en Cristo Jess (Gal 3,28).
Tambin lo seala el Apstol de manera inequvoca cuando
dice: sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado (Rom
6,6) Cundo fue crucificado nuestro hombre viejo? Cuando muere
Cristo en la cruz: Sabemos que nuestro hombre viejo ha sido
crucificado para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no
sirviramos al pecado (Rom 6,6).
Por eso morimos todos en la cruz y con la cruz de Cristo, y
fue tan verdadera y eficaz esta muerte en el orden espiritual que por
ella nuestra vieja humanidad, nuestro cuerpo de pecado, qued
extinguido y destruido. El mismo Apstol lo dice: estoy crucificado
con Cristo (Gal 2,19).
Por eso debemos realizar de hecho lo que en la cruz se
realiz en raz. As, debemos morir de hecho al hombre viejo,
debemos morir de hecho al pecado, debemos morir de hecho a los
afectos pecaminosos, debemos morir de hecho hasta a la apariencia
de mal. Si morimos con Cristo, viviremos con l! (2Tim 2,11;
cfr. Rom 6,8).

398

Por lo tanto, hoy y siempre, al mirar a Cristo en Cruz,

descubrmonos inscriptos en el corazn de Jesucristo, vemonos all
fotografiados, con nuestros pecados, con nuestras virtudes, con
nuestras alegras, con nuestros dolores, con nuestros trabajos... All
estamos! Si uno muri por todos, luego todos son muertos (2Cor
5,14).
El que quiera venerar de verdad la pasin del Seor, debe
contemplar de tal manera con los ojos de su corazn a Jess
Crucificado que reconozca su propia carne en la carne de Jess,
nos recuerda San Len I, Magno. Carne que Jess tom de la
Santsima Virgen.

399

Captulo 11:
Hegel y el vaciamiento del Verbo:
El intento de reducir el cristianismo de
acontecimiento a idea914
Celebramos hoy otro aniversario del comienzo de nuestra
experiencia de vida religiosa. La Misa de inauguracin la haba
celebrado Mons. Len Kruk bajo la galera del Seminario Diocesano.
La gente se encontraba hacia donde est la parte de tierra, hacia la
entrada del Seminario. Recuerdo que el P. Rolando Santoianni,
entonces seminarista, haba hecho unas banderolas de papel crep,
con los colores de la bandera papal, amarillo y blanco, y el escudo de
Juan Pablo II.
Justo ese da, 25 de marzo de 1984, como conclusin del
Ao Santo de la Redencin, el Papa juntamente con todos los
obispos consagr el mundo al Inmaculado Corazn de Mara; y
precisamente ese da est fechado un documento muy importante del
Pontfice sobre la vida religiosa, la Redemptionis donum.
No era que nosotros hayamos podido elegir la fecha de
inicio, sino que la fecha sali de toda una serie de tires y aflojes que
hubo ya antes de comenzar; de dificultades que ponan para el
comienzo del Seminario diocesano y de nuestra experiencia de vida
religiosa. En definitiva, de manera providencial, comenzamos en un
da como hoy.

914

Buenas Noches predicadas en el Seminario Mara, Madre del Verbo

Encarnado (San Rafael, Argentina) el lunes 25 de marzo de 1996, fiesta de la
Encarnacin del Verbo y aniversario de la fundacin del Instituto.

400

Nosotros tenamos muy en claro muchas cosas. Por ejemplo,

sabiendo que habra oposicin, no bamos a dar batalla por la sotana.
No!, esas son escaramuzas; no es la gran batalla, ni de lejos! Hay
otras cosas que s son sustanciaoles. Recordbamos que Don Orione,
cuando le impuso la sotana a un futuro sacerdote argentino, uno de
los primeros que l llev a Italia, le dijo: dentro de poco los curas se
la van a sacar. Eso no es materia para dar una gran batalla, aunque
tenemos que usar el hbito religioso y defender su uso, como siempre
hemos hecho (como los mrtires de Barbastro que murieron por
llevar la sotana).
Tampoco era restaurar el latn en el universo mundo. No
nos dan las fuerzas ni las capacidades.
Tampoco era el sueo de la restauracin de la Edad Media,
con lucha de torneos y doncellas, castillos y novelas de caballera, y
afeitarse con navaja... No! Nuestros sueos, nuestras ilusiones, no
llegaban ah. Ms an, consideramos que si alguno tiene ese intento
es un proyecto que va al muere, que nace ya muerto, porque nunca se
puede -por as decirlo- resucitar una situacin histrica determinada
que ya pas. Ahora hay luz elctrica: no vamos a abolir la luz
elctrica!
Pero s, nuestra idea clara era formar jvenes que tuviesen
en claro que el Verbo se hizo carne!
Y por qu eso? Porque entendamos con claridad -dentro
del claroscuro de la fe- que eso es lo central de la fe y que por eso s,
vale la pena dar la vida! Todas las otras cosas finalmente son
tonteras, o por mejor decir, tienen una importancia relativa. Tantas
cosas que nos han achacado durante estos aos no eran para nosotros
de envergadura suficiente como para dar batalla... porque no tienen
suficiente entidad! Pero que el Verbo se hizo carne, ah, s! Eso s!

401

Tenamos claro que era necesario formar sacerdotes con ese

convencimiento, con el convencimiento de San Juan, como en la
lectura breve de las Vsperas de esta solemnidad: Lo que exista
desde un principio, lo que hemos odo -lo escucharon hablar porque
el Verbo se hizo carne de verdad-, lo que hemos visto con nuestros
ojos, lo que contemplamos, lo que tocaron nuestras manos acerca
de la Palabra de vida...-insisto- lo que hemos visto y odo os lo
anunciamos (1Jn 1,1-3).
Y tambin tenamos conciencia de que lograr una cosa as no
iba a ser el poner el dedo en las llagas del Seor y meter la mano en
su costado, como hizo Toms el Apstol, sino que era poner el dedo
en el ventilador. En efecto, en la actualidad se da un fenmeno
tremendo, que ya sealaba Pablo VI en la Alocucin Consistorial del
24 de mayo de 1976 diciendo: No admitimos la actitud de cuntos
parecen ignorar la tradicin viviente de la Iglesia...e interpretan a su
modo la doctrina de la Iglesia, incluso el mismo Evangelio, las
realidades espirituales, la divinidad de Cristo, su Resurreccin o la
Eucarista, vacindolas prcticamente de su contenido y creando de
esta manera una nueva gnosis...915. Por algo haba Pablo VI
denunciado la autodestruccin de la Iglesia y que por alguna
ranura ...ha entrado en la Iglesia el humo de Satans. Estamos en
una poca gnstica. Y esta es la batalla: contra las cerebraciones de
la gnosis, se opone slo la realidad de que el Verbo se hizo carne.
Esto no es algo de ahora. Ya un gran filsofo polaco, Erich
Przywara, en un artculo publicado en 1931916, lo deca con toda
claridad. l deca que se estaban formando dos corrientes de
pensamiento que finalmente se encontraban: una de interiorismo
gnstico y otra de escatologismo radical. l perciba eso y en la

915

Publicada en LO.R. 30/5/1976, p. 4.

Der Hegelianismus in Deutschland, en Revista di Filosofa Neoscolstica, n. 23
(1931); utilizamos el artculo de M. BORGHESI, Hegel, maestro de todos. Incluso de
los catlicos, artculo publicado en la Revista 30 Das, Ao III, n. 1 (1996) p. 36-39.

916

402

Revista de Filosofa de 1931 justamente frente a la situacin

contempornea del cristianismo alemn protestante observaba que
el contraste entre gnosticismo fantico y un radicalismo
escatolgico es eminentemente la situacin de hoy. Y luego de
hacer un desarrollo del tema, terminaba con la conclusin de que la
reforma protestante finalmente conduca a dos cosas: Sectas o
socialismo, son los herederos de las iglesias territoriales. En esto la
sombra de Hegel se halla misteriosamente grande detrs de todos.
Y hemos visto hasta el cansancio tanto la multiplicacin de sectas
cuanto el desarrollo y posterior cada del socialismo real.
Agregaba Przywara que a este proceso de disgregacin se
opona slo el catolicismo, si el catolicismo alemn no se deja
deslumbrar por el nuevo hegelianismo. Ahora se advierte que la
fascinacin por Hegel se va imponiendo no slo en el campo
protestante, sino en el campo catlico.
De tal manera que, como seala un autor contemporneo,
Massimo Borghesi, que ha publicado un libro sobre el tema917
estamos justamente ahora en ese punto del debate ideolgico, es
decir, en el intento de reducir el cristianismo de acontecimiento a
idea, (el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros, y hemos
visto su gloria... lo hemos odo, lo hemos visto, lo hemos
palpado...). As es como los catlicos de los ltimos decenios,
incluso sin darse cuenta, se han vuelto idealistas918. Idealistas no
por estar llenos de ideales, sino por estar alejados de la realidad.
No puedo hacer aqu el resumen de todo este trabajo, por lo
dems ya lo hace el mismo autor de ese libro. Pero s quiero recordar
algunas cosas, algunos antecedentes. Por ejemplo, esa dialctica que
ha entrado tambin en el campo catlico entre el Cristo histrico y el

917

Leta dello Spirito in Hegel. Dal Vangelo storico al Vangelo eterno,

Studium, Roma 1995.
918
Ibidem.

403

Cristo de la fe. La misma finalmente termina siendo algo hegeliano,

porque para toda esa lnea de pensamiento no interesa el Cristo
histrico real; lo que interesa es la idea que se tiene de Cristo, que es
eterna, que est presente en nuestra alma ms all de sus
ejemplificaciones histricas.
Como ya escriba Kant: En la manifestacin fenomnica
del hombre-Dios el verdadero objeto de la fe santificante no es lo que
de ste resulta a nuestros sentidos o que puede ser conocido mediante
experiencia, sino el modelo ideal nsito en nuestra razn y que
ponemos como fundamento de dicha manifestacin fenomnica919.
La Idea Christi es eterna, no est vinculada a ejemplificaciones
histricas. El Cristo como idea no se ha de buscar fuera de nosotros,
sino dentro; y su figura histrica es ilustracin que nos debe servir de
ejemplo920. Para Kant aunque fuese posible y se diera
efectivamente un Cristo histrico, su funcin no podra ser otra que
la de una ocasin para despertar en nosotros su figura ideal que desde
siempre est presente en nuestra razn y a la que solamente nosotros
debemos hacer referencia de modo decisivo921. Coherentemente con
esta perspectiva el idealista Fichte escribir: Solamente lo que es
metafsico y no la dimensin histrica, nos hace bienaventurados; la
segunda comporta solamente erudicin. Si alguien se ha unido
realmente a Dios y ha entrado en l, es completamente indiferente
por qu camino ha llegado922. En esto le sigue Hegel para quien: A
la fe no interesa el acontecimiento sensible, sino lo que sucede
eternamente923. Conclusin sta que, al negar toda importancia a

919

E. KANT, La religin en los lmites de la mera razn, cit. Por Borghesi en p. 37.
G. RICONDA, Presentacin a: E. KANT, Scritti di filosofa della religione, Miln
1989.
921
G. FERRETTI, Immanuel Kant. Dal Cristo ideale della perfetta moralit al
ritorno del Cristo de la fede ai confini de la religione, en AA.VV., La figura di
Cristo nella filosofa contemporanea, Cinisello, Balsamo 1993.
922
J. G. FICHTE, Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre.
923
J. G. HEGEL, Propedutica filosfica.
920

404

los hechos y a los signos sensibles por medio de los cuales el

cristianismo se hace acontecimiento, ocasin de encuentro, tiene su
eplogo en la teora del cristianismo annimo, que de hecho
sanciona la insignificancia de la Iglesia para la salvacin, sigue
diciendo Massimo Borghesi en su artculo924. Y cunta razn tiene!
Si de acuerdo a la teora se admite que todos los hombres ya son
cristianos aunque no lo sepan, se sanciona no slo la insignificancia
de la Iglesia para la salvacin, sino tambin, como consecuencia, la
insignificancia del hecho de que el Verbo se hizo carne.
De esa manera, En la interpretacin idealista del
cristianismo, la realidad del contenido cristiano, su presencia sensible
en el mbito espacio-temporal, su ser un acontecimiento que se
manifiesta eminentemente en el rostro concreto de la Iglesia, se niega
y se resuelve en lo universal religioso925.
Ahora bien, por qu niega Hegel importancia a los signos
sensibles? Porque para l la fe no reside en la autoridad, en lo que
se ha visto, entendido, sino en la naturaleza del espritu eterno y
sustancial, la cual a llegado a la conciencia (...) la fe reside en el
testimonio del espritu, no en los milagros, sino en la verdad
absoluta, en la idea eterna926. Los signos exteriores pertenecen a la
edad del Hijo, al catolicismo medieval.
La edad del Espritu, la edad nueva caracterizada por un
cristianismo interior -en contraposicin a la concepcin exterior,
histrica y sensible, del hombre-Dios, hallaba su cumplimiento en la
Razn realizada, en la perfecta realizacin entre humano y divino.
Hegel llegaba a estas conclusiones mediante la interpretacin de la
teologa de la historia de Joaqun de Fiori. El tercer Reino, el Reich

924

Cfr. o.c.
Cfr. M. BORGHESI, Hegel, maestro de todos. Incluso de los catlicos,
Revista 30 Das, Ao III, n. 1 (1996) p. 39.
926
Ibidem.
925

405

Gottes, el tiempo del nuevo Evangelio eterno, indicaba en la

escatologa secularizada de la Ilustracin, la meta final de la historia,
la era del Logos universal que ya no necesita al Verbum caro, dice
Lorenzo Cappelletti927. Le daba su horizonte un Pentecosts
especulativo que, si bien sobrentiende una genial comprensin de la
importancia cultural del cristianismo, es, sin embargo, como observa
Borghesi, la ms imponente cristologa gnstica de los tiempos
modernos, como la llama un autor protestante, Karl Lwith, un
hombre muy inteligente.
Por eso nosotros debemos tener clara conciencia de que
lo que pretendemos es conocer al Cristo verdadero y lo que
pretendemos es dar testimonio de ese verdadero Cristo, teniendo en
cuenta estas dificultades de los tiempos actuales, estas confusiones
que a veces se dan incluso en telogos encumbrados. Nosotros
queremos dar testimonio de Cristo, de que el Verbo se hizo carne!
Estas cristologas que dejan de lado el acontecimiento, el hecho,
muchas veces se presentan como cristologas imponentes, pero como
dira San Juan Crisstomo, pesan lo que las telas de araa.
Pidamos, entonces, la gracia de que podamos seguir
festejando ms aniversarios, todos los que Dios nos quiera dar como
familia religiosa, pero teniendo siempre en claro que esto es lo ms
importante: que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros! Lo
dems es aadidura. Nos lo conceda la Madre del Verbo Encarnado.

927

Una imponente cristologa gnstica. Recensin al ensayo de Borghesi sobre

Hegel, Revista 30 Das, Ao III, n. 1, p. 38.

406

Captulo 12:
Negacin de la Encarnacin928

I
La negacin de la Encarnacin de Cristo por parte de los que
no creen es una realidad sobre la que nos advierte la Sagrada
Escritura, y que ya ocurra en los tiempos apostlicos:
Muchos seductores han salido al mundo, que no confiesan
que Jesucristo ha venido en carne. Ese es el Seductor y el Anticristo
(2Jn 7).
Hijos mos, es la ltima hora. Habis odo que iba a venir
un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo
cual nos damos cuenta que es ya la ltima hora. Salieron de entre
nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los
nuestros, habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as para
poner de manifiesto que no todos son de los nuestros (1Jn 2,18-19).
Quin es el mentiroso sino el que niega que Jess es el
Cristo? Ese es el Anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. Todo el
que niega al Hijo tampoco posee al Padre. Quien confiesa al Hijo
posee tambin al Padre (1Jn 2,22-23).
Queridos, no os fieis de cualquier espritu, sino examinad si
los espritus vienen de Dios, pues muchos falsos profetas han salido
al mundo. Podris conocer en esto el espritu de Dios: todo espritu
que confiesa a Jesucristo, venido en carne, es de Dios; y todo espritu

928

Homila predicada el 6 de enero de 2002, Epifana del Seor, en la casa San

Benito de Jess, en El Nihuil, Argentina.

407

que no confiesa a Jess, no es de Dios; ese es el del Anticristo. El

cual habis odo que iba a venir; pues bien, ya est en el mundo (1
Jn4,1-3).
Que nadie os engae de ninguna manera. Primero tiene que
venir la apostasa y manifestarse el Hombre impo, el Hijo de
perdicin, el Adversario que se eleva sobre todo lo que lleva el
nombre de Dios o es objeto de culto, hasta el extremo de sentarse l
mismo en el Santuario de Dios y proclamar que l mismo es Dios...
Porque el misterio de la impiedad ya est actuando (2 Tes 2,3-4. 7).

II
De manera parecida, se hacan estas mismas consideraciones
en la poca de los Santos Padres. Por ejemplo, deca San Agustn
comentando el anteltimo texto: ...Todo espritu que confiesa que
Jesucristo vino en carne, es de Dios. Luego tambin es de Dios el
espritu que se halla en los herejes, si confiesan que Jesucristo vino
en carne? Puede suceder que se levanten contra nosotros y digan:
Vosotros no tenis el Espritu de Dios; nosotros confesamos que
Jesucristo vino en carne. San Juan dijo que no tienen el Espritu de
Dios aquellos que no confiesan que Jesucristo vino en carne. Pero
pregunta a los arrianos; confiesan que Jesucristo vino en carne.
Pregunta a los eunomianos; confiesan que Jesucristo vino en carne.
Pregunta a los macedonianos; confiesan que Jesucristo vino en carne.
Pregunta a los catafrigas; confiesan que Jesucristo vino en carne.
Pregunta a los novacianos; confiesan que Jesucristo vino en carne.
(Como si ahora nosotros dijsemos: Pregunta a los de la Asamblea
de Dios; confiesan que Cristo vino en carne. Pregunta a los Testigos
de Jehov; confiesan que Jess vino en carne; Pregunta a los de la
Iglesia de Filadelfia; confiesan que Jess vino en carne. Pregunta a
los de la Iglesia Universal; confiesan que Jess vino en carne.
Pregunta a los del Pastor Jimnez; confiesan que Jess vino en carne.

408

Pregunta a...) Todos estos herejes tienen el Espritu de Dios? No

son falsos profetas? No hay all engao alguno? No hay all
seduccin? Sin duda son anticristos, que salieron de nosotros, pero
no eran de nosotros.
Luego, qu haremos? Cmo distinguiremos?
Osteis antes que dijo: Quien niega que Jesucristo vino en
carne, ste es Anticristo; y all preguntbamos quin lo negaba,
porque ni nosotros ni ellos lo niegan. Y vimos que algunos lo
negaban con los hechos; y adujimos el testimonio del Apstol, que
dice: Confiesan que conocen a Dios, pero le niegan con los hechos
(Tit 1,16). Luego as tambin ahora preguntamos por los hechos,
no por las palabras. Cul es el espritu que no es de Dios? El que
niega que Jesucristo vino en carne. Qu espritu es de Dios? El que
confiesa que Jesucristo vino en carne. Quin es el que confiesa que
Jesucristo vino en carne? Ea, hermanos, atendamos a las obras, no al
ruido de la lengua. Preguntemos por qu vino en carne Jesucristo, y
hallaremos quines son los que niegan que vino en carne. Si das
odos a la lengua, has de or que muchas herejas confiesan que
Cristo vino en carne; pero la verdad les convence de mentira. Por
qu Jesucristo vino en carne? No era Dios? Acaso no se escribi de
l: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el
Verbo era Dios? Acaso no alimentaba y alimenta a los ngeles?
Por qu vino en carne? Porque convena que se nos mostrase la
esperanza de la resurreccin. Era Dios y vino en carne. Dios no poda
morir; la carne s; por eso vino en carne, para morir por nosotros.
De qu modo muri por nosotros? Nadie tiene mayor caridad que
quien da la vida por sus amigos. La caridad fue la que lo condujo a
la muerte. Luego, quien no tiene caridad niega que Jesucristo vino
en carne. Ahora pregunta ya a todos los herejes si Cristo vino en
carne. Y dirn: Vino, lo creo y lo confieso. Precisamente lo niegas en
absoluto. Cmo es que lo niego? Bien oyes que lo afirmo. Pues yo

409

te demuestro que lo niegas. Lo dices con la boca, lo niegas con el

corazn; lo dices con palabras, lo niegas con hechos. De qu
modo me dices que lo niego con los hechos? Porque Jesucristo vino
en carne para morir por nosotros. Y muri por nosotros, demostrando
inmensa caridad: Nadie tiene mayor caridad que quien da la vida
por sus amigos. T no tienes caridad, porque por tu gloria divides la
unidad de Cristo. Luego de aqu discernid el espritu que es de Dios.
Pulsad, tocad los vasos de barro, no sea que estn rotos y suenen
mal; ved si suenan perfectamente; ved si all hay caridad. Te separas
de la unidad de toda la tierra, divides la Iglesia por el cisma,
desgarras el cuerpo de Cristo. El vino en carne para congregar, t
gritas para esparcir. Luego tiene el Espritu de Dios aquel que dice
que Jess vino en carne; el que lo dice no con la lengua, sino con los
hechos; el que lo dice no clamando, sino amando. (Niega a Cristo, de
hecho, el hereje, el cismtico, el que no est con Pedro y bajo Pedro,
quien no trabaja por la unidad de los hermanos...). No es Espritu de
Dios el que niega que Jesucristo vino en carne; y lo niega no con la
lengua, sino con la vida; no con palabras, sino con hechos. Luego
est claro, hermanos, cmo podemos conocer. Muchos estn dentro
como si fuesen de dentro; nadie est fuera si verdaderamente no lo
est929.
No se piense que estas enseanzas son cosas del pasado.

III
A pesar del reciente gran Jubileo del ao 2000, en el cual
recordamos solemnemente el misterio de la Encarnacin del Verbo, a
pesar de la nueva toma de conciencia que ello signific, a pesar del
nmero multitudinario de personas que se involucraron en el mismo,

929

SAN AGUSTN, Exposicin de la Epstola a los Partos, Homila VI, 13, BAC
Madrid 2003, t. XVIII, p. 621-624. Parntesis y subrayados nuestros.

410

sin embargo, hoy da, la negacin de la Encarnacin es una dolorosa

realidad palpable.
Ensea el gran Papa Juan Pablo II escribiendo a los
dominicos930: ...Una de las primeras tareas asignadas a vuestra
Orden, desde su fundacin, fue la proclamacin de la verdad de
Cristo como respuesta a la hereja albigense, una nueva forma de la
recurrente hereja maniquea contra la que el cristianismo ha
combatido desde el principio. Su idea central es el rechazo de la
Encarnacin, al negarse a aceptar que el Verbo se hizo carne, y
habit entre nosotros (...), lleno de gracia y de verdad (Jn 1,14).
Para responder a esta nueva forma de la antigua hereja, el Espritu
Santo suscit la Orden de Predicadores, hombres que deberan
destacar por su pobreza y su movilidad al servicio del Evangelio,
contemplando incesantemente la verdad del Verbo encarnado en la
oracin y en el estudio, y transmitiendo a los dems los frutos de esa
contemplacin a travs de su predicacin y de su enseanza.
Contemplata aliis tradere: el lema de la orden se convirti en su
gran estmulo a la accin, y as sigue siendo todava hoy...
No cabe duda de que las antiguas aflicciones del corazn
humano y los grandes errores no mueren jams, sino que se
mantienen en letargo por un tiempo y luego vuelven a aparecer bajo
otras formas. Por eso hace falta siempre una nueva evangelizacin,
como la que el Espritu Santo pide realizar a la Iglesia actualmente.
(Siempre es necesaria una nueva evangelizacin y, en primer lugar,
en nosotros mismos. Cuando el sacerdote o el laico dejan de
evangelizarse a s mismos comienza la relajacin, que puede llegar al
escndalo). Vivimos en un tiempo caracterizado, a su manera, por
el rechazo de la Encarnacin. Por primera vez desde el nacimiento de
Cristo, acontecido hace dos mil aos, es como si l ya no encontrara
lugar en un mundo cada vez ms secularizado. No siempre se niega a

930

JUAN PABLO II, Mensaje con motivo del Captulo General de la Orden de los
Frailes Predicadores, 28/6/2001; los parntesis, el resaltado y la enumeracin de los
prrafos son nuestros.

411

Cristo de manera explcita; muchos incluso dicen que admiran a

Jess y valoran algunos elementos de su enseanza. Pero l sigue
lejos: en realidad no es conocido, amado y obedecido; sino relegado
a un pasado remoto o a un cielo lejano.
Nuestra poca niega la Encarnacin de muchos modos
prcticos, y las consecuencias de esta negacin son claras e
inquietantes. (Como no puede ser de otra manera, la negacin de la
Encarnacin se ve, sobre todo, en el rebajamiento del ser humano).
1. En primer lugar, la relacin individual con Dios se
considera como exclusivamente personal y privada, de manera que
se aparta a Dios de los procesos por los que se rige la actividad
social, poltica y econmica. O sea, en la manifestacin pblica del
hombre en su actividad social, poltica y econmica, formas de
negacin de la Encarnacin son el liberalismo salvaje, el marxismo,
la tecnocracia, el laicismo que busca apartar a Dios. El mundo que
construye el hombre sin Dios se vuelve contra el hombre. Cuando no
se quiere que Dios reine, el hombre se esclaviza.
2. A su vez, esto lleva a una notable disminucin del
sentido de las posibilidades humanas, dado que Cristo es el nico
que revela plenamente las magnficas posibilidades de la vida
humana, el nico que "manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre" (Gaudium et spes, 22). Al disminuirse el sentido de las
posibilidades humanas se cae en la marginacin y en la exclusin
social, en la plaga del desempleo, en la explotacin de los
trabajadores, en la acumulacin de la riquezas en manos de pocos
mientras los pobres empobrecen cada vez ms y son cada vez ms y
cada vez tienen menos participacin en la riqueza comn. Se pierde
la sana creatividad.
3. Cuando se excluye o niega a Cristo, se reduce nuestra
visin del sentido de la existencia humana; y cuando esperamos y
aspiramos a algo inferior, la esperanza da paso a la desesperacin,
y la alegra a la depresin. Es decir, el reduccionismo en la
existencia humana lleva al hombre a esclavizarse a cosas inferiores a
l, contra lo que ensea San Pablo de que no debemos: estar
sometidos a los elementos del mundo (cfr. Ga 4,3), que, en el
fondo, se manifiesta claramente en todas las formas de adiccin

412

conocidas: al alcohol, a la droga, a la excesiva presteza, al dinero, al

sexo sin responsabilidad, al poder, al internet, a la violencia
irracional, a la televisin, al telfono celular, a la velocidad, al ruido,
etc. Se cae en el sin sentido existencial y en la prdida del seoro del
cristiano. Por eso la humanidad en el mundo moderno parece una
manada de borregos en la que todos piensan, ms o menos, lo
mismo, que es lo que repiten a diario, hasta la saciedad, los medios
de comunicacin, que estn bajo la dictadura de los dadores de
sentido.
4. Se produce tambin una profunda desconfianza en la
razn y en la capacidad humana de captar la verdad; incluso se
pone en tela de juicio el mismo concepto de verdad. La fe y la
razn, al empobrecerse recprocamente, se separan, degenerando
respectivamente en el fidesmo y en el racionalismo (Cf. Fides et
ratio, 48). El hombre se hace esclavo de su capricho subjetivo y de
la dictadura del relativismo. La imagen de este relativismo puede ser
el talk show de Mariano Grondona: Vos que sos prostituta, qu nos
pods decir del sexo?... Vos que sos gay, qu nos pods decir?...
Vos que sos lesbiana, qu penss del amor?... Vos que sos travesti,
qu opins del aborto?.... Y al final, liberalmente, todos tienen
razn. Esos liberales se esclavizan a la dictadura del rating y del
relativismo. Todo es lo mismo: Nada es verdad ni es mentira, todo
es segn el cristal con que se mira. Ese es su credo.
As al hombre no le interesa la verdad. No le interesa la
realidad extramental y lo que est fuera de l, por sobre l y es
superior a l: La verdad la hago yo, que soy la medida de todas las
cosas. Ese es el resumen de sus vidas.
5. Ya no se aprecia ni se ama la vida; por eso avanza una
cierta cultura de la muerte, con sus amargos frutos: el aborto y la
eutanasia. Y en la contracepcin y antinatalismo, en la clonacin,
en el divorcio, en el suicidio generalizado, en el homicidio de los
inocentes, en la pederasta, en la muerte del alma al no recurrir a la
gracia que dan los sacramentos (Y as los hombres y mujeres viven
como animales sin sacramentos: no se confiesan, no comulgan, no
van a Misa los domingos, no reciben la uncin de los enfermos, no se
casan por la Iglesia...). Se hace cualquier cosa con tal de destruir la

413

imagen divina del matrimonio y la familia, y la dignidad del trabajo

humano.
6. No se valora ni se ama correctamente el cuerpo y la
sexualidad humana; de ah deriva la degradacin del sexo, que se
manifiesta en una ola de confusin moral, infidelidad y violencia
pornogrfica. Se empuja a los hombres y mujeres a toda forma de
desborde sexual patolgico: pederasta, travestismo, sadismo,
masoquismo... la pornografa que lo invade todo: revistas, diarios,
cine, radio, televisin, internet... No se ama la virginidad y la pureza
es vilipendiada. La humanidad sufre un verdadero eclipse de la tica
y de la moral.
7. Ni siquiera se ama y valora la creacin misma; por eso
el fantasma del egosmo destructor se percibe en el abuso y en la
explotacin del medio ambiente. Porque la creacin es la gran
pgina escrita por Dios y tambin se quiere destruir la imagen de
Dios inscripta en ella. Todo se hace para que el hombre se olvide
que: Todas las cosas fueron hechas por medio del Verbo y sin el
Verbo no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). Veamos lo que
qued del Mar de Azov!
Es decir que, segn el Papa la negacin prctica de la
Encarnacin del Verbo se percibe (en algunos ejemplos que se
podran multiplicar): en el orden social y pblico de los pueblos, en
las posibilidades del hombre y en su misma existencia, en la
desconfianza en poder captar la verdad, en no amar ni la vida ni el
cuerpo ni la creacin.
En esta situacin, la Iglesia y el Sucesor del apstol Pedro
miran a la Orden de Predicadores con la misma esperanza y
confianza que en los tiempos de su fundacin. Las necesidades de la
nueva evangelizacin son enormes. Ciertamente, vuestra Orden,
con sus numerosas vocaciones y su extraordinaria herencia, puede
desempear un papel fundamental en la misin de la Iglesia para
acabar con los antiguos errores y proclamar con eficacia el
mensaje de Cristo en el alba del nuevo milenio. En primera fila y
en primera persona, tambin debemos estar los miembros de la
familia religiosa del Verbo Encarnado para cumplir con nuestra
misin.

414

IV
En este sentido recordaba el Cardenal Joseph Ratzinger: El
mundo tiene sed de conocer, no nuestros problemas eclesiales, sino
el fuego que Jess trajo a la tierra (Cf. Lc 12,50).
El problema central de nuestro tiempo es que la figura
histrica de Jesucristo ha sido vaciada de su sentido. Un Jess
empobrecido no puede ser el nico Salvador y mediador, el Dios con
nosotros: Jess es reemplazado con la idea de los valores del reino
y se convierte en esperanza vaca. Tenemos que regresar con claridad
al Jess de los Evangelios, ya que slo l es el autntico Jess
histrico (Cf. 6, 68)931.

V
Reafirmemos nuestra fe en Jesucristo.
Sepamos decirle con obras y de verdad: Tu eres el Cristo,
el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16).

CARD. RATZINGER, Intervencin en la X Asamblea general ordinaria del Snodo de

los Obispos (6/10/2001); en: L'O.R. 19/10/2001, p. 20.

415

Captulo 13:

El progresismo cristiano932
Renovada actualidad de la tarea filosfica frente a las nuevas
desviaciones doctrinales
I. Orgenes del Modernismo
La tarea del filsofo cristiano, no slo es inderogable e insustituible,
sino que es, sobre todo hoy da, urgente y perentoria.
En efecto, el rebrote de la hereja modernista condenada a principios
de siglo por San Po X, en la Encclica Pascendi, ya atisbada en el
Concilio Vaticano I que advierte, en la Constitucin Unigenitus dei
Filius, de los errores que brotan de mezclar naturaleza y gracia:
naturam et gratiam perperam commiscentes... haciendo una mala
mezcla de la naturaleza y la gracia, de la ciencia humana y de la ciencia
divina, resulta, como los hechos lo demuestran, que han depravado el
sentido genuino de los dogmas y ponen en peligro la integridad y
sinceridad de la fe933, errores que, tal vez, deban remontar sus
orgenes, segn seala Fray Alberto Garca Vieyra, O.P. a los errores
de Miguel Du Bay (Bayo)934 que fueran condenados en la Bula Ex
omnibus afflictionibus de San Po V, todo lo cual hace que corra prisa,
hoy da, por realizar la magna tarea filosfica de determinar una vez
ms los lmites, de investigar las relaciones, de estudiar lo que

932

Conferencia dada en el I Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, Embalse,

Crdoba (Argentina)1979; Cfr. La Filosofa del Cristiano, hoy, t. II, p.507-519.
933
Cit. por JULIO MEINVIELLE, De Lamennais a Maritain, Theora, Bs. As. 21967, p.
339.
934
ALBERTO GARCA VIEYRA, La Quimera del progresismo, Coleccin Clsicos
Contrarrevolucionarios, Buenos Aires 1980, p. 73-123. Conferencia dada en Bella
Vista (Bs. As.).

416

constituye cada campo, de indagar por las causas y los efectos y de

escudriar las exigencias propias del orden natural y del orden
sobrenatural.
II. Pervivencia del Modernismo
De la actualidad del modernismo hablaba el Papa Pablo VI: Los
errores que llaman del modernismo, los que an hoy vemos revivir en
ciertas expresiones nuevas de la vida religiosa ajenas a la genuina
religin catlica935, y el mismo Maritain sostena que frente al actual
modernismo el de los tiempos de San Po X no era ms que un
modesto resfriadillo936.
No debemos callarnos frente a estos errores. Enseaba Juan Pablo
II: ...sera una forma de reticencia no hablar de la crisis que se ha
registrado...937.
Algunas de las causas que originaron y alimentaron el modernismo
nos hacen ver, tambin, cmo urge hoy la reflexin seria y profunda del
filsofo cristiano. La causa primera y principal del modernismo que
procede de la inteligencia es la ignorancia.
Como deca San Po X: A la verdad, todos los modernistas, sin
excepcin, que quieren ser y pasar por doctores en la Iglesia, aunque
subliman con palabras grandilocuentes la filosofa moderna y
desprecian la escolstica no abrazaron la primera (deslumbrados por
sus aparatosos artificios), sino porque su completa ignorancia de la
segunda los priv de los argumentos necesarios para distinguir la
confusin de las ideas y refutar los sofismas. Mas del consorcio de la
falsa filosofa con la fe ha nacido el sistema de ellos, inficionado por
tantos y tan grandes errores. Tienen por contrario a sus conatos el

935
Encclica Ecclesiam suam, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed.
Guadalupe, Bs. As. 1967, Tomo II, p. 2614.
936
JACQUES MARITAIN, El Campesino de Garona, Descle, Bilbao 1967, p. 31.
937
Discurso a los universitarios de Roma, L'O.R. 29/4/1979, p. 11.

417

mtodo escolstico de filosofar, la autoridad y tradicin de los Padres,

el magisterio eclesistico. Agrega San Po X: Ridiculizan
generalmente y desprecian la filosofa y teologa escolsticas; y ya
hagan esto por ignorancia o por miedo, o, lo que es ms cierto, por
ambas razones, es cosa averiguada que el deseo de novedades va
siempre unido con el odio del mtodo escolstico; y no hay otro
indicio ms claro de que uno empiece a inclinarse a la doctrina del
modernismo, que el comenzar a aborrecer el mtodo escolstico.
Recuerden los modernistas y sus favorecedores la condenacin con que
Po IX estim que deba reprobar la opinin de los que dicen: E1
mtodo y principios con que los antiguos doctores escolsticos
cultivaron la Teologa, no conviene en manera alguna a las necesidades
de nuestros tiempos y al progreso de las ciencias938.
Advirtamos, incluso en la riqueza de los sinnimos usados en las
distintas versiones espaolas de la definicin del modernismo de San
Po X: omnium haereseon collectum (Dz. 2105), la pervivencia de
estos errores. Se traduce por reunin de todas las herejas939,
conjunto...940,
conglomerado...941,
coleccin...942,
resumen...943, acumulacin...944, germen945, amalgama946,
colector...947, receptculo...948, encrucijada...949, y otros traducen

938

Encclica Pascendi, o.c., t. I, p. 805.

DANIEL RUIZ BUENO, Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, p. 510.
940
MONS. PASCUAL GALINDO, Accin Catlica Espaola, Coleccin de Encclicas
Pontificias, Madrid 1962, t. I, p. 965; y FRANCISCO VIZMANOS, S.J. - IGNACIO RIUDOR,
S.J., Teologa Fundamental para seglares, B.A.C., Madrid 1963, p. 124.
941
CARLOS ALBERTO SACHERI, La Iglesia Clandestina, Ed. Cruzamante, Bs. As. 1970,
p. 30.
942
JULIO MEINVIELLE, en revista Dilogo, Ao I, n.1 (1954), p. 144.
943
FEDERICO HOYOS, S.V.D., Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, o.c., t. I, p.
781.
944
El momento cristiano actual, de peridicos CIO y Verdad y Vida, sin pie de
imprenta, p. 5.
945
RAFAEL GAMBRA, cit. por C.R.C., 39, p. 9.
946
LEONARDO CASTELLANI, en Revista Jauja, n. 9 (Setiembre 1967) p. 7.
947
JULIO CAMPOS, S. Ch. P., El progresismo es pecado, en Roma; n. 23, p. 40.
948
MONS. RUDOLF GRABER, en Revista Roma, n, 2, noviembre de 1967.
939

418

por suma..., compendio..., concentracin..., etc. Creemos que la

traduccin ms pastoral de todas es: cloaca de todas las herejas, por
la connotacin despectiva que implica. Es de notar tambin, que
mltiples son los trminos empleados para referirse al modernismo
actual. As se lo llama: progresismo, neo modernismo, nueva teologa,
nuevo cristianismo, corriente proftica, nueva Iglesia, tercermundismo,
etc. Nosotros los usaremos indistintamente. Asimismo, las variadas y
diversas caracterizaciones que hacen de estos errores los que los
denuncian, nos habla a las claras de su actualidad.

III. Caracterizaciones del Modernismo

Se caracteriza al progresismo por:
El temporalismo, que trata de disolver lo eterno en la
historia950.
El saducesmo, que pone el acento exclusivamente sobre lo
temporal, sobre los asuntos de este mundo, silenciando todo lo relativo
a la vida eterna951.
El monofisismo invertido, en el cual el Mensaje Evanglico se
reduce a una doctrina exclusivamente social y humana... que vaca
totalmente al Evangelio de su contenido mistrico952.
La desacralizacin, o furor iconoclasta contra lo sagrado953.

949

EMILE POULAT, La Crisis Modernista (Historia, dogma y crtica), Taurus, Madrid

1974, p. 9.
950
GUSTAVE THIBON, prlogo al libro de RAFAEL GAMBRA, El silencio de Dios, Ed.
Prensa Espaola, Madrid 1968, p. 13.
951
MIGUEL PORADOSWKI, El Marxismo invade la Iglesia, Ed. Universitarias, Valparaso
- Chile 1974, p. 20.
952
ALBERTO CATURELLI, La Iglesia Catlica y las Catacumbas de hoy, Ed. Almena,
Buenos Aires, p. 32-33.

419

El naturalismo integral, que disuelve todas las verdades del

Cristianismo con el objeto de exaltar al hombre954.
El horizontalismo, que tiene un inters predominante, si no
exclusivo, por lo terrenal... entendiendo que no hay sino una sola
realidad955.
El alogismo956 , que es la canonizacin de la incoherencia por la
destruccin de la razn, que da como fruto al juglar de las ideas... al
insensato y al progresismo catlico, obra cumbre del juglar de las
ideas957. Es lo que el Cardenal Louis Billot afirmaba de los catlicos
liberales, cuya doctrina rehye toda clasificacin y tiene una sola
nota distintiva y caracterstica, que es la nota de perfecta y absoluta
incoherencia958 y, antes de l, Mateo Liberatore, llamaba
inconsecuencia y, tambin, una solemne contradiccin959. De all
que en los escritos y discursos de los progresistas pareciera que se rinde
culto a la diloga, a la ambigedad, a la multiplicidad de sentidos, al
equvoco y a la anfibologa.
El giro antropolgico, que transforma la teologa en
antropologa960.
La amalgama
naturalista961.

de

catolicismo

verbal

racionalismo

953

JEAN DANIELOU, Desacralizacin o evangelizacin?, Mensajero, Bilbao 1969, p.

74.

954

CARLOS ALBERTO SACHERI, o. c., p. 31.

ALFREDO SENZ, S.J., Inversin de los Valores, Ed. Mikael, Paran 1978, p. 11.
956
HILAIRE BELLOC, Las grandes herejas, Espiga de Oro, Buenos Aires, p. 24-25.
957
RAFAEL GAMBRA, El silencio de Dios, o. c., p. 100 y 152.
958
Cardenal LOUIS BILLOT, El error del liberalismo, Cruz y Fierro, Bs. As.1978, p. 93.
959
MATEO LIBERATORE, La Iglesia y el Estado, Ed. Rovira, Bs. As. 1946, p. 30 y ss.
960
CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, Eunsa, Pamplona 1976 p.
114.
961
PIETRO PARENTE, Diccionario de Teologa Dogmtica, Ed. Litrgica Espaola,
Barcelona 1963, p. 267.
955

420

El antropocentrismo, que consiste en poner en el centro, no a

Dios sino al hombre, y la intramundanidad que consiste en poner el
acento en este mundo y no en el mundo futuro, en la vida eterna962, y
que produce los cristianos convertidos al mundo963 y de rodillas
ante el mundo964.
El secularismo, en el que el fin ltimo son las estructuras del
seculum, del mundo, y no Dios965, que consiste en una supresin
radical... de otras realidades de orden superior a las puramente
humanas, naturales, comunes a todos los hombres y aceptables a
todos966.
El cainismo o teologa de Can, que justifica la muerte del
hermano... niega los derechos de Dios sobre los hombres... (propicia) la
autonoma total del orden temporal...967.
El epocalismo968 o cronolatra969, que no es otra cosa que la
adoracin del tiempo en que se vive y el odio a todo lo anterior por
desfasado.
El humanismo antropocntrico, que quiere todo a la medida del
hombre... las relaciones entre l y Dios... tambin el cristianismo... No

962
Cfr. LA CIVILT CATHOLICA, La tentacin del Nuevo cristianismo, en Semanario
Mundo Mejor, n. 549 del 15/8/1974. p. 2.
963
HANS URS VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Ed. Sgueme, Salamanca 1968,
p. 9.
964
JACQUES MARITAIN, o. c., p. 89.
965
Cfr. DIETRICH VON HILDEBRANDS, El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios, FAX,
Madrid 1969, passim.
966
Accin Catlica, Nuevo Profetismo...?, Ed. Mundo Mejor, San Martn (Bs. As.)
1969, p. 17.
967
ALBERTO GARCA VIEYRA, O.P., La Teologa de Can, en Roma, n. 44, Bs. As.,
Julio 1976, p. 24-3l.
968
DIETRICH VON HILDEBRANDS, o.c., p. 138 ss.
969
JACQUES MARITAIN, o.c., p. 39 ss.

421

es la cristianizacin del mundo, sino la mundanizacin del

cristianismo970.
La disolucin total del cristianismo es el error terminal del
progresismo que implica la disolucin de todas las verdades
especulativas... (una) real apostasa de la fe... una destruccin de lo
social y mistrico de la liturgia y... una disolucin de la moral cristiana
y aun de la natural971.
La laicizacin, que niega los derechos imprescriptibles de Dios
sobre todas sus manifestaciones y sobre el mundo; es el rechazo de la
Soberana Social de Cristo972.
El vaciamiento sobrenatural, que consiste en vaciar los dogmas
de su contenido sobrenatural; y quedarse dentro de la Iglesia... pero
conservado los dogmas cristianos a manera de cscaras huecas... (que)
comienzan a llenarse de algo nefando, la adoracin del hombre en vez
de Dios, que ser el pecado del Anticristo973. Como el bombn de la
muerte, por afuera chocolate, por adentro veneno.
Por ltimo, es caracterizado el progresismo como una gnosis,
entre otros por Henri de Lubac974, Cornelio Fabro975, Mons. Rudolf
Graber976, Julio Meinvielle977 y Pablo VI quien afirmara: No
admitimos la actitud de cuantos parecen ignorar la tradicin viviente de
la Iglesia... e interpretan a su modo la doctrina de la Iglesia, incluso el

970

LUIGI M. CARLI, Tradicionalistas y Progresistas, Org. San Jos, Bs. As. 1970, p.
121-122.
971
JUAN ALFREDO CASAUBN, Error inicial, error terminal y races del progresismo
cristiano, en Roma, n. 9, Mayo 1969, p. 21.
972
JOS LUIS TORRES-PARDO, ndice de los errores modernos ms difundidos, sin pi de
imprenta, p. 12.
973
LEONARDO CASTELLANI, en Revista Jauja, n. 9 (Setiembre 1967) p. 7.
974
HENRI DE LUBAC, La Iglesia en la crisis actual, Sal Terrae, Santander, 1970, p. 34.
975
CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976
p. 37 (ver all la nota 7).
976
En Roma, n. 2, noviembre de 1967.
977
JULIO MEINVIELLE, De la Cbala al Progresismo, Ed. Calchaqu, Salta 1970, passim.

422

mismo Evangelio, las realidades espirituales, la divinidad de Cristo, su

Resurreccin o la Eucarista, vacindolas prcticamente de su
contenido y creando de esta manera una nueva gnosis...978 y San Juan
Pablo II: S que vosotros sois solcitos en la promocin de una sana
teologa, y a justo ttulo, en un momento que se ve surgir o resurgir
antiguas gnosis, audaces negaciones que tocan el corazn mismo de la
fe catlica, como por ejemplo la carencia o al menos la incerteza, a
propsito de Cristo, de su clara identidad de Hijo de Dios, y muchos
otros puntos vitales del Credo979.
Trataremos, todava, de hacer explcita mencin a algunas
descripciones, tal vez, ms generalizadas del progresismo, haciendo
notar cierto matiz escalonado.

IV. Descripciones ms comunes del Progresismo

En primer lugar, aparece el progresismo como la afirmacin de dos
cosas independientes: es la connivencia del Catolicismo con la
civilizacin moderna, es acomodar la Iglesia con el mundo moderno, es
el maridaje del cristianismo con el marxismo, es el contubernio de la fe
con la revolucin moderna, es agrupar catolicismo con protestantismo o
con liberalismo o con comunismo, etc.
En segundo lugar, aparece como una mezcla: un menjunje de
sobrenatural y natural, una fusin de fe y razn, una combinacin
espuria de Cristo y Csar, una confusin de la teologa y la filosofa o la
sociologa o la psicologa, una sntesis entre cristianismo y
marxismo980.

978

Alocucin C onsistorial del 24/5/1976, L'O.R. 30/5/1976, p. 4.

Discurso a los Obispos de Blgica (18/9/1982) n. 2; Insegnamenti, V, 3 (1982) p.
475.
980
CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA, Identidad cristiana en la accin por la
979

423

En tercer lugar, es una inversin: En vez de Dios el hombre... en

vez de amor a Dios amor al prjimo... en vez de un mensaje de
salvacin un mensaje social... en vez de la Cruz la apertura al mundo...
en vez de la verdad absoluta la verdad del tiempo981; es subvertir la
realidad ordenando la Iglesia al Estado, adaptar el cristianismo a la
civilizacin moderna; aqu no es la Iglesia que salva al mundo, sino el
mundo que salva a la Iglesia; es buscar primero la aadidura y luego, si
queda tiempo y ganas, el Reino de Dios.
En cuarto lugar, es una disolucin: es diluir la fe en lo racional, es
convertir lo sacro en profano, es la absorcin de la Iglesia por parte del
mundo desapareciendo en l, es la subsuncin de lo sobrenatural por lo
natural.
En lo cual puede verse una pendiente descendente desde la absoluta
independencia entre lo espiritual y lo temporal de modo que autoriza a
actuar en lo temporal sin preocupaciones de tipo espiritual: La
revolucin no toca el reino de Dios, lo cual es ms propio del
progresismo liberal , hasta poner tal nfasis sobre la necesidad
primordial y previa de la accin temporal, que disuelve en sta lo
espiritual: La revolucin es el camino necesario para el Reino de Dios
lo cual es ms propio del progresismo marxista. Es decir que, de un
sobrenaturalismo que no se interesa por la naturaleza, se cae en un
naturalismo que olvida lo sobrenatural982, de un verticalismo
desencarnado se pasa a un encarnacionismo desverticalizado.

Nos parece que, en primer lugar, se da una suerte de dualismo sin

unin real, aunque s nominal, (pero es imposible que este

justicia, Ed. Mikael, Paran 1977, p. 14 y passim.

981
ALFREDO SENZ, S.J., o.c., p. 12-22.
982
BRUNO DE SOLAGES, Postulados doctrinarios del Progresismo, Librera Huemul, Bs.
As. 1964, p. 18-19.

424

maniquesmo pueda mantenerse dialcticamente, por su peso clamar

por un monismo, que ser una unin de confusin). En segundo lugar,
se da una cierta mezcla dada como unin no jerrquica y que deviene
una especie de tertium quid de equilibrio inestable que tiende
necesariamente a decantar, en estos tiempos, por lo ms bajo (esto
constituye una primera etapa del monismo). En tercer lugar, nos
encontramos con una inversin que trastorna el orden de las cosas
constituyendo de algn modo, una unin jerrquica invertida
(segunda etapa del monismo). Y, en cuarto lugar, se llega a una
sustitucin, lisa y llana, con lo que queda slo un monismo pleno donde
desaparecen las oposiciones.
A pesar de las muchas caracterizaciones y descripciones del
progresismo, creemos que se pueden llevar a la unidad, porque, a
nuestro entender, todas, expresan equivalentemente lo mismo. Las
diferencias brotan de resaltar un aspecto, pero sin negar o excluir los
otros.

V. Esencia del Modernismo

No es fcil definir la esencia del modernismo, ya que casi cada uno
de sus partidarios tiene su teora, acerca de la realidad o sobre algn
aspecto. En el fondo, ms que un sistema es una confusin.
El modernismo tiene un carcter difuso y confuso983, ambiguo, se
manifiesta en muchas versiones a veces, hasta contrapuestas y con
mltiples desviaciones: Si alguien se hubiera propuesto reunir en uno,
el jugo y como la esencia de cuantos errores existieran contra la fe,
nunca podra obtenerlo ms perfectamente de lo que lo han hecho los
modernistas984, dice San Po X. Tambin Po XII sealaba su carcter

983
984

EMILE POULAT, o.c., p. 9.

PO X, Encclica Pascendi, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed.

425

escurridizo: Estas nuevas opiniones... no son propuestas siempre en el

mismo grado, con igual claridad y con las mismas palabras, ni siempre
con un consentimiento unnime de sus autores; en efecto, lo mismo que
hoy es enseado ms encubiertamente y con ciertas cautelas y
distinciones, maana ser propuesto por otros ms audaces con claridad
y sin moderacin...985.
Aqu llegamos al meollo del asunto. Es en donde queda ms
patentizada y encarecida la imperiosa obra que cabe al filsofo cristiano
en orden a develar los errores de esta hereja.
Creemos que la esencia del progresismo est en que considera que
la realidad tiene carcter unidimensional, es decir, que a pesar de las
palabras en contrario, el progresismo empuja a un monismo y el
progresismo pleno es un monismo absoluto, que en el rechazo de la
trascendencia afirma la inmanencia absoluta y que conlleva un falso
concepto de Dios.
Muy acertadamente advierte Cornelio Fabro: El Dios del
progresismo teolgico es la imagen refleja de la confusin progresista:
un Dios de suavidad y debilidad, un Dios de despreocupacin y de
suficiencia. Ninguna huella del Dios que es fuego abrasador frente al
cual los cielos no son puros, que no ha ahorrado el cliz de la Pasin
a su nico Hijo986. El progresismo liberal o marxista, burgus o
revolucionario no trabaja para que la vida pblica y social de los
pueblos se subordine a Dios como a su fin ltimo, porque su dios ya
no es trascendente; si toda chabacanera es posible en sus liturgias, es
porque su dios no es la majestad misma; si han cuestionado toda
verdad de la fe y dudado de cuanto milagro o profeca hay en la

Guadalupe, Bs. As. 1967, t. I, p. 802.

985
Encclica Humani generis, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed.
Guadalupe, Bs. As. 1967, t. II, p. 1796.
986
CORNELIO FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976,
p. 308.

426

Escritura, es porque su dios no es todopoderoso; si son fecundos en

dudas y en certezas estriles, es porque su dios no es la infinita
verdad.
En el progresismo hay una nica dimensin de naturaleza y gracia,
de razn y revelacin, de Creador y creatura, de Iglesia y mundo, de
bien y mal, de s y no, de verdad y mentira, de virtud y pecado, en la
cual desaparecen todas las oposiciones (por supuesto que en su
imaginacin y no en la realidad).
De all que se rechace todo extrincesismo que en algunos casos es la
negacin de lo sobrenatural y, en otros, lo sobrenatural aparece exigido
por lo natural. El monismo lleva, de suyo, al intrincesismo.
De all que el progresismo, por necesidad intrnseca, por ser una
gnosis, es compelido a caer en el sincretismo religioso o irenismo o
falso ecumenismo, en donde desaparecen todas las diferenciaciones
doctrinales, aun las reveladas.
Las distintas caracterizaciones del modernismo, que hemos
mencionado ms arriba, hacen mencin a este monismo o nica
dimensin de la realidad. Algunas sealan ms la prdida de la realidad
superior (desacralizacin, laicizacin, vaciamiento sobrenatural, etc.) y
otras sealan ms la subsuncin o absorcin por parte de la realidad
inferior que es la que se exalta (temporalismo, saducesmo, naturalismo
integral, horizontalismo, giro antropolgico, secularismo, cainismo,
etc.). Pero tanto unas como otras mentan la nica dimensin a la que
los progresistas reducen, de hecho, toda la realidad. Al hacer
desaparecer slo verbalmente las reales oposiciones, univocando lo
anlogo e, incluso, lo equvoco, se cae, necesaria y fatalmente, en la
incoherencia, en el absurdo, en la confusin, en el alogismo.
Incoherencia que fluye de separar maniqueamente lo que debe estar
unido y de unir monsticamente lo que no debe ser mezclado.
Incoherencia adems que brota, del intento de conciliar dos

427

fidelidades inconciliables987: intentan ser fieles a Jesucristo y ser fieles

al mundo; dicen querer ser leales a la metafsica bblica y cristiana y, al
mismo tiempo, son leales a la filosofa moderna en lo que tiene de antibblica y anticristiana. Eso, en el lenguaje bblico es ser adltero (cfr.
St 4,4). Incompatibles son dos fidelidades inconciliables, como lo dijo
con claras palabras el Verbo encarnado: Nadie puede servir a dos
seores... (Mt 6,24). Incoherencia propia de toda gnosis. Es la sal que
pierde su sabor y slo sirve para ser pisoteada por los hombres (cfr. Mt
5, 13); son las tinieblas que rechazan la luz (cfr. Jn 3, 19).
Doble es, por tanto, la tarea del filsofo cristiano en orden al
progresismo: como filsofo salir por los fueros del orden natural y
como cristiano por los del orden sobrenatural.

VI. Dos implicancias del Monismo progresista

Segn nos parece, dos son las implicancias que entran
necesariamente en el progresismo.
Por ser una concepcin unidimensional e inmanentista de la
realidad donde se exalta lo natural, lo profano, lo mundano, lo racional,
lo temporal, lo secular... a costa de lo sobrenatural, lo sacro, la vida
interior, la fe, lo eterno, lo religioso, Dios... esa negacin de lo
sobrenatural y exaltacin de lo natural implica:
1) por un lado, el endiosamiento del hombre, no por la gracia o por
los mritos de Cristo o por obra de la Iglesia, sino por s mismo, por su
propio poder, sin subordinarse a nada ni a nadie. Sobra Cristo, Hijo de
Dios consustancial al Padre y Salvador del mundo; sobra la Iglesia
institucin contra distinguida del mundo Slo en ella est la salvacin:

987

R. L. BRUCKBERGER, Carta abierta a Jesucristo, Emec, Bs. As. 1974, p. 150.

428

sine illa peritur!988; sobra la gracia santificante segn Trento nica

formalis causa (Dz. 799) de la justificacin y sobran los
sacramentos. No hace falta nada que venga de arriba y de afuera: El
hombre se auto-redime.
2) Por otro lado, el monismo progresista implica un carcter
inmanente. Al ser uno y lo mismo Iglesia y mundo, no hay un fuera
de la Iglesia, todo es dentro. De all que los progresistas no se sientan
impelidos a dejar la Iglesia. Ms an, conociendo el poder mentalizador
de la Iglesia buscan no ser sealados por la jerarqua como enemigos de
la Iglesia. Para que no los saquen estn siempre dispuestos a
camuflarse. De all que dos personas tan poco sospechosas de
conservadurismo como K. Rahner989 y Maritain990 lo califiquen,
respectivamente, como la hereja inmanente y la apostasa
inmanente (y no hay peor astilla que la del mismo palo). De all la
tctica empleada: ...tctica, a la verdad, la ms insidiosa, consiste en
no exponer jams sus doctrinas de un modo metdico y en su conjunto,
sino dndolas en cierto modo por fragmentos y esparcidos ac y all, lo
cual contribuye a que se les juzgue fluctuantes e indecisos en sus ideas,
cuando en realidad son perfectamente fijas y consistentes991.
Este carcter inmanente del progresismo hace que, en algunos
casos, sea ms factible y provechosa que la develacin de los errores
provenga de los laicos catlicos, que no son tan vulnerables a las
consabidas represalias.

VII. Contemplar al Verbo Encarnado

988
JUAN PABLO I, Primer mensaje a la Iglesia y al mundo, 27/8/1978; L'O.R. 3/9/1978,
p. 3.
989
Danguers du catholicisme d'aujour dui; cit. SACHERI, o.c. p. 51.
990
JACQUES MARITAIN, El Campesino de Garona, Descle, Bilbao 1967, p. 31
991
PO X, Encclica Pascendi, Coleccin Completa de Encclicas Pontificias, Ed.
Guadalupe, Bs. As. 1967, t. 1, p. 782.

429

En la serena y fruitiva contemplacin del augusto misterio de

Jesucristo, que sin dejar de ser Dios asume una naturaleza humana en
unidad de persona, hallan adecuada respuesta todas las aparentes
antinomias que los progresistas azuzan dialcticamente y todas las
reales distinciones que diluyen monsticamente.
No hay que separar, en un dualismo maniqueo, Iglesia y mundo,
como quieren los progresistas liberales, mulos de los nestorianos que
dividan a Cristo en dos personas; ni hay que dar la primaca a la
naturaleza sobre la gracia, como quiere todo progresismo, mulo de los
pelagianos que buscaban emancipar la voluntad humana de la gracia
divina, olvidndose que, en Cristo, es la divinidad la que asume a la
humanidad y no al revs; ni hay que unificar, en una mala mezcla,
naturaleza y gracia, como quieren los progresistas marxistas, mulos de
los monofisitas que ponan una sola naturaleza en Cristo.
Dobles y distintos son el orden de la gracia y el orden de la
naturaleza y, sin embargo, no son un dualismo porque estn unidos, no
hipostticamente, pero s jerrquicamente, es decir, en una unidad de
orden, en la principala de lo sobrenatural sobre lo natural, de Dios
sobre el hombre, de la Iglesia sobre el mundo, de lo sacro sobre lo
profano, de la fe sobre la razn, de la teologa sobre la filosofa, de lo
eterno sobre lo temporal, de lo vertical sobre lo horizontal,
anlogamente, a como la nica Persona divina del Verbo une la
naturaleza divina y la naturaleza humana al asumir sta, sin confundir
las naturalezas, sin cambiarlas, sin dividirlas, sin separarlas, sin borrar
las diferencias, sin perder cada naturaleza sus propiedades, como
defini el Concilio de Calcedonia, elevando lo inferior en funcin de lo
Superior.
En ltima instancia, todo el barullo progresista se debe a la
falta de conciencia, de experiencia y de vivencia del misterio del Verbo
encarnado. Nos lo recuerde la Santsima Virgen Mara!

430

Captulo 14:
La evanescente espiritualidad progresista992

I
Es bien sabido que, en estos ltimos tiempos, el progresismo
cristiano no slo atac la cristiandad, sino aun el mismo cristianismo.
No hubo dogma que no fuese negado, olvidado, deformado o
minusvalorado, de all que cayese fatalmente la espiritualidad. Por
obra y desgracia de autores progresistas se ha volatilizado, incluso en
ciertos conventos y seminarios, la recia espiritualidad cristiana.
Hoy no se quiere la lucha contra el mundo malo, la lucha
contra el demonio, la lucha contra la carne. Hoy no se quiere pasar por
las purificaciones activas y pasivas, del sentido y del espritu. Hoy
para muchos son malas palabras mortificacin y penitencia, y ni
hablemos de ayunos, vigilias, cilicios y disciplinas! Hoy muchos
niegan el pecado grave personal; a lo ms, slo habr, por un lado, el
pecado de las estructuras, y, por otro, pecado ser pisar una flor.
Hoy se rechazan los exmenes de conciencia, general y particular, y se
huye de la direccin espiritual seria. Hoy se quiere la resurreccin pero
sin pasar por la pasin. Ya deca San Juan de la Cruz: Si en algn
tiempo le persuadiere alguno, sea o no prelado, doctrina de anchura y
ms alivio, no le crea ni abrace aunque se la confirme con milagros,

992

Ponencia presentada en Tercer Congreso Catlico Argentino de Filosofa y XVII

Coloquio Interamericano de Filosofa, realizado del 8 al 10 de noviembre de 1985 en
San Antonio de Arredondo (Crdoba); publicado en la revista Gladius, Ao 5, n. 14
(Pascua de 1989) p. 117-126, con algunos agregados.

431

sino penitencia y ms penitencia y desasimiento de todas las cosas. Y

jams, si quiere llegar a poseer a Cristo, le busque sin la cruz993.
Hoy ya no hay que huir de las ocasiones de pecado: para
algunos el famoso compromiso consiste en ponerse voluntariamente
en ellas. No hay pelculas malas, ni conversaciones, bailes,
tocamientos, miradas, deseos y pensamientos malos. Hoy no hay que
hacer discernimiento de espritus, el nico espritu que existe y que
slo y siempre y en todas partes gua a los progresistas y
contemporizadores, segn ellos, es el Espritu Santo. Hoy para muchos
la vida cristiana no consiste en la prctica de todas las virtudes, sino en
sentir eso es vivencia, en hacer lo que se les antoja eso es
autenticidad, en seguir sus propias chifladuras a eso se llama
carisma, en afirmarse en sus propios juicios eso es ser adulto,
en rechazar el legtimo mandato del superior legtimo eso es
madurez. Hoy, algunos liberacionistas no quieren saber nada de
asctica y mstica, sino de denuncia proftica (salvo que la hagamos
nosotros) y de cambio de estructuras. Hoy ha quedado abolida en
muchas partes la recepcin frecuente del sacramento de la Penitencia y
no ha faltado quien sostuviese que la rmora de la Iglesia son los
sacramentos. Hoy algunos no ensean que la Santa Misa es
verdadero y propio sacrificio (Concilio de Trento), porque no
quieren victimarse con la Vctima divina. Hoy se ha cambiado el
silencio en el claustro por el silencio en la sala de televisin, el rezo
comunitario del Oficio divino en el coro por la fuga comunitaria
hasta la puerta del convento, especialmente los domingos. Hoy
muchos no quieren leer a San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess,
San Ignacio de Loyola... pero se llenan la cabeza con autores
blandengues que con unas pocas palabras dulces, incansablemente
repetidas, como esperanza, pascua, alegra, liberacin, unidad... (que
son como la hoja de parra de Adn, sin ellas quedan intelectualmente
desnudos) incansablemente repetidas, creen satisfacer las apetencias
espirituales de sus lectores. Y pensar que estos esperpentos teolgicos
se leen, con fruicin, incluso en algunos conventos de clausura! Hoy
estamos invadidos por falsos msticos o misticones, los alogistas de
la espiritualidad, que huyen de las noches oscuras aunque se quedan

993

Obras Completas, Ed. BAC, Madrid 1982, p. 895.

432

afnicos hablando de contemplacin, porque no quieren la

mortificacin de los apetitos, ni la negacin de s, ni la ordenacin de
los afectos, condiciones absolutamente necesarias sine qua non para
llegar a la luz: La razn es porque dos contrarios no pueden caber en
un sujeto, y porque las tinieblas, que son las afecciones de las
criaturas, y la luz, que es Dios, son contrarios y ninguna semejanza ni
conveniencia tienen entre s, segn en 2Co 6,14 ensea San Pablo
diciendo: Qu comunidad hay entre la luz y las tinieblas?994.
Hoy muchos viven enloquecidos de entusiasmo con cualquier
cosa que les hable a los sentidos y quedan perplejos ante un simple
silogismo en BARBARA. Ms de una vez nos ha ocurrido que al
refutar algn grueso error progresista afirmado aun pblicamente y por
escrito, el responsable esboza una sonrisa, parpadea un rato, mira al
cielo y con ojos de bovino psicoanalizado dice: No dije eso.... Hoy
da muchos cambian el confesionario del cura por el divn del
psicoanalista, la sotana por la chomba y el bluejean, la humilde
toca por soberbias pelucas, el recogimiento por el esparcimiento, la
oracin por la accin, los ejercicios espirituales ignacianos por puestas
en comn, el retiro mensual por la salida, la dignidad por la
chabacanera, la profundidad por la trivializacin.
Hoy para algunos el rezo del Santo Rosario, del ngelus, las
Novenas en honor de la Santsima Virgen, las peregrinaciones a sus
Santuarios, el Mes de Mara, los escapularios y medallas de la
Santsima Virgen, los primeros sbados de mes, son elementos
folklricos fruto de la ignorancia popular, no dndose cuenta que es
fruto del amor que el pueblo tiene a la Santsima Virgen y que la Santa
Iglesia ha fomentado, bendecido e indulgenciado innumerables veces.

II
Particularmente puede apreciarse el carcter disolvente de la
espiritualidad progresista en dos temas: ante todo, el tema del
pecado: y, luego, el de la justicia y la misericordia.

994

SAN JUAN DE LA CRUZ, o.c., p. 97.

433

Al perderse el sentido de Dios, se pierde el sentido de la

gravedad, falsedad, maldad y fealdad del pecado mortal. En pginas
memorables de la Reconciliatio et Poenitentia recuerda Juan Pablo II
la doctrina milenaria de la Iglesia en este tema, refutando algunos
errores ms notables, por ejemplo, el de aquellos que se quedan en el
pecado de las estructuras o pecado social, quitando responsabilidad
a los individuos, con lo que se anula el pecado personal; el de los
que niegan la distincin de mortal y venial aadiendo una tercera
categora de graves995, olvidando que entre la vida y la muerte no
existe una va intermedia (n. 17); el de los que alteran el concepto
tradicional de pecado mortal con la categora psicolgica de opcin
fundamental; el de los que han perdido el sentido del pecado que es
el pecado del siglo (Po XII, 26/10/46). Seala el Papa que
determinados elementos de la cultura actual pueden llevarnos a
entender la progresiva atenuacin del sentido del pecado (n. 18),
como ser, el secularismo, el cientificismo, el relativismo historicista, el
identificar al pecado con el sentimiento morboso de culpa o con la
simple trasgresin de disposiciones legales.
El progresismo al abrazarse acrticamente con la cultura actual
del mundo renunciando a impregnarla del Evangelio, pierde
necesariamente el sentido del pecado. Nunca ensear explcitamente
que el pecado mortal es grave ofensa a Dios, y como la ofensa se mide
por la persona ofendida y la de Dios es infinita, el pecado es una
ofensa en cierto modo infinita996. Dios no es el legislador ni el severo
Juez, es el Amor..., deca el racionalista Harnach997, haciendo
dialctica entre los atributos divinos. Muy distinto pensaba Santo
Toms de Aquino: Se puede pensar en Dios en s mismo... o en sus
efectos tales como castigar...998.

995

As por ej. K. RAHNER, La gracia como libertad, Barcelona 1972, p. 47; B.

HRING, Libertad y fidelidad en Cristo, T. I, Barcelona 1981, p. 225, 406, 229, 179,
180. etc.
996
Cfr. S.Th. II-II, q. 87, a. 4, c.: In peccato autem duo sunt. Quorum unum est
aversio ab incommutabili Bono, quod est infinitum, unde ex hac parte peccatum est
infinitum. Tambin In II Sent., d. 42, q. 1, a. 5, c.; In III Sent., d. 1, q. 1, a. 2 ad 5;
d. 20, q. 2, etc.
997
Dambiorena, p. 293.
998
S.Th. Suppl., q. 98, a. 5 y 8.

434

As algunos progresistas dirn (cfr. p. ej. Daz Nova) que el

pecado mortal es prcticamente imposible de cometer; si es de lnea
kantiana el progresista afirmar que el pecado es una equivocacin; si
est influenciado por Lutero ensear que es incombatible; si est bajo
la rbita de Freud asegurar que es una enfermedad psquica un
trauma derivado del complejo de Edipo; para los de lnea liberal es
una ignorancia; para los de cepa marxista ser la falta de solidaridad
con el hombre; los encuadrados dentro de la teologa de la
liberacin dirn, sinnimamente, que es la ausencia de fraternidad;
para los tercermundistas es la injusticia que nos oprime; los
teilhardianos consideran que pecado es detener la evolucin; para
algunos telogos holandeses es el mal del mundo; para los
pasteleros es no estar en el medio; los de tendencia ms sensiblera
y misticona dirn que pecado es pisar una flor o un tropezn
(como dice el tango); para otros es un desahogo de la naturaleza; en
un catecismo editado en la Argentina (con imprimatur de Mons.
Novak) se ensea que es un cortocircuito.
Hoy da, muchos son los que no quieren reconocer el pecado,
no quieren detestarlo, no quieren confesarlo, no quieren sufrir sus
consecuencias y castigos, pero esto ltimo no est en sus manos
impedirlo.
No quieren reconocerlo por la impasibilidad de la conciencia
moral en que han cado: El hombre contemporneo experimenta la
amenaza de una impasibilidad espiritual y hasta de la muerte de la
conciencia; y esta muerte es algo ms profundo que el pecado: es la
eliminacin del sentido del pecado... esto corresponde a lo que Cristo
ha llamado pecado contra el Espritu Santo...999.
No quieren detestarlo porque, como recordar el Papa, no
quieren luchar contra el pecado: La primera expresin fundamental
de coherencia es la lucha contra el pecado, es decir, el esfuerzo
constante y aun heroico de vivir en gracia. Desdichadamente vivimos
en una poca en la que el pecado se ha convertido en una industria,

999

JUAN PABLO II, Angelus del 1/4/1979; Insegnamenti, II, 2, p. 765.

435

que produce dinero mueve planes econmicos, de bienestar. Esta

situacin es realmente impresionante y terrible1000.
No quieren confesar su pecado porque, como repetidamente
sealaran los Padres Sinodales en la VI Asamblea General del Snodo
de los Obispos, con tonos y contenidos diversos, el sacramento de la
penitencia est en crisis (n. 28).
No quieren asumir las consecuencias de sus actos; por eso no
hablan, ni quieren or hablar de la esclavitud esencial respecto de
Satans a la que queda sometido el hombre por el pecado, esclavitud a
la que no prestan atencin los liberacionistas que, en ltima
instancia y de hecho, slo trabajan por esclavizar ms a los hombres y
a los pueblos bajo el yugo de Satans. De ah que no se predique como
San Pedro que cada uno es siervo de aquel que le venci (1Pe 2,19),
o como Jess que ensea: quien comete pecado es esclavo del
pecado (Jn 8,34), o como San Pablo: estabais muertos por vuestros
pecados... bajo el prncipe de las tinieblas (Ef 2,2). Nunca ensean
que como el diablo venci al hombre inducindolo a pecar qued el
hombre sometido a la esclavitud del diablo (S. Th. III, 48, a. 4), que
el que comete pecado, se es del diablo, porque el diablo desde el
principio peca (1Jn 3,8).
No quieren ni or hablar de la eternidad de desdicha, castigo
del pecado, o, valindose de innmeros sofismas, pretenden negar la
tremenda realidad a la que, por su vida de pecado no retractada de
verdad, se exponen. Escuchen esos tales el sabio consejo de San
Agustn: los que quieran salvarse del infierno no deben perder el
tiempo argumentando contra Dios, sino aprovecharlo cumpliendo sus
mandamientos1001, y el lamento pontifical del actual Sucesor de
Pedro, Juan Pablo II: Hoy da muchos arriesgan terriblemente su
eternidad!1002.

1000

JUAN PABLO II, Encuentro con los jvenes en el Santuario de Nuestra Seora de
la Cruz, LAquila, Italia, 30/8/1980; Insaegnamenti, III, 2, p. 494.
1001
Obras, La Ciudad de Dios, BAC, Madrid 1965, t. XVII, p. 660.
1002
JUAN PABLO II, Alocucin a las Abadesas Benedictinas de Italia, 22/5/1980;
Insegnamenti, III, 1 (1980), p. 1447.

436

III
En segundo lugar, la espiritualidad progresista se muestra
hemipljica, entrampndose dentro de una falsa dialctica, en el
tema de la justicia y la misericordia. Falsa dialctica porque entienden
sus fautores que quien habla de justicia niega la misericordia, y
viceversa; porque ellos por hablar de la misericordia niegan la justicia
y viceversa. Aunque con esta distincin: para los pecados sociales slo
hablan de justicia; para los pecados personales slo de la misericordia;
o, en otras palabras, la justicia que ellos quieren hacer por sus manos
se la niegan a Dios, y la misericordia que no quieren conceder a los
pecadores ricos se la otorgan sin lmite al que ofende a Dios. En el
orden temporal quieren la justicia sin la misericordia y en el
sobrenatural la misericordia sin la justicia, exponindose as a no
alcanzar la justicia en la tierra ni la misericordia en el cielo. En el
primer caso por no coronar la justicia, en el segundo por destruir el
fundamento de la misericordia. Y no es as en la realidad: ni la justicia
se opone a la misericordia, ni la misericordia se opone a la justicia. Por
eso hay que hablar de la justicia y de la misericordia, de la
misericordia y de la justicia; no slo de la justicia, ni slo de la
misericordia, sino de la una y la otra, y no de una en detrimento de la
otra.
Estamos convencidos de que esta concepcin errada se deriva
de una defectuosa consideracin del misterio del Verbo Encarnado:
dos naturalezas, la divina y la humana, ambas ntegras,
sustancialmente unidas en la Persona del Verbo.
De la errada inteligencia monofisita de ese misterio, o a lo
ms, de la visin nestoriana del mismo, se deriva esta falsa dialctica
con ramificaciones en los tratados teolgicos De Deo Uno y De
Novissimis, en asctica y mstica, en pastoral, y en todo lo dems.
Con toda claridad advirti Juan Pablo II en su Encclica Dives
in misericordia que no basta la idea de justicia, sino que debe darse
lugar tambin al amor, y, a su vez, que del amor verdadero surge la
justicia: La autntica misericordia es por decirlo as la fuente ms

437

profunda de la justicia (n. 14). Asimismo record que el perdn no

debe destruir la justicia: una exigencia tan grande de perdonar no
anula las objetivas exigencias de la justicia... En ningn paso del
mensaje evanglico el perdn, y ni siquiera la misericordia como su
fuente significan indulgencia para el mal, para con el escndalo, la
injuria, el ultraje cometido. Y agrega: ...la estructura fundamental de
la justicia penetra siempre en el campo de la misericordia. Esta, sin
embargo tiene la fuerza de conferir a la justicia un contenido nuevo...
(ibid., n. 14). De suyo, ...al contrasentido del pecado responde Dios
con la Encarnacin de su Sabidura1003.
Posteriormente, en la Reconciliatio et Poenitentia, sealaba
que una de las causas intraeclesiales que conduce a la prdida del
sentido del pecado es el salto que hubo de una exageracin a otra:
...de acentuar demasiado el temor a las penas eternas, a predicar un
amor a Dios que excluira toda pena merecida por el pecado (n.
18)1004.
Algunos negaron que Dios fuera justo al negar que fuese Juez:
si Dios fuera Juez, yo sera ateo1005; otros que ejerciera la justicia
castigando: Dios es bueno y no castiga a nadie1006; otros que existan
lugares de castigo, sea el purgatorio (Negar el purgatorio es
blasfemar de la justicia divina, ensea Sto. Toms de Aquino1007), sea
el infierno1008; otros ni quieren or hablar del temor de Dios. Y as con
otras verdades. Todo eso hace que se pierda el sentido de la
trascendencia de Dios, el sentido del pecado, la conciencia de la
necesidad de la penitencia, de la urgencia de recibir la gracia, de la
necesidad de frecuentar los sacramentos, de darle a la oracin el lugar

1003

JUAN PABLO II, Discursos a los intelectuales de la Biblioteca de la Ciudad de

Mxico, 12/5/90, n. 7; LO.R. 20/5/1990, p. 21; Insegnamenti, XIII, 1 (1990) p.
1273.
1004
En el texto de las Ediciones Paulinas (p. 80) aparece la frase con un sentido
diametralmente opuesto, ya que en vez de excluira, el texto dice incluira.
Confrontar con LO.R. 16/7/1984, p. 11.
1005
Cfr. LUIS EVELY, Evangelio sin mitos.
1006
La Biblia ilustrada, texto de MARCELINO LAGO, Ed. Paulinas, 48 ed., Madrid
1972, p. 96.
1007
S.Th. Suppl., q. 1, a. 1, c.
1008
Cfr. VAN DER MARK.

438

que le corresponde, en fin, se pierde de vista que sin Cristo nada se

puede hacer que tenga valor sobrenatural.
Muchos hay que slo hablan del amor y la misericordia de
Dios, pero:
nada de su justicia1009; sin embargo, El hombre que huye
del orden... por el pecado, volver al orden, (pero de otra manera), por
la pena, afirmaba Donoso Corts1010. El doctor Bernardino
Montejano nos recuerda que la guerrilla ...escinde diablicamente la
pena de la culpa 1011.
nada de que el Enemigo pone la misericordia delante de los
ojos del que va a pecar para que el temor de los castigos eternos no le
impida la ofensa a Dios1012;
nada de que Dios no prometi la misericordia a quien abusa
de ella1013;
nada de que el pecador que peca mortalmente, peca en su
eternidad subjetiva1014;
nada acerca de que Dios no puede perdonar la voluntad de
seguir pecando1015;
nada de que cada pecado cometido es ya un castigo: La
falta no es una cosa y la pena otra, sino que contra el pecador se
revuelve la misma falta (San Gregorio Magno);
nada de que si la misericordia de Dios es infinita son finitos
los actos de tal misericordia1016;

1009

SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, Obras

ascticas, Ed. Crtica, BAC, Madrid, 1954, t. II, p. 720.
1010
Obras Completas, Ensayo, t. II, p. 702.
1011
El fin del estado..., en Revista Persona y derecho, vol. 3 (1976) p. 176.
1012
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, dem, p. 721.
1013
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Ibdem.
1014
Cfr. SAN GREGORIO MAGNO, Los Morales, L. 34; S.Th. I-II, q. 87, a. 3 y Suppl.,
q. 99, a. 1.
1015
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Ilusiones del pecador, o.c., p. 733.

439

nada de que, colmado el nmero de los pecados, Dios ya no

perdona sino que castiga (como ensean muchos Santos Padres, como
San Basilio San Jernimo, San Ambrosio, San Agustn y otros,
recuerda San Alfonso Mara Ligorio1017);
nada del pecado de presuncin por el cual el hombre de tal
manera confa en la divina bondad y misericordia, que por esto
desenfrenadamente se derrama en todo gnero de pecados, como
hacen hoy da muchos cristianos... los cuales, confiados en esta
misericordia sin hacer frutos de penitencia, esperan alcanzar la
gloria1018, desconociendo que la bondad de Dios llama al hombre a la
penitencia (cf. Rom 2,3);
nada de que Dios es justo al castigar, reducindose a afirmar
que slo es misericordioso al perdonar, haciendo a la Misericordia
Divina esclava de sus pecados1019;
nada de que no puede esperar misericordia quien la
desprecia. Afirma San Alfonso, Doctor de la Iglesia: el infierno se
puebla ms por la misericordia que por la justicia divina; y as es,
porque, contando temerariamente con la misericordia, prosiguen
pecando y se condenan. Dios es misericordioso. Quin lo niega? Y, a
pesar de ello, a cuntos manda hoy en da la misericordia al
infierno!... S, es misericordioso, pero no es tan estpido que vaya a
obrar irracionalmente; ser misericordioso con quienes quieren
continuar ofendindolo no sera bondad, sino estupidez...; si
concediera a todos la gracia de convertirse antes de morir, sera
ocasin de pecado hasta para los buenos1020;
nada de que a quien peca gravemente sin arrepentirse slo le
queda una terrible expectacin del juicio y ardiente fuego que va a
devorar a los adversarios..., terrible cosa es caer en las manos del
Dios vivo (Heb 10,26-31);

1016

SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, o.c., p. 721.

SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, Medida de los pecados, o.c., p. 734-741.
1018
FRAY LUIS DE GRANADA, Obra selecta, BAC, Madrid 1947, p. 255.
1019
SAN ALFONSO MARA DE LIGORIO, El abuso de la Misericordia, o.c., p. 723.
1020
Idem., p. 735.
1017

440

nada de la realidad de los novsimos del hombre: muerte,

juicio (particular y universal), infierno y gloria. En la Reconciliatio et
Poenitentia (n. 26) ensea Juan Pablo II que no se puede omitir, sin
grave mutilacin del mensaje esencial de la Iglesia, la catequesis sobre
los novsimos, agregando: en una cultura que tiende a encerrar al
hombre en su vicisitud terrena ms o menos lograda, se pide a los
pastores de la Iglesia una catequesis que abra e ilumine con la certeza
de la fe el ms all de la vida presente; ms all de las misteriosas
puertas de la muerte se perfila una eternidad de gozo en la comunin
con Dios o de pena lejos de l. Solamente en esta visin escatolgica
se puede tener una medida exacta del pecado y sentirse impulsados
decididamente a la penitencia y a la reconciliacin.

IV
Quitada del cristianismo la eternidad cambia ste su esencia,
se transforma en otra religin distinta de la fundada por Jesucristo. Al
no ocuparse de la eternidad al hombre slo le queda ocuparse del
tiempo; al no ocuparse de lo sagrado slo le resta lo profano; al dejar
las cosas del cielo se ocupa slo de las del siglo; se olvida de lo
religioso para atender a lo humano sin relacin a Dios; en vez de
trabajar para liberarse de la esclavitud esencial del pecado su nica
preocupacin es la liberacin de las alienaciones polticas, econmicas
y sociales. De ah la nueva religin temporalista, desacralizante,
secularista, laicista y liberacionista. Tal la nueva religin del
humanismo sin Dios, del progresismo cristiano, de los telogos de la
liberacin de tinte marxista. Una religin sin Dios por ser sin
eternidad, una religin de aquende el mundo, una religin que no se
arrodilla ante el Ser Supremo sino ante los sucedneos idoltricos del
tener, del poder y del placer1021.
Explica Cornelio Fabro: sin la eternidad de las penas del
infierno y sin infierno la existencia se convierte en una gira

1021

Cfr. CELAM, DOCUMENTO DE PUEBLA, 491 y passim.

441

campestre, en un picnic1022. Y contina, citando a Kierkegaard: una

vez eliminado el horror a la eternidad (o eterna felicidad o eterna
condenacin), el querer imitar a Jess se convierte en el fondo en una
fantasa. Porque nicamente la seriedad de la eternidad puede obligar,
pero tambin mover, a un hombre a cumplir y a justificar sus pasos.
Por eso, de ese olvido o negacin se deriva una espiritualidad
delicuescente y chirle, mistonga y evanescente, como puede verse en
muchos escritos. Es una espiritualidad de picnic o de week-end, que
nada tiene que vez con la recia espiritualidad catlica tal como la han
vivido los santos, siempre.
Cuntos males se evitaran en las familias, en las
comunidades intermedias, en las sociedades de nivel municipal,
provincial, nacional e internacional si no se olvidase la clarividente
enseanza de Santo Toms: iustitia sine misericordia crudelitas est,
misericordia sine iustitia mater est dissolutionis! (justicia sin
misericordia es crueldad, misericordia sin justicia es la madre de la
disolucin)1023.
Por eso, ese gran pastor que fue San Gregorio Magno,
enseaba en su libro clsico de pastoral, la Regula pastoralis: es
necesario que quien gobierne, para sanar las heridas, ofrezca con el
vino la mordedura del dolor y con el leo la suavidad de la
misericordia, a fin de que por medio del vino se purifique lo putrefacto
y por medio del leo se ayude a lo que debe sanarse. Por tanto, debe
mezclarse la lenidad con la severidad, atemperando convenientemente
lo uno con lo otro, para que ni por la mucha severidad se exasperen los
sbditos ni por la mucha piedad se hagan disolutos...
En consecuencia, haya amor, pero que no relaje; haya rigor
pero que no exaspere; haya celo, pero que no flagele
inmoderadamente; haya piedad, pero que no perdone ms que lo
conveniente; de manera que, mezclndose la justicia y la clemencia...

1022

C. FABRO, La aventura de la teologa progresista, EUNSA, Pamplona 1976, p.

230.
1023
Lectura super Ev. S. Matthaei, n. 29.

442

por una parte, al atemorizar, cautive los corazones de los sbditos, y,

por otra, no obstante, al cautivar, los refrene el temor del castigo1024.
Esa es la razn por la que no es buen pastor, ni sabe pastoral,
quien slo usa la justicia o quien slo usa la misericordia.
Ignora incluso los principios elementales de la autntica
asctica y mstica quien no llega a experimentar en s lo que ensea
San Ignacio de Loyola: Habis de decir... que antes moriris, que de
su servicio os apartis: si l [el Diablo] me representa justicia, yo hago
misericordia; si es l misericordia, yo al contrario digo la justicia. As
es menester... que el burlador quede burlado...1025.
Es tentacin luciferina oponer la misericordia de Dios a la
justicia o la justicia a la misericordia, o pensar que no es consolador el
saber que Dios es justo. Santa Teresita del Nio Jess lo entenda muy
bien: Qu alegra ms dulce pensar que Dios es justo, es decir, que
tiene en cuenta nuestras debilidades, que conoce perfectamente la
fragilidad de nuestra naturaleza! De qu, pues, tendra yo miedo?
Ah! El Dios infinitamente justo que se dign perdonar con tanta
bondad todos los pecados del hijo prdigo, no se mostrar tambin
justo para conmigo que estoy siempre a su lado?...1026.
En Dios la misericordia y la verdad se encontraron, se
besaron la justicia y la paz (Sal 84,11 Vg.), en todas sus obras se
conjugan la justicia y la misericordia; y cuando usa de misericordia
no obra contra su justicia, sino que hace algo que est por encima de
su justicia...: la misericordia no destruye la justicia, sino que al
contrario es su plenitud y por eso dice el apstol Santiago: La
misericordia aventaja al juicio (2,13)1027.
San Juan de vila lo ha dicho de manera admirable: Si le
dejsemos a su corazn hacer lo que quiere por nosotros, todo sera

1024

Obras, BAC, Madrid 1958, p. l34-135.

SAN IGNACIO, Carta a la monja Teresa Rajadell, en Obras completas, BAC,
Madrid 1977, p. 660.
1026
TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1975.
1027
S.Th. I, q. 21, a. 3, ad 2.
1025

443

hacernos misericordia, porque a l propio le es hacer misericordia; si

castiga, como forzado castiga, y fuera de su condicin: No aflige por
gusto, ni de grado acongoja a los hijos de los hombres (Lam 3,33).
Cuando abate Dios a uno, no lo hace de corazn, sino como forzado;
como padre que ve a su hijo ser malo, castgalo con amor y el hijo
hace que le castigue. Dios es dulce por naturaleza dice San
Jernimo mas nosotros le hacemos que nos castigue1028. Por eso,
cuando en esta vida nos castiga enseguida busca el consuelo: despus
de afligir, se compadece segn su gran misericordia (Lam 3,32).
El hombre que vive en coherencia con su fe catlica jams
dejar de cantar la infinita misericordia de Dios: cantar eternamente
las misericordias de Dios (Sal 88,2). Que la Santsima Virgen, Reina
y Madre de Misericordia, poetisa y cantora que ensalz la justicia y la
misericordia de Dios en el Magnificat, nos obtenga de su Hijo la gracia
de saber que hay que cumplir toda justicia (cfr. Mt 3,15) y que
Dios quiere usar con todos los hombres de misericordia (cfr. Rom
11,32).
Porque hoy como ayer y como siempre son absolutamente
inequvocas las seales por las que podemos distinguir la autntica
espiritualidad de la pseudo-mstica y de las actitudes misticonas y
pasteleras: por sus frutos los conoceris (Mt 7,16). As nos lo indic
claramente Aquel que es el nico que tiene palabras de vida eterna
(Jn 6,68).

1028

Obras Completas, BAC, Madrid 1903, t. II, p. 398.

444

Captulo 15:
Y el Verbo se hizo carne
y habit entre nosotros (Jn 1,14).
Declogo para Jvenes1029

Me pareci conveniente para esta ocasin, en la que de

manera especial estamos participando del Gran Jubileo del Ao
2000, referirme justamente a lo que constituye el misterio central que
toda la cristiandad celebra en este ao, es decir, la Encarnacin del
Verbo ocurrida hace 2000 aos.
Ciertamente que en el mundo no hay cosa ms grande que
Jesucristo, y por eso creo que la gran experiencia que tienen que
hacer los jvenes de todos los siglos y de manera especial los de este
siglo, que sern los jvenes del tercer milenio, es hacer lo que
podemos llamar la experiencia de Jesucristo, que es algo muy
personal. Pero como estoy dirigindome a muchos, no puedo hacerlo
como cuando se habla de uno a uno, sino que esta charla va a tener
inevitablemente algo de impersonal.
Pero el encuentro con Jesucristo no es as, sino que es el
encuentro de l con cada uno, es en la intimidad de la conciencia, en
lo recndito del corazn y del alma, y por eso es ms que personal,
es personalsimo, porque no hay dos hombres iguales y por tanto no
hay dos encuentros con Jesucristo iguales. El encuentro de cada uno

1029

Conferencia plenaria a los jvenes reunidos en San Rafael, Argentina, con

ocasin de la 4 Jornada Mundial de la Juventud del ao 2000, pocos das despus de
la celebrada por Juan Pablo II en Roma (15-20 de agosto de 2000).

445

y de cada alma con Jesucristo tiene caractersticas singulares, porque

somos personas, no somos nmeros, ni robots.
Por eso el encuentro con Jesucristo es nico, donde nadie
puede ocupar mi lugar, donde soy yo el que tiene que poner los
medios para que realmente ese encuentro sea un encuentro real, sea
fructfero, sea inolvidable, sea un encuentro que realmente me
marque para toda la vida.
Y por eso, a mi parecer, hay determinados puntos que hay
que tener presente para que sea un encuentro autntico:

I. Unirse a su Persona
Cuando conocemos a alguien, conocemos su exterior, su
cara, su rostro, vemos su cuerpo; pero no vemos su alma, no vemos
su persona. Y sin embargo lo ms importante es su persona, es
su alma.
Nos damos cuenta de cmo es esa alma, de cmo es esa
persona, a travs de sus actos, de lo que hace, de lo que habla,
cuando vemos sus virtudes....y recin despus podemos decir que lo
conocemos. De manera similar sucede con Jesucristo.
Muchas veces, lamentablemente, el conocimiento que se
tiene de Jesucristo es un conocimiento superficial, de afuera, es
cscara, es barniz. Creemos que conocemos a Jesucristo porque
desde chiquitos aprendemos a distinguirlo al ver un crucifijo, pero
mientras no lleguemos a su alma, a su corazn, mientras no
lleguemos a su Persona, no lo conocemos realmente.
Conocerlo significa que puedo dar razn de la pregunta:
quin es Jesucristo? Jesucristo es el Hijo de Dios hecho hombre.
Que es Hijo de Dios quiere decir que es la Segunda Persona de la
Santsima Trinidad. Por lo tanto unirme a su Persona quiere decir

446

unirme a la Segunda Persona de la Santsima Trinidad; unirme a su

Persona es poder dar una respuesta convincente, por estar yo
primeramente convencido de qu hizo Jesucristo, de cul fue su vida,
su misin en este mundo, de quines fueron los predilectos de su
corazn, de qu es lo que nos ense.
Y as como sucede en el conocimiento humano, que cuando
conozco a una persona en lo profundo, esa persona a su vez, por
simpata, me conoce, porque me he tomado el trabajo de conocerla;
del mismo modo acontece cuando lo conozco a l: tomo consciencia
de que l me conoce, y me conoce no de una manera superficial, no
de afuera, no como me conocen los dems que dicen: es esto, es lo
otro, porque se fijan generalmente slo en cosas exteriores, sino que
Cristo me conoce en lo profundo, en lo ms profundo de mi
consciencia, ya que l es ms interior a m que yo mismo. No hay
quien me conozca tanto como l. Y cuando se da ese conocimiento,
necesariamente se sigue el amor: el amarlo, y amarlo como slo a
Dios se puede amar, amarlo con un corazn irrestricto, sobre todas
las cosas, con todas las fuerzas del alma, con todas las fuerzas del
corazn, con todas las fuerzas de la mente; con un amor afectivo, es
decir, con actos de amor de mi voluntad por los cuales yo lo amo y
me enamoro de l y me dejo enamorar; y con un amor efectivo, es
decir, haciendo lo que l quiere, pues l dijo el que me ama
guardar mi palabra (Jn 14,23). Y ah descubro tambin que no slo
me conoce intimsimamente, sino que descubro que me ama
intensamente.
En la apertura del Jubileo de los Jvenes de este ao 2000, el
Papa Juan Pablo II les deca a los jvenes en Roma: No piensen
nunca que son desconocidos a sus ojos, como simples nmeros de
una masa annima; cada uno de vosotros es precioso para Cristo, l
los conoce personalmente y los ama, incluso cuando no se dan cuenta
de ello. Como deca una gran santa, Santa Catalina de Ricci: l se
consume por darnos sus gracias. Y como en el caso de nuestro

447

Seor estamos en un orden que no es meramente el orden natural, (su

naturaleza humana) sino que tambin es sobrenatural (su naturaleza
divina, su Persona divina) el conocimiento que debemos tener de l
es un conocimiento sobrenatural, un conocimiento por la fe, por la
esperanza y por la caridad. Por eso es que siempre debemos pedir la
gracia de crecer en la fe, siempre debemos alimentar nuestra fe,
siempre tenemos que pedir, como peda aquel del Evangelio: Creo,
Seor, ayuda mi incredulidad (Mc 9,14).
El Papa Juan Pablo II, en Tor Vergata, en las afueras de
Roma, hablando con los jvenes reunidos para la Jornada Mundial de
la Juventud eran dos millones de jvenes-, les hizo una pregunta:
En el ao 2000, es difcil creer?. Y respondi: S, es difcil, no
hay que ocultarlo. Son tantos los ataques despiadados que se
reciben a travs de los medios de comunicacin social contra la fe,
que se va haciendo cada vez ms difcil la fe catlica. Por eso, hay
que aprender a tener una fe viva, una fe valiente, una fe operante, una
fe intrpida, una fe que puede llevar, como ha llevado a tantos
hermanos nuestros en este siglo que pas, a dar la misma vida por
nuestro Seor, siendo mrtires, y sufriendo el martirio cruento. Esa
fe que nos ensea nuestro Seor, es una fe que nos debe llevar a
tener, respecto de l, distintas caractersticas:
a. Confianza. Cuando uno autnticamente cree, puede decir,
como el apstol San Pablo: Todo lo puedo en Aqul que me
conforta (Flp 4,13); o como l mismo tambin dijo: S en quin he
puesto mi confianza (2Tim 1,12). Por tanto, no basta una fe
meramente cerebral, sino que es necesaria una fe que se tiene que
hacer vida en nosotros, una fe por la cual nosotros, a pesar de las
dificultades que tengamos que pasar, siempre debemos confiar en l,
porque sabemos en quin hemos puesto nuestra confianza. Y por
muy difcil que sea la fe en estos tiempos, por muy difcil que sea la
fidelidad a Jesucristo, si realmente creemos en l, no debemos tener

448

miedo: <nimo dice en varias partes del Evangelio- no temis, Yo

soy> (Mt 14,27).
b. La esperanza, que es la certeza de que si hacemos lo que
tenemos que hacer, un da alcanzaremos el premio. Ella es la que
debe movernos a hacer actos grandes en toda virtud, con tal de
alcanzar el conocimiento de Jesucristo nuestro Seor.
c. El convencimiento de que slo la caridad, como deca San
Luis Orione, salvar al mundo. Por eso la caridad de Cristo nos
urge, nos apremia (2Cor 5,14).
Vivir la caridad como la vivi, por ejemplo, San Alberto
Hurtado, que supo hacerse todo para todos, buscando a los pobres, a
los necesitados, a los ancianos, fundando el Hogar de Cristo, que
todava hoy sigue abierto en Chile, y que es una maravilla, un
monumento a la caridad cristiana.

II. Tener su espritu

No basta una unin exterior, ni siquiera basta el
cumplimiento externo de determinados ritos o de determinadas
obras, sino que hay que tener el espritu de Cristo. Pocas palabras
hay en la Sagrada Escritura tan graves como aquellas del apstol San
Pablo en la carta a los Romanos: El que no tiene el espritu de
Cristo, ese no es de Cristo (8,9). Puedo venir de una familia muy
catlica, puedo ser de un ambiente, de una sociedad muy cristiana,
puedo haber recibido todos los sacramentos habidos y por haber,
puedo conocer de memoria el Evangelio y toda la Biblia, pero si no
tengo el espritu de Cristo, no soy de Cristo. Hay que tener su
espritu, por eso el Apstol insiste <Llenaos del Espritu Santo> (Ef
5,18).

449

Y, cmo s si tengo el espritu de Cristo? S si tengo el

espritu de Cristo, en tanto y en cuanto vea en m los frutos del
Espritu.
Y, cules son los frutos del Espritu?
Lo dice San Pablo en la Carta a los Glatas Los frutos del
espritu son caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad,
fe, mansedumbre, templanza (5,22). Ese espritu es el mismo que
anima el reino de Dios, como tambin dice el Apstol en la carta a
los Romanos El reino de Dios es justicia, paz, y gozo, alegra en el
Espritu Santo (14,17). Por eso, los que son movidos por el Espritu
Santo, estos son hijos de Dios.

III. Asimilar su doctrina

Recordamos este ao del Grande Jubileo que el Verbo se
hizo carne (Jn 1,14). Y as como el Verbo se hizo carne en
Jesucristo, el Verbo tambin por as decirlo se hizo letra en los
Evangelios, porque quiso dejarnos documentos escritos, que nos
transmiten los Apstoles y la Iglesia, por la cual, de una manera
verdadera, nos llega la verdad cierta acerca de Jesucristo.
Lo cual nos obliga a conocerlo para saber defender su
doctrina, porque como deca Juan Pablo I, Hoy de la fe slo se tiene
lo que se defiende.1030 Esto lo recordaba el Papa Juan Pablo II a los
jvenes en Tor Vergata, en la vigilia de la noche. Quiso dejar a los
jvenes un regalo, para que puedan ser los cristianos del tercer
milenio: el Evangelio. Y les deca: La Palabra que contiene es la
Palabra de Jess. Si la escuchis en silencio, en oracin, dejndoos
ayudar por el sabio consejo de vuestros sacerdotes y educadores con

1030

ALBINO LUCIANI, Ilustrsimos Seores, Madrid 1978, p. 93.

450

el fin de comprenderla para vuestra vida, entonces encontraris a

Cristo y lo seguiris, entregando da a da la vida por l. Asimilar la
doctrina de Jesucristo, es llegar a comprender lo que es el corazn
del Evangelio, lo que son las Bienaventuranzas. Comprender el
corazn del Evangelio es comprender aquello que es diametralmente
opuesto a lo que el mundo quiere. As, por ejemplo:
El mundo reclama riquezas: Jess dice: Bienaventurados
los que tienen alma de pobres (Mt 5,3).
El mundo busca vengarse: Jess dice: Bienaventurados los
mansos porque poseern la tierra (Mt 5,4).
El mundo tiene hambre y sed de cosas materiales;
Jesucristo dice: Bienaventurados los que tienen hambre y sed de
justicia (Mt 5,5).
El mundo no perdona; Jess dice: Bienaventurados los
misericordiosos (Mt 5,6).
El mundo vive en los excesos, y en la idolatra de la carne
y del sexo; Jess dice: Bienaventurados los puros (Mt 5,7).
El mundo cree que va a solucionar las cosas con guerras,
luchas y peleas, y Jess dice: Bienaventurados los pacficos (Mt 5,8).
El mundo cree que lo mejor es el confort, el pasarla bien, y
qu me importa lo dems?; Jess dice: Bienaventurados los que
sufren persecucin. Alegraos y regocijaos entonces, porque grande
ser vuestro nombre en los cielos (Mt 5,9).
l es el nico que tiene Palabras de vida eterna (Jn 6,68).
Yo ya tengo aos. He escuchado mentir tanto: por las radios,
por la televisin, por los diarios, en los libros, en las conversaciones,
en las promesas electorales Estn hablando y estn mintiendo!

451

Sin embargo, estn en pose, desayunan con bronce, para tener un

busto en la plaza... Y te estn mintiendo! Mienten! Jesucristo, no.
Jesucristo no miente. Es el nico que no miente! Y no solamente no
miente, sino que es el nico que tiene palabras de vida eterna: El
cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Mc 13,31).
Cambiarn las modas, las costumbres, el modo de vestir, se comer
con pldoras, ser todo de plstico... vaya a saber las cosas que van a
venir todava... Pero Jesucristo no cambiar; su Palabra no cambia.
Yo soy Dios y no cambio (Mal 3,6). Jesucristo es el mismo hoy,
ayer y siempre (Heb 13,8). Por eso l dijo: Yo soy la Verdad (Jn
14,6). Hay que descubrir la sublimidad de la doctrina de Jesucristo,
su belleza. La doctrina de Jesucristo es algo tan extraordinario, que
an hoy, despus de dos mil aos de que l la ha enseado, es algo
extremadamente actual. Es la nica novedad, porque es la cosa ms
perfecta que se conoce. La sublimidad de la doctrina est dada por
varias notas, lo que muestra su excelencia extraordinaria.
a. Por su integridad: da una enseanza completa sobre Dios,
el hombre, el mundo. Resuelve los problemas que ms han
angustiado a la humanidad en todos los tiempos: cul es el origen del
mundo, del hombre, del mal, cmo se hace para luchar contra el mal,
cul es el sentido de la muerte, cmo hay vida despus de la muerte,
cul es el fin del hombre.
b. Por su santidad: da normas que regulan perfectamente la
vida del hombre. Respecto de Dios, en el culto cristiano,
perfectsimo, el culto que el mismo Hijo de Dios Encarnado da al
Padre: en espritu y en verdad (Jn 4,24). Respecto a los hombres,
ensendonos a amar an a los enemigos, a amar a los pecadores y a
amar a los pobres, que son las grandes seales del amor cristiano.
Respecto a nosotros mismos, respetar nuestra dignidad de hijos de
Dios, pues tenemos por el bautismo, una participacin en la misma
Naturaleza divina, como dice el apstol San Pedro (2Pe 1,4).

452

Adems, nos da medios eficaces para cumplir con esas normas.

Medios eficaces que son el auxilio externo: el ejemplo de nuestro
Seor Jesucristo, su vida; y el auxilio interno, la gracia, que nunca
falta si nosotros hacemos lo que tenemos que hacer. Gracia que nos
viene por los sacramentos dignamente recibidos.
c. Por el premio perfecto que nos da en esta vida: el mximo
de felicidad que se puede tener en este valle de lgrimas, que es la
paz de la conciencia, la alegra del alma, aun en medio de las cruces;
y en el otro, la vida eterna, el gozo sin fin.
d. La unidad armnica de todos los dogmas entre s: de la
Santsima Trinidad con la Encarnacin del Verbo; el misterio de
Jesucristo con el misterio de la Santsima Virgen; el misterio de la
Iglesia en el misterio de Cristo; y as, una armona maravillosa, una
armona de la fe con la razn, de los misterios con los mismos
preceptos de la ley natural.
e. Es aptsima, porque se acomoda a todos los hombres, de
todo gnero y condicin, porque es profunda y sencilla. Queda
admirado de esa doctrina el sabio, si es verdaderamente sabio, y
queda admirado de esa doctrina el campesino, que a lo mejor es
analfabeto. Y esto en toda nacin y lugar, a travs de todos los
tiempos, en todas las geografas.
Y que muchos no alcancen la santidad que deberan alcanzar
se debe a que los pueblos estn apostatando de Jesucristo. Se buscan
falsos dioses: el estado, el dinero, el sexo... se cae en la idolatra y as
es como van las cosas.
En definitiva, asimilar su doctrina es conocer ese
monumento que tenemos a nuestro alcance, resumen de toda la fe
catlica, que es el Catecismo de la Iglesia Catlica. Deberamos
conocerlo mucho mejor. Asimilar su doctrina es actualizarse frente a

453

los modernos ataques, como por ejemplo los de la new age, los de las
sectas que dicen cualquier barbaridad, y que debemos saber refutar.

IV. Cumplir sus mandamientos

El que me ama cumple mis mandamientos (Jn 14,21), no
todo el que dice Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino
quien cumpla mis mandamientos (Mt 7,21).
Hoy no se cumplen los mandamientos de la ley de Dios.
Recuerdo que hace aos, frente a la catedral de San Rafael, para la
fiesta patronal, el obispo diocesano Mons. Len Kruk dijo en un
momento de su discurso: La Argentina se arregla con dos cosas.
Yo estaba sorprendido y deca para m: si los problemas son tan
complejos, cmo con dos cosas solas se van a arreglar?. Y Mons.
Kruk prosigui: con cumplir dos mandamientos: no mentir y no
robar. Y tena razn. Si los dirigentes que tenemos dejasen de
mentir y dejasen de robar... simplemente con eso otro gallo nos
cantara. Me acord en ese momento de otro grande de nuestro
tiempo, que sufri prisin en campo de concentracin: Alexander
Solzhenitsyn. l, estando en la poca de mayor fuerza del rgimen
sovitico, haca sin embargo la denuncia contra el rgimen, y en uno
de sus libros, deca: qu se puede hacer frente a un imperio del
mal, a un imperio policial, dominado por la mentira? Nos tenemos
que comprometer a una cosa, a no consentir en la mentira. Y yo me
deca: pero y los misiles que tienen, y los submarinos atmicos? Sin
embargo, Solzhenitsyn tena razn, porque en cuanto se dej de
mentir un poquitito... todo ese imperio satnico cay como un
castillo de talco, como por implosin.
Y adems de que no se cumplen los mandamientos, se los
quiere cambiar. As, el seor Ted Turner, el dueo de la CNN, que

454

por tener dinero se cree dueo del mundo, dijo pblicamente que hay
que quitar un mandamiento: no fornicar. Tambin los participantes
de la nueva cumbre de la tierra de la reunin preparatoria de las
Naciones Unidas, que se celebr en Ro de Janeiro entre el 13 y el 21
de marzo de 1997, elaboraron la as llamada Carta de la Tierra. En
ella expresan lo siguiente: hay que elaborar una nueva tica para un
mundo nuevo, un nuevo cdigo universal de conducta: reemplazar
los diez mandamientos por los dieciocho principios de esta carta.
Hay que ser descarados! Se creern otros Moiss? Y eso que
Moiss no invent los diez mandamientos, sino que los recibi de
Dios. Y qu proponen como mandamientos, como nueva tica,
como conducta del mundo nuevo? Una de las cosas es asegurar la
salud reproductiva de las mujeres y las nias; otra es reconocer el
derecho de los homosexuales y lesbianas para unirse legalmente y
adoptar nios; tambin el derecho a la esterilizacin masculina y
femenina; el derecho a la contracepcin y el aborto, el derecho a la
contracepcin postcoital; y ms cosas por el estilo.1031 Es la
soberbia del ser humano: esta es la nueva tica, es la nueva porquera
que quieren imponer con la globalizacin, con el nuevo orden
mundial. Quieren imponer los antimandamientos de la ley de Dios.
Tambin en nuestro pas sucede esto, como por ejemplo, las leyes
acerca de la salud reproductiva, en las que se olvidan que la caridad
es el <vnculo de la perfeccin> (Col 3,14), o de lo que dice San
Juan en esto consiste el amor, en que vivamos conforme a sus
mandamientos, este es el mandamiento, que vivis en el amor (2Jn
1,6).

V. Frecuentar los sacramentos

1031

Cfr. Boletn de la Agencia Informativa Catlica Argentina (AICA), del 30 de

abril de 1997.

455

Quiero insistir en la importancia del sacramento del

bautismo. Si alguno no est bautizado, se debe bautizar cuanto antes.
Bauticen a sus nios cuanto antes como manda el mismo Cdigo de
Derecho Cannico (canon 867)-. En caso de peligro de muerte todos
tienen el deber de bautizar, basta tener un poco de agua y decir las
palabras: N.N. yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo y
del Espritu Santo, y ese queda bautizado, y se va al cielo. Es una
obligacin.
La confesin. Habr tal vez algunos que hace muchos aos que
no se confiesan, porque quizs no hicieron la primera comunin, o la
hicieron pero ni siquiera se confesaron; o se confesaron mal y desde
entonces tienen algn escrpulo y no quieren confesarse ms. O
tuvieron alguna experiencia negativa por la cual se han alejado de la
confesin. Pero es Cristo el que nos dijo: a quienes perdonen los
pecados, les sern perdonados (Jn 20,23). Son palabras de l, y
nosotros tenemos que recibir la gracia del perdn a travs del
sacramento de la confesin, penitencia o reconciliacin. No interesa
la cara del ministro, lo que interesa es que cuando el sacerdote dice:
yo te absuelvo... es Jesucristo el que est perdonando los pecados,
y despus borrn y cuenta nueva.
Por eso, debemos frecuentar los sacramentos. Deca San Juan
Bosco: los jvenes se forman con buenas confesiones y buenas
comuniones.
Y la comunin? Cmo no recibir a Jess que ha querido
quedarse presente bajo las apariencias de pan y vino para ser
alimento de nuestras almas? Tomad y comed, Tomad y bebed.
Tomad! Comed! Quiso quedarse como comida y como bebida
espirituales, para dar fuerza a nuestra alma. Si caemos en pecado, si
nos resulta tan difcil muchas veces luchar contra corriente, tenemos
que acudir a la fuente de la gracia, que es l, y comulgar dignamente,
y ah vamos a recibir la fuerza para hacer lo que tenemos que hacer,

456

aunque vengan degollando...,1032 como Santa Mara Goretti, o el

Beato Pier Giorgio Frasatti. Hay que comulgar, y hay que
acostumbrarse a ir a Misa todos los domingos. Hay una encclica
hermossima del Papa Juan Pablo II acerca del da del Seor, el
Domingo (Dies Domini) donde se nos recuerda la obligacin de la
Misa dominical. Y por qu? Porque cuando uno recibe a Jess, se
asimila a l, recibe su luz, recibe su fuerza, recibe el consuelo que l
nos da. Y juntamente con la gracia santificante, con el aumento de la
gracia santificante, nos da las gracias propias de la comunin, de la
Eucarista. Mi carne es verdadera comida, mi sangre es verdadera
bebida; quien come mi carne y bebe mi sangre, vive en m y Yo en
l (Jn 6,54).

VI. Imitar sus ejemplos

Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess (Flp 2,5).
Tenemos que aprender a amar como l: ser cristiano es ser
alguien que ama como Jess. Tenemos que aprender a servir como
l, hasta la muerte. A ser justos, a ser pacientes, a ser mansos, a ser
humildes, a sacrificarnos, a llevar la cruz, la cruz de nuestra vida
diaria, la cruz, que es el cumplimiento de la ley de Dios, la cruz que
es el cumplimiento de los deberes de estado, la cruz que es soportar
mis defectos y los defectos de los dems. Como dice tambin el
apstol San Pablo: Pues, por la momentnea y ligera tribulacin,
nos prepara un peso eterno de gloria incalculable a cuantos no
ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles,
pues las visibles son temporales, y las invisibles, son eternas (2Cor
4,17-18).

1032

JOS HERNANDEZ, Martn Fierro, I.

457

El Papa Juan Pablo II les pidi a los jvenes reunidos en Tor

Vergata el martirio de ir contra corriente. Agregaba l
hermosamente: en realidad, es a Jess a quien buscis cuando
sois la felicidad. Es l quien os espera cuando no os satisface nada
de lo que encontris; es l la belleza que tanto os atrae; es l quien
os provoca con esa sed de radicalidad que no os permite dejaros
llevar del conformismo; es l quien os empuja a dejar las mscaras
que falsean la vida; es l quien os lee en el corazn las decisiones de
la vocacin ms autnticas que otros querran sofocar como suele
ocurrir con las decisiones a la vida consagrada; es Jess el que
suscita en vosotros el deseo de hacer de vuestra vida algo grande; la
voluntad de seguir un ideal; el rechazo de dejaros atrapar por la
mediocridad; la valenta de comprometeros con humildad y
perseverancia para mejoraros a vosotros mismos y a la sociedad
hacindola ms humana y fraterna1033.

VII. Estar en comunin con su Iglesia

Es l el que dijo: T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar
mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecern contra ella (Mt
16,18). Si nosotros estamos con Pedro, con el Papa, no tenemos que
tener miedo, aunque vengan todos los poderes del infierno juntos,
porque las puertas del infierno no prevalecern contra la
Iglesia1034. Y es l el que dijo a los Apstoles y a sus sucesores:
Quien a vosotros escucha, a M me escucha (Lc 10,16).
Esa experiencia de Iglesia nos tiene que llevar a conocer por qu
es posible la caridad y la ayuda mutua entre los miembros de la
Iglesia. Es posible por Jesucristo, porque l nos da su espritu,

1033

JUAN PABLO II, Mensaje a los jvenes, en la vigilia de Tor Vergata, n. 5,

19/8/2000; Insegnamenti, XXIII, 2 (2000) p. 212.
1034
Cfr. Mt 16,18.

458

porque l nos ensea a ser solidarios unos con otros, porque l nos
ensea que debemos ocuparnos de las cosas del alma, de las cosas
importantes, de las cosas que no pasan, de las cosas que no mueren.
La experiencia de Iglesia tambin es experiencia de que hay mal
entre los hombres de Iglesia. Lo dijo el mismo Jess: habr trigo y
cizaa.1035 Si todos fusemos trigo, todo el mundo sera catlico.
Pero hay trigo y cizaa, entonces, uno tiene libertad. Si uno viese que
todos son santos, entonces uno estara forzado a seguirlo a Jesucristo.
Y no es as: vemos que en el Colegio Apostlico estuvo Judas.
Trigo y cizaa! Y ser as hasta el fin de los tiempos, y el que piense
otra cosa, es un utpico. No existe la Iglesia de los solo buenos. La
Iglesia es santa porque el principio, los medios y el fin son santos.
Pero la Iglesia tiene en su seno a pecadores que somos nosotros. Por
eso tenemos que rezar el yo pecador al comienzo de cada Misa,
por eso tenemos que confesarnos a menudo; no somos ngeles,
nacimos con el pecado original, cometemos muchos pecados todos
los das, <el justo peca siete veces al da> (Pr 24,16). Y justamente
ver el mal en la Iglesia, que es una de las tentaciones ms grandes
que puede tener el cristiano, nos tiene que llevar a nosotros a tener
ms fe en Jesucristo, porque l ya lo profetiz, lo dijo hace dos mil
aos: Habr trigo y cizaa.
Y, qu es lo que tenemos que hacer nosotros? Trabajar para ser
trigo. Me dijo una vez un periodista, en un reportaje por televisin:
Ah, yo sera catlico, o la gente dice que sera catlica, pero resulta
que los que van a Misa son malos, son injustos, no pagan esto, no
hacen lo otro, etc.. Le dije: Mir, entre los Doce hubo uno que
traicion. Eso significa el 8,66%, lo cual quiere decir que en estos
momentos, en que somos ms de mil millones de catlicos, tiene que
haber por lo menos 86 millones de falsos catlicos porque no
vamos a ser ms que Jesucristo-. Vos trabaj para no ser uno de

1035

Cfr. Mt 13,25ss.

459

ellos. Entonces me cambi de tema diciendo: Vamos a una tanda

publicitaria.

VIII. Reconocerlo en los hermanos

Pensemos en primer lugar, en los pobres. Por ejemplo, los de
nuestros hogarcitos, los nios discapacitados. Qu obra grande! Se
los atiende porque son el mismo Jess. Tuve hambre y me disteis de
comer; tuve sed y me disteis de beber... (Mt 25,35). Pero no solo
tenemos que hacerlo con estos casos lmites, los discapacitados.
Tenemos que reconocer a Cristo en mis padres, en mi esposo, en mi
esposa, en mis hijos, en mis nietos, en mis alumnos, en los que nos
rodean, porque eso vale para todos: Tuve hambre y me disteis de
comer. Por ejemplo, los jvenes religiosos que se sacrifican cada
vez que organizamos las Jornada de los Jvenes, haciendo la comida
para todos nosotros y sirviendo a todos, lo hacen con inmenso cario
porque entienden que estn cocinando y sirviendo para Jess. Tuve
hambre y me disteis de comer. Cmo se puede dar de comer a
tantos? Se puede dar de comer a tantos cuando hay jvenes que
tienen la disponibilidad interior, espiritual, de hacer lo mejor posible
por el bien de los hermanos. Hemos recibido de l este
mandamiento: quien ama a Dios, ame tambin a sus hermanos
(1Jn 4,21).

IX. Verlo en sus santos

Otra de las cosas grandiosas de la Iglesia son los santos.
Cada santo revela un aspecto del rostro de Jesucristo. Nadie iguala a
Jesucristo, pero cada santo revela un aspecto de Jesucristo. Por
ejemplo, San Francisco de Ass, la pobreza; don Orione, la confianza
en la Providencia; San Juan Bosco, el amor a los nios y a los

460

jvenes; Santo Toms, el amor a la doctrina sagrada. San Pablo, el

celo apostlico por las almas, y dispuesto a hacerse anatema por
salvar a sus hermanos1036; los santos del siglo XX, los mrtires,
dispuestos a dar la vida antes de claudicar. Miles y miles de ellos que
han derramado su sangre dando testimonio de Jesucristo. Cuntos
murieron al grito de viva Cristo Rey!
Ellos nos revelan la fortaleza de Jesucristo, el primer mrtir y
el prototipo de todos los mrtires. Por eso, como dice el Apocalipsis,
los santos son verdaderas palabras de Dios (Ap 19,9). Los santos
nos revelan a Dios, y son ese ejemplo concreto de lo que debemos
ser. Yo tuve la suerte de conocer a la Madre Teresa de Calcuta, de
hablar con ella. Era petisita, caminaba con energa. Qu mujer
extraordinaria! Haba cumplido ochenta aos, y me hablaba
preocupada ochenta aos! porque en Bangladesh, las inundaciones
eran muy grandes, y los cadveres pasaban flotando. Y ella tena que
hacer algo; estaba en Roma, pero tena que hacer algo. Al da
siguiente se reuna con Saddam Hussein, porque llevaba a las
Misioneras de la Caridad a Bagdad, para la atencin de los pobres en
un pas islmico. Era pobre como una laucha. Miremos a Juan Pablo
II, qu ejemplo extraordinario! Trabajaba diecisis horas por da. Y
lo que escribi. Cuando lleg a Tor Vergata (Roma) haba dos
millones de jvenes y estuvo recorriendo durante mucho tiempo el
predio en jeep, para que los jvenes lo pudiesen ver de cerca, aunque
haban pantallas gigantes. Despus quiso ir caminando, con su
bastn, hasta el lugar donde iba a hablar; desde all salud a todos.
Dijo la Agencia Zenit que llor al ver a tantos jvenes que gritaban.
Y al final improvis unas palabras: Roma nunca se va a olvidar de
este ruido. Fue la peregrinacin ms numerosa que ha habido en
toda la historia de la Ciudad Eterna.

1036

Cfr. Rom 9,3.

461

Por eso, como los santos, cada uno tiene que aprender este
da a decir: Seor, qu quieres que haga?. Como la Virgen: He
aqu la servidora del Seor, hgase en m segn tu palabra (Lc
1,38). Seor, quiero escuchar tu palabra, y quiero ser fiel a esa
palabra, y hacer lo que quieras, aunque sea algo que cueste, y que me
cueste mucho.

X. Amar a su Madre
Aqul que ama a la Santsima Virgen puede tener la certeza
de que Ella se las ingenia para llevarlo a Jesucristo. Tuve tambin la
dicha de conocer a sor Luca, una de las videntes de la Virgen en
Ftima. Estbamos en Ftima, en la Misa de Beatificacin de los
otros dos pastorcitos, Jacinta y Francisco. Luca tena noventa y tres
aos, y era arrugadita como mi mam. Muy lcida, estaba muy feliz.
Pensar que ella haba jugado con sus primos que el Papa beatificaba
en esa ocasin. Mujer santa, devotsima de la Virgen. La Virgen,
nuestra Madre, se le apareci, y transmiti un mensaje actualsimo
para los hombres de este siglo: rezad el Rosario todos los das;
ofreced sacrificios por los pecadores. Y en la tercera parte del
secreto revelado recientemente, el ngel dice con fuerza:
Penitencia, penitencia, penitencia!.
Queremos conocer a Jess? Amemos a su Madre,
escuchmosla, y sigamos los pedidos y consejos de Ella: recemos el
Rosario todos los das, hagamos penitencia, ofrezcamos sacrificios
por la salvacin de los pecadores.
Y all (en Ftima), en esa explanada enorme, delante de un
milln de personas, el Papa record la frase de la Santsima Virgen:
hoy muchas almas se condenan, porque no hay quien rece por
ellos.

462

Hagamos santos propsitos, y comencemos a conocer mejor

al nico Seor que merece ser servido, Jesucristo.

463

Captulo 16:
Salir del campamento
I. Introduccin
I.1. Encuentro con el Cardenal Francisco Javier Nguyen Van
Thuan
Lo relata en una carta el p. Lucio Flores, IVE, misionero en
Taiwn desde 1993:
Fue en el ao 2000 poco tiempo despus de predicarle al
Santo Padre con la Curia Romana los Ejercicios Espirituales anuales.
Fue invitado por los obispos de Taiwn para que viniese a predicar a
los sacerdotes de la isla sus Ejercicios Espirituales. La tanda de
ejercicios fue en una casa de retiro de los Padres Jesuitas en Chanjua,
dicesis de Taichung. Los temas de predicacin, fueron casi los
mismos que predic al Santo Padre y que despus aparecieron
escritos en el libro llamado Testigos de Esperanza.
Si bien las prdicas fueron hechas en un ingls muy
salpicado de francs, fue traducido simultneamente al chino. Lo
ms impactante de las predicaciones era que los ejemplos eran dichos
en primera persona. Por ejemplo, cuando estuvo puesto un mes en
una celda de un metro cuadrado; all deba comer, descomer, dormir,
rezar, etc.
Deca que estando a punto de perder la cordura por la
situacin escuch una voz interior que le deca: En qu piensas
Van Thuan, qu te preocupa? La Curia, los sacerdotes, el seminario,
los catequistas, etc.? Esas son obras mas, no tuyas, yo tengo pensado

464

quines las seguirn. T acaso no me tienes a m? Esto no te

basta?. Van Thuan cont que en ese momento entendi todo y que
fue invadido de una gran paz interior y alegra, cosa que despus
siempre lo acompa, y gracias a eso no se volvi loco en el
calabozo.
Despus de eso l empez a volver locos a los comunistas,
pues todos los carceleros que le ponan terminaban convirtindose al
catolicismo y siendo sus amigos. Unos carceleros le pidieron que les
enseara latn, pues el gobierno quera saber qu decan las cartas
que venan desde Roma; deca que los comunistas eran muy
inteligentes y por ello saban que saber latn era fundamental; y
acot: ...y pensar que ahora en los seminarios ya no se quiere
ensear latn. Entiendo que lo deca como para hacernos dar cuenta
de la burrada de este tipo de modernizacin eclesistica. l
aprovechaba y les enseaba las oraciones cristianas en latn. Por las
maanas sola escuchar cantar el Veni Creator y el Pater noster;
quines lo cantaban? Sus carceleros.
Aprovechaba que tena unas lceras para pedir vino como
medicina y con un poco de pan y con unas gotas de vino todos los
das celebraba la Santa Misa sin otro cliz que la palma de su mano y
un crucifijo hecho con unos pedazos de alambre del campo de
concentracin, y que ahora llevaba en su pectoral. Realmente eran
predicaciones muy sencillas pero cargadas de una fuerza distinta,
como cargadas de la autoridad y de la uncin del Espritu Santo.
Tambin repeta muy seguido que debemos acostumbrarnos a ser una
religin que vive siendo minora.
Cuando habl con l hablamos en espaol. Estbamos en un
momento en que nos queran aniquilar. Si no me equivoco, el
comisario era; queran cerrar nuestro Seminario en San Rafael y el
noviciado. En esa poca se nos acusaba de no tener sensus Ecclesiae,
de estar molestando a toda la Iglesia en Argentina sin estar

465

trabajando en otra dicesis fuera de San Rafael y Aatuya. Le dije

que senta como que nuestra Madre Iglesia estaba como presionada
por muchos obispos para que aborte antes de nacer esta ya
engendrada criatura que es el IVE y que habamos cometido el delito
de querer dar a conocer y amar a Cristo y a su Iglesia.
Le pregunt qu consejo nos daba en esa situacin, y me
respondi de modo muy simple y categrico: Decle a tu superior
(el fundador) que salga de los muros, que all est nuestra salvacin y
nuestra fuerza. Sean unidos y no se dejen encerrar en los muros de
Argentina; extra muros, como San Pablo extra muros. Esto es lo que
quiere Dios, as lo hizo con los Apstoles, as lo hizo Jesucristo
mismo, as lo har tambin con ustedes. Fuera de Argentina
tendremos fuerza: Hay que ir a China, a Roma, a todo el mundo y
Dios los bendecir.
Despus me cont que l fue destinado a Roma por pedido
de los comunistas, pues se les convirti en una papa caliente que no
saban cmo agarrar, pues despus de la crcel su fuerza era cada vez
mayor, y aquellos que lo detractaron (sacerdotes y obispos) junto con
los gobernantes ya no saban qu hacer con l; esto les llev a
arreglar con Roma para que se lo llevaran de Vietnam y le dieran un
puesto que lo tuviera ocupado all en Roma y no molestara ms en
Vietnam.
Los comunistas pidieron a Roma que se los sacaran de
encima, fuera de los muros del sistema vietnamita, fuera de los
muros de su pas natal, fuera de los muros de la Iglesia en Vietnam,
pero esto se les convirti en un bumern, pues desde Roma su
influencia fue cada vez mayor, al punto que los mismos que lo
haban traicionado (hermanos obispos y sacerdotes) vinieron a Roma
muy tmidos a pedirle favores y gracias que les alcanzara de la Santa
Sede. l los recibi como otro Jos; los llev a comer de lo mejor,
pues en realidad le haban hecho un favor, mandndolo adonde lo

466

mandaron. Y me volvi a repetir que no nos quedemos entrampados

en San Rafael, en Argentina, que salir de Argentina sera nuestra
fuerza. Yo le agradec el consejo y le ped la bendicin, y despus
creo que escrib a los superiores, pero hoy busqu y busqu en
archivos viejos, y no pude encontrar nada ms que la direccin que
me dio el P. Gonzalo de Van Thuan en Roma para escribirle una
carta. La respuesta de Van Thuan fue por telfono, en la cual me dijo
que l no poda hacer nada desde all, pero que rezaba por nosotros y
repeta el mismo consejo. Querido Padre esto es todo lo que me
acuerdo. Disculpe los errores de ortografa y el desorden de la
misma.
Feliz Pascua para todos.
En Cristo y Mara.
P. Lucio, IVE.
NB: Siempre recuerdo que estando un grupo de sacerdotes
escuchando, en medio de estos los, usted dijo: Estamos en el monte
Tabor; aun debemos subir al Calvario.
Consideramos que el consejo que nos diera el Siervo de Dios
Cardenal Van Thuan ha sido como su testamento espiritual para
nosotros y, como tal, siempre debemos tenerlo muy en cuenta para
nuestra espiritualidad y para nuestro gobierno.
I.2. El texto bblico al que haca referencia el Cardenal Van
Thuan
9

No os dejis seducir por doctrinas varias y extraas. Mejor es

fortalecer el corazn con la gracia que con alimentos que nada
aprovecharon a los que siguieron ese camino. 10 Tenemos nosotros
un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
Tienda. 11 Los cuerpos de los animales, cuya sangre lleva el Sumo

467

Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son quemados

fuera del campamento1037* (cf. Lv 16,27). 12 Por eso, tambin Jess,
para santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera de la
puerta1038**. 13 As pues, salgamos donde l fuera del campamento,
cargando con su oprobio; 14 porque no tenemos aqu ciudad
permanente, sino que andamos buscando la futura. 15 Ofrezcamos sin
cesar, por medio de l, a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el
fruto de los labios que celebran su nombre. 16 No os olvidis de hacer
el bien y de ayudaros mutuamente; sos son los sacrificios que
agradan a Dios (Heb 13).
II. Comentarios al texto bblico
Estimo que cinco son los temas principales:
1. Perseverar en la fe de los Apstoles;
2. Tenemos un altar;
3. Fuera del campamento;

1037
Se refiere al xodo, cuando el pueblo hebreo era nmade.
1038

Aqu ya se habla de Jerusaln, ciudad amurallada. En el Monasterio ruso San

Alejandro Nevski, sito en la calle Dabbagha n. 25 de Jerusaln (Old City), todava
hoy se pueden ver restos de construcciones romanas del tiempo del emperador
Adriano y de construcciones constantinianas. Entre las primeras se encuentra el
llamado Umbral de la Puerta del Juicio, edificada en el siglo I a.C. por el Rey
Herodes el Grande, quien con el objetivo de fortificar mejor la ciudad movi hacia el
oeste una parte del muro de Nehemas, construy en el espacio entre el antiguo y el
nuevo muro una pequea fortaleza y levant la nueva Puerta de Efram. Hacia el
este estaba el lugar del mercado. Para salir de la ciudad desde all se deba atravesar
la llamada Puerta del Juicio, cruzar el patio de la fortaleza y la Puerta de
Efram. Recin entonces se estaba fuera de la ciudad. Luego, atravesando el foso
que rodeaba la ciudad, se poda llegar al Glgota, situado fuera los muros, donde
tenan lugar las ejecuciones. Ese es el camino que sigui nuestro Seor Jesucristo
para llegar al Calvario, cf. Guida Biblica e turistica della Terra Santa, Milano
20004, 231; ORTHODOX PALESTINE SOCIETY, Russian Excavations at The Threshold
of the Judgement Gate, Jerusalem s.a., 3-5.

468

4. Buscamos la Ciudad futura;

5. Debemos ofrecer sin cesar el sacrificio de alabanza.
***
II.1. Perseverar en la fe de los Apstoles
Comenta Santo Toms de Aquino1039:
[740] Despus de haberlos amonestado el Apstol San Pablo
a que imiten los ejemplos y la vida de los santos que fallecieron,
amonstalos aqu a perseverar en la doctrina de los Apstoles.
Acerca de esto hace dos cosas:
primero, les da una monicin suya (v. 9), donde tambin
hace dos cosas. Una, la hace en general: No os dejis seducir por
doctrinas varias y extraas (v. 9a) y luego la explica all donde dice:
Mejor es fortalecer el corazn, con la gracia que con alimentos que
nada aprovecharon a los que siguieron ese camino (v. 9b);
segundo, les indica la razn, all donde dice: Tenemos un
altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
Tienda (v. 10).
a. No dejarse seducir por otras doctrinas
Respecto a lo primero dice [741], pues: No os dejis seducir
por doctrinas varias y extraas (v. 9a); como si dijera: Ya dije que
debis imitar la fe de los Apstoles. Por tanto no debis apartaros, es
decir, ser removidos de su doctrina por cualquiera otra doctrina.
De donde se debe saber que la verdad consiste en un medio,
del cual es la unidad. Por consiguiente a una cosa verdadera pueden

1039

Los nmeros entre corchetes se refieren a SANTO TOMS DE AQUINO, Super

Epistolas S. Pauli. In Epist. ad Hebraeos 13, lectio 2 (Edicin Marietti n. 740-754),
Taurini 1953, 500-502.

469

oponerse muchas falsas, como a un medio muchos extremos. Pues

bien, la doctrina de la fe es una, porque de un punto a otro punto slo
se puede ir por una lnea recta. En cambio todas las otras doctrinas
son muchas, porque extraviarse de lo recto puede acontecer de
muchas maneras. Por esto dice: por doctrinas varias, esto es,
divididas: Su corazn est dividido. Ahora sern hallados culpables
(Os 10,2). Estas son aquellas doctrinas de las cuales dice a Timoteo
que son doctrinas de demonios, enseadas por impostores llenos de
hipocresa (1Tim 4,1-2). Asimismo son peregrinas o extraas a la fe
catlica, y nosotros no hemos de tolerarlas, porque no somos
huspedes y peregrinos, sino conciudadanos de los santos y
domsticos (de la familia) de Dios (Ef 2,19).
b. En especial en qu consisten esas doctrinas diversas y
extraas?
[742] Luego, cuando dice: Mejor es fortalecer el corazn
con la gracia, que con alimentos que nada aprovecharon a los que
siguieron ese camino (v. 9b), explica en especial en qu consisten
esas doctrinas diversas y extraas.
Para entender lo cual es de saber que en la primitiva Iglesia
hubo un error que deca que para alcanzar la salvacin era necesario
guardar las observancias legales del Antiguo Testamento, que
consistan principalmente en tomar ciertos manjares, como el cordero
pascual (cf. Ex 12,3ss), y en abstenerse de otros, como consta en Lv
11 y en otros muchos lugares. Que es como decir: por las doctrinas
de los sacerdotes [levticos] y sus ofrendas1040.
Otro error fue el de los Nicolatas, que sostenan que
ocasionalmente era lcito deleitarse con placeres corporales. A ambos

1040

EFRN DE NISIBI, Comentario a la Carta a los Hebreos: Eph.Arm. 3/4, 232.

470

errores pueden aplicarse las palabras antedichas, pero con ms

propiedad se refieren al primer error.
Efectivamente, haba dicho ms arriba: no os alejis de la
verdad de la fe por doctrinas diversas y extraas: No os dejis
confundir prontamente (2Tes 2,2); me maravillo de que
abandonando al que os llam por la gracia de Cristo os pasis tan
rpidamente a otro evangelio (Gal 1,6). Pues lo que Dios requiere de
nosotros es el corazn: Ofrceme, hijo, tu corazn (Pr 23,26). Por
esto dice: Mejor es fortalecer el corazn con la gracia, pues (el
corazn) debe ser firme y estable. Lo contrario se dice en el Salmo:
Mi corazn me ha abandonado (39,13). Ahora bien, el corazn no
halla su estabilidad en las viandas corporales, sino en la gracia que
justifica: Justificados en virtud de su gracia, en virtud de la
redencin que hay en Cristo Jess (Rom 3,24). Por eso dice: No con
alimentos que nada aprovecharon (Heb 13,9), que no consiste el
reino de Dios en comer y beber, sino en la justicia, en la paz y en el
gozo del Espritu Santo (Rom 14,17). La firmeza del corazn no est
en una moderada o excesiva consumicin de alimento, sino en la
gracia de Dios: Firme est su corazn esperando en el Seor;
constante es su corazn, no temer hasta ver confundidos a sus
contrarios (Sal 111,7). Aqu alude [] a los que consideran
importante la observancia de los alimentos; en efecto, todo es puro
por la fe; por tanto, hay necesidad de fe, no de alimentos1041.
Cmo va a estar en ti la gracia, es decir, una buena disposicin, o
la fuerza del Espritu, si no la consigues con las buenas acciones? La
causa de todos los bienes consiste en que permanezca siempre en
nosotros la gracia del Espritu. En efecto, ella nos muestra el camino

1041

S. JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 33,29: PG 63, 226; BPa 75,
533.

471

en todo, de modo que, cuando se aleja de nosotros, nos deja perdidos

y solitarios1042.
La esperanza es como un ancla que fija el corazn.
Precedentemente haba dicho: Para que [] nos veamos ms
poderosamente animados los que buscamos un refugio asindonos a
la esperanza puesta delante de nosotros. La cual tenemos como
segura y firme ancla del alma (Heb 6,18-19).
Y dice: Que nada aprovecharon a los que siguieron ese
camino, esto es, a los que ponan su esperanza en ellas (las prcticas
legales del A.T. relativas a los alimentos). Porque a los que las toman
por necesidad les aprovecha para la salud del cuerpo. Mas los que
ponen todo su afn en ellas, caminan en ellas y ellas no les
aprovechan ni para la salud del alma ni para la del cuerpo. Acaso
las carnes sacrificadas te han de purificar de tus maldades, de las
que vas haciendo tanto alarde? (Jr 11,15).
II.2. Tenemos un altar
Respecto a lo segundo, [743] luego, cuando dice: Tenemos
un altar (v. 10), establece la razn, y es muy sutil.
Como se lee en Lv 16,29ss el da dcimo del sptimo mes el
Sumo Sacerdote introduca en el santuario la sangre de un novillo y
de un macho cabro (para ofrecerla) por su ignorancia, y los cuerpos
(de estos animales) se quemaban fuera del campamento. Y porque
era una oblacin de los sacerdotes, no coman sus carnes.
Efectivamente, lo que ofrecan por los pecados de los sacerdotes no
lo coman, sino que lo quemaban fuera del campamento. De esta
figura saca el Apstol el misterio.

1042

S. JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 34,2: PG 63, 235; BPa 75,
553.

472

Efectivamente, por esa sangre se simbolizaba la sangre de

Cristo, como arriba se dijo (Heb 9). En efecto, el novillo y el macho
cabro eran figuras de Cristo, pues el novillo era una vctima
sacerdotal, y el macho cabro era inmolado por los pecados. En lo
cual se prefiguraba que Cristo deba ser inmolado por los pecados,
pero no por los suyos, sino los del pueblo. Por tanto el novillo y el
macho cabro inmolado es figura de Cristo sacerdote que se ofrece a
s mismo por nuestros pecados. Por lo cual la sangre de Cristo fue
introducida en el Santuario, y su carne fue quemada fuera del
campamento. Aqu hay un doble significado. El primero es que
Cristo fue inmolado en la ciudad por las lenguas de los judos, de ah
que Marcos diga que lo crucificaron a la hora tercia aunque fue
levantado en la cruz a la hora sexta. El segundo significado es que,
en virtud de su pasin, Cristo nos introduce en el Santuario celestial,
ante el Padre. El hecho que los cuerpos eran quemados fuera del
campamento significa, por lo que a nuestra cabeza se refiere, que
Cristo deba padecer fuera de la puerta. Y en cuanto a nosotros, que
somos sus miembros, significa que Cristo se inmola por aquellos que
estn fuera del campamento de los hombres carnales (cf. [748]) o de
las observancias legales o de los sentidos exteriores. Pues los que
estaban dentro del campamento no coman de aquellas carnes.
sta es, pues, la figura que propone el Apstol, de la cual
pone primero el significado: Tenemos nosotros un altar del cual no
tienen derecho a comer los que dan culto en la Tienda [o
Tabernculo] (v. 10) [743-744], luego la figura: Los cuerpos de
aquellos animales, cuya sangre lleva el Sumo Sacerdote al santuario
para la expiacin del pecado, son quemados fuera del campamento.
Por eso, tambin Jess, para santificar al pueblo con su sangre,
padeci fuera de la puerta (vv. 11-12), y en tercer lugar saca la
conclusin: As pues, salgamos donde l fuera del campamento,
cargando con su oprobio (v. 13).

473

Ensea San Juan Crisstomo: Estas palabras se dirigan a

los que tenan dudas y preguntaban: Cmo podis decir que tenis
un altar? Qu habis ofrecido en l? A Cristo mismo, a quien t
descuidas y no consigues ver que fue sacrificado, porque su
sacrificio y su ofrenda se cumplieron a favor del mundo, aunque no
haya sido sacrificado sobre vuestro altar. Est claro que l sufri
fuera de la ciudad de Jerusaln. Por eso les dice: S, padeci a las
afueras, pero por ese mismo hecho ha conseguido que tengamos un
altar. Pues tampoco entre vosotros los cuerpos de los animales son
quemados en los mismos altares, sino fuera del campamento. Por eso
padeci fuera de las puertas, para que pudiera santificar a todos, no
slo a los sacerdotes. Y si el sacrificio ha tenido lugar en favor de
todos, cmo no iba a ser tambin sobre un altar? Pero la expresin
para santificar al pueblo tambin tiene otra interpretacin distinta.
l dice: He dicho que los que ofician el culto del Tabernculo no
tienen derecho a comer de nuestro altar, no porque les sea imposible,
sino porque en su opinin se consideran indignos, ya que por la
misericordia de Cristo no slo no est prohibido, sino que
precisamente por eso padeci [Cristo]. Padeci a las afueras de las
puertas afirma [Pablo] , para santificar no a este o a aquel pueblo,
sino a todos y para concederles tambin la autoridad de comer de
este altar1043.
Qu cosa es el altar?
[744] Dice, pues: Fortalezcamos nuestros corazones, no con
viandas, sino con la gracia (v. 9b). Pues no podemos hacer de otro
modo, ya que tenemos un altar (v. 10). Este altar es la cruz de Cristo,
en la que Cristo se inmol por nosotros, o es el mismo Cristo, en
quien y por quien ofrecemos nuestras plegarias (in quo et per quem
preces nostras offerimus). Y ste es el altar de oro del que se habla
en Ap 8,3. De este altar no tienen derecho a comer, es decir, a recibir

1043

FOCIO, Fragmentos a la Carta a los Hebreos, 13,10-13: NTA 15,652.

474

el fruto de la Pasin de Cristo y a incorporarse a l como a su

cabeza, los que dan culto en la Tienda [o Tabernculo]: Si os hacis
circuncidar, Cristo no os aprovechar para nada (Gal 5,2).
O tambin sirven al tabernculo o Tienda del cuerpo los que
siguen los deleites carnales: No sigis la carne para satisfacer sus
concupiscencias (Rom 13,14). A los tales Cristo no les aprovecha
para nada: El que come y bebe sin discernir el cuerpo del Seor,
come y bebe su propia condenacin (1Cor 11,29). El cuerpo es
llamado tabernculo porque en l habitamos como en una guerra
contra el enemigo, y permanece por poco tiempo: Pronto deber
dejar esta tienda ma (2Pe 1,14). Por consiguiente no se lo debe
servir.
II.3. Fuera del campamento
Los cuerpos de los animales, cuya sangre lleva el Sumo
Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son quemados
fuera del campamento (v. 11). Se lee en el Antiguo Testamento: Del
novillo del sacrificio por el pecado y del macho cabro inmolado por
el pecado, cuya sangre fue introducida en el santuario para hacer
expiacin, sern sacados fuera del campamento y quemados con
fuego sus pieles, su carne y sus excrementos (Lv 16,27).
[745] Cuando dice: Los cuerpos de estos animales cuya sangre lleva
el Sumo Sacerdote al santuario para la expiacin del pecado, son
quemados fuera del campamento. Por lo cual tambin Jess para
santificar al pueblo con su sangre, padeci fuera de la puerta (v. 11)
contina con la misma figura (que haba comenzado a describir
antes, en el v. 10: Tenemos un altar del cual no tienen derecho a
comer los que dan culto en la Tienda):
en primer lugar, la figura de la ley antigua: Los cuerpos de
estos animales son quemados fuera del campamento (v. 11);

475

en segundo lugar, la figura del Nuevo Testamento, all

donde dice: Por lo cual tambin Jess para santificar al pueblo con
su sangre, padeci fuera de la puerta (v. 12).
[746] Respecto a lo primero dice: Los cuerpos de estos
animales son quemados fuera del campamento (v. 11).
Esta letra se puede leer de dos modos. Un primer modo es:
Los cuerpos de estos animales son quemados fuera del campamento,
es decir, los cuerpos de los novillos y machos cabros, cuya sangre es
llevada al santuario por el pontfice por el pecado del sacerdote y de
la multitud.
Otro modo es que por aquellos animales se entienda Cristo o
sus santos. Pues por todas las hostias o vctimas de la antigua ley era
figurado Cristo, y de consecuencia sus miembros: pues el cuerpo de
Cristo, cuya sangre fue introducida en el santuario celestial por el
pecado de todo el mundo, padeci por el fuego (cf. Ap 8,5) en el
altar de la cruz, fuera de las puertas de Jerusaln, como si hubiese
sido quemado fuera del campamento. Hubo fuego, infinitamente
superior, en la cruz, como hay fuego en la Eucarista: Es el Espritu
Santo!1044. La Eucarista nos ensea a quemarnos por amor de Dios.
La Eucarista nos ensea a salir del campamento! A ser dciles al
Espritu Santo. A llevar los oprobios de Cristo y a crucificarnos
con l. A lanzarnos hacia la Jerusaln celestial. A encontrarnos con
la Santsima Virgen Mara, quien al pie de la cruz estuvo fuera de la
puerta, como antes prob el destierro fuera del campamento,
viviendo en Egipto varios aos. Es tambin sacrificio de
alabanza1045 que honra a Dios y enciende nuestros corazones para
hacer las obras de misericordia a todos los hombres.

1044

Cf. A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo

Testamento, Torino 1990, 157; Vivere nella Nuova Alleanza, Roma 1995, 167ss.
1045
Misal Romano, Plegaria Eucarstica I o Canon Romano, n. 100.

476

La expresin fuera del campamento significa que nuestra

conducta de vida debe estar ms all de la Ley, y que debemos
soportar los agravios en virtud de Aquel que nos ha salvado1046.
Nuestro Salvador manda antes que nada, a los que le siguen, la
renuncia y salida del mundo. Una vez que han rechazado las causas
de sus debilidades, entonces les manda actuar. As actu nuestro
Seor con el calumniador [Satans]: luch con l en un lugar
angosto, rido y desrtico (cf. Mt 4,1-11). Tambin Pablo suplica a
quienes llevan la cruz de Cristo que salgan fuera de la ciudad dice,
tomando su ignominia [oprobios, vituperios, persecuciones] puesto
que tambin Cristo padeci fuera de la ciudad1047. Vayamos pues
hacia l, fuera del campamento, llevando su oprobio, es decir
sufriendo lo mismo que l sufri, teniendo comunin con l en Sus
sufrimientos. El fue crucificado afuera como un condenado, no nos
avergoncemos entonces de salir afuera [del mundo]1048.
O tambin (puede entenderse de) los santos (que estn) fuera
del campamento, es decir, fuera de la comn sociedad de los
hombres, quienes por el fuego de la caridad, los ayunos, las
oraciones y las otras obras de misericordia se queman a s mismos.
(Dice) de estos animales, esto es, por aquellos por los que la sangre
de Cristo eficazmente fue introducida en el santuario. El primer
sentido (de estos dos) es el literal.
[747] (Cuando dice) por eso (v. 12), adapta aquello que
sucedi en el Nuevo Testamento a la figura del Antiguo Testamento,
para que haya consonancia entre ambas cosas. Por lo cual dice: Por
lo cual tambin Jess para santificar al pueblo con su sangre,
padeci fuera de la puerta (v. 12). Y as es evidente el todo.

1046

TEODORETO DE CIRO, Interpretacin sobre la Carta a los Hebreos, 13: PG

82,784.
1047
ISAAC DE NNIVE, Sermn asctico, 35: DPR 234-235.
1048
SAN JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 33.

477

[748] Luego cuando dice: As pues, salgamos donde l fuera

del campamento, cargando con su oprobio (v. 13), induce dos
conclusiones. La segunda est en el v. 15: Por medio de l
ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el
fruto de los labios que celebran su nombre.
En cuanto a la primera [conclusin] dice: Ya fue dicho que
tenemos un altar (cf. v. 10) que est fuera del campamento (cf. v.
11). Por tanto dos cosas debemos hacer, es decir, acceder a l y sobre
l sacrificar.
[749] Primero coloca el modo de acceder diciendo que as
como Cristo padeci y sostuvo los improperios de su pasin fuera de
la puerta, as tambin nosotros tenemos que salir hacia l fuera del
campamento (v. 13), es decir, fuera de la comn sociedad de los
hombres carnales, o fuera de la observancia de las cosas legales, o
fuera de los sentidos del cuerpo.
Llevando sus improperios, los de Cristo, es decir, los signos
de la pasin de Cristo por los cuales Cristo vino a ser oprobio de los
hombres y abyeccin del pueblo, como dice el Salmo: T conoces mi
oprobio, mi vergenza y mi afrenta, ante ti estn todos mis
opresores. El oprobio me ha roto el corazn y desfallezco. Espero
compasin, y no la hay, consoladores, y no encuentro ninguno.
Veneno me han dado por comida, en mi sed me han abrevado con
vinagre (69,20-22).
O llevemos los improperios, es decir, que habiendo llegado
la verdad renunciemos a las observancias legales, por lo cual somos
improperio para los judos, esto es, por los signos de penitencia de
los cuales los carnales se burlan, como se dijo arriba: Por la fe,
Moiss, ya adulto, rehus ser llamado hijo de una hija de Faran,
prefiriendo ser maltratado con el pueblo de Dios a disfrutar el
efmero goce del pecado, estimando como riqueza mayor que los

478

tesoros de Egipto el oprobio de Cristo, porque tena los ojos puestos

en la recompensa (Heb 11,24-26). Pues as como Cristo fue acusado
de subvertir la ley, as tambin el Apstol era recriminado porque
predicaba que no se deban observar las observancias legales: En
cuanto a m, hermanos, si an predico la circuncisin, por qu soy
todava perseguido? Pues se acab ya el escndalo de la cruz! (Gal
5,11).
En su libro Testigos de esperanza el Cardenal Van Thuan
trata este tema que tena muy en su corazn: Extra muros. La
tradicin de la Iglesia primitiva reconoce esta realidad en otro hecho:
Jess muri extra muros, fuera de la puerta, como dice la Carta a
los Hebreos (13,12s), fuera de la via, es decir, de la comunidad de
Israel (cf. Lc 20,15), y por tanto, fuera del lugar santo de la presencia
de Yahv, donde slo el hombre religioso puede estar. Y as revel,
hasta las ltimas consecuencias, que el amor de Dios se da a conocer
justamente all donde, a los ojos del hombre, Dios no est.
Tomando en consideracin el cuarto Cntico del Siervo de
Yahv (fue contado con los rebeldes [Is 53,12]), la joven Iglesia est
convencida de que el Crucificado abraza a todos los hombres,
incluso al ms malo y desesperado. Mediante el velo rasgado de su
cuerpo, las fronteras entre recinto sagrado y mundo sin Dios han
desaparecido: para l, todos pueden tener acceso al Padre.
Pablo, y con l las primeras comunidades cristianas, tienen
siempre ante s esta verdad desconcertante: la cruz de Jess est
plantada en el mbito del mundo pecador. Si queremos descubrir el
rostro de nuestro Seor, tenemos que buscarlo, pues, entre los ms
alejados. l nos espera en todo ser humano, sea cual sea su situacin,
su pasado, su estado de vida.
En el Monte de los Olivos, antes de ascender al Cielo, Jess
dijo a sus discpulos: Seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea

479

y Samara, y hasta los confines de la tierra (Hch 1,8). Como los

apstoles, como Pablo, somos llamados a ir extra muros: a todos los
pueblos1049.
Jess crucificado fuera de las murallas de Jerusaln, al
partir de Saign, me haba hecho comprender que tena que
enrolarme en una nueva forma de evangelizacin, no como obispo de
una dicesis, sino extra muros, como misionero ad extra, ad vitam,
ad summum: hacia fuera, durante toda la vida, hasta el mximo de mi
capacidad de amar y de darme. Ahora se abra otra dimensin: ad
omnes para todos.
En la oscuridad de la fe, en el servicio, en la humillacin, la
luz de la esperanza cambi mi visin: este barco, esta crcel eran mi
catedral ms hermosa, y estos prisioneros, sin excepcin alguna, eran
el pueblo de Dios confiado a mi cuidado pastoral. Mi cautividad era
divina providencia, era voluntad de Dios1050.
Todo a todos. Omnia omnibus. Slo con la radicalidad del
sacrificio podemos ser testigos de esperanza, inspirados como ha
escrito Juan Pablo II en la Carta encclica Redemptoris missio en la
caridad misma de Cristo, hecha de atencin, ternura, compasin,
acogida, disponibilidad, inters por los problemas de la gente (n.
89).
La figura de Pablo nos acompaa en esta misin nuestra:
Siendo libre de todos, me he hecho esclavo de todos para ganar a los
ms que pueda. Con los judos me he hecho judo [...]. Con los que
estn sin ley, como quien est sin ley... estando yo bajo la ley de
Cristo [...]. Me he hecho todo a todos [...]. Todo esto lo hago por el
Evangelio (cf. 1Cor 9,19-23).

1049
1050

F.X. NGUYEN VAN THUAN, Testigos de Esperanza, Madrid 20017, 93.

Ibidem, 94.

480

Jess crucificado, en su solidaridad con el ltimo, con el ms

alejado, el sin Dios, abri el camino al apstol para hacerse todo a
todos. Y Pablo, a su vez, nos comunica a los cristianos cul es el
verdadero apostolado: revelar a cada persona, sin ninguna
discriminacin, que Dios est cerca de ella y la ama inmensamente.
Al hacerse uno con todos, considerando con valenta a
cada ser humano, incluso el aparentemente ms despreciable o
enemigo, como prjimo y como hermano, ponemos en prctica el
contenido central del alegre anuncio: en la cruz de Jess, Dios se
acerca a cada hombre alejado de l y le ofrece perdn y redencin.
He ah por qu la evangelizacin no es una tarea confiada
nicamente a los misioneros, sino que es constitutiva de la vida
cristiana: la Buena Noticia del Dios cercano slo se puede manifestar
si nos acercamos a todos1051.
Por eso Cristo y su cruz es el altar del mundo: En verdad,
como dice el Apstol, Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado
(1Cor 5,7). Se ofrece al Padre un sacrificio nuevo y verdadero de
reconciliacin no en el templo, cuya dignidad haba ya terminado; ni
dentro de los muros de la ciudad, que en castigo de su crimen haba
de ser destruida, sino en el exterior, fuera del campamento, para que,
en lugar del misterio abolido de las antiguas vctimas, fuese
presentada una nueva hostia [o vctima] sobre un nuevo altar y la
cruz de Cristo fuese no un altar del templo, [ni de la ciudad], sino del
mundo1052, enseaba San Len Magno.
Ya nuestros hermanos, los primeros cristianos, tuvieron que
vivir esto: Aquel da se desat una gran persecucin contra la
Iglesia de Jerusaln. Todos, a excepcin de los apstoles, se
dispersaron por las regiones de Judea y Samaria. [] Los que se

1051
1052

Ibidem, 96-97.
SAN LEN MAGNO, Serm. 59,5: CCL 138A, 355-356; BAC 291,244.

481

haban dispersado iban por todas partes anunciando la Buena

Nueva de la Palabra (Hch 8,1.4).
II.4. Buscamos la ciudad futura
[750] Y aade la razn de esto al decir: Porque no tenemos
aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la futura (v.
14). El hombre, en efecto, normalmente permanece de grado en su
lugar. Pues nuestro fin no son las observancias legales, ni las cosas
temporales, sino que nuestro fin es Cristo: Porque el fin de la ley es
Cristo, para justificacin de todo creyente (Rom 10,4). Por tanto no
tenemos aqu una ciudad permanente, sino que la tenemos donde est
Cristo: Salgamos pues hacia l: As pues, si habis resucitado con
Cristo, buscad las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la
diestra de Dios. Aspirad a las cosas de arriba, no a las de la tierra.
Porque habis muerto, y vuestra vida est oculta con Cristo en Dios
(Col 3,1-3); contempla a Sin, villa de nuestras solemnidades: tus
ojos vern a Jerusaln, albergue fijo, tienda sin trashumancia, cuyas
clavijas no sern removidas nunca y cuyas cuerdas no sern rotas,
sino que all Yahv ser magnfico para con nosotros; como un lugar
de ros y amplios canales, por donde no ande ninguna embarcacin
de remos, ni navo de alto bordo lo atraviese (Is 33,20-21); pues
esperaba la ciudad asentada sobre cimientos, cuyo arquitecto y
constructor es Dios (Heb 11,10). As tambin (los miembros de
Cristo) desean una ciudad mejor, la Celestial. A l pues deseamos
ser trasladados como a nuestro lugar y a nuestro altar. Por lo tanto,
debemos salir hacia l.
II.5. Ofrezcamos sin cesar el sacrificio de alabanza
[751] Y cuando dice: Ofrezcamos sin cesar, por medio de l,
a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el fruto de los labios que
celebran su nombre (v. 15), pone la segunda conclusin, a saber, que

482

sobre este altar debemos sacrificar y cules sacrificios (qu tipo de

sacrificios).
El sacrificio que debemos ofrecer sobre el altar de Cristo es
doble: la devocin a Dios y la compasin (o misericordia) con el
prjimo.
[752] En cuanto a lo primero dice que dado que en adelante
no se deben ofrecer los sacrificios de la ley: Ni sacrificio ni oblacin
has querido (Sal 40,7), entonces por l, esto es, por Cristo,
ofrezcamos sin cesar a Dios un sacrificio de alabanza. El que ofrece
sacrificios de accin de gracias me da gloria (Sal 50,23).
A este sacrificio de alabanza llama fruto de los labios, es
decir, la confesin de la voz. Pues Dios es alabado mejor con la boca
que con la muerte de animales. De aqu que diga: Fruto de los labios
que confiesan su nombre. Pues esto es algo necesario: Pues con el
corazn se cree para conseguir la justicia, y con la boca se confiesa
para conseguir la salvacin (Rom 10,10); te ofreceremos la ofrenda
de nuestros labios (Os 14,3 [Vulg]); producir fruto de labios: Paz,
paz para el que est lejos y para el que est cerca (Is 57,19).
Este sacrificio se debe ofrecer siempre, es decir,
continuamente, como en la ley haba un sacrificio continuo
(perpetuo): Esto, adems del holocausto de la maana, que
ofreceris como holocausto perpetuo. As haris los siete das. Es un
alimento, un manjar abrasado de calmante aroma para Yahv: se
ofrece adems del holocausto perpetuo y de su libacin (Nm 28,2324 y passim). Y en el Salmo: Bendecir al Seor en todo tiempo, su
alabanza estar siempre en mi boca (34,2).
Soportemos todo con agradecimiento: la pobreza, la
enfermedad o cualquier otra cosa, pues slo El conoce lo que nos es
provechoso; por eso [el Apstol] afirma: Porque nosotros no

483

sabemos lo que debemos pedir como conviene (Rom 8,26). Ahora

bien, quienes no sabemos siquiera pedir lo que conviene, si no
recibimos el Espritu, cmo podemos saber lo que nos conviene?
Procuremos, pues, dar gracias por todo y sobrellevemos con nimo
magnnimo todo lo que nos acontece. As, cuando nos hallemos en la
pobreza o en la enfermedad, demos gracias; cuando seamos
calumniados, demos gracias; cuando suframos algn mal, demos
gracias; esto es lo que nos acerca a Dios1053.
[753] Pone otro sacrificio al decir: No os olvidis de hacer el
bien y de ayudaros mutuamente; sos son los sacrificios que agradan
a Dios (v. 16). Casi como diciendo: en otro tiempo hacais obras de
misericordia, hacedlas ahora al menos de corazn, si no podis de
obra. Por eso dice: No os olvidis de hacer el bien, esto es, la
liberalidad en cuanto a lo que dais. El que es largo (generoso) es
llamado benfico: No nos cansemos de obrar el bien; que a su
tiempo nos vendr la cosecha si no desfallecemos (Gal 6,9); haz el
bien al humilde y no al impo (Sir 12,6).
No os olvidis de ayudaros mutuamente (Vulg: No os
olvidis de la comunin) respecto de aquellas cosas que conservis
para repartirlas (comunicarlas) a su tiempo: Todos los creyentes
vivan unidos y tenan todo en comn (Hch 2,44); compartiendo las
necesidades de los santos (Rom 12,13). O por la comunin (ayuda
mutua) se debe entender la caridad por la cual todas las cosas son
comunes.
[754] Por qu hemos de ofrecerle a Dios este doble beneficio
lo indica al decir: Porque con tales ofrendas es ganada en voz
pasiva la voluntad de Dios, esto es, con tales sacrificios podemos
merecer delante de Dios, ya que l es nuestra merced (premio), que

1053

S. JUAN CRISSTOMO, Sobre la Carta a los Hebreos, 33,4: PG 63, 230; BPa 75,
541.

484

podemos conquistar por estas obras: Yo soy tu protector. Tu premio

ser muy grande (Gn 15,1); entonces te agradarn los sacrificios
justos, holocausto y oblacin entera se ofrecern entonces sobre
tu altar novillos (Sal 50,19-21); aquel da, le servirn con sacrificio
y ofrenda, harn votos a Yahv y los cumplirn (Is 19,21).
Misericordia quiero y no sacrificios: En estas palabras del
profeta [Miqueas] se distinguen los dos sacrificios y se declara que
Dios no pide en s mismos los sacrificios visibles, y que stos son
figura de los sacrificios interiores que Dios pide (cf. Miq 6,6-8). []
Por eso, donde est escrito: Quiero misericordia ms que sacrificio
(Os 6,6), se debe entender slo que un sacrificio es preferido al otro,
porque aquello que normalmente es considerado un sacrificio es
signo del verdadero sacrificio. Por tanto, la misericordia es el
verdadero sacrificio, y por ello se dijo lo que poco antes cit: De
tales sacrificios se complace Dios1054.
III. Compromiso
Muchas veces hemos tenido que salir del campamento
Cuando sal de mi casa para ir al Seminario de Villa Devoto
Cuando sal de Devoto para ir al Seminario de Rosario
Cuando del Gran Buenos Aires fuimos a San Rafael (Mendoza) para
iniciar la experiencia de vida religiosa bajo la gua de Mons. Len
Kruk
Cuando de Mendoza me confinaron a Ecuador por 15 meses... y,
adems, quitaron a tres superiores, mandndolos a Ecuador, Per y
Rusia

1054

SAN AGUSTN, De Civitate Dei, 10,5: CCL 47,277-278.

485

Como Congregacin religiosa: cuando fundamos por primera vez, en

Aatuya (Provincia de Santiago del Estero, Argentina)
Cuando fundamos por primera vez en el exterior, en Limatambo,
cerca del Cuzco, en Per
Cuando tuvimos la gracia de ir a la Dicesis de Velletri-Segni cerca
de Roma por mandato de San Juan Pablo II, como consta en carta de
la Segretaria di Stato del 11 de abril de 2001, Prot. n. 492.231.
Para fundar ms de 270 casas religiosas en alrededor de 40 pases,
por los cinco continentes, nuestro misioneros y misioneras debieron
experimentar lo que es salir del campamento
Podemos decir con humildad (que es andar en verdad,
segn Santa Teresa de Jess1055) que hemos experimentado la alegra
de dejarlo todo para alcanzarlo a Jess y apropiarnos de sus oprobios.
Y Jess nunca nos fall!
Y el mundo nos ha gritado: Mirad a los locos! Mirad a los
villeros! Mirad a los linyeras! Mirad a los gitanos! Practican el
internacionalismo forzado! Y podra ser que tengan razn en todos
los aspectos, pero no nos podemos olvidar del consejo de ese gran
confesor de la fe que fue el Siervo de Dios Cardenal Van Thuan.
Finalmente, los que nos quieren impedir que hagamos lo que
hacemos, no le llegan a l ni a la altura de la ua del pie.
Sobre todo no podemos olvidarnos de aquellas otras
palabras: Id por todo el mundo y predicad el Evangelio! (Mc
16,15).

1055

SANTA TERESA DE JESS, Moradas del Castillo interior, Sextas moradas, 10,8 en
Obras Completas, Madrid 20069, 562.

486

En fin, los lmites de la vieja casa paterna han estallado

hasta los lmites del mundo1056, donde est el ara de la Cruz.

1056

Cf. J. PEYRADE, Guy de Larigaudie, Pars 19632, 15.

487

Captulo 17:

La obra de Dios en Amrica:

500 aos de Evangelizacin1057

I. Introduccin
Quiero abordar este tema desde un punto de vista del todo
particular, pero que es el ms real y verdadero enfoque con el que
debe ser juzgada la obra de la evangelizacin de Amrica: este punto
de vista es el de Dios, ya que como dice San Pablo: ni el que planta
es algo, ni el que riega, sino Dios que hace crecer (1Cor 3,7).
II. Actitud de la Iglesia
La Iglesia entera se alegra y celebra esta conmemoracin,
que como dice Juan Pablo II: No son acontecimientos histricos
ms o menos discutibles, sino una realidad esplndida y permanente
que no se puede subestimar: la llegada de la fe, la proclamacin y
difusin del mensaje evanglico en el continente. Y lo celebra en el
sentido ms profundo y teolgico del trmino: como se celebra a
Jesucristo, Seor de la historia y de los destinos de la humanidad, El

1057

Conferencia pronunciada el 18 de junio de 1992 en el Congreso de la Nacin

Argentina con ocasin del ciclo de conferencias denominado Amrica, encuentro
de dos culturas, organizado por la Comisin Unicameral para la Conmemoracin
del Encuentro de Dos Culturas, al cumplirse el V Centenario del Descubrimiento de
Amrica.

488

primero y ms grande evangelizador ya que El mismo es el

Evangelio de Dios10581059. Al respecto deca un autor: La mayor
cosa despus de la creacin del mundo, sacando la Encarnacin y
muerte del que lo cre, es el descubrimiento de las Indias; y as las
llaman Nuevo Mundo1060. Juan Pablo II dijo: La carta del Papa
Len XIII, al concluir el IV centenario de la gesta colombina, habla
de los designios de la Divina Providencia que han guiado el hecho
de por s ms grande y maravilloso entre los hechos humanos, y que
con la predicacin de la fe hicieron pasar una inmensa multitud a las
esperanzas de la vida eterna10611062.

III. La Ley Nueva

Me parece oportuno, para comenzar con sta exposicin
precisar la nocin de Evangelio, para luego desarrollar el concepto
de evangelizacin.
Evangelio, etimolgicamente, significa buen anuncio,
buena nueva. Por lo tanto hace referencia a algo bueno que constituye a su vez una novedad. Por eso con este nombre se designa el
mensaje de salvacin de Cristo, el Verbo Encarnado, el Dios hecho
hombre, que con la novedad absoluta de la Encarnacin viene a
salvar a todos los hombres de todos los tiempos y lugares
restaurando lo que el hombre haba perdido por el pecado e
instaurando una nueva economa de salvacin que es justamente el
Evangelio, o Nueva Alianza, o Nueva Ley. Y es slo Cristo quien
puede salvar al hombre, pues por su doble condicin de Dios y de
hombre se constituye en el nico mediador entre Dios y los hombres.
En efecto, era el hombre quien deba pagar a Dios la deuda infinita
contrada por el pecado, la cual le era imposible de satisfacer en
razn de la finitud y pequeez de la naturaleza humana.

1058

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 7.

Juan Pablo II, ngelus, 5/1/1992; Insegnamente, XV, 1 (1992), p. 24-25.
1060
FRANCISCO LPEZ DE GOMARA, Historia General de las Indias, Dedicatoria al
Emperador Carlos V, ao 1552.
1061
LEN XIII, Carta del 15 de julio de 1892.
1062
Discurso a los Obispos del CELAM, 12/10/1984; Insegnamente, VII, 2 (1984),
p. 888.
1059

489

Entonces Dios, en su misericordia, movido a compasin,

encuentra el modo de satisfacer: puesto que la deuda es infinita y
slo l es infinito, l mismo la pagar. Pero como es el hombre el
deudor, Dios se hace hombre, de modo que sea el hombre quien
pague su deuda. Y as se encarna Jesucristo, Nuestro Salvador, en las
entraas pursimas de Mara Santsima. Por eso slo el Evangelio de
Cristo es verdaderamente Evangelio, por su novedad absoluta y
por el bien inconmensurable que es para los hombres estar, en virtud
de la Pasin de Cristo, reconciliados con Dios. En este sentido dice
San Pablo que si alguien os predica otro Evangelio distinto del que
habis recibido, sea anatema (Gal 1,9).
Decamos que Jesucristo instaura una nueva economa de
salvacin llamada Evangelio, o Nueva Alianza, o Nueva Ley. En
qu sentido se llama nueva? No slo por la novedad absoluta de la
Encarnacin, sino tambin en contraposicin a la Antigua Ley, como
ms adelante diremos. En qu sentido se llama Ley? No en el
sentido de norma, prescripcin de la razn, regla invariable, sino en
el sentido de calidad. As como se habla de la ley de los metales,
como los quilates del oro. As el autor de la Carta a Diogneto (200 de
la era cristiana) escribe que los cristianos no se distinguen de los
dems hombres ni por su tierra natal, ni por su idioma, ni por sus
instituciones... sino que, en todo, muestran su propio estilo de vivir,
segn todos admiten, admirable y asombroso.
En qu consiste pues esta Ley Nueva? En qu consiste el
Evangelio?
a) En primer lugar, esta ley es escrita, o sea exterior? No,
primeramente la Ley Nueva no es escrita, sino infusa, esto es,
infundida en el corazn, como lo haba profetizado Jeremas: Yo
pondr mi ley en su interior y la escribir en su corazn, y ser su
Dios y ellos sern mi pueblo (Jr 31,33). Y como, segn dice
Aristteles, cada cosa se denomina por lo que en ella es principal, lo
principal de esta Ley Nueva o Evanglica, y en lo que est todo su
poder, es la gracia del Espritu Santo, que se da por la fe en Cristo.
As dice Santo Toms, la Ley Nueva principalmente es la misma
gracia del Espritu Santo que se da a los fieles de Cristo. Esto lo

490

ensea tambin San Pablo llamando Ley de la Fe a la gracia (Ro

3,27), y ms explcitamente donde dice la Ley del Espritu de Vida
en Cristo Jess me libr del pecado y de la muerte (Ro 8,2), de
donde dice San Agustn que la Ley de la Fe est escrita en los
corazones de los fieles, y aade Cules son las leyes de Dios
escritas por El mismo en los corazones, sino la misma presencia del
Espritu Santo?.
b) En segundo lugar, no obstante esto, esta Ley Nueva que es
principalmente infusa es tambin, secundariamente, escrita en el
texto del Nuevo Testamento. Y as, en cuanto escrita, toca a la gracia
del Espritu Santo bajo dos aspectos:
-Primero, como disposicin para recibir la gracia, sea del entendimiento por la fe, mediante la cual se nos da la gracia del
Espritu Santo, y as en el Evangelio se contiene cuanto pertenece a
la revelacin de la divinidad y humanidad de Cristo; sea disposicin
del afecto de la voluntad, en cuanto se contiene en el Evangelio
cuanto mira al desprecio del mundo, desprecio que hace capaz al
hombre de la gracia, pues como ensea Nuestro Seor el mundo
(esto es, los amadores del mundo) no puede recibir al Espritu
Santo (Jn 14,17).
-Segundo, en cuanto en el Evangelio se nos ensea todo lo
referente al uso de la gracia: cmo adquirirla, desarrollarla, perseverar en ella, etc. Tal uso consiste en las obras de todas las virtudes, a
las que se nos exhorta de muchas maneras en el Evangelio, la
recepcin de los sacramentos, etc.
c) En tercer lugar vamos a afirmar que slo y nicamente
esta Ley justifica y salva al hombre. Y as dice San Pablo no me
avergenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud del
todo el que cree (Rom 1,16). La Ley Nueva, en cuanto infusa, o sea,
en cuanto que es la gracia del Espritu Santo comunicada
interiormente a los hombres, sana y eleva la naturaleza humana,
cada por el pecado, y por ende, justifica y salva. No justifica en
cuanto a sus elementos secundarios (documentos de la fe y preceptos
escritos). Por eso San Pablo dice que la letra mata, pero el Espritu
es el que da vida (2Cor 3,6). San Agustn comenta que por letra
se entiende cualquier escritura que est fuera del hombre, aunque sea

491

de preceptos morales, como los del Evangelio, por donde tambin la

letra del Evangelio matara si no tuviera la gracia interior del Espritu
Santo que sana. Evangelio no es otra cosa que: el amor de Dios que
se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu
Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5). Es lo que el Concilio de
Trento defini como unica formalis causa de la salvacin, la
gracia santificante (cfr. Dz. 799). Eso es el Evangelio. La gracia
santificante es la que eleva al hombre al mundo sobrenatural, ya que
es una participacin fsica y formal, aunque analgica, de la
naturaleza divina, que hace al hombre hijo de Dios por adopcin y
heredero de la vida eterna del Cielo. Eso es Evangelio. Es un anticipo
del Cielo, es la vida eterna incoada. La gracia -que es la esencia del
Evangelio- est tan por encima de todo lo creado, que Santo Toms
dice de ella: El bien de la gracia de uno slo es ms grande que
el bien natural de todo el universo1063. De donde si un slo nativo
de estas tierras se hubiese puesto en gracia de Dios, eso vale ms que
todo el universo. Por eso la evangelizacin, en cuanto es obra
primeramente de Dios, es obra perfectsima, ya que las obras de
Dios son perfectas (Dt 32,4). De ah que los que critican la
evangelizacin, sin distinguir bien, de hecho, estn criticando a Dios
y se oponen, vanamente, a los planes de Dios, pero Dios se re de
ellos (cfr. Sal 2,4).

IV. Distincin con la Ley Antigua

En qu se distingue esta Ley Nueva de la Ley Antigua?
Ensea Santo Toms que la principalidad de la Nueva Ley est en
la gracia del Espritu Santo. Esto se manifiesta en la fe que obra
por el amor (Gal 5,6). Por eso se distingue de la Ley Antigua en
ocho cosas:
a) Por el ministro: la Antigua fue dada por el ministerio de
ngeles y profetas; la Nueva por Cristo.
b) Por la forma y materia en que se graba: la Antigua fue
escrita en tablas de piedras; la Nueva es infusa en los corazones.

1063

S.Th. I-II, q. 113, a. 9 ad 2.

492

c) Por la extensin: la Antigua era nacional, slo del pueblo

elegido por Dios; la Nueva es universal.
d) Por la duracin: la Antigua es temporal; la Nueva, eterna.
e) Por su entidad: la Antigua era sombra de lo que habra de
venir; la Nueva es la realidad que aquella sombra prefiguraba.
f) Por su eficacia: la Antigua no daba la gracia ni justificaba;
la Nueva da la gracia, abre las puertas del cielo, es sacramental, y
justifica.
g) Por su utilidad: la Antigua no conduca al fin; la Nueva da
al hombre la posesin del Bien que es su fin.
h) Por su dignidad: la Antigua era ley de siervos, fundada en
el temor; la Nueva es ley de hijos, fundada en el amor.
Como la Ley Antigua deba conducir a Cristo, cuando viene
Cristo ya no tiene razn de ser, y es derogada y abrogada, y el
cristiano queda sustrado del imperio de la ley mosaica por el hecho
del bautismo: mas ahora, desligados de la ley, estamos muertos a lo
que nos sujetaba, de manera que sirvamos en espritu nuevo, no en
letra vieja (Rom 7,6). Por la Ley mor a la ley (Gal 2,18) ensea
San Pablo, y San Agustn y San Juan Crisstomo entienden esto en el
sentido de que por la Ley que me conduca a Cristo y me lo
mostraba, mor a la ley que ya no tena razn de ser, desde que ella
haba cumplido su oficio.
En la carta a los Colosenses la abolicin de la ley es presentada como la liberacin de un yugo aplastante y odioso:
borrando el acta de los decretos que nos era contraria, que era
contra nosotros, quitndola del medio y clavndola en la Cruz (Col
2,14). As, en la Cruz, termina la ley mosaica su dramtica carrera:
mata a Cristo y Cristo la mata a su vez.
En la carta a los Efesios la abolicin de la ley es presentada
como la terminacin de las discordias pasadas entre judos y gentiles:
mientras que ahora, por Cristo Jess, los que en un tiempo estabais
lejos, habis sido alejados por la sangre de Cristo, pues El es
nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de
separacin, la enemistad, anulando en su carne la ley de los

493

mandamientos formulada en decretos, para hacer en s mismo de los

dos un solo hombre nuevo y estableciendo la paz, y reconcilindolos
a ambos en un solo cuerpo con Dios, por la Cruz, dando muerte en
s mismo a la enemistad (Ef 2,13-16). Este nuevo cuerpo es la
Iglesia, que es una sola persona mstica, un solo cuerpo, el Cristo
mstico.

V. Comparacin entre ambas Leyes

Cmo se comparan entre s ambas Leyes? Ya vimos que la
Ley Nueva se distingue de la Antigua. Podemos agregar a lo dicho
que toda ley ordena la vida humana para alcanzar un fin. La Ley
Nueva no se distingue de la Antigua en cuanto que ambas tienen el
mismo fin: someter los hombres a Dios, sino en cuanto que una mira
el fin ms de cerca (es perfecta) y la otra lo mira de lejos (es
imperfecta). La Ley Antigua es como un ayo de nios: La Ley fue
nuestro ayo para llevarnos a Cristo, para que fusemos justificados
por la fe. Pero llegada la fe ya no estamos bajo el ayo (Gal 3,2425). En cambio la Ley Nueva es ley de perfeccin porque es ley de
caridad, de amor, de la cual dice San Pablo que es vnculo de
perfeccin (Col 3,14). Esta es la esencia del Evangelio.
Todas las diferencias entre una y otra se toman de su perfeccin o imperfeccin. Por eso la Antigua es ley de temor, contiene
promesas temporales, cohbe ms bien slo lo externo, es ley de las
obras (Rom 3,27); en cambio la Nueva es ley de amor, contiene
promesas espirituales y eternas, cohbe tambin lo interno malo, y es
principalmente ley de la fe, aunque secundariamente contiene
algunas obras, ya morales, ya sacramentales.
Adems la Ley Nueva da cumplimiento a la Antigua. As
ensea Nuestro Seor Jesucristo que no he venido a abrogar la Ley
o los Profetas, no he venido a abrogarla sino a consumarla, porque
en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra, que falte
una jota o tilde de la Ley hasta que todo se cumpla (Mt 5,17-18).
Lo perfecto suple lo que a lo imperfecto falta. Por eso el Evangelio
suple, perfecciona, al Antiguo Testamento, en cuanto suple lo que le

494

faltaba. En la Antigua Ley podemos considerar dos cosas: a) el fin;

b) los preceptos.
a) Respecto al fin, la nueva perfecciona a la vieja justificando a los hombres por la fuerza de la Pasin de Cristo: pues lo
que a la ley era imposible, por ser dbil a causa de la carne, Dios,
enviando a su propio Hijo en carne semejante a la del pecado, y por
el pecado, conden al pecado en la carne (Rom 8,3); realiza lo que
la Antigua slo prometa: cuantas promesas hay en Dios son en El
s; y por El decimos amn, para gloria de Dios (2Cor 1,20); y
realiza lo que la Antigua slo representaba, pues era: sombra de
lo futuro, cuya realidad es Cristo (Col 2,17).
b) Respecto a los preceptos, hay que decir que la Antigua
Ley contena preceptos morales, ceremoniales y judiciales. En cuanto
a los preceptos morales, Cristo los perfecciona con la obra y con la
doctrina.
- Con la obra, en cuanto l mismo observ lo que deba
observarse en aquel tiempo, como la circuncisin, pues fue hecho
bajo la ley (Gal 4,4).
- Con su doctrina, perfeccion los preceptos morales de la
Ley Antigua, y esto de tres maneras:
* Declarando el verdadero sentido de la ley, contra lo que
enseaban los fariseos, que slo crean prohibidos los actos externos
malos: si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos,
no entraris en el Reino de los Cielos (Mt 5,20).
* Orden observar con mayor seguridad lo que haba
ordenado la Ley Antigua (Mt 5,33 ss).
* Aadi ciertos consejos de perfeccin, como aparece en la
respuesta que dio a aquel que le dijo que cumpla los preceptos de la
ley: si quieres ser perfecto, ve, vende todo lo que tienes, y tendrs
un tesoro en el cielo, y ven y sgueme (Mt 19,21).
En cuanto a los preceptos ceremoniales y judiciales de la
Antigua Ley quedaron abrogados por la Ley Nueva (cfr. He 8,13).

495

VI. Evangelizar
Visto ya someramente qu sea el Evangelio o Ley Nueva,
nos corresponde ahora tratar acerca de qu es evangelizar.
Como dice el Papa Pablo VI, se ha de definir la evangelizacin en trminos de anuncio de Cristo a aquellos que lo ignoran,
de predicacin, de catequesis, de bautismo y de administracin de los
otros sacramentos. Ninguna definicin parcial y fragmentaria refleja
la realidad rica, compleja y dinmica que comporta la
evangelizacin, sino es con riesgo de empobrecerla e incluso
mutilarla. Resulta imposible comprenderla si no se trata de abarcar
de golpe todos sus elementos esenciales...1064. Podemos decir que se
trata de una renovacin de toda la humanidad y de todo el hombre:
- De toda la humanidad: porque evangelizar significa para
la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad, y con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad: He aqu que yo hago nuevas todas las cosas
(Ap 21,5). Pero la verdad es que no hay humanidad nueva si no hay
en primer lugar hombres nuevos, con la novedad del Bautismo:
Porque el pecado no tendr ya dominio sobre vosotros, pues que no
estis bajo la Ley, sino bajo la gracia (Rom 6,14) y de la vida
segn el Evangelio: renovaos en el espritu de vuestra mente y
vestos del hombre nuevo, creado segn Dios en justicia y santidad
verdaderas (Ef 4, 23-24). La finalidad de la evangelizacin es, por
consiguiente, este cambio interior y, si hubiera que resumirlo en una
palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuando, por la
sola fuerza divina del mensaje que proclama (cfr. Rom 1,16), trata de
convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los
hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y
ambiente concretos1065.
- De todo el hombre: para la Iglesia no se trata solamente de
predicar el Evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas o
poblaciones cada vez ms numerosas, sino de alcanzar y transformar
con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores

1064
1065

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 17.

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 18.

496

determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las

fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que
estn en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvacin1066.
Ahora bien, supuesto esto, de qu modo se evangeliza?
De dos modos fundamentales, seala Pablo VI, debe evangelizarse:
- Es necesario, en primer lugar, el testimonio de vida: a
travs de este testimonio sin palabras, los cristianos hacen plantearse
a quienes contemplan su vida interrogantes irresistibles: por qu son
as?, por qu viven de esa manera?, qu es o quin es el que los
inspira?, por qu estn con nosotros? Pues bien, este testimonio
constituye ya de por s una proclamacin silenciosa, pero tambin
muy clara y eficaz, de la Buena Nueva. Hay en ello un gesto inicial
de evangelizacin... Todos los cristianos estn llamados a este
testimonio y, en este sentido, pueden ser verdaderos evangelizadores1067.
- Pero adems es necesario tambin un anuncio explcito:
hay que saber dar razn de vuestra esperanza (1Pe 3,15). La
Buena Nueva proclamada por el testimonio de vida deber ser, pues,
tarde o temprano, proclamada por la palabra de vida. No hay
evangelizacin verdadera mientras no se anuncie el nombre, la
doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jess de
Nazaret, Hijo de Dios... Este anuncio -kerigma, predicacin o
catequesis- adquiere un puesto tan importante en la evangelizacin,
que con frecuencia es en realidad sinnimo de ella. Sin embargo no
pasa de ser un aspecto"1068. Efectivamente, de nada sirve el anuncio
si no se adhieren los hombres a l: el anuncio no adquiere toda su
dimensin ms que cuando es escuchado, aceptado, asimilado, y
cuando hace nacer en quien lo ha recibido una adhesin de corazn...
adhesin al programa de vida que l propone. En una palabra,
adhesin al Reino, es decir al Mundo Nuevo, al nuevo estado de

1066

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 19.

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 21.
1068
PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 22.
1067

497

cosas, a la nueva manera de ser, de vivir, de vivir juntos, que

inaugura el Evangelio1069. Por eso la autntica evangelizacin debe
conducir y culminar en la digna recepcin de los sacramentos, ya que
es por ellos por los que se comunica la gracia santificante, en la que
consiste principalmente el Evangelio, a los hombres: Nunca se
insistir bastante en el hecho de que la evangelizacin no se agota
con la predicacin y enseanza de una doctrina. Porque aquella debe
conducir a la vida: a la vida natural, a la que da un sentido nuevo
gracias a las perspectivas evanglicas que le abre; a la vida
sobrenatural, que no es una negacin, sino purificacin y elevacin
de la vida natural. Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva
en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y
santidad que contienen. La evangelizacin despliega de este modo
toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una
intercomunicacin jams interrumpida entre la Palabra y los
sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer, como se
hace a veces, la evangelizacin a la sacramentalizacin. Porque es
seguro que si los sacramentos se administran sin darles un slido
apoyo de catequesis sacramental y de catequesis global, se acabara
por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la
evangelizacin es precisamente la de educar en la fe de tal manera
que conduzca a cada cristiano a vivir -y no a recibir de modo pasivo
o aptico- los sacramentos como verdaderos sacramentos de la
fe1070.
VII. Evangelizacin de las culturas
Visto ya qu es Evangelio y qu evangelizar, nos queda por
ver en qu consiste la evangelizacin de las culturas. Dice el Beato
Isaac de Stella que la Encarnacin suprimi lo diablico, asumi lo
humano y le comunic lo divino1071. La evangelizacin de las
culturas no es ms que la continuacin, anloga, de la Encarnacin
del Hijo de Dios en stas. Es decir, significa encarnar el Evangelio en
las culturas, prolongando as la obra redentora de Cristo. Por ende

1069

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 23.

PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 47.
1071
Sermn 11, PL. 194, 1728.
1070

498

toda evangelizacin verdadera de la cultura debe tener los mismos

efectos, anlogos, que la Encarnacin del Verbo, ya que es su continuacin. Por eso la obra de la Iglesia Catlica en estas tierras
americanas es verdadera y principalmente una obra evangelizadora,
ya que:
a) Suprimi lo diablico: Ciertamente las culturas
amerindias, como demuestra el P. Carlos Biestro, estaban inficionadas de satanismo: as, si consideramos su arte, el principal
motivo inspirador son las serpientes, monstruosas, contorsionadas,
arrastradas1072. Pero el arte no hace ms que representar la terrible
realidad de estos pueblos: los sacrificios humanos, que crecan en
nmero cada da, pues, por ejemplo, los aztecas, consideraban que
deban alimentar a su dios principal, el sol, con la sangre de sus
vctimas, para que este pudiese vencer en el combate permanente que
tena que librar en el cielo. No es necesario explayarse mucho en este
punto, histricamente comprobado, para ver que el mundo americano
antes de la conquista espaola estaba lejos de ser un paraso. Ni qu
decir de la terrible esclavitud a la que estaban sometidos la mayora
de los pueblos (de ah que ayudaran a Corts contra los aztecas), de
la idea que tenan de la mujer, de la familia, de los incestos y
sodoma, por ejemplo, de los guaranes, ni de la hechicera, brujera,
etc. Por eso podemos afirmar que con la llegada del Evangelio a
Amrica, esta realidad se transform, suprimindose, por tanto, lo
diablico.
b) Asumi lo humano: Baste citar aqu un slo ejemplo:
el de las Reducciones Jesuticas del Paraguay. En ellas los
misioneros supieron hacer que los indios desarrollaran sus talentos,
por ejemplo, artsticos. Y as se crearon talleres de arte para los
guaranes. Los violines hechos por ellos se vendan en Europa, las
imgenes por ellos talladas siguen asombrando a los expertos, por su
notable calidad y su estilo propio, las ruinas de esos pueblos de
piedra son hoy un mudo, pero elocuente testimonio de la ingente
labor evangelizadora y humanizadora de los misioneros, que
mantuvieron las estructuras propias de gobierno y organizacin de

1072

Cfr. Guadalupe, Maravilla y Esperanza Americana, en Revista Gladius n. 12

(agosto de 1988).

499

los indios, con un cacique como jefe de varias familias, etc. Bastara
tambin aqu nombrar en lo artstico, por ejemplo, la pintura de la
llamada Escuela Cusquea; o las escuelas y universidades surgidas
en la Amrica espaola, etc.
c) Le comunic lo divino: lo humano libre de lo diablico
es materia apta para recibir lo divino, que lo dignifica, sana y eleva a
un plano sobrenatural: por eso los pueblos americanos se
convirtieron a la fe catlica, y por eso Hispanoamrica es de cuo
catlico. Miremos el ejemplo de la Virgen de Guadalupe: Ella no se
presenta como juda, ni como dama europea, sino con un rostro
moreno, mestizo, porque quiere demostrar que es Madre de los
aborgenes. Por eso, adems, en su imagen hay muchos simbolismos
que los naturales podan entender y conocer, como son los rayos del
sol, para ellos signo de la divinidad, la luna bajo sus pies, el manto
adornado con estrellas y tantas otras cosas. Ella se presenta as
porque es la Primera Evangelizadora, o la "Conquistadora", como
gustaba llamarla San Roque Gonzlez, apstol de los guaranes. De
ah el justo ttulo con que se la llama Emperatriz de Amrica. Tambin podemos traer aqu como ejemplo el florecer de una multitud de
santos: Santa Rosa de Lima, San Martn de Porres, San Roque
Gonzlez, San Juan Diego, la Beata Ana de los ngeles
Monteagudo, Santo Toribio de Mogrovejo, San Francisco Solano,
San Juan del Castillo, San Alonso Rodrguez, etc.
Pero esta evangelizacin de la cultura, comenzada en Amrica por la labor evangelizadora de Espaa, es algo an no
completado, que debe seguir hacindose, ya que es una realidad
compleja, compuesta por varios aspectos. Juan Pablo II, en su carta
encclica Redemptoris Missio seala las caractersticas que debe
tener la encarnacin del Evangelio en las culturas de los pueblos: la
inculturacin del Evangelio es:
1. Un proceso de insercin de la Iglesia en las culturas de los
pueblos;...
2. que requiere largo tiempo;...
3. que no es una mera adaptacin externa, sino una ntima
transformacin de los valores culturales autnticos mediante su

500

integracin con el cristianismo y la radicacin del cristianismo en las

diversas culturas,... por lo tanto
4. es un proceso profundo... y
5. global, que abarca tanto el mensaje cristiano, como la
reflexin y la praxis de la Iglesia... y por ende
6. es un proceso difcil, porque no debe comprometer en
ningn modo las caractersticas y la integridad de la fe cristiana...
Adems,
7. enriquece a la misma Iglesia, con expresiones y valores en
los diferentes sectores y valores de la vida cristiana;...
8. es un proceso lento;...
9. se puede desarrollar en manera y forma originales,
conformes con las propias tradiciones culturales, con tal de que estn
siempre en sintona con las exigencias objetivas de la misma fe;...
10. adems este proceso necesita una gradualidad, para que
sea verdaderamente expresin de la experiencia cristiana de la
comunidad;...
11. y es un proceso que debe implicar a todo el Pueblo de
Dios... es decir, debe madurar en el seno de la comunidad y no ser
fruto exclusivo de investigaciones eruditas...1073.

VIII. Evangelizacin y libertad religiosa

Tenemos que decir en este punto que la evangelizacin no es
verdadera si no significa para el hombre una autntica liberacin. Al
respecto dice Pablo VI que la liberacin vinculada a la
evangelizacin no se puede separar de la necesidad de asegurar todos
los derechos fundamentales del hombre, entre los cuales la libertad
religiosa ocupa un puesto de primera importancia1074. Y Juan Pablo
II, en lo que constituye como la Carta Magna de la misin, su carta

1073

Cfr. JUAN PABLO II, Redemptoris Missio, 52, 53 y 54; Insegnamenti, XIII, 2
(1990), p. 1448-1450.
1074
PABLO VI, Evangelii nuntiandi, 39.

501

encclica Redemptoris Missio, afirma que todas las formas de la

actividad misionera estn marcadas por la conciencia de promover la
libertad del hombre, anuncindole a Jesucristo... La Iglesia, pues,
tiene el deber de hacer todo lo posible para desarrollar su misin en
el mundo y llegar a todos los pueblos; y tiene tambin el derecho que
le ha dado Dios para realizar su plan. La libertad religiosa, a veces
todava limitada o coartada, es la premisa y la garanta de todas las
libertades que aseguran el bien comn de las personas y de los
pueblos. Es de desear que la autntica libertad religiosa sea
concedida a todos en todo lugar; ya que con este fin la Iglesia
despliega su labor en los diferentes pases, especialmente en los de
mayora catlica, donde tiene un mayor peso. No se trata de un
problema de religin de mayora o de minora, sino ms bien de un
derecho inalienable de toda persona humana. Por otra parte, la Iglesia
se dirige al hombre en el pleno respeto de su libertad. La misin no
coarta la libertad, sino ms bien la favorece. La Iglesia propone, no
impone nada: respeta las personas y las culturas, y se detiene ante el
sagrario de la conciencia. A quienes se oponen con los pretextos ms
variados a la actividad misionera de la Iglesia, ella va repitiendo: Abrid las puertas a Cristo!1075.

IX. Conclusin
Creo que con lo dicho queda precisado el concepto de
evangelizacin de las culturas, y, por tanto, el sentido profundo -el
ms profundo, el teolgico- de lo que significa la evangelizacin de
Amrica, que no es otro que haber trado la gracia santificante a estas
tierras, haciendo a los hombres hijos de Dios y herederos del cielo.
Esa es la gran obra de la evangelizacin, muy por encima y
trascendente de la accin defectible de los instrumentos humanos!
Quiero aadir que no hay ni puede haber verdadera evangelizacin
del hombre y de los hombres si a estos no se les ensea a vivir de
acuerdo a la Ley Nueva, ya que justamente en la encarnacin de esta
ley en los pueblos consiste la evangelizacin de los mismos. Por eso
espero, y es mi ferviente deseo, que en este Palacio de las Leyes los

1075

Redemptoris Missio, 39; Insegnamenti, XIII, 2 (1990), p. 1435-1436.

502

legisladores no dejen jams de inspirarse en la Ley Nueva, que es la

nica respuesta verdadera a los problemas autnticos del hombre. Y
si, despus de sancionadas tantas leyes, las cosas no marchan en
nuestro pas, habr que preguntarse si no ser a causa de que falta en
nuestras leyes la participacin de la Ley Nueva, Ley del Espritu,
Ley de Vida, Ley de libertad, infusa en los corazones de los
hombres, ya que tambin en las leyes positivas se cumple aquello de
que la letra mata, pero el Espritu es el que vivifica (2Cor 3,6).
Sealaba Francisco Lpez de Somarra: Muy soberano
Seor: La mayor cosa despus de la creacin del mundo, sacando
la encarnacin y muerte del que lo cri, es el descubrimiento de
Indias; y as las llaman Nuevo Mundo (...) por ser grandsimo y (...)
y por ser todas sus cosas diferentsimas de las del nuestro. (...)
Empero los hombres son como nosotros, fuera del color, que de otra
manera bestias y monstruos seran y no vendran, como vienen de
Adn. Ms no tienen letras, ni moneda, ni bestias de carga; cosas
principalsimas para la polica y la vivienda del hombre; que ir
desnudos, siendo tierra caliente y falta de lana y lino, no es novedad
(...)1076. Len XIII tambin habl de la grandeza nica de la
epopeya de la evangelizacin de Amrica, y fue citado por Juan
Pablo II en el Discurso a los Obispos del CELAM, del 12 de Octubre
de 1984: La Carta del Papa Len XIII, al concluir el IV centenario
de la gesta colombina, habla de los designios de la Divina
Providencia que han guiado el hecho de por s ms grande y
maravilloso entre los hechos humanos, y que con la predicacin de
la fe hicieron pasar una inmensa multitud a las esperanzas de la vida
eterna (Carta del 15 julio 1892).
Por eso, ojal retorne a estas tierras el espritu de los
grandes!
Que Mara de Lujn, Patrona de la Argentina, nos alcance de
su Hijo vivir en plenitud la Ley Nueva. Que en la Legislacin de
nuestra Patria no se atente contra la Ley Nueva, ya que no puede
fructificar nada que vaya contra el Espritu Santo; contra l,

1076

Carta de presentacin de su Historia General de las Indias (1552) al Emperador

Carlos V.

503

todo se vuelve contra nuestro pueblo; contra El, todo se vuelve

esclavitud, porque slo donde est el Espritu del Seor, all est la
libertad (2Cor 3,17). De los millones de efmeras palabras humanas
que se pronuncian en este lugar debo recordar con toda la fuerza de
mi voz, que slo hay una, eficaz e imperecedera, la Palabra hecha
carne, Jesucristo, que es la salvacin para los hombres y para los
pueblos: En ningn otro hay salvacin, pues ningn otro nombre
nos ha sido dado bajo el cielo, entre los hombres, por el cual podamos ser salvos (Hech 4,12), y que slo y nicamente Jesucristo es el
que tiene palabras de Vida Eterna (Jn 6,68). Que las escuchen en
este lugar donde se decide el destino de nuestra Patria.

504

Captulo 18:

Hispanoamrica
en la esperanza de la Cristiandad1077
I. Introduccin
Dos son los principales misterios de nuestra santa fe catlica:
el de la Santsima Trinidad y el del Verbo Encarnado. En ellos se
encuentra
una
sabidura
tan
profunda
que
excede,
sobreabundantemente, todo conocimiento humano y anglico.
En ambos brilla, fulgurante, la infinita trascendencia: en el
segundo, adems, como seala Santo Toms est comprendida una
referencia a la criatura. La realidad tendrica de Nuestro Seor
Jesucristo, por un lado, al hombre le muestra a Dios: ... quien me ha
visto, ha visto al Padre (Jn 14, 9); y por otro, al hombre le muestra el
hombre, como proclam, sin saber lo que deca, Poncio Pilato: Ecce
homo, he aqu al hombre (Jn 19, 6); de all que, tanto la Trinidad
Santsima, cuanto el Verbo hecho carne, son una referencia
permanente para el justo que vive de la fe (cfr. Heb 10,38) en su
vida privada y en su vida pblica.

II. La cristiandad
Bajo esta clarividente luz, la cristiandad no es otra cosa que
Cristo mismo prolongando, anlogamente, su encarnacin en lo
temporal. Es Cristo sometiendo a su poder la creacin entera,
entregando a la Majestad infinita un Reino eterno y universal: el

1077

Artculo publicado en la Revista Verbo (Argentina), n 211, ao XXIII, abril

1981, pginas 36-51.

505

Reino de la verdad y de la vida, el Reino de la santidad y la gracia, el

Reino de la justicia, el amor y la paz1078.
De modo tal, que podemos decir anlogamente que el Verbo
encarnado en una naturaleza humana individual es Cristo y
encarnado en un pueblo es la cristiandad. En otras palabras, la
cristiandad es Cristo encarnado en la sociedad, en el orden pblico y
social de las naciones. Esto intuyen bien los enemigos de la Trinidad y
de la Encarnacin. Los testigos de Jehov, por ejemplo, que niegan
ambos misterios, consideran que: La cristiandad es el ms elevado
refinamiento y la ms seductora forma de la organizacin de
Satans1079. Ineluctablemente quien atenta contra la verdad de la
Encarnacin atenta contra la cristiandad y vice-versa, aunque no de la
misma manera.
De all que la defectuosa inteligencia del misterio del Verbo
encarnado, lleve a una defectuosa inteligencia de la cristiandad.
Podemos agrupar algunas de estas falsas miradas en tres sectores
respecto al origen, a la naturaleza y al fin de la encarnacin.

II.1. Respecto al origen

La unin de la naturaleza divina y la naturaleza humana
ntegra en la nica persona divina del Verbo, se realiza por obra y
gracia del Espritu Santo en las entraas pursimas de la Santsima
Virgen, es decir, que es una obra sobrenatural originada por el poder
de Dios con el consentimiento humano de la Virgen, iluminada por la
gracia. Ebin negaba esto afirmando que la Virgen concibi no del
Espritu Santo. Los solo humanistas, que quieren resucitar el orden
natural negando el sobrenatural no quieren reconocer que Dios
mismo est en el origen de la cristiandad y que si el Seor no vigila
la ciudad en vano vigilan los centinelas (Sal 127,1).

1078

Cfr. MISAL ROMANO, Prefacio de la Solemnidad de Cristo Rey.

J F. RUTHERFORD, Religin, Watchtower Bible and Tract Society, Nueva York
1940, p. 23.
1079

506

II.2 Respecto a las naturalezas

Los docetas negaban la naturaleza inferior. Algunos la
consideraban como asumida, pero no ntegramente. El angelismo
respecto a la cristiandad no asume lo inferior, o, a lo ms, slo algn
aspecto. Pareciera que tienen asco a lo poltico, econmico y social.
Los arrianos negaban la naturaleza superior. Los modernos
kenotistas pierden lo superior, como las falsas teologas marxistas
de la liberacin y los movimientos como Cristianos por el
socialismo. Slo se quedan con lo poltico, lo econmico y lo
social.
Los valentinianos pretendan que la encarnacin fue en
materia celeste. Los reencarnacionistas pretenden, primero,
desencarnar el cristianismo de cualquier estructura temporal -de la
cristiandad- para luego encarnarlo en el mundo moderno. Pretenden
encarnar en materia no propia porque le falta dignidad o necesidad.
Digo que falta dignidad porque no se puede asumir en Cristo lo
inhumano -como el terrorismo, la drogadiccin, etc.-; ni lo
antihumano -como los campos de concentracin, el pecado, la
mentira, el odio, etc.; ni lo infrahumano -como los animales,
vegetales y minerales. Y falta necesidad -como en el caso de las
supersticiones, las idolatras, el error, etc. O como en la filosofa
moderna en general que, por estar encerrada en la concrecin de la
inmanencia, en cuanto tal y en cuanto fijada en esa doctrina, es
irredimible: as el hegelianismo, el marxismo, el existencialismo
ateo, etc., aunque por existir deben tener algn aspecto de verdad
donde sostenerse.
Los nestorianos destruan la unin de las naturalezas en la
unidad de persona. El liberalismo separa la Iglesia y Estado en una
suerte de dualismo maniqueo, cuando se trata de realidades que
deben estar unidas jerrquicamente en una autntica civilizacin. Al
respecto seala el Concilio Vaticano ll: El divorcio entre la fe y la
vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los ms

507

graves errores de nuestra poca1080. Dios y el Cesar estn

divorciados.
Los monofisitas mezclaban las naturalezas como Eutiques.
Los monistas de hoy da confunden, en una mala mezcla, lo que es
distinto y atentan contra la recta autonoma de lo religioso o contra la
recta autonoma de lo temporal. Mezclan Dios y Csar.
El naturalismo racionalista emancipa lo inferior de lo
superior, como Pelagio. Los pelagianos sociales emancipan el
orden social del moral, el Estado de la Ley de Dios. Se olvidan que el
Csar, a fuer de criatura, debe subordinarse y rendir culto a Dios. Es
decir, tambin el Csar en cuanto Csar debe dar a Dios lo que es de
Dios (cfr. Mt 22,21). En caso contrario el Estado se constituye en
totalitario, en un dios que es dueo arbitrario de la vida, de la
hacienda y del honor de los ciudadanos. El Csar es ms que Dios.

II.3 Respecto al fin

El Verbo se hizo carne (Jn 1,14) para dar Gloria a Dios y
salvar a los hombres. Slo se puede concebir la cristiandad para la
gloria de Dios y el bien temporal y eterno de los hombres. No hay
lugar para narcisismos, ni para apetencias del poder por el poder. No
es una ideologa ya que el Evangelio y la doctrina social de la Iglesia
no lo son. Tampoco se busca explotar a los dems sino servirlos. Ni
se trata de buscar un mero formulismo de reconocimiento
confesional. La cristiandad es el reconocimiento existencial del
seoro de Dios sobre la sociedad y sus cuerpos intermedios -familia,
municipio, profesiones, sindicatos universidades, fuerzas armadas,
etc.-. Es constituir una familia cristiana de pueblos; es el
reconocimiento constante de la gratuidad por parte de Dios de todos
los bienes que nos da; es la afirmacin de la necesidad de redencin an en lo social- por razn del pecado original; es la confesin de
que uno slo es el mediador entre Dios y los hombres,
Cristo-Jess... (1Tim 2,5) y la negacin de todo falso mesas; es la

1080

Gaudium et Spes, 43.

508

proclamacin de que slo Dios es Dios y que, por tanto, hay que
derribar todo falso dolo, llmese poder, confort, placer, Estado... Es
trabajar por la bsqueda del bien comn temporal de los individuos y
de los pueblos lo cual implica necesariamente- que el mismo estado
est abierto al bien comn eterno de los individuos, que es Dios.
Obviamente, as como en la vida cristiana hay distintos
grados de perfeccin, moradas los llamar Santa Teresa, as
tambin hay grados en la cristiandad, de mayor o menor perfeccin o
difusin. En rigor, aunque hubiese un solo cristiano autntico en el
mundo habra cristiandad, porque, necesaria y fatalmente, ordenara
todo lo temporal segn Dios.
La Santsima Virgen Mara en toda su vida terrena trabaj
ms y mejor que nadie por la cristiandad. En efecto, todo lo que ella
hacia en el orden temporal: cocinar, lavar, viajar, caminar, buscar
agua, prender fuego, coser, hilar, comprar, comer, administrar la
casa, etc., estaba todo ordenado a la gloria de Dios y eso es
cristiandad. En el mismo Jesucristo, toda su tarea temporal es
cristiandad. Cristiandad no es esencialmente asunto geogrfico o
numrico o de poder material: es de naturaleza espiritual. Cuando
la Iglesia caba en una humilde habitacin en Nazareth, ya haba
cristiandad.
Tan slo dejar de haber cristiandad cuando se complete el
nmero de los elegidos (cfr. Ap. 6, 11) cuando se termine el tiempo y
este mundo llegue a su fin.
Tambin es cierto que, mientras tengamos tiempo, debemos
trabajar para que llegue el Evangelio a toda la realidad, incluyendo al
Estado. Y aunque nos toque vivir en tiempos del Anticristo, con
mayor razn entonces, no debemos olvidar que ese es el ideal al que
debemos tender, aunque en la prctica nos debamos conformar con
menos. Olvidarse de esto es seal clara de una cierta apostasa en la
fe, porque es olvidarse de que es preciso que Cristo reine hasta
poner a todos sus enemigos bajo sus pies como ensea San Pablo (1
Cor. 15, 25).

509

III. El error fundamental de progresismo

Seala el P. Julio Meinvielle que el error fundamental del
progresismo cristiano consiste en negar la necesidad de un orden
social pblico cristiano..., de la civilizacin cristiana, de la ciudad
catlica, de la cristiandad. Agrega al rechazar la necesidad de
trabajar para la implantacin de un orden social cristiano, los
progresistas se ven obligados a aceptar la ciudad laicista, liberal,
socialista o comunista, de la civilizacin moderna. Aqu radica el
verdadero error o desviacin del progresismo cristiano, en buscar la
alianza de la Iglesia con el mundo moderno...(es decir) en cuanto (el
mundo) tiende a rechazar a Dios...1081.
Error fundamental que perviva hace unos aos, por ejemplo,
en el Equipo de Reflexin Teolgico-Pastoral del CELAM. En
efecto, en el libro Reflexiones sobre Puebla1082 afirman: No hay
lugar a falsas unanimidades de cristiandad, en una realidad tan
plural como la de nuestro tiempo. El Estado Cristiano es un
anacronismo que no puede entrar en ningn modelo o proyecto de
futuro. Estas eran imagineras retrgradas de tiempos defensistas,
no abiertos como hoy a los dilatados horizontes del mundo y las
nuevas dinmicas evangelizadoras.
Estos idelogos del progresismo caen siempre en su misma
trampa: son utpicos, incoherentes y antifrsticos. Utpicos porque
en un mundo en el que los masones luchan por el Estado ateo1083,
los musulmanes por el Estado islmico, los liberales por el Estado...
indiferente hacia los diversos cultos1084, los laicistas por el Estado
laico, los judos sionistas por el Estado judo, los marxistas por el
Estado comunista, en fin, en un mundo en que tantos trabajan en
favor de lo que llamaba Po XII una concepcin... anticristiana del
Estado...1085, el cristiano es el nico que no debe tener como

1081

Un progresismo vergonzante, Cruz y Fierro, Buenos Aires 1967, p. 15-16;

parntesis nuestros.
1082
Ed. Universidad del Salvador, Bs. As. 1979, p. 56.
1083
LEN XIII, Humanun genus, 20.
1084
LEN XIII, Libertas, 26.
1085
Discurso de Navidad de 1941, n. 15.

510

modelo o proyecto de futuro un Estado cristiano. Incoherentes,

porque sus nuevas dinmicas evangelizadoras no deben tocar al
Estado; seal de que no son ni nuevas, ni dinmicas, ni
evangelizadoras. Antifrsticos, porque en ellos las palabras
significan lo contrario de lo que dicen. No estn abiertos a los
dilatados horizontes del mundo porque se cierran a trabajar para que
el Evangelio llegue tambin a los Estados que, evidentemente, entran
dentro de los horizontes de este mundo. Buscando ser de avanzada en
el siglo XXI, terminan por hacer pinturas rupestres. Ellos son los
mayores enemigos del sano progreso, por proponer una pastoral no
encarnatoria, no comprometida, entreguista y claudicante.
Afirmar que el Estado cristiano es un anacronismo, adems
de apartarse del magisterio eclesistico, es atentar contra los
misterios de la Creacin, la Encarnacin y la Redencin. Todo lo
creado -tambin el Estado- debe dar gloria a Dios; todo hombre y
todo el hombre -tambin en su vida pblica- en cierto modo, por la
encarnacin, se ha unido a Cristo1086. Todo lo humano -tambin lo
estatal- por razn del pecado necesita del Redentor, pues en ningn
otro hay salvacin (Hech 4,11).

IV. Actualidad de la cristiandad

Adems, la postura doctrinal de estos telogos es
obstinadamente retrgrada porque ignora no slo la doctrina
enseada por Len XIII en Inmortale Dei, Diuturnum illud, Libertas,
etc.; la de San Po X en Notre Charge Apostolique, Vehementer nos,
etc.; la de Po XI en Quas primas, Divini Redemptoris, Non abbiamo
bisogno, Mit Brennerder sorge, etc.; sino que desconoce Puebla, el
Concilio Vaticano II y el brillante magisterio de Juan Pablo II.
En efecto, se afirma taxativamente en el documento de
Puebla que permanece vlido, en el orden pastoral, el principio de
encarnacin formulado por San Ireneo: Lo que no es asumido no es
redimido (n. 400). No se dan cuenta que si el Estado no se asume

1086

Cfr. Gaudium et Spes, 22.

511

en Cristo no es redimido? Esta doctrina es corroborada ms adelante,

en el nmero 469: Nuevamente la Iglesia se enfrenta con el
problema: lo que no asume en Cristo, no es redimido y se constituye
en un dolo nuevo con malicia vieja. Nos estarn proponiendo la
estatolatra?
En Lumen Gentium 31 se ensea que a los laicos: pertenece
por propia vocacin buscar el reino de Dios tratando y ordenando,
segn Dios, los asuntos temporales... (les) corresponde iluminar y
organizar todos los asuntos temporales... segn el espritu de
Jesucristo.... En el nmero 36 se les recuerda que en cualquier
asunto temporal, deben guiarse por la conciencia cristiana, ya que
ninguna actividad humana, ni siquiera en el orden temporal, puede
sustraerse al imperio de Dios, es decir, que la totalidad de la vida
temporal, incluso estatal, debe subordinarse a la vida sobrenatural y
eso es cristiandad. En Gaudium et Spes 43 se ensea que a la
conciencia bien formada del seglar toca lograr que la ley divina
quede grabada en la ciudad terrena, cosa que sera imposible para el
cristiano que al actuar pblicamente quisiera ser fiel a las
indicaciones mencionadas del Equipo de Reflexin del CELAM.
Asimismo, en la declaracin Dignitatis humanae 1 se dice: ...deja
(el Concilio) ntegra la doctrina tradicional catlica acerca del deber
moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera
religin y la nica Iglesia de Cristo. El Concilio quiere ntegro lo
que estos telogos progresistas hacen pedazos.
Estos telogos ignoran, tambin, el proficuo magisterio de
Juan Pablo II. Este Pontfice, altamente contemplativo del misterio
del Verbo encarnado, muestra permanentemente en su Magisterio las
consecuencias y derivaciones del misterio de la encarnacin en toda
la realidad. As comenz proclamando en un grito -grito que reson
como un trueno y cuyos ecos se fueron multiplicando- en el inicio de
su Pontificado: No temis! Abrid ms todava, abrid de par en par
las puertas a Cristo! Abrid a su potestad salvadora, las puertas de los
Estados, los sistemas econmicos y polticos, los extensos campos de
la cultura, de la civilizacin y del desarrollo1087. Notemos la

1087

JUAN PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado,

512

vocacin antifrstica de los progresistas: El Papa dice: Abrid... y

de par en par... a Cristo... las puertas de los Estados!; ellos dicen:
Cerrad a Cristo las puertas de los Estados... La cristiandad es una
suma de falsas unanimidades... un anacronismo... son imagineras
retrgradas... es defensismo...! Y es evidente que ellos quieren
imponer la falsa unanimidad del postcristianismo, que ellos son
insanablemente anacrnicos por no estar a la altura de los tiempos
nuevos de Juan Pablo II, que ellos sostienen teoras desfasadas ya
condenadas en el siglo pasado y que defienden, a ultranza, la
ideologa del laicismo liberal, acrrimo y tradicional enemigo del
Estado cristiano.
Y no se piense que esa es una afirmacin casual del Papa.
Muy por el contrario, con toda la riqueza de su palabra no
estereotipada l volvi una y cien veces sobre el tema:
Hay que edificar un mundo ms humano y a la vez ms
cristiano... No os contentis con ese mundo ms humano. Haced un
mundo explcitamente ms divino, ms segn Dios, regido por la
fe...1088.
Una comunidad con rostro humano debe reflejar tambin
el rostro de Cristo1089.
...es necesario que toda la cultura humana sea henchida
por el Evangelio1090.
El 22/9/1979 hablaba de los siglos gloriosos del
medioevo1091, los que, con irona y peyorativamente, llaman
tiempos defensistas estos peritos.

22/10/1978, n. 5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.

1088
JUAN PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 19.
1089
JUAN PABLO II, Discurso en la parroquia San Patricio, Des Moines (Estados
Unidos), 4/10/1979; LO.R. 21/10/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 608.
1090
JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad Catlica de
Washington, n. 5, 7/10/1979; LO.R. 4/11/1979, p. 11; Insegnamenti, II, 2 (1979) p.
689.
1091
JUAN PABLO II, Discurso a los peregrinos de Boloa, n. 2, 22/9/1979; LO.R.

513

Se registran varias formas de antievangelizacin... una

aceptacin progresiva de las opiniones errneas del laicismo y el
inmanentismo social y poltico1092.
... toda actividad tcnica y econmica, al igual que toda
opcin poltica, implica, en ltimo anlisis, un problema de moral y
de justicia1093.
Ninguna actividad humana es extraa al Evangelio1094.
No deberan haber conocido los miasmas del laicismo
occidental1095
La Iglesia aporta... una cultura y una civilizacin
fundadas en la primaca del espritu, la justicia y el amor1096.
En Brasil, dijo que quera colaborar para que prevalezca
en el mundo un autntico sentido del hombre, no encerrado en un
estrecho antropocentrismo, sino abierto hacia Dios ya que esa es la
base para una verdadera civilizacin. En otra parte agreg que
proclamar y defender los derechos humanos sin anteponerlos a los
derechos de Dios ni silenciar los deberes a que corresponden es una
constante en la vida de la Iglesia.
Construid... una civilizacin de la verdad y del amor1097.

30/9/1979, p. 7.; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 343.

1092
JUAN PABLO II, Homila en la Misa por la Jornada Misionera Mundial,
20/10/1979, n. 4; LO.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 798.
1093
JUAN PABLO II, Discurso del 12/11/1979, n. 5; LO.R. 25/11/1979, p. 9;
Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1136.
1094
Homila durante la Misa celebrada en la plaza de la Independencia de Acra
(Ghana), n. 7, 8/05/1980; LO.R. 25/05/1980, p. 15; Insegnamenti, III, 1 (1980) p.
1249.
1095
JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980,
LO.R. 1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II, 1 (1980) p. 1333.
1096
JUAN PABLO II, Discurso a los representantes de las Organizaciones
Internacionales Catlicas (Francia), n. 2, 2/6/1980; LO.R. 15/6/1980, p. 10;
Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 1634.
1097
JUAN PABLO II, Encuentro con los hombres de la cultura en Ro de Janeiro, n. 6,
1/7/1980; LO.R. 13/7/1980, p. 2; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 23.

514

La Iglesia tiene una misin que le es propia: iluminar con

la luz del Evangelio toda realidad de orden temporal1098.
No hay que dejar de intentar nada para que el amor de
Cristo tenga primado supremo en la Iglesia y en la sociedad1099.
San Benito cre una civilizacin nueva casi sin preverlo
quiz, la civilizacin cristiana y hay que recuperar la dimensin de
lo divino en toda realidad terrena1100.

Asimismo, Juan Pablo II se refiri incansablemente de

manera explcita a la cristiandad en su magisterio. As por ejemplo:
En la presente situacin histrica de la cristiandad1101.
Uno de los fundamentos en que est arraigado el Papa
polaco... es la cristiandad1102.
El Papa desea a los portugueses que hagis mucho en la
santa cristiandad1103.
En Polonia: el Papa manifiesta la peculiar contribucin a
la historia de la cristiandad de los polacos1104.

1098

JUAN PABLO II, Discurso en la estacin de Velletri (Italia), 7/9/1980; LO.R.

14/9/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 565-6.
1099
JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos de la Conferencia Episcopal Toscana
(Siena) 14/9/1980, n. 5; LO.R. 21/9/1980, p. 17; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 641.
1100
JUAN PABLO II, Saludo a las autoridades comunales durante la peregrinacin a
Subiaco, 28/09/1980; LO.R. 5/10/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 743
[28].
1101
JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 6.
1102
JUAN PABLO II, Alocucin en la Abada de Montecassino, 18/5/1979, n. 3;
L'O.R. del 27/5/1979, p. 11, Insegnamenti, II (1979) p. 1160.
1103
JUAN PABLO II, Homila en la iglesia Romana de los portugueses, 23/5/1979;
L'O.R. 3/6/1979, p. 6; Insegnamenti, II (1979) p. 1199.
1104
Juan Pablo II, Homila en la gruta de Lourdes del Vaticano antes de partir a
Polonia, 31/5/1979, n. 5; L'O.R. 10/6/1979, p. 10.

515

A los agentes romanos felicita por estar en el centro de la

cristiandad1105.
A
universitarios:
cristiandad1106.

nuestro

pueblo

nuestra

A los Obispos de la India: La cristiandad de la Pennsula

India es antigua. Habl de Sixto V como un Papa muy
benemrito... de la cristiandad1107. Se refiri a los inicios de la
cristiandad en esta tierra (Irlanda), en la presente situacin
histrica de la cristiandad1108.
La Iglesia catlica y creo que puedo decir, toda la
cristiandad... (dijo en la ONU), quiere la paz1109.
situacin histrica de la cristiandad1110.
En nuestra poca nos encontramos con una crtica,
frecuentemente radical de la religin, con una crtica de la
cristiandad1111.
Aqu, en el centro de la cristiandad...1112.
Las tradiciones orientales y occidentales no cesan de ser
un bien comn de toda la cristiandad1113.

1105

JUAN PABLO II, L'O.R. 15/7/1979, p. 18.

JUAN PABLO II, Encuentro con jvenes de Italia e Inglaterra, 21/8/1979; L'O.R.
2/9/1979, p. 10.
1107
JUAN PABLO II, Discurso en Ancona sobre la devocin a la Virgen y la vida
cristiana, 8/9/1979, n. 3; L'O.R. 16/9/1979, p. 8; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 268.
1108
JUAN PABLO II, L'O.R. 15/7/1979, p. 18.
1109
JUAN PABLO II, Discurso en la Asamblea general de ONU, n. 16; L'O.R.
14/10/1979, p. 14; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 534.
1110
JUAN PABLO II, Alocucin durante la celebracin ecumnica en el Trinity
College, Washington, 7/10/1979, n. 1; L'O.R. 4/11/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2
(1979) p. 691.
1111
JUAN PABLO II, Homilia en la Parroquia san Lucas de Roma, 4/11/1979, n. 7;
L'O.R. 18/11/1979, p. 12; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1044.
1112
JUAN PABLO II, Homila en la Jornada mundial de las Misiones, 20/10/1979, n.
0; L'O.R. 18/11/1979, p. 15; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 793.
1106

516

tambin Constantinopla se convirti en la fuente de la

cristiandad y de la cultura...1114.
Todo lo que evoca Grecia para la civilizacin y la
cristiandad1115. La Iglesia y la cristiandad deben mucho al pueblo
irlands... (dem).
En frica: para las viejas cristiandades igual que para las
jvenes Iglesias1116.
Tambin en frica: algunos africanos han tenido ocasin
de visitar el centro de la cristiandad1117.
Invito... a las Iglesias en la vieja cristiandad, a mirar a
estas jvenes Iglesias... He deseado acercarme a esa cristiandad
(la africana). ...ellos son jvenes... en su cristiandad. Llev un
mensaje para la vida de la cristiandad.... ...como dirigidos a la
vida de toda la cristiandad1118.
Ir a Lisieux... lugar lugar hacia el que la cristiandad
dirige su mirada1119.
Al presidente de Italia Roma, en cuanto centro de la
cristiandad1120.

1113

JUAN PABLO II, Alocucin en el encuentro con el patriarca de Constantinopla,

2/12/1979, n. 2; L'O.R. 9/12/1979, p. 1; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1311.
1114
JUAN PABLO II, Audiencia genereal, 5/12/1979, n. 6; L'O.R. 9/12/1979, p. 3;
Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 1322.
1115
JUAN PABLO II, Alocucin a los diplomticos acreditados ante la Santa Sede;
L'O.R. 20/1/1980, p. 1.
1116
JUAN PABLO II, Alocucin a los obispos del Zaire, 3/5/1980, n. 2; L'O.R.
11/5/1980, p. 6; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1083.
1117
JUAN PABLO II, Discurso al Presidente de Costa de Marfil y a la nacin,
10/5/1980; n. 1; L'O.R. 1/6/1980, p. 7; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1228.
1118
JUAN PABLO II, Entrevista a LOsservatore Romano y Radio Vaticano; L'O.R.
1/6/1980, p. 16.
1119
JUAN PABLO II, Alocucin en el areopuerto de Fiumicino (Roma) antes de partir
a Francia, 30/5/1980, n. 2; L'O.R. 8/6/1980, p. 1.
1120
JUAN PABLO II, Mensaje radial al Presidente de Italia en vuelo apostlico,
30/6/1980; L'O.R. 6/7/1980, p. 3.

517

Construid en comn una civilizacin del amor... para que

el testimonio de la Iglesia y de toda la cristiandad sea cada vez ms
eficiente...1121
Aqu en Roma, en el centro de la cristiandad...1122.
Comprendi Santa Catalina que la grandeza de su misin
consista en reconstruir el equilibrio de la cristiandad1123.
El Papa ha elevado fervientes plegarias por las
intenciones ms urgentes de la cristiandad1124.
En San Pedro: dos motivos nos hacen desear la... presencia
de San Benito: por la fe y por la unanimidad en que el gran monje
nos educ a ser hermanos y por la que Europa fue la cristiandad
(citando a Pablo VI)1125.
Habl tambin de la relacin entre la cristiandad
occidental y el Cercano Oriente (musulmanes y judos)1126.
Se refiri a el centro de la cristiandad1127.
Si meditamos sobre estos textos y sus contextos,
constataremos que a la cristiandad no slo no la debilitan el sano
pluralismo la legtima libertad religiosa y el vlido-ecumenismo, sino
que ms bien la potencian.

1121

JUAN PABLO II, Discurso al Katholikentag (Congreso de Catlicos alemanes),

4/6/1980; L'O.R. 20/7/1980, p. 18; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1686.
1122
JUAN PABLO II, Dicurso a los alumnos del Colegio San Alejandro (de Brgamo),
23/5/1980; L'O.R. 17/8/1980 p. 10; Insegnamenti, III, 1 (1980) p. 1460.
1123
JUAN PABLO II, Carta Apostlica Amantissima Providentia en el VI centenario
de la muerte de santa Catalina de Siena, 25/5/1980; L'O.R. 31/8/1980, p. 9.
1124
JUAN PABLO II, Alocucin a los sacerdotes y religiosas de LAquila, 8/9/1980;
L'O.R. 7/9/1980, p. 11.
1125
JUAN PABLO II, Homila a los Padres Sinodales reunidos en San Pedro,
28/9/1980, n. 6; L'O.R. 5/10/1980, p. 2, repetida en Subiaco el 28/9/1980, p. 15.
1126
JUAN PABLO II, Discurso a las Autoridades y al Pueblo de Otranto, 5/10/1980;
L'O.R. 12/10/1980 p. 17; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 771.
1127
JUAN PABLO II, Discurso en el encuentro del Da de la Familia, 12/10/1980, n.
6; L'O.R. 19/10/1980, p. 12; Insegnamenti, III, 2 (1980) p. 853.

518

Antes de terminar este punto quiero hacer notar dos cosas.

Primero, que lo que en la actualidad gusta llamarse civilizacin del
amor, consagracin del mundo, desarrollo integral,
promocin humana, autntica liberacin, defensa catlica de
los derechos humanos, dignidad de la persona humana,
promocin de la justicia, promocin social, sano fomento del
progreso cultural, etc., rectamente entendidos se identifican con la
civilizacin cristiana, la ciudad catlica, el Reinado Social de Cristo
Rey, la cristiandad. Son nombres que indican distintas maneras de
actuar para ordenar lo temporal segn la doctrina social de la
Iglesia. Segundo, los telogos progresistas, a pesar de negar
verbalmente que el Estado deba subordinarse a la Iglesia en aquello
que Dios ha dispuesto, se ven forzados a reconocer esa
subordinacin y a promoverla de hecho como se aprecia en tantas
denuncias profticas, buenas o malas. Acaso esto no es posible
por la primaca del poder espiritual sobre el civil? El que juzga y
critica a otro, por eso mismo, no se est ubicando en un plano
superior? Estas denuncias profticas -an las injustas- sealan la
realidad del poder indirecto de la Iglesia sobre lo temporal.

V. Hispanoamrica: sus caractersticas

Hispanoamrica es la cristiandad de habla hispnica.
Por eso hemos hablado primero sobre la cristiandad
recordando su actualidad y refutando recientes crticas para que, por
contraste, luzca con ms brillo la verdad, y recin ahora la enlazamos
con la Hispanidad. En sta Cristo se hace hispnico al prolongar,
anlogamente, su encarnacin en nuestros pueblos. La Hispanidad es
el estilo o modo de manifestarse de lo cristiano en el hombre
hispnico.
El hombre, cuando se deja enseorear por Cristo, es seor de
s mismo y enseorea todas las cosas. Por el bautismo participa del
mismo seoro de Cristo y es rey, lo cual connota una razn de
dominio, en la medida en que vence al mundo, al pecado, a las
concupiscencias y al demonio. Esa realeza espiritual la ejerce sobre

519

los dems hombres, incluso sobre los que detentan y ejercen la

autoridad injustamente. Por eso, San Pablo, refirindose a los
cristianos que se dejan enseorear por Cristo afirma: todo es
vuestro; ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas, ya el mundo, ya la vida, ya la
muerte; ya lo presente, ya lo venidero todo es vuestro (1Cor 3, 22).
Este seoro de Cristo sobre el hombre hispnico produce, en
concreto, un modo propio de pensar, de sentir y proceder cuyo
boceto dibuja en las siguientes notas Garca Morente: 1) paladn; 2)
grandeza contra mezquindad; 3) arrojo contra timidez; 4) altivez
contra servilismo; 5) ms plpito que clculo, 6) personalidad
definida; 7) culto del honor 8) sentido de la muerte 9) predominio de
la vida privada sobre la vida pblica, 10) religiosidad del caballero;
11 ) impaciencia de la eternidad1128.
Este hombre hispnico supo producir aquel gnero de poesa
por el cual nuestra lengua mereci ser llamada lengua de ngeles
(Menndez y Pelayo). Nos referimos a la poesa mstica, que
manifiesta la visin mstica que animaba a todo un pueblo capaz de
llenar los conventos con vrgenes y con varones, de dominar los
ocanos para llevar a Cristo y civilizar continentes, de misionar el
mundo, de fundar pujantes rdenes religiosas, de lanzar miles de
hombres contemplativos al desierto y miles de hroes a la cruzada y
evangelizacin de nuevos mundos.
De all la visin profundamente encarnatoria de su
cristianismo, visibilizada en las ms tiernas devociones a Cristo
Eucarista -prolongacin sacramental de su encarnacin-, a la
Santsima Virgen Mara -quien dio la materia para que el Verbo se
hiciera carne- y al Papa -jerrquica presencia encarnatoria de la
Verdad de Cristo, de la Voluntad de Cristo y de la Santidad de
Cristo-. Las tres cosas blancas que hay en la Iglesia -la Eucarista, la
Virgen Mara y el Papa- marcan a fuego la caracterstica cristiana,
incluso a nivel de religiosidad popular, de la Hispanidad.

1128

Cfr. prlogo del Dr. AGUSTN BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE al libro de
BERNARDO MONSEG, El Occidente y la Hispanidad, Ed. Ser, Mxico 1977.

520

De all el afn de multiplicar, gracias al celo misionero, a los

hombres que, por el Evangelio y el Bautismo, son hechos cristianos.
De all las innumerables vocaciones sacerdotales de quienes,
dejadas todas las cosas (Lc 5,11) por el sacramento del Orden se
constituan en otros Cristos, alter Christus.
De all el sinnmero de iniciativas de todo orden y en todo
campo, en las letras y en el arte, en la educacin y el trabajo en la
legislacin y las costumbres, en la justicia y la predicacin, en la
exploracin de nuevas tierras, en la evangelizacin de los pueblos, en
la navegacin y en todo el obrar humano.
De all el herosmo ejemplar del Cid Campeador y de Pelayo,
de Recaredo y Hernn Corts... de los hsares de Pueyrredn y de los
Infernales de Gemes, de los cristeros mexicanos, de los cruzados de
la guerra civil en Espaa (1936-1939) y de los miles de mrtires de la
persecucin a la Iglesia antes y durante esa guerra, muchos de los
cuales estn ya beatificados y canonizados1129.
De all el arrojo que no trepida ante ningn obstculo, el
coraje que no claudica ante ningn enemigo y la santidad que
arremete contra todo falso espritu por la que Espaa, en los labios de
S.S. Juan Pablo II es llamada tierra de santos. Recordemos a
Isidoro de Sevilla, Domingo de Guzmn, Ignacio de Loyola, Juan de
vila, Pedro de Alcntara, Teresa de Jess, Juan de la Cruz, Juan de
Ribera, Jos de Calazanz, Francisco Solano, Pedro Claver, Juan
Bautista de la Concepcin, Antonio Claret, Teresa Journet, Francisco
Palau y tantos otros.
Esta es la brava estirpe hispnica, que supo criar gigantes, y
que todava no ha echado el resto. Recin estamos empezando!

1129

A fines del ao 2013 son ya 1.523 los mrtires de la persecucin religiosa

espaola de los aos 1930 que han sido ya beatificados o canonizados. Y hay otros
varios miles en proceso de canonizacin.

521

La mstica encarnatoria es a la vez, causa y efecto, de la

trepidante conciencia de la Majestad de Dios, de su Trascendencia,
de su Grandeza, de su Seoro. En efecto, ensea Santo Toms de
Aquino que la encarnacin no rebaja en nada la grandeza de Dios...
ms bien (la) aumenta, pues su aproximacin a nosotros mediante la
encarnacin nos da mayor conocimiento de El1130.
De all brota el sentido de la vida y la muerte, y la
impaciencia de la eternidad propia del hispnico. La insustancialidad
de la vida terrena es cantada por la lrica hispnica. Jorge Manrique
deca: Nuestras vidas son los ros - que van a dar en el mar que es el
morir. El autor de la Epistola Moral: qu ms que heno - a la
maana verde, seco a la tarde?. Campoamor dir: Humo las glorias
de la vida son. Mira de Mescua escribir que la vida es: Breve
bien, fcil viento, leve espuma. Espronceda: Pasad, pasad en
ptica ilusoria... Nacaradas imgenes de gloria - Coronas de oro y
laurel, pasad1131. Vivo sin vivir en m - y tal alta vida espero - que
muero porque no muero, atribuida a Santa Teresa. Pemn: De la
muerte recibo - nueva vida y si vivo - vivo de tanto morir. El
Comendador Escriv del siglo XV cantaba: Ven muerte, tan
escondida - sin que te sienta venir, - porque el placer de morir - no
me torne a dar la vida!, glosada en el cantar popular de Salta y por
Lope de Vega. En fin, cmo no citar a nuestro Martn Fierro!:
Cantando me he de morir - cantando me han de enterrar - y
cantando he de llegar - al pie del Eterno Padre - dende el vientre de
mi madre - vine a este mundo a cantar1132.
Son labios que pueden pronunciar estas palabras porque
antes se han dejado penetrar el corazn por estas otras: De qu le
vale al hombre ganar el mundo entero, si pierde su alma? (Mt
16,26). Es captar la profundidad del Y despus? como San
Francisco Javier y clamar con San Francisco de Borja: No volver a
servir a seor que se me pueda morir.

1130

S.Th. III, q. 1 a. 2, ad 3.
Cfr. RAMIRO DE MAETZU, Defensa de la Hispanidad, Ed. Poblet, 1942, p. 52.
1132
JOS HERNNDEZ, Martn Fierro, n. 6.
1131

522

Slo la certeza de la eternidad -de felicidad o desgraciapuede mover al hombre a realizar cosas autnticamente grandes en el
mundo del espritu.

VI. Esperanza?
Esta visin de la realidad que sabe que el objeto primario y
esencial de la esperanza sobrenatural cristiana es la felicidad eterna,
ms all de las fronteras de este mundo terreno, es el mayor
fundamento para alentar las mejores esperanzas humanas para la
Hispanidad en relacin a la cristiandad. Nuestra esperanza religiosa,
se expresa tambin en el orden institucional1133.
Hispanoamrica ser la esperanza de cristiandad en la
medida en que los autnticos intelectuales buceen en la realidad para
desentraar siempre ms la verdad y en la medida en que los reales
caudillos conduzcan a los dems a concretar la cristiandad en la vida
pblica social, sin poner nunca nuestra confianza en la carne (Fil
3,3).
Hispanoamrica ser la esperanza de la cristiandad en la
medida en que los jvenes varones no pierdan el sentido caballeresco
de la estirpe y no se dejen vencer por la idolatra del sexo que slo ve
en la mujer un objeto de placer, una cosa y no una persona, algo que
se usa slo para satisfacer las propias pasiones incontroladas, usando
egostamente del sexo reducindolo a lo genital. La Hispanidad
necesita jvenes que no sean de mirada impdica, que no usen un
lenguaje soez ni gasten poses groseras, que no vistan ropas grotescas
y que no sean desaliados en su aseo. Hacen falta hombres, no
maricas! Que por saber vencerse a s mismos, sepan gobernar el
mundo, sabiendo ocupar el papel jerrquico que les corresponde en
la Iglesia!

1133

CARD. DANIELOU, cit. por ROYO MARN, Teologa de la esperanza, BAC,

Madrid 1969, p. 208.

523

Hispanoamrica ser la esperanza de la cristiandad en la

medida en que nuestras jvenes no tengan complejos de ser
femeninas, que sepan alentar a nuestros jvenes a empresas grandes,
que se preparen para realizar la cristiandad en ese cuerpo intermedio
esencial que sern sus futuras familias educando bien a sus hijos,
manteniendo encendido el sagrado fuego del hogar. Que no se
avergencen de ser madres y quieran tener numerosos hijos! Que
por esa generosidad en transmitir la vida, mantengan la ternura en el
corazn de los hombres! Si la mujer no ama ni ensea a amar qu
podr vencer la epidemia de odio que invade el planeta?, si no busca
la paz quin vencer la violencia irracional que inunda el orbe?, si
es capaz de matar a su propio hijo en su propio cuerpo, qu razn
podr haber para que no nos matemos entre nosotros? (Madre
Teresa de Calcuta). Que por hacerse respetar y amar de verdad,
sepan formar los hroes que necesita la Patria y los santos que
necesita la Iglesia, en la que a la mujer le cabe un rol carismtico
inderogable!
Hispanoamrica ser la esperanza de la cristiandad en la
medida en que los adultos recuperen el sentido trascendente de la
vida y dejando de lado el consumismo estpido, el hedonismo estril
y la degradante permisividad moral vivan en plena estatura humana y
cristiana. Que en el estudio y en el trabajo, en la empresa y el
deporte, el comercio y el arte, la docencia y la familia, luchen a brazo
partido para que Cristo reine en los cuerpos intermedios y en la
sociedad!
Hispanoamrica ser la esperanza de la cristiandad en la
medida en que sepamos remontar la pendiente por la que se viene
despeando la humanidad de los ltimos siglos de apostasa, en los
cuales, segn Po XII, primero se grit: Cristo s, Iglesia no! con el
protestantismo; luego, Dios s, Cristo no! con el liberalismo, y,
finalmente, el grito impo Dios ha muerto! con el marxismo y los
dems atesmos modernos. La tarea de restaurar y acrecentar la
cristiandad hispnica, despiadadamente atacada en estos siglos,
nos es urgida como consecuencia de la encarnacin del Verbo.

524

En fin, Hispanoamrica es la esperanza de la cristiandad

porque Jesucristo y la Virgen Mara son la nica esperanza de
Hispanoamrica.

525

Captulo 19:

El Verbo en Amrica Latina:

Puebla y Santo Domingo1134

1 PARTE. Puebla: un espritu y un Documento

Dedicado a mi padre,
a la memoria de mi abuelo y de mi to abuelo,
todos ellos obreros, maquinistas ferroviarios,
fundador este ltimo del primer Sindicato de los hombres del riel.

I. Introduccin
Con la presencia de S.S. Juan Pablo II, se inaugur en Puebla
de los ngeles, Mxico, la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano, que trat de La evangelizacin en el presente y en
el futuro de Amrica Latina, entre el 27 de enero y el 13 de febrero
del ao 1979, dando al final sus conclusiones en el llamado
Documento de Puebla.

1134

La primera parte de este captulo, dedicada al Documento de la III Conferencia

General del CELAM en Puebla, es un artculo terminado de escribir el 15 de junio
de 1979, publicado por la editorial Venid y Ved. La segunda parte, es una recensin
al Documento de la IV Conferencia General del CELAM de Santo Domingo, fue
publicada en Revista Dilogo 6 (1993) pp. 133-141. En esta edicin hemos hecho
mnimos retoques, pero dejando ambos textos con su dejo original que mira al
futuro.

526

Pero, aunque la Conferencia de Puebla desemboca en este

Documento, es ante todo, un espritu... (Presentacin de la
Presidencia de la Conferencia; en adelante: P.P.C.), el espritu de
Puebla (Carta de Juan Pablo II, del 23/3/79; citado tambin en la
Presentacin del Episcopado Argentino del Documento de Puebla,
San Miguel, 5/5/79 en adelante P.E.A.).
Nosotros trataremos de reflexionar sobre el espritu y sobre el
Documento de Puebla, profundizando en sus enseanzas para ayudar a
que con imaginacin, realismo y creatividad (P.E.A.), todos
trabajemos mancomunadamente en la obra grande de la
evangelizacin de nuestros pueblos.
Para ello veremos tres temas:
1 Un hecho proftico,
2 Una enseanza autntica,
3 Un acto colegial.

II. Un hecho proftico

Un hecho altamente proftico y verdadero signo de los
tiempos, lo constituy la presencia fsica de S.S. Juan Pablo II en
tierras americanas. Ensean los Obispos Argentinos, La III
Conferencia del Episcopado Latinoamericano, est inseparablemente
unida a la presencia de Juan Pablo II (P.E.A.). De este hecho se
pueden desprender tres enseanzas principales.

II.1. La adhesin al Papa

El apotetico recibimiento tributado al Papa, tanto en Santo
Domingo como en Mxico, Oaxaca, Puebla, Guadalajara, Monterrey y
Nassau, fue un hecho ciertamente extraordinario.

527

Segn algunos, ms de 18 millones y medio de personas

vieron y aclamaron directamente al Papa, segn otros, la cifra se
elevara a 22 millones. Sea lo que sea, el hecho indiscutible,
indubitable e incontrastable es que millones y millones de hombres y
mujeres, de toda edad y de toda condicin social, rindieron
masivamente su homenaje a la roca (Mt 16,18) sobre la que Cristo
fund su Iglesia, al Sucesor de San Pedro, al Vicario de Jesucristo, al
Romano Pontfice, al nico que goza individualmente del carisma
de la infalibilidad.
El jbilo multitudinario del pueblo volcado a las calles para
videre Petrum (Gal 1,18), para ver al Papa, es la respuesta de la fe,
es el fruto del instinto de la gracia (Santo Toms de Aquino, S.Th.
I-II, q. 108, a. 1) de nuestros pueblos, dando testimonio de fidelidad
a la nica y verdadera Esposa de Jesucristo, la Iglesia Catlica, en la
persona de su Sumo Pontfice.

II.2. No a la colegialidad mal entendida

Esa misma presencia fsica del Papa y la adhesin tan
ferviente del pueblo, fueron un golpe mortal a la colegialidad mal
entendida.
El Papa fue quien atrajo, cautiv y enamor a las multitudes,
no el Colegio, lo cual no es en detrimento de los Obispos, sino que
seala, inequivocadamente, el lugar del todo singular y preeminente
que ocupa en el Pueblo de Dios y en el corazn de los fieles
cristianos el oficio y la persona del Papa. Oficio y misin que no son
homogeneizables a ningn otro miembro de la Iglesia ni siquiera a
todo el Colegio Episcopal sin la Cabeza, el Papa.
Es bueno recordar en vistas a esta formidable acogida que la
potestad de jurisdiccin del Papa es:
suprema, ningn otro posee igual o mayor poder,
plena, no solamente la parte principal,

528

inmediata, puede ejercerla sobre los Obispos y fieles,

universal, sobre todos los Pastores y sobre todos los fieles,
ordinaria, derivada de Jesucristo,
episcopal, como Obispo Universal y de la Dicesis de
Roma (Concilio Vaticano I),
puede ejercerla siempre y libremente (Concilio Vaticano
II).
Nunca debemos olvidar la importancia psicolgica,
sociolgica y teolgica que el dulce Cristo en la tierra (Sta.
Catalina de Siena) tiene en toda Hispanoamrica.

II.3. El anacronismo de la Masonera

El gobierno mexicano era desde la Revolucin,
tradicionalmente masnico. La misma Constitucin prohbe a los
sacerdotes usar pblicamente el hbito talar y el realizar actos
religiosos pblicos. La visita del Papa sirvi para mostrar
elocuentemente que los masones tienen el gobierno, pero no los
hombres.
Qued patente que han edificado sobre arena, que sus
mandiles estn apolillados y que sus compases estn corrodos por el
xido. Que pierdan el gobierno de los pueblos cristianos ya es slo
cuestin de tiempo y de la accin intrpida y prudente de los lderes
seglares catlicos.
Con la visita del Papa se hizo evidente el fracaso de la
masonera, cuyo ltimo y principal intento no es otro que el de
destruir hasta los fundamentos todo el orden religioso y civil
establecido por el cristianismo (Len XIII). Todo el mundo pudo
ver que estaban de espaldas al pas real.

529

Hay que volver a leer bajo esta luz la valiente encclica

Humanum Genus de Len XIII y la sabia y clarividente Declaracin
del Episcopado Argentino sobre la Masonera del 20/2/1959. En
este sentido el viaje del Papa a Mxico y lo que all ocurri, fue la
respuesta de Dios a la oracin de grandes gemidos de Len XIII y de
la Iglesia de su tiempo: Tomemos por nuestro auxilio y mediadora a
la Virgen Mara Madre de Dios, ya que venci a Satans en su
Concepcin Pursima. Ella despliegue su poder contra todas las
sectas impas, en que se ven claramente revivir la soberbia contumaz,
la indmita perfidia y los astutos fingimientos del demonio.
Pongamos por intercesor al Prncipe de los ngeles del cielo, San
Miguel, que arroj al abismo a los enemigos infernales; a San Jos,
esposo de la Virgen Santsima, celestial patrono de la Iglesia
catlica; los grandes Apstoles, San Pedro y San Pablo, sembradores
de la fe cristiana y sus invictos defensores. En su patrocinio y en la
perseverancia de todos en la oracin, confiamos que Dios acuda
oportuna y benignamente al gnero humano, expuesto a tan enormes
peligros1135.
Al entrar el Papa en la Plaza del Zcalo, en Mxico, la gente
humilde gritaba: Viva el Padre de los Pobres!. Ms de un masn
y de un comunista se habr dado cuenta de que uno de los antiguos
caballitos de batalla en contra del Papa, que eran las supuestamente
fabulosas riquezas del Vaticano, como la burra de Martn1136 ya no
tena patas, ni cola... ni cabeza.

III. Una enseanza autorizada

Todos los discursos y homilas de Juan Pablo II en Amrica,
constituyen un valiossimo aporte para la evangelizacin de nuestros
pueblos.
Imposible es resumir toda la riqueza doctrinal y vivencial de
los mismos, toda la riqueza teolgica y potica que tienen, toda la

1135
1136

Humanum Genus, 26.

Alusin a un canto de campamento.

530

fuerza espiritual y la bravura que implican, toda la ternura pastoral y

paternal afecto que trasuntan.
Con todo creemos que se puede resumir en cuatro puntos lo
que constituye la mdula del Mensaje del Papa en Amrica, la
columna vertebral de su pensamiento. Slo indicaremos algunos de
los muchos textos pontificios como para ilustrar cada punto. Hacerlo
en forma exhaustiva excede los lmites de este trabajo. Lo hacemos
en el convencimiento de que el pensamiento all expresado por el
Papa Magno constituye la norma prxima para interpretar
rectamente el Documento de Puebla.

III.1. El cristiano debe ocuparse, primera y fundamentalmente,

de lo espiritual
Lo primero y esencial en la Iglesia y en todo catlico tanto
sacerdote como laico es la dimensin especficamente religiosa
(Evangelii nuntiandi 33, en adelante, E.N.), o sobrenatural, o
vertical, o teologal, o eterna, que consiste en su relacin con Dios,
con Cristo y con la Iglesia, en la predicacin del Evangelio, en la
infusin de la gracia por la digna recepcin de los sacramentos, en la
consecucin del ltimo fin, en el abrazar la Cruz, en trabajar para la
eternidad, en amar a Dios sobre todas las cosas, en fin, en la
santidad, segn la enseanza de Jess: Buscad primero el Reino de
Dios y su justicia (Mt 6,33).
Todo el Discurso Inaugural de Puebla, gira acerca de la
verdad sobre Jesucristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre con lo
cual el Papa excluye en forma tajante el progresismo teolgico de
cepa marxista, que es un conjunto de errores acerca de Jesucristo, de
la Iglesia y del hombre, tendientes a disolver lo eterno en lo
temporal, a identificar Regnum Dei con regnum hominis, a
mundanizar la Iglesia, a naturalizar lo sobrenatural, a racionalizar la
fe. Aqu debemos sealar la preocupacin del Papa por los Obispos,
por los sacerdotes, religiosos, religiosas de vida activa y de la vida
contemplativa, seminaristas, familias, etc.

531

Dijo el Papa1137:
La evangelizacin es ante todo anuncio de la Buena
Noticia del Cristo Salvador1138.
No perdis de vista la orientacin vertical de la
evangelizacin1139.
Debemos hacer derivar los criterios bsicos de nuestra
vida y actividad de un Evangelio vivido con integridad, con gozo,
con la confianza y esperanzas inmensas que encierra la Cruz de
Cristo1140.
Sea nuestro afn primero buscar a Cristo1141.
Aydanos a despertar la esperanza en la vida eterna...
para conducir a todos a la salvacin eterna1142.
Avivad
existencia1143.

los

valores

sobrenaturales

de

vuestra

...esa dimensin vertical os es esencial...1144.

No olvidis nunca que el ser humano no se agota en la
sola dimensin terrestre... abridles a la llamada y dimensin de
eternidad...1145.
Todos hemos sido llamados a ser santos1146.

1137

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979.

dem, p. 18.
1139
Ibdem., p. 19-20.
1140
Ibdem, p. 24.
1141
Ibdem, p. 25.
1142
Ibdem, p. 58-59.
1143
Ibdem, p. 64.
1144
Ibdem, p. 70.
1145
Ibdem, p. 71.
1146
Ibdem, p. 119.
1138

532

Lo que cuenta en este mundo y en la vida humana es la

apertura al don de Dios, que se comunica en Jess, nuestro Salvador,
y nos viene por Mara. Esto es lo que da a nuestra existencia terrena
su verdadera dimensin trascendente...1147.
No recortis la visin vertical de la vida ni rebajis las
exigencias que la opcin por Cristo impone1148.

III.2. El cristiano debe ocuparse, tambin, aunque secundaria y

complementariamente, de lo temporal
Lo temporal es parte integrante de la evangelizacin,
pertenece al amplio campo de la doctrina social o enseanza social
de la Iglesia, de lo que Po XI llamaba en Quas primas, el Reinado
social de Cristo. El catlico conoce con distintos nombres su trabajo
en lo temporal, en forma comprehensiva y precisa: cristiandad
(citada por Juan Pablo II, el 18 y el 23 de mayo y el 3 de junio de
1979 y muchas veces ms, como ya hemos indicado), ciudad
catlica, civilizacin cristiana, etc.. Accin que en la actualidad y
abarcando aspectos parciales y a veces dando lugar a malos
entendidos, se llama: consagracin del mundo, civilizacin del amor,
desarrollo integral1149, promocin humana, autntica liberacin,
defensa de los derechos humanos, dignidad de la persona humana,
promocin social o de la justicia, etc. Todo ello no constituye la
esencia de la evangelizacin, pero es parte integrante y se ordena, de
suyo, a la parte esencial.
En este aspecto, al confirmar la urgencia, necesidad y
actualidad que tiene el conocimiento y la puesta en prctica de la
doctrina social de la Iglesia el Papa excluye decididamente los
errores del progresismo teolgico de cepa liberal.

1147

Ibdem, p. 165.
Ibdem, p. 175.
1149
Cfr. PABLO VI, Populorum Progressio, 5-6.42-43.
1148

533

Aqu debemos sealar la preocupacin del Papa por los

pobres, enfermos, indgenas, campesinos, nios, jvenes estudiantes,
obreros, periodistas, etc.
Dijo el Papa:
No se trata... de una difusin de la fe, desencarnada de la
vida de sus destinatarios, aunque siempre debe mantener su esencial
referencia a Dios. Por ello la Iglesia... fue la primera en reivindicar la
justicia y en promover la defensa de los derechos humanos en las
tierras que se abran a la evangelizacin1150.
La Iglesia ha aprendido... que su misin evangelizadora
tiene como parte indispensable la accin por la justicia y las tareas de
promocin del hombre1151.
Confiar responsablemente en esta doctrina social, aunque
algunos traten de sembrar dudas y desconfianzas sobre ella,
estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, ensearla, ser fiel a ella
es, en un hijo de la Iglesia, garanta de la autenticidad de su
compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales, v de sus
esfuerzos en favor de la liberacin o de la promocin de sus
hermanos1152.

III.3. El cristiano debe ocuparse de lo temporal pero para

ordenarlo segn Cristo
El cristiano debe ocuparse secundariamente de lo
temporal, pero para qu? Para llevar a Cristo al mundo del trabajo,
de la cultura, de la civilizacin, de la asistencia social, de la
educacin, del arte, de la economa, de los medios de comunicacin
social, de la poltica, de lo social. Es decir, para llevar a Cristo a los
hogares, a los cuarteles, a los hospitales, a los sindicatos, a las
escuelas, a las fbricas, a los barrios, a los clubs, a los municipios, a

1150

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 17-18.

dem, p. 102.
1152
Ibdem, p. 110-111.
1151

534

las radios, a las universidades, a las escuelas, a las naciones, a las

televisoras, al cine, a las sociedades de fomento, etc.
En este aspecto, Su Santidad excluye el progresismo social,
tanto en su variante marxista, cuanto en su variante liberal.
Dijo el Papa:
La Iglesia no necesita recurrir a sistemas e ideologas para
amar, defender y colaborar en la liberacin del hombre...1153.
Hay que apelar tambin en la vida internacional, a los
principios de la tica, a las exigencias de la justicia, al mandamiento
primero, que es el amor1154.
Trabajar en la progresiva consagracin del mundo a Dios
(cfr. Lumen Gentium 34)... se compagina con toda la economa de la
religin cristiana, la cual es una doctrina, pero es sobre todo un
acontecimiento: el acontecimiento de la Encarnacin, Jess Hombre
Dios, que ha recapitulado en s el universo (cfr. Ef 1,10)1155.
Hay que dejar progresivamente a un lado las crisis de
identidad, contestaciones estriles e ideologizaciones extraas al
Evangelio1156.
Debis tener el ansia y el deseo de ser portadores de
Cristo a esta sociedad actual ms que nunca necesitada de l ms que
nunca a la bsqueda de l...1157.
Y lo que constituye, tal vez, la expresin moderna ms
hermosa y fuerte de la realidad del Reinado social de Cristo Rey:
No temis! Abrid, ms todava, abrid de par en par las puertas a
Cristo! Abrid a su potestad salvadora, las puertas de los Estados, los

1153

Ibdem, p. 103.
Ibdem, p. 107.
1155
Ibdem, p. 129.
1156
Ibdem, p. 136.
1157
Ibdem, p. 141.
1154

535

sistemas econmicos y polticos, los extensos campos de la cultura,

de la civilizacin y del desarrollo1158.

III.4. La tarea temporal corresponde directamente a los laicos y

slo indirectamente a los sacerdotes
Todos estamos llamados a la santidad, pero no todos estamos
llamados a las mismas funciones, bajo el mismo aspecto.
En este tema, el Sucesor de Pedro excluy fuertemente la
laicizacin de los clrigos y la clericalizacin de los laicos. A los
laicos corresponde directamente ordenar lo temporal. A los clrigos
tambin les corresponde ordenar lo temporal, pero indirectamente, o
sea, no como ejecutores directos sino enseando cmo debe ser la
recta ordenacin de la vida temporal segn la doctrina social de la
Iglesia.
Dijo el Papa a los laicos:
Las funciones seculares son el campo propio de accin de
los laicos...1159.
Competen a los laicos propiamente, aunque no
exhaustivamente, las tareas y el dinamismo seculares. (Gaudium et
spes, 43)1160.
Los laicos, que por vocacin divina comparten toda la
realidad mundana, inyectando en ella su fe, hecha realidad en la
propia vida pblica y privada...1161.
Los laicos estn llamados a ejercer su apostolado, en
particular, en todas y cada una de las actividades y profesiones que

1158

Ibdem, p. 90.
Ibdem, p. 67.
1160
Ibdem, p. 111.
1161
Ibdem, p. 128.
1159

536

desempean... para impregnar y perfeccionar todo el orden temporal

con el espritu evanglico (Apostolicam actuositatem, 5)1162.
Dijo el Papa a los clrigos:
Sois sacerdotes y religiosos; no sois dirigentes sociales,
lderes polticos o funcionarios de un poder temporal. Por eso os
repito: No nos hagamos la ilusin de servir al Evangelio si tratamos
de diluir nuestro carisma a travs de un inters exagerado hacia el
amplio campo de los problemas temporales1163.
Es un gran consuelo para el Pastor universal, constatar
que os congregis aqu, no como un simposio de expertos, no como
un parlamento de polticos, no como un congreso de cientficos o
tcnicos, por importantes que puedan ser esas reuniones, sino como
un fraterno encuentro de pastores de la Iglesia1164.

IV. Un acto colegial: el Documento de Puebla

Estudiemos el Documento de Puebla en cuatro puntos: visin
panormica, paralelos, actitudes y proyeccin.

IV.1. Visin panormica

El documento consta de 294 pginas, pero va precedido por
8 documentos previos que constan de 51 pginas en total, que
integran, al menos en la segunda edicin argentina, el Documento de
Puebla. Ellos son:
La carta del Papa a los Obispos al devolver el Documento
puesto en sus manos.

1162

Ibdem, p. 132.
Ibdem, p. 66-67.
1164
Ibdem, p. 84.
1163

537

La presentacin del Episcopado Argentino (que falta en la

primera edicin argentina).
El Discurso Inaugural del Papa en Puebla.
Dos homilas del Papa, una en la Baslica de Guadalupe y,
otra, en Puebla.
La Presentacin de la Presidencia de la Conferencia.
El Mensaje a los Pueblos de Amrica Latina de los
Obispos reunidos en Puebla.
Y una Nota bene de la Presidencia de la Conferencia (en la
que se avisa de que hay muchas repeticiones en el Documento, etc. y
acerca de las precisiones aprobadas por el Papa sobre las cuales se
informar en su lugar. Desgraciadamente luego no se informa en
ninguna parte).
El Documento en s se divide en cinco partes muy dismiles:
La primera parte: Visin pastoral de Amrica Latina con 33
pginas (es la parte ms objetada del Documento).
La segunda parte: Designio de Dios sobre Amrica Latina
con 104 pginas, dividida a su vez en dos partes principales, una con
el contenido de la evangelizacin (Cristo, Iglesia, hombre) de 47
pginas, la otra con la naturaleza de la evangelizacin de 54 pginas.
Tal vez sea la parte ms importante del documento.
La tercera parte: Evangelizacin en Amrica Latina:
Comunin y Participacin con 112 pginas, tratando sobre los
centros, los agentes, los medios y el dilogo en la evangelizacin.
La cuarta parte: La Iglesia misionera al servicio de la
Evangelizacin en Amrica Latina con 35 pginas.
La quinta parte: Opciones pastorales con 4 pginas.

538

IV.2. Paralelos
Para valorar ms justamente este Documento vamos a hacer
dos rpidos paralelos: uno, con el anterior documento del CELAM
en Medelln; otro, con el Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica de
Juan Pablo II.

a. Comparacin con Medelln

Evidentemente Puebla no fue anti Medelln, menos fue
Medelln bis o Medelln II. Puebla supera a Medelln. Puebla tuvo
carcter mucho ms episcopal que Medelln.
Si el eje de Medelln fue la liberacin, con el grave resultado
de su instrumentalizacin marxista por parte de algunos, el eje de
Puebla es la evangelizacin como comunin y participacin, que es
mucho ms difcil de ser instrumentalizada, ya que menta al
Evangelio, a un sacramento y a lo que es la gracia santificante:
participacin en la naturaleza divina (2Pe 1,4). Con todo debemos
decir que la comunin y participacin necesita ser estudiada y
desarrollada, en s misma y en Puebla, ya que all se la aplica a casi
todo. Tal vez el peligro del uso abusivo que se pueda hacer de esta
nocin de comunin y participacin, est dado por el hecho de que
pueda devenir una nocin gnstica, en donde se borre toda diferencia
de sobrenatural y natural, Iglesia y mundo, Teologa y filosofa, fe y
razn, eterno y temporal, y por qu no! bien y mal, s y no. Es lo que
se da en el progresismo, en cualquiera de sus variantes, ya que el
mismo es una gnosis.
De suyo comunin y participacin, son trminos relativos,
dicen esencialmente relacin a otra cosa. Tambin hay comunin y
participacin en un hotel, en un burdel, en una crcel y, tambin, en
el infierno. Si el trmino ad quem al que dice relacin la comunin y
participacin es malo, ella es mala.
Con todo, es un adelanto que el tema de Puebla sea
comunin y participacin. Que aparece en forma mltiple y variada:

539

comunicacin y participacin (1150), formacin y participacin

(1192), comunin y... servicio (893), comunin y dilogo (894),
comunin y compromiso (1188), complementariedad y
convergencia (1228) (los nmeros entre parntesis remiten a los
prrafos numerados del Documento).
Como sealan los Obispos argentinos hay una clarificacin
doctrinal (P.E.A.), por ejemplo, siempre que se habla de liberacin
se le agrega algn adjetivo calificativo, por ej. integral (321),
genuina (1026), verdadera (189), cristiana (481), para distinguirla y
contraponerla al concepto marxista de liberacin, que pretende una
liberacin parcial, esprea, falsa, utpica y anticristiana. Otro
ejemplo: siempre que se habla de las comunidades de base se las
califica de eclesiales (C.E.B.), dada la experiencia negativa de
tantas comunidades que quedaron al margen de la Iglesia, al seguir
magisterios paralelos. Es de desear que no se trate de un calificativo
meramente nominal sino real, porque no se trata de palabras sino de
que la realidad sea captada rectamente. Porque las diferencias entre
la autntica liberacin y la liberacin slo temporal, o entre las
C.E.B. y las comunidades de base son esenciales, no se corrigen con
ponerles slo un adjetivo.
Pero por sobre todo han desaparecido de Puebla las
omisiones de Medelln. Segn Mons. Justo Oscar Laguna, entonces
Obispo auxiliar de San Isidro, las mayores carencias de Medelln
son:
1. La falta de presencia de la Virgen Mara...
2. Un cierto desprecio de la piedad popular1165.
3. Falta de manera especifica, una antropologa cristiana,
una visin del hombre desde la ptica o desde el ngulo de la fe1166.
Aqu hay que agregar las crticas a Medelln que hicieron, en
su momento, Fray Alberto Garca Vieyra en su obra La violencia

1165
1166

SEDOI, 31, p. 21.

Diario La Nacin del 12/2/1979, p. 3.

540

revolucionaria (Ed. Roma, Buenos Aires), Eduardo Briancesco en

la revista Teologa de la Facultad de Teologa de la Universidad
Catlica Argentina (Tomo VII, 1969), y tantos otros1167.
Adems, Puebla trata temas que trat poco Medelln, vg., el
ecumenismo, la crtica a las ideologas, la mujer (al respecto, es muy
provechoso leer el libro del Cardenal Mindszenty, La Madre), etc.

b. Comparacin con el mensaje de Juan Pablo II en

Amrica Latina
Lo primero que es dable lamentar es que los Seores Obispos
de Puebla no hayan tenido materialmente tiempo para asimilar el
Mensaje de Juan Pablo II en Amrica y, sobre todo, la dificultad para
cambiar la impostacin casi exclusivamente temporal que tena el
documento de consulta. Era prcticamente imposible rehacer todo.
Pero se notan los esfuerzos hechos por los Seores Obispos para
incorporar al Documento de Puebla, por lo menos, partes esenciales
del pensamiento de Juan Pablo II. Original de Puebla son las
reiteradas menciones a la comunin y participacin, como a las
comunidades eclesiales de base, nociones sobre las que el Papa no
insiste tanto, y falta, por ejemplo, la insistencia en el sacramento de
la Confesin y en la eternidad.
En el texto de Puebla se advierten varios redactores, no hay
un estilo literario, le falta fuerza. Es reiterativo, pareciera un
poupurr, no hay unidad, es pesado. En cambio el Mensaje del Papa

1167

La falta de seriedad en distintas partes del Documento de Medelln pueden

atribuirse, entre otras cosas, a actitudes deplorables. Sirve para ilustrar la siguiente
ancdota: Eramos unos doce peritos, entre sacerdotes y laicos, encargados de
redactrar el texto de uno de los documentos; aquella noche nos liquidamos
dieciocho botellas de whisky y consumimos pilas de cigarrillos, pero a las seis de la
maana entregbamos el documento terminado. As me contaba uno de los peritos
hoy ya fallecido-, escribe Miguel Woites, que particip en la II Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano celebrado en Medelln del 26 de agosto alo
6 de setiembre de 1968. Peridico Esqui-Color, del 6 al 12 de agosto de 1978, Ao
XIX, n 954, p. 10.

541

es claro, preciso, de gran estilo (incluso, potico), de profundidad

teolgica, gil, tiene garra (swing), se lee gozosamente.
El eje del Documento de Puebla es la evangelizacin como
comunin y participacin, en cambio el eje del Mensaje del Papa es
la verdad revelada y comunicada.

IV.3. Actitudes frente al Documento

Reducimos las actitudes frente al documento de Puebla a
tres intentos principales: no aceptacin, interpretaciones falsas y
verdadera interpretacin.

a. No aceptacin
No faltarn quienes rechacen totalmente el Documento.
Sern aquellos que creen en el absurdo de que la Iglesia termin
antes del Concilio Vaticano II y digo absurdo porque querer detener
el crecimiento de un organismo vivo y con vida sobrenatural como es
la Iglesia Catlica es ms irracional que pretender detener el
crecimiento de una flor, de un pjaro o de un nio, sin quitarles la
vida. Para estos se tratara de la nueva Iglesia opuesta a la vieja
Iglesia.
Desgraciadamente, aunque los Padres de Puebla rechacen esa
falsa dialctica (cfr. 264), de una lectura superficial se podra sacar
otra conclusin dado que, salvo apenas dos o tres veces, jams se
citan Concilios y Encclicas Pontificias anteriores al Concilio
Vaticano II.

b. Interpretaciones falsas
Las falsas interpretaciones del Documento de Puebla que se
pueden dar, creemos que han de brotar del olvido de las normas

542

hermenuticas que ha sealado tan acertadamente el Venerable

Episcopado Argentino en su XXXIX Asamblea realizada en San
Miguel el 5 de mayo de 1979.
No pretendemos adivinar el futuro, sino simplemente
conjeturar anticipadamente, como conociendo en sus causas1168.

b.1. El Documento ha sido hecho por los pastores

en vistas a la evangelizacin
El Documento tiene por inequvoca finalidad (P.E.A.) la
evangelizacin, de ah que los Padres de Puebla se coloquen en una
definida perspectiva de pastores (P.P.C. y P.E.A).
Los Obispos de Puebla no han hablado como economistas,
socilogos, polticos, historiadores; ni han escrito como literatos, y
as, por ejemplo, si uno quiere tener la visin histrica cientfica de
Latinoamrica o de la Argentina hay que ir a buscarla a las obras de
los hombres que han hecho ciencia: As se hizo Amrica de
Vicente D. Sierra; Historia de la Iglesia en la Argentina del P.
Cayetano Bruno; Nuestra tradicin histrica de Federico
Ibarguren; las obras del P. Guillermo Furlong, del P. Pedro Grenon,
de Mons. Juan Presas, etc. y no a la parte primera del Documento
por lo dems muy objetada ya que los Obispos no hablan como
historiadores. Si un poltico tiene que encontrar la solucin tcnica
que le permita desterrar el terrorismo de su Patria no la hallar en el
Documento. Un socilogo podra no estar de acuerdo con la
descripcin subyacente que creera ver en el Documento, hic et nunc,
aqu y ahora, v.g. el abismo cada vez mayor entre ricos y pobres, en
nuestra Patria, no tiene asidero salvo, tal vez, en algunos bolsones.
Un economista considerara no exacta la caracterizacin del sistema
econmico imperante como de economa de libre mercado (47),
por carecer de las principales notas caractersticas, ya que lo que
prima es la demasiada intervencin estatal; pues aunque haya

1168

S.Th. II-II, q. 5, a. 1.

543

elementos de la economa liberal lo que prevalece ms bien es el

estatismo.

b.2. Debe leerse teniendo en cuenta toda la

doctrina de la Iglesia
El Documento debe interpretarse en el contexto general de
la doctrina de la Iglesia (P.E.A.) o sea, hay que tener en cuenta el
Magisterio extraordinario y ordinario de todos los tiempos, lo que
ensearon los 266 Papas que tuvo la Iglesia y los 21 Concilios
Ecumnicos.
El error aqu sera entender Puebla como si fuera un aerolito
en la historia de la Iglesia o, a lo ms, entenderlo solamente en clave
Medelln, omitiendo especialmente el Discurso Inaugural
pronunciado en el Seminario Palafoxiano de Puebla de los ngeles,
por S.S. Juan Pablo el da 28 de enero de 1979, que da las
coordenadas para planear una nueva etapa de evangelizacin
(Comunicado I de la III Asamblea) y, por tanto, debe ser la norma
prxima para leer el Documento de Puebla.

b.3. No es un tratado sistemtico

No es un tratado sistemtico de teologa dogmtica o
pastoral (P.P.C. y P.E.A.). Es decir que, a priori, debe haber lagunas
y lunares, temas descompensados, imprecisiones, superficialidades
(cfr. 15-26), reiteraciones monotemticas (algunas parecieran
muletillas, v.gr. comunidades eclesiales de base, comunin y
participacin), vagas generalizaciones (v.g., algunos pases...,
gran parte..., muchos..., sin especificar nunca a cules pases se
refiere), faltar una jerarqua en las verdades de la doctrina
catlica1169, se podr ver varias manos en la redaccin con lo que se

1169

Decreto sobre el ecumenismo, Unitatis Redintegratio,11.

544

podr pensar que se trata de un texto de compromiso para ocultar el

disenso, etc.
Varias desviaciones cabran aqu:
Darle al Documento un valor dogmtico, que
evidentemente no tiene (habra que estudiar la calificacin teolgica
del mismo).
Creer que trata todos los temas y, por tanto, desdear los
temas no tratados (v.g., la Accin Catlica a pesar del pedido
formal de inclusin efectuado en la Asamblea por el Cardenal
Aramburu, Arzobispo de Buenos Aires (cfr. Comunicado X) y a
pesar de que el Papa explcitamente se complaci por el 50
aniversario de la Accin Catlica Mexicana, columna vertebral del
laicado organizado en el pas1170; la importancia pastoral del Cdigo
de Derecho Cannico; los Ejercicios Espirituales de San Ignacio en
el pasado y en el presente de Amrica Latina, baste recordar en
nuestra patria Argentina la obra ciclpea del Cura Brochero y de la
Beata de los Ejercicios, Sor Mara Antonia de la Paz y Figueroa, y
estamos en el 50 aniversario de la Mens Nostra de Po XI1171! El que
muy pocas veces (248-951-1183) se habla del Santo Sacramento de
la Confesin, Penitencia o Reconciliacin; la no mencin de Santo
Toms de Aquino en orden a la formacin doctrinal segura, a pesar
de que el Concilio Vaticano II insiste explcitamente en tres
oportunidades sobre ello fue el primer Concilio que orden estudiar
a un telogo por su nombre y de que Pablo VI en Bogot se haba
lamentado del vaco producido por el abandono de la confianza en
los grandes pensadores cristianos de la philosophia perennis1172.
Considerar que tal cual puede y debe aplicarse a cada
pas. Por ejemplo es inaplicable a nuestra patria Argentina la
afirmacin de que se encuentra, como elemento, la cultura africana
(307-409). Es un texto que se dirige a 300 millones de personas, que

1170

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 133.

En el ao 1979.
1172
Cfr. Discurso de Pablo VI en el Congreso de Colombia, Ed. Paulinas, Buenos
Aires, p. 65.
1171

545

se encuentran en situaciones econmicas, polticas, sociales,

histricas y culturales tremendamente dispares. Aplicar
unvocamente el Documento a todos los millones de argentinos sera
un disparate maysculo. Es un error sustantivar a Amrica Latina
como si fuese un nico y solo sujeto concreto y homogneo. La
realidad de Nicaragua es distinta a la de Cuba, la de Brasil a la
Argentina, la de Mxico a Bolivia, la de Guyana a Per, etc.
Desdear en la formacin de los seminaristas, novicios,
laicos y en la formacin permanente de los sacerdotes, religiosos y
Obispos el estudio de los tratados clsicos y reemplazarlos por el
estudio de ese Documento.

b.4. No parcializar el texto

Por ltimo, hay que tener en cuenta que se trata de un solo
Documento que debe ser ledo y apreciado en su totalidad
(P.E.A.).
Dado el carcter marcadamente iluminista del
progresismo, por el cual quedan muchas veces obnubilados por el
fulgor de alguna verdad y a travs de ella ven todo lo dems, no
podemos aqu dar cuenta anticipada de todas las falsas
interpretaciones que se podran dar debido a una lectura
fragmentaria y sectorizada (P.E.A.).
Esquematizaremos las principales interpretaciones falsas que
se pueden dar debido a una lectura parcial, agrupndolas segn el
olvido de algunos de los cuatro temas fundamentales tratados por el
Papa: a) Olvido de lo sobrenatural; b) olvido de lo temporal; c)
olvido de llevar a Cristo a lo temporal; d) olvido de los roles propios
del sacerdote y del laico.

a) La falsa interpretacin temporalista

546

Una primera falsa interpretacin ser dada por aquellos que

del Documento slo vern la insistencia y repeticin en solucionar
los problemas temporales y se olvidarn que la clave ms importante
para entender el Documento es que su lectura debe ser de tipo
religioso como dijo el Secretario General del CELAM, Monseor
Antonio Quarracino1173.
Los que tienen una visin naturalista no han de considerar
que lo primero que ontolgica y cronolgicamente, esto ltimo al
menos en la intencin, caracteriza a la evangelizacin, tanto en su
contenido esencial (Jesucristo), cuanto en su contenido integral
(ordenar lo temporal segn Jesucristo), es evidentemente lo
sobrenatural, o sea, la dimensin especficamente religiosa1174.
Estos agotan el cristianismo slo en lo temporal.
Llegarn a esta actitud no slo aquellos que se olviden que el
Documento debe ser estudiado y profundizado en su integridad1175,
sino aquellos que hagan hincapi en algunas lagunas del mismo,
como ser:
Falta resaltar la ndole escatolgica de la Iglesia
peregrinante...1176. Tampoco aparece la tensin escatolgica.
No aparece bien marcada la preeminencia de la eternidad.
Prcticamente no se habla de las postrimeras del hombre: Muerte,
Juicio, Cielo, Infierno. No se menciona el prrafo 28 de la Evangelii
nuntiandi, de importancia capital en este asunto. Algunas alusiones
no llegan a poner el acento en este elemento esencial de la
evangelizacin: el ms all.
La ausencia nominatim del pecado original, puede llevar
a la prctica de una pastoral naturalista, y hace que quede
desdibujada la singularsima importancia de la necesidad de la
justificacin del hombre, o sea, del paso del pecado al estado de

1173

Revista Somos, Buenos Aires, del 13/4/1979, p. 53.

Evangelii nuntiandi, 33.
1175
MONS. QUARRACINO, Revista Somos del 13/4/1979, p. 53.
1176
Lumen Gentium, cap. 7.
1174

547

gracia, que implica la remisin del pecado y la renovacin

sobrenatural del hombre. Queda entre las brumas, o para decirlo en
forma aggiornada, entre el smog que la nica causa formal1177
de la justificacin es la justicia de Dios por la cual nos hace justos a
nosotros, es decir, que la salvacin del hombre se constituye
formalmente por la gracia santificante que se nos da a travs de los
sacramentos dignamente recibidos. La gracia santificante es el amor
de Dios (que) se ha derramado en nuestros corazones por virtud del
Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5), es la fe que acta
por la caridad (Gal 5,6) es la unica formalis causa de la Ley
nueva, de la Nueva Alianza, del Evangelio y, por tanto, de la
evangelizacin1178. Esto, lamentablemente, no aparece remarcado en
Puebla, as como no aparece con relieve la importancia de los
sacramentos en la obra de la evangelizacin y en la misma vida
cristiana. Sin la gracia santificante no hay Evangelio ni
evangelizacin plena, y todava estaramos en la Antigua Alianza
bajo la ley mosaica. Lamentablemente no se ha dicho ni una sola
palabra sobre las utopas pastorales que exigen etapas, plazos, ritos
de transicin, aplazamientos y exigencias injustas para recibir el
Bautismo, la Confirmacin, la Sagrada Comunin, el Matrimonio,
etc., impidiendo, contra el Derecho, el acceso de los hombres a los
sacramentos.
El considerar casi exclusivamente el pecado en su
dimensin social, como destructor de la dignidad humana (329),
pecado contra la dignidad humana (330), pecado en lo
econmico, lo social, lo poltico e ideolgico-cultural (1113),
pecado ... en las estructuras mismas (1258), situacin de pecado
(1269; 1305) o misterio de pecado (70), puede llevar al olvido de
que el pecado es principalmente la aversionem a Deo et
convertionem ad bonum creatum, (la aversin a Dios y la
conversin desordenada a las creaturas S.Th. III, q. 86, a. 4, ad 1).
Ensea Santo Toms: los telogos consideran el pecado
principalmente en cuanto ofensa a Dios1179. Podra verse acentuada

1177

CONCILIO DE TRENTO, Dz. 799.

Cfr. S.Th. I-II, q. 106-108.
1179
S.Th. I-II, q. 71, a. 6, ad 5.
1178

548

esta visin no religiosa del pecado an cuando se hable alguna vez

de pecado personal, el hecho de que muy pocas veces y muy a la
ligera se mencione en el Documento al Sacramento de la Confesin o
Reconciliacin (dos, refirindose a los ministros: n. 248, 951; y una
referida a los jvenes: n. 1183). En cambio, Juan Pablo II en su
encclica Redemptor hominis dedic la segunda parte del prrafo 20 a
este sacramento e innumerables veces lo ha mencionado en sus
catequesis.
Otra ausencia notable es la no reprobacin explcita de
tantos movimientos intensamente temporalistas que florecieron
despus de Medelln: Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo en Argentina; Cristianos para el Socialismo en Chile;
Sacerdotes para el Pueblo en Mxico; Sacerdotes para Amrica
Latina en Colombia; ONIS' en Per; los grupos que giraban
alrededor de Golconda de Colombia, Cristianismo y revolucin
de Uruguay, Accin Popular de Brasil, etc., tan infiltrados todos
ellos de marxismo.
Asimismo, la nica mencin de esos signos de lo
sobrenatural que son los milagros, se hace con el anodino eufemismo
de acciones maravillosas (191). Maravilla no es sinnimo de
milagro.
Esto puede dar pie para que algunos interpreten Puebla con
una visin naturalista, horizontalista, temporalista.

b) La falsa interpretacin angelista

Si la interpretacin anterior es ms propia del progresismo de
tinte marxista, sta lo es ms del progresismo de tufo liberal.
A stos generalmente molesta lo que constituye el
contenido integral (1013) de la evangelizacin, por su laicismo en
la enseanza; por su olvido de la eticidad de lo econmico, poltico y
social y, por tanto, de su subordinacin al ltimo fin, Dios; por sus

549

principios maniqueos de la moral privada distinta de la social, etc.

Agotan el cristianismo slo en lo religioso.
Vase por ejemplo como Jorge L. Garca Venturini,
comentando Puebla en el diario argentino La Prensa, de Buenos
Aires, del 11/3/1979, alaba calurosamente a la economa liberal
como panacea de todos los bienes pasados, presentes y futuros, y
exalta al liberalismo que es para l una concepcin abierta, que no
obliga a nadie a nada, excepto a ejercer su libertad y su
responsabilidad. Semejante afirmacin ignora la Encclica Libertas
de Len XIII. Entendemos su dolor porque, en Puebla, si bien el
marxismo recibe su parte de condena, slo le llega en segunda
instancia y como consecuencia de la sancin al liberalismo y, tal
vez hubiese sido mejor distinguir entre el liberalismo radical, el
liberalismo moderado y el liberalismo ms moderado, como lo hace
Len XIII. Finaliza Garca Venturini sosteniendo que los problemas
temporales le parecen ajenos al problema de la evangelizacin....
Adems, hay que decir al respecto, que la lectura no
integrada del n. 560 podra dar lugar a una interpretacin angelista o
liberal. Dice ese prrafo: El integrismo tradicional espera el Reino,
ante todo, del retroceso de la historia hacia la reconstruccin de una
cristiandad en el sentido medieval: alianza estrecha entre el poder
civil y el poder eclesistico.
Del cual, en una superficial lectura, se deducira que los
Padres de Puebla consideran: 1) un mal (retroceso de la historia)
trabajar por la reconstruccin de una Cristiandad en sentido medieval
con lo que daran pie a la Nueva Cristiandad laica de Maritain o,
incluso, a no trabajar por establecer ninguna cristiandad; 2) que no
debe haber una alianza estrecha entre el poder civil y el poder
eclesistico. Esa sera la interpretacin liberal, a la que son tan
afectos los progresistas burgueses, entronizando, al rechazar la
armona de ambos poderes, un dualismo maniqueo. Es imposible esta
lectura si se lee el Documento no parcialmente. As, se dice en el n.
144 el mismo ejercicio del poder ser evangelizado, se habla de
la necesidad de hacer penetrar el vigor del evangelio hasta los
centros de decisin (345); se ensea como necesario que el

550

Evangelio penetre todo ya que las situaciones de injusticia... son un

ndice acusador de que la fe no ha tenido la fuerza necesaria para
penetrar los criterios y las decisiones... (437) de los detentadores del
poder; se recuerda la enseanza del Concilio Vaticano II que para el
mayor y mejor servicio del hombre cultiven ambas (en la
comunidad poltica y la Iglesia) entre s una sana cooperacin...1180,
y as innumerables textos. Puede hacerse un estudio sobre este tema
teniendo en cuenta, entre otros, los siguientes prrafos: 335, 336,
345, 362, 387, 389, 390, 395, 397, 400, 407, 475, 483, 494, 498ss,
511ss, 613, 623, 783, 789, 791, 975, 1008, 1128, 1133, 1158, 1188,
1196, 1226, 1238, etc.
Adems es imposible la lectura liberal del n. 560 por la
doctrina general de la Iglesia que no ignoran los Padres de Puebla.
As, por ejemplo, Len XIII, en pgina inmortal, ha dejado
consignado el testimonio de la historia respecto a la grandeza de la
cristiandad.
Hubo un tiempo escribe en Inmortale Dei en que la
filosofa del Evangelio gobernaba a los estados, entonces
aquella energa propia de la sabidura de Cristo y su divina
virtud haban compenetrado las leyes, las instituciones y las
costumbres de los pueblos, impregnando todas las capas
sociales y todas las manifestaciones de la vida de las naciones,
tiempo en que la Religin fundada por Jesucristo, firmemente
colocada en el sitial de dignidad que le corresponda, floreca
en todas partes, gracias al favor de los prncipes y la legtima
proteccin de los magistrados; tiempo en que el sacerdocio y
el poder civil unan auspiciosamente la concordia y la
admirable correspondencia de mutuos deberes.
Organizada de este modo la sociedad produjo un bienestar
muy superior a toda imaginacin. An se conserva la memoria
de ello, y ella perdurar grabada en un sinnmero de
monumentos de aquellas gestas, que ningn artificio de los
adversarios podr jams destruir u oscurecer.

1180

Citando Gaudium et spes, 76; Puebla n 1238.

551

Dice la Inmortale Dei: Concordia del sacerdocio y del

imperio y la Lumen Gentium en el n. 36: en cualquier asunto
temporal deben (los laicos) guiarse por su conciencia cristiana.
Qu diferencia existe entre uno y otro lenguaje se pregunta
el Padre Julio Meinvielle- sino que el primero seala la
armona de los dos principios y poderes supremos de una y
otra vida, la sobrenatural y la natural, y el segundo en cambio
seala la totalidad de la vida temporal subordinada a la
totalidad de la vida sobrenatural?
De suerte que si se examinan atentamente uno y otro
concepto se llega a la conclusin de que este ltimo adquiere
mayor extensin y amplitud en la formulacin nueva. Porque
el problema fundamental de una Cristiandad descansa en la
armonizacin de todas las actividades humanas entre s, la cual
no puede lograrse sino cuando lo temporal se subordina y se
sujeta a lo espiritual. Y la Lumen Gentium no slo habla de
aceptar armnicamente los derechos y obligaciones que
corresponden al laico por su pertenencia a la Iglesia con
aquellos que le corresponden como miembro de la sociedad
humana, sino que insiste en esa armona de ambos sectores
distintos, y as seala: en nuestro tiempo, concretamente, es
de la mayor importancia que esta distincin y esta armona
brillen con suma claridad en el comportamiento de los fieles
para que la misin de la Iglesia pueda responder mejor a las
circunstancias particulares del mundo de hoy.
Si la Iglesia insiste en la distincin de ambas vidas,
tambin recalca su recproca armona, la que no puede lograrse
sino por la subordinacin de la temporal a la eterna, de la
inferior a la superior, ya que esta ltima ha de actuar como
gua de la primera. Y como si fuera poco, subraya el contexto
la necesidad de rechazar todo laicismo y dice: Porque, as
como debe reconocer (el laico) que la ciudad terrena,
vinculada justamente a las preocupaciones temporales, se rige
por principios propios, con la misma razn hay que rechazar la
infausta doctrina que intenta edificar a la sociedad

552

prescindiendo en absoluto de la religin y que ataca o destruye

la libertad religiosa de los ciudadanos. Lumen Gentium no
hace sino reflejar en este captulo de los laicos en la Iglesia, la
doctrina tradicional de Inmortale Dei sobre relaciones de
Iglesia y Estado, la que se funda en la autonoma de ambos
poderes y de ambas vidas y en la subordinacin, por razn del
fin, de lo temporal a lo espiritual.
Doctrina que, por muchas sutilezas que excogite la
sofistera de los siglos, es tan inclume e inmutable como lo es
el del doble destino, terrestre y eterno, de todo hombre y, en
consecuencia, el de las dos sociedades en que estos dos
destinos se integran armnicamente1181.
Qu quiere decir, entonces, el prrafo 560? Querr decir
que lo que es reprobable es que estos grupos propicien una suerte de
papiro-cesarismo, de invasin del poder eclesistico sobre el poder
civil? No conocemos a nadie que sostenga esta monstruosidad y no
sabemos cmo los partidarios del integrismo tradicional vayan a
proponer una cosa as cuando estn cuestionando permanentemente
la conduccin que hace el poder eclesistico del gobierno de la
Iglesia. Consideran que los Obispos no son idneos en su campo
propio, el religioso, y los propondrn para que se ocupen del
temporal? No lo creemos.
Pensamos ms bien que lo que reprueban los Obispos es la
actitud de aquellos que consideran ms el favor de los poderosos de
turno que la ayuda de Dios para la obra de la evangelizacin: La
Iglesia contar ms con el ser y el poder de Dios y de su gracia que
con tener ms y el poder secular (1158).
Cabe sealar tambin que, por un lado, no aparece
ntidamente marcado el amor a la Patria que nos manda el cuarto
mandamiento y del que nos ha dado luminoso ejemplo Juan Pablo II
en su viaje a Polonia, porque el cristianismo no tiene patria, pero el
cristiano s y quien no ama entraablemente a su Patria terrena de
origen y/o de adopcin a la que ve no amar la Patria celestial que

1181

Iglesia y Mundo Moderno, Ed. Theoria, Buenos Aires, p. 61-62.

553

no ve (las alusiones a la nacionalidad de una gran patria

latinoamericana (428) y al ciudadano universal (1185) enturbian
las aguas y se prestan al desarraigo liberal). Por otra parte, es muy
floja la crtica a los falsos nacionalismos (1282, Mensaje), tal vez
porque slo lo que se ama mucho se defiende bien, de lo que nos da
testimonio el Padre Julio Meinvielle:
No basta hablar de nacionalismo, para definir a un
Nacionalismo. De suyo este vocablo encierra el rechazo del
imperialismo triunfante, sea el de EE.UU., sea el de Rusia
Sovitica. Pero nada dice de la orientacin vital que se le ha de
imprimir al estado y a la nacin. Lo cierto es que si la Nacin
no se abre a los valores de la Cristiandad, ha de acabar
rindiendo culto a la propia sangre nacionalismo racista a la
propia tierra [nacionalismo] telrico- o a la propia clase
[nacionalismo] proletario o en el mejor de los casos a un
nacionalismo econmico, el cual, por la pendiente que lleva la
historia, ha de caer inexorablemente en la rbita comunista.
De aqu que el nacionalismo a secas sea una trampa. Es
una trampa porque nada dice del tipo de valor que ha de
constituir la fuerza orientadora de ese nacionalismo. Un
nacionalismo, hoy, slo puede ser salvador de la Patria, si
tiene capacidad y empuje para remontar la pendiente por
donde viene deslizndose al abismo la humanidad. Y slo los
valores cristianos vividos autnticamente contienen esa fuerza,
como lo ensea la recta teologa1182.

c) La disolucin en lo temporal
Esta tercera falsa interpretacin vendr de aquellos que en
nombre de la fe (561) propondrn ir a lo temporal pero no para
llevar a Cristo, sino para llevar la concepcin liberal o la marxista,
como es el caso de aquellos que en el desarrollo de sus actividades

1182

Conferencia pronunciada en Crdoba, Argentina, el 16/6/1972.

554

temporales no son fieles a Cristo ni a la Iglesia, fidelidad necesaria

para asegurar una autntica consagracin del mundo a Jesucristo.
El sealar casi exclusivamente el error liberal en el campo
econmico y no, sobre todo, en el religioso y doctrinal, llevar a
algunos a olvidarse que all est el principal mal del liberalismo, es
decir, en la separacin total de la Iglesia y del Estado, en la no
subordinacin a Dios, como ltimo fin, de toda la actividad del
hombre, en el dejar sin soporte a la autoridad, en el laicismo en la
enseanza, en la autonoma total de la economa respecto a la moral,
en la destruccin de la familia al favorecer la contraconcepcin y el
divorcio, etc.
El condenar slo en segunda instancia al marxismo podra
llevar algunos a creer que son igualmente malos el liberalismo y el
marxismo, cuando en rigor este ltimo es intrnsecamente perverso
(Po XI). Algunos creern incluso que el liberalismo es peor que el
marxismo ya que se advierte que el temor del marxismo impide a
muchos enfrentar la realidad opresiva del capitalismo liberal (92) y
en ningn momento se dice lo contrario, o sea, que el temor del
liberalismo impide a muchos enfrentar la realidad opresiva (y
cmo!) del marxismo.
Da pie tambin a esta falsa interpretacin del marxismo,
benvola e ingenua, el hecho de que se ponga en un mismo plano de
igualdad la represin y el terrorismo (cf. 134), cuando bien sabemos
por la misma ley natural que no toda represin es mala, ms an, que
no reprimir en algunos casos es pecado grave de laesa Patria (se
entiende de una accin que usando slo medios lcitos tienda
inequvocamente a salvaguardar el bien comn amenazado, por ej.,
por el terrorismo). Dgase anlogamente lo mismo acerca de la
llamada doctrina de la seguridad nacional (49.314.510.547/9.1262,
etc.) tratada en forma tan general y tan imprecisa, que puede dar pie
a que se baje la guardia frente a la guerra permanente llevada a cabo
por el marxismo la guerra, la oposicin es la esencia de su sistema
dialctico en los dos hemisferios del planeta tierra. No darse cuenta
de ello es hacer gala de una ingenuidad infantil, es faltar gravemente
contra la prudencia.

555

Asimismo hay un cierto tono dialctico, en muchos pasajes

del Documento, que aparece a veces en la misma descripcin de la
realidad. As cuando se habla de algo bueno en seguida aparece algo
malo o viceversa (v.g. 6.72.101.138...1207/8) como si
necesariamente siempre a lo bueno correspondiese algo malo y a lo
malo algo bueno. Esa dialectizacin de la realidad puede llevar a dar
pie a la dialctica prctica entre pobres o ricos (138), obreros o
patrones (36), imperialismo o antiimperialismo (1264), superiores o
sbditos (838), capitalismo o marxismo, iglesia pasada (11) o Iglesia
nueva (83), los ocupados por lo espiritual o los ocupados por lo
temporal (90), etc.

d) Mezcla de funciones
El cuarto grupo en que podemos esquematizar las probables
desviaciones en la interpretacin del Documento de Puebla es el no
respetar el rol de cada uno de los ministerios sacerdotal y laical.
No se condena la actividad no religiosa de los sacerdotes
obreros, ni la actividad claramente marxista de los curas
guerrilleros. No se ha tenido la valenta que s tuvo en su momento
el Episcopado Colombiano para hablar claro sobre este tema tab1183.
Esta falta de claridad en un asunto tan grave fomenta la confusin del
papel que cabe al sacerdote y al laico en el Pueblo de Dios. Mas bien,
algunos leyendo el n. 92, tendrn la impresin de que los Obispos
aprueban todo lo hecho o declarado por cualquier movimiento
eclesial en los ltimos diez aos en el campo social, a pesar de lo
dicho por el Papa en Puebla sobre no ignorar las incorrectas
interpretaciones1184, o lo dicho en las varias declaraciones del
Episcopado Argentino y en la Pastoral del Episcopado Colombiano
citada ms arriba.
Hay un nfasis puesto en las comunidades eclesiales de base
por sobre las Parroquias, que se palpa en la reiteracin hasta el

1183
1184

Cfr. Identidad cristiana en la accin por la justicia, del 21/11/1976.

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 82.

556

hartazgo de las comunidades eclesiales de base y la relativamente

escasa mencin de las Parroquias centro normal, jurdico, litrgico,
vocacional y misionero de la Iglesia y en el hecho de que, salvo
pocas excepciones, a las comunidades eclesiales de base siempre se
las pone con maysculas mientras que a las Parroquias con
minscula, lo cual puede distorsionar muy profundamente la pastoral
catlica, que est principalmente centrada en las Dicesis y en las
Parroquias. Renunciar a la pastoral tradicional en aras de estas
comunidades a las que Pablo VI pone siete condiciones para que
sean fecundas, previniendo contra las comunidades de base que son
antieclesiales, nos parece un error de ptica, una falta de perspectiva,
porque son ambivalentes; la Parroquia no.
La importancia excesiva dada a las C.E.B. al ser en
detrimento de la Parroquia (que es la comunidad cristiana, segn
Juan Pablo II1185), puede desplazar al Prroco de su puesto singular
en la pastoral, con la consiguiente invasin de poderes y funciones
por parte de las CEB todava no cannicas. Incluso aparece en
muchos lugares citadas primero las CEB posponiendo a un segundo
lugar la Parroquia (cfr. ttulos a los prrafos 617, 618, etc.), adems,
del tratamiento ditirmbico dado a las C.E.B., de la Parroquia, en
cambio, se habla muy parcamente, sin ningn entusiasmo y pareciera
que sern mejores en la medida en que se transformen en C.E.B. (cfr.
111). No vemos el por qu de semejante exaltacin, habida cuenta
que la Eucarista es la cumbre a la cual tiende la actividad de la
Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su
fuerza1186 y la Eucarista se celebra de ordinario en la Catedral y en
las Parroquias, en cambio, para celebrar la Eucarista en las C.E.B.,
se requiere el permiso del Ordinario del lugar. Menospreciar la
Parroquia es un suicidio pastoral, es un disparate.
En fin, slo hemos mencionado algunas de las falsas
interpretaciones que han de darse del espritu y del Documento de
Puebla advertidos por el mismo Secretario General del CELAM,

1185

Visita pastoral a la Parroquia romana de San Antonio, Homila, Domingo 6 de

mayo de 1979, 2; Insegnamenti, II (1979) p. 1065.
1186
Sacrosanctum Concilium, 10.

557

Monseor Antonio Quarracino que declar no me extraar que el

espritu de Puebla pueda llegar a ser distorsionado an sin mala
voluntad1187. Slo adelantamos algunas porque el nmero de casos
de patologa pastoral es infinito (Ecle 1,15).

c. Interpretacin autntica
Nunca est de ms recordar que la Iglesia Catlica es
eminentemente jerrquica y que, por tanto, la nica autntica
interpretacin es la que emana de la jerarqua o la que est en
sintona con ella.
Si el oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios,
oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la
Iglesia1188, a fortiori, le corresponde la interpretacin de los
documentos que provienen de ella.
En el caso presente las Conferencias Episcopales tienen su
clara responsabilidad: son principalmente ellas las que debern
traducir y concretar, de acuerdo con sus circunstancias, sus
posibilidades y los mecanismos apropiados, estas directivas
(P.P.C.).
La Conferencia Episcopal Argentina ya ha dado sus
orientaciones en la Presentacin del Documento de Puebla hecha en
San Miguel (Buenos Aires), el 5 de mayo de 1979, al que ya hemos
hecho referencia. Los Obispos argentinos recalcan la importancia
capital de la evangelizacin: Es necesario subrayar que todo el
documento est ordenado a la evangelizacin. En las breves lneas
de la presentacin ms de 12 veces hablan los Seores Obispos de la
evangelizacin, insisten en que han hablado como pastores, que
quieren dar un gran impulso a la accin apostlica, que tienen la
esperanza de lograr pronto una proyeccin misionera a otras
naciones, y que la evangelizacin tiene como fin la participacin

1187
1188

Revista Somos del 13/4/1979, p. 52.

Dei Verbum, 10.

558

de la vida divina que nos es dada por la gracia de Dios (santificante)

a travs de los sacramentos1189.
Teniendo esto en cuenta y dejando de lado las posibles
interpretaciones torcidas que puedan darse, creemos que la
interpretacin autntica, aunque necesariamente esquemtica, del
Documento de Puebla (que consta de 1310 prrafos) gira a travs de
dos pivotes: 1, el contenido esencial de la evangelizacin; y 2, el
contenido integral de la misma.

c.1. El contenido esencial de la evangelizacin

En primersimo lugar, la preocupacin fundamental del
catlico sacerdote o laico debe ser la vivencia y el testimonio del
contenido esencial (1013) de la evangelizacin. Lo que podramos
llamar la dimensin sobrenatural o vertical de la evangelizacin,
aquello sin lo cual se pierde su esencia.
Dicen los Obispos argentinos: Por eso se da tanta
importancia a la exposicin doctrinal y en ella al Misterio de Cristo.
El Seor es el primer Evangelizador y l mismo es evangelio. Su
sacramento es la Iglesia, para la cual anunciar a Cristo determina su
identidad y la originalidad de su aporte (270).
De all la insistencia en la verdad y en las verdades
centrales de la evangelizacin (166) de las que haba hablado Juan
Pablo II: La verdad sobre Cristo, la verdad sobre la Iglesia y la
verdad sobre el hombre, y todo lo expuesto en los Smbolos o
Profesiones de fe, y dogmas de la Iglesia (372), que se manifiesta
en vlidas devociones: a la Eucarista en las Primeras Comuniones,
la adoracin nocturna, la procesin de Corpus Christi y los
Congresos Eucarsticos; al Sagrado Corazn; a la Pasin de Cristo y
a Cristo Crucificado (172); a la Santsima Virgen Mara (282ss); y al
Papa (454).

1189

Cfr. Evangelii nuntiandi, 47.

559

De all la insistencia en la conversin interior en la lnea de

Evangelii nuntiandi 18 (193, 358, 973, etc.), y el recordar que un
rato de verdadera adoracin tiene ms valor y fruto espiritual que la
ms intensa actividad, aunque se tratase de la misma actividad
apostlica (529).
De all la importancia primordial del testimonio (971), de la
proclamacin del mensaje (692); de su asimilacin (973), de la
construccin del Reino (226), de la frecuencia de los sacramentos
(969), en especial, la Eucarista (662), de la oracin (251, 529, etc.),
incluso del rosario (728), del impulso apostlico (800ss).
En la evangelizacin hay un contenido esencial, una
sustancia viva, que no se puede modificar ni pasar por alto sin
desnaturalizar gravemente la evangelizacin misma (Evangelii
nuntiandi, 25): Dios es quien primero nos am (182), Cristo vivo,
el nico Salvador (cfr. 1166), Dios nos juzga y sanciona para la
vida o para muerte eterna (325), etc.
De all las crticas a las idolatras (405, 573, 491, 493, 500),
al secularismo (434ss, 456, 342, etc.), a las ideologas (535 y ss), al
racionalismo (589), al atesmo (546), al cientismo (315), al
determinismo (308), al psicologismo (310), al economicismo
(311ss), al estatismo (314), al horizontalismo (329), al relativismo
(1032) al materialismo (30, 312), a los mesianismos polticos
secularizados (469), el pansexualismo pagano (469), etc.
De all la condena de la pornografa (834,577), de los
secuestros (531), del desenfreno sexual (58), del alcoholismo (577),
de la supersticin (456), del aborto (318), de la eutanasia (318), de la
violencia (534), de la magia (1112), de la prostitucin (577, 1261),
de los anticonceptivos (577), del fetichismo (456), de la guerrilla
(43), del armamentismo (67), del hedonismo (58), del fatalismo
(308), del erotismo (834), del antinatalismo (71), de la hechicera
(308, de la ignorancia religiosa (81/2), de la esterilizacin humana
(577), de los asesinatos (1262), del terrorismo (532), de la venalidad
(69), de las relaciones pre-matrimoniales (573), del indiferentismo

560

religioso (79), del otalitarismo de poder (500), de la inmoralidad

pblica (69), de la tortura (42, 1262), etc.
El contenido esencial de la evangelizacin es lo primero a lo
que debe atender el catlico y sin lo cual no hay verdadera y propia
evangelizacin: la dimensin vertical es esencial (742). Por ese
motivo los Padres de Puebla se preocuparon:
1. Por los centros de evangelizacin: La Dicesis en donde
el Obispo es el principio y fundamento de la Iglesia particular
(645), la Parroquia (644), la familia primer centro de
evangelizacin (568ss, 617), los seminarios (874), las CEB (629ss),
etc.
2. Por los agentes de evangelizacin: Jesucristo base,
centro y a la vez culmen del dinamismo de la evangelizacin (351),
la Santsima Virgen Mara pedagoga del Evangelio en Amrica
Latina (290), los Santos que son la realizacin de la Pascua de
Cristo (963), los Obispos y sacerdotes (659ss), los religiosos y
religiosas (721ss), los diconos permanentes (697ss), los laicos
(777ss), los telogos (375, 687), los seminaristas (871s), etc.
3. Por los medios de evangelizacin: la Biblia (372, 1001),
la liturgia (896ss), la oracin particular (904ss), la piedad popular
(9l0ss), la predicacin (930), las misiones (1010), el testimonio
(964ss), la catequesis (977ss), los medios de comunicacin social
(1063), el dilogo pastoral (1096ss), las peregrinaciones (232, 454,
912), los sacramentos (916) ya que la evangelizacin no se agota
con la predicacin y enseanza de una doctrina... debe conducir... a
la vida sobrenatural que encuentra su expresin viva en los siete
sacramentos... (Evangelii nuntiandi, 47), etc.
De all, tambin, la preocupacin ecumnica (1096ss), es
decir, el trabajar apostlicamente para que todos sean uno (Jn
17,21) formando un solo rebao bajo el cayado de un solo Pastor y la
clara denuncia del trabajo sucio de las sectas anticatlicas e injustas
(80, 342, 366, 419, 456, etc.), como seran la masonera, los testigos
de Jehov, los mormones, Silo el poder joven, los Caballeros

561

Americanos del Fuego, Nueva Acrpolis, Hijos de Dios

Internacional, los Bahalli, los Pentecostalistas, ciertos grupos
adventistas y bautistas, los espiritistas, la Escuela Cientfica Basilio,
el Templo del Pueblo de Jim Jones, los aparicionistas tipo Palmar de
Troya, etc. Se denuncia su proselitismo (1108, 1109), o sea, reclutar
adeptos violentando conciencias, conculcando los derechos de los
dems, calumniando a los otros. Por eso la condena del falso
pluralismo que ha permitido la propagacin de doctrinas errneas o
discutibles en cuanto a fe y moral suscitando confusin en el Pueblo
de Dios (80) las ambigedades teolgicas (342), el relativismo
debilitante (1032), los magisterios paralelos (262), y a los falsos
sucedneos de religin que son sustitutivos aberrantes y
sincretismos regresivos (453), la astrologa o el horscopo (308), la
reencarnacin (308), el ocultismo (1112), los sincretismos forneos
(342), prcticas religiosas de Oriente (914), el culto extraterrestre
propiciado por la literatura de evasin (cfr. 826).
En fin, exalta el primer lugar que le corresponde a lo
sobrenatural, a lo religioso, a lo vertical en la obra de la
evangelizacin; el deber de buscar la gloria de Dios (cfr. 250) y vivir
la santidad: por el Bautismo estamos revestidos de una santidad
sustancial que se funda en la misma santidad de la vida divina
recibida. Tal santidad recuerda al Pueblo de Dios la dimensin
vertical y constituyente de su comunin (250), ...estamos llamados
a manifestar esta santidad (252). La autenticidad de la
evangelizacin (377) se revela, entre otras cosas, por la santidad
del evangelizador (383) y las obras de los cristianos es todo lo que
constituye la santidad (969).
El Obispo debe ser el que promueve la santidad de todos los
fieles como primer medio de evangelizacin (689). Es el buscad
primero el Reino de Dios y su justicia (Mt 6,33), o sea la santidad.
Es el cumplimiento del primer mandamiento de la Ley de Dios:
Amars a Dios sobre todas las cosas, con todo tu corazn, con toda
tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc 12,30), que
es el mayor y el primer mandamiento (Mt 22,38).

562

c.2. El contenido integral de la evangelizacin

En segundo lugar, la preocupacin de todo catlico
sacerdote o laico debe ser la vivencia y el testimonio del contenido
integral (1013, 338) de la evangelizacin. Lo que podemos llamar la
dimensin temporal, y debe buscarse, secundaria y no
primariamente. Buscando primero a Dios, el primer servido, debe,
luego, el cristiano trabajar por todo lo dems que se les dar por
aadidura (Mt 6,33). El hombre moderno anda mal y seguir mal,
incluido el hombre latinoamericano, porque no busca primero a Dios,
porque no deja el pecado que lo desordena de su ltimo fin, porque
no se deja enseorear por Cristo, porque busca primero la aadidura.
Y as es que no tiene ni la aadidura ni a Dios. Por eso no encontrar
solucin a sus problemas de falta de pan, de techo y de paz. Y esto
perdurar mientras no acuda primero a Dios, porque slo Cristo
puede arreglar incluso los problemas temporales del hombre. Pero
ha de arreglarlos no primariamente sino secundariamente. La
obligacin de trabajar en orden al contenido integral de la
evangelizacin brota de la misma sustancia del Evangelio y est
imperado por el segundo mandamiento semejante al primero:
Amars a tu prjimo como a ti mismo (Mt 22,39).
De all que se ensea en Puebla: Nuestra conducta social es
parte integrante de nuestro seguimiento de Cristo (476) y de que se
repruebe el anuncio de un Evangelio sin incidencias econmicas,
sociales, culturales y polticas (558). Por eso se reprueba el
espiritualismo de evasin (826) y el verticalismo desencarnado
(329) que se refugia en lo espiritual renunciando a una clara y
decidida accin en lo temporal mutilando as la orden de Dios
someted la tierra (Gn 1,28). Lo especfico de la Iglesia y por
tanto de la evangelizacin es el carcter religioso y no social o
poltico1190 pero la Iglesia no puede menos de considerar al
hombre en la integridad de su ser (id.), por eso, la Iglesia se ocupa,
secundariamente, tambin de lo temporal, no por oportunismo ni
por afn de novedad...(sino) por un autntico compromiso
evanglico (id.). Porque busca el bien eterno del hombre, se

1190

Mensaje a la Iglesia de Latinoamrica, BAC, 1979, p. 103.

563

preocupa de que ste, use bien de los bienes temporales de modo que
le sean camino para aqul ltimo Bien. De aqu que en lo temporal la
Iglesia opte slo por el Hombre1191.
De all que como dice el Venerable Episcopado Argentino
uno de los logros ms importantes de Puebla es la afirmacin
categrica de la enseanza social de la Iglesia (P.E.A.), o doctrina
social de la Iglesia (Evangelii nuntiandi 38), de all la
evangelizacin de la cultura (385ss), la evangelizacin, liberacin
y promocin humana (470ss), evangelizacin, ideologas y
poltica (507ss).

De all la preocupacin de los Padres de Puebla por la cultura

(386), el arte (948), los Estados (336, 541), la educacin (1013), la
escuela (112, 1019) y la Universidad (1051ss), la empresa (1246), la
propiedad (1271), la autntica liberacin (26, 141, 281, 481, etc.), los
comerciantes (1249), los obreros (26, 419, etc.), los campesinos (68),
los sindicatos (1163), la sindicalizacin (44/5), los annimos sociales
(1289/90), la alfabetizacin (1045), los marginados (38), los
refugiados (1266), los afroamericanos (34), los minusvlidos (1266),
la mujer (834ss), los nios (577), las madres solteras (577), los
indocumentados (1266), los exiliados (42), los desempleados (37),
los asilados (1266), los desterrados (1266), los emigrantes (1266), los
drogadictos (58, 1261, 577), las empleadas domsticas (838), los
ancianos (1266), la trata de blancas (577), la clase media (22, 1151)
y la pudiente (79, 147), las cooperativas (18). Habida cuenta de la
sana autonoma de lo temporal (519, Gaudium et Spes, 36).
De all tambin las condenas al capitalismo liberal (542, 550,
418, etc.) y a las cosas que son derivadas del liberalismo, la
ideologa de la seguridad nacional (1262, 49, 549), el consumismo
(311, 1171), los salarios del hambre (29) y el lucro desmedido
(69); al marxismo (544, 546, etc.), y sus derivaciones: el anlisis
marxista de la realidad (544/5), la lucha de clases (486, 544), etc.; a
la tecnocracia (50, 315, 1240); a las multinacionales injustas (66,

1191

dem, p. 104.

564

501, 1071, 1246, 1264, 1277), al servicio del imperialismo

internacional del dinero (312); a los grupos de poder (61) como
seran la Trilateral, los Bilderbergers, la sinarqua, el sionismo; a la
corrupcin en la administracin pblica y tambin en la privada
(1227).
De all el promover los autnticos derechos humanos (146),
individuales (1271), sociales (492, 1272), emergentes (1273),
internacionales (1279), etc.; de all la opcin preferencial por los
pobres (1134ss) y los jvenes (1166ss) esa opcin la hace la Iglesia
por vocacin y no por tctica (1178) y sin exclusiones (1145,
1165).
En una palabra, de la exigencia que brota del contenido
integral de la evangelizacin de trabajar tambin en lo temporal,
aunque siempre subordinado a lo eterno como a fin ltimo, surge el
imperativo para el catlico de luchar para que Cristo reine en lo
econmico (497), en lo poltico (514ss), en lo social (1206ss), en lo
cultural (386ss), o sea, en toda la realidad humana ya que
permanece vlido, en el orden pastoral, el principio de encarnacin
formulado por San Ireneo: Lo que no es asumido no es redimido
(400). Luego de exorcizarlo, la Iglesia asume todo lo que es
bautizable porque lo que no asume en Cristo, no es redimido y se
constituye en un dolo nuevo con malicia vieja (469).
En este campo de lo terreno toca actuar directamente a los
laicos (524, 787, 789, 791, 810, 815, 823): el laico Miembro de la
Iglesia, fiel a Cristo, est comprometido en la construccin del Reino
en su dimensin temporal... (all) encuentra su campo especfico de
accin... su misin fundamental... es su insercin en las realidades
temporales y en sus responsabilidades familiares...; los Obispos,
sacerdotes y religiosos, se deben ocupar de lo temporal slo
indirectamente a modo de consejeros y directores espirituales no
deben caer en la tentacin de hacerse lder poltico, dirigente social
o funcionario de un poder temporal (696), deben resistir a la
tentacin de comprometerse en poltica partidista, para no provocar
la confusin de los valores evanglicos con una ideologa
determinada (528).

565

En fin, el catlico debe ordenar lo temporal segn Cristo

como recuerdan los Padres de Puebla al repetir en su Mensaje a los
Pueblos de Amrica Latina, el pensamiento incisivo y admirable de
Juan Pablo II en la inauguracin de su Pontificado (22/10/78): No
temis, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid a su potestad
salvadora las puertas de los Estados, los sistemas econmicos y
polticos, los extensos campos de la cultura, de la civilizacin y del
desarrollo.

IV.4. Proyeccin hacia el futuro

Seala Monseor Antonio Quarracino que una de las
posibles fallas del Documento de Puebla es que esa proyeccin al
futuro no est muy clara... Los Obispos no se atrevieron a imaginar
mucho el futuro1192.
Ciertamente que esa puede ser una de las fallas de Puebla.
Pero en rigor es algo muy positivo el que no hayan incursionado
mucho en ese campo tan aleatorio del futuro. As como no
escribieron el Documento como economistas, tcnicos, socilogos,
polticos, historiadores, literatos, tampoco lo hicieron como
futurlogos. Como ensea Juan Pablo II: El conocimiento del futuro
depende totalmente de la sabidura y del poder de Dios1193.

V. Conclusiones
Como es obvio, respecto al Documento de Puebla todo
depender de la interpretacin. Tenemos la impresin de que, a lo
menos en nuestra Patria, han de ser modestos los frutos que dar
Puebla y ello por varias razones:

1192

Revista Esqui, Buenos Aires, del 6/5/1979, p. 6.

Discurso a los polacos de la dispora, del 20 de mayo de 1979; LO.R.
27/5/1979, p. 7; Insegnamenti, II (1979), p. 1177-1181.

1193

566

1. Porque a los catlicos radicalizados manifiestamente los

desestabiliza. Ellos difcilmente difundan Puebla.
2. Porque a los catlicos fieles la inmensa mayora el
Documento no les llega. Luego de Medelln ha disminuido mucho la
credibilidad general en este tipo de documentos de reuniones
regionales. Adems, las generalidades de alguna manera
inevitables hace que la aplicacin a nuestra realidad argentina deba
ser muy retaceada.
3. Los Obispos argentinos, despus de la experiencia del
post-Medelln, estn escaldados y se movern con mayor prudencia
an en este tema, desalentando las falsas interpretaciones del
Documento. Lo demuestra la Presentacin del Documento hecha por
la Conferencia Episcopal Argentina.
Es de justicia aplaudir a los Obispos argentinos por la
clarividencia de haber fijado, con muchos aos de anticipacin, las
tareas prioritarias sealadas por el Papa y asumidas por Puebla: la
familia, las vocaciones y la juventud.
Esto constituye un buen augurio para nuestra Patria.
4. Dada nuestra idiosincrasia religiosa, el gran impulso
evangelizador, que ya se est notando en nuestra Patria, a travs de
los Obispos, los sacerdotes y los laicos, no ha de pasar tanto por
Puebla como por Roma, o sea por los documentos pontificios y el
dinamismo pastoral del Papa.
Que la Santsima Virgen Mara desde sus Santuarios de
Lujn, de Itat, del Valle, de Mara Auxiliadora, de Nuestra Seora
de los Buenos Aires, de Pompeya, del Milagro, del Rosario, del
Trono, de Lourdes, de Ro Blanco,...que tachonan el suelo de nuestra
Patria, a quien solemnemente hemos sido ofrecidos como propiedad
suya (cfr. M.I.L., pg 58), por el Papa a los pies de la Virgen de
Guadalupe, tome en sus manos la gran obra de la evangelizacin nos
oriente y nos gue: Sin Mara, el Evangelio se desencarna, se
desfigura y se transforma en ideologa, en racionalismo
espiritualista (301), porque Mara es el camino ms fcil, el ms

567

corto, el ms seguro (cfr. S. Luis Mara Grignon de Montfort) para

llegar a Jesucristo el solo Altsimo, el nico que tiene palabras
de vida eterna (Jn 6,68).

2 PARTE. El documento de Santo Domingo

Luego del Documento de Medelln cuyo eje fue la liberacin
, del Documento de Puebla cuyo eje fue la comunin y participacin,
llegamos a este Documento de Santo Domingo, cuyo eje, al parecer, es
Jesucristo.
Este cambio de enfoque tiene una importancia ms grande de
lo que a primera vista podra parecer, porque el punto de partida, de
hecho, imposta luego toda la interpretacin de los documentos. Dicho
de otra manera, as como la encclica programtica de Pablo VI,
Ecclesiam suam, se presta ms a relecturas horizontalistas, secularistas
e intramundanas (no porque el Papa d pie a ello, sino por el mismo
tema), as la encclica programtica de Juan Pablo II, Redemptor
hominis, al proponer como principio un hecho ms inequvocamente
tendrico, el verdadero Dios y verdadero hombre, se presta menos a
una relectura de abajo, meramente sociolgica, historicista,
temporalista. Y las consecuencias de los distintos enfoques estn a la
vista.
Anlogamente, estimamos que lo mismo pasar con este
Documento, cuya difusin autorizara el Papa en carta del 10 de octubre
de 1992: no se prestar a ser manipulado tan fcilmente por los medios
ni por los peritos como lo fueran los anteriores.
Adems, hay otro hecho que, a nuestro modo de ver, gravita y
gravitar an ms en el futuro. Este hecho es la estrepitosa cada del
comunismo en Europa Central y del Este. Me refiero no slo al

568

fenmeno de noviembre de 1989, sino, adems, al derrumbe del

sistema en la ex U.R.S.S. con todas sus consecuencias. Este hecho y
contra facta non est argumentum ha convertido en instantes en piezas
de un museo de cera a los Boff, Gustavo Gutirrez, Julio Santa Ana,
Porfirio Miranda, Juan Luis Segundo, Jordn B. McClave, Alex
Morelli, Hugo Assman, Jean Cardonell, Ernesto Cardenal, Arce
Martnez, Paoli, Belo Arroyo, Poblete, etc., y ya hieden a naftalina. El
famoso viento de la historia al que sin discernimiento se plegaron, no
result ms que un fuerte estornudo que los expector. Es decir, creo
muy difcil, por no decir imposible, que ocurra una fuerte y organizada
campaa para hacer una lectura a siniestra del Documento.
Por otra parte, la publicacin del Catecismo de la Iglesia
Catlica, por la calidad de su contenido, por su mayor certeza
magisterial, por la amplitud de los temas tratados ha eclipsado el
Documento de Santo Domingo, que evidentemente tiene propsitos no
tan amplios.
El Documento se divide en tres partes, a saber:
1 parte: Jesucristo, Evangelio del Padre.
2 parte: Jesucristo, Evangelizador viviente en su Iglesia.
3 parte: Jesucristo, Vida y esperanza de Amrica Latina y el
Caribe.
La segunda parte es la ms extensa, tratndose all, en tres
captulos, de:
I. La nueva evangelizacin (con 135 prrafos).
II. La promocin humana (con 70 prrafos).
III. La cultura cristiana (con 58 prrafos).

569

El mejor resumen que conozco del Documento de Santo

Domingo es el Discurso inaugural de Juan Pablo II, del 12 de octubre
de 1992:
La nueva evangelizacin es la idea central de toda la
temtica de esta Conferencia, que no consiste en un nuevo
evangelio, no afecta al contenido del Evangelio que es Cristo mismo.
De ah que las cristologas reductivas no pueden aceptarse. Estimula a
los telogos a respetar el Magisterio, llama la atencin sobre la
catequesis y los movimientos bblico y litrgico. La nueva
evangelizacin afecta a la actitud, al estilo, al esfuerzo y a la
programacin. Dos obstculos son el secularismo y las sectas.
La promocin humana que forma parte de la misin
evangelizadora de la Iglesia, hace que el Papa dirija apremiantes
llamados en favor de una activa, justa y urgente solidaridad
internacional, buscando soluciones en una verdadera economa de
comunin y participacin de bienes, favoreciendo el proceso de
integracin latinoamericana, reafirmando la opcin preferencial por
los pobres, no dejndose arrebatar la bandera de la justicia, aspectos
todos basados en la dignidad de la persona: por eso la atencin a la
familia y la vida. La solucin es Cristo: El nico que puede librar de
este mal es Cristo.
La cultura cristiana. El Evangelio debe inspirar, desde dentro,
toda cultura; es una tarea urgente de la nueva evangelizacin, de
manera especial, en nuestros das en que se percibe una crisis cultural
de proporciones insospechadas. De all la necesidad de discernimiento
de las culturas, del dilogo entre las ciencias y la fe, la preocupacin
por el divorcio entre Evangelio y las culturas modernas, el atender a las
culturas indgenas y afroamericanas. El buscar de comprender e
iluminar las culturas debe estar siempre acompaado del anuncio del

570

Evangelio, los medios de comunicacin revisten en este terreno una

importancia de primer orden, debindose vigilar que las publicaciones
editoriales sean siempre conformes a la doctrina de la Iglesia y
contribuyan eficazmente al bien de las almas.
Adems de la centralidad de Jesucristo y de la tarea
evangelizadora en el Documento, creemos muy positiva la insistencia
en ser generosos para la misin ad gentes (cfr.
12.57.91.92.95.124.126.128.295.etc.), desde nuestra pobreza,
compartiendo la riqueza de nuestra fe con la que el Seor nos ha
bendecido (125). Asimismo, es de destacar la insistencia en la
integracin de los pases iberoamericanos como patria grande (cfr.
204 y ss.). La advertencia sobre los contravalores (cfr. 253), la
necesidad de formar conciencias crticas frente a la televisin (cfr.
277.284), etc.
Nos parece encontrar algunas erratas, por ejemplo la Palabra
de Dios leda en la Iglesia (143)1194. Que Cristo por la encarnacin
haya asumido todo lo creado (169) no es exacto. En 254, no ser
lenguaje cultual en lugar de cultural? No entendemos que se
quiere decir con Presentar una antropologa cristiana que d sentido de
la potencialidad humana, el sentido de la resurreccin y el sentido de
las relaciones con el universo (horscopo) (152). Tampoco sabemos
por qu razn se separa las sectas fundamentalistas (139 y ss.) de los
Testigos de Jehov y Mormones (cfr. 147). Por ltimo, consideramos
que es un craso error que atenta tanto contra el ecumenismo como
contra el dilogo con el pueblo judo, el asimilar este ltimo a un caso
de ecumenismo: En situacin similar a los cristianos separados
podemos colocar a todo el pueblo judo (134), siendo de todo punto de
vista muy claro que para el dilogo con los cristianos separados debe

1194

Juan Pablo II dice otra cosa: en Iglesia sin al artculo la. Cfr. Discurso al
Consejo Internacional de los Equipos de Nuestra Seora 17/9/1979: LO.R. 30/9/1979,
p. 8; Insegnamenti, II, 2 (1979) p. 320.

571

darse la fe en la Trinidad y en la mesianidad y divinidad del Verbo

Encarnado, que obviamente no tiene el pueblo judo, como ensea el
Concilio Vaticano II: Participan en este movimiento de la unidad,
llamado ecumnico, los que invocan al Dios Trino y confiesan a Jess
Seor y Salvador1195. Llama la atencin este prrafo (134) en la
seccin de anuncio del Reino: Que rena a todos los hermanos en
Cristo, siendo que en la seccin siguiente, que trata del dilogo con las
religiones no cristianas se ubica adecuadamente el promover el
dilogo con judos y musulmanes... (138).
Nosotros somos muy pocos entusiastas respecto a las grandes
expectativas que algunos ponen en reuniones y documentos de este
tipo. Los frutos suelen ser ms modestos que los anunciados por sus
adalides y hemos visto promocionadas primaveras convertidas en
crudos inviernos y nuevos Pentecosts transformados en torres de
Babel.
Comentando en 1979 el Documento de Puebla, decamos que
an en el caso de que prevaleciese una autntica interpretacin del
Documento tenemos la impresin de que... han de ser modestos los
frutos que dar Puebla1196. En distintas partes del Documento de Santo
Domingo se dice que las dificultades han crecido ms despus de
Puebla (cfr. n. 23.140.179.198.216.218/9.232/6), y probablemente
sigan aumentando con el paso del tiempo. Sea como sea, que todos
estn ms medidos y no caigan tan fcilmente en un eufrico
optimismo utpico, debido en gran parte a las negativas experiencias
pasadas, conduce a actitudes ms humildes, por tanto ms realistas y,
en ltima instancia, ms constructivas. Porque sin diagnsticos
precisos, no hay remedios adecuados.

1195
1196

Unitatis Redintegratio, 1 b.
Puebla: un espritu y un documento, ed. Venid y Ved, Buenos Aires 1979, 25.

572

Pensamos que mientras no se tienda con todas las fuerzas a la

santidad, los ms hermosos planes y los documentos ms balanceados
poco harn. De manera especial pareciera que falta la clarividencia y la
fortaleza de la santidad en los Pastores. Pareciera que dejan solo al
Papa, al andar por caminos distintos.
La santidad es la verdadera renovacin, es la consigna
principal del Concilio Vaticano II, es la razn ltima de la nueva
evangelizacin: la santidad es el camino de verdadera renovacin que
el Concilio nos ha pedido aportar a la Iglesia1197; la consigna
principal que el Vaticano II ha dado a todos los hijos e hijas de la
Iglesia es la santidad... La tensin a la santidad es el punto clave de la
renovacin delineada por el Concilio1198; Esta es,
fundamentalmente, la obra evangelizadora que necesita nuestro
tiempo... La razn ltima de la evangelizacin es, por tanto, ir a las
races de nuestro ser de hijos de Dios para tender decididamente a la
santidad1199. De aqu que slo un gran florecimiento de santidad
puede dar una respuesta adecuada a la crisis de nuestro tiempo1200.
En este sentido consideramos muy exacta la constatacin
admonitoria que hace Andr Frossard a los Obispos franceses, muy
parecidos a los de otras partes, en su ltimo libro El partido de Dios.
As como en sus magnficas visiones el Beato Francisco Palau
y Quer hipostasiaba a la Iglesia, personificndola en dilogos
hermossimos, a veces me imagino a la Iglesia increpndonos a

1197

JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos de Chile en Visita ad limina, 19/10/ 1984,
n. 2; Insegnamenti, VII, 2 (1984) p. 972-973.
1198
JUAN PABLO II, ngelus, 29/3/1987, n. 1; LO.R. 5/4/1987, p. 4; Insegnamenti, X,
I (1987), p. 862-863.
1199
JUAN PABLO II, Celebracin de la Palabra en el Parque Quitera, Homila
Encarnacin, Paraguay, Mircoles 18 de mayo de 1988, 9.
1200
JUAN PABLO II, Homila en la visita pastoral a la parroquia de San Jos Moscati,
21/2/1993, n. 6: LO.R. 5/3/1993, p. 2; Insegnamenti, XVI, 1 (1993) p. 488.

573

nosotros, Obispos y sacerdotes, con los apstrofes de Laurencia de

Fuente Ovejuna:
Vosotros sois hombres nobles?
Vosotros padres y deudos?
Vosotros, que no se os rompen
las entraas de dolor,
de verme en tantos dolores?
Ovejas sois...
Dadme unas armas a m,
pues sois piedras, pues sois bronces,
pues sois jaspes, pues sois tigres...
- Tigres no, porque feroces
siguen a quien roba sus hijos...
Liebres cobardes nacisteis;
gallinas... os han de tirar piedras,
hilanderas, maricones,
amujerados, cobardes,
... medio-hombres...1201.
O, acaso, viendo la realidad que nos rodea, no debiramos
decir junto con San Luis Mara Grignion de Montfort: Ah! Permteme
ir gritando por todas partes: Fuego, fuego, fuego! Socorro, socorro,
socorro! Fuego en la casa de Dios! Fuego en las almas! Fuego en el
santuario! Socorro, que asesinan a nuestros hermanos! Socorro, que
degellan a nuestros hijos! Socorro, que apualan a nuestro
padre!1202.
No ser por eso que cuando el Papa Juan Pablo II hizo su
Visita Pastoral a la Argentina, en 1987, nos exhort: Iglesia en

1201
FLIX LOPE DE VEGA, Fuente Ovejuna, Ca. Ibero-americana public., Madrid, p.
230-231.
1202
SAN LUIS MARA GRIGNION DE MONTFORT, Obras. Splica ardiente para pedir
misioneros, 29, BAC, Madrid 1984, p. 526.

574

Argentina! Levntate y resplandece, porque ha llegado tu luz, y la

gloria del Seor alborea sobre ti (cfr. Is. 60,1)?1203 Levntate, dijo el
Papa, y habr sido por alguna de estas dos razones, o porque estaba
postrada por tierra o, lo que sera peor, porque como Lzaro pudiera
parecer estar en un sepulcro.
Si los Seminarios siguen sin llegar a formar sacerdotes de gran
envergadura humana, espiritual, intelectual y pastoral, si nos
conformamos con medianas que incluso estn muy lejanas de la aurea
mediocritas, si se emplean todos los medios para tener jvenes sin
lucidez y sin coraje, si no se logra formar jvenes sacerdotes que sean
poetas, contemplativos y guerreros, que tengan una inteligencia
metafsica y sepan captar la belleza para ser capaces de dialogar y
refutar la cultura moderna en lo que tiene de anticristiana, cuando an
el sector tradicionalista del clero que se ha mantenido sano en su
formacin cultural pero sin vigor para tomar una posicin frente a la
cultura moderna, ha sido estril en evangelizar la cultura: Al no
poseer una formacin cultural fuerte y que se defina frente a la cultura
moderna, ha estado en posicin paralizante. De aqu que haya carecido,
salvo
contadas
excepciones,
de
eficacia
para
influir
1204
culturalmente... ; si no se logra una formacin slida, ms
esmerada, de envergadura, la nueva evangelizacin no se har, no
pasar del plano de un hermoso proyecto. Cada vez sern ms
numerosas las uniones consensuales libres, los divorcios y los abortos
(216)1205, el creciente matrimonio civil sin celebracin sacramental
(217), el nmero creciente de madres solteras (218). Adems la

1203

JUAN PABLO II, Homila durante la Misa celebrada en el estadio Vlez Sarsfield,
10/4/1987, n. 9: LO.R, 3/5/1987, p. 17; Insegnamenti, X, I (1987), p. 1210
1204
JULIO MEINVIELLE, Desintegracin de la Argentina y una falsa integracin,
Conferencia en Crdoba del 1 de diciembre de 1972, 4.
1205
En Espaa, por ejemplo, se dice que ocurren ms de 100.000 abortos por ao.
Cfr. www.revistaecclesia.com, 1 de marzo de 2014. El Papa Francisco, en la reunin
de la Comisin para la Amrica Latina de 28 de febrero de 2014, deca: los obispos
espaoles me decan recin la cantidad de abortos yo me qued helado.

575

presencia de estas sectas fundamentalistas en Amrica Latina ha

aumentado de manera extraordinaria desde Puebla hasta nuestros das
(140). La promocin humana no pasar de lo declamatorio y ser
cada vez ms grande la brecha entre los pases ricos y pobres y ms se
empobrecern nuestros pueblos. O acaso no se constata que despus
de dcadas dedicadas casi con exclusividad a lo temporal no slo no se
redujo la pobreza sino que aument? As se dice: Las estadsticas
muestran con elocuencia que en la ltima dcada las situaciones de
pobreza han crecido tanto en nmeros absolutos como en relativos
(179), las situaciones trgicas de injusticia y sufrimiento de nuestra
Amrica, que se han agudizado ms despus de Puebla... (23); y la
cultura, lejos de devenir cristiana, se har ms y ms secularista y atea:
...la cultura de la muerte... con un verdadero terrorismo
demogrfico... el imperialismo anticonceptivo... cada da es mayor
la masacre del aborto (219). Si todo esto se ha agravado de Puebla
ac, qu razn hay para que no se agrave an ms de ac para
adelante? Sobre todo teniendo en cuenta que al no haber un diagnstico
preciso no sern eficaces los remedios.
Ojal que Santo Domingo sea ocasin para un renovado y
vigoroso anuncio de Jesucristo en fidelidad a Pedro por parte de todos
los bautizados! La Virgen nos proteja.

576

Captulo 21:
Los poderes, despojados1206
La resurreccin de Jess transforma la situacin fundamental
del mundo y del hombre. Con la resurreccin de Jess los poderes
malignos autnomos del cosmos -que actan independientemente de
Dios- han perdido su dominio, por ms que el mundo experimente su
poder y su rabia. Porque su esencia es apetencia de poder y es rabia,
pero estn definitivamente derrotados.
La cruz tambin sufri su asalto, el asalto de los poderes
polticos y espirituales, y a su vez, Cristo en la cruz ha despojado
los Principados y las Potestades y los exhibi pblicamente,
incorporndolos a su cortejo triunfal (Col 2,15). Despojados, es
decir, estn privados de su dominio, han perdido su poder. En el
Crucificado se ha estrellado toda la autonoma de los poderes que se
creen independientes de Dios, olvidndose como Poncio Pilatos de
que deben referirse siempre a Dios, como le record Nuestro Seor:
No tendras contra m ningn poder, si no se te hubiera dado de lo
alto; (Jn 19,11).
La fuerza de Dios ha resucitado de entre los muertos al
Crucificado y lo ha colocado a su derecha: y cul la soberana
grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, conforme a la

1206

Seguimos libremente a HEINRICH SCHLIER, Sobre la resurreccin de Jess,

Revista 30 Das (2008), p. 56-58. El tema es desarrollado ampliamente por el mismo
autor en Poderes y Dominios en el Nuevo Testamento, EDECEP, Madrid 2008;
tambin editado en una nueva traduccin por nuestro Instituto: Principados y
potestades en el Nuevo Testamento, EDIVI, New York 2012.

577

eficacia de su fuerza poderosa, que despleg en Cristo, resucitndole

de entre los muertos y sentndole a su diestra en los cielos, por
encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominacin y de todo
cuanto tiene nombre no slo en este mundo sino tambin en el
venidero. Bajo sus pies someti todas las cosas (Ef 1,19-22).
As, en el Crucificado y Resucitado, cada nombre que venga
en nombre propio o en nombre del mundo se quiebra, y nosotros no
tenemos ya que temblar ante ningn nombre, ni dejarnos doblegar
ms por ningn nombre. Ningn nombre es ms nuestra esperanza
fuera del nombre del Kyrios, Jesucristo (cfr. He 4,12). Por ms que
se llame Nern, Isabel I, Robespierre, Lenin, Stalin, Plutarco Calles,
Hitler, Mao, Carrillo, Pol Pot, Che Guevara Ningn nombre nos
hace temblar, ni doblegar, fuera de Jesucristo.
Tambin han quedado suprimidos los poderes annimos del
futuro que no conocemos, llmese como se llame la ideologa o el
sistema de doctrina o las nuevas herejas y cismas que vendrn, no
tenemos que temer ante ninguna corriente intelectual, ni ante ninguna
corriente de los tiempos o vientos de la historia, por funestos que
sean en sus efectos. Hemos visto pasar grandes imperios: babilnico
(persas y medos), egipcio, griego, romano, carolingio, bizantino
(330-1453), azteca, maya, inca, espaol, francs, de Mali, brasileo
(1822-1899), britnico, mexicano, mogol, otomano, portugus,
islmico, chino, austro-hngaro (1867-1914), Kanem-Bornu, el
imperio sovitico No debemos temer nada, ni siquiera el poder de
muerte que puedan tener. Veremos pasar el liberalismo, el
relativismo, la cristofobia, los lobbys gay, meditico, laicista,
narco, financiero del imperialismo internacional del dinero1207,
neo-con, new age, etc.-, los carteles, las mafias, el terrorismo, el
Anticristo con su poder infernal Porque ahora en Jesucristo est

1207

PO XI, Quadragesimus annus, 109; JUAN XXIII, Mater et Magistra, 28; cfr.
JUAN PABLO II, Solicitudo rei socialis, 37.

578

roto el poder interior de estos poderes, del cual ellos viven y el cual
ejercitan: la muerte, y sus adjuntos, la tentacin, el pecado, el terror,
el odio, la rabia1208, la mentira: Porque debe l reinar hasta que
ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo en ser
destruido ser la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas
bajo sus pies (1Co 15,25s.); l nos libr del poder de las
tinieblas y nos traslad al Reino del Hijo de su amor, en quien
tenemos la redencin: el perdn de los pecados (Col 1,13-14); si
nos mantenemos firmes, tambin reinaremos con l (2Tim 2,12).
Esto que vale para los pueblos y las civilizaciones, para las
naciones y el planeta, para las ideologas y la propaganda, vale
tambin para el individuo, las familias, las comunidades civiles y
religiosas. Un padre que obra como autnomo de Dios, o un esposo,
o un superior que cree que su poder est a su servicio, o un prroco
que no obra en su gobierno tendiendo en todas las cosas a Dios
(fcilmente se pueden seguir poniendo ejemplos), por usar de sus
poderes independientemente de Dios, est despojado, de hecho, de
los mismos.
La crisis del mundo, la ms profunda y suprema crisis del
mundo, es decir, la muerte y resurreccin de Cristo ha estallado ya, y
todas las otras crisis tambin la presente crisis sistmica global- nos
remiten a esta nica y gran crisis. No est el poder del mundo en
grandes ejrcitos, ni en sofisticadas armas, ni en grandes portaviones,
bombarderos gigantescos, submarinos con ojivas nucleares la ms
terrible y destructora arma actual -, sofisticados y poderosos medios
de comunicacin, cazas supersnicos, cajas fuertes rebosantes de
dinero Si el Seor no cuida la ciudad, en vano vigila el centinela
(Sal 127,1).

1208

Cfr. H. SCHLIER, Principados y potestades en el Nuevo Testamento, Ive Press,

New York 2012, p. 119-125.

579

Con la destruccin de la muerte, por la cruz y la

resurreccin, el poder de los poderes el ms grande que nos
podamos imaginar- es un vaco, una inanidad, una burbuja, una tela
de araa. A los hombres mundanos slo les queda la ilusin del
poder y la ficcin del poder. Slo tienen un poder light, virtual,
fantasma. Son poderes zombis (= cadveres vivientes). Tienen, como
dicen algunos, el sndrome del pollo decapitado, que ya muerto
sigue dando vueltas como loco (debido a la preservacin de sus
reflejos neuronales innatos) hasta que se desploma.
Satans, en el siglo XX, congreg contra Cristo y los
cristianos fuerzas dispares y contrarias: filsofos inmanentistas y
materialistas; historiadores desinformados y escritores que falsifican
la verdad histrica; dictadores de distinto palo, sean nazis, liberales,
comunistas, tecnocrticos; masones; musulmanes fundamentalistas
fanticos; sectas anticatlicas; difusores de pornografa y droga;
defensores del aborto En el siglo que pas provocaron 45.500.000
de mrtires (que corresponden al 65 % del total de los 20 siglos de
historia de la Iglesia catlica), lo que hace un promedio de 1.250
mrtires por da1209! Qu recuerdo queda de los victimadores? Los
campos de exterminio, los Gulags, las checas, los laogais:
Destruccin y muerte! En estos ltimos aos dicen que los mrtires
cristianos son alrededor de 105.000 por ao, a razn de uno cada
cinco minutos. Son asesinados no por razones blicas, sino por
motivos religiosos1210.

1209

DON MXIMO ASTRUA, Los mrtires del siglo XX, p. 17-18; recomendamos la
lectura de: A. RICCARDI, El siglo de los mrtires, Plaza & Jans, Barcelona 2001.
1210
Conferencia de Luci sullEst sobre la persecucin anticristiana del s. XXI en
ZENIT.org, Roma, lunes 26 de setiembre de 2011; Cfr. AICA, 12 de febrero de
2012: El arzobispo de Sevilla, monseor Juan Jos Asenjo Pelegrina, denunci la
situacin que padecen millones de cristianos en todo el mundo por culpa de la
intolerancia religiosa; Cfr. ZENIT.org, 29 de mayo de 2013: El arzobispo Silvano
Tomasi, observador permanente de la Santa Sede ante Naciones Unidas y otros
organismos internacionales de Ginebra, tuvo una intervencin en la 23 sesin del

580

Jess, camino a la cruz y a su exaltacin, dice: Ahora es el

juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo es echado
afuera (Jn 12,31); nimo!, yo he vencido al mundo (Jn 16,33).
Vengan los poderes autnomos que vengan, no podrn no
ser de antemano, poderes despojados (cfr. Col 2,15)!

Consejo de Derechos Humanos, en el mismo sentido.

581

Captulo 22:

El Seor1211
El gran tema y el tema central de la cruz es el Seor
Jesucristo.
l es el objeto principal de nuestra fe. l es el sentido de
nuestra vida. l es la suma de todas nuestras ms ntimas
aspiraciones. l toda nuestra esperanza. l el gran amor de nuestra
vida. Con l todo tiene sentido. Sin l la misma luz del sol es
oscuridad. l es el Enviado del Padre me ha enviado (Jn 8,43). l
es el Testigo que posee la verdad divina1212. l es el Profeta que
trasmite con autoridad verdades divinas1213. l es el Maestro
autntico de la humanidad1214. l es, en hebreo, el Mesas prometido
y esperado1215, y, en griego, el Cristo: Hemos encontrado al
Mesas -que quiere decir, Cristo- (Jn 1,41). l es el Rey de cielos
y tierra1216. l es el Sacerdote segn el orden de Melquisedec1217. l
es el Siervo doliente de Yahveh que carga con nuestros pecados1218.
l es el Hijo de David1219. l es el Hijo del Hombre1220.

1211

C.I.C., n. 1691-2557.
Cfr. Mt 11,27.
1213
Cfr. Mt 21,31.
1214
Cfr. Jn 13,13.
1215
Cfr. Dan 9, 25. 26; Jn 1,41; 4,25.
1216
Cfr. Sal 2, 45 (Vg 44); 72 (Vg 71); passim.
1217
Cfr. Sal 110 (109); Za 6,12-15.
1218
Cfr. Is 42,1-7; 49,1-7; 50,1-11; 52,13 al 53,12.
1219
Cfr. Mt 22, 42; Mc 12,35.
1220
Cfr. Mt 16, 13; 17,22; 16,27-28; Jn 12,32-34; passim.
1212

582

Como decamos en nuestro II Captulo General Ordinario:

Gloria a Ti, Cristo, Verbo de Dios!
Gloria a Ti, Cristo, Segunda Persona de la Santsima
Trinidad!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo del Padre!
Gloria a Ti, Cristo, que nos envas el Espritu Santo!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo del Hombre!
Gloria a Ti, Cristo, Hijo de Mara!
Gloria a Ti, Cristo, Len de Jud!
Gloria a Ti, Cristo, Cordero de Dios!1221
Y seguamos diciendo:
Gloria a Ti, Cristo, Esperado de las naciones!
Gloria a Ti, Cristo, Primognito entre los muertos!
Gloria a Ti, Cristo, Verbo eterno!
Gloria a Ti, Cristo, autorretratado en las bienaventuranzas!
Gloria a Ti, Cristo, rico en misericordia!
Gloria a Ti, Cristo, el Amor ms amado!
Gloria a Ti, Cristo, nuestro contemporneo!
Gloria a Ti, Cristo, el Testigo fiel!
Gloria a Ti, Cristo, Rey de reyes y Seor de los
seores!1222.
Toda nuestra vida religiosa debe ser un hermoso e incisivo
himno de gloria a Jesucristo, el Verbo Encarnado! Lo ser en la
medida que sigamos su camino marcado por sus mandamientos, sus
consejos y las bienaventuranzas1223.

1221

II CAPTULO GENERAL ORDINARIO, El Nihuil, Argentina, 1994, Ed. del Verbo

Encarnado, San Rafael 1994, p. 32.
1222
dem, p. 33.
1223
Cfr. C.I.C., Tercera parte: La Vida en Cristo, n. 1691-2557.

583

Debemos hacer la experiencia del Seor en nosotros, para

poder hacer que nuestros hermanos y hermanas tambin puedan
conocer integralmente a Jesucristo. Para ello, por el conocimiento,
por el amor y por el servicio, hay que unirse a su Persona, hay que
tener su mismo Espritu, hay que asimilar su doctrina, frecuentar sus
sacramentos -en especial, la Eucarista y la Confesin-, hay que
imitar sus ejemplos, amar a su Madre, estar en comunin cordial con
su Iglesia.
Cristo quiere ser nuestro amigo1224.
Cristo quiere ser nuestro compaero1225.
Cristo quiere ser nuestro camino1226.
Cristo quiere ser nuestra verdad1227.
Cristo quiere ser nuestra vida1228.
Cristo quiere ser nuestro resurreccin1229.
Cristo quiere ser nuestra alegra1230.
Cristo quiere ser nuestra roca1231.
Cristo quiere ser nuestro sol1232.
Cristo quiere ser nuestra salvacin1233.

1224

Cfr. Jn 15,14.
Cfr. Lc 24,13-35.
1226
Cfr. Jn 14,6.
1227
dem.
1228
Ibdem.
1229
Cfr. Jn 11,25.
1230
Cfr. Lc 2,10.
1231
Cfr. 1Cor 10,4; Rom 9,33; 1Pe 2,8.
1232
Cfr. Lc 1,78.
1225

584

Cristo quiere ser nuestra esperanza1234.

Cristo quiere ser nuestra felicidad1235.
Cristo quiere ser nuestro nico Soberano1236.
Cristo quiere ser nuestra paz1237.
Cristo quiere ser nuestra fuerza1238.
Cristo quiere ser nuestra sabidura1239.
Cristo quiere ser nuestro amor1240.
Cristo Jess, nuestro Seor, es todo eso para nosotros... y
muchsimo ms! Por eso nosotros, siempre: Queremos fundarnos en
Jesucristo, que ha venido en carne (1 Jn 4,2), y en slo Cristo, y
Cristo siempre, y Cristo en todo, y Cristo en todos, y Cristo Todo,
porque la roca es Cristo y nadie puede poner otro fundamento (1
Cor 3,11)1241.

La Virgen al pie de la cruz

Sin esposo, porque estaba
Jos de la muerte preso;
sin Padre, porque se esconde;
sin Hijo, porque est muerto;

1233

Cfr. Lc 2,30; Hech 4,12.

Cfr. Mt 12,21.
1235
Cfr. 1Tim 6,15.
1236
dem.
1237
Cfr. Ef 2,14.
1238
Cfr. 1Cor 1,24.
1239
dem.
1240
Cfr. 1 Jn 4,8.
1241
Constituciones del Instituto del Verbo Encanado, 7.
1234

585

sin luz, porque llora el sol;

sin voz, porque muere el Verbo;
sin alma, ausente la suya;
sin cuerpo, enterrado el cuerpo;
sin tierra, que todo es sangre;
sin aire, que todo es fuego;
sin fuego, que todo es agua;
sin agua, que todo es hielo;
con la mayor soledad
que humanos pechos se vieron ...1242.
En fin, siempre ser para nosotros verdad que:
No, Jess o Mara; no, Mara o Jess.
Ni Jess sin Mara; ni Mara sin Jess.
No slo Jess, tambin Mara; ni slo Mara, tambin
Jess.
Siempre Jess y Mara; siempre Mara y Jess.
A Mara por Jess: He ah a tu Madre (Jn 19,27).
A Jess por Mara: Haced lo que l os diga (Jn 2,5).
Primero, Jess, el Dios-hombre; pero luego, Mara, la
Madre de Dios.
l, Cabeza; Ella, Cuello; nosotros, Cuerpo.
Todo por Jess y por Mara; con Jess y con Mara;
en Jess y en Mara; para Jess y para Mara.
En fin, sencillamente: Jess y Mara; Mara y Jess.
Y por Cristo, al Padre, en el Espritu Santo1243.

1242

LOPE DE VEGA, Cancionero Divino, A la soledad de Nuestra Seora, Apostolado

de la Prensa, Madrid 1947, p. 119-120.
1243
Constituciones del Instituto del Verbo Encarnado, n. 47.

586

Captulo 22:

Actualidad de la Ciudad Catlica1244

Queremos referirnos a la importancia y urgencia inaplazables
que tiene la accin de los laicos para bien de la Iglesia y de las
sociedades o patrias. Me refiero a tres cosas de fundamental
importancia: 1) conocer, difundir y llevar a la prctica la doctrina
social de la Iglesia; 2) con el fin de instaurar la Ciudad Catlica y 3)
haciendo, de este modo, que Cristo reine sobre la realidad temporal.
Sern los tres puntos de esta exposicin.

I. La Doctrina Social de la Iglesia

Nuestro Seor Jesucristo, como Buen Pastor que es, no slo
ordena los actos interiores del hombre, por ejemplo, en el Sermn de
la Montaa, sino, tambin, los actos externos del hombre, los actos
sociales. Viene a salvar a los hombres, no slo considerados
individualmente, sino al hombre en su situacin concreta como
(animal poltico) al decir de Aristteles o en la expresin de
Saint-Exupry como nudo de relaciones, es decir, se constituye en el
Salvador de los hombres y en el Salvador de los pueblos. Recordaba
Juan Pablo II: Cristo no permaneci indiferente frente a este vasto y
exigente imperativo de la moral social. Tampoco podra hacerlo la
Iglesia1245.
Ese gran monumento doctrinal que, particularmente, en forma
vertiginosa se desarroll, a la luz de la Sagrada Escritura, la Tradicin
y los Santos Doctores, desde Len XIII hasta nuestros das por medio

1244
1245

Revista Verbo (Argentina), n 191, ao XXI, abril 1979, pginas 14-22.

Discurso a los Obispos en Puebla, III, 4.

587

de las llamadas Encclicas sociales y polticas, no deja de tratar ningn

problema autnticamente humano y orienta con precisin a los
cristianos. En ese gran monumento doctrinal han bebido la doctrina
muchos laicos, siguiendo el llamado de Cristo Rey a instaurarlo todo
en Cristo (Ef 1, 10).
En estos ltimos tiempos, por obra del progresismo que est
asolando a la Iglesia, se busc eclipsar la doctrina social de la Iglesia,
como sealara Marcel Clment, entre otros. Por qu razn? Porque
el progresista quiere ir al mundo pero para disolverse en el mundo,
mientras que el catlico autntico imbuido de los principios de
reflexin, pero tambin de las normas de juicio y directrices de
accin de la doctrina social1246, quiere ir al mundo para que el mundo
se convierta a Cristo.
En esta lnea el gran Cardenal Jozsef Mindszenty sostiene:
los que quieren mantener la religin al margen de la vida pblica, lo
que pretenden es infectar a sta con la mediocridad de sus vidas
privadas. Adems, seala otra causa y es que el comunismo sabe
que: En los crculos cristianos las doctrinas comunistas pueden
prender, si la religin ha perdido su eficacia en la vida social. De
all que la conspiracin del silencio (Po XI) haya echado su
espeso manto sobre el accionar de los laicos que emprendan la obra
de la construccin de la ciudad catlica. No podemos dejar de
recordar aqu a ese caballero de Cristo que fue el Dr. Carlos Alberto
Sacheri quien muri en Argentina en testimonio de la Verdad de
Cristo. De all, tambin, el odium theologicum del progresismo
contra la obra de un Julio Meinvielle o de un Jordn Bruno Genta,
porque iban a lo temporal no para hacer la revolucin marxista sino
una revolucin cristiana y nacional, no para exacerbar la lucha de
clases sino para buscar la justicia social, no usando el anlisis
marxista sino el anlisis cristiano de la sociedad, no para arrodillarse
ante el mundo sino para que el mundo se arrodille ante Dios, jams
recurriendo a los sistemas o ideologas extraas a la Iglesia para
amar, defender y colaborar en la liberacin del hombre1247.

1246
1247

Cfr. Pablo VI, Octogesima adveniens, 4.

JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos en Puebla, III, 2.

588

Pero, acaso los que tanto hablan de liberacin, No se han

dado cuenta todava que la recta concepcin cristiana de la
liberacin1248 es lo que se denomina doctrina social o enseanza
social de la Iglesia?1249
Por eso, la tremenda actualidad y urgencia en estudiar,
difundir y llevar a la prctica la doctrina social de la Iglesia. Juan
Pablo II deca en Puebla: Confiar responsablemente en esta doctrina
social, aunque algunos traten de crear dudas o desconfianzas sobre
ella, estudiarla con seriedad, procurar aplicarla, ensearla, ser fiel a
ella es, en un hijo de la Iglesia, garanta de la autenticidad de su
compromiso en las delicadas y exigentes tareas sociales, y de sus
esfuerzos en favor de la liberacin o de la promocin de sus
hermanos1250.
La fidelidad a la doctrina social formar autnticos patriotas
y mrtires, dispuestos no a derramar la sangre de otros como los
guerrilleros marxistas, sino la propia, como el Dr. Sacheri quien, por
as decirlo, con su sangre reg la doctrina social de la Iglesia.

II. La ciudad catlica

El trabajar en pro del desarrollo, de la promocin humana, de
la defensa de los derechos humanos, de la autntica liberacin
cristiana, de la aplicacin de la doctrina social de la Iglesia -nombres
todos que, bien entendidos, sealan lo mismo aunque con diversos
matices- no es otra cosa que trabajar en pro de la Ciudad Catlica.
Quien lucha siempre en favor del derecho a nacer, a la vida,
a la verdad, a la procreacin responsable, a los sacramentos, al
trabajo, a la estabilidad matrimonial, a la vejez, a la paz, a la libertad,
a la legtima defensa de nuestras vidas, de nuestros bienes y de
nuestra Patria, al salario justo, a la justicia social, y, en fin, el

1248

dem, III, 6.
Cfr. Evangelii nuntiandi, 38.
1250
JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos en Puebla, III, 7.
1249

589

derecho a la fe, construye la Ciudad Catlica. Se construye la Ciudad

Catlica combatiendo el aborto, la eugenesia, la eutanasia, el
onanismo conyugal, el divorcio, la violencia injusta, la esclavitud
opresora, el robo al obrero, los campos de concentracin, la tortura a
los disidentes polticos, la prdica de tanto falso profeta, el
liberalismo y el marxismo. El estar a favor de esos derechos y en
contra de su vejacin, eso es trabajar para que la civilizacin sea
cristiana! Claro que el cristiano no debe trabajar por estos derechos
entendidos en clave liberal como si fuesen absolutos, autnomos y
prescindiendo de Dios, sino segn la concepcin catlica, en la cual,
dada la obligacin que todo hombre tiene de alcanzar su ltimo fin que es Dios- debiendo conocerlo, amarlo, obedecerle, rendirle
culto..., por esa obligacin tiene todos los dems derechos.
No nos dejemos engaar por algunas palabras que,
entendidas rectamente, etiquetan la misma realidad. As, Ciudad
Catlica, civilizacin cristiana, ciudad de Dios, Cristiandad y
civilizacin del amor, son exactamente lo mismo. Podemos decir con
Santo Toms esta diversidad est ms en las palabras que en la
realidad1251 y expresan, equivalentemente, idntica cosa. A algunos
no les gusta el nombre de civilizacin del amor porque les parece
una expresin sin la energa necesaria para enfrentar los graves
problemas de la poca1252; algn joven podr creer que se trata de
robar furtivos y romnticos besos a alguna agraciada jovencita;
alguno lo confundir con el amor de los teleteatros; pero es de toda
evidencia que el amor que propona Pablo VI para la civilizacin no
puede ser otro que el amor cristiano, que es la cumbre a la cual
tiende la civilizacin cristiana, que es la reina de las virtudes en la
Ciudad Catlica, que es el resumen de la Ley y los Profetas (Mt
22,40) y, por tanto, es la Ley de la ciudad de Dios. Es el primer
mandamiento de la Cristiandad, y no es otra cosa que la virtud
teologal de la Caridad por la que amamos a Dios sobre todas las
cosas y al prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios.

1251
1252

S.Th. I, q. 68, a. 4.
JUAN PABLO II, Discurso a los Obispos en Puebla.

590

En uno de los 10 prrafos en los cuales los Obispos

latinoamericanos reunidos en Puebla, invitaban a todos los hombres
de buena voluntad a ser abnegados constructores de la civilizacin
del amor, decan que sta repele la sujecin y la dependencia... no
acepta la condicin de satlite de ningn pas del mundo.... No han
denunciado esta dependencia malsana muchos laicos autnticamente
catlicos? Ms an, no ha sido sta la prdica constante, desde
mucho tiempo atrs de los Irazusta, Jos Luis Torres, Ramn Doll,
Juan Carlos Goyeneche, los Ibarguren, Hugo Wast, Ernesto Palacio,
Alberto Ezcurra Medrano, el P. Leonardo Castellani..., es decir, del
nacionalismo catlico argentino? De los cuales muchos laicos en
nuestra patria tambin son herederos, ya que la civilizacin cristiana
por la que tanto trabajan se ha de restaurar en nuestro suelo sobre las
caractersticas concretas de nuestra cultura nacional argentina. Y no
se nos arguya que a rengln seguido los Obispos en Puebla repudien
los nacionalismos estrechos e irreductibles, que esto tambin -y
mucho antes y con ms fuerza- lo ha hecho el nacionalismo catlico
argentino, porque ha repudiado todo nacionalismo que no se abra a
los valores de la Cristiandad, sea el que rinde culto a la propia
sangre -nacionalismo racista-, o a la propia tierra -nacionalismo
telrico-, o a la propia clase -nacionalismo proletario-1253.
Toda la amplsima temtica de la evangelizacin y de la
evangelizacin en relacin con la promocin humana, con la cultura,
con la poltica, etc., tan en el tapete en estos tiempos, son indicios de
la urgencia y actualidad de trabajar por la civilizacin cristiana. Por
otra parte, como afirmara San Po X: La civilizacin del mundo es
civilizacin cristiana1254.

III. Reinado social de Cristo Rey

1253

El padre Julio Meinvielle lo deca en 1949. Ver en Poltica Argentina, Ed.

Trafac Buenos Aires; Conferencia en Crdoba (Argentina), el 16 de junio de 1972.
1254
SAN PO X, Encclica Il Fermo Proposito, de 11 de junio de 1905 - A.S.S., vol.
XXXVII, p. 745 (Roma 1904, 1905).

591

Al trabajar el catlico por la aplicacin concreta de la

doctrina social de la Iglesia, trabaja para la civilizacin cristiana y al
trabajar por sta est trabajando por la extensin del Reinado Social
de Cristo Rey.
Esta es tambin una tarea urgente y actualsima que brota
como exigencia de nuestro Bautismo por el que fuimos constituidos
reyes al participar de la reyeca de Cristo1255, razn por la que
debemos reinar sobre nosotros mismos, sobre el pecado, sobre el
mundo y sobre su prncipe (cfr. Jn 12,31). De ah que los laicos en
cualquier asunto temporal; deben guiarse por la conciencia cristiana,
ya que ninguna actividad humana, ni siquiera en el orden temporal,
puede sustraerse al imperio de Dios1256. Por eso hay que rechazar
la infausta doctrina que intenta edificar a la sociedad prescindiendo
en absoluto de la religin...1257. O sea, que el cristiano debe ordenar
toda su vida -privada y pblica- segn Dios, siendo fiel a su
compromiso bautismal. Debe ordenar la familia, la sociedad nacional
e internacional, la poltica, la economa, el trabajo, las empresas, los
medios de comunicacin social, los sindicatos, la Universidad, las
Fuerzas Armadas. La civilizacin, la cultura, la literatura, el arte, en
una palabra, debe ordenar todo el orden pblico y social de los
pueblos -no slo la vida privada- segn la mente de Dios, segn la
voluntad de Dios v segn el corazn de Dios. No es eso el Reinado
Social de Cristo Rey de que nos hablaba Po XI en la Quas primas?
Y qu otra cosa es el valiente y enrgico llamado de Juan Pablo II
en el comienzo de su Pontificado el 22 de octubre de 1978, repetido
varias veces tambin en Puebla? Dice el Papa: No temis! Abrid,
ms todava, abrid de par en par las puertas a Cristo! Abrid a su
potestad salvadora, las puertas de los Estados, los sistemas
econmicos y polticos, los extensos campos de la cultura, de la
civilizacin y de, desarrollo1258. As el Romano Pontfice peda que
se abran a Cristo los Estados, la economa, la poltica, la cultura, la
civilizacin, el desarrollo, y esto es lo que siempre se entendi por

1255

Cfr. Lumen gentium, 33.

Lumen gentium, 36.
1257
dem.
1258
JUAN PABLO II, Homila en la inauguracin oficial de su Pontificado,
22/10/1978, n. 5; LO.R. 29/10/1978, p. 4; Insegnamenti, I (1978) p. 38.
1256

592

Reinado Social de Cristo Rey. Y dado caso que: El divorcio entre la

fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los
errores ms graves de nuestra poca1259, no vemos cmo los
catlicos, particularmente los laicos a quienes corresponde por
propia vocacin, tratar de obtener el Reino de Dios gestionando, los
asuntos temporales y ordenndolos segn Dios1260, puedan
sustraerse a la magna tarea de cambiar el mundo de salvaje volverlo
humano, de humano volverlo divino (Po XII), verdad que
recordara en Santo Domingo Juan Pablo II, quien luego de exhortar a
trabajar para hacer un mundo ms humano, agregaba: No os
contentis con ese mundo ms humano. Haced un mundo ms
explcitamente divino1261.
En fin, los tres elementos que hemos mencionado se
imbrican mutuamente y son de asombrosa y permanente actualidad.
Lo que en el orden doctrinal y prctico est orbitado por la doctrina
social de la Iglesia, en su concrecin histrica es propender a la
instauracin de la civilizacin cristiana, lo que a la luz del misterio
del Verbo encarnado es hacer que Cristo reine sobre la sociedad, la
familia, el arte, los Estados. Es la consecratio mundi -la
consagracin del mundo a Dios-, es buscar el Reinado Social de
Cristo Rey.

IV. El espritu que debe animar esta tarea

La tarea urgente e imprescindible que corresponde a los
laicos en la grande obra de la evangelizacin es muy en especial la
accin de iluminar y organizar todos los asuntos temporales... de tal
manera que se realicen continuamente segn el espritu de Jesucristo
y se desarrollen y sean para gloria del Creador y del Redentor1262.
Para ello hay que pedir la gracia de tener y de crecer siempre en el
espritu de fe, en el espritu de fortaleza y en el espritu de gratitud

1259

Gaudium et spes, 43a.

Lumen gentium, 31.
1261
JUAN PABLO II, Mensaje para la Iglesia de Latinoamrica, BAC 1979, p. 19.
1262
Lumen gentium, 31.
1260

593

para estar firmes en la brecha luchando por la doctrina social, la

civilizacin cristiana y el reinado de Cristo Rey.
1) Espritu de gratitud: Constantemente debemos dar
gracias a Dios por todos los beneficios recibidos y, en especial, por
haber sido llamados por Cristo Rey a este puesto de vanguardia en la
lucha por dar testimonio, positivo y negativo, de la Realeza Social de
Cristo. Es una gracia de Dios inmerecida estar en este puesto de
combate y reconocer esa gratuidad del don de Dios es prenda de
futura perseverancia en esta trinchera de primera lnea
Digamos con el poeta:
He aprendido a agradecer
en mi camino, Seor,
el agua de cada fuente
y el pan de cada mesn,
el cantar de cada pjaro
y el olor de cada flor.
(Jos Mara Pemn)
2) Espritu de fortaleza: La vida cristiana es un combate
(cfr. Ef 6,10 y ss.) contra el mal, por tanto, siempre hay que pedir la
virtud, el don y el espritu de fortaleza. Quienes se decidan a
emprender esta obra tendrn un enemigo principal y muy insidioso:
el progresismo cristiano, tanto el liberal como el marxista. Hay que
resistir a sus ataques, a sus insidias y a sus sofismas como dice San
Agustn: La fortaleza cristiana incluye no solo obrar lo que es
bueno, sino tambin resistir lo que es malo. En la formacin de
estos laicos deben tener un lugar insustituible los autnticos
Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, escuela y forja de
hombres catlicos militantes y no claudicantes.
Espritu de fortaleza que se identifica con la santidad, ya que
los santos... (son) los dientes de la Iglesia que desgajan de los
errores a los hombres (San Agustn). En este orden de cosas hay
que pedir al Seor que nunca deje caer a quien trabaja por el reinado
social de Cristo en esa tentacin sutil de creer que uno est sufriendo
mucho por Cristo: No os sorprendis, como si os sucediera cosa

594

extraordinaria, -dice San Pedro- del fuego que arde entre vosotros
para prueba vuestra (2Pe 4,12), recordando que para que la
persecucin sea bienaventurada -es la octava Bienaventuranza- como
ensea San Juan Crisstomo, son absolutamente necesarias dos
condiciones: Que se nos injurie por causa del Seor y que sea falso
lo que se dice contra nosotros. Adems debemos buscar ser
estimados por el mundo por vanos y locos por Cristo que primero fue
tenido por tal1263, pero sin olvidarnos que nosotros jams tenemos
que dar ocasin alguna para ello1264.
3) Espritu de Fe: Esta muy insigne tarea de instaurar todo
en Cristo (Ef 1,10) slo puede hacerse de verdad de fe en fe
(Rom 1,17), teniendo la ms inconmovible certeza -que da la fe- que
en este camino que conduce de Cristo al hombre y por el que Cristo
se une a todo hombre la Iglesia no puede ser detenida por
nadie1265.
Adems, hay que tener en cuenta que el Diablo a quien no lo
puede hacer malo lo hace tonto. Y anlogamente el progresismo al
que no lo puede hacer apostatar de la fe busca hacerlo por lo menos
reaccionario, apartndolo de esa manera de la gran corriente de vida,
comunin y participacin de la Iglesia Catlica, logrando dejarlo
slo en una confortable y aparentemente incontaminable campana de
cristal, que termina por convertirse muchas veces en un oscuro
callejn sin salida, dejndolo fuera del fragor del combate. El
progresismo nunca debe ser causa de nuestro obrar, solamente puede
ser ocasin; si no hicisemos as, le estaramos dando categora de
eficiencia, cuando en realidad, como el mal, es tan slo una
deficiencia.
S en carne propia lo difcil que es mantener el espritu
catlico, esto es universal, cuando uno es atacado incesantemente en
la fe. En esos momentos la tentacin es replegarse sobre uno mismo
y ni siquiera usar las palabrasque son nuestras, pero que los
progresistas tanto manosean, v.g., los pobres. Pero sera un error muy

1263

SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales [167].

SAN IGNACIO DE LOYOLA, en el Libro del Examen, c. 4, n. 44.
1265
JUAN PABLO II, Redemptor hominis, 13.
1264

595

grave encerrarse en un espritu de capilla, slo preocupado por los

intereses de campanario, que terminan finalmente siguiendo
magisterios paralelos, eclesialmente inaceptables y pastoralmente
estriles (Juan Pablo II en Puebla), aislndose del Pueblo de Dios y
de sus legtimos Pastores. O acaso S. Vicente de Pal, S. Isabel de
Hungra, S. Jos Benito Cottolengo, Don Orione y tantos otros ninguno de ellos progresista- no se ocuparon de verdad y sin
demagogia de los pobres viendo en ellos al mismo Cristo?
Tenemos que defender nuestra fe catlica y traducirla en
obras: Hoy de la fe slo conservamos lo que defendemos
(Cardenal A. Luciani)1266. Debemos defender la fe catlica que quiere
volcarse sobre la realidad pblica y social, imantando todo para
Cristo Rey. No trabajar explcitamente para que Cristo reine sobre
nuestros pueblos, implica una cierta apostasa en la fe.
Adhirmonos con todas las fuerzas de nuestra alma y de
nuestro corazn a Jesucristo nuestro Seor, Rey de Reyes y Seor
de los Seores (Ap 19,16), porque como afirma Santo Toms de
Aquino: El mismo es todo el bien de la Iglesia y no hay otro mayor
que El, y ni todos juntos ms que El solo1267, dispuestos a dar la
vida para que El reine, porque es el nico que tiene palabras de
vida eterna (Jn 6, 68).

1266
1267

A. LUCIANI, Ilustrsimos seores, Madrid 1978, p. 93.

S.Th., Suppl. q. 95, a. 3, ad 4.

596

Captulo 23:
Cristo es el ltimo en vencer
I. Situacin actual
Es una grave realidad en el mundo de hoy el avance
aparentemente incontenible del Anticristo como vemos por el auge
de la mentira, la cantidad de muertes de inocentes no nacidos, el odio
y la guerra que brotan en distintos lugares del planeta.
Tambin es una realidad que en los pases de antigua
cristiandad los cristianos somos pocos -cada vez menos-, pero
tambin es una realidad que Cristo es Dios, y es Rey, y es Juez, y que
cuando parecemos dbiles, entonces es cuando somos fuertes (cfr.
2Cor 12,10).

II. Dios puede dar la victoria.

No olvidemos las lecciones de la Sagrada Escritura y de la
historia: Dios puede dar la victoria con muchos o con pocos (1Sam
14,16) y generalmente, la da con pocos.
1. Recordemos el sueo del rey Nabucodonosor, interpretado
por el profeta Daniel, en que haba visto una grande estatua, de
elevada estatura...de presencia espantosacabeza de oro; pecho y
brazos de plata; vientre y muslos de cobre; piernas de hierro; pies de
hierro y barro...una piedra se desprende del monte, no lanzada por la
mano, que hiri a la estatua en los pies... y la desmenuz...y no
qued nada de ella (Dan 7,31 y ss.). Segn la interpretacin ms

597

comn la piedra es Jesucristo, el Buen Pastor, que destruir al

Anticristo con su Segunda venida.
2. Recordemos la ocasin en que los madianitas penetraron
en toda la llanura del Esdreln y Geden, con 32.000 hombres,
quiere salir a combatirlos, pero Dios le dice: Tienes demasiada
gente... no sea que vayan a enorgullecerse a costa ma diciendo: ha
sido nuestra mano la que nos ha librado. Diles que los que tengan
miedo se vayan. Se fueron 22.000 quedando tan slo 10.000
hombres. Dios insiste: Todava es demasiada gente. Diles que se
vayan a tomar agua...slo los que la laman, como los perros,
quedarn contigo. Tan slo quedaron 300. Y esos pocos al grito de
Por Dios y por Geden! derrotaron totalmente a los poderosos
madianitas (cfr. Jue 7).
3. Recordemos el hecho de David y Goliat. El gigante
cubra su cabeza con un casco de bronce y llevaba una coraza
escamada de bronce... botas de bronce... escudo... lanza... espada...
escudero, desafiaba e insultaba al ejrcito de Dios vivo y, por
tanto, al mismo Dios. Slo David, un nio, con algunas piedras y
una honda, lo enfrenta, pero con gran fe pues dice Dios me librar
de las manos de este filisteo. Goliat mir a David y lo despreci,
David le dice: T vienes a m con espada, lanza, escudo, pero yo
voy contra ti en el nombre de Dios...y sabrn todos que no por la
espada, no por la lanza, salva Dios, sino porque l es el Seor
(1Sam 17). Y venci el pequeo David.
4. En fin, recordemos por ltimo, que Dios salv al mundo
por la locura de la Cruz, ms sabia que la sabidura de los
hombres...y ms fuerte que la fortaleza de los hombres (1Cor 1,25).
Y Dios siempre triunfa as, con medios dbiles y pobres, por eso
como dice el P. Nicols Mascardi S.J., mrtir: Elige a los hombres
ms miserables y despreciados para confusin de los fuertes, para

598

que tanto ms luzca el poder de la divina mano, cuanto ms vil es el

instrumento de que se sirve.
Grande es el mal en el mundo, pareciera que el Diablo anda
suelto (cfr. Ap 12,12), pero el triunfo es de Dios y de los que son de
Dios. Por eso, con la mismsima certeza teologal con que creemos
que Jess, como Buen Pastor, muri en la cruz por nosotros,
debemos creer que es de Jess la victoria final.
5. Juan Pablo II derrot a un poder diablico, con la fuerza
de su palabra: No tengis miedo, eco solemne de la de Jesucristo
(Mt 10,26; 10,28; Mc 5,36; Lc 8,50; 12,4; 12,7; 12,32; Hech 18,9;
27,24; 1Pe 3,14; Ap 2,10)

III. Cristo y el Anticristo, hoymis palabras no pasarn!

Se est desarrollando ante nuestros ojos un duelo gigantesco,
entre el bien y el mal, entre Dios y el Diablo, entre Cristo y el
Anticristo.
Pero en este duelo no solo somos espectadores, sino tambin
actores, ya que esta guerra adquiere dimensiones planetarias y de
suyo cada uno de nosotros debe optar -y de hecho opta- por uno de
los dos bandos, como lo haba profetizado el Seor: El que no est
conmigo, est contra m, y el que no recoge conmigo, desparrama
(Mt 12,30; Lc 11,23).

III.1. Hay que asumir las responsabilidades cristianas

No hay trmino medio! Con Cristo o contra l! Optan an
los que no quieren optar, los indiferentes, los que creen que esto no
les toca, porque al no adherirse con todas sus fuerzas al bien y a la

599

verdad, no luchan contra el mal y la mentira, trabajando en

consecuencia para estos ltimos, segn aquello de que el diablo a
quin no pueda hacer malo lo hace estpido. No hay trmino
medio! Con Cristo o contra l! Ya optaron, tambin, los que cierran
los ojos a la realidad, los que se tapan los odos para no or, los que
no quieren pensar para no entender, en una palabra, los que siguen la
estrategia del avestruz y as, por ejemplo, niegan que haya
infiltraciones marxistas entre los miembros de la Iglesia. Y ms an
sealan como exagerados, como faltos de prudencia, como de
extrema derecha a quienes combaten las ideas marxistas y
defienden la pureza de la fe, con lo cual ya demuestran que han
optado porque atacan a los que son enemigos del marxismo.
No hubo infiltraciones marxistas en la Iglesia? Qu son
entonces los libros y declaraciones siguientes? Por ejemplo: Porfirio
Miranda, SJ, con su libro Marx y la Biblia; Julio Santa Ana, con
Cristianismo sin religin; el ex sacerdote dominico Jordan Bishop
Mc Clave con Latin American and Revolution y Cristianismo radical
y marxismo. El sacerdote poeta Ernesto Cardenal afirm por TV
para ser un buen cristiano, hay que ser primeramente un verdadero
marxista-comunista. Para el ex-sacerdote Miguel Mascialino, Cristo
no slo no es Dios, ni siquiera pretenda fundar una nueva religin,
era sencillamente un rebelde, un guerrillero de la poca, y hay que
combatir a la Iglesia como institucin, apoyando la revolucin
marxista. Para el jesuita Hugo Assmann, Cristo es un modelo de
revolucionario. Para el dominico Jean Cardenal, Cristo es el gran
rebelde que resucita a lo largo de los siglos en todas las revoluciones,
en todas las rebeliones. Para el sacerdote Jos Comblin, No solo
hay que hacer la revolucin marxista, sino que es preciso imponerla
por la fuerza, etc., etc., etc. Esto no es infiltracin marxista en la
Iglesia? No hay trmino medio! O con Cristo o contra Cristo!

600

Tambin optaron los seguidores del liberalismo, para quienes

la religin solo debe ocuparse de los asuntos privados de los
hombres, y no de los asuntos pblicos. Estos ya optaron tambin,
porque no quieren que Cristo reine en la sociedad. En la Iglesia se
hacen los catlicos, fuera de ella son liberales con los liberales, ateos
con los ateos, marxistas con los marxistas. A los nicos que
abominan son a los catlicos a carta cabal.
La Iglesia, en el Concilio Vaticano II, en la Constitucin
sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et Spes los equipara a
los fariseos. Dice as: Se equivocan los cristianos que consideran
que pueden descuidar las tareas temporales El divorcio entre la fe
y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los
ms graves errores de nuestra poca los profetas reprendan con
vehemencia a semejante escndalo sobre todo Jesucristo
personalmente conminaba graves penas contra l (cfr. Mt 23,3-23;
Mc 7,10-13)1268. No hay vuelta de hoja! O estaremos con Cristo
tambin en la vida pblica y social de los pueblos o por el contrario
estaremos con el Anticristo!

III.2. Uno de los por qu de la cobarda de estos que quieren

llamarse catlicos
Una de las causas de estas actividades, que, por lo menos son
cmplices del enemigo, es la supuesta creencia que el marxismo va a
triunfar. Lo cual implica falta de fe y un no seguimiento de Cristo
pues l ha dicho: El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no
pasarn (Mt 24,35; Mc 13,31; Lc 21,33). Comenta San Jernimo:
Ms fcil es que se derrumbe y destruya lo que parece
inconmovible que falte un pice a la palabra de Cristo. Porque

1268

Gaudium es spes, 43.

601

(sus palabras) producen su efecto y siempre lo producirn, agrega

Orgenes. Y San Hilario: Tienen en s la virtud de ser
permanentes.
Dos mil aos de historia atestiguan que el triunfo es de
Cristo. Pasaron las guilas romanas, pas la media luna mahometana
(en Espaa despus de ocho siglos), pas la esvstica nazi, y la Cruz
permanece. Pasaron Nern y Diocleciano, Arrio y Nestorio, Alarico
y Atila, los hugonotes y los enciclopedistas, Cristo permanece.
Pasaron Kissinger, Carter, Mao y Mc Namara, Fidel Castro y
Bernardo de Holanda, Cristo permanece. De la misma manera
pasarn el comps y el mandil de los masones, pasar el Dios
mercurio del capitalismo liberal, pasar el candelabro de siete brazos
(como se anuncia en Rom 11,25), pasar la hoz y el martillo, la Cruz
permanecer. Y vendr el Anticristo con todo su poder totalitario y
universal, y tambin pasar, porque Cristo lo destruir con el
aliento de su boca y con la manifestacin de su venida (2Tes 2,8).
Los hombres y los pueblos deben tomar partido en esta
milenaria lucha, a alguien tienen que servir: Servirn a Cristo o
servirn al Diablo, pero solo servir a Cristo es reinar porque el cielo
y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn ya que l es el
nico que tiene palabras de vida eterna (Jn 6,68).

602

Captulo 24:

La prdida del ser y el quijotismo

I. Introduccin. De caballero andante a capitn de almas

A modo de introduccin queremos presentar este artculo de
Giovanni Papini, publicado en el diario LA NACION el 10 de
diciembre de 1922. El escritor italiano comenta el ensayo Vida de
don Quijote y Sancho, de Miguel de Unamuno, y subraya el carcter
universal y religioso del personaje creado por Cervantes1269.
Miguel de Unamuno no es el primero que ha estudiado a
don Quijote. Recuerdo haber ledo, entre otros, un ensayo de
Turghenief, en el que se comparaba al hroe manchego con el
conocidsimo prncipe de Dinamarca que sirvi de vocero al alma del
gran Will.
El libro de Cervantes, como todos -como, por ejemplo, la
Odisea, las Mil y una noches y los Viajes de Gulliver- puede darse a
los nios para entretenimiento y puede servir como texto a un
filsofo, para una teora acerca de la vida. Est en l la corteza, el
sentido literal, que agrada al gusto de los nios de diez aos y a los
doctos de sesenta, y est en l, el germen, la substantifique mouelle=
mdula sustantiva, que cita Rabelais, y que tan slo los hombres

1269

Traduccin de Atilio E. Caronno. Link permanente:

http://www.lanacion.com.ar/671435

603

suficientemente grandes, para no sentir contrariedad por bromas y

absurdidades, pueden sorber hasta el fin. Cunta sabidura existe
para quien la supiera buscar, en la literatura popular burlesca de
todos los pases y de todos los siglos! Tras las facecias1270, los chistes
graciosos, hallas a menudo la stira exacta; al final de aventuras
inverosmiles, una crtica de la realidad, en medio de la locura ms
escandalosa, das con la revelacin imprevista de alguna verdad
paradojal ms exacta que muchas sentencias ratificadas por los
autorizados. Podrase construir la filosofa de los espritus sencillos,
de los pobres de espritu y de los demasiado listos, que no tendra de
qu avergonzarse en la comparacin con la de los laureados. Francia
nos dara su inmortal Monsieur de La Palice, su Jocrisse, su Bobche
y el infeliz Prudhomme; Alemania, el aventurero Simplicissimus, el
valiente barn de Mnchhausen y ese sucio burln que es Till
Eulenspiegel; Inglaterra, el capitn Gulliver y Tristan Shandy;
Turqua, su loco nacional Nasr-Eddin e Italia no quedara a la zaga
con su Bertoldo, su motejador Piovano Arlotto y con esos viejos
arcatori (bribones) que se nombraron Gonnella y Basso della Penna.
Espaa exhibir a don Quijote con su fiel amigo y escudero
Sancho, y bastara ampliamente para su gloria. Don Quijote no es ya,
tan slo, el personaje de una novela, la feliz invencin de un
encarcelado genial. Pertenece, como Ulises, como Farinata, como
Hamlet, como Gulliver, como Fausto, como don Abbondio, a esa
raza humana que no tiene descripcin en ningn manual de
antropologa, pero es ms vital que los otros cinco, tanto que sus
ciudadanos han podido esperar la inmortalidad. Estos seres que
nunca fueron de carne tienen un alma en la nuestra, tienen hasta un
cuerpo en nuestra fantasa; conocemos sus hbitos y aptitudes;
conocemos sus pensamientos, sus gustos, y adivinamos lo que haran
y diran en circunstancias dadas. Encarnan, gracias al soplo divino

1270

Facecia (Del lat. faceta).1. f. desus. Chiste, donaire o cuento gracioso.

604

que dio a ellos el arte de sus padres, un lado, un carcter, un aspecto

de la humanidad. Son tipos eternos, ideas platnicas; protagonistas
del drama espiritual, y por eso ms verdaderos que los hombres
que nos pasan al lado y que poseen ficha individual en los registros
del censo.
Si consideramos el libro de Cervantes literalmente,
hallaremos una stira literaria, una novela picaresca de primer orden,
entretejida de cuentos; pero si arrancando de esta comprobacin
emprica sabemos introducirnos en los subterrneos de la obra e ir
ms all -acaso- de las intenciones del autor, descubriremos bajo esas
historias risibles, bajo esas chanzas irnicas y esas absurdas
conversaciones, una de las ms poderosas visiones de la tragedia
humana. Desde hace casi un siglo la alta crtica cervantina se ejercita
en este sentido y ms de un ilustre exgeta de significados
espirituales ha credo poner dique a las interpretaciones. Quien
hiciera el relator de la humanidad podra actualmente compilar ya
para don Quijote un libro semejante al que Lichtenberg consagr a
los mltiples hallazgos relativos al Fausto goethiano. Hemos visto un
don Quijote smbolo del espritu y un Sancho Panza smbolo de la
materia; un don Quijote expresin de la aristocracia idealista y un
Sancho Panza representante de la plebe positivista; un don Quijote
smbolo del optimismo heroico y un Sancho Panza encarnacin del
pesimismo desilusionado. Se ha visto en el discurso del caballero a
los cabreros un manifiesto comunista y en las justificaciones de
Roque Guinart, un pre-anuncio del anarquismo: los molinos de
viento se han vuelto la pre-representacin de las mquinas modernas
destinadas a aterrar la medieval civilizacin de la caballera y la
rstica Dulcinea del Toboso, mondadora de granos, ha aparecido
como una cruel parodia de las vrgenes de las cortes de amor, como
la victoria de la sensualidad verista sobre el madrigalismo platnico
de la lrica provenzal y del dolce stil nuovo ya en boga -merced al
Petrarca- en la pennsula occidental.

605

Todas estas interpretaciones -y otras ms que no nombroson, aunque diferentes entre s, todas verdaderas. Verdaderas, se
comprende, de aquella verdad que no puede ser medida con el metro
de la lgica y demostrada mediante teoremas. Una creacin artstica
vital y resistente como don Quijote puede ser tan infinita cuan eterna
es. Cada espritu puede enriquecerla con algo propio sin deformarla,
puede hacerle hablar sus mismas palabras y hallar siempre textos
que refuercen y vigoricen con pruebas la propia intuicin. Siendo
literalmente viva, puede transmutarse de mil guisas, como todo lo
que vive; existiendo, sin duda, en don Quijote, como en la tierra y en
el cielo de Shakespeare, muchas cosas que no ha alcanzado an
nuestra filosofa. El ltimo es, segn mi parecer, el ms afortunado y
profundo entre todos los exgetas de don Quijote: Miguel de
Unamuno.
Unamuno naci en 1864 en Bilbao -Vasconia- y comenz a
escribir desde muy temprano. Su Vida de don Quijote y Sancho
Panza es la ms clebre y la ms significativa entre sus quince obras.
Este rector de la Universidad de Salamanca es todo a la vez: poeta
lrico y trgico, ensayista mltiple, socilogo de fibra y filsofo sin
miedo. Dejando a un lado la literatura pura, es el espritu ms
representativo de la Espaa de nuestros das. Es para su pas algo
semejante a lo que fueron Carlyle para Inglaterra y Fichte para
Alemania. Su actividad de apstol espiritual, que comenz a
desplegarse despus de las amarguras y los desalientos de las
derrotas causadas por los norteamericanos, tiene de hecho alguna
relacin con la de los animadores teutnicos. Trata l, como Fichte,
de volver a elevar, mediante una fuerte disciplina mental, sacada de
las tradiciones ms intactas de la pasada vida ibrica, los nimos
debilitados de sus conciudadanos, y se vale como Carlyle de la
ficcin y de la lrica, porque su pueblo, que no tuvo filosofa propia y
que desde tan luengo est fuera de las mayores corrientes europeas,

606

vuelve a hallar en el idealismo moderno nuevas razones de vida ms

intensa y de grandeza ms pura.
Este comentario a la obra maestra de su literatura1271 es el
ms animoso mensaje de su apostolado nacional. Don Quijote ha
sido resucitado en una atmsfera de espiritualidad, en un mundo de
conceptos tpicos y msticos; pero entrambos, atmsfera y mundo,
son rgidamente espaoles; ms, vascos si queremos y tanto como
castellanos. En este libro existe un don Quijote ideal, idealizado,
transfigurado, que guarda con el de Cervantes la sola concordancia
de las acciones exteriores; pero semejante vivificacin que lo
magnifica no est hecha por un filsofo extranjero y cosmopolita que
ve en el santo caballero ideas abstractas y universales, creadas para
toda poca, para todo pas y para todo cerebro, pero s por un poetafilsofo-mstico-espaol, nacido en la misma tierra de su hroe,
cristiano como l, loco como l, y que vislumbra, en la esencia del
quijotismo, la verdadera puerta maestra para entrar en el alma misma
de su patria. Por eso esta obra no es tan slo el comentario
apasionado de una obra maestra, sino que es al mismo tiempo un
ensayo de psicologa de la raza espaola en uno de sus ms sublimes
momentos.
Unamuno no ve a su don Quijote tan solitario como puede
imaginarlo un extrao. No es un loco, no es un anormal, no es un
segregado. Como todos los bigrafos, tambin Unamuno parangona
su hroe con otros hroes, y stos se llaman el Cid, Santa Teresa,
Pizarro, Ignacio de Loyola, sobre todo Ignacio de Loyola.
No hay que asombrarse de estos acercamientos. Unamuno se
atreve con otros ms tremendos: pone al caballero de la triste figura
al lado de la sombra del Crucifijo, y ms de una vez nos muestra de

1271

El Quijote, elegido como el mejor libro de la Historia, Diario El mundo,

Espaa, mircoles 8 de mayo de 2002, Seccin Cultura: La obra de Cervantes ha
sido votada por 100 escritores de 54 pases.

607

qu medios estupefacientes se vale el loco hidalgo para realizar,

mejor que muchos cristianos, las enseanzas de Jess...
Pero el mellizo de don Quijote es, para Unamuno, el creador
de la Compaa de Jess, el caballero errante de la fe, el antiguo
soldado del mundo, que quiso volverse - y lo logr- capitn de almas.
En esto el don Quijote de Unamuno es profundo, pues no es
monocorde, no tiene un carcter solo, no personifica una idea fija. El
vasco trata al manchego como a una autntica personalidad histrica,
como a un santo laico, del que Cervantes hubiese sido el nico e
imperfecto evangelista. Por eso no reduce su figura a un esquema
unitario, quitndole y despedazndole el cuerpo que el arte le ci,
sino que, al contrario, no satisfecho de lo que el libro da, aade en
lugar de quitar, all donde el viejo historiador call o no dijo lo
suficiente. Presa total de don Quijote, Unamuno no habla de
Cervantes sino para reprocharle indirectamente el no haber
comprendido a su hroe. El veterano de Lepanto es para l un
interpretador necesario, y tan slo por esto lo tolera.
El moderno bigrafo, a pesar de seguir fielmente captulo por
captulo al bigrafo antiguo, nos presenta una vida mucho ms
complicada y completa que la que le sirve de texto y de cartabn; nos
da la vida externa, explicada, justificada e ilustrada por lo interior.
Don Quijote es para Unamuno el espritu humano que se
acrecienta y ensancha en la locura, en el abandono al propio destino,
en la bsqueda de la gloria y de la grandeza, y es, al mismo tiempo,
el smbolo vivo de su raza, el sucesor y el compaero de aquellos
idealistas valerosos y pugnases y de aquellos cristianos msticos y
enamorados, que constituyeron, en el pasado, la ms verdadera
nobleza de Espaa.
Existe un pasaje en el comentario de Unamuno que ilumina
singularmente esta repetida identidad. Narra, repitiendo a Cervantes,

608

la manera como nuestro caballero, habiendo dado con algunos

mercaderes toledanos, se plant ante ellos, queriendo que
atestiguaran que no exista en todo el mundo mujer ms hermosa que
la emperatriz de la Mancha, la sin par Dulcinea del Toboso.
Es sta -comenta Unamuno- una de las ms quijotescas
aventuras de don Quijote, es decir, una de aquellas que elevan ms
alto el corazn de los redimidos por su locura. Esta vez don Quijote
no busca contienda para defender a un necesitado o enderezar un
entuerto o reparar una injusticia, pero s en defensa y conquista del
reino de la fe. Quera hacer confesar a aquellos hombres, cuyos
corazones mercantilizados vean solamente el reino material de las
riquezas, que existe un reinado espiritual, redimindolos as a todas
costas.
Los mercaderes no se dieron por vencidos a las primeras, y,
reacios a los discursos, acostumbrados a lo ambiguo, estiraron la
confesin, aduciendo como disculpa el no conocer a Dulcinea. Y
aqu don Quijote monta en quijotismo y exclama: Si yo os la hiciera
ver, qu mrito habra en confesar una verdad tan manifiesta? Lo
importante es que, sin verla, creis, confesis, juris y sostengis.
Admirable Caballero de la Fe! Cun profundo es el sentido de tus
palabras! Fuiste de tu pueblo -del pueblo espaol- que bien alcanz
lejanas con la espada en la diestra y en la siniestra la cruz, para
hacer confesar a desconocidas gentes un credo que ignoraban....

1 parte
II. La prdida del ser y el occidentalismo en el pensamiento de
Sciacca1272

1272

El 24 de febrero de 1985, se cumplieron diez aos de la muerte del gran filsofo

609

Seguimos libremente el hermoso artculo del Doctor Alberto

Caturelli, La prdida del ser y el Occidentalismo en el
pensamiento de Sciacca, en Revista Gladius, Ao 2, n. 5, Pascua de
1986 (Argentina), pero queriendo resaltar la prdida del ser y la
importancia sin par del quijotismo, con ocasin de los 400 aos de la
publicacin del primer tomo del Quijote en 1605 en Valladolid y el
segundo en 1615 en Madrid.

II.1. La prdida del ser y la anticultura

a. La paideia (=educacin) cristiana
El proceso de degradacin de Occidente debido,
principalmente, al acto irracional (de la razn) de proclamarse
absoluta1273, ha tenido y tiene consecuencias cada vez ms graves.
Por un lado, es la hora de Cristo como va positiva de
salvacin; por otro, el ahondamiento de aquel acto irracional del
hombre que se proclama absoluto, significa que el logos se vaca del
ser que es su ineludible objeto y as, la nada o el aniquilamiento
de la cultura es el resultado que merecemos por haber perdido la
inteligencia del ser y, con ella, los valores de Occidente.1274
[Algunas referencias de Cornelio Fabro al pensamiento de
Heidegger sobre el olvido del ser: Encorvada sobre el ente, la

catlico, Michele Federico Sciacca. El presente ensayo del Doctor Alberto Caturelli
constituye un homenaje a su memoria de Sciacca y a la sorprendente actualidad de
su pensamiento. La de los dos grandes filsofos son pginas esenciales que no
mueren. Utilizamos libremente dicho ensayo. El resaltado con cursiva es nuestro.
Cuando incluso est en negrita es porque est en bastardilla en el original. Los
corchetes [] son nuestros.
1273
M. F. Sciacca, I due idealismi, en Studi sulla filosofia moderne, Opere
Complete, vol. 20, Marzorati, Milano 1964, p. 29.
1274
Loscuramento dellintelligenza, Opere Complete, vol. 32, Marzorati, Milano
1970, p. 13.

610

metafsica ha olvidado el esse, que es la verdad del ente, y la historia

de la metafsica no es ms que la sucesin del olvido del esse
(Vergessenheit des Seins)12751276. La historia del ser comienza
inmediatamente y necesariamente con el olvido del ser12771278.
Heidegger atribuye al olvido del ser por parte de Occidente no slo
los acontecimientos catastrficos de esta primera mitad del siglo,
sino tambin la aparicin del Fhrer en el mundo contemporneo:
todo esto sera solidario con la definicin del hombre como animal
rationale que l viene denunciando con particular energa en los
escritos de este segundo post-guerra1279. El destino de Occidente
est por lo tanto marcado, segn Heidegger, por el creciente olvido
del ser (Vergessenheit des Seins) y por la distincin entre el ser y el
ente (fra lessere e lessente). Este proceso de involucin, que ha
decidido el destino de la verdad en Occidente, habra tenido las
siguientes fases: antes que nada, el ser viene presentado como formaidea (ei=doj, ivde,a) en Platn; luego la ivde,a deviene con Aristteles la
forma-estructura, y el compuesto (su,nolon) es el todo resultante de
morfh, y

u[lh,, es decir, el e;rgon, que est en acto a modo de

1280 1281

evne,rgeia . Hegel y Feuerbach repiten en el siglo XIX las dos

posiciones antitticas y sin salida sobre el concepto de ser que la

1275

M. HEIDEGGER, Holzwege, Wozu Dichter? p. 252.

C. FABRO, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 350.
1277
Nietzsches Wort Gott ist tot, in Holzwege, p. 243. Cfr. tambin: Zur
Seinsfrage (V. Klostermann, Frankfurt a. M. 1916) p. 7: el olvido del ser anunciado
en el principio de Nietzsche... dass die obersten Werte sich entwerten (los valores
ms altos se devalan a s mismos); Wille zur Macht, n. 2, del ao 1887.
1278
C. FABRO, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 385.
1279
C. Fabro, Dallessere allesistente, Morcelliana, 21965, p. 385, nota 112. Fabro
remite aqu a otras pginas de ese mismo libro: 72, 74, 91 y otras.
1280
Heidegger se muestra cada vez ms decidido en este diagnstico: Die
entscheidende Wende in Geschick des Seins als evne,rgeia liegt ins bergang zur
actualitas (El punto de inflexin decisivo en el destino del ser como evne,rgeia
radica en el traspaso de la actualidad), Der Spruch des Anaximander, in Holzwege,
Frankfurt a. M. 1950, p. 342.
1281
C. FABRO, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010,
p. 16.
1276

611

filosofa esencialista haba asumido en el Medioevo tardo, el

formalismo abstracto y el nominalismo empirista: Heidegger por
tanto encuentra en esto buenas razones para hablar del olvido del
ser en el cual se ha extraviado la filosofa occidental1282.
Heidegger sin embargo reconoce que la ouvsi,a de Aristteles no ha
olvidado del todo el significado del ser como presencia (come
presenzialit) porque no deriva el carcter de sujeto de la sustancia
del esquema lgico de la proposicin, es decir de la relacin de
sujeto y objeto del conocer, sino del acto como evne,rgeia; sin
embargo la distincin aristotlica de una primera y segunda ouvsi,a, es
decir de una doble esfera del ser (real y lgico), ha preparado, segn
Heidegger, la distincin de essentia y de existentia, la cual es el
signo definitivo del olvido del ser (Vergessenheit des Seins) en la
filosofa medieval y moderna12831284.
Del mismo modo hay posturas que pueden hacer fracasar la
conversin pastoral, segn ensea el Papa Francisco, a saber:
1. La ideologizacin del mensaje evanglico, (hermenutica
interpretativa fuera del Evangelio) por: a) El reduccionismo
socializante (hermenutica liberal o marxista); b) La ideologizacin
psicolgica (hermenutica elitista ni trascendente ni misionera); c)
La propuesta gnstica (espiritualidad desencarnada); d) La propuesta
pelagiana (en forma de restauracionismo).
2. El funcionalismo (que cambia el tener por el ser y la
cantidad por la calidad).
3. El clericalismo (que toma la parte por el todo)1285.

1282

C. Fabro, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010,

p. 37-38.
1283
Der Spruch des Anaximander, in Holzwege, p. 324.
1284
C. FABRO, Partecipazione e causalit, Opere Complete 19, EDIVI, Segni 2010,
p. 142
1285
El 28 de julio de 2013 con los Obispos del CELAM en Brasil; cfr. LO.R, La

612

Nos preguntamos: no son estos ataques y posturas

formalistas, en ltima instancia, manifestaciones de la prdida del
ser? El verdadero discipulado-misionero no es ni utpico, ni
restauracionista, pero est en tensin hacia la trascendencia. Su
posicin no es de centro sino de periferias...incluso las de la
eternidad (Id por todo el mundo... Mc 16,15; vuestra recompensa
ser grande en los cielos Mt 5,12). Con dos pautas pastorales: la
cercana y el encuentro: la cercana que llega al mximo al
encarnarse. Es el Dios que sale al encuentro de su pueblo...(hay
pastorales lejanas que) ignoran la revolucin de la ternura que
provoc la encarnacin del Verbo. Estas caractersticas, digo, no
son imposibles de superar si no hay inteligencias que trasciendan los
fenmenos del zapping, de la mentalidad de mercado, del dominio
del neo-individualismo y de la cultura del subjetivismo1286?].
En efecto, la inteligencia sin ser produce el vaciamiento de
la cultura y la cultura es la educacin en el sentido de paideia; esta
ltima, a su vez, incluye el ejercicio y desarrollo de todas las
facultades del hombre y, por eso, supone la capacidad para educarse
y producir nueva cultura.1287
De ah que enseara San Juan Pablo II: Hay que desear y
favorecer de todos modos el estudio constante y profundo de la
doctrina filosfica, teolgica, tica y poltica que santo Toms ha
dejado en heredad a las escuelas catlicas y que la Iglesia no ha
dudado en hacer propia... como se sigue tambin de las directrices

revolucin de la ternura, 2/8/2013, p. 15-16.

1286
Cfr. JOS RODRIGUEZ CARBALLO, Crisis de las vocaciones religiosas? Es culpa
del zapping, LO.R. 22/11/2013, p. 9.11. El autor del artculo dice que
simblicamente, zapping, significa no asumir compromisos a largo plazo, que es
una postura claramente antimetafsica.
1287
Gli arieti contro la verticale, 9, Opere Complete, vol. 30, 1969, p. 104-105.

613

del Concilio Vaticano II (cfr. Optatam totius, n. 16; Gravissimum

educationis, n. 9 con las notas)1288.
Se estn produciendo algunos olvidos importantes: el
olvido de Dios y del ser, el olvido del alma y de la dignidad del
hombre... Es necesario, ante todo, volver a la metafsica. En la
encclica Fides et ratio, entre las exigencias y tareas actuales de la
filosofa, indiqu como necesaria una filosofa de alcance
autnticamente metafsico, capaz de trascender los datos empricos
para llegar, en su bsqueda de la verdad, a algo absoluto, ltimo y
fundamental (n. 83)1289.
...la negacin del ser comporta inevitablemente la prdida
de contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el
fundamento de la dignidad humana. De este modo se hace posible
borrar del rostro del hombre los rasgos que manifiestan su semejanza
con Dios, para llevarlo progresivamente o a una destructiva voluntad
de poder o a la desesperacin de la soledad. Una vez que se ha
quitado la verdad al hombre, es pura ilusin pretender hacerlo libre.
En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o perecen juntas
miserablemente1290.
En la encclica Fides et ratio analic los factores que
constituyen obstculos en el camino del humanismo. Entre los ms
recurrentes se debe mencionar la prdida de confianza en la razn y
en su capacidad de alcanzar la verdad, el rechazo de la trascendencia,
el nihilismo, el relativismo, el olvido del ser, la negacin del alma, el

1288

JUAN PABLO II, Discurso a los participantes del IX Congreso Tomista

Internacional (29/9/1990), 5; Insegnamenti, XIII, 2, p. 722.
1289
JUAN PABLO II, Mensaje a los participantes de la III sesin plenaria de la
Pontificia Academia de Santo Toms de Aquino (21/6/2002), 2; Insegnamenti, XXV,
1, p. 1038.
1290
JUAN PABLO II, Encclica Fides et ratio 1998, 90, en Encclicas del Beato Juan
Pablo II, EDIBESA Madrid 2011, 8 ed., p. 1618; Insegnamenti, XXI, 2, p. 359.

614

predominio de lo irracional o del sentimiento, el miedo al futuro y la

angustia existencial1291.
En el fondo segn el concepto elaborado por los griegos, se
trata de la bsqueda que el hombre hace de s mismo para
realizarse plenamente y la cultura, en el sentido de formacin del
hombre, coincide con la investigacin de la verdad: Este principio
fundante o primer logos es el ser; la ciencia de la cual es el objeto
propio, es la filosofa1292. Luego, cultura no es conocer esto o
aquello sino saber qu es el hombre, el significado y el fin de su
existencia....
Por eso la filosofa se sita en el mismo comienzo de la
educacin como paideia y, en sentido contrario, la abolicin del
logos (filodoxa) es, exactamente, la anticultura propia de los sofistas
de todos los tiempos. [Ese es el gran problema actual de la
educacin, que lo disfrazan y maquillan de emergencia educativa,
cuando el gran problema es la abolicin del Logos y el no saber cul
es el significado y el fin de la existencia del hombre, ideologa de
tanto sofista mediocre que sobreabunda en los ministerios de
educacin].
El Cristianismo no slo hereda el concepto de paideia y el
primado que la misma asigna a la filosofa (logos humano), sino que
este primado (que en su orden es mantenido) pasa absolutamente al
Verbo Encarnado (Logos divino) que es el nico Maestro, o Maestro
interior, cuyo influjo abraza todas las dimensiones del hombre; por
eso, para el Cristianismo, toda actividad humana puede ser cultura o
paideia si el hombre piensa y hace lo que piensa y obra para actuar
integralmente su ser y su capacidad...; con lo cual, no slo el

1291
JUAN PABLO II, Mensaje al Congreso internacional sobre Humanismo Cristiano
a la luz de Santo Toms (20/9/2003), 6; Insegnamenti, XXVI, 2, p. 288.
1292
M. F. SCIACCA, Gli arieti contro la verticale, 9, Opere Complete, vol. 30, 1969,
p. 106.

615

intelecto se convierte en intelecto de amor sino que, en el hombre

se unen armnicamente el logos y la charitas.1293
El concepto cristiano de cultura supone, as, por un lado, el
logos fundante; es decir, la verdad primera del ser y, por otro, el
Logos revelado que permite que todo hombre se eleve a la altura de
la Sabidura. De ah que la cultura cristiana sea aristocrtica, no en el
sentido clsico de lo reservado a pocos, sino de un ideal que todos
pueden alcanzar, cada uno segn su posibilidad.1294 Sciacca no pierde
la oportunidad de recordarnos que el ms ignorante puede ser ms
culto que el estpido adoctrinado y que la plegaria sincera del
ltimo analfabeto... puede hacerlo ms sabio y ms libre que
Aristteles y, naturalmente, que el intelectual soberbio; de modo
diverso, el ideal cristiano de cultura es contemplativo porque, a
diferencia del hombre griego, el cristiano, como Santa Teresa de
Jess, opera contemplando y contempla obrando. Y como
precisamente gracias al influjo de la Revelacin la naturaleza alcanza
su salud, la plenitud de la cultura es la plenitud de la paideia
cristiana; dicho de otro modo, se trata de la paideia integral del
hombre integral.1295 En este estado slo cabe el compromiso total
que no excluye el desapego porque la eleccin absoluta (en el
Instante) slo tiene por objeto a Dios y, por eso, el compromiso total
no excluye la simultnea indiferencia respecto de la cosa finita
escogida.1296 Y esto es propio y exclusivo de la paideia cristiana.
Con estos supuestos esenciales, se comprende que la cultura
suponga una capacidad personal creativa que se desarrolla y funda de
ese modo una lite, siempre que se entienda que las personas cultas
no son slo los letrados y filsofos sino todos los que poseen el

1293

Ibidem, p. 110-111; sobre el concepto de educacin, cf. Pagine di pedagogia e

di didattica, cap. I, Opere Complete, vol. 35, 1973.
1294
Gli arieti contro la verticale, p. 113.
1295
Ibidem, p. 115.
1296
La libert e il tempo, p. 265, Opere Complete, vol. 22, 1965.

616

espritu de cultura que significa ver, sentir, pensar, querer todo

bajo la especie de la cultura: disponibilidad o amor por todos los
valores, lo cual es, justamente, ser libres.1297 Y esto no es exclusivo
de los doctos sino que puede serlo de operarios, campesinos,
artesanos, etc., en la medida que su disponibilidad al ser y a los
valores enriquece su actividad. Ellos poseen, as, el espritu de
cultura perennemente amenazado por el espritu de civilizacin
que no pasa de ser una peligrosa barbarie civilizada.
El laicismo -que ha significado la progresiva prdida del serha logrado anular el concepto de cultura y de la paideia como
formacin del hombre; en verdad, el laicismo inmanentista destruye
la cultura laica (tan bien fundamentada por Santo Toms en la Edad
Media) que es autnoma pero no autosuficiente1298; el proceso de
formacin educativa se invierte en el proceso de deseducacin
movido por la anticultura de la ausencia del logos... y del ser;
asistimos as al resentimiento de los mediocres que solo acepta la
obra cultural (anticultura) apta para saciar las apetencias de los
consumidores tipo mass media; con respeto y con dolor, Sciacca
denuncia la invasin de la anticultura y se duele con el luto en el
alma, por la muerte de la cultura.1299

b. El proceso de la anticultura
La prdida del ser, que es prdida del sentido de la
participacin del esse en los entes cuyo ltimo fundamento es el
Ipsum Esse Subsistens, significa la nadificacin de lo que Sciacca

1297

Gli arieti contro la verticale, p. 118.

Ibidem, p. 120; ms ampliamente, en Prospettiva sulla metafisica di S.
Tommaso, cap. II. El propio Sciacca remite y Alberto Caturelli con l- a la
esclarecedora obra de Mara Raschini, Riflessioni su filosofia e cultura, Marzorati,
Milano 1968.
1299
Gli arieti contro la verticale, p. 123.
1298

617

llama la vertical del ser por el nivelamiento ms bajo de la

autosuficiencia del hombre. De ah el simblico ttulo de su obra
Gli arieti contro la verticale, Los carneros contra la vertical.
Porque, en efecto, no la laicidad de la cultura en su orden, sino el
laicismo como autosuficiencia del hombre, no tiene otro camino que
el infalible progreso hacia la perfecta felicidad terrena. Este
proceso ha comenzado con el liberalismo iluminista que inicia el
oscurantismo de la cultura por el cual, al mismo tiempo que la
cultura pierde su carcter contemplativo y aristocrtico, se sustituye
el principio del ser por el del hacer y la verdad por la utilidad. En
ese sentido, el Iluminismo no es anticultura porque hace entrar
como elementos constitutivos del ideal cultural las disciplinas
cientficas que, por otra parte, tienen un puesto de honor en la paideia
griega y cristiana; ni siquiera por su enciclopedismo y otras de sus
caractersticas; sino por la eliminacin decretada con
descorazonante superficialidad, de todos los valores menos los
polticos, econmicos y cientficos1300.
Este oscurantismo de la cultura odia (y teme) al ocio como
recogimiento y meditacin contemplativa, la pobreza como la noadhesin a las cosas y el des-apego de ellas sin despreciarlas, de
quien siempre est en vela por los problemas esenciales.1301
Odia (y teme) el sentido del lmite de la inteligencia1302 y es
la negacin de la pietas, siendo por ello irrespetuoso, injusto,
maligno, indiscreto, y desacralizador1303; as ha odiado (y temido) a
Scrates, el gran desocupado y pierdetiempo que es, nada menos,
que el smbolo de la cultura occidental; por eso, como deca Pascal,

1300

Ibidem, p. 127-128.
Il magnifico oggi, Opere Complete, vol. 41, Citt Nuova Editrice, Roma, 1976,
p. 58.
1302
Loscuramento dell`intelligenza, p.37.
1303
Ibidem, p. 75.
1301

618

toda la infelicidad de los hombres ocupados proviene de una

sola cosa: no saber estar en reposo en una habitacin1304.
En el mismo lugar, reflexionaba Sciacca acerca de los dos
instintos que posee el hombre, uno negativo, que le hace llenar la
cabeza de miles de ocupaciones y que deriva de su propia miseria, y
otro positivo, residuo de su grandeza primitiva, que lo lanza a la
contemplacin activa y la desocupacin creadora: Cuando una
civilizacin pierde el gusto de este segundo instinto est destinada a
morir porque no es ms capaz de producir nuevos objetos culturales
vlidos. [Esto tambin se palpa y se sufre, como es obvio, en los
sermones y en la pastoral, en general].
De ah que, encadenada la cultura a la suerte de la poltica,
las ciencias y la economa, no puede dejar de seguir su suerte; en
nuestros pases, el progresivo desarrollo industrial y tcnico (en el
espritu del Iluminismo) ha favorecido el encadenamiento de la
cultura a la industria y a la tcnica hasta el punto de que es
identificada con alguna especialidad cada vez ms particular; esto
supone el mismo abandono de la idea de cultura: Los pases
industrialmente y tecnolgicamente desarrollados, aquellos en los
cuales en diversas formas domina el neo-iluminismo, constituyen
zonas siempre ms amplias de subdesarrollo cultural en el sentido de
la paideia, de una congelante pobreza humana bajo la retrica de una
socialidad epidrmica y de un humanitarismo puramente
emotivo1305. Esta anti-cultura o anti-paideia que se autopone como
cultura, siempre es promovida por pseudo-saberes neutros como
cierta antropologa cultural. Lo cual es claro: la antropologa
cultural no es reaccionaria y retrgrada; no privilegia un modo de
vida respecto de otro;... se limita a describir. Y as lo cocido del

1304
1305

Il magnifico oggi, p. 59-60.

Gli arieti contro la verticale, p. 130.

619

antropfago es un producto cultural con el mismo ttulo que la

Metafsica o la Divina Comedia1306.
Este modo anti-cultural de concebir la cultura puede fascinar
a pueblos sin una gran tradicin cultural y, as, para seguir con
amargo y justificado humor y poniendo la atencin en el
norteamericanismo, es evidente que el corazn de estos pueblos
palpita fuertemente al or decir que los diversos modos de beber
coca-cola en Los Angeles o de resonar el tam-tam, estn en el mismo
plano que el Partenn y las sinfonas de Beethoven1307.
Este connubio de poltica, industria y tecnocracia,
quintaesencia del espritu iluminista es, en verdad, totalitario, y
existe no slo en la base de las llamadas democracias populares o
comunistas, sino tambin de las llamadas democracias occidentales;
en una sociedad en la cual los hombres son instrumentos de la
produccin para el consumo, no hay lugar para el hombre como fin,
sea en el mtodo democrtico del seor Lyndon B. Johnson o el
mtodo del seor Leonid Brsnev, porque entre ellos no veo
diferencia esencial: como hombre libre y hombre de cultura y
cristiano catlico me opongo a uno y a otro1308.
Y as estamos: la progresiva prdida del ser se ha vuelto
contra el hombre al que ofrece... la nada: Si para obtener el mundo
debo negar el ser... no he obtenido nada, porque, negando el ser,
todo es nada1309. Esta negacin progresiva del Iluminismo laicista
es una suerte de desfilosofizacin (destruccin de la paideia
griega) y tambin de desacralizacin y ateizacin del mundo

1306

Ibidem, p. 133.
Ibidem, p. 134.
1308
Ibidem, p. 136.
1309
La casa del pane, Opere Complete, vol. 42, Manfredi, Palermo, 1979, p. 151. El
subrayado es de Alberto Caturelli.
1307

620

(destruccin de la paideia cristiana)1310. El verdadero producto de

este proceso es el hombre inculto, aunque armado de la tcnica ms
desarrollada y a la vez capaz, por odio, de la destruccin de todo el
mundo de la cultura; trtase as de una suerte de incivil in-educado
que tiene slo las apariencias de la civilizacin, pero costumbres y
leyes brbaras: la civilizacin cae en la incivilizacin; es
diariamente violado el derecho a ser bien informado por los llamados
medios de comunicacin social y la verdadera anti-democracia se
desliza en el populismo porque el populismo es el gran enemigo de
la educacin del pueblo, si educarse quiere significar elevarse; no
existe ni puede existir una cultura colectiva (que es lo contrario de
la cultura) ni tareas verdaderamente culturales en equipos o
cooperativas de pensadores; y as, por medio del abuso de estos
medios (cine y televisin), una cultura de la imagen, sustitutiva del
libro... asesina a la palabra y el pensamiento condenando a los
nios (y a los hombres futuros) al infantilismo crnico, que es
aquello hacia lo cual mira la civilizacin del bienestar y de la
tcnica, la anticultura. El pensamiento es mediacin, la palabra es
logos: la imagen inmediata dispensa del trabajo de la reflexin y de
la mediacin, del esfuerzo de la palabra propia, que siempre es
creativa porque es reveladora del ser, mientras no lo es el trmino
exacto que es el lenguaje de la ciencia. Una pura cultura de la
imagen es, verdaderamente, la muerte del pensamiento que, en
realidad, es el sueo del sueo en el que ha cado el hombre
moderno1311. Por eso nos encaminamos hacia una poca oscura
con tantos viajes interplanetarios y otras maravillas del medir, todos
clculos racionales sin inteligencia- cuyo signo es el lmite- toda
elaboracin y manumisin tcnica de datos empricos y verificables
para el bienestar social, pero sin amor, el cual es signo de lo
sagrado; una poca que probar hasta el fondo toda la miseria

1310
1311

Gli arieti contro la verticale, p. 140.

Ibidem, p. 148.

621

incivilizada del hombre sin verdad y sin Dios, extrema indigencia

espiritual1312. Tal es, pues, el ltimo resultado de la prdida del ser
en la cual el todo es convertido en nada.

II.2. La prdida del ser y la estupidez

a. Negacin y nihilismo
La anticultura como vaciamiento del logos constituye la
insensatez esencial, la estupidez que, en cierto modo, es insensatez.
La prdida del ser es como una sombra negativa del logos: La
estupidez es omnipresente, infinita como el ser y, en verdad, deca
Sciacca en 1970, nadie la ha hecho objeto de meditacin
filosfica.1313 La medida, que es el signo de la inteligencia, es
todo1314; perdida la medida (que es lo mismo que perder el ser) nace,
como perpetua amenaza, la estupidez que es el oscurecimiento de
la inteligencia. Como se ve, la estupidez no es la ignorancia, porque
consiste en negar aquello que no se ve y no se comprende y
porque, simultneamente, no quiere ver ni comprender y, desde el
comienzo, niega el lmite y la inteligencia porque tiene una
concepcin del ser que es su negacin1315. As no es ya el ser el que
pone los lmites del conocer sino el conocer los lmites del ser y
niega todo aquello que no sea experimentable y racionalizable. De
ah su mortal peligrosidad, porque lo material y lo racional,
abandonados a s mismos y a su engranaje en la prdida de la
inteligencia del ser, marchan, entremezclados, hacia el
nihilismo1316. La estupidez es, por eso, arrogante en el modo,

1312

Ibidem, p. 150.
Loscuramento dellintelligenza, p. 50.
1314
Il magnifico oggi, p. 107.
1315
Loscuramento dellintelligenza, p. 62. [Esto es tpico del progresismo
cristiano].
1316
Ibidem, p. 64.
1313

622

autoritaria, pretenciosa, activista, privada de verdadera inquietud

espiritual, enftica, niveladora por lo bajo, terminista; ha perdido,
pues, no la razn sino la luz de la razn que es la inteligencia del ser
y, con ella, pierde tambin la voluntad y los sentimientos a los que
sustituye por la imbecilidad sentimental paralela a la
imbecilidad racional y la imbecilidad volitiva. Como dice
Sciacca con su prosa punzante: la estupidez, perdido el lmite, es
capaz de cualquier estupidez y nada la detiene; su prueba maestra la
efecta en la negacin de Dios con el arma, tpica del estpido, de
arrojarles el ridculo y ridiculizar a quienes creen: el Cristo
escarnecido es la obra maestra de la estupidez y se repite, es
contemporneo en la conciencia y en la accin de todo el
hombre.1317
El proceso iniciado por el Iluminismo y que ha conducido a
la negacin tanto de la paideia griega cuanto de la paideia cristiana,
que ha resuelto el ser en la nada desde el hegelismo en adelante, ha
vaciado, como ya dije, al logos del ser, sumindolo en una suerte de
estupidez metafsica que es la inversin de la vocacin del hombre.
Y esto no es otra cosa que el nihilismo que, como un abismo
amenaza de muerte a la cultura occidental.

b. El odio y la culminacin de la estupidez

Este nihilismo utiliza un mtodo propio que Sciacca
denomina mtodo de la reduccin a: niega el principio dialctico o
del ser en relacin a y, con l, la dialctica de los lmites; de
modo que el reducir a, muestra al mtodo como adialctico
procediendo por sucesivas negaciones del ser (nihilismo)1318.
Siempre reduccin-sustitucin, nivelamiento-fagocitacin, porque el

1317
1318

Ibidem, p. 68
Ibidem, p. 70.

623

singular es reducido y fagocitado por lo colectivo primero y, luego,

por la simple cosa. Al perder la inteligencia del ser y, con ella, los
lmites, cualquier cosa puede absolutizarse poniendo la raz del
fanatismo y, en el fondo, reduce y sustituye el amor del ser, la
alteridad por amor (que ya he analizado) por la egoidad1319 por odio
que es la causa ms profunda de la impiedad como falta de respeto
por todo (porque odia todo).
Perdido el ser y el respeto por todo, se pierde la pietas en sus
tres formas: 1 hacia s mismos y aquellos con los cuales se
constituye el ncleo familiar; 2 hacia s mismos y los otros en el
darse de las leyes, 3 y hacia Dios; y por eso, es la falta de respeto
hacia toda cosa, institucin y valor, viniendo as a coincidir con el
nihilismo1320 y con la anticultura. Y como la estupidez siempre se
siente amenazada por la inteligencia del ser, se enmascara; por eso
estn frente a frente el prsopon como apariencia exterior [como
careta] y la hipstasis que es la persona.1321 Mientras la hipstasis
slo aspira a ser lo que es en sus lmites ontolgicos, el prsopon se
enmascara y quiere aparecer prosopopea1322, la personificacin de
todo1323. As nos fabricamos mscaras, una para ti, una para m,
hasta lograr el mximo de la estupidez en la masa donde es posible
llamarnos con un nosotros vago e indistinto, todo potenciado por
los medios audiovisuales hasta generar un nuevo tipo de estpido en
una sociedad advenediza. Mientras la inteligencia resiste, la
tentacin de la estupidez es casi irresistible porque es apreciada y
bien remunerada: Ella dirige las emociones colectivas, puede

1319

Egoidad: es la cualidad propia del egosta.

Il magnifico oggi, p. 17-18.
1321
Loscuramento dell`intelligenza, p. 78.
1322
Prosopopeya (del gr. ii,a). f. Ret. Figura que consiste en atribuir a las
cosas inanimadas o abstractas, acciones y cualidades propias de seres animados, o a
los seres irracionales las del hombre. || 2. Coloquial: Afectacin de gravedad y
pompa. Gasta mucha prosopopeya.
1323
Ibidem, p. 79.
1320

624

fabricar las opiniones hasta hacerlas valer como opinin pblica.

De semejante modo, la estupidez, mediante la propaganda, puede
llegar a ser estado permanente y casi constitutiva de una sociedad y
hasta de la humanidad toda1324. En este juego negativo entra la
relacin consumo-produccin, que Sciacca muestra simblicamente
como el acoplamiento de dos dioses, el dios Consumo y la diosa
Produccin, que en el tiempo por venir generar el mundo del
hombre felicsimo consumidor de ilimitada cantidad de productos
artificiales y artefactos, en virtud de su concupiscencia sin cesar
estimulada. Este sometimiento de la inteligencia, culminacin de la
estupidez y la anticultura, es el momento en el cual se problematiza
la hipstasis la que, o cede a la tentacin de su propia nadificacin
dejndose tragar por el prsopon, o rompe con el sistema de la
estupidez por el re-descubrimiento del ser. Llegados a este punto,
aun es posible ir ms lejos en el plano general de la historia y de la
cultura de Occidente.

II.3. La prdida del ser y el occidentalismo

a. El nihilismo de Occidente
El proceso de la estupidez (que coincide con la antifilosofa
[moderna] o filodoxa, con la anticultura y el nihilismo) significa un
progresivo oscurecimiento de la inteligencia y ha comenzado en
el siglo XVIII con la reduccin del Ser (prdida del lmite) a la
historicidad. Esto equivale a destacar el aspecto ontolgicamente
negativo de la historia la que, en verdad, ha comenzado con el
tiempo de la existencia infinita. Sobre el acto originario y originante
de la inteligencia del ser, asumido por el Verbo encarnado en la
culminacin del tiempo, ha nacido el Occidente: En Beln,

1324

Ibidem, p. 84.

625

comienza de veras la nueva era; la historia del hombre y, con el

hombre, de lo creado, retoma su punto culminante1325. Este es el
fondo mismo de la tradicin de Occidente: Esta solidaridad
originaria con el ser es nuestro existir histrico; y superhistrico
porque, siendo infinito el ser que lo constituye, su cumplimiento est
ms all de la historia, la trasciende1326. Solidaridad de la
inteligencia con el Ser es, por eso mismo, solidaridad con el Ser
Creador que quiere ser libremente amado por el ente inteligente,
siempre tentado por la egoidad por odio que es su contradictorio y
verdadero origen de las dos ciudades en el desarrollo de la
historia1327. Sin embargo, la prdida del lmite, proceso progresivo,
(o regresivo si se quiere) expresado en la parbola de la razn
autosuficiente, termina en la razn hegeliana que es la concepcin
de la razn ms irracional e irrazonable que haya sido imaginada
jams1328; vuelta fundamento de s misma, este proceso no puede
tener otro destino que la nada y la crisis del fundamento (que es ella
misma); es decir, del fundamento fundante del pensar y del
obrar1329. Frente a esta crisis profundsima, slo Rosmini propone
el camino positivo de tener conciencia de la prdida del lmite y la
necesidad de la recuperacin del Ser [tambin lo hace Fabro y mucho
mejor]; en cambio Nietzsche representa el camino negativo
sealando coherentemente el nihilismo inevitable de Occidente1330;
por otras vas, Sciacca ha sealado tambin el cuasi desesperado
testimonio de Kierkegaard y Unamuno: El primero, cuya
enfermedad, transferida al plano de la cristiandad de su tiempo, es
como el exponente de la enfermedad que acomete la autenticidad de
toda una sociedad que se dice cristiana y ya no lo es ms; desde este

1325

La case del pane, p. 22.

Gli arieti contro la verticale, p. 38.
1327
Ontologia triadica e trinitaria, Opere Complete, vol. 36, Marzorati, Milano
1972, p. 80.
1328
I due idealismi, en Studi sulla filosofia moderna, p. 32.
1329
Ibidem, p. 34-35.
1330
Loscuramento dellintelligenza, p. 93.
1326

626

punto de vista, Kierkegaard constituye la denuncia... del nocristianismo de la cristiandad de su tiempo o del fin de la
cristiandad1331. El segundo, el hermano espaol, es el testimonio,
al proponer un nuevo quijotismo, de que Europa ha perdido su
alma por no haber permanecido fiel a s misma1332. Unamuno, el
sentidor de la Vida de don Quijote y Sancho, capt con
penetrante intuicin... la desintegracin de la civilizacin occidental
de la que el cientificismo y el progresismo no eran (y no son) el
remedio, sino el ltimo estadio de su descomposicin1333; de ah
que el trgico testimonio de Unamuno, formulado desde la situacin
espaola, vale para Europa y para la humanidad1334. La prdida
progresiva del ser (nihilismo) significa, en el orden histrico, la
conversin negativa del Occidente en el occidentalismo que es
como la cscara de Occidente, as como la razn inmanentista es
como la cscara del logos sin el ser.
El problema no tiene otra salida, pues la prdida del ser
significa la ruptura y el aniquilamiento de la nica constante de
Occidente, incluido el oriente ruso: el Cristianismo. Por eso, en el
momento en el cual tal constante no es ms el alma propulsora y
creadora de nueva cultura, provoca el deceso de la cultura
occidental en cuanto tal1335; precisamente porque el Evangelio es
la espina dorsal de Occidente, el laicismo iluminista se ve obligado
a formular nuevos evangelios apcrifos, perentorios y
dogmticos1336. Estos evangelios apcrifos tienen tambin necesidad
de falsos profetas, todos productos de una cultura muerta. Este
espritu de la anticultura y de la estupidez, tiene gran poder de
difusin; por eso adquieren especial valor los esfuerzos de los

1331

Lestetismo. Kierkegaard. Pirandello, p. 186-187; Il magnifico oggi, p. 24.

Il chisciottismo tragico di Unamuno, Opere Complete, vol. 33, 1971, p. 44.
1333
Ibidem, p. 61.
1334
Ibidem, p. 40.
1335
Il magnifico oggi, p. 242.
1336
Ibidem, p. 243.
1332

627

pensadores que luchan por la recuperacin del Ser, aunque

permanentemente marginados y exiliados por el occidentalismo; y
tambin adquieren especial valor testimonios como el de Nietzsche
cuya conciencia del nihilismo, sin embargo, por carecer del esfuerzo
por la reconquista del Ser, desemboca en un pesimismo sin salida.
La historia misma de Occidente nos ayuda a comprender este
trgico proceso porque la Hlade se corrompi en el helenismo y
la Romanidad en el romanismo. Y esto es siempre as porque es
tpico de las civilizaciones en vas de corrupcin adulterar o renegar
aquellos valores que se revelaron cuando eran creativas;...por el
oscurecimiento de la inteligencia, o no los ven o, no consiguiendo
ms soportar la carga y la responsabilidad, los declinan como un
peso oprimente e intil1337. Empero, los sntomas de la enfermedad
mortal son siempre los mismos: la prdida del ser y del logos, el
oscurecimiento del pensamiento y el predominio de los intereses
prcticos y mundanos como, asimismo, la escasa originalidad de
pensamiento, todo lo cual impulsa a proponer a la misma
decadencia como progreso1338.
As como la Helenidad decay en el helenismo, la
corrupcin de la Romanidad comenz con Tiberio: Roma
helenizada, romanstica y no ms romana, difundi con sus
conquistas esta cultura y no aquella de la Hlade y de la Romanidad
autntica. Sin embargo, bajo Augusto, madur el tiempo histrico,
naci el Verbo Encarnado y los valores de la Hlade y de la
Romanidad renacieron en una nueva cultura creadora, la que va de
Carlomagno al Renacimiento: el Occidente1339. Es decir, con
Carlomagno, inicia su camino la cultura occidental, resultante de la
elaboracin... de la cultura griega, romana, hebraica, germana,

1337

Loscuramento dellintelligenza, p. 101.

Ibidem, p. 102 y nota 6 al pie.
1339
Ibidem, p. 103-104.
1338

628

rabe1340. Sin embargo, los sntomas de la prdida del ser y del

logos, tambin afectaron al Occidente: el primer oscurecimiento de
la inteligencia comenz con el Iluminismo, se expres polticamente
con la Revolucin Francesa y la independencia y Constitucin de los
Estados Unidos que prosigui la secularizacin terrena de la
potencia inglesa; la Europa del occidentalismo, dominada por la
egoidad por odio, no ha exportado, en los ltimos tiempos, los
valores del alma de Occidente sino la estupidez y la anti-paideia:
nueva forma de colonialismo sobre los llamados (por soberbia)
pases subdesarrollados que, despus de todo, pueden significar
buenos negocios y nuevos mercados. [Con mucha fuerza, Juan Pablo
II, advirti en frica sobre: las miasmas del laicismo
occidental1341].
El occidentalismo del mundo moderno se autopresenta
como el portador no del principio del saber (que es el Ser) sino del
problema del mtodo y entra en el mundo, junto con el Imperio
Britnico, de manos de Francis Bacon en quien el paso de la
hiptesis a la ley se realiza siempre por la experiencia sensible, y
por ello la ley no puede tener jams absolutez ni universalidad
conduciendo as al pensamiento a un inevitable escepticismo1342;
perdido el lmite entre naturaleza y hombre y, sobre todo, perdido el
ser y, con l, el saber y el ente, slo resta nada; mientras Galileo
renueva la tradicin a la luz del ser sin rechazarla1343, ha triunfado el
empirismo baconiano y comienza la marcha del occidentalismo
hacia el nihilismo, la reduccin del saber a la ciencia, de la
filosofa a la ideologa. Cedmosle la palabra a Sciacca; el
Occidentalismo en la forma liberal-capitalista se estabiliza y

1340

Il magnifico oggi, p. 255.

JUAN PABLO II, Discurso a los obispos de Costa de Marfil, n. 2, 11/05/1980,
LO.R. 1/06/1980, p.10; Insegnamenti, II, 1 (1980) p. 1333.
1342
Historia de la filosofia, traduccin A. Muoz Alonso, Miracle, Barcelona 21954,
p. 312.
1343
Loscuramento dellintelligenza, p. 112.
1341

629

avanza hasta tener en los Estados Unidos de Amrica ya con la

primera guerra mundial- su aceleracin y, hoy, el leader del as
llamado Occidente; penetra en Rusia con la Revolucin de Octubre
en la forma marxiana-anticapitalista, hasta hacer de la U.R.S.S. el
leader de la revolucin mundial por un mundo nuevo; pero, en un
caso y en el otro con el peso de su materialismo, con su mtodo de
reduccin de todos los valores al de la sociedad del bienestar y de la
justicia social, hasta alcanzar un secularismo tan envilecedor y chato
que no puede ms llamarse ni siquiera horizontal. Y as tambin
los valores del Oriente ruso propios de su tradicin y de su siglo
XVIII, encadenados por el zarismo, han sido perdidos por el
Occidentalismo de importacin que viene a ser una forma de
Orientalismo, mientras que el europeo, primero con la ayuda y
despus con el aplastante predominio de los Estados Unidos, sepulta
tambin los restos de Occidente y, con ellos, los occidentales
suprstites...1344. Y as el occidentalismo viene a coincidir con el
nihilismo extremo que pierde no slo el ser sino la nada, porque se
ha vuelto imposible hasta la reflexin sobre la misma nada. No se
trata ya de la Nada en lugar del ser (una suerte de Nada
ontologizada) sino de nada, no entificable, ni nadificable1345.

b. La tirana tecnocrtica
La lgica del ser es sustituida por la lgica del poder
connatural al proceso iluminista-hegeliano-marxista en el cual la
ciencia y la tcnica son sustradas al servicio del hombre (por la
nivelacin) y subordinadas a la eficiencia productiva creciente; de
ah que semejante sociedad que ya no admite autonomas
espirituales, sea intrnsecamente totalitaria y democrtica slo

1344
1345

Ibidem, p. 120.
Ibidem, p. 124.

630

en las formas porque tambin los totalitarismos pueden tener el

sufragio de la mayora1346. De este modo, los dos totalitarismos se
colocan bajo el mbito del totalitarismo mayor de la tecnocracia,
para el cual la grandeza es la miserable opulencia y su fin el
bienestar; trtase de una satnica inversin del mismo concepto de
bienestar (logrado por el trust de cerebros [Think tanks] privados
de mente) que hace a los hombres esclavos del nivel de vida. Y
como en semejante mundo la inteligencia del ser es un insoportable
escndalo, odia la inteligencia como todas las tiranas.
La tecnocracia no admite las crticas de la inteligencia ni el
pensamiento crtico (sustituido por la investigacin de equipo); ni
admite, en el fondo, dilogo alguno porque slo lo admite en un
sentido (a los que estn dentro del sistema); para el verdadero
opositor no hay espacio sino agresivo silencio, tpico de la
intransigencia dogmtica contra todo conocimiento que no tenga
como origen la experiencia exterior y como resultado el clculo en
base de datos1347. La lectura (que hace pensar) es sustituida por la
civilizacin de la imagen, por ese martillear estupidizante de
imgenes que admite el dilogo en un solo sentido. Esta tirana en
verdad se avergenza de la tradicin de Occidente y lleva una
ofensiva contra seis factores esenciales:
1. Contra la autoridad en cuyo lugar vaco instaura una forma
insidiosa de autoritarismo (al mismo tiempo que habla contra l);
2. Contra el medio ambiente;
3. Contra los sentimientos;
4. Contra todo principio moral;

1346
1347

Ibidem, p. 128.
Ibidem, p. 132.

631

5. Contra la fantasa; y
6. Contra las mismas ideologas polticas en procura del
poder sindical-industrial.1348
Esta reduccin de todo a s misma, lleva a la tecnocracia,
mediante la programacin racional, a la destruccin del paisaje y el
sentido de la naturaleza en manos de tcnicos y de expertos1349;
ellos son, precisamente, quienes primero han hablado del problema
de la contaminacin (por ellos mismos provocada) sin advertir lo
que Sciacca llama la contaminacin de las conciencias que es su
causa principal y verdadera; por eso, el aire puro ya no existir ms,
si no purificamos nuestras conciencias, porque no se remueve el
efecto (la contaminacin del ambiente) sin quitar la causa que lo
produce; y los daos del alma no se reparan con instrumentos
tcnicos1350.
Pero no slo hemos de sufrir la destruccin del hbitat
natural sino del hbitat urbano (todos juntos y cada uno cerrado en
su aislamiento) y del hbitat poltico-social; a la desteologizacin
es paralela la despolitizacin: una poltica sin polticos que piensen
ni pensadores que piensen la poltica cuya democraticidad
funciona as: los planes previstos, elaborados y realizados con
criterio tecnocrtico, el nico que tiene el poder de decisin: despus,
persuadir con la propaganda y la publicidad a las masas
trabajadoras y consumidoras; por ltimo, operada la persuasin,
someter los planes a la consulta democrtica que da el
consenso1351. Todo queda, as, integrado en el sistema: la
educacin democratizada (est ya prevista la mquina de
aprender), la confusin del lenguaje como signo de la prdida del

1348

Ibidem, p. 135 [Nosotros numeramos].

Ibidem, p. 137-139.
1350
Il magnifico oggi, p. 83 y 84.
1351
Loscuramento dellintelligenza, p. 142.
1349

632

ejercicio de pensar1352 y, por fin, la Organizacin mundial

tecnolgica, la gran tirana totalitaria, por encima del comunismo, del
liberalismo y de la Iglesia pensada como un Cristianismo sin fe ni
sentido de lo sobrenatural.
La anticultura, la estupidez, el occidentalismo y sus
vertientes: el nihilismo y la tirana tecnocrtica, son signos de la
civilizacin corrompida y, como tal, hedonstica en sentido
orgistico, mgico, pseudo-proftico y pseudo mstico; inversin de
la contemplacin, tanto la orga como la pornografa son
construcciones cerebrales que proponen un falso retorno al
hombre primitivo1353. En realidad, el erotismo y la pornografa,
constituyen la corrupcin de la sexualidad y Marx y Freud,
expresiones del occidentalismo, estn bien acompaados por el
Marqus De Sade; poco a poco la lucha dialctica entre burguesa y
proletariado es subordinada al conflicto entre moral represiva y
libertad sexual; por tanto, la fidelidad, abstinencia, el pudor, no son
valores sino tab y una habitacin tranquila y confortable y
anticonceptivos a mano, bastan para la felicidad de una pareja cuyo
ideal tico no va ms all de la moral americana o de la moral
sueca.1354 Tal es la impiedad cultural que vanamente busca el
significado habiendo, primero, perdido el significante que es el Ser
reducido a nada; aprmiale abolir el privilegio del pensamiento y de
la cultura, declara la guerra a la inteligencia y as, todos igualados
en el nivel del experto y del tcnico, sin exprimirse la cabeza
pero rellenndose el cerebro de clculos y mtodos, pueden aspirar a
un puesto en la baha de Houston...1355 La impiedad cultural es,
pues, el ms terrible totalitarismo como expresin de la nadificacin
del Ser.

1352

Il magnifico oggi, p. 13-16.

Loscuramento dellintelligenza, p. 143-154.
1354
Ibidem, p. 156.159-160.
1355
Ibidem, p. 169.
1353

633

La impiedad cultural de la Organizacin tecnocrtica supone,

tambin, la impiedad religiosa porque esa Organizacin es
considerada como el fin de todas las religiones; en el fondo,
realizacin terrestre de las promesas mesinicas1356. En semejante
sociedad slo cabe un cristianismo mundano, nuevo y, sobre
todo, deshelenizado, puesto que la existencia de Dios trascendente
no es problema cristiano sino griego; Dios ha muerto con Cristo y,
por eso, el Cristianismo se libera de Dios1357; ms aun; esta cada
de la vertical de la Iglesia incluye la desromanizacin del
Cristianismo (muerte de la Iglesia-institucin) y as puede la
Iglesia dirigirse a la edificacin de Babilonia, la sociedad impa1358.
En el primer caso, un Cristianismo deshelenizado es un
Cristianismo que ha renunciado al logos o al lumen natural de la
verdad y, con ello, al ser y, por tanto, le es imposible acoger a Cristo
como Logos sobrenatural1359. Sin metafsica del ser (sin logos) no
es posible elaborar la teologa dogmtica, ni siquiera la teologa
positiva y se desnaturaliza la teologa bblica1360. Tal es, pues, el
primer cuadro de la impiedad religiosa que supone la prdida del ser
y, por ello, la prdida del respeto (piedad) por todo; dicho de otro
modo, la impiedad es la ausencia de respeto por toda cosa,
institucin y valor1361. Se impone as el espritu del mundo como
mundo.
De ah que este inmenso totalitarismo tecnocrtico, en
relacin con la Iglesia, propugna, primero, la integracin de la Iglesia
a la sociedad tecnocrtica en el horizonte compartido de una
sociedad del bienestar, realizando as perfectamente la continuidad

1356

Ibidem, p. 178.
Gli arieti contro la verticale, p. 80.
1358
Ibidem, p. 83-84.
1359
Ibidem, p. 180.
1360
Prospettiva sulla metafisica di S. Tommaso, Opere Complete, Vol. 40, Citt
Nueva, Roma 1975, p. 44.
1361
Il magnifico oggi, p. 18.
1357

634

iluminista y neo-iluminista entre liberalismo, comunismo y

modernismo; en segundo lugar, la desnaturalizacin del Concilio
Vaticano II para impedir el despertar de la fe dentro de la sociedad
del bienestar1362. Ambos propsitos manifiestan (por fin!) la
madurez, el estado adulto del cristiano, que se ha convertido en
colaborador activo del sistema materialista-tecnocrtico; y como
esta sociedad es impa y a-religiosa, seamos adultos e
interpretemos el Cristianismo de modo que sea aceptable a semejante
sociedad1363. Estos nuevos discpulos de Saint-Simon (entre ellos
Obispos y Cardenales) parecen haber olvidado que, ante todo, la
Iglesia tiene necesidad de fe y de plegaria, de recogimiento y de
silencio, no de asambleas..., mucho menos de la prosopopea de
eclesisticos y cardenales que se prodigan despilfarrndose en
conferencia de prensa y entrevistas televisivas, en la redaccin
repetida y perfeccionada de la carta magna del progresismo catlico
mundial1364. Como dice el sabio refrn castellano: al que le caiga el
sayo que se lo ponga. [Luego llegaron doce pajes con el
maestresala, para llevarle a comer, que ya los seores le aguardaban.
Le tomaron en medio, y, lleno de pompa y majestad, le llevaron a
otra sala, donde estaba puesta una rica mesa con solos cuatro
servicios. La duquesa y el duque salieron a la puerta de la sala a
recibirle, y con ellos un grave eclesistico, de estos que gobiernan las
casas de los prncipes; de estos que, como no nacen prncipes, no
aciertan a ensear cmo lo han de ser los que lo son; de estos que
quieren que la grandeza de los grandes se mida con la estrechez de
sus nimos; de estos que, queriendo mostrar a los que ellos gobiernan
a ser limitados, les hacen ser miserables; de estos tales, digo que

1362

Loscuramneto dellintelligenza, p. 179.

Ibidem, p. 182,184.
1364
Ibidem, p. 198.
1363

635

deba de ser el grave religioso que con los duques sali a recibir a
don Quijote1365].
Todo lo cual manifiesta, hoy ms que nunca, la intensa
necesidad de la plegaria contemplativa y del ecumenismo autntico
(no del acomodamiento de la impiedad religiosa), frente a la
creciente invasin del neocapitalismo y el comunismo que convergen
en una sociedad universal tecnolgica; es, pues, menester,
desintegrar el sistema de la estupidez y el nihilismo por el redescubrimiento del ser que permite la vuelta del logos y el sentido
del lmite: La disolucin del Occidentalismo es una empresa de la
humanidad, pero las semillas son catlicas: y bastan solamente doce
(apstoles): de la cualidad de aquellos, aunque otro Matas deber
sustituir a otro Judas Iscariote.

2 parte
III. La recuperacin del ser por el quijotismo
La impiedad cultural y la impiedad religiosa, las dos
sociedades impas (capitalista y marxista) como expresiones del
nihilismo de fondo, no tienen otra solucin que la re-instalacin de
todas las cosas en el Ser; es decir, una renovacin de la paideia
clsico-cristiana, no porque sea griega o romana y ni siquiera
cristiana, sino porque responde al ser del hombre1366 [O sea, la
metafsica del ser o filosofa perenne, que como deca el Papa Pablo

1365

MIGUEL DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, Alianza Ed., Madrid 1998,

II parte, p. 1083-1084.
1366
Gli arieti contro la verticale, p. 131. Sin desperdicio el ensayo de OCTAVIO
AGUSTN SEQUEIROS, Humor y melancola en la edad de oro cervantina.

636

VI: Es la metafsica natural de la inteligencia humana1367]. En la

situacin actual, no se trata tanto de Agustn o de Toms o de
Rosmini, sino de algo bien distinto: de la salvacin del logos sin el
cual no hay ms nada, ni verdad humana ni Verdad revelada1368.
[Evidentemente se salva mejor con Santo Toms, segn el
Magisterio de la Iglesia: aprendan los alumnos a ilustrar los
misterios de la salvacin, cuanto ms puedan, y comprenderlos ms
profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la
especulacin, siguiendo las enseanzas de Santo Toms1369].
[Notemos que la actual crisis de la Iglesia: falta de
vocaciones, olvido de la misin ad gentes, eclipse moral,
prcticamente abolicin del sacramento de la penitencia, falta de
liderazgo en el pueblo de Dios, pederastia, desacralizacin,
problemas econmicos, abandono de la vida religiosa y
consagrada1370, etc., no se soluciona con superficiales descripciones
fenomenolgicas que fallan en el diagnstico y con mayor razn en

1367

PABLO VI, Alocucin del 10/9/1965 al Congreso Tomista Internacional: La

obra de Santo Toms no ha pasado ni ha envejecido, sino que conserva an hoy todo
su valor y toda su pujanza. Su filosofa posee una aptitud permanente para guiar al
espritu humano en la bsqueda de la verdad, de la verdad del ser real que es su
propio y primer objeto, y de los primeros principios, hasta llegar al descubrimiento
de su causa trascendente que es Dios. Ella contiene, sublimada, la metafsica
natural de la inteligencia humana, porque refleja las esencias de las cosas reales
en su verdad cierta e inmutable. Por eso no est confinada en el tiempo ni en el
espacio, no es italiana o europea, ni del siglo XIII o del medioevo, sino de todos los
tiempos y de todas las latitudes y tan actual hoy como cuando viva el Santo Doctor,
llamado con razn el hombre de todas las horas, homo omnium horarum.
1368
Gli arieti contro la verticale, p. 22.
1369
Optatam totius, 16.
1370
En los ltimos cinco aos han dejado la vida religiosa o consagrada ms de
13.123 religiosos y religiosas, a los que hay que aadir todos los casos tratados por
la Congregacin para la doctrina de la fe, lo que eleva con bastante seguridad el
nmero a unos 15.000 abandonos, a razn de 3.000 por ao (no se incluyen los
miembros de la Sociedades de vida apostlica que han abandonado su consagracin,
ni los religiosos y religiosas de votos temporales. Cfr. JOS RODRIGUEZ CARBALLO,
Crisis de las vocaciones religiosas? Es culpa del zapping, LO.R. 22/11/2013, p.
9 y 11.

637

los remedios que se deben aplicar, porque carecen del intus legere,
del leer dentro, por carecer de metafsica, por haber perdido el
sentido del ser. Toman el rbano por las hojas. Mientras en las
universidades catlicas y pontificias, en los seminarios y
estudiantados, no se ensee eficaz y pedaggicamente la metafsica
natural de la inteligencia humana (Pablo VI) que trata del ser, sobre
todo del ser extra mental, y no se ensee el esplendor del ser que es
la belleza, seguirn agravndose los problemas y las soluciones
verdaderas no llegarn. Testimoniaba el que despus fuera Cardenal
Antonio Quarracino, de Buenos Aires, que lamentara que se dejase
en la penumbra asuntos o materias, entre otras, como metafsica... y
bases de cultura artstica, para que la Iglesia no sea el depsito del
mal gusto1371].
Tal es el objetivo. Pero no es ya demasiado tarde? Puede
Europa reencontrar su propio sentido luego de haber luchado contra
s misma durante ms de tres siglos? O est reservada a otros
pueblos la herencia de los verdaderos valores de Occidente? Quiz
exista una esperanza en el hombre que repitiendo la antigua
empresa de don Quijote, salga de casa [le pareci convenible y
necesario, as para el aumento de su honra, como para el servicio de
su repblica, hacerse caballero andante, e irse por todo el mundo con
sus armas y caballo a buscar las aventuras, y a ejercitarse en todo
aquello que l haba ledo, que los caballeros andantes se ejercitaban,
deshaciendo todo gnero de agravio, y ponindose en ocasiones y
peligros, donde acabndolos, cobrase eterno nombre y fama1372...y
as me voy por estas soledades y despoblados buscando las
aventuras, con nimo deliberado de ofrecer mi brazo y mi persona a
la ms peligrosa que la suerte me depare, en ayuda de los flacos y

1371

Conclusiones finales del Congreso de las Bodas de Plata de la Organizacin de

los Seminarios Latinoamericanos, 8-13 de mayo de 1984, LO.R. 12/8/1984, p. 12.
1372
Don Quijote, lib. I, c. 1.

638

menesterosos1373...aqu encaja la ejecucin de mi oficio: desfacer

entuertos y socorrer y acudir a los miserables1374] para imponer a
los europeos el espritu quijotesco y, sobre todo, para convencerlo
que cada uno est destinado a la inmortalidad1375; el hombre
quijotesco es capaz de rescatar de la corrupcin cuanto en el
Occidente existe de verdadera cultura y de restituirlo a una cultura
nueva radicada en la grande y autntica tradicin europea1376;
hombre espiritual y vividor [que vive, segn el Diccionario

1373

Don Quijote, lib. I, c. 13.

Don Quijote, lib. I, c. 22, p. 299.
1375
Il magnifico oggi, p. 46. [ Por ventura es asunto vano o tiempo mal gastado el
que se gasta en vagar por el mundo, no buscando los regalos de l, sino las asperezas
por donde los buenos suben al asiento de la inmortalidad?, El Quijote, lib. II, c. 32,
p. 1090;
La muerte a todos toca: ...dime: no has visto t representar alguna comedia
adonde se introducen reyes, emperadores y pontfices, caballeros, damas y otros
diversos personajes? Uno hace el rufin, otro el embustero, ste el mercader, aqul
el soldado, otro el simple discreto, otro el enamorado simple; y acabada la comedia
y desnudndose de los vestidos de ella, quedan todos los recitantes iguales.
-S, he visto -respondi Sancho.
-Pues lo mismo -dijo don Quijote- acontece en la comedia y trato de este mundo,
donde unos hacen los emperadores, otros los pontfices, y, finalmente, todas cuantas
figuras se pueden introducir en una comedia; pero en llegando al fin, que es cuando
se acaba la vida, a todos les quita la muere las ropas que los diferenciaban, y quedan
iguales en la sepultura.
-Brava comparacin -dijo Sancho-, aunque no tan nueva, que yo no lo haya odo
muchas y diversas veces, como aquella del juego del ajedrez, que mientras dura el
juego, cada pieza tiene su particular oficio; y en acabndose el juego, todas se
mezclan, juntan y barajan, y dan con ellas en una bolsa, que es como dar con la vida
en la sepultura. El Quijote, lib. II, cap. 12, p. 873].
1376
Seor Roque, el principio de la salud est en conocer la enfermedad y en
querer tomar el enfermo las medicinas que el mdico le ordena: vuestra merced est
enfermo, conoce su dolencia, y el cielo, o Dios, por mejor decir, que es nuestro
mdico, le aplicar medicinas que le sanen, las cuales suelen sanar poco a poco y no
de repente y por milagro; y ms, que los pecadores discretos estn ms cerca de
enmendarse que los simples; y, pues vuestra merced ha mostrado en sus razones su
prudencia, no hay sino tener buen nimo y esperar mejora de la enfermedad de su
conciencia; y si vuestra merced quiere ahorrar camino y ponerse con facilidad en el
de su salvacin, vngase conmigo, que yo le ensear a ser caballero andante, donde
se pasan tantos trabajos y desventuras que, tomndolas por penitencia, en dos paletas
le pondrn en el cielo. El Quijote, lib. II, cap. LX, p. 1376.
1374

639

de la Real Academia Espaola], el nico que puede salvar a la

Europa agonizante: Tal el hombre quijotesco1377, el modelo
humano que es la ms alta encarnacin de la civilizacin que est
muriendo por haberlo perdido; este nuevo don Quijote debe
cumplir, como el primero y el de siempre, una empresa terrena de
justicia1378 y de verdad, y la cumplir armado de la pasin y del
coraje de llamar a las cosas por su nombre: desenmascarando1379.
[Que es lo que supieron hacer todos los santos
desenmascarando el error y el pecado, en especial, los Santos
Doctores: Quiero decir que nos demos a ser santos, y alcanzaremos
ms brevemente la buena fama que pretendemos...1380. Los clebres
consejos de don Quijote son normas preciosas para todo aquel que
quiera luchar contra la prdida del ser1381:
Ser agradecido con Dios, Infinitas gracias doy al cielo,
Sancho amigo, de que, antes y primero que yo haya encontrado con
alguna buena dicha, te haya salido a ti a recibir y a encontrar la
buena ventura...Todo esto digo, oh Sancho!, para que no atribuyas a

1377

Debe leerse, y con mucho provecho, EDMUNDO GELONCH VILLARINO, Don

Quijote como ideal del hombre, Tesis de Antropologa Filosfica, Julio de 1969,
2
2005, que consta de dos partes: 1 parte, Don Quijote y la Hispanidad: A.
Metafisicidad de Don Quijote: Lo uno y lo mltiple, la identidad, la vocacin y la
fidelidad; B. Religiosidad; C. Catolicidad; D. Hispanidad y Politicidad. 2 parte, Don
Quijote y la Modernidad: A. El desorden metafsico; B. El hombre esencial.
1378
El Doctor en Derecho, Don Jos Luis Gmez Ribera, que vive en Palencia
(Espaa), me cont que, cuando joven, rindiendo el examen para ingreso al Cuerpo
de Secretarios de Administracin de Justicia, Sala 1, presidiendo el Tribunal de
Oposiciones de 5 miembros el Doctor Gonzalezalegre Bernardo, recordando el
examinando la enseanza de un insigne profesor que sostena que habiendo dos
seres humanos ya es necesaria la justicia, cit al Quijote en el encuentro con Roque
Guinart es tan buena la justicia, que es necesaria que se use an entre los mismos
ladrones (El Quijote, lib. II, cap. LX, p. 1375), a lo que el presidente arrellanndose
en su silln, con rostro de gozo en todo el examen, lo aprob sin hacerle una sola
pregunta.
1379
Il magnifico oggi, p. 46.
1380
El Quijote, lib. II, c. VIII, p. 841.
1381
El Quijote, lib. II, cap. XLII, p. 1087-1092.

640

tus merecimientos la merced recibida, sino que des gracias al cielo,

que dispone suavemente las cosas...
Tener el santo temor de Dios. Primeramente, oh hijo!, has
de temer a Dios, porque en el temerle est la sabidura, y siendo
sabio no podrs errar en nada.
Ser humildes. Lo segundo, has de poner los ojos en quien
eres, procurando conocerte a ti mismo, que es el ms difcil
conocimiento que puede imaginarse. Del conocerte saldr el no
hincharte como la rana que quiso igualarse con el buey, que si esto
haces, vendr a ser feos pies de la rueda de tu locura la consideracin
de haber guardado puercos en tu tierra... Los no de principios nobles
deben acompaar la gravedad del cargo que ejercitan con una blanda
suavidad que, guiada por la prudencia, los libre de la murmuracin
maliciosa, de quien no hay estado que se escape. Haz gala, Sancho,
de la humildad de tu linaje, y no te desprecies de decir que vienes de
labradores; porque, viendo que no te corres, ninguno se pondr a
correrte; y prciate ms de ser humilde virtuoso que pecador
soberbio. Innumerables son aquellos que, de baja estirpe nacidos, han
subido a la suma dignidad pontificia e imperatoria; y de esta verdad
te pudiera traer tantos ejemplos, que te cansaran.
Ser virtuoso. Mira, Sancho: si tomas por medio a la virtud, y
te precias de hacer hechos virtuosos, no hay para qu tener envidia a
los que los tienen [de] prncipes y seores, porque la sangre se
hereda y la virtud se aquista, y la virtud vale por s sola lo que la
sangre no vale.
Ser hospitalario. Siendo esto as, como lo es, que si acaso
viniere a verte cuando ests en tu nsula alguno de tus parientes, no le
deseches ni le afrentes; antes le has de acoger, agasajar y regalar, que
con esto satisfars al cielo, que gusta que nadie se desprecie de lo

641

que l hizo, y corresponders a lo que debes a la naturaleza bien

concertada.
Ser buen esposo y padre de familia. Si trajeres a tu mujer
contigo (porque no es bien que los que asisten a gobiernos de mucho
tiempo estn sin las propias), ensala, doctrnala y desbstala de su
natural rudeza, porque todo lo que suele adquirir un gobernador
discreto suele perder y derramar una mujer rstica y tonta. Si acaso
enviudares, cosa que puede suceder, y con el cargo mejorares de
consorte, no la tomes tal, que te sirva de anzuelo y de caa de pescar,
y del no quiero de tu capilla, porque en verdad te digo que de todo
aquello que la mujer del juez recibiere ha de dar cuenta el marido en
la residencia universal, donde pagar con el cuatro tanto en la muerte
las partidas de que no se hubiere hecho cargo en la vida.
En otro lugar indica que hay que amar y educar a los hijos.
Los hijos, seor, son pedazos de las entraas de sus padres, y as, se
han de querer, o buenos o malos que sean, como se quieren las almas
que nos dan vida; a los padres toca el encaminarlos desde pequeos
por los pasos de la virtud, de la buena crianza y de las buenas y
cristianas costumbres, para que cuando grandes sean bculo de la
vejez de sus padres y gloria de su posteridad; y en lo de forzarles que
estudien esta o aquella ciencia no lo tengo por acertado, aunque el
persuadirles no ser daoso; y cuando no se ha de estudiar para
ganarse el pan -pane lucrando-, siendo tan venturoso el estudiante
que le dio el cielo padres que se lo dejen, sera yo de parecer que le
dejen seguir aquella ciencia a que ms le vieren inclinado...1382.
No guiarse por los caprichos, ni ser arbitrario. Nunca te
gues por la ley del encaje, que suele tener mucha cabida con los
ignorantes que presumen de agudos.

1382

El Quijote, lib. II, cap. 16, p. 918.

642

Ser compasivo, pero justo. Hallen en ti ms compasin las

lgrimas del pobre, pero no ms justicia, que las informaciones del
rico.
Descubrir la verdad a pesar de las presiones. Procura
descubrir la verdad por entre las promesas y ddivas del rico, como
por entre los sollozos e importunidades del pobre.
Ser justo, pero misericordioso. Cuando pudiere y debiere
tener lugar la equidad, no cargues todo el rigor de la ley al
delincuente, que no es mejor la fama del juez riguroso que la del
compasivo. Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso
de la ddiva, sino con el de la misericordia.
Ser justo tambin con los enemigos. Cuando te sucediere
juzgar algn pleito de algn tu enemigo, aparta las mientes de tu
injuria y ponlas en la verdad del caso.
No dejarse cegar con la pasin. No te ciegue la pasin
propia en la causa ajena, que los yerros que en ella hicieres, las ms
veces, sern sin remedio; y si le tuvieren, ser a costa de tu crdito, y
aun de tu hacienda.
Poco a poco y lentamente, juzga a la mujer hermosa. Si
alguna mujer hermosa viniere a pedirte justicia, quita los ojos de sus
lgrimas y tus odos de sus gemidos, y considera despacio la
sustancia de lo que pide, si no quieres que se anegue tu razn en su
llanto y tu bondad en sus suspiros.
No tratar mal con palabras. Al que has de castigar con
obras no trates mal con palabras, pues le basta al desdichado la pena
del suplicio, sin la aadidura de las malas razones.
Hay que ser ms misericordioso que justo. Al culpado que
cayere debajo de tu jurisdiccin considrale hombre miserable,

643

sujeto a las condiciones de la depravada naturaleza nuestra, y en todo

cuanto fuere de tu parte, sin hacer agravio a la contraria, mustratele
piadoso y clemente, porque, aunque los atributos de Dios todos son
iguales, ms resplandece y campea a nuestro ver el de la misericordia
que el de la justicia.
Si estos preceptos y estas reglas sigues, Sancho, sern largos
tus das, tu fama ser eterna, tus premios colmados, tu felicidad
indecible, casars tus hijos como quisieres, ttulos tendrn ellos y tus
nietos, vivirs en paz y beneplcito de las gentes, y en los ltimos
pasos de la vida te alcanzar el de la muerte, en vejez suave y
madura, y cerrarn tus ojos las tiernas y delicadas manos de tus
terceros netezuelos. Esto que hasta aqu te he dicho son documentos
que han de adornar tu alma; escucha ahora los que han de servir para
adorno del cuerpo].
Retomemos despus de esta larga glosa el artculo del Dr.
Caturelli.
Quiz el lector crea adivinar en estas palabras de Sciacca
cierta desesperacin, como la de quien tiene que predicar en el
desierto sin tener a la vista otra cosa que la desolacin; pero no es as
porque don Quijote es el hombre cristiano que acomete empresas
imposibles armado de la fe que mueve montaas y sabe triunfar en la
derrota; por eso, el quijotismo es para siempre una profunda
verdad, no arbitraria si el hombre que la encarna humildemente se
arrepiente y se convierte al verdadero Cristo Dios-Hombre; de otro
modo, muere tambin aquel en el nivel de los (hombres) terrenos,
contra los cuales generosamente se ha despertado en defensa del
espritu y de lo trascendente. Y la Europa de hoy, terrensima, lo ha
asesinado suicidndose1383. Este mundo insensato que, hasta hoy,
ha sido progresista y ha esperado la utopa de una sociedad

1383

Il magnifico oggi, p. 49; Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 65.

644

perfecta, hoy no cree ms en el progreso como mito...; no cree ms

en la utopa del mundo perfecto de la sociedad perfecta y,
simultneamente, no cree en Dios. Es el estado de desesperacin,
donde se realiza la bsqueda de la fe verdadera, que es tambin una
fe dolorosa1384.
Por un lado, pues, el occidentalismo de una Europa sin
logos, que es como decir sin ella misma y, por otro, la capacidad de
desenmascaramiento y la fe dolorosa de don Quijote. Esta tesis
fundamental de Sciacca, puede seguirse en las pginas que dedic a
exponer sus meditaciones sobre el pensamiento de Unamuno,
siempre que el lector est muy atento y se haga cargo de las crticas
esenciales que dirigi el gran vasco y retenga el pensamiento
propiamente sciaquiano acerca del hombre quijotesco. Unamuno
opuso la Espaa vertical a la secularizada Europa horizontal,
de modo que Europa, si quiere salvarse, debe espaolizarse de
modo que sea nuevamente trascendental y no slo terrena,
(que) reconquiste, para repensarla, las verdades de su tradicin
autntica; as, el quijotismo ofrece la posibilidad de una nueva
Europa consistente en una sntesis nueva entre la horizontal de la
razn histrica y cientfica y la vertical del hombre de carne y
huesos que salva el abismo entre la Nada y el Ser1385. Esta tradicin
que es la tradicin de Occidente, que vive en el pueblo y es la
sustancia de la historia1386, sustenta valores no slo hispnicos sino,
simultneamente, universales, siempre vivos en el Humanismo
autntico y en la mstica1387, de ah que el argumento de Unamuno
en clave espaola vale para Europa y para la humanidad1388. [La
prdida del ser se compagina con lo que algunos llaman la apostasa
de Jesucristo en Europa (otros, apostasa universal, cfr. 2 Te 2,3),

1384

Ibidem, p. 73.
Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 30-31.
1386
Ibidem, p. 33.
1387
Ibidem, p. 39.
1388
Ibidem, p. 40.
1385

645

trahisn du clerg, cristofobia, eclipse moral, prdida del sentido del

pecado, kali iug de Occidente, la revolucin mundial, dictadura del
relativismo y de la inmanencia, etc.].
Trtase, pues, de una nueva empresa quijotesca1389, propia
de la casta originaria:

1389

Hay que defender la verdad y la justicia, no darse por agraviado por

cualquier cosa, ni agraviar a quien no usa armas, ni tomar venganzas injustas.
Yo, seores mos, soy caballero andante, cuyo ejercicio es el de las armas, y cuya
profesin la de favorecer a los necesitados de favor y acudir a los menesterosos.
Das ha que he sabido vuestra desgracia y la causa que os mueve a tomar las armas a
cada paso, para vengaros de vuestros enemigos; y, habiendo discurrido una y
muchas veces en mi entendimiento sobre vuestro negocio, hallo, segn las leyes del
duelo, que estis engaados en teneros por afrentados, porque ningn particular
puede afrentar a un pueblo entero, si no es retndole de traidor por junto, porque no
sabe en particular quin cometi la traicin por qu le reta. Ejemplo de esto tenemos
en don Diego Ordez de Lara, que ret a todo el pueblo zamorano, porque ignoraba
que solo Vellido Dolfos haba cometido la traicin de matar a su rey; y as, ret a
todos, y a todos tocaba la venganza y la respuesta; aunque bien es verdad que el
seor don Diego anduvo algo demasiado, y aun pas muy adelante de los lmites del
reto, porque no tena para qu retar a los muertos, a las aguas, ni a los panes, ni a los
que estaban por nacer, ni a las otras menudencias que all se declaran; pero, vaya!,
pues cuando la clera sale de madre, no tiene la lengua padre, ayo ni freno que la
corrija. Siendo, pues, esto as, que uno solo no puede afrentar a reino, provincia,
ciudad, repblica ni pueblo entero, queda en limpio que no hay para qu salir a la
venganza del reto de la tal afrenta, pues no lo es; porque, bueno sera que se
matasen a cada paso los del pueblo de la Reloja [Es Espartinas (Sevilla); as
apodados porque su cabildo, puesto a encargar un reloj para la torre de su Iglesia,
acord que fuese reloja y preadita, a fin de poder luego negociar con el fruto del
parto. De esta manera los dems apodos que se enumeran] con quien se lo llama, ni
los cazoleros [vallisoletanos], berenjeneros [toledanos], ballenatos [madrileos],
jaboneros [sevillanos], ni los de otros nombres y apellidos que andan por ah en boca
de los muchachos y de gente de poco ms a menos! Bueno sera, por cierto, que
todos estos insignes pueblos se corriesen y vengasen, y anduviesen de continuo
hechas las espadas sacabuches a cualquier pendencia, por pequea que fuese! No,
no, ni Dios lo permita o quiera. Los varones prudentes, las repblicas bien
concertadas, por cuatro cosas han de tomar las armas y desenvainar las espadas, y
poner a riesgo sus personas, vidas y haciendas: la primera, por defender la fe
catlica; la segunda, por defender su vida, que es de ley natural y divina; la tercera,
en defensa de su honra, de su familia y hacienda; la cuarta, en servicio de su rey, en
la guerra justa; y si le quisiremos aadir la quinta, que se puede contar por segunda,
es en defensa de su patria. A estas cinco causas, como capitales, se pueden agregar

646

algunas otras que sean justas y razonables, y que obliguen a tomar las armas; pero
tomarlas por nieras y por cosas que antes son de risa y pasatiempo que de afrenta,
parece que quien las toma carece de todo razonable discurso; cuanto ms, que el
tomar venganza injusta, que justa no puede haber alguna que lo sea, va
derechamente contra la santa ley que profesamos, en la cual se nos manda que
hagamos bien a nuestros enemigos y que amemos a los que nos aborrecen;
mandamiento que, aunque parece algo dificultoso de cumplir, no lo es sino para
aquellos que tienen menos de Dios que del mundo, y ms de carne que de espritu;
porque Jesucristo, Dios y hombre verdadero, que nunca minti, ni pudo ni puede
mentir, siendo legislador nuestro, dijo que su yugo era suave y su carga liviana; y
as, no nos haba de mandar cosa que fuese imposible el cumplirla. As que, mis
seores, vuestras mercedes estn obligados por leyes divinas y humanas a
sosegarse;
Vuestra merced, seor Caballero de los Leones, ha respondido por s tan
altamente que no le queda cosa por satisfacer de este que, aunque parece agravio, no
lo es en ninguna manera; porque, as como no agravian las mujeres, no agravian los
eclesisticos, como vuestra merced mejor sabe.
As es respondi don Quijote, y la causa es que el que no puede ser agraviado no
puede agraviar a nadie. Las mujeres, los nios y los eclesisticos, como no pueden
defenderse, aunque sean ofendidos, no pueden ser afrentados; porque entre el
agravio y la afrenta hay esta diferencia, como mejor Vuestra Excelencia sabe: la
afrenta viene de parte de quien la puede hacer, y la hace y la sustenta; el agravio
puede venir de cualquier parte, sin que afrente. Sea ejemplo: est uno en la calle
descuidado, llegan diez con mano armada, y, dndole de palos, pone mano a la
espada y hace su deber, pero la muchedumbre de los contrarios se le opone, y no le
deja salir con su intencin, que es de vengarse; este tal queda agraviado, pero no
afrentado. Y lo mismo confirmar otro ejemplo: est uno vuelto de espaldas, llega
otro y dale de palos, y en dndoselos huye y no espera, y el otro le sigue y no
alcanza; este que recibi los palos, recibi agravio, mas no afrenta, porque la afrenta
ha de ser sustentada. Si el que le dio los palos, aunque se los dio a hurtacordel [a
sorpresa, a traicin] , pusiera mano a su espada y se estuviera quedo, haciendo rostro
a su enemigo, quedara el apaleado agraviado y afrentado juntamente: agraviado,
porque le dieron a traicin; afrentado, porque el que le dio sustent lo que haba
hecho, sin volver las espaldas y a pie quedo. Y as, segn las leyes del maldito
duelo, yo puedo estar agraviado, mas no afrentado; porque los nios no sienten, ni
las mujeres, ni pueden huir, ni tienen para qu esperar, y lo mismo los constituidos
en la sacra religin, porque estos tres gneros de gente carecen de armas ofensivas y
defensivas; y as, aunque naturalmente estn obligados a defenderse, no lo estn para
ofender a nadie. Y, aunque poco ha dije que yo poda estar agraviado, ahora digo
que no, en ninguna manera, porque quien no puede recibir afrenta, menos la puede
dar; por las cuales razones yo no debo sentir, ni siento, las que aquel buen hombre
me ha dicho; slo quisiera que esperara algn poco, para darle a entender en el error
en que est en pensar y decir que no ha habido, ni los hay, caballeros andantes en el
mundo..., El Quijote, lib. II, cap. XXXVII, p- 1048-1051y 1092-3.

647

-La de quijotizar Europa, que ha perdido su alma por no

haber permanecido fiel a s misma1390.
-Don Quijote es un nuevo hijo de aquel Medioevo que solo
el oscurantismo iluminista ha podido llamar oscurantista1391;
-es, s, hombre de accin, pero despus de haber pensado y
ledo mucho;
-es, s, hombre de accin, pero es el hroe de las acciones
intiles, en el sentido que llamamos intiles un hermoso cuadro o un
bello jardn, la Metafsica de Aristteles o el tramonto de
Posillipo1392.
-Don Quijote tiene tambin una filosofa revolucionaria
para la cual hay que transformar el mundo, en un sentido
contradictorio con el secularismo marxista o liberal, porque se trata
de transformarlo para Dios, para el bien de los otros y liberarlo
de la idolatra de lo til; [Por ventura es asunto vano o es tiempo
mal gastado el que se gasta en vagar por el mundo, no buscando los
regalos de l, sino la asperezas por donde los buenos suben al asiento
de la inmortalidad?, () Yo, inclinado de mi estrella, voy por la
angosta senda de la caballera andante, por cuyo ejercicio desprecio
la hacienda pero no la honra (), mis intenciones siempre las
enderezo a buenos fines que son de hacer bien a todos y mal a
ninguno ()1393].

1390

Il Chisciottismo tragico di Unamuno, p. 44.

Ibidem, p. 62.
1392
Ibidem, p. 224. [Posillipo, tnel romano: Cripta napolitana de 705 m. de largo,
4,5 m. de ancho y 5 m. de alto. En los equinoccios los rayos de sol lo atraviesan de
lado a lado, lo que asombr a Goethe].
1393
DON Quijote, II, p. 267. Captulo XXXII: De la respuesta que dio don Quijote a
su reprehensor, con otros graves y graciosos sucesos.
1391

648

-este inaudito pragmatismo quijotesco es pragmatismo

latino, cristiano, occidental, de la Europa que fue, el opuesto del
de Occidente de hoy.
-Pragmatismo al revs: una verdad ms verdadera cuanto
ms materialmente intil es1394.
La Europa de la actual opulencia, del cristianismo ateo y
de la autosuficiencia del hombre; la chatura abominable y totalitaria
del norteamericanismo y del comunismo, del capitalismo y de los
socialismos, estn bien representados por el rey Midas, aquel rey de
los frigios, opulento de medios y carente de fin: Esta opulencia es
la extrema indigencia del hombre, su obtusidad para todo fin que no
sea la misma riqueza que, colocada como motivo de existir, se vuelve
inservible tambin para el cuerpo: nada; quiz por eso el mito
coloca orejas de asno en la cabeza de Midas, smbolo de la
desesperacin por exceso de medios e indigencia de fines o de la
desesperacin por el vaco que es, ya, smbolo de la humanidad
contempornea1395. Mientras Midas multiplica los bienes materiales
por concupiscencia, muere de hambre y se rompe los dientes en el
oro, Cristo multiplica los panes y los peces para dar de comer a
cinco mil1396. Midas, en cambio, como la sociedad del bienestar,
carece de un solo motivo para existir, de un solo fin. Tal es la
desesperacin radical: tener todos los medios para vivir sin un solo
motivo para existir1397. Se trata de la total reduccin del ser al
haber, en el fondo, del ser a la nada.
Don Quijote, sin embargo, no es rey, pero es hijodalgo (hijo
de alguien) [Bien es verdad que yo soy hijodalgo de solar conocido,
de posesin y propiedad y de devengar quinientos sueldos; y podra

1394

Ibidem, p. 225.
Il magnifico oggi, p. 104.
1396
La casa del pane, p. 212.
1397
Il magnifico oggi, p. 105.
1395

649

ser que el sabio que escribiese mi historia deslindase de tal manera

mi parentela y descendencia, que me hallase quinto o sesto nieto de
rey]1398, que es lo que cuenta para ser aun ms que rey: Noble de
antigua raza aunque pobre, sin medios, pero con motivos esenciales
para existir: riqusimo de fines, indigente de medios para
realizarlos; derrotado, muere melanclicamente arrepentido,
Caballero de la triste figura. Don Quijote es la tragedia de quin
posee los fines y no los medios, tambin sta es desesperacin, pero
en un sentido bien diverso del de Midas. Don Quijote tiene la
medida, signo de la inteligencia; el sentido del lmite y de la
donacin del ser por Dios. Dejo nuevamente la palabra a Sciacca:
Si debiera elegir, quisiera ser don Quijote y no Midas: las orejas de
asno y las charlas de los barberos no me gustan. Pido disculpas si,
respecto del asno, prefiero el pelcano, smbolo de Cristo que con su
sangre rescat a los hombres, segn la creencia anterior al progreso
de la zoologa y por eso a despecho de los ornitlogos- que este
voltil nutra a sus hijos con la propia sangre picotendose el pecho.
Al fin de cuentas es mejor cabalgar Rocinante con una celada de
cartn y armas herrumbradas pero sin tener nada que esconder por
vergenza, que andar dando vueltas cubiertos de oro con un par de
orejas de asno, hablando tambin de lo que no se sabe.1399
Pero don Quijote es universal. La recuperacin del ser y,
con el ser, el logos; y, con el logos, el hombre, esencia del espritu
de Occidente, puede lograrse no importa en qu lugar de la tierra.
Importa, eso s, que alguien lo herede desde dentro de la tradicin
esencial. Como sabemos, Sciacca tena esperanzas en Iberoamrica y
especialmente en la Argentina donde crea que era posible la nueva
vida de la paideia cristiana: debo agradecer sobre todo a la
Argentina que me ha devuelto nuevo entusiasmo y energas
renovadas: me ha hecho rever a mi vieja mujer, la cultura, con ojo

1398
1399

Don Quijote, lib. I, 21.

Il magnifico oggi, p. 106.

650

no cansado y exclamar dentro de m...: Pero, esta anciana es

todava joven en el fondo! (...) Una esperanza me ha nacido: que el
matrimonio se pueda celebrar y en aquellos pases que tienen tanto
futuro por delante, pueda surgir una nueva poca cultural, nacida de
la milenaria cepa comn de la latinidad europea. Aunque esta
muera, no importa: importan los herederos1400. Pero tanto estos
pases como la vieja Espaa, pueden traicionar y negar su destino.
Una Espaa seducida por la sociedad del bienestar y de los dioses
Consumo-Produccin, no parece tener espacio para don Quijote y sus
empresas intiles; autonegada, la antigua y mstica Iberia, en la
Espaa del Felipillo terreno [y del Zapaterillo y en la Argentina por
la monarqua Kichner]. La Argentina e Iberoamrica, que pugnan por
forjar el futuro de la tradicin esencial, a veces abren las puertas al
hombre quijotesco e intenta empresas intiles, no-prcticas, como
lanzarse a la recuperacin de las Islas Malvinas en nombre de la
justicia y el derecho, valores en los cuales el occidentalismo ya no
cree1401. Por eso, este Quijote, abandonado por la Madre Europa (que
perversamente niega a sus herederos) fue golpeado por las astas del
molino de viento, aunque espera, desde la derrota y desde la sangre
de sus hroes, alzarse un da con la victoria. Sin embargo, tambin
estos pases corren el mortal peligro de contagiarse del
occidentalismo, en manos de la inconmensurable mediocridad
socialdemcrata, o en las garras del guevarismo, que son, como
gustaba decir Sciacca, dos caras de una misma medalla.
Concluyo dejando la palabra a Sciacca: Es de esperar que
algn europeo suprstite, de veras desocupado, leda la gesta del
ingenioso hidalgo, se decida un da, al alba, a salir por el campo
con armas que no cortan y que sanan para encontrar los
corrompidos en el espritu y avivar la luz de la mente en la tiniebla

1400

Il chisciottismo tragico di Unamuno, p. 257; cf. Loscuramento dellintelligenza,

p. 108.
1401
O ensear griego y latn en San Rafael.

651

de una humanidad perdida sobre la tierra por avidez de tierra. Y el

poeta que siempre ha existido en Sciacca, termina: He aqu el alma
verdadera y bella de la antigua Europa, hija de Atenas griega y de
Roma latina, de Jerusaln y de Roma cristiana. Si a alguno le viniese
deseo, en esta hora de agona y de martirio (...) de dar vida a un
organismo para la reoxigenacin de la Europa que fue, me permito
darle un consejo: Que le ponga este nombre, sin hacer de l una
sigla muda: Asociacin don Quijote de la Mancha para la
salvacin de Europa1402.
[Para que nuestros pueblos puedan decir como don Quijote,
al final de su vida:
Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha
hecho! En fin, sus misericordias no tienen lmite, ni las abrevian ni
impiden los pecados de los hombres...son las que en este instante ha
usado Dios conmigo, a quien, como dije, no las impiden mis
pecados. Yo tengo juicio ya, libre y claro...Llmame, amiga, a mis
buenos amigos... Dadme albricias, buenos seores, de que ya yo no
soy don Quijote de la Mancha, sino Alonso Quijano, a quien mis
costumbres me dieron renombre de Bueno1403.
Por eso, ojal retorne a estas tierras el espritu de los
grandes! El espritu de Isabel, la Catlica, de Coln, del Cardenal
Cisneros, de Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz. El espritu
de los que hicieron nuestra Patria, el de San Martn, Belgrano,
Gemes, o el del Capitn Estvez. Que retorne el Quijote! S, que
retorne
a su locura de enhebrar estrellas,
de estrellar rufianes con su lanza
y de batir monstruos, castillos y rebaos,

1402
1403

Altre pagine spagnole, en Il chisciottismo tragico di Unamuno, p. 226.

El Quijote, lib. II, cap. LXXIV, p. 1487-8.

652

por el honor de una dama:

nuestra seora Hispanoamrica.
Que retorne el Cid Campeador!:
No cierres jams buen castellano las tumbas de aquellos
paladines. Un da, nuestro seor Don Rodrigo, que sabe ganar
batallas despus de muerto, despertar en la huesa, y limpiando el
orn de la Tizona, montar en su brioso corcel; y rasgar los velos de
los sepulcros y de las cunas; y jurar por la cruz de su espada purgar
a (Hispanoamrica) de renegados y felones (Ricardo Len).
Que retorne Martn Fierro!
Cantando me he de morir,
cantando me han de enterrar,
cantando he de llegar
al pie del Eterno Padre,
desde el vientre de mi madre
vine a este mundo a cantar1404.
Ellos no slo no han muerto mientras viva, aunque sea uno
slo de sus mesnadas, sino que estn entre nosotros animndonos a
mojarle la oreja al Anticristo y no slo sin temer nuestra pobreza de
medios, por el contrario, enaltecindonos en ellos, porque los
superamos infinitamente en los fines. Y porque, Cristo y su Madre,
son siempre los ltimos en vencer!

1404

JOS HERNNDEZ, Martn Fierro, 6.

653

Captulo 25:

Jesucristo vivo
Podemos decir, muy simplemente, que el corazn del
misterio, de los misterios gloriosos de Nuestro Seor, es el hecho, la
realidad, el acontecimiento de que Jess vive. Como se lee en las
Sagradas Escrituras, despus de la Resurreccin se apareci de
muchas maneras mostrando que l estaba vivo (Cfr. 1Co 15, 4-8).
Jess, despus de dos mil aos sigue estando vivo! Y si
se pudiese decir, lo digo slo para hacerme entender, hasta
deberamos decir que est ms vivo ahora que en aquel entonces,
porque est vivo en miles de lugares ms. Cuando l resucit, eran
pocos los lugares en los cuales apareca, relativamente pocos en
comparacin de lo que pasa ahora. Ahora en cuntos sagrarios est
Jess vivo, de una manera verdadera, real, y sustancial! Miles y
miles de sagrarios! De tal manera que algunos telogos1405 dicen que
si ahora hay menos casos estridentes de posesiones diablicas se
debe a la multiplicacin de los sagrarios. Esa presencia viva de
Nuestro Seor, repele al enemigo de la naturaleza humana.
Vivo est Jess en su sacerdocio. Ejerciendo l el Sumo
Sacerdocio! En cada Misa que se celebra, es l el Sacerdote
principal. Por eso el sacerdote secundario y ministerial dice esto es
mi Cuerpo refirindose a Jess-, esta es mi Sangre, porque est
obrando in persona Christi: es el mismo Cristo que est realizando la

1405

Cfr. MONS. CRISTIANI, Presencia de Satn en el mundo moderno, Peuser,

Buenos Aires 1961.

654

perpetuacin del sacrificio de la cruz, es el mismo Cristo que est

aplicando las gracias que l mismo gan en el sacrificio de la cruz
para las nuevas generaciones.
Jesucristo est vivo!
Est vivo en la Sagrada Escritura, esa Escritura que ha sido
fecundada por el Espritu Santo, con verdad ms grande que la que el
hombre pueda llegar alguna vez a comprender1406.
Es vivo el sacrificio de Cristo! Lo decimos en la plegaria
eucarstica III1407: sacrificio vivo y santo. No es un sacrificio
como el de las vctimas del Antiguo Testamento que, una vez
realizado, se terminaba. No! es un sacrificio que vive, porque se
perpeta, bajo las especies sacramentales.
Cristo sigue vivo en cada pobre, con el cual se identifica
msticamente: Tuve hambre, me diste de comer; tuve sed, me diste
de beber... (Cfr. Mt 25,35) y hablando propiamente, Cristo sigue
vivo en cada prjimo, en cada hombre, en cada mujer, ya que l
quiere identificarse plenamente con todo hombre, con toda mujer.
Si bien lo consideramos, los Ejercicios Espirituales deberan
lograr, por parte del ejercitante, que considerase profundamente esta
realidad, esta realidad que hace a la vitalidad misma de la Iglesia:
Cristo est vivo! Y de tal modo debera ser, que cada ejercitante
debe llegar a considerar a Jess, como deca un autor reciente, como
nuestro contemporneo! Es decir, como aquel que vive en el mismo
tiempo en el cual vivimos nosotros, con la diferencia que vive
extendindose a todo tiempo. Pero es nuestro contemporneo! As
como los discpulos de Emas se encontraron con l, as como lo
vieron partir el pan y celebrar la Eucarista, as como tuvieron

1406
1407

Cfr. SANTO TOMS DE AQUINO, In I Sent., d. 12, q. 1, a. 2, ad 7.

MISSALE ROMANUM, ed. Typica tertia, Vaticano 2002, p. 113.

655

ocasin de caminar con l y escuchar las explicaciones que haca de

la Sagrada Escritura, pues as, de la misma manera tiene que ser con
nosotros. No se da de una manera sensible, no lo veremos con los
ojos de la carne, pero lo tenemos que ver con los ojos del alma, que
es mucho ms importante. Con los ojos del espritu, con los ojos de
la fe.
Cristo vive y es nuestro contemporneo. Por eso, estaba
escrito en un crucifijo flamenco del ao 1632:
Yo soy la luz, y no me miris.
Yo soy el camino, y no me segus.
Yo soy la verdad, y no me creis.
Yo soy la vida, y no me buscis.
Yo soy el maestro, y no me escuchis.
Yo soy el Seor, y no me obedecis.
Yo soy vuestro Dios, y no me rezis.
Yo soy vuestro mejor amigo, y no me amis.
Si sois infelices, no me culpis.
Y el hecho de la Resurreccin de Nuestro Seor, si
tuvisemos ojos de fe, debera llevarnos a considerar su presencia en
ste nuestro tiempo. Su presencia que se manifiesta
maravillosamente de tantas formas y de tantas maneras. Como deca
un poeta:
An guarda de tu voz un eco el viento,
an saben los caminos de tus huellas;
an guardan en sus ojos las estrellas
fulgor de tu oracin y arrobamiento.
An me dicen las aves del sustento
que tu Padre les da sin sembrar ellas;
an se visten los lirios galas bellas

656

y exhalan el aroma de tu aliento.

An florecen mejillas como rosas
de nios que tu mano bendijera,
an recuerda tu imperio el mar airado.
Te miraron con xtasis las cosas,
oh Maestro!, al pasar la vez primera,
y an dudan si te fuiste o te has quedado.
Todas las cosas deberan hablarnos de Jess. El viento
porque an guarda un eco suyo, los caminos, los senderos, porque
saben de sus huellas, cuando vemos el cielo estrellado, las estrellas
guardan en sus ojos aquellas noches de oracin y anonadamiento de
Cristo, cuando escuchamos las aves, siguen sustentndose porque el
Padre Celestial les da sin sembrar ellas, cuando vemos las flores,
vistiendo galas bellas, exhalan su perfume, el aroma de su aliento.
Cuando vemos el Sol y la Luna, son el mismo Sol y la misma Luna
que vio el Seor Jess. Cuando vemos los nios, cuando vemos el
mar airado, cuando vemos todas las cosas, as como fue al pasar l
por aqu la vez primera, as sigue siendo ahora. Y las cosas dudan si
te fuiste o te has quedado, porque finalmente se ha quedado, porque
Cristo vive. Es nuestro contemporneo. De ah que podamos
parafrasear a San Juan de la Cruz:
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de su hermosura1408.

1408

Cntico Espiritual, 5 estrofa.

657

Pidmosle a la Virgen el descubrir siempre esa vida de Jess

que prometi estar junto a nosotros hasta el fin de los tiempos, Yo
estar siempre con vosotros hasta el fin de los tiempos (Mt 28,20).
Ese Jess que dej a su Iglesia y la hizo de tal manera que las puertas
del infierno no podran hacer nada contra Ella1409. Finalmente ese
mismo Jess Resucitado, est presente, vivo, por doquier.

1409

Cfr. Mt 16,18.

658

Eplogo

a. Del mismo hecho de hacerse Jesucristo hombre sin dejar

de ser Dios, debemos aprender a estar en el mundo1410, sin ser del
mundo1411. Debemos ir al mundo para convertirlo y no mimetizarnos en l. Debemos ir a la cultura y a las culturas del hombre no para
convertirnos en ellas, sino para sanarlas y elevarlas con la fuerza del
Evangelio, haciendo, anlogamente, lo que hizo Cristo: Suprimi lo
diablico, asumi lo humano y le comunic lo divino1412.
b. Al igual que Cristo que se hizo semejante a nosotros en
todo excepto en el pecado (Heb 4,15), son inasumibles el pecado, el
error, y todos sus derivados. Antes de bautizar hay que exorcizar; sin
conversin es imposible la reconciliacin; sin renunciar al mal no
existe redencin. No puede haber unidad a costa de la verdad. No
hay santidad sin limpieza de alma: santidad, limpieza quiere
decir1413.
c. Slo puede asumirse lo que tiene dignidad o necesidad. No
puede asumirse ni lo inhumano, ni lo antihumano, ni lo infrahumano.
Son inasumibles lo irracional, lo absurdo y todos sus derivados.
d. Pero, nada de lo autnticamente humano debe ser rechazado, ya que Cristo asumi una naturaleza humana ntegra. Debemos
asumir todo lo humano ya que lo que no fue tomado tampoco fue

1410

Cfr. Jn 17,11.
Cfr. Jn 17,14-16.
1412
BEATO ISAAC DE STELLA, Sermn 11, ML 194, 1728.
1413
SAN JUAN DE VILA, Tratado sobre el sacerdocio, 12, Obras Completas, t. III,
BAC, Madrid 1970, p. 504.
1411

659

redimido1414, y lo humano que no es asumido se constituye en un

dolo nuevo con malicia vieja1415.
e. Y ese asumir lo humano no debe ser slo aparente, sino
real. Esa asuncin slo es real cuando de verdad transforma lo
humano en Cristo, elevndolo, dignificndolo, perfeccionndolo. Lo
que se deja slo al nivel humano, slo aparentemente se lo ha asumido.
f. De manera particular, vale lo dicho para la evangelizacin
de la cultura, que exige de nosotros una espiritualidad con matices
peculiares: ello pide un modo nuevo de acercarse a las culturas,
actitudes y comportamientos para dialogar con profundidad con los
ambientes culturales y hacer fecundo su encuentro con el mensaje de
Cristo. Y de parte de los cristianos responsables, esta obra exige una
fe esclarecida por la reflexin continua que se confronta con las
fuentes del mensaje de la Iglesia y un discernimiento espiritual
constante procurado en la oracin1416, no olvidando nunca que la
verdadera inculturacin es desde dentro: consiste, en ltimo
trmino, en una renovacin de la vida bajo la influencia de la
gracia1417.
g. Adems debemos prestar nuestra colaboracin con los
sacerdotes y religiosos que son los que de modo ms elocuente
manifiestan el misterio del Verbo Encarnado, ya que son quienes al
practicar los consejos evanglicos viven ms plenamente la imitacin
de Cristo.

1414

SAN GREGORIO DE NACIANZO, Ep. 101; MG 37, 181. Ad Gentes 3, nota 15: Los
Santos Padres proclaman constantemente que no est sanado lo que no ha sido asumido por Cristo: cfr. S. ATANASIO, Ep. ad Epictetum, 7; MG 26, 1060; S. CIRILO DE
JERUSALN, Catech. 4,9; MG 33, 465; MARIO VICTORINO, Adv. Arium 3,3; ML 8,
1101; S. BASILIO, Ep. 261,2; MG 32, 969; S. GREGORIO NICENO, Antirrethicus, Adv.
Apollim. 17: MG 45, 1156; S. AMBROSIO, Ep. 48,5: ML 16, 1153; S. AGUSTN, In Io.
Ev. Tract. 23,6: ML 35, 1585; CChr. 36,236; adems, manifiesta de esta manera que el
Espritu Santo no nos redimi porque no se encarn: De agone Chr. 22,24: ML 40,
3026; S. CIRILO ALEJ., Adv. Nestor. I,1: MG 76, 20; S. FULGENCIO, Ep. 17, 3.5: ML 65,
454; Ad Trasimundum III,21: ML 65, 284: De tristitia et timore.
1415
Cfr. PUEBLA, n. 400, 469.
1416
JUAN PABLO II, Alocucin a los Obispos de Zimbawe, 2/7/1988, n. 7; LO.R.
21/8/198, p. 10; Insegnamenti, XI, 3 (1988) p. 19.
1417
dem.

660

h. Adems debemos ayudar a las religiosas, por la misma

dignidad de su consagracin, que las hace ser esposas del Verbo.
En cierto modo, las religiosas se asemejan a la naturaleza humana de
Cristo, que:
- est despojada totalmente de s misma, sin tener, ni
siquiera, personalidad humana propia;
- est unida al Verbo con una unin ntima y perfectsima;
- es instrumento docilsimo del Verbo;
- toda su riqueza consiste en darse al Verbo.

i.Especficamente, los laicos deben trabajar en estos nueve

campos :
1418

1 Los laicos no ejercen actividades religiosas jerrquicas

pero participan directamente en la liturgia de la Iglesia.
La Santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a
todos los fieles a aquella participacin plena, consciente y activa en
las celebraciones litrgicas que exige la naturaleza de la liturgia
misma y a la cual tiene derecho y obligacin, en virtud del bautismo,
el pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa,
pueblo adquirido (1 Pe 2,9; 2,4-5)1419.
Al reformar y fomentar la sagrada liturgia hay que tener
muy en cuenta esta plena y activa participacin de todo el pueblo,
porque es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los
fieles el espritu verdaderamente cristiano, y, por lo mismo, los
pastores de almas deben aspirar a ella con diligencia en toda
actuacin pastoral por medio de una educacin adecuada1420.

1418

JULIO MEINVIELLE, La Iglesia y el mundo moderno, Ed. Theora Buenos Aires

1966, p.40-63.
1419
Sacrosanctum Concilium, 14, BAC, Madrid 1975, p. 194.
1420
Sacrosanctum Concilium, 14, BAC, Madrid 1975, p. 194-195.

661

2 Los laicos con su santificacin imprimen carcter

cristiano a todas las actividades de su vida.
El cristiano laico, pues, si santifica su vida como se lo exige
la pertenencia a la Iglesia, Cuerpo Mstico de Cristo, santifica
tambin todas las actividades de su vida y simplemente la vida,
privada y pblica1421.
3 Los laicos, en virtud del laicado, pueden y deben
ejercer el apostolado comn.
El apostolado de los laicos es participacin en la misma
misin salvfica de la Iglesia, apostolado al que todos estn
destinados por el Seor mismo, en virtud del bautismo y de la
confirmacin. Y los sacramentos, especialmente la sagrada
Eucarista, comunican y alimentan aquel amor hacia Dios y hacia
los hombres, que es el alma de todo apostolado1422.
Los laicos estn especialmente llamados a hacer presente y
operante a la Iglesia en aquellos lugares y circunstancias en que
slo puede llegar a ser sal de la tierra a travs de ellos. As, todo
laico, en virtud de los dones que le han sido otorgados, se convierte
en testigo y simultneamente en vivo instrumento de la misin de la
misma Iglesia en la medida del don de Cristo (Ef 4,7)1423.
4 Los laicos, en virtud del apostolado, pueden ejercer el
apostolado mandatado de la Accin Catlica.
Adems de este apostolado, que incumbe absolutamente a
todos los cristianos, los laicos tambin pueden ser llamados de
diversos modos a una colaboracin ms inmediata con el apostolado
de la Jerarqua, al igual que aquellos hombres y mujeres que
ayudaban al apstol Pablo en la evangelizacin, trabajando mucho

1421

Ver Po XII, citado por CONGAR, Jalons, pg. 540.

Lumen Gentium, 33, BAC, Madrid 1975, p. 98.
1423
dem.
1422

662

en el Seor (Cfr. Fil 4,3; Ro 16,3ss). Por lo dems, poseen aptitud de

ser asumidos por la Jerarqua para ciertos cargos eclesisticos. Que
habrn de desempear con una finalidad espiritual1424.
5 Los laicos deben santificar o cristianizar, de modo
inmediato y directo, la vida matrimonial y familiar.
Los laicos, dice Vaticano II, estn especialmente llamados
a hacer presente y operante a la Iglesia en aquellos lugares y
circunstancias en que slo puede llegar a ser sal de la tierra a travs
de ellos1425.
A los laicos corresponde, por propia vocacin, tratar de
obtener el reino de Dios gestionando los asuntos temporales y
ordenndolos segn Dios. Viven en el siglo, es decir, en todos y cada
uno de los deberes y ocupaciones del mundo, y en las condiciones
ordinarias de la vida familiar y social, con las que su existencia est
como entretejida. All estn llamados por Dios para que,
desempeando su propia profesin guiados por el espritu
evanglico, contribuyan a la santificacin del mundo como desde
dentro, a modo de fermento. Y as hagan manifiesto a Cristo ante
los dems, primordialmente mediante el testimonio de su vida, por la
irradiacin de la fe, la esperanza y la caridad, Por tanto, de manera
singular, a ellos corresponde iluminar y ordenar las realidades
temporales a las que estn estrechamente vinculados, de tal modo
que, sin cesar, se realicen y progresen conforme a Cristo y sean para
la gloria del Creador y del Redentor1426.
En ella el apostolado de los laicos, dice, halla una ocasin
de ejercicio y una escuela preclara si la religin cristiana penetra
toda la organizacin de la vida y la transforma ms cada da. Aqu
los cnyuges tienen su propia vocacin: el ser mutuamente y para
sus hijos testigos de la fe y del amor de Cristo. La familia cristiana

1424

dem, p. 99.
dem., p. 98.
1426
Lumen Gentium, 31, o.c., p. 95-96.
1425

663

proclama en voz muy alta tanto las presentes virtudes del reino de
Dios como la esperanza de la vida bienaventurada. De tal manera,
con su ejemplo y su testimonio, arguye al mundo de pecado e
ilumina a los que buscan la verdad1427.
6 Los laicos deben santificar y cristianizar, de modo
directo e inmediato, la vida econmica en sus diversos aspectos
de: a) uso de la propiedad privada; b) manejo de las pequeas,
medianas y grandes empresas en el sector agropecuario,
comercial e industrial; c) eficiencia y sentido del trabajo; d)
ejercicio de las diversas profesiones.
El Vaticano II seala con fuerza la necesidad de que el laico
asuma plenamente su responsabilidad de bautizado, vale decir, de su
condicin de participe de la funcin sacerdotal, proftica y real de
Jesucristo, para que as como por medio de Jesucristo, Profeta
grande, se proclam el Reino del Padre, as, por medio de los
laicos, la virtud del Evangelio brille en la vida cotidiana, familiar
y social1428.

7 Los laicos deben santificar y cristianizar, de modo

directo e inmediato, las distintas manifestaciones de la cultura
en: a) letras; b) educacin; c) artes; d) ciencias experimentales;
e) tcnicas; f) ciencias del espritu; g) filosofa.
Deben, por tanto, los fieles conocer la ntima naturaleza de
todas las criaturas, su valor y su ordenacin a la gloria de Dios.
Incluso, en las ocupaciones seculares deben ayudarse mutuamente a
una vida ms santa, de tal manera que el mundo se impregne del
espritu de Cristo y alcance su fin con mayor eficacia, en la justicia,
en la caridad y en la paz. En el cumplimiento de este deber universal
corresponde a los laicos el lugar ms destacado. Por ello, con su
competencia en los asuntos profanos y con su actividad elevada
desde dentro por la gracia de Cristo, contribuyan eficazmente a que

1427
1428

Lumen Gentium, 35, o.c., p. 101-102.

dem, p. 100.

664

los bienes creados, de acuerdo con el designio del Creador y la

iluminacin de su Verbo sean promovidos, mediante el trabajo
humano, la tcnica y la cultura civil, para utilidad de todos los
hombres sin excepcin; sean ms convenientemente distribuidos
entre ellos, y a su manera conduzcan al progreso universal en la
libertad humana y cristiana. As Cristo, a travs de los miembros de
la Iglesia, iluminar ms y ms con su luz salvadora a toda la
sociedad humana1429.
Igualmente coordinen los laicos sus fuerzas para sanear las
estructuras y los ambientes del mundo cuando inciten al pecado, de
manera que todas estas cosas sean conformes a las normas de la
justicia y ms bien favorezcan que obstaculicen la prctica de las
virtudes. Obrando de este modo, impregnarn de valor moral la
cultura y las realizaciones humanas. Con este proceder
simultneamente se prepara mejor el campo del mundo para
siembra de la palabra divina, y a la Iglesia se le abren ms de par en
par las puertas por las que introducir en el mundo el mensaje de la
paz1430.
8 Los laicos deben santificar y cristianizar, de modo
directo e inmediato, las actividades cvicas y polticas, en el plano
edilicio, cvico, nacional e internacional.

9 Los laicos deben tener como misin directa e

inmediata de su estado laical la Consagracin del Mundo a
Jesucristo.
Dado que Cristo Jess, supremo y eterno sacerdote, quiere
continuar su testimonio y servicio por medio de los laicos, los
vivifica con su Espritu y los impulsa sin cesar a toda obra buena y
perfecta1431.

1429

Lumen Gentium, 36, o.c., p. 106.

Lumen Gentium, 36, o.c., p. 104.
1431
Lumen Gentium, 34, o.c., p. 99.
1430

665

Pues a quienes asocia ntimamente a su vida y a su misin,

tambin les hace partcipes de su oficio sacerdotal, con el fin de que
ejerzan el culto espiritual, para gloria de Dios y salvacin de los
hombres. Por lo cual, los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y
ungidos por el Espritu Santo, son admirablemente llamados y
dotados, para que en ellos se produzcan siempre los ms ubrrimos
frutos del Espritu. Pues todas sus obras, sus oraciones e iniciativas
apostlicas, la vida conyugal y familiar, el cotidiano trabajo, el
descanso del alma y del cuerpo, si son hechas en el Espritu, e
incluso las mismas pruebas de la vida si se sobrellevan
pacientemente, se convierten en sacrificios espirituales, aceptables a
Dios por Jesucristo (cfr. 1Pe 2,5), que en la celebracin de la
Eucarista se ofrecen piadossimamente al Padre junto con la
oblacin del cuerpo del Seor. De este modo, tambin los laicos,
como adoradores que en todo lugar actan santamente, consagran el
mundo mismo a Dios1432.
Y para acabar y aclarar la profundidad de esta consagracin
del mundo a Dios, nada ms oportuno que las palabras de Paulo VI el
18 de agosto de 19651433: El desarrollo de la cultura moderna ha
reconocido la legtima y justa distincin de los diversos campos de
la actividad humana, dando a cada uno de ellos una relativa
autonoma, reclamada por los principios y fines constitutivos de
cada campo, de modo que cada ciencia, profesin y arte tiene su
relativa independencia que la separa de la esfera propiamente
religiosa y le confiere cierto laicismo que, bien entendido, el
cristiano es el primero en respetar, sin confundir, como se dice, lo
sagrado con lo profano. Pero all donde este campo de actividad se
refiere al hombre, considerado en su integridad, es decir, de acuerdo
con su fin supremo, todos pueden y deben honrar y ser honrados por
la luz religiosa que aclara ese fin supremo y hace posible su
obtencin. De modo que donde la actividad pasa a ser moral debe
referirse al polo central de la vida, que es Dios, y que Cristo nos
revela y nos gua para alcanzarlo. Y toda la vida, aun siendo

1432
1433

Lumen Gentium, 34, o.c., p. 99-100.

Autenticidad de la vida cristiana, LO.R. 31/8/1965, Buenos Aires.

666

profana, siempre que sea honesta puede ser cristiana. No nos

ensea San Pablo a referir todo al Seor: Sea que comis, bebis,
o hagis cualquier cosa, hacedlo todo para gloria de Dios? (1Cor
10,31).
Soren Kierkegaard en sus Fragmentos filosficos1434 usa una
hermosa metfora para darnos a entender algn aspecto del misterio
de la Encarnacin. Trata de un rey que quiere conquistar el amor de
una mujer del pueblo.
Si l se presentaba como rey, la mujer poda seguir distintos
caminos:
-asustarse,
-no ofrecerle el amor que se da entre semejantes,
-podra ser atrada por la riqueza del rey o por su poder,
-o que ella no tuviera valor para decirle que no lo aceptaba.
Por eso el rey decide acercarse a la mujer como si fuese un
hombre de pueblo. Slo as podra alcanzar el verdadero amor de ella
y as podra saber si ese amor era realmente verdadero.
Esto es lo que hace Dios, dice Kierkegaard, cuando la
Segunda Persona de la Santsima Trinidad se hace hombre. Busca ser
amado por nosotros sin asustarnos con su Omnipotencia, sin
quitarnos por la fuerza ni un gramo de nuestra libertad, sin
presionarnos en lo ms mnimo, sino que se amolda a nosotros,
condesciende, hace la synkatbasis como dicen los griegos, asume
nuestra naturaleza, nuestro cuerpo con la carne y la sangre, nuestra
alma, nuestros conceptos y nuestras palabras, en todo igual a
nosotros menos en el pecado.
Esta realidad es central en nuestra fe y es una colosal
excepcin en la historia de las religiones. Esta idea se ha
internalizado tanto en nuestra cultura que muy pocos se dan cuenta.
Este hecho nico y excepcional del misterio de la Encarnacin, es

1434

Cfr. THOMAS E. WOODS JR, Cmo la Iglesia construy la civilizacin occidental,

Ciudadela Madrid 2007, p. 262-263.

667

sobre todo para la fe, pero es an insoslayable para la civilizacin del

mundo. Tan slo desentraando cada vez ms todas las ilimitadas e
insondables virtualidades del misterio de Jesucristo, el Verbo
Encarnado, los hombres y los pueblos sern capaces de construir una
futura civilizacin a la altura de los verdaderos reclamos de la
naturaleza humana y del divino querer.
Ya podrn seguir desgaitndose los super-apstoles (2Co
11,5) de la no-cristiandad, contra aquellos -quines sern?- que
pretenden la obra utpica y fsicamente imposible de volver atrs
varios siglos suprimiendo la luz elctrica, la navegacin martima,
area y subacutica, el telfono, los ascensores, Internet, TV,
computadoras, anteojos, audfonos, relojes, automviles, camiones,
mnibus, trenes, rutas y calles pavimentados, combustibles como el
petrleo y el gas, el cemento armado, el hierro y el aluminio, las
diversas energas, la penicilina y los otros descubrimientos mdicos,
la ciruga, la abolicin de la esclavitad, las vacaciones, la
refrigeracin y la calefaccin, etc. En general, no quieren la
Cristiandad por dos motivos: no quieren que Cristo reine y no
quieren que la sociedad respete las formalidades del hombre, que es
lo que da su osatura a la sociedad, y es as como estamos casi como
en el tohu baboju (=caos) inicial.
En una palabra, por el bautismo nuestras almas son esposas
de Cristo, ms an todava quienes siguen vocaciones de especial
consagracin o tienen, adems, el sacramento del Orden. Para todos
vale la clara enseanza de San Bernardo: Considera esposa
desposada con el Verbo al alma que
-dejndolo todo se adhiere con todos sus deseos al Verbo,
-vive para el Verbo,
-se deja regir por el Verbo,
-concibe del Verbo lo que da a luz para el Verbo
y puede exclamar: Para m vivir en Cristo y morir ganancia
(Flp 1,21). Su marido se fa de ella sabiendo que es fiel, que todo lo

668

desprecia por l, que cualquier cosa la tiene por prdida para

ganrselo a l1435.
Por tanto, nimo, adherirnos al Verbo, vivir para l, ser
gobernados por l, comprender de l lo que debemos dar a luz para
l!
Y de la mano de la Virgen Mara, porque Jesucristo que vino
una vez por Ella, volver otra vez en los tiempos finales por Ella,
pero de otra manera. Porque Dios junt las aguas y las llam mar,
junt las gracias y las llam Mara.

1435

SAN BERNARDO, Sermn 85 sobre el Cantar de los Cantares, Obras completas,

BAC Madrid 1987, p. 1057.

669

NDICE DETALLADO
Prlogo

Introduccin: Ars Patris

Captulo nico: El Hijo es el arte del Padre
I. El arte en general
II. El Hijo en la Trinidad
- El Hijo procede por generacin intelectual como Verbo
y Arte
- El Hijo procede del Padre como Arte de todas las cosas
que son constituidas por el intelecto divino
- Por el Hijo el Padre obra todo
- Dios conoce todas las cosas en s mismo
III. El Hijo es el arte del Padre
El nombre Verbo no dice siempre relacin a la
creatura, s en cambio el nombre Arte
Dios es Arte eterno
Al Arte en Dios se apropia al Hijo
Es de orden intelectual
Es la medida de las cosas
Es la razn de las cosas
Ordena todos los actos al fin propio
Es, tambin, la recta ratio agibilium
...y la recta ratio factibilium
Es la recta razn de todo lo que se hace
Es la omnipotencia de Dios
Dirige al que obra
Ordena los fines
Se ordena al bien
Arte e idea
Arte y Providencia
Arte y ley
Arte y ngeles
Arte y cruz
El Arte de Dios no se agota

670

El arte es de lo difcil
El arte es principio de perfeccin
La obra es perfecta en cuanto refleja el Arte
IV. El Hijo en relacin a las creaturas
El arte es apropiado al Hijo por ser principio
ejemplar
...de la creacin...
...de todo lo que se hace
Por ser principio ejemplar de la justificacin, es
decir, de la nueva creacin
Por ser la sabidura del Padre
Por ser la potencia operativa del Padre
V. Por esos principios el Hijo est lleno...
De las razones de los vivientes. Razones que son las
ideas
De todas las razones de los vivientes
Ms an, de todas las razones de las cosas, an
artificiales:
- El Verbo brilla en el entendimiento de todos los
hombres
Las creaturas manifiestan la Sabidura divina y el
Espritu Santo, que tambin puede llamarse Arte por
sus dones

1 Parte: Divinidad
Captulo 1: La Divinidad de Cristo
I. Quin dicen los hombres que soy Yo?
I.1. En su tiempo
a. Juicios falsamente laudatorios
b. Juicios directamente denigrantes
b.1. Que era loco
b.2. Que era un endemoniado
b.3. Que era un pecador
c. Juicios que deformaban su adorable Misterio
I.2. En nuestro tiempo

671

a. Juicios que exaltan a Cristo pero no superan el

nivel de lo humano
b. Juicios claramente denigrantes
c. Juicios de los que dicen creer pero malentienden el
misterio de Cristo
c.1. En el campo protestante
c.2. En el campo catlico
II. Y vosotros, quin decs que soy Yo?
III. Y T, quin eres, Seor?
III.1. Su Personalidad
III.2. Sus enseanzas
III.3. Sus milagros
III.4. Las profecas
III.5. Sus frutos
IV. La negacin de la divinidad de Jesucristo
IV.1. En lo que hace a la identidad del cristianismo
IV.2. En lo que hace a la soteriologa
IV.3. En lo que hace a la Iglesia Catlica
IV.4. En lo que hace a la realidad temporal
Captulo 2: Esse y esencia en Dios
I. De las creaturas al Creador
II. De la naturaleza del Creador
III. Esse y esencia
IV. Esencia metafsica
V. El ipsum esse subsistens
VI. Qui sum
VI.1. Cul es la etimologa del tetragrama sagrado?
VI.2. Qu significa?
VII. Preconcepto
VIII. El que es
El que es.
Dios de infinita majestad.
Captulo 3: La Resurreccin mito o realidad?
I. La Resurreccin es del cuerpo
II. La Resurreccin es de un cuerpo humano
II.1. El cuerpo resucitado de Cristo era palpable

672

II.2. El cuerpo resucitado de Cristo es un cuerpo

terreno
III. La resurreccin es del mismo cuerpo de la
persona que muri
III.1. Identidad del cuerpo resucitado
III.2. Integridad del cuerpo resucitado
IV. La Resurreccin es a una vida gloriosa e inmortal
Las dotes del cuerpo resucitado
V. Consideraciones finales

2 Parte: Humanidad
Captulo nico: La humanidad de Cristo
I. Figuras de la Encarnacin.
I.1 La creacin.
I.2. La obra artstica.
I.3. La zarza ardiente (Ex 3,2-3)
I.4. La unin del alma y del cuerpo humano.
I.5. Una hiptesis.
II. Realidad de la Encarnacin.
II.1. La gracia de Cristo (o su santidad).
II.2. La ciencia de Cristo.
a. La ciencia divina1436
b. La ciencia beatfica1437
c. La ciencia infusa1438
d. La ciencia natural1439
II.3. El poder humano de Cristo1440.
II.4. Los defectos de Cristo.
a. Los defectos del cuerpo

1436

Cfr. S. Th. I, q. 14, a. 1-16.

Cfr. S. Th. III, q. 10, a. 1-4. Ponemos en Apndice un artculo sobre el tema de
Jos Antonio Riestra, comentando la Notificacin de la Congregacin para la
Doctrina de la Fe sobre las obras de John Sobrino, SJ, del 26 de noviembre de 2006,
LO.R., edicin italiana, 6/5/2007, p. 6.
1438
Cfr. S. Th. III, q. 11, a. 1-6.
1439
Cfr. S. Th. III, q. 12, a. 1-4.
1440
Cfr. S. Th. III, q. 13, a. 1-4.
1437

673

b. Los defectos del alma

III. Consecuencias de la Encarnacin.
III.1. Respecto a Dios
III.2. Respecto a Cristo.
a. Falsas concepciones:
a.1. Respecto del Verbo antes de la
Encarnacin
a.2. Respecto del Verbo despus de la
Encarnacin
b. El Verbo y el no ser
El Misterio de iniquidad
III.3. Respecto a la Iglesia
a. Naturaleza de la Iglesia
A. La Iglesia, misterio de comunin
B. Iglesia universal e Iglesias particulares
C. Comunin de las Iglesias, Eucarista y
Episcopado
D. Unidad y diversidad en la comunin
eclesial.
E. Comunin eclesial y ecumenismo
III.4. Respecto a la Sagrada Escritura
III.5. Respecto al pecado original:
III.6. Respecto a la virginidad biolgica de Mara
III.7. Respecto a los Sacramentos.
III.8. Respecto a la realidad del llamado vocacional
misionero
III.9. Respecto a la realidad temporal
a. La Cristiandad
b. Orden pblico y social
c. El hombre
Apndice
La autoconciencia de Jesucristo

3 Parte: Unin
Captulo 1: La unidad en Cristo
I. Estado de la cuestin

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I.1. La doctrina y la refutacin del monofisismo

I.2. La doctrina y la refutacin del nestorianismo
a. Qu decan Teodoro y Nestorio para
negar la Encarnacin?
b. Hablar de inhabitacin, no es afirmar la
Encarnacin
c. Es imposible que haya en Cristo dos
personas, o dos hipstasis, o dos supuestos
d. La persona del hombre Jess es la misma
persona del Verbo de Dios
e. El intercambio de propiedades divinas y
humanas se hace en la persona del Verbo
f. La Virgen Mara es madre de Dios
g. Existiendo en forma de Dios, tom forma
de siervo...
h. El Espritu Santo habita en Jess
i. El Verbo de Dios tambin habita en los
ngeles buenos
j. Cristo hombre es Dios no solo por la
inhabitacin
k. Se atribuye a Cristo obras propias de Dios,
luego es Dios
l. Semejanzas y desemejanzas entre Nestorio
y Fotino
II. Consecuencias de la unin hiposttica.
II.1. Con relacin a Cristo en s mismo (III, q. 16)
a. La comunicacin de idiomas o
propiedades, en el ser y el hacerse (III, q. 16)
b. La unidad ontolgica y psicolgica de
Cristo, o sea, en la existencia (III, q. 17, a. 1-2)
c. La doble voluntad de Cristo (III, q. 18)
d. La doble operacin de Cristo (III, q. 19)
II.2. Con relacin al Padre (III, q. 20-24)
a. De Cristo-hombre al Padre
a.1. La sumisin de Cristo al Padre
(q. 20)
a.2. La oracin de Cristo (q. 21)
a.3. El sacerdocio de Cristo (q.22)

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b. Del Padre a Cristo-hombre

b.1. La filiacin natural de Cristohombre (q. 23)
b.2. La predestinacin de Cristo
(q.24)
II.3. Con relacin a nosotros mismos (III, q. 25-26)
a. La adoracin a Jesucristo (q.25)
b. Jesucristo, Mediador entre Dios y los
hombres (q.26)
III. Consecuencias en toda la realidad
- Dialctica entre dos cosas buenas
- Falsas uniones y falsas separaciones
- Clases
III.1. Liturgia
III.2. Espiritualidad
III.3. Dogmtica
III.4. Moral
III.5. Pastoral
III.6. Respecto de lo temporal
Captulo 2: Si puede hablarse de la hipstasis divino-humana
de Jesucristo
I. Telogos contemporneos parecen sostener que en Cristo
hay una persona humana
II. Veremos en nuestro trabajo dos puntos:
II.1. La persona del Verbo antes de la Encarnacin
II.2. La persona del Verbo despus de la Encarnacin
a. Es absolutamente simple.
b. Pero, por denominacin, es compuesta.
III. Colofn
Apndice
Captulo 3: La actualidad de la Encarnacin del Verbo
Captulo 4: El ojo de tormenta
Capitulo 5: Espritu de prncipe.
Apndice: Primeros principios

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I. Son principios
II. Su nmero
III. Orden y jerarqua
IV. Distincin de los principios de contradiccin y de identidad
IV.1. El concepto de principio de contradiccin.
IV.2. Concepto del principio de identidad
IV.3. Por tanto hay diferencia entre los dos principios
V. La primaca del principio de contradiccin
V.1. La primaca ontolgica
V.2. La primaca psicolgica
V.3. La primaca lgica
V.4. La primaca criteriolgica
VI. Sobre el segundo, vuelto primero
VII. Sobre el tercero excluido
Conclusiones
Captulo 6: Tomismo esencial
I. Trascender la escolstica antitomista
II. Trascender la escuela tomista
III. Trascender a Santo Toms
IV. Y qu es lo que debe profundizar el tomismo
esencial?
V. El ser y la libertad en nosotros
Captulo 7: El misterio de la Encarnacin y el Espritu Santo
Captulo 8: Morder la realidad
Captulo 9: Todos somos uno en Cristo Jess (Gal 3,28)
Captulo 10: La koinona en Cristo
I. El pecado de Adn, pecado de todos
II. En Cristo, nuevo Adn, todos hemos, msticamente,
muerto
Captulo 11: Hegel y el vaciamiento del Verbo: El intento de
reducir el cristianismo de acontecimiento a idea
Captulo 12: Negacin de la Encarnacin

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Captulo 13: El progresismo cristiano: Renovada actualidad de la

tarea filosfica frente a las nuevas desviaciones doctrinales
I. Orgenes del Modernismo
II. Pervivencia del Modernismo
III. Caracterizaciones del Modernismo
IV. Descripciones ms comunes del Progresismo
V. Esencia del Modernismo
VI. Dos implicancias del Monismo progresista
VII. Contemplar al Verbo Encarnado
Captulo 14: La evanescente espiritualidad progresista
Captulo 15: Y el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros
(Jn 1,14). Declogo para Jvenes
I. Unirse a su Persona
II. Tener su espritu
III. Asimilar su doctrina
IV. Cumplir sus mandamientos
V. Frecuentar los sacramentos
VI. Imitar sus ejemplos
VII. Estar en comunin con su Iglesia
VIII. Reconocerlo en los hermanos
IX. Verlo en sus santos
X. Amar a su Madre
Captulo 16: Salir del campamento
I. Introduccin
I.1. Encuentro con el Cardenal Francisco Javier Nguyen
Van Thuan
I.2. El texto bblico al que haca referencia el Cardenal
Van Thuan
II. Comentarios al texto bblico
II.1. Perseverar en la fe de los Apstoles
a. No dejarse seducir por otras doctrinas
b. En especial en qu consisten esas doctrinas
diversas y extraas?
II.2. Tenemos un altar

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II.3. Fuera del campamento

II.4. Buscamos la ciudad futura
II.5. Ofrezcamos sin cesar el sacrificio de alabanza
III. Compromiso
Captulo 17: La obra de Dios en Amrica: 500 aos de
Evangelizacin
I. Introduccin
II. Actitud de la Iglesia
III. La Ley Nueva
IV. Distincin con la Ley Antigua
V. Comparacin entre ambas Leyes
VI. Evangelizar
VII. Evangelizacin de las culturas
VIII. Evangelizacin y libertad religiosa
IX. Conclusin
Captulo 18: Hispanoamrica en la esperanza de la Cristiandad
I. Introduccin
II. La cristiandad
II.1. Respecto al origen
II.2 Respecto a las naturalezas
II.3 Respecto al fin
III. El error fundamental de progresismo
IV. Actualidad de la cristiandad
V. Hispanoamrica: sus caractersticas
VI. Esperanza?
Captulo 19: El Verbo en Amrica Latina: Puebla y Santo
Domingo
1 PARTE. Puebla: un espritu y un Documento
I. Introduccin
II. Un hecho proftico
II.1. La adhesin al Papa
II.2. No a la colegialidad mal entendida
II.3. El anacronismo de la Masonera
III. Una enseanza autorizada

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III.1. El cristiano debe ocuparse, primera y

fundamentalmente, de lo espiritual
III.2. El cristiano debe ocuparse, tambin, aunque
secundaria y complementariamente, de lo temporal
III.3. El cristiano debe ocuparse de lo temporal pero
para ordenarlo segn Cristo
III.4. La tarea temporal corresponde directamente a
los laicos y slo indirectamente a los sacerdotes
IV. Un acto colegial: el Documento de Puebla
IV.1. Visin panormica
IV.2. Paralelos
a. Comparacin con Medelln
b. Comparacin con el mensaje de Juan
Pablo II en Amrica Latina
IV.3. Actitudes frente al Documento
a. No aceptacin
b. Interpretaciones falsas
b.1. El Documento ha sido hecho por
los pastores en vistas a la evangelizacin
b.2. Debe leerse teniendo en cuenta
toda la doctrina de la Iglesia
b.3. No es un tratado sistemtico
b.4. No parcializar el texto
a) La falsa interpretacin
temporalista
b) La falsa interpretacin
angelista
c) La disolucin en lo
temporal
d) Mezcla de funciones
c. Interpretacin autntica
c.1. El contenido esencial de la
evangelizacin
c.2. El contenido integral de la
evangelizacin
IV.4. Proyeccin hacia el futuro
V. Conclusiones
2 PARTE. El documento de Santo Domingo

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Captulo 20: Los poderes, despojados

Captulo 21: El Seor
Captulo 22: Actualidad de la Ciudad Catlica
I. La Doctrina Social de la Iglesia
II. La ciudad catlica
III. Reinado social de Cristo Rey
IV. El espritu que debe animar esta tarea
Captulo 23: Cristo es el ltimo en vencer
I. Situacin actual
II. Dios puede dar la victoria.
III. Cristo y el Anticristo, hoymis palabras no pasarn!
III.1. Hay que asumir las responsabilidades cristianas
III.2. Uno de los por qu de la cobarda de estos que
quieren llamarse catlicos
Captulo 24: La prdida del ser y el quijotismo
I. Introduccin. De caballero andante a capitn de almas
1 parte
II. La prdida del ser y el occidentalismo en el
pensamiento de Sciacca
II.1. La prdida del ser y la anticultura
a. La paideia (=educacin) cristiana
b. El proceso de la anticultura
II.2. La prdida del ser y la estupidez
a. Negacin y nihilismo
b. El odio y la culminacin de la estupidez
II.3. La prdida del ser y el occidentalismo
a. El nihilismo de Occidente
b. La tirana tecnocrtica
2 parte
III. La recuperacin del ser por el quijotismo
Captulo 25: Jesucristo vivo

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Eplogo