Honra, Prudencia e Justica Na Obra Politica de Thomas Hobbes PDF

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS
CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E METODOLOGIA DAS CINCIAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
E METODOLOGIA DAS CINCIAS
RICARDO DOS REIS SILVEIRA
HONRA, PRUDNCIA E JUSTIA

NA OBRA POLTICA DE THOMAS HOBBES
SO CARLOS
2010

RICARDO DOS REIS SILVEIRA

Tese apresentado ao Programa de Ps-Graduao

em Filosofia e Metodologia das Cincias, do
Centro de Educao e Cincias Humanas da
Universidade Federal de So Carlos, como
exigncia parcial para obteno do Ttulo de
Doutor em Filosofia.
Orientador: Dr. Mark Julian R. Cass.
SAO CARLOS
2010
Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da

Biblioteca Comunitria/UFSCar
S587hp
Silveira, Ricardo dos Reis.

Honra, prudncia e justia na obra poltica de Thomas
Hobbes / Ricardo dos Reis Silveira. -- So Carlos : UFSCar,
2010.
252 f.
Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2010.
1. Filosofia poltica. 2. Hobbes, Thomas, 1588-1679. 3.
Honra. 4. Prudncia. 5. Justia (Filosofia). I. Ttulo.
a
CDD: 102 (20 )
.
RICARDO DOS REIS SIL VEIRA
HONRA, PRUDNCIA E JUSTIA NA OBRA POLTICA DE THOMAS HOBBES
Tese apresentada Universidade Federal de So Carlos, como parte dos requisitos para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia.
Aprovada em 21 de setembro de 2010
BANCA EXAMINADORA
Presidente
(Dr. Mark Julian Richter Cass - UFSCar)
10Examinador
(Df'!. Marisa da Silva Lopes - UFSCar)
20 Examinador
(Dr. Luiz Roberto Mo
4
(Dr. luvncio Borg
ilva - UNAERP)
Universidade Federal de Slo Carlos

Rodovia Washington Lufs, Km 235 - Oc. Postal 676
Tel.lFax: (16) 3351.8368
www.Dp2fi1 ufsc8f br I DI)IdinC@ufscar br
CEP: 13.565-905 - sao Carlos - SP - Brasil
Programa de Ps-Gradualo em Filosofia

. Centro de Educaao e Ciencias Humanas
Dedico este trabalho aos meus trs amores:

Giulliene, Beatriz e Ester
AGRADECIMENTOS
Agradeo ao departamento e, especialmente, a meu orientador Dr. Mark Julian

R. Cass, sem o qual no seria possvel o presente trabalho e, meu estimado
mestre Dr. Luiz Roberto Monzani. Agradeo, tambm, aos membros da banca,
que carinhosamente aceitaram o nosso convite.
Resumo
Neste trabalho so desenvolvidas algumas consideraes acerca da obra de

Thomas Hobbes, e como ela, rompendo com o modelo aristotlico, constroi a
filosofia poltica sob um novo modo de pensar, embuindo-a dos caracteres da
filosofia renascentista, resulta numa nova concepo do Estado, do direito e da
justia. Tomando como foco as trs principais obras polticas de Thomas Hobbes, a
saber, os Elementos de Lei Natural e Poltica, Do Cidado e o Leviat, procurase mostrar que na construo da sociedade poltica, a utilizao do artifcio do
contrato, resultar numa nova concepo do direito, que se reduzir aos comandos
editados pelo poder soberano, institudo por meio das vontades dos indivduos.
Desta forma, tomando como paradigma, mostra-se inicialmente o entendimento
fundamental de Aristteles acerca da poltica, considerada, especialmente a
natureza humana; depois mostra-se a oposio de Hobbes s teses aristotlicas.
Para tanto, empreende-se uma anlise da aproximao de Hobbes das teses
mecanicistas, a real necessidade dessas teses para a fundamentao e
desenvolvimento da obra e, por fim, quais foram as principais implicaes da obra
poltica de Hobbes. So explorados aqui tambm os conceitos de honra, prudncia,
relao Indivduo-Estado e das controvrsias sobre justia nas na Teoria de Plato,
Aristteles, Crist e de Hobbes. Conclui-se que se obra de Hobbes est entre os
maiores legados a serem aproveitados pelos Estados modernos, ela est entre
aquelas que mais lanaram influncias para os rumos da humanidade, pensada esta
enquanto composta por organizaes polticas.
Palavras-chave: Thomas Hobbes. Filosofia Poltica. Contratualismo. Relao
Indivduo e Estado. Teoria da Justia.
Abstract
The work of Thomas Hobbes, based on the Renaissance concepts, builds a new
political philosophy which results in original concepts of the state, rights and justice.
This thesis focus on Thomas Hobbes most relevant political works:
The Elements
of Law, Natural and Politic; De Cive and Leviathan to show that the use of a contract,
or an agreement enforceable by law, results in a new law concept which the
sovereign power is established by the wishes of the individuals. The analysis starts
with Hobbes ideas as opposed to the Aristotelic thinking of the politics and the
human nature. A critical examination is performed on how Hobbes thinking
approached the mechanistic theses, the actual need of these theses to the
foundation of his work and finally the main impacts of Hobbess political works. The
examination also explores the concept of honor, prudence, the individual-state
relationship and the controversies about justice in the Theory of Plato, Aristotle,
Hobbes and Christian. It is concluded that Hobbes's work is among the greatest
legacy to the modern States and has a deep influence on the political organizations.
Keywords: Thomas Hobbes. Political Philosophy. Contractualism. Value the Individual and
theState.TheoryofJustice
SUMRIO
1INTRODUO
2OMODELOARISTOTLICO:
13
3OSPRINCPIOSDAMECNICAEANATUREZAHUMANA:
21
4AREDUOANALTICA:OESTADODENATUREZA
40
5ATESEDEMACPHERSON:OSELVAGEMBURGUS
56
6OMERCADORELACIONAL
63
6.1Causasdadisputa
64
6.2Omercadodahonra
67
7APRUDNCIA
120
8INDIVDUOEESTADO
146
8.1Opopelocontrato:
146
8.2ARepresentao
152
8.3OContratoAssociativoesuasimplicaes
161
8.4Ametrificaodaspenaseoclculodomedo
193
9TEORIASDAJUSTIA
198
9.1Controvrsiassobreajustia
199
9.2ATeoriadaJustiaemPlato
201
9.3TeoriadaJustiaemAristteles
210
9.4TeoriadaJustiaCrist
218
9.4.1AConcepoAquinianadaJustia
224
9.5TeoriadaJustiaemHobbes
228
10CONSIDERAESFINAIS244
REFERNCIASBIBLIOGRFICAS248
1Introduo
O objetivo deste texto mostrar como Thomas Hobbes, rompendo com a
tradio aristotlica, constri a filosofia poltica sob um novo modo de pensar,
imbuindo-a dos caracteres da filosofia renascentista, resultando numa nova
concepo do Estado, do direito e da justia. Para tanto, acompanhar-se- a prpria
sequncia temtica ditada por Hobbes, analisando os princpios e regras que,
segundo ele, ditam o comportamento dos corpos, dos homens, para se chegar sua
teoria do cidado. As teses expostas na obra de Hobbes possibilitaram a abertura de
um campo para se pensar um modelo jurdico para estados modernos, bem como
uma nova concepo acerca do direito, cujas fontes se reduziram a uma s, a
vontade do Estado, implicando uma nova concepo acerca da justia.
Thomas Hobbes nasceu em 1588, na pequena cidade de Malmesbury,
prxima de Bristol, na Inglaterra; ele morreu neste pas em 1679, com oitenta e nove
anos. Hobbes viveu durante um dos perodos mais conturbados da histria da
Inglaterra, perodo no qual a loucura humana atingiu um de seus pontos mais altos.1
As turbulncias polticas desse perodo renderam-lhe dez anos de exlio, alm de
uma srie de ameaas, inclusive de morte.
Desde os primeiros anos de sua vida, revelava-se um grande gnio, a tal
ponto que, aos quatro anos, j podia ler, escrever e fazer contas; aos seis anos
iniciava a leitura em latim e grego. Em virtude das lies recebidas de Robert
Latimer, que estabelecera em sua cidade uma escola, Hobbes, antes de completar
quatorze anos, apresentava ao mestre uma traduo da Mdea de Eurpedes.2
A formao intelectual permite-lhe, em 1628, traduzir a Guerra do
Peloponeso de Tucdides, considerado o primeiro grande trabalho de Hobbes.
Seus estudos de Tucdides e outros clssicos grecoromanos j apontavam para seu
enfrentamento futuro com questes envolvendo o direito e a justia. No entanto, em
discrepncia com o entendimento das ideais de direito e justia at ento
prevalentes que se fundaram principalmente na filosofia poltica de Aristteles -,
HILL, C. O mundo de ponta cabea. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Companhia
das Letras, 1986. p. 375.
2
TNIES, Fernando. Vida e doctrina de Toms Hobbes. Madrid: Revista de Ocidente, 1932. (Los
filsofos, XI). p. 34.
Hobbes ambicionava traar sua natureza, de modo a torn-las rigorosas. O ponto

central do iderio hobbesiano far derivar da natureza humana, a essncia do direito
e da justia; isso por meio de rigoroso pensamento, de rigorosa construo de
ideias.3 O combate maior deu-se em relao obra de Aristteles. Desde o incio, a
obra de Hobbes tem o fito de contradizer vrios pontos da filosofia aristotlica,
especialmente aqueles atinentes poltica, justia e ao direito.
Por volta de 1629 Hobbes teve contato com os Elementos de Euclides; o
rigor do mtodo empreendido - com a derivao de verdades geomtricas de
premissas postas anteriormente - muito o impressionou.4 A mesma consequncia
lgica existente na obra de Euclides ser buscada por Hobbes, ao ponto de poder se
vislumbrar em sua obra a mesma arquitetura lgica dos Elementos euclidianos mas, no trato da filosofia poltica e no, da matemtica. Sua primeira grande obra
acerca da filosofia poltica, Os Elementos de Lei Natural e Poltica - obra cujas duas
partes principais foram primeiro publicadas separadamente, e reunidas em 1640 sob
este ttulo - provavelmente teve o ttulo inspirado na referida obra de Euclides. O
projeto hobbesiano foi o de construir a cincia poltica a partir da natureza humana,
da qual extrair-se-ia o suporte necessrio para dar cincia poltica o rigor
encontrado
na
matemtica
de
Eucldes.
No
seria
estultice
falar-se
na
axiomatizao ou matematizao da filosofia poltica, j que se procuravam

princpios ou verdades evidentes para dar suporte s teses polticas. Para tanto, era
necessrio fazer derivar da natureza humana uma verdadeira cincia da poltica - ou
seja, a construo da poltica deveria levar em conta a natureza do homem como
alicerce fundamental. O problema que se apresentava, no entanto, era como
encontrar verdades evidentes, como aquelas existentes na matemtica, quando se
trata da poltica, do direito e da justia, j que nestas questes, a anlise se depara
com o interesse dos homens, que ofusca, muitas vezes, a prpria razo. Este
problema apresentado na epstola dedicatria dos Elementos. Com efeito, aps
asseverar que as duas partes da natureza humana so a razo e as paixes,
Hobbes diz que o conhecimento construdo com base na primeira no gera
polmicas, pois se trabalha com figuras e com o movimento, resultando em
TNIES, F. Vida e doctrina de Toms Hobbes. Madrid: Revista de Ocidente, 1932. (Los filsofos,
XI). p. 38.
4
TNIES, op. cit., p. 39.
concluses incontestveis, mas aquele, fundado na segunda, leva o homem a

divergir, j que o objeto prprio no a matemtica, mas os interesses dos homens:
na segunda, porm, no existe nada no disputvel, porque ela compara os
homens e interfere em seu direito e proveito.5
Para Hobbes, a cincia da poltica deveria alicerar-se nos fundamentos da
nova cincia, em verdades provveis pelo mtodo cientfico desenvolvido pelos
pensadores do renascimento. Alinhavando-se especialmente a Galileu, aproveitando
dele especialmente o mtodo, Hobbes empreendeu um projeto no qual o homem o
autor voluntrio da comunidade poltica onde vive; nisto ele difere e rompe com
Aristteles, para quem a comunidade poltica resultado da prpria natureza
humana. Em outras palavras, a comunidade poltica na viso de Aristteles algo
dado, j que decorre da prpria natureza; o homem caminha naturalmente para a
sociedade poltica porque tem uma percepo comum do bem resultante da
convivncia em conjunto; enquanto que, para Hobbes, a comunidade poltica
construda pelo homem, atravs da sua vontade, num processo de dominao e
transformao da natureza humana. Sob esta ptica, o iderio hobbesiando,
aproxima-se daquele do homem do renascimento. Conforme Alexandre Koyr: o
homem moderno procuraria um domnio da natureza, enquanto o homem medieval,
ou antigo, buscaria apenas a contemplao.6
Em suas viagens pela Europa, Hobbes entrou em contato com grandes
pensadores de sua poca, inclusive teve contato com Galileu, de quem recebeu
grande influncia. Impressionou-se, sobremaneira, pelas descobertas de Harvey,
Bruno, Kepler, que haviam reinaugurado o entendimento nas cincias. Este esprito
cientfico renovador inspirou-o na tentativa de reinventar a filosofia poltica, ao
ponto de buscar uma proximidade entre o entendimento das novas cincias e da
filosofia poltica, buscando, inclusive, uma proximidade lingustica entre as mesmas.
Ferdinad Tnies chega a afirmar que, numa das conversas com Galileu, Hobbes
recebeu dele a sugesto para que aplicasse os princpios da geometria e da fsica
HOBBES, T. Epstola dedicatria. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press,
2009. (traduo nossa). Do original: but in the later there is nothing not disputable, because it
compareth men, and meddleth with their right and profit; in which as oft as reason is against a man, so
oft will a man be against reason.
6
KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p. 14.
poltica7. Em uma carta endereada a Newcastle, um jovem membro da nobreza

inglesa e de quem fora preceptor, Hobbes declara que no mundo no existe mais
que uma realidade, que sempre o movimento das partes internas dos corpos e,
expe seu propsito de aplicar esses princpios s faculdades e paixes da alma
(mente).8 O seu principal empreendimento foi descobrir nas paixes humanas os
princpios necessrios para se entender a cincia poltica, o direito e a justia. Para
encontrar a exata ideia acerca destes termos, ele parte da anlise da natureza
humana, fazendo derivar dela, por consequncias matemticas, o modelo ideal de
sociedade, pensada e organizada por um reto direito e por princpios infalveis de
justia. Mas, amoldar a filosofia poltica nova cincia criada pelo renascimento
significa colocar o homem no centro das investigaes e, transform-lo em senhor
da natureza, no homo faber.9 A inspirao das novas cincias e a tomada de
conscincia de que o homem o artfice da sociedade poltica - j que, segundo
Hobbes, a mesma no dada, mas criada por ele - permitir o estabelecimento de
uma distino fundamental se comparada concepo aristotlica de que o homem
naturalmente socivel; essa guinada de entendimento operada em relao ao
pensamento peripattico foi possvel a partir da alterao da concepo das quatro
causas aristotlicas, bem como da alterao do conceito de felicidade que havia sido
dado pelo grego.
A teoria da percepo, derivada dos princpios do movimento, marcar o
desenvolvimento de toda a obra hobbesiana, possivelmente sob a influncia da
teoria das percepes sensveis, desenvolvida por Galileu.10 O corpus filosfico
hobbesiano ser norteado pelo mecanicismo, conjugado com o nominalismo. Como
seu intuito era desenvolver as bases da poltica, numa derivao da natureza
humana, num movimento contnuo e sem contradies, Hobbes traou o seguinte
plano para o desenvolvimento de seu sistema: principiava pela anlise do
comportamento dos corpos, em seguida dos homens e, por fim, dos cidados (ou
seja, a sequncia temtica do seu sistema : De Corpore, De Homine e De Cive).
XI). p. 42.
8
XI). p. 41.
9
Essas expresses foram retiradas de: KOYR, A. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva, 1986. p. 12.
10
DILTHEY, W. Historia de la filosofia. 2. ed. Mxico: Fundo de Cultura Econmica, 1992. p. 146.
Todo o gnero filosfico, para ele, poderia ser resumido nestes trs elementos
principais: corpo, homem e cidado. Segundo ele, todo corpus filosfico poderia ser
explicado a partir das leis inerentes ao movimento, fsica, sendo possvel, ento,
alcanar a completude filosfica, da anlise das leis inerentes aos corpos, num
momento posterior, daquelas inerentes aos homens e, por fim, daquelas inerentes
ao cidado. Para tanto, aproveitar o conceito de inrcia desenvolvido por Galileu e
Descartes, que constitui o princpio elementar inerente s leis do movimento.
A postura renascentista, que faz nascer a cincia moderna, aplicar a
matemtica mecnica, de entender a fsica de maneira matematizada,
especialmente se focada a obra galilaica. Segundo Hobbes, esse mesmo rigor
deveria ser aplicado ao entendimento da filosofia poltica. Conforme os precisos
ensinamentos de Koyr: com efeito, fazer a fsica no nosso sentido do termo e
no naquele dado a esse vocbulo por Aristteles quer dizer aplicar ao real as
noes rgidas, exactas e precisas das matemticas e, antes de mais, da
geometria.11
Partindo dos comentrios de Koyr sobre Galileu, pode-se traar um
paralelo entre as posturas de Galileu perante a fsica e Hobbes perante a filosofia
poltica, a similaridade das posturas reside no empreendimento comum de procurar
o rigor na justificao das concluses. A similaridade se d tanto no campo do
desenvolvimento das ideias, como na afinidade metodolgica e lingustica.
Ora, se a sociedade poltica no algo dado ao homem pela natureza (no
h organizao poltica in rerum natura) Hobbes mostrar que naturalmente a
convivncia dos homens ruim - a construo de uma nova ordem social -distinta
da naturalmente existente- deve se assentar em regras que funcionem eficazmente
como o clculo matemtico. O homem hobbesiano artfice do seu prprio mundo,
pois o constri; contudo essa construo da prpria realidade, para no esboroar,
deve assentar-se em princpios cuja verdade seja evidente, possibilitando o
desenvolvimento do clculo de maneira rigorosa. possvel, pois, dizer que a
filosofia poltica de Hobbes distancia-se daquela desenvolvida por Aristteles,
porque Hobbes tenta dar matria maior rigor do que o grande pensador grego.
11
KOYR, A. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva, 1986. p. 60.
As convulses polticas da poca determinaram um desvio de Hobbes

quanto ao seu desiderato lgico-cronolgico de publicao de suas obras. Fugindo
sequncia prevista para o desenvolvimento do sistema, antes de empreender a
anlise sobre os corpos e os homens, Hobbes analisa o cidado. O De Cive foi
publicado em 1642, o De Corpore em 1655 e o De Homine 1658 (os Elementos
foram publicados em 1640 e o Leviat em 1651); o De Cive foi publicado
prematuramente, pois deveria constituir a terceira parte do corpus. A publicao
prematura da obra que trataria da ltima parte do seu corpus filosfico, teve como
justificativa os graves tormentos por que passava seu pas. No prefcio, h este
esclarecimento:
Enquanto planejo, ordeno, componho refletida e vagarosamente esses
assuntos (...) aconteceu nesse interim, que em meu pas, alguns anos antes
que iniciasse a guerra civil, j fervilhavam discusses sobre o direito do
Soberano e sobre a obedincia devida dos sditos, evidncias precursoras
de uma guerra prxima. Por causa disso, com adiamento dos outros
assuntos, pude amadurecer e concluir esta terceira parte. E assim, a que
seria a ltima pela ordem, aparece por primeira.12
Ora, se era necessrio essa publicao prematura, porque seu autor tinha
o propsito de que a obra fosse conhecida por seus contemporneos.
Era
necessrio dar poltica a guinada operada nos outros campos do conhecimento

pelas revolues da poca. Os objetivos de Hobbes no se resumiam apenas em
dar publicidade ao De Cive, mas convencer seus concidados de que a doutrina ali
exposta era verdadeira e que a aceitao de seu contedo era necessrio para se
remodelar a sociedade, cujo objetivo precpuo era a paz social.
O ttulo sugestivo, De Cive ou Do Cidado, remete o leitor a pensar no
indivduo enquanto sujeito a uma organizao poltica, com a consequente
implicao de seus deveres, tendo como objetivo mostrar ao leitor quais suas
obrigaes enquanto cidado. Os argumentos utilizados so para convenc-lo. Uma
anlise da estrutura principal da obra pode mostrar que todo o raciocnio se volta
para esse convencimento, num processo que tende a transmudar o homem em
12
HOBBES, T. The Preface. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 34, Whilest I
contrive, order, pensively and slowly compose these matters it so happen`d in the interim, that my
Country some few years before the civill Warres did rage, was boyling hot with questions concerning
the rights of Dominion, and the obedience due from Subjects, the true forerunners of na approaching
War; And was the cause which (all those other matters deferr`d) ripen`d, and pluckt from me this third
part. Therefore it happens that what was last in order , is yet come forth first in time[...]
cidado. Essa proposta que iniciada com o De Cive retomada e reafirmada, com
poucas discrepncias, em todas as obras polticas de Thomas Hobbes. Deve-se
reafirmar que as vicissitudes que afligiam a Inglaterra no sculo XVII influenciaram
decisivamente sua obra.
A prpria intitulao de suas obras nos d indcios claros de seus
desideratos. Isto pode ser identificado na completude de todas elas: Leviat
designa a figura do Estado forte, necessrio para a paz social e, antagonicamente,
sua obra Behemoth ou o longo parlamento (publicada em 1668) d mostras claras
de referir-se ao parlamento ingls surgido em decorrncia das conturbaes do
sculo XVII, quando mergulhado na crise do imposto naval e na rivalidade com a
coroa inglesa; no conjunto da obra significa desordem, guerra civil. Por meio dela
narra a histria contempornea da Inglaterra e, o faz por meio de um dilogo entre
dois interlocutores designados como A e B. Nessa obra indeclinvel o objetivo
de mostrar a necessidade de aplicao dos preceitos de sua filosofia poltica,
considerando principalmente os fatos presentes.
Encontramos no Behemoth os
preceitos mais gerais de sua filosofia, como tambm a anlise conjuntural do

momento presente de seu pas.
Christopher Hill, citando Quentin Skinner, chega a afirmar que: Foi a prpria
sociedade que engendrou as idias hobbesianas, em Hobbes e em outros.13 O
prprio Quentin Skinner, talvez o maior estudioso da obra de Hobbes quanto a sua
relao com a histria, diz o seguinte: Como j deve ser evidente, vejo a teoria
poltica de Hobbes no simplesmente como um sistema geral de ideais, mas como
uma interveno polmica nos conflitos ideolgicos do seu tempo.14
A maior mostra, no entanto, de que Hobbes estava preocupado com a
situao poltica de seu pas foi a publicao prematura do De Cive, com a qual
inverteu logicamente a estrutura de sua obra, fazendo aparecer precocemente o
tratado poltico. No prefcio do De Cive, justifica este fato, porque a situao do
momento a demandava. Ou seja, a ordem dos trabalhos seria a publicao acerca
do corpo, do homem e, por fim, do cidado. Mas, a ltima, precedeu a publicao
13
HILL, C. O mundo de ponta cabea. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So Paulo: Companhia
das Letras, 1986. p. 370.
SKINNER, Q. Preface. Hobbes and republican liberty. Cambridge: University of Cambridge,
2008, As will already be evident, I approach Hobbes`s political theory not simply as general system of
ideas but also as a polemical intervention in the ideological conflicts of his time.
14
das duas primeiras. Sabedor de que o De Cive quebraria com uma longa tradio
em cincia poltica, que remontava, pelo menos, de Aristteles, Hobbes afirmou que
a filosofia poltica no era mais velha que sua obra: A fsica, portanto, algo muito
recente. Porm a Filosofia Civil muito mais ainda, j que no mais antiga (e digo
isto por ter sido ofendido, e para ceifar de meus detratores o pouco que
conseguiram) que o livro que escrevi sobre O cidado.15 Para ilustrar esta particular
condio da obra de Hobbes, notadamente sua preocupao com o presente,
Norberto Bobbio utiliza uma feliz expresso: a lngua bate onde o dente di.16
A criao do modelo hobbesiano ser diretamente influenciada pelas
convulses internas da Inglaterra, como tambm pelas revolues cientficas do
momento. Como dito acima, as novas descobertas da cincia com Galileu, Kepler,
Bruno e Harvey haviam impressionado muito Hobbes, e esse novo modo de
pensar a natureza tornava-se um novo padro de verdade. Por conta desses
fatores, a cincia poltica, que ainda no havia tido tratamento amoldvel s novas
cincias - tais como astronoma, fsica, biologia - deveria ser reformulada nos
padres da nova cincia. No texto ser analisado o limite at onde as teses
engendradas pelas novas cincias so determinantes para a sustentao e o
acabamento das teses hobbesianas. Conforme ser mostrado, o mtodo galilaico de
desenvolver as cincias utilizado para as construes hobbesianas. As teses
mecanicistas explicam parcialmente as condutas e interaes humanas, que, por
sua vez, justificaro o estado de guerra do homem fora da sociedade civil. Ver-se-
que os conceitos de honra e poder so essenciais para a explicao dos conflitos
entre os homens e, so decorrentes da linguagem, brotando esta da viso mecnica
que o homem tem do mundo.
O texto iniciado pela tratativa do grande modelo que at ento norteava o
entendimento acerca da poltica, constitudo pelas teses aristotlicas. Os
pensadores no se tinham libertado, ainda, da primria concepo aristotlica de
que o homem , por natureza, naturalmente socivel.
15
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo.Traduo de Joaquim Rodrigues Feo. Madrid: Editora

Trotta, 2000. p. 30, La fsica, por lo tanto, es algo muy reciente. Pero la Filosofia Civil lo es mucho
ms an, ya que no es ms antigua (y esto lo digo por haver sido maltratado, y para que sepan mis
detractores lo poco que han conseguido) que el libro que escrib sobre El ciudadano.
16
BOBBIO, N. Thomas Hobbes. Traduo de Carlos Nlson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus,
1991. p. 27.
Mas, servindo-se do novo mtodo cientfico e de fundamentos diversos

daqueles utilizados por Aristteles, Hobbes encontrar um resultado distinto das
concluses aristotlicas, resultado que representar a primeira grande ciso com o
modelo clssico. Para tanto, Hobbes principia sua anlise a partir dos corpos
naturais, levando os vetores daquela orientao a se aplicarem aos homens e,
subsequentemente, aos cidados. Nesse movimento e, num primeiro estgio,
designado por Hobbes de estado de natureza, em vez obter como resultado uma
composio naturalmente ordenada da sociedade, ser encontrado um embate
constante entre os homens. Comeando a anlise do comportamento dos homens
num puro estado de natureza, ser verificado que, em vez da paz e da concrdia,
prevalecer entre eles a disputa e a discrdia. O estado de natureza, dentro da obra
de Hobbes, uma hiptese, uma condio em que a convivncia humana precede a
existncia da sociedade poltica, hiptese qual se chega utilizando-se o mtodo de
decomposio da sociedade, num plano ideal, at se encontrar seu primeiro estgio.
Se verificados os verdadeiros fundamentos da natureza humana e aplicados s
relaes recprocas entre os indivduos, ento o resultado ser distinto daquele
enunciado na Poltica de Aristteles em que o homem naturalmente polticoenquanto Hobbes chegar concluso de que naturalmente o homem faz a guerra
(bellum omne omnes) ou, pelo menos, chega a uma situao contrria de uma
organizao poltica. O estado de natureza uma condio hipottica, que antecede
logicamente a existncia da sociedade poltica. Antes de existir a comunidade ou
sociedade poltica,- (caracterizada, essencialmente, por um centro de poder comum,
que exige a padronizao de comportamentos) deve ter existido, necessariamente,
um estado de natureza, como condio primeira da existncia e convivncia
humana.
Para sair do estado de natureza, necessrio que o homem faa uso de sua
vontade e crie a comunidade poltica. A construo da sociedade poltica, para
Hobbes, d-se por meio de um ato de vontade, por meio de um contrato, de modo
artificial; portanto, no natural - como defendera Aristteles. O homem hobbesiano
um homo faber, j que se comporta como senhor e possuidor da prpria
comunidade onde vive. Para Hobbes o meio prprio e necessrio para sair do
10
estado de natureza e fundar um novo modelo poltico o contrato de todos com

todos, de modo que todo arquiplago poltico lastrear-seno consenso.
Na construo da comunidade poltica, o homem dever afastar toda a
estrutura que permeia a condio de convivncia no puro estado de natureza,
desvencilhando-se da sua condio natural de liberdade, para construir cadeias
artificiais e limitadoras da prpria liberdade, que so as leis civis. A necessidade de
se criar uma comunidade poltica como alternativa ao estado de natureza , segundo
Hobbes, o medo da morte, ou seja, no estgio natural da humanidade, a convivncia
entre os homens acompanhada do constante medo de morrer, porque no existem
regras de conduta obrigatrias. Sem regras de conduta obrigatrias nada pode ser
previsto acerca da conduta dos indivduos, o que gera a suspeita, que
acompanhada do temor, especialmente do temor de se morrer prematuramente. O
medo a mola propulsora que impulsiona o homem para a sociedade civil. Na
sociedade civil, o medo poder ser calculado ou metrificado, j que existiro regras
acerca das condutas exigidas e permitidas dos homens. A sociedade poltica
funciona, sob essa perspectiva, como um modelo que permite ao indivduo controlar
o medo de morrer.
A estrutura do pensamento Hobbesiano passa pela anlise do homem fora
da sociedade civil, em seu estado de natureza, onde h uma situao ruim de
convivncia. Alm da discusso do motivo da convivncia ruim, sero abordadas
neste trabalho as causas geradoras dos conflitos no estado de natureza. Para sair
do estado de natureza e ingressar em uma comunidade poltica, os homens devem
renunciar s condies naturais da humanidade e, por meio de um contrato,
institurem a comunidade poltica. Para tanto, para que o homem anua ao pacto,
necessrio seu convencimento. O convencimento do indivduo resulta da sua
convico de que a convivncia no estado de natureza induz o medo da morte,
afigurando-se para ele que a comunidade poltica, qual se adere pelo pacto,
importa numa melhor condio de vida.
O propsito deste trabalho mostrar quais so as premissas necessrias
para a construo da sociedade poltica, especialmente aquelas necessrias para o
convencimento do indivduo a anuir ao contrato fundador do Estado e, que a
utilizao do artifcio do contrato resultar numa nova concepo do direito, que se
11
reduzir aos comandos editados pelo poder soberano, institudo por meio das
vontades dos indivduos. Essa monopolizao do poder pelo soberano sugere
algumas indagaes, muitas delas feitas por Hobbes, acerca dos limites desse
poder, alm das finalidades do poder de punir. Tal questionamento abrir os
caminhos para a estruturao do Estado de direito pensado pelo iluministmo, alm
de abrir campo para o positivismo jurdico, e trar uma nova concepo acerca do
entendimento da justia. Mas, para chegarmos s concluses, passaremos pelas
ideias centrais de Hobbes, iniciando pelo seu contraponto principal, que so as
ideias polticas centrais de Aristteles, as influncias mecanicistas recebidas por
Hobbes, sua concepo do estado de natureza, as causas dos conflitos no estado
de natureza, a formao da sociedade civil com suas implicaes jurdicas e, por fim,
o conceito de justia delineado na obra de Hobbes, especialmente no Leviat. Para
tanto, utilizaremos, especialmente as trs principais obras polticas de Hobbes, Os
elementos de lei natural e civil, o De Cive e o Leviat. Tentaremos colher dessas
obras a uniformidade do pensamento hobbesiano, relativamente ao contedo deste
trabalho.
12
2OModeloAristotlico:
At o sculo XVII imperava a concepo aristotlica de que o homem por
natureza um ser social, poltico, de modo que a tendncia do homem para a
sociedade organizada politicamente algo irresistvel, imanente a seu ser, que
florescer necessariamente. Adaptando a obra poltica a estrutura fundamental de
seu sistema, onde todas as coisas caminham para uma causa final (telos),
Aristteles atribui ao homem o fim ltimo de viver politicamente, concebendo-a como
nica situao na qual o homem pode atingir sua completude existencial. O fim
ltimo do homem viver em uma organizao poltica, pois s nela ser possvel
desenvolver todas as suas potencialidades. J nas primeiras concluses de
Aristteles, lanadas em sua obra Poltica, Aristteles assevera que:
estas consideraes deixam claro que a cidade uma criao natural, e
que o homem por natureza um animal social, e um homem que por
natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de cidade alguma,
17
seria desprezvel ou estaria acima da humanidade.
Para Aristteles, o sinal ou evidncia maior de que o homem , por

natureza, socivel, a linguagem, pois, o veculo prprio de comunicao entre os
homens que os torna diferentes dos animais, permitindo o intercmbio de ideias
inteligveis. Alm disso, a linguagem permite-lhes exprimir seus sentimentos
valorativos acerca do bem e do mal, criando padres de comportamento fixados
nessa sua capacidade. A partir da ideia primria do bem e do mal, possvel a
organizao da estrutura social, j que por meio de signos lingusticos
intercambiveis por palavras, permite-se a todos conhecerem as regras sobre o
justo e o injusto, adequados aos conceitos de bem e de mal, possibilitando o agir de
acordo com tais regras. O agir conforme os standards fixados pela comunidade
poltica essencial para a existncia da prpria organizao, j que o conceito de
poltica exige a coordenao das condutas dos indivduos. Sem a linguagem, a
organizao queda-se impossibilitada.
17
ARISTTELES. Poltica. 3 ed. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: Editora da UNB, 1988.
(Biblioteca clssica UNB). p. 15.
13
De acordo com Aristteles, existe, em todos os homens, o impulso para

participar da comunidade poltica, exceto se houver um desvio fundamental de sua
natureza. Para ele, o homem apenas no caminha naturalmente para a sociedade
poltica se houver uma degenerao ou extravio em sua natureza. Negar a condio
socivel do homem admitir excees regra, admitindo o extravio ou corrupo da
natureza do indivduo. Para Toms de Aquino, que nesse ponto nada mais fez do
que adaptar a doutrina aristotlica aos preceitos da religio, trs causas poderiam
afastar o homem da sociedade poltica, a saber: corruptio naturae; mala fortuna ou a
excellentia naturae.18 O insocivel uma besta ou se aproximada de um deus este
ltimo argumento justifica a posio dos padres da igreja -, ou por um infortnio, foi
fisicamente afastado da convivncia com seus semelhantes, como o caso do
isolamento geogrfico de Robson Cruso. Todo homem, ento, tende a viver em
sociedade, uma vez que o animus associativo inerente a sua existncia; e a busca
pela vida comunitria algo que decorre simplesmente do ser do sujeito.
O cenrio textualizado por Aristteles em sua Poltica, quanto formao da
sociedade, muito bem sintetizado na abertura da obra:
Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade
se forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens
so praticadas com vistas ao que lhes parece um bem; se todas as
comunidades visam a algum bem, evidente que a mais importante de
todas elas e que inclui todas as outras tem mais que todas este objetivo e
visa ao mais importante de todos os bens; ela se chama cidade e a
19
comunidade poltica.
A organizao poltica a causa final a que tendem todos os homens e, s

nela, so capazes de atingir a felicidade.
Para Aristteles, a completude existencial do homem s possvel na
comunidade poltica. A cidade um fim em si mesmo, o bem para o qual todas as
aes se dirigem e todos os homens caminham. O sentimento motriz da sociedade
poltica a amizade, sentimento devotado ao prximo, pelo qual se deseja o bem
alheio. A amizade fundada numa comum percepo de bem entre os indivduos,
18
AQUINO, T. Suma teolgica. Traduo de Alexandre Correia. So Paulo: Livraria Editora Odeon,
1937. p. 28. II Parte, Q. LVII. A influncia de Aristteles flagrante: pois, manifesto que todos os
que fazem parte de uma comunidade, esto para esta como a parte para o todo. Ora, por tudo o que
, a parte pertence ao todo; por onde, qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo.
19
ARISTTELES. Poltica. 3 ed. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: Editora da UNB, 1988.
(Biblioteca Classica UNB). p. 13.
14
ou seja, as relaes recprocas entre os homens, nas quais se estabelece o vnculo

de amizade, afeioa, a todos, como um bem. A concepo aristotlica espelha
fielmente o homem grego de seu tempo, para quem o bem comum ,
necessariamente, anterior ao bem particular, pois o todo precede a parte; o bem da
sociedade anterior ao bem do indivduo. A prpria idia de idiota deriva da; idiota
aquele que no consegue sobrepor o bem comum ao seu bem particular; ele um
sujeito fechado em si mesmo, limitado a si mesmo, o tolo, o ingnuo, aquele que
incapaz de tomar decises certas. Essa ideia pode ser inferida, das classificaes
das formas de governo lanadas por Aristteles, elas variam conforme o nmero de
governantes, podendo ser puras ou impuras (corruptas). Nas puras os governantes
que esto no poder o exercem com vistas no bem comum, enquanto que, nas
formas degeneradas, aqueles que exercem o poder, o fazem em seu interesse
prprio, pessoal.20 Aristteles afirma textualmente:
[...]mas nas formas degeneradas de governo a amizade, tanto quanto a
justia, praticamente no existe, e ela existe ainda menos na pior das
formas de governo a tirania-, onde h um mnimo de amizade, ou mesmo
21
nenhuma, entre governantes e governados.
O homem aristotlico que manifesta o verdadeiro sentimento de amizade,

sentimento motriz da comunidade poltica, deseja o bem do prximo sem qualquer
interesse pessoal, sem esperar qualquer contrapartida; a amizade um fim em si
mesmo e no um meio necessrio para a obteno de outro bem qualquer. Essa
questo insistentemente explicitada na tica a Nicmacos. A amizade to
prestigiada em sua obra, que Aristteles chega a destacar o homem que nutre,
pelos seus pares, verdadeiro sentimento de amizade, como homem bom. Ou seja, a
amizade est abarcada pelo conceito de bondade.22 A completude existencial, bem
como a conquista da felicidade (eudaimonia) s so possveis ao indivduo enquanto
ele for um sujeito poltico. justamente por isso que a tica a Nicmacos se inicia
com o conceito de felicidade: ... a felicidade algo final e auto-suficiente, e o fim a
20
Esse argumento encontrado na Poltica e tambm na tica a Nicmacos em:

ARISTTELES. tica a Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora UNB.
1985. p. 165. Livro I. 1160b.
21
ARISTTELES, op. cit., p. 164-165. Livro VIII, 1161a.
22
ARISTTELES. tica a Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 154. Livro VIII
15
que visam as aes.23
H, assim, essa imbricao necessria entre o viver
politicamente e o ser feliz; tanto a vivncia poltica, como a felicidade so

permeadas pela amizade, que o sentimento de doao do indivduo para a
comunidade onde vive.
Para Aristteles, o homem apenas verdadeiramente, se se aproxima do
divino. Por divino, entenda-se, aquilo que por si s, sem a necessidade de busca,
de movimento para completar-se. Assim, voltado para si, o divino inerte e eterno,
perdura no tempo, atinge o repouso por si s, sem a influncia exterior de qualquer
coisa. justamente por isso que a tica a Nicmacos inicia-se com a busca da
felicidade e a auto-suficincia, um estado de completude e repouso, em que o
indivduo se despe do desejo de outras situaes possveis. De acordo com a
doutrina das quatro causas, atingida a causa final, chega-se, por derradeiro, ao
estado de repouso, finda-se a busca e o movimento.
Essa caracterstica do divino - ser eterno - falta ao homem, que, ento,
necessita supri-la. Essa supresso est no sexo oposto, que garante a perpetuao
da identidade do ser no tempo. Dessa juno, forma-se o primeiro ncleo da
sociedade poltica, a famlia. A famlia , cronologicamente, o primeiro ncleo social.
Apenas com a procriao, a espcie (forma ou eidos) garante sua identidade no
tempo: ela no est submetida ao nascimento nem morte. No tratado Da Alma,
quando fala sobre a alma nutritiva, Aristteles escreve:
O animal produz um animal, a planta uma planta, para participar do eterno e
do divino tanto quanto possvel: todos os seres, com efeito, aspiram a isso e
com este fim que agem em toda atividade natural... Como pois
impossvel comungar com o eterno e com o divino de modo contnuo pois
nenhum ser corruptvel pode persistir em sua identidade e em sua unidade
individual-, na medida em que cada qual pode ter parte nele que comunga
com ele, um mais, outro menos; e, se ele persiste no ser, no o faz em si
mesmo, mas semelhante a si mesmo, no em sua unidade individual, mas
24
na unidade da espcie (eidos).
Nos Livros VIII e IX da tica a Nicmacos, Aristteles analisa a natureza da

amizade entre os homens. As associaes humanas tm como pressuposto
fundante o vnculo de amizade que se estabelece entre eles, ao ponto de a natureza
23
ARISTTELES, op. cit., p. 24. Livro I

ARISTTELES. Da alma. apud, WOLFF. F. Aristteles e a poltica. Traduo de Thereza
Chistina F. Stummer e Lygia A. Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. (Clssicos e
comentadores). p. 55.
24
16
da amizade determinar a natureza da associao constituda pelos homens. A

amizade pode ser de trs naturezas: aquela fundada no interesse que se tem da
companhia do outro; aquela fundada no prazer que pode decorrer da companhia do
outro, e a amizade verdadeira, fundada no querer bem ao outro, sem qualquer tipo
de troca ou recompensa, numa atitude de doao. Ento, para Aristteles, o vnculo
principal de aproximao, e que estabelece a associao entre os homens, a
amizade verdadeira, decorrente da j anunciada percepo comum de bem pelo
homem. Aquele que ostenta verdadeira amizade apresenta excelncia moral,25 a
ponto de haver identidade entre aquele que nutre amizade verdadeira e o homem
justo.26 Aristteles trabalha com a ideia de que a virtude moral consiste na prtica do
bem para o prximo.
Para Aristteles, conforme j consignamos, a comunidade poltica fim em
si mesmo, causa final,
27
o bem para o qual todas as aes tendem. A ao, no
encontro do bem, tem seu momento de repouso, de conformao. As virtudes

escolhidas com vistas ao atingimento da felicidade so boas em si mesmas, ou seja,
h o bom em si mesmo (summum bonum), independentemente dos fins a que visam
as aes. As virtudes aristotlicas gravitam em torno da sociabilidade do homem.
Esta tese, a concepo do homem como zon politikn, ser a nica
explicao aceita acerca da origem da sociedade at a publicao dos Elementos e,
especialmente, do De Cive de Hobbes. Nesta obra, Hobbes contestar firmemente a
concepo aristotlica acerca da sociabilidade natural dos homens, tendo sido a
primeira doutrina forte anti-aristotlica. Na Idade Mdia, era comum a defesa de um
argumento, justificando-o de acordo com a doutrina de Aristteles, e no s no
campo da tica e da poltica, mas em todas as reas do conhecimento, investigadas
pelo grande pensador. Para justificar um argumento, usava-se a expresso ipse dixit
Aristotle. Assim, mostrava-se que o argumento se afinava com a doutrina de
Aristteles, sendo, portanto, verdadeiro. O argumento baseado na autoridade de
25
ARISTTELES. tica da Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985, p. 169. Livro VIII. 1162 b.
26
ARISTTELES, op. cit., p. 163. Livro VIII.
27
Alis, Hobbes no comungava da tese das quatro causas aristotlicas, ele dispensa a proposta de
uma causa final e, para ele, causa formal e final, so uma s, the entire cause (a causa integral ou
completa). Para esta distino ver: ZARKA, Y. C. First philosophy and the foundation of knowledge,
In: SORELL, T. The Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge ; New York : Cambridge
University Press, 1996.
17
Aristteles constitua o ponto final nas discusses. O prprio Hobbes, nos Elementos
de lei natural e civil, que foi publicado antes mesmo do De Cive, afirmava que era
impossvel a um homem da sua poca pretender saber mais do que foi deixado h
mais de dois mil anos por Aristteles.28
A concepo aristotlica era antittica quela elaborada por Hobbes,
especialmente no cenrio hipottico denominado de estado de natureza (condio
natural da humanidade). A premissa aristotlica acerca da sociabilidade natural do
homem uma tese que ser duramente rechaada por Hobbes. Hobbes ir perquirir
acerca das verdadeiras causas da sociedade e procurar demonstrar que o
argumento de que o homem naturalmente tende a ela no consistente.
Consideremos, por exemplo, que a base constitutiva do modelo aristotlico - a
amizade entre os homens. Ela um fator de felicidade em Aristteles (eudaimonia),
mas altrusta, pois com ela se mira mais o bem do prximo do que o do agente. A
causa da felicidade, em Hobbes, radicalmente diferente: seu carter
marcadamente egosta e no altrusta, prevalecendo em seu conceito o interesse
particular e no o bem estar alheio. Alm disso, a felicidade vista com um
processo progressivo e infinito, que s termina com a morte; ela no vista como
um fim ltimo, que, atingido traria o repouso para alma. A felicidade reside no fato
de obter a satisfao de um desejo e, como em sua doutrina os desejos so
contnuos e incessantes, a felicidade dar-se- com a satisfao de cada um deles,
sucessivamente, e num processo onde no h trmino. Desvencilhando-se do
conceito de eudaimonia proposto por Aristteles, Hobbes contende, alegando que
devemos considerar que a felicidade da vida no consiste no repouso da mente
satisfeita. A felicidade, para Hobbes, um contnuo progresso do desejo de um
objeto para outro, a realizao do primeiro no seno o caminho para o ltimo29
O homem hobbesiano, diferentemente do homem aristotlico, um homem
que age de acordo com a prudncia advinda da experincia, num raciocnio
puramente calculista, ou seja, h a negao do empreendimento teleolgico do
28
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. . Londres: Dodo Press, 2009, Cap. 13, 3, p.
54, nor doth man at this day so much as pretend to know more than hath delivered two thousand
years ago by Aristotle.
29
HOBBES. T. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the Western
World; v.54). p. 76, Cap. XI, to which end we are to consider that the felicity of this life consisteth nor
in the repose of a mind satisfied; felicity is a continual progress of the desire from one object to
another, the attaining of the former being still but the way to the latter.
18
homem poltico de Aristteles, que construiria a sociedade poltica por estar imbudo
de um sentimento que o levaria at o encontro da felicidade suprema, summum
bonum: no existe algo como fins ltimos, ou bem supremo, como dito nos livros
dos antigos filsofos morais.30 A felicidade o eterno progredir, reside na sucesso
de realizaes dos desejos. O homem hobbesiano medidor de consequncias
provveis e, a partir disso, projeta-se para o futuro, calculando diante de antteses,
tendo esperana ou medo, num puro clculo de possibilidades.
Aristteles, voltando-se contra Plato, argumenta que em poltica no lida
com verdades absolutas, com teses demonstradas: no se deve insistir em chegar
preciso em tudo indiscriminadamente; devemos buscar em cada classe de coisas
a preciso compatvel com o assunto, e at o ponto adequado da investigao.31
Hobbes procurar dar poltica uma arquitetura parecida com a alicerada pela
matemtica. Apesar de alguma divergncia doutrinria, inegvel a influncia que
recebe dos Elementos de Euclides e da obra de Galileu. De modo que a ponderao
de Aristteles de que em poltica no se pode chegar a verdades absolutas no
convenceu Hobbes. A fsica de Galileu fornecia o modelo para a construo de uma
doutrina poltica mais acertada do que a do filsofo grego.
No De Cive, obra que mais marcadamente simboliza o rompimento com o
modelo aristotlico, alm de atacar diretamente as premissas e concluses do
grande pensador, Hobbes prope no prefcio, explicitamente, a construo da
poltica em moldes matemticos, procurando atingir um grau de certeza inabalvel
em suas concluses, tanto que afirma categoricamente no prefcio do De Cive
que no pretende fazer uma dissertao, mas clculos.32 Por esse motivo, assume o
mtodo resolutivo-compositivo, por ele espelhar o mtodo matemtico, j que
coincide com as duas operaes bsicas da matemtica, a adio e a subtrao. O
mtodo resolutivo-compositivo
era proposta de Galileu.
O argumento da
sociabilidade natural do homem no serve de arrimo para a construo da

comunidade poltica, porque no permite chegar a verdades certeiras, por ser
30
World; v.54). p. 76. Cap.XI, for there is no such finis ultimus (utmost aim) nor summum bonum
(greatest good) as is spoken of in the books of the old moral philosophers
31
ARISTTELES. tica da Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 25. Livro I.
32
HOBBES, T. The Preface. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 13.
19
contestvel. Para Hobbes, a tese do zon politikn est no plano da opinio, que
no conduz ao conhecimento verdadeiro.
Para romper com os postulados aristotlicos, Hobbes lana mo do mtodo
e de teses mecanicistas desenvolvidas especialmente por Galileu e, diferentemente
do grego, no supe que as aes humanas tendam ao encontro natural de uma
causa final (as causas formal e final so substitudas pela causa integral em
Hobbes)33. Para Aristteles, aps atingir a causa final, os corpos repousam, ou seja,
atingem o repouso naturalmente, sem a atuao de outros corpos. Hobbes, a partir
do princpio da inrcia, lanar o argumento de que os corpos s cessam seu
movimento por influncia de outros corpos. No h repouso natural para corpos em
movimento. E, como o homem se pe em movimento por influncia de seus desejos,
desejos que so despertados pelos corpos exteriores, a vida do homem ser um
eterno mover-se; supondo-se incessantes os desejos. Move-se em direo ao que
julga bom, de acordo com seu interesse pessoal.
Em Hobbes, as aes humanas, baseadas nos princpios da mecnica, so
dirigidas ao encontro do bem estar prprio e da autoconservao, sempre
determinadas pelos corpos externos, tanto para se pr em movimento, quanto para
atingir sua meta. No a atualizao do que em potncia que faz o corpo parar34,
mas, sim, a influncia dos corpos externos. O fim das aes humanas no
determinado por qualquer outra causa seno o interesse na autoconservao, no
interesse prprio, de acordo com as deliberaes tomadas a partir do movimento
dos corpos.
Baseado no interesse prprio, o homem sentir a necessidade de construir
uma sociedade poltica, onde prevalea um poder soberano irresistvel, capaz de
afastar as agruras existentes no estado de natureza. A sociedade poltica ser uma
criao artificial, porque resulta da vontade dos indivduos, no sendo criada
naturalmente ou espontaneamente, como propusera Aristteles. A sociedade poltica
a melhor opo posta. Essa criao artificial dar-se- com vistas ao interesse
33

Trotta, 2000. p. 7, II, X, 7.
34
FRATESCCHI, Y. A. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Cadernos de Histria e
Filosofia da Cincia, Campinas, Srie 3, v. 15, n. 1, jan.-jun. 2005. Disponvel em <
http://www.cle.unicamp.br/cadernos/pdf/Yara%20Frateschi.pdf >. Acesso em 12 jun. 2010. p. 21
20
principal da autoconservao, ou melhor, servir para afastar a pior das paixes que
angustia o homem, o medo, especialmente o medo da morte extempornea. Ou
seja, o contraste entre Hobbes e Aristteles reside no fato de que, para este, a
condio poltica do homem natural, porque resulta irresistivelmente de sua
natureza, enquanto que para Hobbes a condio natural do homem no propcia
convivncia poltica. A organizao poltica s atingvel por um ato de vontade dos
homens, que no natural, mas artificial, produto da cultura e no da natureza.
Em Hobbes, tomando Aristteles como paradigma, inverte-se as causas
ensejadoras da organizao poltica, o homem no mais encarado como um
animal naturalmente poltico e a felicidade passa a ser encarada como um estado de
realizaes pessoais, independente do bem alheio.
3OsPrincpiosdaMecnicaeaNaturezaHumana:
Conforme j consignado, Hobbes recebe uma particular e significativa
influncia do pensamente de Galileu, tanto quanto a forma, como quanto s ideias
mecnicas. Essa influncia gera, inclusive, uma proximidade lingustica entre as
obras de Galileu e Hobbes. Analisar-se- essa proximidade, para, em seguida,
determinar at onde as premissas metodolgicas e mecanicistas herdadas de
Galileu por Hobbes so necessrias para sua obra.
O Renascimento apresenta-se como uma poca de grandes mudanas
quanto ao modo de pensar, em todos os ramos do conhecimento. Mostrou-se uma
revoluo abrupta, em relao aos dois grandes perodos anteriores, a idade
clssica e a idade feudal. O rompimento da situao intelectual vigente deu-se tanto
em relao aos dogmas medievais, quanto s ideias legadas pelos gregos,
especialmente as dos mais influentes, como Aristteles. A renascena influenciada
pelo ideal grego, sem admitir, em muitos aspectos, as suas verdades, como, por
exemplo, as premissas e os teoremas da fsica de Aristteles. Analisando esse
perodo da histria humana, particularmente, europia, Esnst Cassirer diz que a
renanscena foi uma revoluo da forma de pensar, em todos os planos,
especialmente quanto a nova postura de se enxergar a relao entre sujeito e
21
objeto, consumada com o cogito cartesiano, estendendo-se a todos os ramos do

conhecimento humano, inclusive quanto cincia da natureza.35 Nessa ltima seara,
ningum mais decisivo do que Galileu, que reinventou a fsica e a cosmologia, foi o
mais decisivo e influente pensador de sua poca. Descartes era mais novo, no se
insere propriamente ao Renascimento, alm do que o iderio renascentista
concentrou-se nos limites italianos. Hobbes tambm no pode ser considerado
propriamente um pensador renascentista, no entanto, recebeu influncia desse
movimento, especialmente de Galileu. No foroso dizer que Hobbes tentou
imprimir na filosofia poltica uma nova estrutura, tal qual Galileu na fsica.
A revoluo operada por Coprnico, Bruno e Kepler quanto ao modo de
enxergar e entender o universo influenciou Galileu, incutindo nele uma grande
dvida, quanto permanncia ou constncia do movimento. Ora, o telescpio36 foi
crucial para o desenvolvimento da cosmologia e da astronomia modernas, e
possibilitou a confirmao da hiptese de que a terra e os outros corpos do sistema
solar mantm movimentos contnuos, ininterruptos. O grande enigma, ento, para
Galileu, diz respeito explicao desses movimentos contnuos.
Os movimentos planetrios, assim que percebidos pelos novos instrumentos
pticos, pem em questo sua natureza e razo. Galileu, a partir desses
questionamentos, desenvolve a teoria do princpio da inrcia. Os corpos caem e a
Terra gira37, eis dois fatos que lhe infundem a dvida! A questo : como explicar o
real em termos gerais, a partir de frmulas generalizadas e ideais, ou, se
preferirmos, como matematizar a realidade? O Renascimento reinventa a fsica,
porque aplica ao real as noes rgidas da matemtica. mais do que uma postura
meramente especulativa, significa, efetivamente, calcular os fenmenos reais,
utilizando-se, especialmente, da geometria. A geometria tem uma realidade mais
elevada, porque trabalha com formas ideais, tal qual assumira Plato. Para
35
CASSIRER, E. Indivduo e cosmos na filosofia do renascimento. So Paulo: Martins Fontes,

2001. p. 206.
36
Essa postura do renascimento muito bem ilustrada por Koyr, pois bem antes da descoberta da
luneta o homem j tinha tecnologia para o seu desenvolvimento, era s ampliar o poder dos culos,
trabalhar com mais lentes, e maiores; mas ningum, at ento, se interessou por isso. Na qumica o
mesmo ocorreu, o homem havia acumulado tesouros de observaes, realizou milhares de
experincias, fez mesmo descobertas importantes. Nunca conseguiu fazer uma experincia precisa,
porque nunca o tentou. Em: KOYR, A. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva, 1986. p. 72.
37
22
Aristteles, entretanto, ela era apenas uma cincia secundria, abstrata, pois
existiria um abismo entre a realidade fsica e a matemtica. A postura galilaica foi
romper esse abismo e explicar a realidade fsica por meio de conceitos e clculos
rgidos, ou seja, de aproximar as formas ideais da geometria, da realidade fsicofenomnica.
A questo era explicar o porqu da queda da pedra solta a certa altura, bem
como o porqu do movimento dos astros celestes. O paradigma que existia na fsica
eram as concepes aristotlicas, uma barreira a ser rompida. A questo central era
explicar continuidade do movimento, e isto exigia o desenvolvimento da ideia de
inrcia.
Aristteles havia defendido a imobilidade da terra, pois, dentre outros
argumentos, se a terra se movesse seria necessariamente preciso que o aspecto
do cu, das estrelas fixas se modificasse, o que no se v38. Para ele, no entanto, o
contrrio o que se v: diuturnamente, so verificados os mesmos stios, as
mesmas posies das estrelas. Para rebater a teoria geocntrica, Galileu explicar
que o movimento de um corpo s pode ser observado, quando comparado com
coisas privadas de movimento; se as mesmas coisas tm o mesmo movimento,
como se dele estivessem privadas. Galileu oferece o seguinte exemplo: um navio
que carrega mercadorias e passa por vrias cidades, pe-se em movimento em
relao s cidades, mas no em relao s mercadorias que leva. Conforme os
ensinamentos de Koyr: em relao ao prprio mvel, o movimento (como nada);
ora, o (nada) no necessita de (causa). Dito de outro modo, o movimento enquanto
tal actua to pouco quanto o repouso, o que permite coloc-los a ambos no mesmo
plano ontolgica.39 O movimento, enquanto for comum a vrios mveis, no pode
ser discriminado. A pedra e a torre que participam do movimento da terra esto
imveis uma para com a outra, e em relao prpria terra. O comportamento da
pedra que cai do mastro do navio em sua proa acompanha o movimento do prprio
navio, deslocando-se na mesma proporo espao-temporal que o navio; j a pedra
lanada no mar a partir do navio tem rumo diferente.
38
39

KOYR, op. cit., p. 276.
23
parte essa correo em relao fsica de Aristteles, o problema central

de Galileu diz respeito constatao de que, embora o movimento de uma pedra
solta prxima superfcie da terra ir cessar, os planetas mantm-se em movimento
contnuo - ou seja, razo da continuidade do movimento.
Conforme aponta Koyr, na obra mencionada, a resposta a esse problema
est no Discurso sobre os dois mximos sistemas. Nesta obra, que tem a forma
dialogal, Salviati, interlocutor que assume a postura socrtica, questiona Simplcio e,
tenta arrancar dele as respostas acerca da continuidade do movimento ou as razes
pelas quais um corpo em movimento o mantm, a no ser que encontre algum
obstculo. A tcnica empreendida no discurso legado da maiutica platnica.
Salviati pergunta a Simplcio qual seria o comportamento de uma esfera
perfeitamente polida, solta em uma superfcie plana, tambm perfeitamente polida,
tal qual um espelho e, desde que se admitisse que a superfcie no fosse paralela
com o horizonte, mas apresentasse um inclinao. A resposta a de que a esfera
mover-se-ia no sentido da inclinao do plano. Se a esfera no sofrer qualquer
resistncia exterior e se o plano inclinado no sofrer qualquer recorte, ento a
tendncia de que a esfera prolongue seu movimento in infinito e em contnua
acelerao.40 Aps esta constatao, Salviati lana outra pergunta a Simplcio,
trabalhando com situaes diferentes. Agora se supe o mesmo plano e a mesma
esfera, mas o plano no apresenta qualquer inclinao, nessa situao, a esfera
posta sobre o plano teria qual comportamente? Inicialmente o repouso. Mas, e se
fosse imprimido um impetus na esfera para algum lado? A resposta que bola porse-ia em movimento na direo imprimida, mas sem acelerao, como tambm sem
retardamento, a no ser que sofresse resistncia de outros corpos. Em uma situao
ideal, sem sofrer termo o plano e, resistncia, a esfera, o movimento tenderia a
eternidade. Esboada essa situao ideal, Simplcio pode responder a pergunta
sobre a continuidade do movimento da esfera idealmente polida, num plano
idealmente polido e paralelo ao horizonte, que recebe um impetus e que no sofre
qualquer resistncia de qualquer corpo exterior. Nessa situao o movimento
continuar: tanto tempo quanto dure o comprimento dessa superfcie que no baixa
40
KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p.283-285.
24
nem se eleva.41 O movimento tende, ento, eternidade.
A partir dessa
constatao, Galileu e seus sucessores, podero formular o conceito de inrcia, que

levar a grande florescimento no campo cientfico: a lei da inrcia uma lei mais do
que simples: limita-se a afirmar que um corpo, entregue a si mesmo, persiste no seu
estado de imobilidade ou de movimento todo o tempo at que algo venha modificar
esse estado.42 O princpio da inrcia proclama a persistncia eterna do corpo na
sua condio, tanto esttica, quanto mvel. De modo que se pode concluir que os
corpos tendem a manter seu movimento. O movimento tende a persistir. Este
princpio coloca o movimento e o repouso no mesmo estado ontolgico. A tese
medieval de que o movimento uma forma fluens substituda pela ideia de que o
movimento uma forma stans, j que tende a conservar-se.
Continua, no entanto, a questo acerca da gravidade dos corpos. A
gravidade, ou a tendncia de os corpos carem quando soltos, era um enigma para
Galileu. Para ele, os corpos s tm sua existncia garantida, somente se pensados
sob as categorias matemticas, pois eles terminam como determinada figura, que
pode ser comparada a outra figura, sendo grande ou pequena, extensa ou curta,
reta ou curva, etc. Os dados sensveis acerca da coisa no so nada do lado do
sujeito, no so mais do que nomes43; os corpos s podem ser, enquanto
encerram propriedades matemticas, sem as quais eles no podem ser pensados
pelo sujeito. Os dados sensveis s possuem existncia no corpo sensitivo, de modo
que se o corpo for destrudo, estas realidades tambm o so. H efetivamente, uma
distncia entre os dados sensveis e as formas matemticas do entendimento.44 Mas
a gravidade dos corpos se apresenta como uma realidade e, um meio termo entre
41

KOYR, op. cit., p. 201.
43
KOYR,op. cit. p. 304.
44
Essa ideia de Galileu sintetizada no Ensaiador e citada em: KOYR, A. Estudos Galilaicos.
Lisboa: Publicaes dom Quixote, 1986, p. 304. Do original, per tanto io dico che ben sento tirarmi
dalla necessita, subito che concepisco una materia o sostanza corprea, a concepire insieme chèlle
terminata e figurata di questa o di quella figura, chèlle in relazione ad altre grande o piccola,
chèlla in questo o quel luogo chèlla si muove o sta ferma, chÈlla uma, poca o molta, n per
veruna imaginazioni posso separarla da queste condizioni; ma chèlla debba essere Bianca o rossa,
amare o dolce, sonora o muta, di grato o ingrato odore, non sento farmi forza alla mente di doverla
apprendere de totali condizioni necessariamente accompagnata; anzi, se i sensi non ci fussero scorta,
forse il discorso o lìmmaginazioni per s stessa non vàrriverebbe giammai. Per lo che vo io
pensando che questi sapori, odori, colori, etc.; per La parte Del sugeto nel quale ci par che riseggano,
non sieno altri che puri nomi, ma tengono solamente lor residenza nel corpo sensitivo, siche rimosso
lnimale, sieno levate e annichilate tute queste qualit. (KOYR, op. cit., p. 304).
42
25
esses dois mundos! Os corpos fsicos caem. Difcil negar essa realidade! Mas,
mesmo em relao a esta impositiva constatao, Galileu descobre que o
movimento de queda segue a lei do nmero,45 o que permite sua matematizao.
O abismo existente entre os dados sensveis e as formas matemticas do
entendimento, no que concerne a gravidade dos corpos, pode ser superado a partir
do momento em que as leis acerca da queda dos corpos podem ser apresentadas
idealmente, matematizadamente. Em toda s construes galilaicas h a permeao
da ideia de inrcia, que enuncia a tendncia dos corpos de manterem o movimento
que apresentam; relativamente aos corpos que sofrem a influncia da gravidade, ele
cria a possibilidade de calcular o movimento, possibilitando seu entendimento, j que
submete um dado sensvel s formas puras ou matemticas do entendimento. Essa
postura galilaica gerar profundas razes, e influenciar diretamente os pensadores
de seu tempo. Os enunciados acerca da mecnica dos corpos, especialmente o
entendimento que se formou acerca do princpio da inrcia, tornaram-se lugares
comuns na cincia da poca. Os ensinamentos galilaicos sero aproveitados por
Hobbes: empreendimento anlogo ao de Galileu foi engendrado pelo pensador
ingls, mas no com a fsica e sim com a poltica.
O legado galilaico permitir a Hobbes dar carter cientfico a filosofia poltica,
ou seja, permitir que a poltica seja explicada a partir dos paradigmas das cincias.
Os paradigmas das cincias renascentistas constituem para Hobbes parmetros de
verdade. Observados, levam ao acerto; omitidos, ao erro. Essa postura de
aproveitamento das teses mecanicistas desenvolvidas por Galileu evidente nos
Elementos de Lei e no Leviat; no , no entanto, no De Cive, obra esta que se pe
cronologicamente entre aquelas duas. A questo sobre da necessidade de
premissas mecanicistas para a construo da filosofia poltica ser abordada mais
frente, j que essa questo tem tratamento diferenciado nos Elementos e Leviat, de
um lado, e no De Cive, do outro. A suposio de que os fundamentos da mecnica
do o necessrio suporte para a construo da poltica, demanda a omisso do De
Cive. No s pelo seu contedo, em que a construo do contrato social, da ordem
poltica, omite qualquer preceito da mecnica, mas porque Hobbes admite
explicitamente no prefcio da obra que a filosofia poltica independe da filosofia
45
26
natural, pois tem princpios prprios. Sobre a publicao do De Cive - como j dito
anteriormente, publicao prematura, depois de justificar a antecipao da obra -,
Hobbes assevera essa possibilidade nestes termos: por isso aconteceu que o
ltimo na ordem veio primeiro, e porque vi que estava fundamentada em princpios
prprios, suficientemente conhecidos pela experincia e no necessitaria das
sees precedentes.46 Isso significa, numa interpretao literal, que a sequncia
lgica corpus, homo, cive, poderia ser abandonada, concluindo-se que as leis
inerentes aos corpos e ao homem no so imprescindveis para se pensar na
construo do cidado. Inobstante sua posio quanto necessidade da filosofia
natural para o aliceramento da filosofia civil, h entre a obra de Hobbes e as teses
mecanicistas da poca, uma proximidade de contedo, bem como uma proximidade
linguistica. As teses mecanicistas possibilitam a explicao das paixes humanas,
especialmente os conceitos de desejo e averso, mas falham quando entra em cena
os conceitos de honra e poder.
Vrias concepes mecanicistas so aproveitadas por Hobbes para a
explicao da poltica, especialmente para a explicao da natureza humana, na
qual so lastreados os fundamentos da poltica. A ideia sobre o princpio da inrcia
ser uma daquelas encampadas pela filosofia hobbesiana. Ora, se a poltica um
fenmeno essencialmente humano, deve ser explicada por meio ou sustentada pela
prpria natureza humana. E, como a fsica galilaica apresentava os refernciais
acerca da verdade na cincia, a poltica deveria ser construda a partir desses
referenciais. A fsica galilaica tornou-se para Hobbes o paradigma, o referencial, a
partir do qual ideias poderiam ser desenvolvidas com acerto.47
O princpio da inrcia serve a Hobbes para explicar as sensaes humanas
e, mais fortemente, liga a ideia de inrcia ao que de mais concreto existe na
natureza humana, sua prpria vida. Para ele, a vida um estado constante de
46
HOBBES, T. The Preface. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 36, Therefore it
happens that what was last in order, is yet come forth first in time, and the rather, because I saw that
grounded on its owne principles sufficiently knowne by experience it would not stand need of the
former Sections.
47
Lembrando sempre que a postura de Hobbes diversa nas suas trs principais obras, no Leviat e
nos Elementos as teses mecanicistas so explcitas, o que no ocorre no De Cive.
27
movimento; a cessao da vida se d por meio da cessao do movimento, que a

morte.
A ideia de inrcia tem utilizao ampla e domina toda a teoria da percepo,
a partir da qual ser construda a teoria acerca da cognio humana. No captulo II,
da primeira parte dos Elementos e no captulo II do Leviat desenvolvida a teoria
acerca das percepes sensitivas, tendo elas como fundamento os princpios da
mecnica. Com efeito, este captulo inicia-se com a seguinte assertiva:
Quando uma coisa est imvel, permanecer imvel para sempre, a no
ser que algo a ponha em movimento, esta uma verdade que nenhum
homem duvida. Mas quando uma coisa est em movimento, continuar
eternamente em movimento, a no ser que alguma coisa a pare. Embora a
razo seja a mesma para ambas (a saber, que nada pode mudar a si
prprio), no to fcil de acreditar nessa ltima. 48
Os corpos em movimento imprimem no homem sua imagem, captada pelos

rgos dos sentidos, formando a sensao: a sensao o movimento nos rgos
e nas partes interiores do corpo do homem, causada pela ao das coisas que
vemos, ouvimos, etc.49 A sensao causada pelo movimento dos corpos externos,
por meio da agitao50 que eles causam nos rgos dos sentidos, quando
apreendidos pelos mesmos. Da sensao tida pelo sujeito, cria-se as imagens, por
meio de movimentos internos no corpo; as imagens, conjuntamente, formam a
experincia, dando substrato para o entendimento. Com base na sua experincia o
sujeito tem condies de avaliar o que bom e o que ruim para a manuteno de
seu estado de movimento, ou seja, de sua vida, de modo que as sensaes que os
homens tm do mundo exterior os pe em movimento na direo das coisas que so
consideradas boas e, em sentido contrrio, os afastam daquilo que reputam ser
ruim. O homem pe-se em movimento aps a excitao pelo mundo exterior, bem
como a partir das experincias que traz consigo. O homem busca tudo quanto julgue
48
HOBBES, T. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the Western
World; v.54).p. 50, that when a thing lies still, unless somewhat else stir it, it will lie still for ever, is a
truth that no man doubts of. But that when a thing is in motion, it will eternally be in motion, unless
somewhat else stay it, though the reason be the same (namely, that nothing can change itself), is not
so easily assented to. Mais frente, no prximo pargrafo, assenta: when a body is once in motion,
it moveth (unless something else hinder it) eternally..
49
HOBBES, op. cit., p. 61. Cap. VI, that sense is motion in the organs and interior parts of man`s of
body, caused by the action of the things we see, hear, etc..
50
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009, Cap. 2, p. 4.
28
conveniente para a manuteno de sua vida e se afasta de tudo quanto seja

reputado contrrio a manuteno da vida.
Todo incio de movimento se d a partir de uma imagem, esta concepo
existente na mente do homem, substrato de sua experincia, que lhe fornece a
direo para a deliberao, da qual resulta a conduta. Se o movimento do homem se
d em direo ao que julga bom, diz-se que h apetite em direo coisa
imaginada; se o movimento no de aproximao, mas de repulsa ao objeto da
deliberao, ento se tem a averso.51 Do desejo surge o pensamento de algum
meio para adquirir o que se quer, conforme os dados da experincia. Quando h
apetite, h o desejo por algo: o apetite pode ser considerado como desejo e amor ao
mesmo tempo. Desejo e amor, para Hobbes, so paixes afins, diferenciveis
apenas pelo fato de que se deseja um objeto ausente e ama-se algo presente. A
diferena, portanto, entre o desejo e o amor a presena ou no do objeto pelo qual
tenha apetite o sujeito. J o prazer liga-se fruio do obejto. A natureza destas
paixes traada no captulo VI do Leviat, bem como nos captulos VII, VIII e IX
dos Elementos.
Tudo matria, e a matria submete-se ao movimento. O materialismo
hobbesiano tem seu fundamento no fato de que apenas os corpos podem ser objeto
do conhecimento humano. Falar sobre algo incorpreo um contra-senso. S os
corpos podem ser conhecidos, pois apresentam sempre largura, comprimento e
profundidade, permitindo sua apreenso sensvel. O conhecimento tem como limite
os objetos que podem ser dimensionados sob estes trs critrios. Tudo quanto no
possa ser dimensionado espacialmento, est fora da possibilidade de ser conhecido.
Dessa constatao resulta, inclusive, a impossibilidade de se conhecer Deus, ou sua
natureza. Em relao a Deus existe apenas f, inclusive quanto a sua existncia. O
infinito representa apenas a impossibilidade de o homem conceber as dimenses da
coisa designada, ocasio em que no se tem a prpria concepo acerca da coisa,
to s a ignorncia quanto a possibilidade de conceb-la.52 J com a edio da sua
primeira importante obra poltica, os Elementos, apontado essa limitao do
51
Hobbes lembra que os latinos tinham duas expresses para designar apetite e averso: appetite e
aversion e os gregos tambm, horm e aphorm, em: HOBBES, op. cit., Leviathan, p. 61.
52
World; v. 54). p. 54. Cap. III.
29
entendimento humano, pois l, quando discutida a natureza do que se denomina

esprito, dito que o mesmo no opera sobre os sentidos, mas que para ser
imaginado, deve ocupar o espao que um corpo ocuparia, s havendo a mnima
condio de conceb-lo, se ele for dimensionado. Mas, algo como esprito no pode
gerar conhecimento, porque algo alheio aos sentidos.53
A prpria imagem dos corpos transmitida ao homem pela sensao,
apreendida sob as formas corporais (largura, comprimento e profundidade).
Fundado nesse entendimento se rechaa qualquer tentativa de se conceber
validamente algo como a alma, espritos, et cetera. S a matria pode ser objeto do
conhecimento humano: mas ente imaginvel nada mais do que id omne quod
occupat spatium, i. e., o que ocupa espao.54 E, os corpos, submetem-se s leis do
movimento. Os prprios corpos geomtricos so resultantes do movimento que os
constitui. A fsica lida com a ao dos corpos sobre os outros, quando em
movimento; a tica com os movimentos da mente, manifestados nas paixes dos
homens. Os movimentos da mente desencadeiam as paixes humanas, tais como a
esperana, o medo, a coragem, a bravura, et cetera. Os desejos humanos, bem
como suas averses, so resultantes do movimento da mente, aps as impresses
recebidas do meio exterior.
Por conta da interao dinmica do homem com o meio exterior, no h
repouso em seus desejos, pois a cada nova sensao pode ser despertado um novo
desejo ou uma nova averso, resultando na constatao de que a busca pela
realizao de seus desejos incessante. A felicidade o contnuo prosperar na
realizao dos desejos, sem que haja um ponto final ou culminante onde se chegue
e se encontre a felicidade enquanto repouso, um estado de satisfao plena, que
bloqueie, mesmo que momentaneamente, os desejos. Hobbes tambm no admite a
ligao da felicidade ao exerccio de uma virtude. A felicidade descrita como a
sucessiva obteno de bens desejados: contnuo sucesso na obteno das coisas
que o homem deseja, quer dizer, um prosperar contnuo, o que o homem chama
53
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. . Londres: Dodo Press, 2009, Cap. 4 e 5, p.
45.
54
ZARKA, Y. C. First philosophy and the foundation of knowledge, In: SORELL, T. The Cambridge
Companion to Hobbes. Cambridge ; New York : Cambridge University Press, 1996. p. 62-86, but
ens imaginable is nothing other than id omne quod occupat spatium, i. e., whatever occupies space.
30
de felicidade.55 Conceito anlogo j tinha sido lanado nos Elementos: A felicidade

(pela qual designamos um desejo contnuo), no consiste em termos prosperado,
mas em prosperar.
56
Quando, neste mesmo captulo dos Elementos, h a sntese
das paixes da mente, por meio da versificao, no penltimo verso, dito que a
felicidade consiste em ultrapassar continuamente os concorrentes, do que se pode
extrair que ela consiste em obter mais do que aqueles em relao aos quais se d a
comparao. Esse conceito de felicidade leva em conta a negativa da causalidade
final proposta por Aristteles, admitindo-se apenas a existncia da causa eficiente
(integral). No h um summum bonum (agathon haplos, simplesmente boa), para o
qual as aes humanas tendam, mas to somente bens provisrios, que provocam a
excitao do homem, pondo-o em movimento e, a cada realizao, nascero,
necessariamente, novos desejos. O que considerado bom, bom para aquele que
faz a considerao, no h o bom universal, mas apenas particular (bonum sibi.)57
A abordagem acerca da sensao, da imaginao, das cadeias de
imaginaes e da linguagem precede a anlise da razo, porque a matria bsica
que submetida razo fornecida pelos sentidos, e toda ela guiada pelas leis
da fsica.
O homem no tem ideias ex nihilo, mas as cria a partir dos dados
sensoriais. H uma necessria imbricao entre o aparelho cognoscitivo do homem

e os dados que lhe so ministrados pelos sentidos.
Por meio da sensao, os corpos exteriores gravam sua imagem na mente
do homem, permitindo ligar o movimento dos corpos exteriores mente. A
imaginao a impresso deixada na mente pelos objetos exteriores, que depois de
impressos se esvaecem aos poucos. A tal ponto, Hobbes extrema essa questo
que afirma serem todas as concepes do esprito derivadas das sensaes: no
existe qualquer concepo na mente do homem que no tenha primeiro, total ou
55
World; v.54). p. 65. Cap. VI, continual sucess in obtaining those things which a man from time to
desireth, that is to say, continual prospering, is that men call felicity..
56
24: FELICITY, therefore (by which we mean continual delight) consisth not in having prospered, but in
prospering.
57
58.
31
parcialmente, sido gerada pelos rgos dos sentidos.58 As sensaes so o objeto

do pensamento, so os dados que se submetem ao calculadora da mente. Cada
imagem impressa na mente pode ser marcada e divisada das outras, pelo processo
de nomeao. A nomeao, segundo Hobbes, aleatria e variante, pois cada
indivduo realiza a sua prpria. As imagens nomeadas formam a matria submetida
razo.
O conhecimento para Hobbes lastreia-se em dois supostos: a verdade e a
evidncia (truth e evidence). A verdade consiste na predicao da coisa, em que o
predicado deve compreender o sujeito59; a evidncia requer que as palavras dos
homens coincidam com suas concepes.60 Para que o conhecimento possa ser
gerado e transmitido, deve iniciar-se pela experincia verdadeira61, sob as condies
acima prenunciadas e, deve acoplar-se experincia uma linguagem que tenha
contedo suficiente para transmitir a mesma, pois se a experincia verdadeira e, a
linguagem que a expresse, adequada, permiti-se o cmbio hgido das ideias de um
indivduo para o outro, engendrando-se o ensinamento. Faltando a evidncia, que se
calca, como dito, inicialmente numa experincia verdadeira, em vez de ensinamento,
o cmbio de ideias pode gerar apenas a persuaso, caso obtenha o convencimento
do interlocutor. Verifica-se que, o referencial de verdade sempre a experincia
verdadeira, ou seja, em relao a qualquer sentena exarada pelo sujeito, apenas
haver a possibilidade de o interlocutor constatar sua veracidade se houver, por
parte dele, a possibilidade de verificao da mesma por meio da experincia.62
Admitir a captao de dados exteriores por meio dos sentidos pressupe a
primria e inata concepo do espao. E, o encadeamento das imagens na mente
humana, onde as mesmas se sucedem, se somam, acumulam, etc, demanda a
58
World; v.54), p. 49. Cap.I., for there is no conception in a man`s mind which hath not a first, totally or
by parts, been begotten upon the organs of sense.
59
17-18.
60
HOBBES, op. cit., p. 20, Cap. 6, 3: And it is the concomitance of a man`s conception with the
words that signify such conception in the act of ratiocination.
61
HOBBES, op. cit., p. 53, Cap. 13, 2. No pargrafo 3 do mesmo captulo, sentencia: for those men
who have taken in hand to consider nothing else but the comparison of magnitudes, numbers, times,
and motions, and their proportions one to another, have thereby been the authors of all those
excellence, wherein we differ from such savage people as are now the inhabitants of divers places in
America;
62
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 56, Parte I,
Cap. XIII, 9 e 10.
32
suposio inata da concepo acerca do tempo. Uma imagem anterior, outra

posterior, realiza a sucesso; o movimento sucessrio das imagens requer a
concepo temporal. De modo que em Hobbes, j se v que as percepes
sensitivas submetem-se s duas condies primrias da experincia (e tambm do
entendimento) que so a noo de tempo e de espao. Os corpos em movimento
ensejam a sensao, porque despertam, pelo movimento, os rgos dos sentidos.
Da sensao resultam concepes para a mente, que so as imagens. Estas podem
acumular-se, somando-se e, so postas em cadeias de imaginaes, constituindo a
memria. Imaginao e memria tm a mesma natureza imaginao e memria
so uma s coisa.63 O acmulo de sensaes produz a experincia. A experincia
revela ao indivduo a dinmica do mundo, especialmente por meio do princpio da
causalidade; ela torna possvel inferir quais os efeitos de uma determinada causa,
bem como o processo inverso. A percepo da causao dos fenmenos enseja a
experincia pessoal, pressuposto necessrio para a tomada de decises prudentes.
com base em sua experincia que os homens tomam as suas decises,
procuram aquilo que julgam conveniente para a sua vida e se afastam daquilo que
julgam ruim. A experincia ministra-lhes os meios de conseguirem uns e de
afastarem-se dos outros, despertando-lhes desejo ou averso. E, como os
movimentos da mente submetem-se ao postulado da inrcia, as paixes geralmente
manifestadas pelos homens comportar-se-o tais como os corpos, ou seja, tendero
a continuar. A mente humana revela desejos, que tendem a persistir. Assim, a mente
humana afina-se com a fsica dos corpos em geral, ao botar o homem em
movimento em direo ao que bom e, em sentido contrrio, ou seja, em
movimento de repulsa, ao que ruim: na aproximao ou distanciamento dos
objetos, conforme as sensaes provocadas. O princpio do movimento inicial dos
desejos humanos denominado de conatus. o mnimo inicial do movimento, cujo
conceito extrado dos postulados da fsica, j que a vida movimento o que est
em repouso permanecer sempre em repouso a menos que exista algo fora dele por
cuja causa no possa permanecer mais em repouso; e o que se move mover
63
World; v.54). p. 50. Cap.II, imagination and memory are but one thing.
33
sempre, a menos que exista algo fora dele que impea seu movimento.64 Conatus,
em Hobbes, o mpeto inicial que desencadeia o movimento no homem. Conforme
o conceito de Luiz Roberto Monzani, O conatus um fato primrio, irredutvel a
qualquer outra instncia passional e, ao contrrio, ele quem vai dar conta desta
ltima.65
Em obedincia s leis da fsica, as paixes da mente do homem no
poderiam submeter-se censura moral, j que naturalmente tendem para aquilo que
determinado pelas leis do movimento; no se est defronte de uma questo moral,
mas de uma questo determinada pela prpria natureza. A vontade determinada
pelos desejos, que por sua vez so despertados pelos objetos exteriores avaliados
sob uma perspectiva de futuro, pois se um objeto aparenta ser bom, torna-se
desejvel, do contrrio, torna-se repulsivo; sob essa tica, os desejos so naturais e,
por isso, inevitveis. Como para Hobbes o poder consiste nos meios para a
obteno de um bem aparente futuro, supondo que o atingimento do bem realiza um
desejo, o desejo permanente que o homem tem de poder66 e mais poder no pode
ser censurado, porque necessariamente isso ocorre. A diviso do conhecimento
feita em filosofia natural e filosofia civil ou poltica. No primeiro caso, lida-se com a
natureza pura e simplesmente, como ela apresentada ao homem; no segundo, o
objeto do conhecimento produto da vontade humana (por exemplo, a criao de
corpos artificiais, como a comunidade poltica). A tica, que trata das paixes
humanas, posta como derivativa da filosofia natural, porque resulta da interao
entre os corpos, de modo que os desejos humanos so considerados resultantes da
combinao entre os corpos, partindo-se das sensaes. Com efeito, segundo o
quadro sinptico apresentado no captulo IX do Leviat, a tica apresentada como
derivativa da filosofia natural, das consequncias resultantes dos acidentes dos
bodies natural- corpos naturais-,67 porque dos acidentes entre os corpos que
64

Trotta, 2000. p. 168, (...) se ha mostrado que lo que est en reposo permanecer en reposo a menos
que exista algo fuera de ello por cuya causa no pueda permanecer ms en reposo; y lo que mueve se
mover siempre, a menos que exista algo fuera de ello que impida su movimento.
65
MONZANI, L. R.. Desejo e prazer na idade moderna. Campinas: Unicamp 1995, p. 78.
66
HOBBES. T.Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the Western
World; v.54). p. 73. Cap. X,
67
World; v.54). p. 72. Cap. IX.
34
resultam as paixes do homem. De acordo com a classificao hobbesiana, existem

duas espcies de corpos, os naturais e os artificiais. Esses ltimos so criados pela
vontade do homem; aqueles outros independem dela. Por isso; a tica pode ser
estudada a partir das leis da fsica. As paixes humanas, segundo Hobbes, podem
ser analisadas a partir das leis que regem os movimentos dos corpos em geral. No
entanto, esse empreendimento torna-se problemtico quando Hobbes introduz em
sua obra o conceito de poder, porque esse conceito escapa da pura explicao
fsica, consistente na interao entre os corpos.
O movimento inercial no s inerente aos corpos naturais inumanos, mas
tambm ao homem, de modo que suas paixes, desejos e averses tendem a
permanecer, consequncia daquele princpio.
Os desejos e averses podem-se
alterar conforme o passar do tempo, j que a prpria constituio do corpo humano

mutvel no tempo.
Os homens agem em direo da realizao de suas paixes individuais,
sempre na expectativa de conseguirem algo que esteja de acordo com seu estado
de movimento. Em suas aes, os homens sempre procuram um bem para si,
conforme os desejos despertados. Existem trs espcies de bens para Hobbes; as
trs so mencionadas no Captulo VI do Leviat. Existe o bem na promessa, que
mera expectativa no futuro, denominado em latim por pulchurum; o bem no efeito,
como fim desejado, denominado jucundum; e o bem enquanto meio, designado por
utile.68 O homem movido em direo a algum desses bens.
A razo no determina a vontade; ela determinada pelos desejos, estes
constituem a mola propulsora das paixes, que podem determinar o movimento de
aproximao ou distanciamento de algo. O mximo que permite a razo ao homem
a oferta dos meios de conseguir algo, j que ela age como instrumento de clculo
e, assim se apresentando, fornece ao indivduo meios de agir. Consectrio de seu
carter instrumental, a razo permite ao indivduo calcular os prejuzos que podem
advir de uma determina conduta e, quando entra em cena a paixo que mais
influencia no processo de deliberao o medo- ento, a razo lhe d mostras no
sentido de evitar o mal. A razo, em Hobbes, tem um carter marcadamente
instrumental, no assume qualquer tipo de condio ou natureza ontolgica. Antes
68
HOBBES, op. cit., p.62. Cap. VI.
35
de qualquer conduta, o homem delibera. No processo deliberativo, entra em conta,

as paixes determinantes, especialmente o apetite e o medo69, de modo que a
resoluo acerca da prtica de uma conduta ser determinada pela paixo
predominante. O processo deliberativa persiste enquanto continua nas mos do
indivduo a prtica da ao. A deliberao requer a expectativa de futuro e a
esperana na realizao do desejado.
A vontade o ltimo ato da deliberao, depois de computadas todos as
possibilidades possveis e valores em jogo, depois de levados em conta os
benefcios e os malefcios de diversas condutas possveis, prospectadas num clculo
racional. A liberdade, entendida como a ausncia de coao, exercida no clculo
de probabilidades, antecedendo a vontade. Como a vontade manifestada sempre
de acordo com a paixo predominante, ele sempre resulta de uma escolha do
indivduo. Todo ato de vontade resulta de uma escolha, determinada pela paixo
predominante no processo de deliberao. Dessas consideraes resulta que todas
as manifestaes de vontade do indivduo so livres, no sentido de que ele poderia
ter agido de maneira diversa: embora a escolha seja sempre no sentido daquilo que
parece bom, resultado do clculo deliberativo. O apetite e o medo no so
voluntrios, mas so antecedentes necessrias e determinantes da vontade. 70
A liberdade da manifestao volitiva resultado do clculo deliberativo; a
opo sempre no sentido daquilo que parece bom a quem delibera. A vontade
resulta de uma obrigao racional do sujeito. Pode-se concluir, ento, que a
vontade sempre manifestada com vista quilo que parece bom; em seu processo
deliberativo o indivduo sempre livre. sem sentido falar em ao do indivduo
contrria vontade, pois toda ao precedida de uma causa, que a vontade. O
exemplo mais expressivo dado para ilustrar a concluso de que todos os atos
humanos so livres o do tripulante de um barco que se desfaz de seus bens para
evitar o naufrgio quando o barco est afundando. Nessa situao, a vontade
pretende fazer prevalecer o mal menor, que a perda dos bens, em vez de deixar
prevalecer o mal maior, que o naufrgio. Na cadeira deliberativa, prevalece o medo
de morrer, necessidade de conservao dos bens que guarnecem o barco. Esse
69
50.
70
HOBBES, op. cit., Cap. 12, 5, p. 51.
36
exemplo dado tanto nos Elementos71, como no Leviat, assim exposto: o medo e a
liberdade so compatveis: como quando um homem atira seus bens ao mar por
causa do medo que o barco ir afundar; ele age, no entanto, de acordo com a sua
vontade, e poderia recusar de fazer isso, se quisesse.
72
A opo racional, porque
se afigura como sendo a melhor dentre as possibilidades de escolha.

O processo de deliberao do indivduo complexo, especialmente levada
em conta a perspectiva de futuro, isso porque o indivduo no almeja apenas
realizaes presentes, mas no clculo deliberativo supe-se consequncias
distantes no tempo; leva-se em conta uma longa cadeia de consequncias (long
chain of consequences).73 Alm disso, deve-se considerar que os atos de vontade
tendem a realizar os desejos, cuja satisfao resulta em felicidade-, j que a
felicidade o prosperar contnuo. A realizao dos desejos possvel por meio da
capacidade de cada um, o que Hobbes chamar de poder ou potncia (power) de
cada um. O conceito de poder dado no incio do captulo X do Leviat. O poder de
cada pessoa, dimensionado pelos meios presentes de se obter um bem aparente
futuro.74 Toda a teoria mecanicista de Hobbes rigorosa, at se chegar ao conceito
de poder, do qual depende a realizao dos desejos, que por sua vez determina a
felicidade e, a no realizao, a infelicidade (infortnio).
O problema que desafia as concepes mecanicistas de Hobbes que o
poder de cada um no pode ser explicado apenas com base em premissas fsicas,
requerendo outros postulados, especialmente a explicao sobre o conceito de
honra. Isso porque, o conceito de poder que dado por Hobbes, no se ajusta
estritamente aos postulados mecanicistas, mas requer outras consideraes que
fogem do mecanicismo puro. As leis da fsica no so suficientes para explic-lo,
sendo necessrio recorrer-se a questes de ordem relacional entre os homens, j
que o poder de um homem requer o reconhecimento de outro homem.
71
51.
72
World; v.54). p. 113, Cap. XXI, Do original: fear and liberty are consistent: as when a man throweth
his goods into the sea for fear the ship should sink, he doth it nevertheless very willingly, and may
refuse to do it if he Will.
73
HOBBES, op. cit., p. 65, Cap. VI.
74
HOBBES, op. cit., p. 71, Cap. X.
37
Para ilustrar essa situao, pode-se citar o captulo oito dos Elementos,
apesar de ser possvel a mesma inferncia do Cive e do Leviat. Naquele captulo
dos Elementos, para ilustrar o poder que cada homem tem, so arrolados, alm das
faculdades do corpo, a riqueza, um cargo de autoridade, uma amizade, etc.75 Tanto
neste captulo dos Elementos, como tambm a partir do captulo dez do Leviat,
pode ser percebido que o conceito de poder depender do conceito central de
honra. Foge-se do mecanicismo puro e, se impe, para suportar a explicao,
circunstncias ou condies criadas pela sociedade.
Por a se v que as
realizaes dos indivduos no so possveis por meio das suas condies

corporais, mas da sua posio social. As condies naturais dos homens dizem
muito pouco sobre eles. a eminncia do indivduo que lhe atribui poder, poder do
qual depende a satisfao de seus desejos. Ento, se a satisfao dos desejos do
indivduo depende do seu grau de poder e, se o grau de poder depende de sua
posio social, de seu nvel de honra, isso gerar no indivduo o desejo de poder e,
o desejo de honra. A honra determina o nvel de poder do indivduo. Disso resulta
que os homens querem em primeiro lugar a honra, para s num segundo momento
desejarem quaisquer outras coisas, pois dela depende a realizao da completude
dos seus desejos. O conceito de honra no pode ser extrado das teses
mecanicistas, pelo menos aquele que aparece na obra de Hobbes.
Quem enxergou de modo percuciente essa questo em Hobbes foi C. B
Macpherson. Abrir-se- nos prximos captulos a discusso especfica sobre o
entendimento deste autor sobre a obra de Hobbes, mas para ilustrar o que se
afirmou aqui, pode-se citar um trecho de um de seus trabalhos sobre o assunto,
onde ele faz depender o conceito de poder da posio social ocupada pelo
indivduo: o que deve ser notado aqui que o poder natural de um homem
definido no como suas faculdades do corpo e mente, mas como a eminncia de
suas faculdades comparada com a de outros homens,
e que seus poderes
adquiridos so aqueles que ele adquiriu por meio dessa eminncia. 76
75
28.
76
MACPHERSON, C. B. Introduction. In: ___________. Leviathan. Pelican Books, New York, 1968,
What is to be noticed here is that a man`s natural power is defined not as his faculties of body and
38
Essa constatao que os homens desejam honra e, por isso, a disputam no demanda o entendimento de qualquer das leis inerentes fsica, mas possvel
a partir da auto-anlise que todo indivduo pode promover em relao a si prprio,
observando suas prprias paixes. Se, ento, possvel enxergar o quadro
passional do indivduo por meio da autoanlise, no so necessrias quaisquer
teses com fundamentos mecnicos como suporte de explicao do mesmo. Quando
Hobbes introduz em sua obra os conceitos de poder e honra h a abertura de uma
fenda em relao empreitada inicial que procurava explicar toda a estrutura poltica a
partir das leis da fsica.
mind, but as the eminence of his faculties compared with those of other men, and that his acquired
powers are those he has acquired by means of that eminence.
39
4AReduoAnaltica:oestadodenatureza
Imbudo da sistemtica galilaica e admitindo que o entendimento da filosofia

poltica passa pelo entendimento do homem, Hobbes, nas suas trs principais obras
sobre a filosofia poltica Elementos, De Cive e Leviat - antes de tratar da
construo de uma sociedade poltica por meio de um contrato de todos com todos,
trata da condio do homem fora da sociedade civil, para que nessa condio seja
possvel avaliar suas condutas sem que haja qualquer condicionamento exterior
nascido de uma fonte de poder poltico comum. Por meio desse raciocnio Hobbes
mostrar que o homem, diferentemente da concepo aristotlica, no um animal
poltico por natureza. Apesar de no ter se valido desta expresso, estado de
natureza, ela comumente utilizada para designar a situao contemplada por
Hobbes, e por outros, quanto condio do homem fora da sociedade civil.
Valendo-se do mtodo resolutivo/compositivo herdado de Galileu, abstrai-se da
situao poltica existente e se mergulha em um hipottico primeiro estgio da
humanidade, real ou imaginrio, onde o homem conviveria sem submeter-se a
regras de comando derivadas de um poder central. A partir dessa decomposio do
sistema poltico, chega-se a uma situao a-poltica, o que ser denominado de
estado de natureza77. Situao a-poltica, aqui referida, seria aquela em que os
homens viveriam em conjunto, mas sem um centro de poder capaz de organizar
77
Essa expresso mais utilizada pelos comentadores de Hobbes, do que por ele prprio. Ele se
vale de expresses anlogas: nos Elements, Cap, 14, p. 57, a designao the estate and right of
nature (estado e direito de natureza); no De Cive, Cap. I, a expresso of the state of men without
civill society, da situao ou estado do homem fora da sociedade civil; no Leviathan, Cap. XIII, a
expresso of the natural condition of mankind as concerning their felicity and misery, fala em
condio natural da humanidade.
40
imperativamente as condutas de cada um e do conjunto.78 A resoluo da sociedade

e o mergulho no estado de natureza traz uma situao em que no existem
quaisquer regras morais ou jurdicas (estas em especial) capazes de coagir o
indivduo ou, pelo menos, de influenciar seu processo deliberativo. J vimos que a
tica, no organograma traado no captulo IX do Leviat, derivada da interao
dos corpos naturais. Para analisar as questes ticas, de acordo com o
comportamento natural dos corpos, Hobbes recorre ao estado de natureza. A moral,
naquela situao, exclusivamente individual, sem normas comuns, j que o juzo
acerca do bem e do mal individual; a inexistncia de regras jurdicas deriva do fato
de inexistir um poder comum coator, que possa corrigir os indivduos. Inexiste, no
estado de natureza, normas jurdicas padronizados por meio dos sinais comuns do
entendimento intersubjetivo, que so fixadas pela autoridade numa sociedade
organizada politicamente. Tal situao permite a anlise do indivduo enquanto ser
que no se encontra preso a qualquer regra derivada de um estrutura politicamente
organizada de poder, da ordem social ou mesmo dos preceitos de religio.
O homem, no estado de natureza, no est obrigado a obedecer qualquer
preceito exterior impositivo sobre a sua conduta.79 A nica possibilidade de se
vislumbrar a obedincia do homem a uma ordem exterior, seria supor sua
obedincia s leis naturais, que so referidas por Hobbes tanto nos Elementos,
quanto no De Cive e Leviat. Mas, nem mesmo as leis naturais servem de vetor
condicionante para o homem; isso porque essas leis naturais, em vez de leis em
sentido jurdico, so preceitos prudenciais. Mesmo nomeadas de leis naturais, da
estrutura da obra hobbesiana, permite-se concluir que aqueles comandos no
passam de juzos prudenciais, que devem ser levados em conta pelo sujeito na
determinao do seu agir. Mas, seu acatamento no compulsrio. Com efeito, nas
trs principais obras polticas indicadas, so apontados os preceitos primrios das
78
O termo poltica deriva de polis: a poltica tem como condio a existncia do Estado, que
definido a partir do peculiar meio de que se vale, que a coao fsica. Alm disso, o conceito de
Estado ou de sociedade ou comunidade poltica demanda a concentrao da fora nele - ele detm o
monoplio da violncia legtima. Essa ideia muito bem trabalhada em: WEBER, M. Cincia e
poltica, duas vocaes, traduo de Lenidas Hegenberg e Octany s. Mota. So Paulo. Cultrix,
1968, p. 56.
79
,Em: WARRENDER. H.The political philosophy of Hobbes: his theory of obligation. Oxford:
Oxford University Press, 1957. O autor defende fortemente a tese deque o homem, no estado de
natureza, est obrigado pela lei de natureza.
41
leis naturais, que so: fazer a paz enquanto possvel, e defender-se na

impossibilidade de paz. As duas regras coadunam-se com o intento principal dos
homens, que a preservao de suas vidas. Por isso, como querem alguns, o fator
determinante para que algum queira sair do estado de natureza seja legal, j que
ele seria levado a isso por leis de natureza; como possvel tambm se pensar num
fator religioso, caso admitida a criao da lei ou leis de natureza por uma entidade
divina. No entanto, aqueles preceitos no devem ser entendidos como leis em
sentido jurdico ou fsico (ou seja, em sentido prprio), mas devem ser tomados
como regras prudenciais norteadores de decises a serem tomadas. Uma lei de
natureza, em Hobbes, no propriamente uma lei: isso porque, em sua obra, uma
lei algo exterior ao homem, um dado extrnseco, alheio a vontade do indivduo, e
que no depende de seu reconhecimento para operar efeitos80. Mas nenhuma lei de
natureza tem tais caractersticas; pelo contrrio, a nica inferncia vlida que se
pode extrair em relao a elas, e de acordo com o que Hobbes diz delas, a de que
sua existncia depende do reconhecimento do homem pelo uso de sua razo. As
leis de natureza obrigam em foro ntimo. Ento no so leis! As leis de natureza so
ditames da razo. A melhor tratativa dada por Hobbes ao tema se encontra no De
Cive, onde, no captulo II, diz: a primeira e fundamental lei de natureza determina a
busca da paz onde ela possa ser encontrada, onde no pode, devemos nos armar
para a guerra81. Deste conceito se infere que a obedincia a essa e a outras leis de
natureza no compulsria; to s prudencial - age-se de acordo quem for
prudente. Quem age de acordo com o preceito estampado na primeira lei de
natureza, age segundo a razo; mas ela no compulsria. O indivduo tem apenas
indicativos ditados pela razo, e pela prudncia, de que melhor para ele agir de
acordo com aquele preceito. Inclusive, o conhecimento da primeira lei de natureza
se d por meio da reflexo e no pela constatao sensitiva. A reflexo, pela qual se
chega ao conhecimento da lei de natureza, racional. Conforme j dito, o conceito
de razo em Hobbes novo: em sua obra, ela no assume qualquer sentido
ontolgico, mas uma feio metodolgica, constituindo-se num guia para aes
80
World; v.54). Cap.XXVI.
81
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 53. Cap. II, But the first and
fundamentall Law of Nature is, That Peace is to be sought after where it may by found; and where not,
there to provide our selves for helps of War.
42
teis. Por isso a razo assume um carter instrumental, j que dita meios ao
indivduo em seu processo deliberativo, como tambm permite antever-se fins
possveis. Se as leis de natureza efetivamente tivessem a natureza de leis, no
haveria necessidade de convencimento do indivduo para aceit-las, pois, para
Hobbes, a lei obriga necessariamente, independentemente de aceitao individual.
Conforme deixa consignado no cap. XXVI do Leviathan, a lei no conselho, mas
ordem (lei, em geral, no conselho, mas ordem).82 Logo depois, Hobbes diz que
a lei imposta ao sdito pela comunidade poltica. A imperatividade elemento
constitutivo da lei. Caso as leis de natureza existissem objetivamente, no haveria
necessidade de reconhecimento dos indivduos para a sua existncia. No h
incompatibilidade entre os conceitos de lei natural e lei civil, pois, apesar de
substantivamente descritas como leis, designam naturezas bem distintas,
especialmente quanto ao contedo obrigacional de uma e outra.83 A lei civil
obrigatria, independentemente da aceitao dos destinatrios; a lei de natureza
pode ser aceita ou no pelos indivduos. A existncia de leis de natureza decorre da
razo. Antes de expressar a primeira lei de natureza, j havia ficado consignado, no
pargrafo anterior, que a lei natural ... um ditame da reta razo, ciente das coisas
a fazer ou no, para a preservao constante da vida e dos membros do corpo.84
No Leviat (Cap. XXVI), apesar de assumir que a lei de natureza faz parte da lei
civil, Hobbes diz que a lei de natureza liga-se as virtudes morais, tais como a
gratido, a justia e a equidade; e, em complemento disto, afirma que as leis de
natureza, que no so propriamente leis, mas qualidades que predispe os homens
para a paz e a obedincia.85 As leis de natureza apenas tm existncia se
reconhecidas em foro interno pelos indivduos; elas no tm existncia objetiva
exterior e, por isso, no podem ser captadas pelos sentidos. A exterioridade e
82
World; v.54). p. 130. Cap.XXVI, law in general is not counsel, but command.
83
Em sentido oposto de nossa defesa, que se coaduna com a posio de Strauss; Warrender, dentre
outros, defende com veemncia a obrigatoriedade objetiva das leis de natureza, sobre isso ver:
WARRENDER, H. The political philosophy of Hobbes: his theory of obligation. Oxford: Oxford
84
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 52, the Law of Nature is the
Dictate of right Reason, conversant about those things which are either to be done, or omitted for the
constant presevation of Life, and Members [...].
85
World; v.54). p. 131. Cap. XXVI, are not properly laws, but qualities that dispose men to peace and to
obedience.
43
objetividade das leis, em sentido prprio, parte de sua natureza constitutiva. Mas
no a nica, segundo Hobbes: no mesmo captulo do Leviat, aps longa
insistncia acerca da necessidade de reconhecimento da lei pela autoridade do
soberano, Hobbes afirma que preciso tambm que haja sinais manifestos de que
ela deriva da vontade do soberano. E, logo depois, reitera: no basta apenas a
declarao da lei, so necessrios tambm sinais suficientes do autor e da
autoridade.86 Da a razo do questionamento s leis supostamente reveladas por
Deus aos homens de modo sobrenatural: Hobbes nega obrigatoriedade a tais leis,
pois nesse caso no existe garantia da autoridade. No correto supor que a
expresso lei de natureza implique uma declarao de uma lei. Portanto, se um
homem opta pela sada do estado de natureza em busca de uma condio mais
confortvel, o faz por disposio deliberativa, de acordo com os princpios que
norteiam o processo de deliberao e no por confiar e seguir leis obrigatrias,
postas pela natureza ou determinadas por meio de uma entidade divina. Insiste-se,
pois, no fato de que o homem, no estado de natureza, est solto de qualquer lei.
Para Hobbes, o estado de natureza permitir a anlise das paixes naturais
do homem, que sero o fundamento necessrio para a construo da sociedade
civil. A questo cronolgica de se colocar o estado de natureza antes da sociedade
poltica tem como meta principal analisar o indivduo enquanto ser passional, que
no se encontra coagido para agir em qualquer sentido determinado (no estado de
natureza, a vontade no condicionada por um comando exterior determinado por
uma autoridade que exige sua imperatividade).
A suposio de um estado de
natureza pedra fundamental do contratualismo, tanto o de Hobbes, quanto o de

Locke e Rousseau. Para se atingir as verdadeiras premissas ou bases sobre as
quais deve ser erguido o edifcio poltico, Hobbes cria a hipottica existncia do
homem em seu estado de natureza, uma condio hipottica, pelo menos
imaginvel, em que indivduos estariam sem um poder coator organizacional sobre
si, desvinculados de qualquer tipo de ordem poltica e comandos normativos.
86
HOBBES, op. cit., p. 133 Cap. XXVI, there is therefore requisite, not only a decaration of the law,
but also sufficient signs of the author and authority..
44
H quase que unssono87 quanto questo meramente lgica e no

histrica do estado de natureza suposto por Hobbes. Quando concebe a hiptese do
homem fora de uma ordem poltica, ele no est insistindo num momento da histria
em que tal situao tenha existido. A anlise no histrica; o estado de natureza
uma suposio hipottica uma entidade abstrata, por assim dizer. Hobbes no
explica ao leitor seu procedimento; ele fica implcito na sua obra. O homem e sua
conduta fora da sociedade poltica um construto. Depois de cem anos, quem vai
explicar o procedimento Rousseau:
Comecemos, pois, por descartar todos os fatos, pois eles no se prendem
questo. No devem tomar as pesquisas que se podem realizar sobre esse
assunto por verdades histricas, mas somente por raciocnios hipotticos e
condicionais, mais apropriados para esclarecer a natureza das coisas do
que para lhes mostrar a verdadeira origem, e semelhantes aos que fazem,
todos os dias, os nosso fsicos sobre a formao do mundo.88
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau afirma que somente por

raciocnios hipotticos e condicionais so mais apropriados para esclarecer a
natureza das coisas do que para lhes mostrar a verdadeira origem.89 E, apesar de
ter entendido Hobbes, Rousseau vai alterar a suposio hobbesiana, porque, para
ele, quando Hobbes trata do estado de natureza, encara o homem j corrompido
pela sociedade e no como ele deveria comportar-se naturalmente. Para Rousseau
a corrupo do homem, que naturalmente bom, se d com a inveno da
linguagem, pois a partir dela que os homens podem se medir e se comparar; e
atravs da linguagem que o primeiro impostor, tendo limitado com um cerco uma
poro geogrfica, diz que aquilo lhe pertence. De acordo com seu raciocnio, a
sociedade civil foi criada por quem primeiro fez isso, ato em que abusou da
87
MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo, de Hobbes a Locke.

Traduo de: Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. p. 31. Macpherson entende a
hiptese de Hobbes e conclui que a mesma serve, inclusive para convencer os indivduos de seu
tempo: o que ele podia argumentar, e realmente o fez, foi que ,para ter um estado perfeitamente
soberano, os indivduos precisam agir como se tivessem sado de um estado de natureza mediante
um acordo.
88
ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os
homens. Traduo de Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo. Martins Fontes, 1999. p. 161.
O estado de natureza rousseauniano, como estado hipottico puro, pode ser criticado. Para
Rousseau o homem chega at a sociedade civil contrariando sua condio natural, saindo de uma
originalidade ingnua at a sua corrupo. A corrupo de sua natureza leva tempo, at mesmo a
inveno da linguagem demanda tempo, o que faz com que no exista uma separao exata entre o
estado de natureza e a sociedade civil.
89
ROUSSEAU, op. cit., p. 161.
45
linguagem, combinado com aqueles que nele acreditaram, tendo a crendice derivado
da sua ingenuidade. No Discurso ele lana a seguinte indagao: a sociedade foi
constituda antes da instituio das lnguas, ou as lnguas foram inventadas para o
estabelecimento da sociedade? Se considerarmos que a linguagem necessria
para o aperfeioamento da reflexo, podemos extrair do Discurso uma resposta
quela pergunta: quase ouso assegurar que o estado de reflexo um estado
contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado.90 Onde a
posio de Rousseau parece mais evidente em seu Ensaio sobre a origem das
lnguas.91 Neste ensaio, Rousseau afirma que os homens comunicam melhor seus
pensamentos por gestos que por palavras, e que, no estado de natureza, assim
deve ocorrer. A dominao do homem pelo prprio homem, no entanto, no
possvel a partir da comunicao meramente gestual - essa suposio ainda pode
ser encontrada no Discurso sobre a origem e desigualdade entre os homens. A
evoluo da sociedade, que leva o homem do seu estado de simples natureza
at a construo da sociedade poltica, passa pelo aperfeioamento de seus
mecanismos de comunicao, que no so naturais. Na referida obra, quando trata
do desenvolvimento da linguagem e da separao entre substantivo, adjetivos e
verbos, Rousseau afirma: a noo s deve ter-se desenvolvido com muita
dificuldade, porque todo adjetivo uma palavra abstrata, e as abstraes so
operaes penosas e pouco naturais.92 S com o arcabouo lingustico
razoavelmente desenvolvido possvel se imaginar o estado de natureza descrito
por Hobbes; para Rousseau, no entanto, como inexiste a linguagem no estado de
natureza, a ideia do bom selvagem numa constante disputa com seu semelhante
um contra-senso at porque a convivncia entre eles duvidosa.93 No Discurso,
90

homens. Traduo de: Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo: Marins Fontes, 1999. p. 169.
91
ROUSSEAU, J.-J. Ensaio sobre a origem das lnguas. Campinas: Unicamp, 1998.
92
homens. Traduo de: Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo: Marins Fontes, 1999. p. 175.
93
Rousseau pode ter extrado sua tese do prprio Hobbes, pois existem passagens em Hobbes que
parecem ter sido apreendidas por Rousseau. Se pesarmos que a lei expresso da linguagem, pois
no h lei sem que hajam smbolos padronizados e intercambiveis de ideias, podemos colher de
Hobbes algumas passagens que do suporte a Rousseau. Com efeito, depois de afianar que os
homens so naturalmente iguais, Hobbes assevera: Cap. a desigualdade que vemos agora, foi
desencadeada pela lei civil ; do original: the inequality we now discern, hath its spring from Civill
Law- De Cive, Cap. I, III, 45 p.,
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. Cap. I e II.
46
Rousseau alarga sua dvida sobre a convivncia conjunta entre os homens ao

esprito humano no estado de natureza: de que servir o esprito a pessoas que no
falam, e a astcia aos que no tm negcios? Sobre necessidade do
aperfeioamento lingusitico para que haja a disputa entre os homens, pode-se
extrair do Ensaio: a pintura dos objetos convm aos povos selvagens; os sinais das
palavras e das proposies, aos povos brbaros; o alfabeto, aos povos civilizados.94
O estabelecimento de padres de moralidade e de meios de dominao artificiais
pressupe a inveno da linguagem, sem a qual as relaes humanas cingem-se ao
mundo fsico; sem a linguagem impossvel a criao da cultura e, especialmente,
de mecanismos de dominao:
parece, a princpio, que os homens nesse estado, no tendo entre si
nenhuma espcie de relao moral, nem deveres conhecidos, no poderiam
ser bons nem maus, e no tinham vcios nem virtudes, a menos que,
tomando essas palavras num sentido fsico, chamemos vcios do indivduo
s qualidades que podem prejudicar-lhe a prpria conservao, e virtudes
quelas que podem contribuir para ela.95
Essa viso rousseauniana abandona o carter eminentemente lgico do

estado de natureza em Hobbes; ela supe a transformao gradativa ou evoluo
histrica do homem, culminado na sociedade poltica. O entendimento de Rousseau
sobre a questo servir de suporte, assim acreditamos, para que C. B. Macpherson
desenvolva uma das mais atraentes anlises da obra de Hobbes, a ser abordada
neste texto.
Mesmo analisando a particularidade dos argumentos de Hobbes, Leo
Strauss encontra um mnimo de historicidade em sua construo:
O estado de natureza tem que ter existido se a raa humana teve um
princpio e esse princpio no pode ser compreendido em sentido bblico: o
primeiro homem teve necessariamente que viver, ainda que fosse por
pouco tempo, sem se ver submetido a qualquer poder ou protegido por ele.
Neste sentido, Hobbes fala ocasionalmente em um primeiro caos de
violncia e guerra civil.96
O prprio pensador esteve atento a esta questo e demonstrou a

necessidade de seu raciocnio com os seguintes argumentos:
94
ROUSSEAU, J.-J. Ensaio sobre a origem das lnguas. Campinas: Unicamp, 1998.124 p.
homens. Traduo de: Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo: Marins Fontes, 1999. 187 p.
96
STRAUSS, LEO. Que es filosofia poltica? Madrid: Guadarrama, 1970. (Coleccin Universitaria
de Bolsillo Punto Omega; v.91). p. 258.
95
47
poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma
condio de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente
assim, no mundo inteiro; mas pode haver muitos lugares onde atualmente
se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da Amrica,
com exceo do governo de pequenas famlias, cuja concrdia depende do
desejo natural, no possuem nenhuma espcie de governo, e vivem em
nossos dias daquela maneira embrutecida que acima referi. Seja como for,
pode-se conceber qual seria o gnero de vida se no houvesse nenhum
poder comum a ser temido, pelo modo de vida em que os homens que
anteriormente viveram sob um governo pacfico costumam deixar-se cair,
numa guerra civil. 97
Para os propsitos de Hobbes, a questo sobre a existncia ou no de um

estado de natureza no reclama resposta. A hiptese em Hobbes puramente
lgica, como se o autor indagasse: como seria a convivncia entre os homens sem
um parmetro moral ou legal a ser seguido? muito apropriada a assertiva de Ernst
Cassirer: O problema deles analtico e no histrico. Eles compreendem o termo
origem` num sentido lgico, e no cronolgico. O que eles procuram no o
comeo, mas o princpio do Estado a sua raison dtre.98
O que Hobbes oferece a anlise do indivduo vivendo com outros
indivduos sem algo exterior que influencie seu comportamento, vale dizer, o
indivduo guiando-se por si s, sem qualquer condicionamento moral ou poltico.
marcante, nesse ponto, a influncia que Hobbes recebe de Galileu, pois este, em
sua fsica, parte de dados hipotticos de ideais como movimento sem frico,
velocidade mdia e acelerao contnua. Esse modo de proceder abre para Hobbes
a possibilidade de analisar seu homem natural a-historicamente e idealisticamente,
para depois, em acordo com o mtodo resolutivo-compositivo, derivar suas teses
sobre a sociedade civil: primeiro dissolve-se a sociedade em seus elementos
mnimos e, depois, haver a reconstruo.
Em uma viso jurdica da questo, o
estado de natureza representa uma situao de no-direito, e a sociedade civil uma

situao de direito.
Para Hobbes, a poltica deve aproximar-se da fsica de Galileu, que
desenvolveu meios de explicar ou antecipar, atravs de construtos ideais e clculos,
97
World; v.54). p. 85. Cap. XIII.
98
CASSIRER, E. O mito do estado. Traduo de: Alvaro Cabral. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.
(Biblioteca de Cincias Sociais) p. 190. Quando o ator se refere a eles inclu, alm de Hobbes,
Rousseau.
48
a realidade fenomnica: um fenmeno ser explicado ou previsto, se houver uma

coincidncia entre a descrio do fenmeno e uma sentena derivada de construtos
ideais. O clculo hipottico hobbesiano anlogo ao clculo experimental galileano.
O estado de natureza uma hiptese ideal para se calcular a realidade da
humanidade em determinadas condies possveis. O clculo tem como axiomas
hipteses sobre a natureza humana; destas hipteses, e assumindo certas
suposies ideais (por exemplo, homens convivendo sem leis coativas), teoremas
so derivados sobre a convivncia dos homens no estado de natureza; ser com
base em tais axiomas e teoremas que as ideias hobbesianas sobre a necessidade
de um estado e seu funcionamento eficaz sero justificadas.
O principal construto ideal hobbesiano a convivncia dos homens sem
regras obrigatrias, sem a existncia de definies de direitos e deveres; de modo
que nada certo quanto aos direitos e deveres de cada um, no h critrios
universalmente aceitveis e imponveis para definir o teu e o meu, seno os
juzos individuais de cada um. Nada pertence a ningum, e nenhuma conduta pode
receber o rtulo de injusta, pois a prpria noo de justia inexiste. As condutas
individuais no podem receber censuras, porque nada proibido e todas as coisas
pertencem comumente a todos. No h regras sobre o teu e o meu, mas tudo
pertence a todos.
A impossibilidade, no estado de natureza, de se rotular as
condutas como justas ou injustas, decorre do fato de que o prprio conceito de

justia convencional e, nasce das convenes entre os homens, inclusive, por
isso, relativo e no absoluto. Em princpio, todas as condutas, no estado de
natureza, so justas ou, pelo menos, no podem receber o rtulo de injustas.
Supor o estado de natureza tem como objetivo precpuo explicar a situao
que ir surgir entre os homens, que, naqueles moldes, ser conflitiva e no pacfica,
demonstrando a inadequao da proposta aristotlica acerca da sociabilidade
natural do homem. Como, segundo essa hiptese, o homem viveria sempre com
medo, seria expediente sair dela - e isto constitui o porqu de se viver politicamente
por instituio. O consentimento sobre um determinado sistema poltico depender
do
parmetro
comparativo
propiciado
por
aquela
condio
hipottica
especialmente pela possibilidade de se convencer o indivduo acerca da misria

humana fora da comunidade poltica. O estado pr-poltico uma condio ideal,
49
hipottica, mas h a possibilidade de sua existncia real. uma condio sempre

possvel; por isso, talvez servisse para convencer os sditos ingleses do sculo
XVII. possvel que o pas de Hobbes, durante sua vida, estivesse em situao
assemelhada ao estado de natureza descrito por ele. O estado de natureza no
precisa ter existido ou vir a existir, o importante se aperceber de sua possvel
realidade, das consequncias que derivam dessa situao de convivncia, em que a
autoridade pblica inexiste ou posta em xeque a todo momento. A hiptese serve
para convencer o leitor de que h uma alternativa para se viver melhor. Essa
convivncia em estado de natureza, alm de possvel, necessria? necessria
a existncia de um estado de natureza anterior sociedade civil? Ou foram os
homens jogados no mundo j com uma estrutura poltica de convivncia poltica
definidas? Talvez a prpria realidade do sculo XVII na Inglaterra coincida com o
estado de natureza. Mas, essas indagaes, realmente no importam. O que
interessa conceber-se sua necessidade pretrita, presente ou futura, ou seja, sua
potencialidade de existir, desde que admitida sua premissa fundamental, a
inexistncia de uma autoridade pblica capaz de ordenar a convivncia social; a
hiptese do estado de natureza servir de parmetro comparativo com a sociedade
poltica, abrindo-se duas hipteses possveis de convivncia e, automaticamente,
abre-se a possibilidade de escolha entre as duas realidades possveis, cabendo ao
indivduo optar por uma delas. A obra de Hobbes, especialmente o De Cive, tem o
propsito de convencer o indivduo de que a convivncia num hipottico estado de
natureza no boa e, a alternativa requer dos indivduos a assuno de seu papel
de cidados.
A hiptese tem um papel significativo na filosofia poltica hobbesiano: com
base nas premissas e consequncias tiradas do estado de natureza que haver a
necessidade de se construir o Estado Leviat, o que s ser possvel se os
indivduos se convencerem de sua necessidade, j que a sociedade poltica,
mecanismo artificial de convivncia, s pode ser criada por meio das vontades
individuais somadas em um grande pacto de todos com todos. Essa situao
imaginvel serve como parmetro no processo de deliberao. Conforme j
consignado, as paixes humanas so desvendadas nessa situao hipottica - em
que o homem no se encontra coagido a mover-se por mecanismos artificiais de
50
presso exterior, mas por seus sentimentos. Das paixes humanas desveladas no
estado de natureza que nascer a necessidade da sociedade poltica. Pensado
assim, o Estado Leviat ser necessrio para conter ou aplacar as paixes humanas
que so especialmente reveladas no estado de natureza. Nessa hipottica situao
no h promessa de punio aos contraventores, o sujeito est livre de coaes
sociais.
Fundado em sua experincia prpria, solto de comando compulsrios, o
sujeito se lana ao mundo em busca de tudo quanto possa favorecer a finalidade
bsica de sua existncia, preservar sua prpria vida. Todo o aparato passional do
sujeito gira em torno deste primeiro e primordial sentimento, a manuteno de sua
vida. Tudo quanto for conducente manuteno de sua vida ser desejado, e tudo
quanto for refratrio a este fim, ser rechaado. O desejo de algo est
essencialmente ligado ao bem viver do indivduo, aquilo que lhe parece conveniente
para a sua vida.
O desenrolar lgico da convivncia humana no estado de natureza deriva
das premissas at aqui apresentadas: nessa situao no h padronizao de
comportamentos por um agente externo, porque tal s possvel com a instituio
de um poder sobre todos os homens, capaz de organiz-los. Cada um faz um juzo
possivelmente diferente do que bom e do que mau, j que no existe um bem
universalmente reconhecido e para o qual todos tendam. No estado de natureza
reconhecido um direito primrio de todos, que a garantia da sua prpria vida e dos
membros de seu corpo, sendo certo tambm que em relao a outras coisas
existentes, no h qualquer proprietrio legtimo. Cada um juiz de si prprio, o
julgador de cada uma de suas condutas, deliberando, em cada situao, quais so
os meios conducentes a garantir a sua vida, a integridade de seu corpo e a
realizao de seus desejos. E, mais, para a satisfao dos seus desejos, para a
consecuo de seus apetites, a conduta escolhida pode se chocar com a conduta
escolhida por outro indivduo, inclusive quando se pretende a obteno de glria -a
realizao do desejo pode trazer a perda de satisfao de um desejo de outra
pessoa, em um sistema de vantagens que ao final resulta na soma zero99, ou seja, o
99
HOBBES,T.Theelementsoflawnaturalandpolitic.Londres:DodoPress,2009.p.27.Cap.8,4,E
postoqueopoderdeumhomemresisteeentorpeceosefeitosdopoderdeoutro,opodernomais
51
benefcio de um, subtrai o mesmo benefcio de outrem-, para mostrar esse jogo de
compensaes afirma:porque a glria como a honra, se todos os homens as
possuem, nenhum as possuem.100 Dessas premissas pode-se se extrair que o
estado de natureza uma situao propcia para a disputa dos homens na
satisfao de seus desejos. Nenhuma sociedade duradora quando os indivduos
procuram apenas utilidades prprias e honras, porque, se assim for, haver uma
constante disputa, resultando na incerteza, na obscuridade, na desconfiana, no
pnico geral, pelo menos em potncia, que desemboca no terror, no medo. A
suspeita, a desconfiana do prximo, gera o medo, acarretando um modo de vida
ruim. No estado de natureza, cada um juiz de si prprio, elege tanto os bens
necessrios para a sua vida, como tambm os meios para obt-los. Tambm h a
eleio dos meios necessrios para a conservao da vida. Sem regras gerais para
o agir, cada um faz aquilo que julga conveniente. Na perspectiva de nunca saber
acerca da conduta do convivente, o indivduo receia, interroga-se, recua, ataca, age
movido pelo sentimento da dvida, que o coloca em pnico mental, com temor de
todos. Esse o ponto nodal do estado de natural, nele o homem vive com medo, um
medo generalizado de todos. E, dentro do sistema axiomtico hobbesiano, o medo
a pior das paixes.
O resultado da convivncia dos homens no estado de natureza o seguinte:
... no h construes confortveis, nem instrumentos para mover e
remover as coisas que requereriam muita fora; no h conhecimento sobre
face da Terra, nem o cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h
sociedade; e o que pior do que tudo, h um constante temor e perigo de
morte violenta. E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e
curta.101
queoexcessodopoderdeumemcomparaoaopoderdeoutro,poisospoderesiguaisseopeme
destroemunsaosoutroseestasuaoposiosedenominadisputa.(andbecausethepowerofone
man resisteth and hindereth the effects of the power of another power simply is no more, but the
excessofthepowerofoneabovethatofanother.Forequalpowersopposed,destroyoneanother;
andsuchtheiroppositioniscalledcontention.)
100
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 44. Cap. I, because that Glory is
like Honour, if all men have it, no man hath it.
101
World; v.54). p. 85. Cap. XIII, no commodious building; no instruments of moving and removing
such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts;
no letteres; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the
life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.
52
Como j dito, o estado de natureza um Estado de no-direito, enquanto a

sociedade civil um Estado de direito. Com essa afirmao, no se omite o direito
natural de todas as pessoas sobre todas as coisas, j que tudo pertence a todos
(onde no h regras sobre o teu e o meu, tudo, a todos pertence); mas quando
tudo pertence a todos, nada pertence a ningum. O direito natural de todos a tudo
traz, em si, uma condio de autofagocitose.102 O direito natural natimorto, porque
no capaz de reger e coordenar as aes humanas; no impede a guerra; pelo
contrrio, ao legitimar o domnio do indivduo sobre a universalidade existente,
propicia a guerra. Por isso, o desenrolar necessrio do estado de natureza a
guerra; ela necessariamente existe em potncia. O estado de guerra um estado de
disputa e, o pior desfecho de uma disputa a morte de um dos contendores. No
estado de natureza o medo da morte acompanha o indivduo o tempo todo.
Contrapondo-se finalidade principal da existncia, que a manuteno da
vida, tm-se o receio da morte, da morte violenta, intempestiva, no natural, que
constitui o mal supremo. Viver mal, com medo da morte a pior das condies
possveis. Na ltima passagem citada, fica dito isso expressamente: de todas as
misrias possveis no estado de natureza, a pior delas, o mal supremo, o
constante medo da morte (pior de todos, o medo contnuo, e o perigo da morte
violenta)103. Assim, toda a moralidade que existir no estado de natureza se limita a
esta constatao primordial: o homem busca a manuteno de sua vida e evita a
morte. Este o vetor que deve padronizar as condutas. Viver constitui o objetivo
primordial de todos, e toda a moralidade ser estruturada a partir da. Ligado ao pior
dos males que a morte intempestiva, no natural, est uma srie de valores ruins
correlatos mesma, tais como viver intranquilamente, com receio, viver com
desconfiana em relao s possveis atitudes de outrem, e assim por diante.
Enquanto Aristteles faz derivar sua comunidade poltica da procura dos indivduos
pelo bem supremo, Hobbes faz derivar sua comunidade poltica do receio mal
supremo.
102
Tal qual o brocardo que utilizado quando se tenta enxergar em toda relao humana uma relao de
poder,emconsequncia,umarelaopoltica,setudopoltica,nadapoltica.
103
World; v.54). p. 85. Cap. XIII, worst of all, continual fear, and danger of violent death.
53
Forma-se a polaridade entre a vida e morte, entre o querer viver e o medo

de morrer, entre viver bem e viver mal, entre a situao potencial existente no
estado de natureza e a sociedade civil. A opo do sujeito dar-se- quanto a uma
das duas opes. De um lado a vida intranquila, o viver mal,104 com insegurana,
com a potencial possibilidade de morrer de maneira prematura, intempestiva, antes
de seu cabo natural ou, viver bem, com tranquilidade, numa organizao social
que garanta ao indivduo as regras do jogo. Estas duas situaes podem ser
percebidas por qualquer um, e recebem de cada um sua prpria estimativa de valor.
Postas as opes, o que se espera que os indivduos faam uso de sua razo e
ajam prudencialmente, tomando a deciso correta.
apresentado,
admitida
verdade
das
De acordo com o quadro
premissas,
opo,
quase
que
necessariamente, ser pelo modo de convivncia em que a preservao da vida o

principal valor, enquanto que o medo da morte constituir o reverso da moeda, a
pior das situaes, aquela que receber o maior desabono, a maior repulsa pelo
indivduo, recebendo o pior juzo, sua absoluta reprovao. A identificao desta
polaridade valorativa o primeiro passo para o convencimento de que h a
necessidade de guiar-se - ou melhor, guinar-se - do estado de natureza para a
sociedade poltica, pois alm da identificao desta polaridade valorativa, haver a
constatao de que no estado de natureza o medo da morte mais favorecido do
que a tranquilidade de uma vida segura. Os motivos que podem levar guerra de
todos com todos no estado de natureza so, principalmente, a disputa (competio),
a desconfiana e a vanglria.105 A disputa por realizao de desejos, especialmente
a proeminncia desejada pelo homem em relao a seu semelhante, a desconfiana
quanto aos meios que podem ser empregados pelo prximo para a manuteno de
sua vida, e a disputa pela honra, faz com que os homens criem um estado potencial
de embate, uma potencial e possvel guerra de todos com todos (bellum omnia
104
Do original Furthermore, this natural proclivity encompasses the wish not merely to avoid that
which is hurtful`but to attain the ornaments and comforts of life. Hobbes apud (SKINNER, Q. Hobbes
and republican liberty. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University Press, 2008. p. 41).
105
Ver: HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. Cap. I; HOBBES. T.
Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the Western World; v.54).
Cap. XIII.
54
omnes). Todas as sociedades so forjadas pela fora do til ou pelo estmulo da

honra, mas nenhuma capaz de subsistir fundada nestas duas buscas.106
E por que o indivduo deveria renunciar a sua natural liberdade e se inserir
em uma sociedade onde suas condutas podem ser controladas por um centro de
poder? Porque a liberdade natural acompanhada do medo da morte violenta; a
averso ao medo da morte que determina ao indivduo a optar pela sociedade
poltica. Opta-se por uma condio melhor de vida. No De Cive, afirma Hobbes:
todo indivduo levado por uma fora da natureza, no menor do que a que
impele a pedra para baixo, a desejar o que um bem para si e a evitar o
que um mal, sobretudo o maior de todos os males, a morte. No ,
portanto, absurdo nem condenvel nem contra a reta razo fazer-se todo
esforo para preservar e defender da morte e dos sofrimentos o prprio
corpo e os membros. E o que no contrrio razo, todos consideram
conforme com a justia e com o direito. [...] O primeiro fundamento do direito
natural , portanto, que todo homem proteja quanto possvel sua vida e os
membros do corpo.107
Em concluso, pode-se notar que o medo a mola propulsora que

condiciona o indivduo em seu processo de deliberao, fazendo-o optar por sair do
estado de natureza e ingressar em uma sociedade poltica.
106
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 44. Cap. I. all Society therefore
is either for Gain, or for Glory; not so much for Love of our Fellows, as for Love of our Selves: but no
society can be great, or lasting, which begins from Vain Glory [...]
107
HOBBES, op. cit., p. 53, every man is desirous of what is good for him, and shuns what is evill,
but chiefly the chiefest of naturall evils, which is Death.; and this he doth, by a certain impulsion of
nature, no lesse then that whereby a Stone moves downward: it is therefore neither absurd, nor
reprehensible; neither against the dictates of true reason for a man to use all his endeavours to
preserve and defend his Body, and the Members thereof from death and sorrowes; but that which is
not contrary to right reason, that all men account to be done justly, and with right. [] Therefore the
first foundation of naturall Right is this, That every man as much as in him lies endeavour to protect his
life and members
55
5ATesedeMacpherson:oselvagemburgus
Em 1961, Crawford Brough Macpherson publicou sua principal obra sobre

Hobbes, cujo ttulo The political theory of possessive individualism, Hobbes to
Locke108.
Nela, desenvolve a tese de que Hobbes, ao descrever o estado de
natureza, nos seus trs textos principais sobre a filosofia poltica, atribuiu os hbitos
do homem na sociedade capitalista inglesa do sculo XVII ao homem no estado de
natureza. O enfoque maior se d quanto ao Leviat.Para ele, as consequncias a
que chega Hobbes no estado de natureza, especialmente aquelas resultantes da
disputa entre os homens, dependeriam de supostos que apenas poderiam ser dados
por costumes existentes em uma sociedade que denomina de sociedade de
mercado possessivo, que se identificaria com a sociedade da Inglaterra do sculo
XVII.
Macpherson argumenta que Hobbes no mostrou satisfatoriamente a reduo
analtica` da sociedade poltica completamente desenvolvida ao suposto estado de
natureza: segundo ele, Hobbes no guia seu leitor atravs da parte redutora de seu
pensamento, mas nos lana diretamente em seu resultado e nos guia apenas
108
Utilizamos a traduo brasileira: MACHPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo

possessivo de Hobbes at Locke. Traduo de Nelson Dantas. Editora Paz e Terra, Rio de Janeiro,
1979.
56
atravs da parte de recomposio.109 E pergunta: com que espcie de sociedade

est coerente o movimento social ao qual ele chega?.110 Macpherson pretende
mostrar que Hobbes, com a sua reduo analtica, embora tenha eliminado a lei,
no fez o mesmo com o comportamento e os desejos humanos socialmente
adquiridos.111 Desse modo, o estado de natureza suposto perde seu carter de
anterioridade puramente lgica sociedade poltica, e ganha contornos da situao
social que se apresentava no sculo XVII. Sobre a primeira causa da disputa entre
os homens disputa por bens para a realizao de seus desejos-, Macpherson
afirma que os homens, naquela situao natural no querem apenas viver, mas
tambm viver bem ou confortavelmente.112 Mas viver confortavelmente no viver
naturalmente, j que viver confortavelmente demandaria a criao de condies
por uma sociedade em processo civilizatria avanado.113
Segundo Macpherson, o homem fora a sua sada do estado de natureza,
porque ali no h nenhuma possibilidade da manuteno da indstria, propriedade,
comrcio, cincias, artes e letras; ele argumenta que esses bens caracterizam o
estado de natureza hobbesiano, como tambm so necessrios para a as
concluses alcanadas por Hobbes.114 A paixo do homem natural hobbesiano seria
uma paixo pelo viver confortvel, assim como desejava o homem do sculo XVII:
sobre o estado de natureza, Macpherson sustenta que a deduo feita a partir
dos apetites e de outras faculdades, no do homem com tal, mas dos homens
civilizados. A hiptese, segundo ele, pode ser confirmada por vrios exemplos
dados pelo prprio Hobbes - este faz meno, em vrias passagens, a bens e
situaes que apenas existem em uma sociedade minimamente civilizada - como
tambm pelo fato de que, para Hobbes, as paixes humanas so determinadas pela
experincia, mas somente a experincia adquirida pelos prazeres da vida civilizada
podem explicar os apetites e as averses do homem no estado de natureza.
Como mostra disso, Macpherson cita o captulo 8 do Leviat: a diferena de paixes
109
MACHPHERSON, op. cit. p. 41.

MACHPHERSON, op. cit., p. 28.
111
112
MACHPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo de Hobbes at Locke.
Traduo de Nelson Dantas. Editora Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979. p.35.
113
A mesma interpretao da obra de Hobbes, enfocando especialmente o Leviat, repetida em:
MACPHERSON, C. B. Introduction. In:___________.. Leviathan. Pelican Books, New York, 1968.
114
110
57
procede no apenas das diferenas de compleies dos homens; mas tambm das
diferenas de costumes, e de educao.115 Hobbes insiste na determinao das
paixes pela experincia; no entanto, segundo Macpherson a experincia necessria
para as paixes ostentadas pelo homem hobbesiano em seu estgio natural a
experincia de um homem que vive em uma sociedade capitalista burguesa, tal qual
a sociedade da Inglaterra do sculo XVII.
Parece-nos que os exemplos dados por Hobbes e caractersticos, segundo
Macpherson, da Inglaterra do sc. XVII - a indstria, navegao, et cetera - no
enfraquecem os argumentos de Hobbes, j que a nica caracterstica deveras
importante do estado de natureza para o argumento de Hobbes a inexistncia do
poder pblico capaz de padronizar condutas. Alm do mais, a atemporalidade do
estado de natureza permite enxerg-lo existindo em outras sociedades alm daquela
da Inglaterra do sc. XVII ou outra sociedade que se amolde ao conceito de
mercado possessivo. Isso porque a competio entre os homens no se limita
apenas disputa por bens materiais ou disputa pelos confortos criados por uma
sociedade minimamente avanada em seu processo civilizatrio; mas tambm h
disputa entre os homens por tudo quanto possa ser mensurado ou medido entre
eles, especialmente a disputa pelas honrarias, que constituem notas distintivas entre
os indivduos em toda e qualquer sociedade. A disputa pelos signos da honra
tambm caracteriza uma competio entre os homens. Para que ela exista
necessrio um mercado da honra, tal qual defendido pelo prprio Macpherson, mas
neste ponto no h necessidade de qualquer costume ou padro burgus de
convivncia para se justificar a disputa. Isso se d porque os smbolos ou signos
honorficos no dependem de qualquer padro civilizatrio atingido pela sociedade
burguesa, mas to somente de um mecanismo de linguagem minimamente
aperfeioado, que permita aos interlocutores adjetivarem e predicarem os
substantivos. Por meio da linguagem, os homens so capazes de se medirem e de
atriburem valores uns aos outros - tais como, bom, justo, infame, forte, feito, bonito,
corajoso, covarde, et cetera - condio que existe tanto numa sociedade de moldes
burgueses, como em qualquer outra onde a lngua tenha atingido um determinado
115

Traduo de Nelson Dantas. Editora Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1979. p. 45.
58
grau de aperfeioamento.
Macpherson esteve atento a esta particular causa da disputa entre os homens, a
disputa pela honra. Mas, ele conclui que essa disputa tambm exige os padres
existentes na sociedade inglesa do sculo XVII. Ele parte da anlise do conceito de
poder, esboado por Hobbes no incio do captulo X do Leviat116, onde o poder
definido como os meios presentes que algum detm para conseguir algum bem
aparente futuro. Macpherson lembra que esse conceito de poder se afina com as
teses mecanicistas de Hobbes, mas ressalva que Hobbes se extraviou de seu
conceito puramente mecnico de poder, porque, aps apresent-lo, afirmou que as
honras e valores117 tambm caracterizam o poder de um homem e, nesse caso, ele
um postulado social e no fisiolgico. social e no meramente fisiolgico,
porque a existncia de honra para um indivduo requer a comparao com outro
indivduo, sendo que, se um tiver honra, no processo de comparao, o outro ter
menos honra, e isto gera o mercado da honra. Tal se d porque a honra se torna
um produto que pode ser intercambiado entre as pessoas. Da o postulado social.
Mas, para Macpherson, esse postulado hobbesiano depende de outros previamente
j admitidos por Hobbes. Um deles o de que nem todos os indivduos desejam
inatamente poder e mais poder, sendo necessria a existncia de costumes
burgueses adquiridos para justificar a disputa exaustiva dos homens pelo poder e
para que seja criada a situao conflitiva geral entre os indivduos no estado de
natureza:
os desejos inatos de cada indivduo so, de fato, incessantes, mas nem
sempre os de cada indivduo so de aumento de nvel de satisfao ou de
poder. [...] O homem inatamente moderado, em sociedade precisa procurar
mais poder simplesmente para proteger seu nvel atual.118
Para ele, ento, a afirmao de Hobbes de que o homem uma mquina

incessante de desejo pelo poder, que busca sempre poder e mais poder, s pode ser
justificada com a importao dos costumes burgueses: o postulado do desejo inato
116
World; v.54). p. 71. Cap. X, the power of a man, to take it universally, is his present means to obtain
some future apparent good, and is either original or instrumental.
117
118
59
de todos os indivduos, de mais poder sem limites, aparentemente s defensvel

quando se refere a indivduos que j esto numa sociedade universalmente
competitiva.119 Depois dessa concluso, Macpherson passa a enumerar os trs
modelos de sociedade que, ao seu ver, podem existir: sociedade dos costumes,
sociedade de mercado e a sociedade de mercado possessivo .120 Tenta mostrar que
o modelo de sociedade construda pelos postulados hobbesianos se enquadra no
terceiro modelo, alinhavando argumentos para demonstrar que houve a importao
de costumes adquiridos pelo sociedade do sc. XVII para o estado de natureza
hobbesiano. De modo que, para Macpherson, o desfecho da convivncia dos
homens no estado de natureza requer, necessariamente, costumes de moldes
burgueses, tais quais aqueles encontrados na Inglaterra no sculo XVII e,
contemporneos de Hobbes.
A tese sedutora, mas merece, em vrios pontos, reparo. Alm da
possibilidade de se contestar a classificao macphersiana quanto aos modelos de
sociedade que prope, sua tese pode ser rebatida quanto ao ponto em que afirma
que, para a existncia do mercado da honra, so necessrios costumes burgueses
adquiridos. Visaremos mostrar no tpico seguinte que no so necessrios
costumes burgueses para que exista o mercado da honra, do qual depende a
disputa entre os homens; mas, sim, um desenvolvimento lingustico razovel para
que esse mercado possa se instaurar numa sociedade.
A discusso sobre a proposta macphersiana de leitura de Hobbes abre a
oportunidade no s de verificarmos a correo de seus argumentos, mas tambm
de analisarmos um ponto que causa grande celeuma entre os comentadores do
filsofo ingls - a saber, segundo alguns as teses mecanicistas de Hobbes so
imprescindveis para a consistncia de seu sistema121, enquanto outros argumentam
que elas podem ser tranquilamente dispensadas, pois a integridade de sua teoria
poltica, para estes ltimos, no dependeria dos postulados da nova cincia, mas to
s do autoconhecimento que cada um deve procurar em relao a si prprio
119

120
MACHPHERSON, op. cit., p. 58/ 78.
121
Nesse sentido ver: BRANDT, F. Thomas Hobbess mechanical conception of nature.
Copenhagen: Levin & Munsgaard, 1928.
60
(sintetizado pela expresso socrtica, nosce te ipsum).122 Alm do apontamento que

existe no prefcio do De Cive, onde afirma que a doutrina ali exposta tem princpios
prprios, tambm no prefcio do Leviat, depois de explicar a estrutura da obra, por
meio do apontamento das quatro partes que o constituem, Hobbes diz que a
natureza da doutrina ali apresentada- no admite outra demonstrao123 seno
que os leitores tentem encontrar, em si prprios, os princpios da doutrina
apresentada. Em defesa das teses mecanicistas de Hobbes podemos citar Brandt e
como principal defensor da tese contrria, Strauss.
A discusso gravita, essencialmente, em torno dos fundamentos da guerra
potencial de todos contra todos no estado de natureza. Para os defensores das
teses mecanicistas, a guerra potencial pode ser extrada das premissas ou princpios
da mecnica, que so introduzidos na filosofia poltica de Hobbes, especialmente
nos Elementos e no Leviat, constituindo suporte imprescindvel para o
desenvolvimento de sua doutrina e que do conta de explicar a completude dos
argumentos hobbesianos. Para eles, a disputa dos homens gira em torno dos bens
teis para a vida - isso porque no movimento de recepo sensitiva dos objetos
exteriores, o sujeito guiado a perseguir os bens que lhe parecem necessrios ou
bons e evitar aqueles que lhe parecem ruins - para a manuteno de sua vida e
para a conservao de seu estado de movimento. Para os opositores dessa tese, a
filosofia poltica de Hobbes no depende da suposio das premissas mecanicistas;
eis que a disputa entre os homens consequncia da vaidade, que gera a disputa
pela honra.
O isolamento argumentativo promovido pelas duas correntes apontadas no
inteiramente correto, j que tanto a disputa por bens materiais teis para a vida,
como tambm a disputa pela honra, do suporte ao fundamento da guerra de todos
com todos. Hobbes aponta trs fundamentos para a guerra de todos com todos: a
competio, a desconfiana e a disputa pela honra: na condio natural do homem,
ns encontramos trs causas principais da disputa: primeiro, a competio; segundo
122
Nesse sentido ver: STRAUSS, L. The political philosophy of Hobbes. its basis and its genesis.
Chicago: The University of Chicago Press, 1963 e TAYLOR, A. E., The ethical doctrine of Hobbes.
In: BROWN, K.C. (Ed.). In Hobbes Studies. Cambridge: Harvard University Press, 1965, p. 37.
123
HOBBES. T. Introduction. ______. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great
Books of the Western World; v.54). p. 47, to consider if he also find not the same in himself, for this
kind of doctrine admitteth no other demonstration.)
61
a desconfiana e terceiro, a glria.
124
A glria um conceito que se aproxima da
honra, pois as duas paixes caracterizam o desejo que cada indivduo tem de ser
bem avaliado pelo prximo. Aquele que olhar apenas para o primeiro motivo da
guerra, poder ser levado a pensar que as teses mecanicistas so imprescindveis
para a sustentao dos resultados convivenciais extrados por Hobbes do estado
de natureza. Se imaginarmos que os homens disputam bens materiais da vida,
ento a teoria da sensao, que tem suporte mecanicista, encaixa-se perfeitamente
no sistema, sendo imprescindvel para a sua dinmica. Numa situao de disputa
por bens da vida, o sujeito levado a desejar tudo quanto lhe parece bom para a
manuteno do seu estado de movimento, sendo atrado para a apropriao do
objeto desejado e, nessa dinmica, afastado daqueles outros objetos, que, pela
experincia, lhe parecem ruins para a conservao do seu estado de movimento.
Ento, se dois indivduos desejam um objeto em comum, o desaguadouro da
confluncia dos seus desejos para o mesmo bem a disputa, o que pode resultar
no pior desfecho possvel, que a morte de um dos concorrentes:
da igualdade quanto a habilidade deriva a igualdade quanto a esperana
de atingimento dos prprios fins. E, portanto, se dois homens desejam a
mesma coisa, a qual no pode ser gozada pelos dois, eles tornam-se
inimigos; e no caminho para seus fins (os quais so principalmente para a
sua prpria conservao, ou algumas vezes unicamente para seu deleite)
esforam-se para destruir ou subjugar um ao outro.125
Com base nessa concluso difcil se negar o arrimo que fornece as teses
mecanicistas, aliada teoria da percepo, na formao das paixes humanas, que
so o ingrediente necessrio para o conflito generalizado de todos com todos.
Mas, embora a existncia potencial do conflito gerado pela mecnica dos
corpos, no captulo VIII do Leviat, obra de Hobbes onde as teses mecanicistas so
postas de modo latente, especialmente se comparada ao De Cive, h argumentos
que reforam sobremaneira a tese de Strauss de que o conflito entre os homens
124
World; v.54). p. 85. Cap. XIII, so that in the nature of man, we find three principal causes of quarrel.
First, competition; secondly, diffidence; thirdly, glory.
125
HOBBES, op. cit., p. 84. Cap. XIII, From this equality of ability ariseth equality of hope in the
attaing of our ends. And therefore if any two men desire thesame thing, which nevertheless they
cannot both enjoy, they be come enemies, and in the way to their end (which is principally their own
conservation, and sometimes their delectation only) endeavour to destroy or subdue one another.
62
gerado essencialmente pela vaidade de cada um em busca da glria. Macpherson

tem razo quando observa que Hobbes extraviou-se do conceito mecnico ou
fisiolgico que d de poder: o poder de cada homem est na ostentao de suas
qualidades pessoais, na honra que adquire na sociedade, e no nos meios fsicos
presentes para a aquisio de bens futuros, como querem os expoentes da teoria
fsica. Com efeito, no captulo VIII do Leviat, onde so discutidas as virtudes
intelectuais e os defeitos contrrios a elas, em sede de concluso de argumento,
afirma Hobbes:
as paixes que dentre todas mais causam as diferenas de perspiccia, so
o desejo maior ou menor de poder, de riquezas, de conhecimento e, de
honra. Todas podem ser reduzidas a primeira, que , o desejo de poder.
Riqueza, conhecimento, e honra no so mais do que modos diferentes de
poder.126
Os Elementos de lei permitem esta concluso ainda de modo mais fcil,

porque quando tratado o estado e direito de natureza, aps a sustentao de que
os homens so iguais naturalmente, sustenta-se que a ofensividade dos homens no
estado de natureza advm de suas paixes, j que alimentados por elas, os homens
provocam uns aos outros, por meio de palavras e outros sinais de desprezo e dio,
que decorrem necessariamente da comparao que fazem entre si.127
Ento a
busca pelo poder o ponto chave que explica a situao conflitiva entre os homens,
restando saber no que consiste, efetivamente, o poder e a busca por poder.
6OMercadoRelacional
vanitas vanitatum, et omnia vanitas
126
World; v.54). p. 68. Cap. VIII, The passions that most of all cause the differences of wit are principally
the more or less desire of power, of riches, of knowledge, and of honour. All which may be reduced to
the first, that is, desire of Power. For riches, knowledge and honour are but several sorts of Power.
127
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. . Londres: Dodo Press, 2009, Cap. 4 e 5,
p., [...]they must needs provoke one antoher by words, and other signs of contempt and hatred, which
are incident to all comparison.
63
6.1Causasdadisputa
Os argumentos de Hobbes afinam-se com os argumentos de Galileu.
Tentamos mostrar, a partir da anlise de Koyr, que a linguagem, as concluses e o
mtodo de Galileu so utilizados por Hobbes. Ele se vale muito da fsica galileana
para elaborar seu modelo de sociedade. Nos Elementos, no Leviat e no De
Corpore, as teses sobre a poltica e sobre os homens so fundamentadas em
concepes
mecanicistas.
adoo
de
teses
mecanicistas
tem
vrias
consequncias em sua obra, tais como suas teorias sobre a percepo dos corpos e
sobre a linguagem. No entanto, a consequncia mais problemtica de toda a obra
a classificao da tica como um ramo da fsica. Com efeito, no quadro das cincias
apresentado no captulo IX do Leviat - iniciando-se pela filosofia natural, cuja
estrutura sugerida pela mecnica dos corpos - Hobbes prope a seguinte srie de
subdivises: a fsica, os corpos terrestres, os animais, os homens, as paixes do
homem e, por fim, a tica.128 Especialmente depois de Hume e Kant, esta postura de
Hobbes ser criticada, pois para alguns129, ele comete o erro lgico de querer
derivar do mundo do ser as regras inerentes ao dever-ser ou cultura.
A tese que a tica deriva da fsica especialmente problemtica dentro da
prpria obra hobbesiana, porque o De Cive - publicado entre os Elementos e o
Leviat, que so obras que preconizam as teses mecanicistas do autor - no lana
mo de suas teses mecanicistas, embora apresente concluses muito prximas,
seno idnticas, quelas presentes nas duas outras obras (a proximidade tanta,
que no h qualquer contradio significativa nas trs obras).
No De Cive, alm de no serem utilizadas as premissas mecanicistas que
fundamentam os Elementos e o Leviat, h a afirmao de que, para se tratar do
objeto daquela obra, no preciso recorrer a suas partes logicamente antecedentes
(ou seja, s premissas resultantes da anlise dos corpos e dos homens). Esta
afirmao, j reproduzida por ns neste trabalho, vem estampada no prefcio da
obra e l, logo aps a justificao de sua publicao prematura, vem dito que o
128
World; v.54). p. 72. Cap. IX.
129
WATKINS, J. Hobbbes`s system of ideas. Londres: Hutchinson, 1965.
64
tratado a ser desenvolvido ser fundado em princpios prprios, e conhecveis pela

experincia.130
A questo : porque, no De Cive, para chegar s concluses acerca da
poltica, do Estado e da Justia, poderia Hobbes dispensar as premissas
mecanicistas por ele prprio defendidas? A nosso ver, porque a principal causa da
disputa entre os homens reside na vaidade e no na competio por bens materiais.
A vaidade nos homens pode ser constatada pela experincia, inclusive pela anlise
de si prprio, o que d suporte s anlises existentes no De Cive, mas a vaidade
depende da linguagem e, esta, depende da percepes mecnicas que o homem
tem do mundo.
A vaidade se assenta no sentimento de glria e na disputa pela honra. Para
que exista, no estado de natureza, um mercado da glria e da honra, no
necessrio a existncia de costumes burgueses ou a produo de bens materiais,
mas somente um sistema de comunicao lingustico minimamente aperfeioado.
Mas, todo o desenvolvimento da linguagem no homem, depende do contato que ele
tem com os fenmenos do mundo, com suas cadeias causais, logicamente
desenvolvidas atravs dos princpios da mecnica. De modo que a vaidade est
ligada ao sentimento de honra e esta depende da linguagem, que por sua vez
determinada pelas cadeias mecnicas dos fenmenos do mundo.
Das trs causas de disputa entre os homens no estado de natureza - a
competio (por bens materiais), a desconfiana e a glria a glria o principal
deflagrador da disputa entre os homens. As duas outras causas so acessrias ou
subsidirias, mesmo porque a desconfiana, que apontada como a segunda causa
de disputa, decorre da competio ou por bens materiais ou pela honra. A
desconfiana liga-se a tentativa de antever os meios de que pode se valer outro
indivduo para a satisfao de seus desejos.
A competio por bens materiais - pelas utilidades criadas pelo homem ou
dadas pela natureza pode ser uma das causas da guerra de todos com todos que
prevalece no estado de natureza. Sim, pois se o desejo de dois homens converge
para o mesmo bem, no havendo a definio do teu e do meu, pode ser instaurada
a disputa, a competio, o gldio, cujo resultado mais negativo pode ser a morte de
130
HOBBES, T. The Preface. In: ______. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 36.
65
um dos contendores. Mas a competio por bens no por si s uma causa da

disputa entre homens que produzem mais que necessrio para a sua sobrevivncia
e, por isso, ela pode ser ignorada sem grandes prejuzos estrutura da obra: a
competio pelas utilidades criadas pelos homens ou mesmo pelas ddivas da
natureza, naquilo que superam as necessidades de subsistncia, englobada pelo
conceito de disputa pela honra, pois ter mais bens ou utilidades que outro ter
mais honra.
No captulo I do De Cive, onde Hobbes analisa a situao do homem fora da
sociedade civil, todos os conflitos entre os homens no estado de natureza so
atribudos disputa pela honra; a honra a preenchedora da vaidade. Ali Hobbes
mostra que a disputa pode ser gerada pela existncia de um mercado da honra; a
existncia de tal mercado suficiente para alicerar a tese de que, no estado de
natureza, se instaura, potencialmente, o conflito geral de todos com todos.
Uma breve anlise do Captulo I do De Cive mostra isso. No segundo tpico,
depois de afirmar que as teses de Aristteles acerca da sociabilidade natural do
homem so incorretas, Hobbes argumenta que os homens procuraram a
convivncia com outros homens, no porque a sociedade um fim natural de suas
aes ou porque ela boa em si, mas porque desejam receber honra ou proveito
(honour or profit).131 Embora no mesmo tpico Hobbes distinga os prazeres que
decorrem da mente, que se resumem glria, e os prazeres que decorrem das
sensaes, que so as coisas teis (conveniencies)
132
, no ponto IV do Captulo I
ele argumenta que a disputa causada somente pela busca do primeiro tipo de
prazer: se todos os homens fossem moderados, permitindo aos outros o que
permitem a si prprios, no haveria distrbios; no entanto, Hobbes continua, como
nem todos so assim, j que muitos se julgam melhores que outros, e querem ter
para si mais honra e respeito que os demais.133
Segundo Hobbes, tal busca pode ser confirmada pela experincia: a causa
da disputa pela honra pode ser revelada pelo autoconhecimento ou pela
131
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 42. Cap. I.
HOBBES, op. cit., p. 43. Cap. I., excetuada a necessidade de assegurar a subsistncia, a disputa
pelas utilidades tambm faz parte do mercado da honra. Ter mais que o prximo ter mais honra do
que ele.
133
HOBBES, op. cit., p. 46. Cap. I, supposing himselfe above others, will have a Licence to doe what
he list, and challenges Respect, and Honour, as due to him before others..
132
66
introspeco. evidente pela experincia (so clear is it by experience)134, por

exemplo, que procuramos a associao (congress) com os outros com o objetivo de
obter glria.
No De Cive, o mercado da honra constitui a principal razo da disputa entre
os homens, no sendo necessrio o recurso s teses mecanicistas primrias,
porque a busca da honra pelo homem, enquanto uma situao universal, pode ser
inferida da prpria postura individual. Mas, diferentemente dos Elementos e do
Leviat, h no De Cive, como j foi dito, o recurso implcito a um sistema lingustico
de comunicao minimamente desenvolvido, necessrio para a disputa entre os
homens no mercado da honra. Tentaremos mostrar, no tpico seguinte, que o
mercado da honra permeia toda a obra poltica de Hobbes e que ele o principal
fundamento da disputa entre os homens.
As engrenagens da sociedade civil,
derivadas do contrato (e at mesmo este), requerem uma padronizao lingustica,

exemplificada especialmente por suas leis, que visam remediar os conflitos
naturalmente instaurados pelo mercado da honra.
6.2Omercadodahonra
No De Cive, a obra hobbesiana que mais marcadamente simboliza o
rompimento com o modelo aristotlico, alm de atacar diretamente as premissas e
concluses do grande pensador grego, Hobbes prope, no prefcio, a construo da
poltica em moldes matemticos, procurando atingir um grau de certeza ao nvel
desta. Por esse motivo assume o mtodo resolutivo-compositivo, pois ele espelha o
mtodo matemtico; seus fundamentos coincidem com as duas operaes bsicas
da matemtica, que so a adio e a subtrao. A partir da utilizao deste mtodo
possvel perceber que a hiptese aristotlica da sociabilidade natural do homem
no serve de guia para a construo da comunidade poltica, porque ela no permite
chegar a verdades certeiras. Na viso de Hobbes, ela calcada em alicerces
134
HOBBES, op. cit., p. 43. Cap. I.
67
equivocados, pois a verdadeira natureza do homem leva-nos a concluses

diferentes daquelas de Aristteles. Segundo Hobbes, a tese do zon politikn est
no plano da opinio, e a opinio no pode revelar o conhecimento verdadeiro.
O mtodo resolutivo adotado por Hobbes vai da poltica aos homens,
constituindo estes os tomos daquela, e, continuando o processo de decomposio
(resoluo), chega a seus elementos mnimos, as paixes humanas, que so os
suportes ltimos da poltica. As paixes humanas revelam o carter da poltica
verdadeira. A natureza do todo derivada de suas partes mnimas, e ser mostrada
pela composio. As paixes humanas transformam o homem em mquinas que
buscam incessantemente a satisfao de seus desejos, de modo que o querer
coincide com o viver; as paixes movem o homem para aquilo que ele julga ser bom
para a sua vivncia e o afasta daquilo que julga ser ruim, de modo contnuo, durante
toda sua vida. No h repouso ou satisfao no homem, tal qual apregoou
Aristteles. Conforme j apontado, a felicidade humana no reside no repouso, mas
na sucesso das realizaes dos desejos. A companhia dos outros homens at
procurada, mas no por um apetitie natural de sociabilidade. Os homens procuram
uns aos outros, essencialmente, para receber signos honorficos ou de emulao,
sinais de respeito, para praticarem a arte da vaidade. Por esse motivo, as relaes
humanas podem ser vistas como relaes utilitaristas: a companhia dos outros
homens no um bem em si mesmo, mas um meio para a emulao e para o
enaltecimento; no por bondade que os homens buscam a companhia de outros
homens, mas para obter acrscimo de honra sua personalidade. Esta tese
lanada de maneira devassadora j no Captulo I do De Cive, quando Hobbes nega
peremptoriamente a premissa aristotlica acerca da sociabilidade natural dos
homens. Se os homens fossem iguais quanto a sua sociabilidade, porque amamos,
pergunta Hobbes, mais uns do que outros ou porque procuramos a companhia de
uns em detrimento da companhia de outros? Ele responde:
Pois, se por natureza um homem amasse outro enquanto Homem, no
seria possvel explicar por que cada homem no ama igualmente todos os
outros visto que todos so igualmente homens nem por que ele prefere
as associaes das quais recebe honras e vantagens.135
135
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 50. . Cap. I, For if by nature
one Man should Love another (that is) as Man, there could no reason be return`d why every Man
68
Por isso a comunidade poltica no vista por Hobbes como fim em si

mesmo, mas como um meio para que o homem possa viver tranquilimente, em paz;
este, sim, o fim principal a que se objetiva com a criao da comunidade poltica; a
sociedade poltica meio para o atingimento de outros fins que no ela prpria.
Mesmo que enxerguemos um fim similar nas comunidades polticas concebidas por
Aristteles e Hobbes o de otimizar a vida do indivduo - suas concepes sobre a
origem da sociedade e o fim da existncia humana so distintos. Para Aristteles a
comunidade poltica fim em si mesmo, enquanto para Hobbes ela apenas um
meio de se viver melhor; caso no fosse um meio para otimizar a vida do homem,
ela poderia ser dispensada. Existem trs espcies de bens para Hobbes. As trs
so mencionadas no Captulo VI do Leviat: existe o bem na promessa, que mera
expectativa do futuro, denominado em latim por pulchurum; o bem no efeito, como
fim desejado, denominado jucundum; e o bem enquanto meio, utile.136 nesse
ltimo sentido que deve ser vista a comunidade poltica. Enquanto bem perseguido
pelo homem, a comunidade poltica o meio necessrio para se evitar a vida com
medo.
Visto isso, Hobbes negar enfativamente a tese Aristotlica acerca do
carter social e natural do homem. Para ele, o homem no naturalmente poltico.
O homem procura a companhia dos outros homens no movido por um sentimento
de amizade natural; seus desgnios so outros. Como prova disso Hobbes oferece
o argumento citado acima: se o homem fosse imbudo desse sentimento natural de
amizade, amaria a todos os homens igualmente e procuraria a companhia dos
homens sem estabelecer distines; mas, na verdade, o que se v a procura da
companhia daqueles que trazem (ou geram) mais honra e vantangens.137 O homem
procura a companhia de outros homens para maximizar a sua reputao. Pode
parecer exagerada a expresso reputao, mas h mostras em toda a obra de
should not equally Love every Man, as being equally Man, or why he should rather frequent those
whose Society affords him Honour or Profit..
136
World; v.54). p. 62. Cap. VI.
137
69
Hobbes de que o primeiro propsito perseguido pelo sujeito ao conviver em

sociedade ampliar sua honra, sua imagem perante os outros.138
Em todo tipo de comunidade humana, seja ela poltica ou no, h um
mercado da honra, de modo que cada um tem l sua fatia ou quinho do universo
da honra. A honra da pessoa materializada pelo conceito ou pela reputao de
que goza no meio social e , essencialmente, um fator de distino ou diferenciao
entre as pessoas. No por outro motivo que Aristteles insiste no fato de que em
uma democracia o princpio vigente o da maioria e no o do mrito pessoal, pois
nas democracias reina a igualdade; e o princpio do mrito pessoal desiguala as
pessoas.
Se todos gozassem do mesmo nvel de honra, o prprio conceito de honra
seria esfacelado. No mercado das relaes humanas, as mercadorias honrarias so os smbolos de imputao recproca, materializados pela linguagem. A
distribuio da honra se d por smbolos linguisticos. Por isso no h como se
aceitar
proporcionalidade
com
fundamento
da
amizade
(amizade
que
fundamentaria a relao entre os homens).139 A honra s existe enquanto os

homens forem desiguais. Nesse mercado, o ganho lquido em termos de honra
sempre zero, de modo que o acmulo de honra por um, implica na perda
proporcional por outro; a soma resultante final, contabilizado o nvel de honra dos
conviventes, zero. A reputao constituda pelas qualidades atribudas ao
sujeito. Essas qualidades so publicizadas pelos signos linguisticos, positivos ou
negativos, tais como: bom, mau; justo, injusto; prudente, imprudente, corajoso,
covarde, et cetera. Nas relaes travadas, cada um procura ser mais honrado que o
outro, o que decorre da natureza dos indivduos. Essa situao explicitada no
Captulo I do De Cive, constituindo a marca mais profunda de rompimento com a
concepo at ento vigorante, que era a aristotlica. H uma guinada profunda em
138
Para ilustrar a existncia do mercado da honra, vale mencionar o fato que a honra erigida nos
sistemas jurdicos a um bem penalmente tutelvel, sua leso caracteriza crime. Em sentido jurdico
fala-se em honra objetiva, que se caracteriza pelo sentimento que a comunidade tem do sujeito e,
tambm em honra subjetiva, que o sentimento que o indivduo tem de si mesmo. Existem em nosso
sistema dois crimes distintos, caracterizados pela leso s duas espcies de honra; a leso a honra
objetiva caracteriza a difamao e, a leso a honra subjetiva a injria. Alm da caracterizao de
crime, a leso a qualquer das duas modalidades de honra pode ensejar a reparao pecuniria.
139
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3 e. Braslia: Editora
UNB, 1985, P. 173. Livro IX, 1164.
70
relao tese aristotlica; enquanto para Aristteles o fundamento da convivncia

comunitria reside na amizade, em Hobbes o fundamento dessa convivncia reside
na busca pela honra. Mudam-se, por completo, os fundamentos da sociedade
poltica.
Desse
novo
fundamento
relacional
resultaro
outras
implicaes
convivenciais, especificamente, o fato de que o homem, naturalmente, em vez de

caminhar para a paz social, faz a guerra. O conflito entre as pessoas se d,
essencialmente, pela disputa pela honra. Essa disputa d-se no campo lingustico,
responsvel pela criao e imputao dos signos de honra s pessoas. Na esfera
dos juzos individuais no h uniformidade ou acerto natural. Quando Hobbes
explica o porqu da existncia da concrdia entre alguns animais irracionais, pode
dizer que tal possvel porque falta a eles uma linguagem, ou seja, a possibilidade
de trocarem intercambiarem- signos sonoros inteligveis, porque este instrumento
possibilita a comparao tal como ocorre com os homens. Por isso, arrola como
primeira causa de desagregao entre os homens, fato que no se d com os
animais, a disputa por honra e dignidade.140
Da impossibilidade natural de acerto entre os homens que resulta a
necessidade artificial de modelao da sociedade. A sociabilidade do homem deve
ser construda, no dada.
A tese que a causa ltima ou principal do distrbio a disputa pela honra
relega a um segundo plano os princpios mecanicistas de Hobbes. Isso porque no
haveria necessidade das explicaes mecanicistas para fundamentar a concorrncia
que se instaura no estado de natureza. Leo Strauss, no primeiro captulo de sua
obra sobre Hobbes,141 mostra que a filosofia poltica de Hobbes no dependente
de sua filosofia natural. Para ele, o principal elemento que faz com que os homens
entrem em divergncia a vaidade que cada um tem de superar o outro e deleitarse, encontrando prazer em si mesmo. Para justificar esse entendimento, Strauss
afirma que a propugnada eterna insatisfao do homem, que o leva a sempre
desejar mais e mais, no resulta de sua percepo sensorial dos objetos em
movimento, pois o homem capaz de desejar ao infinito, mesmo que inexistentes
objetos ao alcance de sua percepo sensitiva; seno o apetite infinito seria
140
STRAUSS, L. The political philosophy of Hobbes: its basis and its genesis. Chicago: The
University of Chicago Press, 1963.
141
71
resultado de uma infinita percepo sensitiva! A tese mecanicista no explica

satisfatoriamente este eterno desejar humano. Por isso, a eterna insatisfao do
homem deve ser alicerada na sua comparao com o outro. A explicao para o
eterno querer humano, para seu apetite natural, sua vaidade e no sua excitao
pela percepo sensorial. Mostra clara disso a prpria afirmao de Hobbes, no
prefcio do De Cive, de que a obra prematura tem bases independentes da sua
filosofia natural, sua filosofia poltica tem princpios distintos da filosofia natural.
Conforme uma nota de rodap142 da obra de Strauss, acima referida: a vaidade
caracterizada sem rodeios como comparatio ingeniorum. Strauss lembra que no
captulo XI do Leviat, Hobbes insiste no fato de que o homem deseja poder e mais
poder, ao infinito. O desejo de poder no coincide com o desejo por objetos
materiais. Para chegar a essa concluso, ele assume a existncia de algumas
antinomias na obra de Hobbes, especialmente quanto ao fato de o apetite natural do
homem derivar da sensao dos objetos exteriores, o que particularmente
explicitado por Hobbes. Sua explicao a de que Hobbes, como era natural,
estava impressionado pela cincia do seu tempo e, caso ele assumisse s
escncaras que a vaidade o sentimento que leva o homem guerra, assumiria a
postura de que o homem mau por natureza, o que poderia causar muita celeuma
em seu meio. A tese materialista, ento, d fundamento para a afirmao
hobbesiana acerca da necessidade das resolues deliberativas dos indivduos. Por
meio dela, chega-se concluso de que os atos de vontade so sempre
necessrios. Mas, essa tese pode ser dispensada para explicar os fundamentos
verdadeiros da poltica; e a, podemos dizer que as teses mecanicistas, enquanto
explicam o contedo anmico e passional do indivduo, constituem teses de
reforo. No so imprescindveis para o sistema, porque pelo autoconhecimento,
os homens podem chegar concluso de que no estado de natureza impera a
discrdia entre as pessoas, resultante da vaidade. As bases do De Cive, sob esta
ptica so slidas, j que a vaidade no homem pode ser constatada a partir da
experincia. Mas a vaidade, que depende da linguagem, indiretamente est calcada
nas teses mecanicistas de Hobbes, porque a vaidade alimentada pelo sentimento
142
STRAUSS, op. cit., p. 19. Nota 4.
72
de honra, o nveis de honra so criados pela linguagem, que tem seu fundamento
nos supostos mecanicistas.
Como j afirmado na introduo deste trabalho, Hobbes tenta afinar-se com
o pensamento de seu tempo, quando a nova cincia experimental o referencial de
verdade para os grandes pensadores da poca. No sculo XVII vrias descobertas
cientficas modificaram e influenciaram decisivamente o modo de pensar da
humanidade. Na biologia, Guilherme Harvey havia descoberto a dupla circulao
sangunea, transformando o corao numa verdadeira bomba mecnica, mudando
com profundidade o entendimento sobre o corpo humano. Kepler havia descoberto
algumas leis inerentes ao movimento dos astros, teses que destronavam a teoria
aristotlica ainda vigente em sua poca. Por essas e outras, se chamou a filosofia
no sculo XVII de cincias naturais. Essas descobertas foram decisivas e no
poderiam ser ignoradas por qualquer sistema de conhecimento. O mais
impressionante pensador da poca foi Galileu e, tambm aquele que mais
influenciou Hobbes. Galileu mostrou que a matemtica ostentava um mtodo
perfeito, sem margens para erros, traar figuras, medir, calcular, conduz sempre a
resultados certos e precisos.143
Ao assumir suas teses mecanicistas, Hobbes empreende uma tentativa de
dar poltica a certeza que existia na matemtica de Galileu. Seus passos so
convidativos e coerentes, porque medida que ele parte da ideia do conatus,
admitindo como uma verdade evidente, ele tem a mola propulsora de toda a
mquina humana e social, que leva o homem a desejar tudo quanto julga necessrio
para a sua vida (ou boa vida) e afasta de tudo quanto julga nocivo para seu bem
viver.
Se a proposta era construir um modelo ordo geometrico, parece mesmo
que as teses mecanicistas so estritamente necessrias para o sistema, pois,
aquelas teses garantem o desejo irrepreensvel do homem em relao aos objetos
materiais que caem em seus sentidos e so vistos como bons para a manuteno
de sua vida. difcil negar que as teses mecanicistas podem ser dispensadas da
obra de Hobbes sem causar um abalo em sua estrutura. Em primeiro lugar, porque
143
TNIES, F. Vida e doctrina de Toms Hobbes. Madrid: Revista de Ocidente, 1932. (Los
filsofos, XI). p. 125.
73
as teses mecanicistas de Hobbes permeiam quase todas as suas obras (com

exceo do De Cive, onde apenas aparecem pequenos rumores sobre elas)144.
Segundo, porque numa anlise menos detida, se percebe que Hobbes faz derivar
sua estrutura poltica das teses mecanicistas, j que estas do suporte ao
entendimento da concorrncia entre os homens. Por fim, porque do suporte
linguagem, de modo que dispensar as teses mecanicistas quase que negar a
prpria estrutura da obra hobbesiana. De todo modo, Hobbes no diria no prefcio
do De Cive que aquela obra independia das obras logicamente anteriores se no
estivesse convicto da assertiva; mesmo porque j havia lanado suas teses
mecanicistas nos Elementos, obra anterior ao De Cive. Embora os princpios
mecanicistas reapaream no Leviat, obra posterior ao De Cive, no h qualquer
expresso de arrependimento ou mudana de postura. Pelo contrrio, no prefcio do
Leviat reafirmado que autoanlise do indivduo suficiente para se certificar da
doutrina ali exposta. Em nosso ver, a afirmao no De Cive s possvel porque
parte-se da convico de que o homem capaz de enxergar a vaidade
independentemente
do
conhecimento
cientfico
que
lhe
suporte.
Independentemente do fundamento adotado, o desaguadouro ser um s: tanto a

vaidade, como os desejos provocados pela mecnica do mundo, levam o homem
ao conflito, situao que demanda a formao do Estado Leviat. De modo que o
Estado (Leviat) pode ser encarado por aqueles que tentam isolar a vaidade como
nico fundamento para a concorrncia, como o ente que servir para aplacar a
vaidade dos orgulhosos ou, pela ptica mecanicista, servir para impressionar o
sujeito com seu poder e grandeza e assim determinar o comedimento de seus
desejos com a possibilidade das penalizaes (nas duas perspectivas o medo da
pena ser determinante para a deliberao do indivduo; entre o querer algo
(proibido) e sofrer uma pena, opta-se pelo mal menor). O modelo de Estado no
144
Mostra disso est no prprio Captulo I, tpico VI, onde escreve: but the most frequent reason
why men desire to hurt each other, ariseth hence, that many men at the same time have an Appetite
to the same thing; which yet very often they can neither enjoy in common, nor yet divide it; [...] Numa
traduo livre: a causa mais frequente dos homens desejarem ferirem-se uns aos outros que
muitos tm um apetite (desejo) voltado para a mesma coisa, a qual, muitas vezes, no pode ser
fruda em comum, nem se submete a diviso... A coisa aqui pode ser vista como um bem ou uma
utilidade da vida; mas no se pode olvidar a possibilidade de se enxergar a coisa como honra e
isso com base no conceito lanado no captulo X do Leviathan ( p. 74) honourable is whatsoever
possession, action, or quality is an argument and sign of Power.
74
alterado pela alterao das premissas; a troca das premissas leva a algumas
pequenas questes pontuais, mas no abala a estrutura do edifcio. Mas, apesar
da confluncia dos fundamentos, fica evidenciado nas obras de Hobbes que o
orgulho e a vaidade so os principais expoentes que levam os homens a
rivalizarem-se, os outros fundamentos servem de reforo, inclusive por colocar
Hobbes em sintonia com as grandes descobertas cientficas de sua poca, alm,
claro, de representar os atos de vontade como necessrios ou conformes s leis da
natureza.
A insistncia de Hobbes no fato de que no escreve dissertao, mas faz
clculos, tem como suposto que todas as consequncias a que chega podem ser
extradas das premissas que lana, em inferncias anlogas quelas da
matemtica. Pensando exclusivamente nisso, as teses mecanicistas encaixam-se
com perfeio no sistema, pois elas so sustentadas em leis da fsica, em regras
inerentes ao movimento, que fogem do arbtrio humano. Mas, essa preciso toda,
que procura fazer derivar o sistema poltico de leis fsicas, no necessria. E por
qu? Porque a sociedade poltica, para ser constituda, demanda apenas o
convencimento dos indivduos, o qual pode ser atingido com base na prpria
experincia. Antes de se provar, deve-se convencer. Quando escreve The whole art
of rhetoric, obra na qual afirma aproveitar uns dos poucos ensinamentos vlidos de
Aristteles, tratando dos princpios que devem nortear a arte da retrica, assim se
expressa:
[...] na lgica, onde o conhecimento certo e infalvel o escopo da nossa
prova, os princpios devem ser todos verdades infalveis: na retrica, os
princpios devem ser opinies comuns, como as que o juiz j possui;
porque o fim da retrica a vitria, que consiste em ter produzido a
crena.145
Na introduo do Leviat vem consignado que a doutrina que ali apresentarse- demanda apenas o conhecimento calcado na introspeco ou experincia
pessoal (nosce te ipsum). Mesmo que os indivduos convenam-se de hipteses
falsas, mas anuindo ao pacto, ficam relegadas para segundo plano suas causas
145
HOBBES, Thomas. The whole art of rhetoric. Germany: Scientia Verlog A. Germany, 1966, ...in
logic, where certain and infallible knowledge is the scope of our proof, the principles must be all
infallible truths: so in rhetoric the principles must be common opinions, such as the judge is already
possessed with. Because the end of rhetoric is victory; which consists in having gotten belief.
75
verdadeiras. No por outro motivo que Hobbes retira qualquer crdito da obra
poltica de Aristteles, mas lhe credita mritos pelo desenvolvimento da retrica,
porque ela trata do convencimento pela persuaso. O contratualismo hobbesiano
tem como pressuposto essencial o convencimento dos indivduos, isso porque a
poltica, que criao humana, tem como postulado primrio e inicial o querer dos
indivduos; se no houver vontade humana, no h como se formar um sistema
poltico. Desse modo, a pedra fundamental para a construo de uma sociedade
ordenada, avessa quela que se apresenta no estado de natureza, a vontade
dirigida dos indivduos que a compe.146 A sociedade poltica pode ser perfeitamente
apresentada no plano ideal, pode ser modelada de vrias formas, mesmo porque
uma construo artificial, um engenho humano, mas sem a vontade dos indivduos
dirigida para um nico fim, queda-se impossibilidade de concretizao no plano dos
fatos. Essa a justificativa para se publicar prematuramente o De Cive. O principal
propsito de Hobbes de convencer seus contemporneos e, essa pretenso,
espelhada no De Cive.
Existe pelo menos uma passagem na obra de Hobbes que serve de alento
para quem quer abandonar o embate mencionado ou releg-lo para segundo plano.
Quando Hobbes questiona acerca dos autores do texto bblico, sua resposta um
tanto desalentadora, porque diz ser a razo incapaz de convencer da verdade dos
fatos [ou seja, das causas], mas apenas da verdade das consequncias.147 certo
que a afirmativa tem um profundo significado metafsico. Mas, para o presente
argumento, pode servir de base para verificar-se que os fundamentos da
conflituosidade entre os homens so perqueridos por Hobbes mas, mais do que os
fundamentos do conflito, a existncia do prprio conflito o ponto essencial para a
justificao do modelo Leviat de comunidade poltica proposto. Ou seja, o indivduo
deve se convencer de que o homem, em seu estado natural, no capaz de paz,
convencendo-se ou no de suas causas geradoras. Isso implica na aceitao do
medo constante.
146
Conforme lembra Macpherson na introduo que faz publicao do Leviat, citando Hobbes: civil
philosophyisdemonstrable,becausewemakethecommonwealthourselves.(op.cit.,p.28)filosofiacivil
demonstrvel,porquensmesmoconstrumosasociedadepoltica
147
World; v.54). p. 168. Cap. XXXIII, for reason serves only to convince the truth, not of fact, but of
consequence.
76
A lngua o instrumento necessrio para a formao da comunidade

poltica, como tambm enseja a situao conflituosa existente no estado de
natureza. A concluso de que o homem no naturalmente poltico passa pela
anlise de seu instrumento de comunicao, pela linguagem, pois este instrumento
torna o homem capaz de criar um mercado de relaes e nele possvel a permuta
dos signos da glria. Nesse ponto h perfeita simetria entre o que pensava
Aristteles e Hobbes, pois, para ambos, a lngua o fator primrio e essencial para
que exista a convivncia poltica. Mas, ao passo que a linguagem o instrumento
necessrio para a existncia da sociedade poltica, ela pode levar ao seu oposto, a
desagregao humana. O erro de acreditar que a sociedade das formigas ou
abelhas tm as mesmas bases constitutivas da sociedade humana reside em se
desconsiderar os smbolos linguisticos criados pelos homens, smbolos que
permitem medirem-se mutuamente, compararem-se, num jogo de relaes que cria
o mercado da honra. A disputa da honra pelo homem decorre de sua vaidade e,
esta, por sua vez no uma paixo do corpo, mas da mente e depende da
linguagem para ser nutrida. Admitida a vaidade humana, as teses mecanicistas
podem ser postas num segundo plano argumentativo e, podem ser legitimamente
denominadas de teses de reforo.
No captulo V da parte primeira dos Elementos, Hobbes deixa claro essa sua
preocupao com a linguagem, pois ela, ao mesmo tempo que diferencia os homens
dos animais, tornando-os capazes de organizarem-se politicamente, tambm pode
rebaix-los para uma posio inferior a dos animais. O instrumento de comunicao
de que vale o homem pode servir paz ou ser instrumento da guerra, pode tornar o
homem poltico ou transmud-lo em uma besta mais enraivecida que um animal,
verbis: a tal ponto que, embora eles, graas vantagem das palavras e do
raciocnio, superem os animais selvagens em conhecimento, pelos incmodos que o
acompanham superam queles tambm em erros.148 As relaes conflituosas que
se estabelecem entre os homens so produto, essencialmente, do mercado de
relaes que se estabelece entre eles, onde, por meio da linguagem possvel o
148
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 18. Parte I,
Cap. 5, 13, insomuch, that whereas by the benefit of words and ratiocinations they exceed brute
beasts in knowledge; by the incommodities that accompany the same they exceed them also in
errors.
77
estabelecimento de comparaes, de medidas e graus, de smbolos distintivos entre

os homens, o que fator fundamental de acirramento dos nimos.
Um homem
aquilo que se diz dele. bom ou mau, prudente ou temerrio, valoroso ou no - sua
imagem determinada pelas opinies alheias, pelo meio social, e dimensionada
pelo quantum de honra que recebe. A sociedade o espelho do indivduo. Opinies
boas acerca da pessoa a levam ao deleite, e opinies ruins lhe desperta o dio.
O carter retrico, em vez de cientfico, dos argumentos no De Cive, pode
ser reconciliado com as crticas, s vezes veementes, feitas por Hobbes ao uso da
retrica? Quentin Skinner, na sua obra Razo e retrica na filosofia de Hobbes,
insiste no fato de que Hobbes tem como um de seus principais empreendimentos
atacar a viso humanista da vir civilis, ou seja, a concepo clssica e renascentista
de que o cidado timo o que domina a oratria e as tcnicas inerentes ao
convencimento pelo discurso.149 Depois de analisar as vrias tcnicas utilizadas
pelos autores do renascimento, Skinner conclui que a preocupao principal [de
Hobbes] deixar claro que todos esses mtodos de ornamentao e, portanto, de
ampliao da verdade so irrelevantes e, a rigor, antagnicos construo de
uma autntica cincia da vida civil.
Em Hobbes podemos ver no De Cive que, quando trata das causas que
levam dissoluo da Cidade (Civitas) pela subverso interna - pela sedio
promovida por um grupo, que tem a esperana (expectativa) de destronar quem
esteja no poder, arrola quatro requisitos para que ela ocorra: nmero, meios,
confiana recproca e liderana. Em relao a esta ltima, Hobbes teme o
convencimento do grupo por algum eloquente, pois a eloquncia lingustica
desacompanhada da sabedoria, constitui um mal perverso para a Cidade.150 A
eloquncia quando revela a verdade das coisas, quando acerta na acepo das
palavras, uma boa eloquncia; mas, aquela utilizada para excitar as paixes da
alma, provocando medo, ira, et cetera, mediante o uso de metforas, ruim. O
malefcio dessa tcnica de comunicao agravado se dirigida s multides. O
indivduo embriagado pela massa escapa do eu isolado para uma espcie de
irracionalidade coletiva. Por isso Hobbes brinca, no Leviat, com a metfora de que
149
SKINNER, Q. Razo e retrica na filosofia de Hobbes.Traduo de Vera Ribeiro.So Paulo:

UNESP, 1997. Especialmente o tpico 2 da Parte I.
150
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 154. Cap. XII.
78
uma brasa sozinha tende a perder seu calor, mas unidas muitas brasas, num
braseiro, provocam grandes incndios. Tratando, no De Cive, da boa e da m
eloquncia, Hobbes mostra os perigos da utilizao desta ltima nos discursos
dirigidos multido, onde diz acerca dos oradores:
eles podem transformar sua audincia de tolos em loucos, eles podem fazer
coisas parecerem piores para aqueles que esto mal dispostos; eles
podem aumentar-lhes as esperanas e reduzir os perigos alm do razovel:
isso eles conseguem por uma espcie de eloquencia, no aquela que
mostra as coisas como elas so, mas de um tipo diferente; ao excitar suas
mentes, fazem as coisas parecerem como eles prepararam em suas mentes
antes, como j as conceberam.151
Os Elementos tm este ttulo, especialmente para mostrar que a inteno

dar poltica tratamento similar quele recebido pela matemtica enquanto ramo do
conhecimento - os argumentos matemticos so creditados por todos. Na
matemtica nenhuma tcnica de convencimento necessria para a demonstrao
de suas evidncias ou verdades, o convencimento decorre da clareza dos
argumentos. As primeiras verdades matemticas, seus postulados, so evidentes
por si ss. No h como definir igualdade sem se recorrer prpria ideia de
igualdade; definir reta, sem se recorrer sua prpria ideia. No incio da cincia
matemtica so encontradas verdades evidentes, dadas ao conhecimento sem a
necessidade de provas. O primeiro e fundamental passo para a cientificao da
poltica despi-la de todos os equvocos lingusticos que possam acompanhar a
suas construes, arrimando-a em verdades evidentes e, a primeira delas passa
pelo convencimento do indivduo de que por sua vontade, pode ser criada uma
sociedade poltica onde o medo racionalizado. As premissas devem ser
verdadeiras para que as concluses o sejam. Junto disso, vai o abandono de todos
quantos foram os autores que se pronunciaram anteriormente de modo diverso. A
autoridade no deve levar a qualquer convencimento; pelo contrrio, para Hobbes
os autores gregos e latinos constituiam pssima influncia. Alm disso, nenhum
151
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 155, But that they can turn their
Auditors out of fools into madmen; that they can make things to them who are ill-affected seem worse,
to them who are well-affected seem evil; that they can enlarge their hopes, lessen their dangers
beyond reason: this they have from that sort of eloquence, not which explains things as they are, but
from that other, which by moving their mindes, makes all things to appear to bee such as they in their
mindes prepared before, had already conceived them.
79
deles, nem Plato, nem Aristteles ou qualquer outro havia provado os teoremas da
doutrina moral.152
O perigo da linguagem reside no fato que as palavras so, em sua maioria,
dbias, dubiedade que pode se acentuar devido ao contexto em que expressados.
As palavras e frases podem ser manipuladas por aqueles que as utilizam; essa
manipulao pode se dar pela ornamentao, que pode ser tanto verbal, quanto
gestual. Sem contar que as expresses carregam sempre as paixes daqueles que
as utilizam, o que permite ao pronunciante ora exagerar, ora omitir, ora dissimular,
ora se valer de metforas, et cetera. Tais recursos retiram da linguagem toda a
possibilidade de expressar a verdade, e com ela a possibilidade de aproximar as
verdades da poltica da matemtica. Os sentidos dos termos devem ser fixados por
definies; sem definies, pode-se cair em uma verdadeira arbitrariedade, em que
cada um d ao termo o sentido que melhor se ajusta s suas paixes. No por
outro motivo que a fundao da comunidade poltica deve dar-se por um contrato de
todos com todos, com a fixao de termos seguros e sem ambiguidades. Em todas
as passagens do estado de natureza para a comunidade poltica, Hobbes exagera e
aprofunda-se na anlise do contrato de formao da sociedade, especialmente em
suas nuances lingusticas.
Em poltica, portanto, as antigas autoridades devem ser abandonadas,
assim como toda a ornamentao da fala, porque pode-se fazer mal uso dela.
necessrio que, em poltica, haja uma uniformidade lingustica. O dissdio surge de
termos avessos. A prtica da eloquncia e das tcnicas de ornamentao da
linguagem podem levar destruio civil, especialmente porque podem subverter o
entendimento acerca de termos que sempre geram grandes paixes, como o caso
dos termos liberdade, justia, et cetera. No foroso dizer que, para a existncia
de uma comunidade poltica, deva existir uma padronizao lingustica, de modo a
se evitar os equvocos da fala. A ordem poltica exige um sistema de comunicao
funcional, uma linguagem poltica comum, atingvel pela submisso a convenes
lingusticas padronizadas. O prprio contrato social instrumento capaz de criar um
universo poltico destitudo de significados equvocos.
152
World; v.54). p. 164. Cap.XXXI, and that neither Plato nor any other philosopher hitherto hath put into
order, and sufficiently or probably proved all the theorems of moral doctrine....
80
O rumo abandonar as teorias polticas e livrar-se de todos os preconceitos,

para que se abra campo para uma nova investigao e se chegue a novas
concepes acerca da origem da sociedade. Para tanto utiliza-se do mtodo
cientfico de ento. No com outro propsito que Hobbes concebe o homem
isoladamente, diferentemente de Aristteles e Hegel, colocando-o numa posio
anterior sociedade. No o imagina fruto do meio e imbudo da cultura que
acompanha o todo social; coloca-o isoladamente, sozinho e, nesse isolamento,
prope que olhe para si e veja dentro de si aqueles sentimentos (paixes) que o
conduz a viver em comum, em paz e, aqueles que depem contra essa convivncia.
Enxergado isso, o homem deve deliberar sobre as consequncia de seus
sentimentos, despojar-se dos maus sentimentos, das paixes ruins. O cidado deve
saber que a sociedade poltica fruto de sua vontade individual guiada pela razo.
O homem, por assim dizer, no fruto da sociedade, ao contrrio, a sociedade
fruto do homem, das vontades individuais reunidas. O autoconhecimento, a
autoconscincia do contedo passional faz com que, cada um, enxergue e pratique
aquilo que necessrio para a convivncia pacfica. Por isso, a cincia da poltica
passa, necessariamente, pela cincia do cidado.
Em Hobbes, o ponto de partida da cincia da poltica o mesmo daquele
utilizado pelas cincias: o homem raciocina a partir de princpios que acha
indubitveis pela experincia.153 A experincia fornece ideias claras e distintas.154
Mas entra em jogo outro fator, que a utilizao da reta razo, que fornece meios
de obter ou evitar determinadas consequncias que podem ser antevistas. A razo
e a linguagem se imbricam mutuamente, havendo uma correspondncia entre as
mesmas. No trecho acima mencionado dos Elementos, aps apontar o incio do
mtodo cientfico, que se d com a experincia, aponta para o fato de que a
experincia deve ser verdadeiramente expressa em smbolos lingusticos pelo uso
da
boa
raciocinao
(bom
raciocnio).
experincia
nada
conclui
153
Cap I, a man reasoneth form principles that are found indubitable by experience....
154
Hobbes, op. Cit., Cap. V, 1, 15, there is no conception that hath not been produced immediately
before or after innumerable others, by the innumerable acts of sense.. A mesma afirmao
repetida no primeiro captulo do Leviathan.
81
universalmente;155a empiria por si s incapaz de cincia, a cincia s possvel

ao homem por meio da utilizao das palavras, estas enquanto smbolos
intercambiveis de ideias: pela vantagem dos nomes que somos capazes de
cincia.156 A partir de constataes reiteradas de que corpos prximos superfcie
da terra em acelarao constante, chega-se concluso universal de que, dadas as
premissas de fato, opera-se o mesmo fenmeno cintico. Por meio da linguagem
possvel a elaborao de uma frmula geral, em relao qual os mesmos
fenmenos de fato podem ser enquadrados. A mesma situao se d com a
constatao de que os ngulos de um tringulo sempre medem cento e oitenta
gruas. As hipteses cientficas so possveis por meio do emprego da linguagem.
A partir das observaes empricas se tem as concepes na mente, e por
meio da linguagem criam-se hipteses gerais. Olhando para o homem enquanto
animal jogado pela natureza no mundo, em uma situao pr-cultural, inclusive
admitindo a inexistncia da linguagem e de meios simblicos de comunicao, no
se consegue imaginar uma convivncia muito distinta daquela dos outros animais.
Isso porque toda e qualquer organizao poltica passa pela inveno da linguagem.
Os modos de comunicao e, principalmente a palavra, so por assim dizer, o
veculo que conduz o homem do seu estado de natureza para a sociedade poltica,
de uma comunidade de no-direito para uma comunidade de direito.
O prprio Rousseau no Discurso sobre a desigualdade chama a ateno
para isso, quando afirma que o homem que primeiro cercou um pedao de terra e
proclamou sua propriedade, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil, porque a
declarao pode criar um vnculo obrigacional, uma relao de posse, de
propriedade e de direito. Esse ato uma manifestao ou declarao unilateral de
vontade, mas que cria (ou gera) uma srie de efeitos. A declarao s eficaz se
aceita pelos seus destinatrios, de modo contrrio se cria um impasse ou at um
embate. Se houver aceitao de que o pedao de terra efetivamente lhe pertence,
ento haver concrdia e, possivelmente os destinatrios da declarao agiro da
mesma maneira, mas havendo discordncia, de quem quer que seja, ento se cria a
155
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 13. Cap. V,
experience concludeth nothing universally.
156
HOBBES, op. cit., p. 16. Parte I, Cap V, by the advantage of names it is that we are capable of
science.
82
animosidade. A palavra, como o caso mostra, pode levar a concrdia ou a discrdia.

De modo que a depurao do meio de comunicao algo fundamental para criar
condies possveis para a poltica. Para Rousseau quem fez pela primeira vez a
referida declarao foi um impostor, abusou da linguagem, mas encontrou pessoas
ingnuas o bastante para nele acreditar. Houve um uso abusivo da linguagem, mas
que foi aceito pelos seus destinatrios. A declarao manifestada por um e, sua
aceitao por outro, constituem o fato gerador de um contrato; tal fato revela a
padronizao linguistica necessria para a existncia de uma comunidade
poltica.157
Com a linguagem, o homem sai de seu universo fsico e adentra num
universo simblico.158 A criao das palavras, designando a matria em movimento
arbitrria, mas sua coordenao, longe de ser um nominalismo aleatrio, funda-se
em princpios slidos. Como se o sujeito submetesse a apreenso externa a algo
que lhe d forma e que inato. Nesse ponto, h um distanciamento grande da
concepo aquiniana, segundo a qual uma palavra capaz captar a essncia das
coisas, justamente por terem as coisas, como os homens, um centro de gerao
nico: Deus. E, da comunho dos homens com Deus, seria possvel queles a
captao das essncias das coisas. Uma sentena como esta: o intelecto
naturalmente apto a entender tudo o que h na natureza das coisas absurda para
Hobbes.159 Hobbes muito bem poderia dizer que: rerum essentiae sunt nobis
ignotae, no existem verdades necessrias, o conhecimento e o juzo humanos se
do de acordo com o que acontece in pluribus geralmente.
O uso da linguagem esposado na teoria hobbesiana parece um preldio ao
fenomenalismo kantista, que diz ser impossvel a captao das essncias das
coisas que nos aparecem, ficando o conhecimento adstrito representao,
modulado pelos padres cognoscitivos inatos ao homem as categorias. O
fenmeno nomeado segundo a vontade do observador. Como observa Leo
157
No por outro abuso que Sancho Pana sai com Dom Quixote em suas aventuras de cavaleiro
andante. Dom Quixote lhe promete a propriedade de uma ilha, sem poder cumprir a promessa; mas
nisso acredita Sancho Pana; acredita numa colocao no real de Dom Quixote; acredita em
palavras mentirosas. Acredita por ingenuidade e por desejo de glria.
158
CASSIRER, E. Antropologia filosfica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, [s.d.]. p. 47.
159
AQUINO, T. Raza Natureza e Graa. Toms de Aquino em Sentenas. Estudos Introdutrios e
traduo de: Jean Lausand. Disponvel em: < http://www.hottopos.com/mp3/sentom.htm > Acesso
em: 02 fev. 2010.
83
Strauss, remetendo-se a Raimund Polin: Polin considera e no sem razo- o

fenomenalismo
de
Hobbes
como
uma
tosca
antecipao
do
idealismo
transcendental de Kant.160
Para a construo da cincia, a linguagem deve servir a relatar de forma
verdadeira as causas dos efeitos aparentes, bem como os efeitos das causas. A
cincia consiste de sentenas sobre relaes causais verificadas pela experincia.
Essa perspectiva da filosofia hobbesiana no passou despercebida por Ernst
Cassirer: E h de ser dito que Hobbes chega a esta concluso de um modo muito
decidido e claro. A verdade, nos diz, no est nas coisas, seno nos nomes e na
comparao que entre os nomes estabelecemos ao enunci-los: veritas in dicto, non
in re consistit.161 Na linguagem jurdica contempornea, Hobbes um nominalista e
no um essencialista. A mente humana busca compreender os fenmenos como
causas (ou efeitos) de possveis efeitos (ou causas).
A lngua, enquanto instrumento antecessor e necessrio da poltica encerra
quase uma contradio, pois , ao mesmo tempo, o instrumento que leva
concrdia e discrdia. A paz e a guerra passam pela linguagem. Por isso, antes de
pintar qualquer quadro da convivncia humana, antes de retratar qualquer relao
entre indivduos, deve-se passar pela anlise da linguagem. No nos interessa,
neste trabalho, tecermos consideraes acerca da origem da linguagem ou
fazermos outras consideraes antropolgicas ou filolgicas a esse respeito.
Partimos da premissa de que o homem um ser dotado de palavra, e faz uso
poltico dela.
Para acompanharmos os prprios passos de Hobbes, vejamos suas
consideraes acerca da linguagem. Em uma perspectiva lgico-historicista a
primeira tratativa sobre o assunto aparece no De corpore. Logo aps trabalhar com
o conceito de filosofia e razo natural, h o desenvolvimento desta temtica.
O homem um ser dotado de sensibilidade, pela qual toma conhecimento
das circunstncias, do mundo fenomnico que o circunda. Para registrar seus
contatos e aprendizados com o mundo, o homem lana mo do que nosso autor
160
STRAUSS, L. Que es filosofia poltica? Madrid: Guadarrama, 1970. ( Coleccin Universitaria de

Bolsillo Punto Omega; v.91).p. 236.
161
CASSIRER, E. El problema del conocimento. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, [s.d.] v. II.
p. 182.
84
chama de notas ou marcas; estas consistem no primeiro registro da realidade. So

registros pessoais da realidade: coisas sensveis tomadas livremente por ns para
que, ao perceb-las, possamos trazer de novo a nossa mente pensamentos
semelhantes queles pensamentos para os quais tomamos.162 Esses registros so
arbitrrios, dependem do nimo daquele que cria a nota, no h para cada
fenmeno um nome correspondente derivado de sua prpria natureza. O homem
no conhece as coisas a partir de sua essncia, mas, sim, por meio das suas
diferenas aparentes. A essncia das coisas, se legtimo utilizar essa expresso,
oculta ao homem. A criao linguista, desde seu incio, exclusivamente arbitrria.
Conforme Richard E. Flathman: marcas so como a criao do prprio autor da
natureza, ex nihilo, do nada, exceto quanto ao Fiat de quem as cria.163 Hobbes, para
mostrar o carter arbitrrio da linguagem, exemplifica: porque os matemticos, para
chamar parbolas, hiprboles, ...quadrados, etc. a figuras inventadas por eles, ou
para chamar A ou B de algumas magnitudes, no tiveram que solicitar a nada, mas
do que eles prprios.164
interessante notar que a criao de palavras no se restringe ao sensvel
e sim ao pensvel, pois o homem capaz de criar termos ou signos que no tm
correspondncia no mundo sensvel, tal como a palavra impossvel ou at mesmo
futuro, pois algo inexistente. Mas para Hobbes, nas palavras de Ernist Cassirer,
com suas observaes sempre precisas: Onde nos faltar a possibilidade de
produzir o objeto construindo-o - a se detm igualmente o conhecimento racional faltar o conhecimento estritamente filosfico:
ubi generatio nulla... ibi nulla
162

Trotta, 2000. p. 42.
Em: HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009.
encontramos o primeiro conceito de nota ou marca: a Mark therefore is a sensible object which a
man erecteth vonlutarily to himself....
163
FLATHMAN, R. E. Thomas Hobbes, skepticism, individuality, and chastened politics: Edited
by Norton Schoolman Newbury Park, California: Sage, c1993, p. 64, Marks are like the Author of
nature`s own creations, ex nihilo, from nothing except the Fiat of those who create them
164
Trotta, 2000. p. 44, porque los matemticos, para llamar parbolas, hiprboles, cisoides,
cuadratrices, etc., a figuras inventadas por ellos, o para llamar A o B a algunas magnitudes, no tenan
que solicitarlo de nadie ms que de ellos mismos.
85
Philosophia intelligitur. ( onde no h gerao, no h verdadeiro conhecimento

filosfico).165
Em termos puramente gramaticais, a referncia a algo sensvel no
imprescindvel. No entanto, para o entendimento entre os homens, fundamental
que exista uma relao entre palavras e objetos sensveis. A posio de Hobbes
sobre as condies de significado reaparecem no empirismo de Hume e no
positivismo lgico do sculo XX. Moritz Shlick, por exemplo, escreve: conclumos
que no existe nenhuma possibilidade de entender um sentido sem referir-nos em
ltima anlise a definies indicativas, o que implica, em um sentido bvio,
referncia experincia ` ou possibilidade de verificao`.
166
As sensaes
talvez no sejam somente produzidas pelo contato com o mundo exterior (podem
ser ocorrncias exclusivamente psquicas); mas uma palavra que designa um
fenmeno s ter sentido, se o mesmo puder ser experimentado por outrem. No h
absurdo em se pensar que uma nota (marca) s tem sentido para aquele que a cria,
mas, no pode ficar circunscrita ao individual, seno, sua utilidade, como meio de
comunicao, ser nula.
Se a palavra uma condio de comunicao e entendimento, no
atingindo esse objetivo, perde sua finalidade essencial. A palavra deve
desempenhar o papel de meio de interlocuo. A interlocuo exige inteligibilidade
recproca quanto aos smbolos lingusticos criados e utilizados, cuja possibilidade
ensejada pela experincia possvel. O inteligvel a idia intercambivel no dilogo,
com a possibilidade de recepo entendvel pelos interlocutores, referencivel
experincia possvel. Essa questo fica muito bem esclarecida ao se tratar no
captulo XXXII do Leviat da fala direta de Deus com algum. O indivduo que
pretende que os outros entendam e acreditem nesse contato direto com Deus, exige
algo impraticvel do interlocutor, justamente por falta de uma base experiencivel
comum. Quem entra em dilogo direto com Deus capaz de entender a
comunicao, mas quem no participa do dilogo, no encontra meios de
entender. Com efeito, aps referir ao caso, Hobbes afirma: como Deus fala
165
CASSIRER, E. A filosofia do iluminismo. Traduo de Alvaro Cabral. 3. ed. Campinas: Unicamp,

[1994] , p. 339.Cassirer extrai a frase do De Corpore, ele repete a passagem tambm no Mito do
Estado.
166
SCHLICK, M. Sentido e verificao. So Paulo: Abril Cultural, 44, p. 91.
86
diretamente a um homem pode muito bem ser entendido por aqueles a quem
falou;mas como o mesmo deve ser entendido por outro difcil, seno impossvel de
saber.167 Em ltima anlise, se Hobbes no pode afirmar categoricamente que a
ningum dado comunicar-se diretamente com Deus ou, que quem diz ter
conseguido mentiroso, pode dizer que isso no passa de algo sem sentido (non
sense), porque no pode entrar validamente no clculo lingustico de uma cincia.
O primeiro uso das palavras consiste no papel que elas desempenham para
a recordao de algo, no mbito da subjetividade do homem, entretanto, no se
limitam a isso. Depois de apontar sua primeira funo que consiste na recordao
por meio de notas, Hobbes afirma que a linguagem tambm serve para fazer
interagir esses dados pessoais, no s as notas, mas os dados subjetivos em geral,
pela comunicao lingstica: muitos usam os mesmos termos para significar, por
sua conexo e ordem de um com o outro, o que eles concebem ou pensam sobre
qualquer assunto, e tambm o que eles desejam, temem, ou pelo qual tenham
qualquer outra paixo. 168
De todo modo, os limites do dizvel do-se pelos limites do pensvel e no
do sensvel (aqui limitado o sensvel aos dados empricos); o experencivel no se
limita ao sensvel, pois: ainda que o nomeado nem sempre seja uma coisa que
exista na natureza das coisas, ser lcito, em razo do sistema, chamar coisa ao
nomeado como se fossem o mesmo, exista tal coisa ou seja fingida.169 O mundo
tudo que ocorre. Quando no Leviat trabalha os usos corretos e os usos abusivos da
linguagem, especialmente quando trata do emprego de nomes para as coisas, deixa
bem claro que o uso primordial da linguagem para marcar algo que existe na
natureza. Entretanto, alm desta primeira funo, ou seja, alm de marcar o
existente cincundante, pode ir alm e marcar qualquer concepo que ocorra na
167
World; v.54). p. 165. Cap. XXXII, 165 p.,How God speaketh to a man immediately may be understood
by those well enough to whom He hath so spoken; but how the same should be understood by
another is hard, If not impossible, to know.
168
HOBBES, op. cit., Cap. IV, p. 55, many use the same words to signify, by their connexion and
order one to another, what they conceive or think of each matter; and also what they desire, fear, or
have any other passion for.
169
Trotta, 2000. p. 45, aunque lo mombrado no simepre sea una cosa que existe en la naturaleza de
las cosas, ser lcito, en razn des sistema, llamar cosa a lo nombrado como si fuera lo mismo, ya
exista tal cosa o sea fingida.
87
mente (esprito), que so colocadas para marcar algo que est na natureza, ou
pode ser fingida pela mente do homem.170
A funo precpua da linguagem gravar o concebido. A partir desta
gravao possvel o desenvolvimento do conhecimento e da cincia. A linguagem
serve em primeiro lugar para se tomar nota do que conhecido, essenvialemente
das cadeias causais ocorridas no conjunto da natureza. Para exemplificar e dar
prova desta sua posio, Hobbes lana uma hiptese que em princpio parece
absurda, mas que se alinha ao seu posicionamento. No mesmo captulo IV do
Leviat, afirma que um indivduo destitudo de qualquer uso da linguagem pode, por
meio de um raciocnio correto, chegar concluso de que os ngulos de um
tringulo so equivalentes, no conjunto, a dois ngulos retos. Contudo, deparandose com outro tringulo diferente em sua forma, no poder se aproveitar do primeiro
raciocnio e concluir de imediato que seus ngulos so iguais a dois ngulos retos,
seno, engendrando novamente o empenho anterior, pois sem a possibilidade de
dar notas ao concebido, no h recordao de experincias passadas. As notas
servem, em primeiro lugar, recordao. Num segundo momento, as notas serviro
para a transmisso do conhecimento, convertendo-se em signos lingusticos. As
notas so registros pessoais, mas que ganham a condio de signos caso
convertam-se em algum significado para outrem. A universalidade no est nas
coisas e sim na linguagem. S por meio da linguagem possvel a construo de
verdades universais.
A nota um registro pessoal que d ao indivduo a possibilidade de
recordao e rememorao. Mas o registro do aprendizado, de pouco serviria se
no houvesse a possibilidade de transmiti-lo a outrem. H que se fazer entender.
Enquanto a nota um registro individual de alguma realidade pensada, o signo um
sinal ou smbolo que permite a transmisso do pensamento, o trnsito de ideias: a
diferena, pois, entre nota e signo reside em que aquela se estabelece para ns e
esta para os outros.171 Por isso no despiciendo lembrar que a construo da
170
World; v.54). p. 57. Cap.IV., which are put to mark somewhat which is in nature, or may be feigned by
the mind of man, ...
171
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Traduo de Joaquim Rodrigues Feo. Madrid: Editora
Trotta, 2000. p. 43, la diferencia pues entre nota y signo reside en que aqulla se establece para
nosotros y ste para los dems.
88
cincia inicia-se por meio de ideias verificadas pela experincia, j que o homem
raciocina a partir de princpios que a experincia acha indubitveis.172 Se os
princpios no fossem assim verificados, possvel que as ideias neles
fundamentadas no fossem verdadeiras.
Todo o processo lingustico tem iniciao individual, todo o contedo
simblico e comunicativo principia-se pela manifestao individual, mas no se
encerra no indivduo particular. transmissvel. Essa possibilidade de transmisso
que permite a criao do mundo da cultura humana, em que o homem passa a ser
artfice de seu prprio destino. por meio da possibilidade de comunicao que
possvel o avano cientfico, artstico, potico,
et cetera. Para Hobbes, sem a
linguagem, o homem assemelhar-se-ia s bestas; estaria obstado de qualquer

criao cientfica.173 Em regra, o incio de todo processo lingustico-comunicativo
baseia-se na sensao, de modo que por meio do contato do sujeito com o mundo
que se lanam os primeiros sinais de designao, as notas. Como o indivduo no
uma ilha isolada em si mesma, tais sinais designativos podem ser transferidos,
criando-se uma cadeia comunicativa. A escolha e a adoo de um sinal designativo
fortuito, e fruto de circunstncias nicas; a criao dos signos depende do ajuste
de entendimento, por isso, segundo Hobbes, a lngua , por natureza,
convencional174. Trs argumentos evidenciam tal entendimento, de que a linguagem
convencional, a saber: o carter histrico ou evolutivo das lnguas, a diversidade
das lnguas utilizadas por diversos povos e, a possibilidade individual de usar
vocbulos novos para referir-se a novos inventos ou descobertas.175 Poderamos
172
Cap. V, integralmente dito now when a man reasoneth from principles that are found indubitable by
experience, all deceptions of sense and equivocation of words avoided, the conclusion he maketh is
Said to be according to right reason;...
173
Hobbes op. cit., p. 16 Cap. V, by the advantage of names it is that we are capable of science,
which beasts, for want of them, are not;.- a vantagem dos nomes que ns somos capazes de
cincia, cujas bestas no so, por no os terem.
174
No De Corpore (aqui na traduo espanhola que utilizamos Tratado sobre el cuerpo-- e
traduzimos para o portugus)encontramos: se pode dar por indubitvel a suposio de que os
nomes surgem por decises arbitrrias dos homens; porque a quem pode ocorrer que as naturezas
das coisas se pe seu prprio nome, ao ver que cada dia nascem palavras prprias, que
desaparecem outras antigas, que distintos povos usam distintas palavras, finalmente, que entre as
coisas e as palavras no h semelhana?(p. 44)
175
ZARKA, Y. C. Hobbes e el pensamiento poltico moderno. Traduo de Luisa Medrano
Barcelona: Herder, 1997. p. 80..
89
acrescentar at a adoo de novos vocbulos para designar algo j designado por

outros vocbulos.
Para cada designao escolhida, para cada smbolo lingustico criado, h
um tanto de subjetividade do indivduo embutida. Numa feliz expresso de Miguel
Reale - ao se referir primeira Crtica de Kant, sobre a intuio sensvel enquanto
princpio de conhecimento do mundo - diz que como se o indivduo pegasse uma
bola de neve de que se extrair, pelos sentidos, o que a mesma tem para lhe
transmitir, mas deixar gravado nela a marca de sua mo: O que conhecido
conserva sempre os sinais das garras apreensoras de nossa subjetividade.176
Mesmo que a subjetividade seja um fator determinante da escolha de signos
lingusticos, h uma padronizao cognoscitiva que possibilita a criao de um
vocabulrio inteligvel para todos. Essa a condio essencial da comunidade
poltica. Essa inteligibilidade universal permite o mesmo padro de experincia a
todos, de modo que um signo reporta-se a experincias semelhantes que as
pessoas tm do mundo. O que foge do lugar comum da experincia ou da ordem
natural - algo estranho, de natureza tal que nunca aconteceu ou muito raramente,
em situaes que fogem do ordinrio177 - no pode fundar uma verdadeira cincia,
como a utilizao de termos tais como esprito, transubstanciao, milagres, et
cetera.
No h, em princpio, qualquer erro na natureza, a natureza em si no
pode errar, o que se tem por falso ou verdadeiro construdo a partir da linguagem.
O princpio ou incio da cincia, que reside na experincia, requer sua correta
nomeao, sob pena de se construir castelos de areia. A voz a condio material
da linguagem, mas no suficiente para a criao lingustica. necessrio que a
voz perca sua natural manifestao das paixes, para converter-se em signo
arbitrrio do pensamento e, seja passvel de apreenso e compreenso pelo
interlocutor a quem dirigida. necessrio que cada um eleve sua subjetividade
categoria de padro universal de entendimento e comunicao; a subjetividade e
176
REALE, M. Filosofia do direito. 17. ed. So Paulo: Saraiva, 1986. p. 102.

World; v.54). Cap. XXXVII, and there be but two things which make men wonder at any event: the
one is if it be strange, that is to say, such as the like of it hath never ou very rarely been produced...
(existem duas coisas que no permitem o homem acreditar em um evento: a primeira se o fato
estranho, quer dizer, quando nunca ou muito raramente tenha acontecido...)
177
90
particularidade da nota deve ser convertida em signos lingusticos universalmente

inteligveis. A criao lingustica deve ajustar-se aos padres racionais que so
inatos no homem.
A comunicao por meio de signos ou smbolos lingusticos permite a
integrao associativa dos indivduos, pois por meio dela possvel sair do
particular e se integrar ao universal, j que o universal no est nas coisas e sim na
linguagem. A integrao humana e a criao cultural demandam a utilizao da
lngua, especialmente porque permite a padronizao comportamental por meio da
norma.
Mas apesar da necessidade lingustica, ela no suficiente para garantir a
convivncia pacfica entre os homens. Pelo contrrio, num primeiro momento, na
primeira etapa convivencial traada por Hobbes, a lngua ser o principal fator
desagregador dos homens. Por isso a criao de uma sociedade poltica,
organizada em torno de uma esfera de poder, passa por um ato de vontade
consciente, cujo propsito principal a fixao da certeza linguistica. Uma
comunidade poltica funciona bem se tem uma gramtica calculada e utilizada com
propriedade.
A criao do conflito pelo uso da linguagem est no fato de que ela,
diferentemente
de
outras
maneiras
de
comunicao,
como
os
gestos,
comportamentos ou atitudes, ambivalente, no um instrumento de comunicao

neutro, podendo ser utilizada de modo srio ou irnico, verdadeiro ou falso; pode ser
utilizada para honrar uma pessoa e atrair sua simpatia ou como deboche,
despertando-lhe a ira. No Captulo V do De Cive, ao mostrar a falsidade do
argumento de Aristteles que classifica vrios animais como polticos alm do
homem, aponta como razo principal a falta de uma vontade nica entre os animais,
de uma vontade representativa de todas as outras, com capacidade de determinar a
verdade e o erro mas, alm disso e, em primeiro lugar, porque os homens esto em
disputa por honra e dignidade.
Por isso existe entre os homens o dio e a
inveja,178 situao que no existe entre os animais;
o homem tambm no
considera um bem aquilo que no tenha para ele algo de especial e excelente em
178
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 87. Cap. V. for first among
them there is a contestation of honour and preferment, among beasts there is none
91
comparao com que os outros possuem. Os homens supem-se mais sbios que
os outros, o que traz como consequncia o menoscabo de tudo que seja alheio e, esse o ponto principal- diz:
os animais, de qualquer modo que possam fazer algum uso da voz para
significar entre si suas afeies, eles no tm a arte da palavra que
necessria para excitar as movimentos da mente, que faz representar o
bom como sendo melhor e o mau como sendo pior do que na verdade179
No estado de natureza, a padronizao lingustica, essencial para a paz,

no possvel, pois cada um dos indivduos um centro de criao e interpretao
lingustica. O uso da linguagem pode ser feito com base em critrios puramente
individuais e pode desvirtuar ou ofuscar a realidade, porque a expresso lingustica
acompanhada das paixes humanas. Esse fato est ligado a outro, qual seja, a
vaidade humana. A impossibilidade de uma convivncia harmoniosa no estado prpoltico est calcada na vaidade humana, que coloca as pessoas em disputa. Cada
um deseja ser honrado pelo prximo, deseja receber de outro o mais alto grau
possvel de reputao; no incio do De Cive explicita-se que os homens procuram
uns aos outros, em primeiro lugar, para receberem honra (esta passagem j foi
transcrita). Cada um tem sua prpria atribuio de valores, faz um juzo prprio de si
mesmo, mensura suas qualidades a modo prprio, de maneira que se no houver
correspondncia entre o valor que o sujeito atribui a si prprio e o que o outro lhe
atribui, surgir a animosidade e a possibilidade do embate.
Isso se d porque o homem uma mquina incessante de desejos, desejo
de tudo que cai em seu gosto pessoal, mas, especialmente, desejo de honra. A cada
realizao e satisfao de um desejo, surge um novo desejo e, assim, sucessiva e
incessantemente, at a morte. A morte encerra os desejos do sujeito, enquanto a
vida caracterizada pelo desejar constante. A fundamentao do desejo humano
por todas as coisas est num plano que poderamos chamar de petio de
princpios na filosofia de Hobbes, isso porque o desejo associado ao querer viver.
Para explicar as aes humanas que tendem a manter a vida, Hobbes introduz o
conceito de conatus, que o princpio dos movimentos criadores dos desejos
179
HOBBES, op. cit., p. 88, Cap. V, fourthly, these brute creatures, howsoever they may have the
use of their voyce to signify their affections to each other, yet want they that same art of words which
is necessarily required to those motions in the mind, whereby good is represented to it as being better,
and evill as worse then in truth it is.
92
humanos, desejos que movem o homem em busca daquilo que julga ser
conveniente para a sua vida. Este o postulado bsico da teoria hobbesiana das
paixes, o limite necessrio da sua indagao; o conatus o mpeto entranhado
na natureza humana que move a mquina, do qual deriva o movimento, que
mantm a vida.
No Captulo XV do De Corpore, encontra-se o esboo sobre o conatus.
Nota-se que o autor principia o captulo acerca do movimento, fazendo apologia
obra dos grandes gemetras (Euclides, Arquimedes e outros).
Partindo dos
conceitos forjados por Galileu, lana suas definies o que est em repouso
permanecer sempre em repouso a menos que exista algo fora dele por cuja causa
no possa permanecer mais em repouso; e o que se move mover sempre, a
menos que exista algo fora dele que impea seu movimento.180 O postulado
necessrio para o delineamento do conjunto psquico do indivduo. Da concepo
mecanicista do mundo, aliada noo do conatus, que a mola propulsora dos
movimentos humanos, ter condies de sustentar a engrenagem das sensaes
humanas, j que a partir da, o homem excitado pelos movimentos externos dos
corpos, que lhe d a sensao. A sensao uma fantasia produzida por um
contato do rgo da sensao com o exterior, onde se produz, por reao, pelo
contato que provm do objeto at as partes internas e que permanece.181 Ela pode
despertar ou no o apetite do sujeito. Em caso positivo, o objeto sentido passa a ser
desejado. Uma das justificativas para a potencial guerra de todos com todos no
estado de natureza deriva do fato de dois desejos, de dois indivduos distintos,
convergirem para o mesmo objeto. Tal premissa irrecusvel. Mas, para alm do
desejo gerado pelos corpos externos, existe um outro elemento anmico que causa
do conflito entre os homens e, que, a nosso ver, constitui o principal elemento de
desagregao humana, que a vaidade. Esse entendimento tem base no s na
afirmao que Hobbes faz no prefcio do De Cive, onde afirma que sua filosofia
poltica tem princpios prprios, independentes da cincias naturais, mas tambm
180
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Editora Trotta, 2000. (Clssicos da Cultura) p. 168.
(traduo nossa)
181
Hobbes, op. cit., pg. 299., la sensacin es un fantasma producido por un conato del rgano de la
sensacin hacia el exterior, el cual se produce, por reacin, por el conato que proviene del objeto
hacia las partes internas y que permanece.
93
pode ser visto em todas as obras polticas de Hobbes, especialmente nas trs
principais: Elementos, De Cive e Leviat.
Sem dispensar a teoria mecanicista de Hobbes sobre os desejos humanos,
vamos fazer algumas ilaes possveis da sua obra. Mesmo assumindo-se que a
vaidade o principal elemento causador do conflito entre os homens, as teses
mecanicistas no podem ser dispensadas e, isso porque a construo do conceito
de vaidade depende da linguagem, que por sua vez est ancorado no conjunto
mecnico-fenomenal.
A realizao dos desejos depende do potencial de cada um, que Hobbes
chama de seu poder. O poder possibilidade presente de adquirir algum bem
aparente futuro (conceito lanado no captulo X do Leviat). O poder, no entanto,
no medido pela fora fsica despendida para obter algo desejado. No h
diferena fsica que no possa ser burlada pela astcia, pelo engenho e pela
maquinao. A fora fsica no fator importante de discrimen entre as pessoas. A
prudncia aconselha o indivduo a se afastar dessa falsa ideia de que a fora fsica
fator de diferenciao entre os homens, como se ver frente.
Segundo Hobbes, o verdadeiro poder est na reputao que se recebe do
meio social circundante, est nos signos da glria atribudos e reconhecidos ao
indivduo. Essa concluso possvel porque os desejos esto ligados vaidade
humana. Os desejos que acalentam a vaidade se materializam a partir do
reconhecimento do prximo, a honra coincide quase que totalmente com a
reputao ostentada no meio social. O poder de uma pessoa consiste no
reconhecimento de seus valores pelo prximo, cujo dimensionamento determina seu
preo. De acordo com a prpria etimologia do termo, valor aquilo que vale, que
impera, que vige, que prevalece, que tem merecimento, reputao, et cetera. Como
vem estampado no captulo X do Leviat, o preo no determinado pelo vendedor
e, sim, pelo comprador. No Captulo IX dos Elementos, quando trata das paixes da
alma, a primeira paixo a ser mencionada justamente a glria, que o triunfo
interior da mente182 que brota da concepo do prprio poder do indivduo em
relao ao poder daquele que est em disputa com ele. Quando a prpria avaliao
182
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009, p. 30. Parte I,
Cap. 9, Glory, or internal gloriation or triumph of the mind, is that passion which proceedeth from the
imagination or conception of our own power....
94
do indivduo equivocada, ento ele tem uma falsa glria. Esse juzo, pode no
ocorrer por conscincia prpria, derivando da fama e da confiana de outrem.183
Conforme mostrou Strauss, da leitura dos captulos X e XII do Leviat, pode-se
concluir que a honra consiste na fama do poder.184
No estado de natureza, o apetite pessoal a medida do bem e do mal185; a
imposio de valores passa pelos juzos individuais, de modo que a atribuio de
valores determinada, por cada um, a modo prprio. Essa arbitrariedade leva
discrdia: o bem e o mal so nomes que significam nossos apetites e averses, os
quais so diferentes conforme os diferentes comportamentos, costumes e doutrinas
dos homens,186caso assim no fosse, ou seja, se as leis naturais ou a justia
natural fossem conhecidas e respeitadas por todos, no haveria a necessidade de
um poder soberano. Mas a multido no capaz desse reconhecimento e respeito
mtuo:
pois se ns pudssemos supor uma grande multido capaz de consentir na
observncia da justia, e das outras leis de natureza, sem um poder comum
que os mantivesse em temor, bem que poderamos supor a humanidade
inteira fazendo o mesmo. Nesse caso no haveria, nem seria necessrio,
qualquer governo civil, ou qualquer Estado, pois haveria paz sem
sujeio.187
Aristteles observa argutamente esse fato e, quando defende o princpio da

igualdade como necessrio para a existncia de uma sociedade democrtica, diz
que numa democracia prevalece o princpio da maioria e no o princpio do mrito,
pois numa sociedade que tem o mrito como princpio vetor, no h como se manter
a igualdade entre as pessoas. As diferenas afloram necessariamente.188 Em uma
comunidade poltica devem existir regras convencionais para a distribuio da
honra, seno, cai-se naquela condio descrita no estado de natureza.
183
HOBBES, op. cit., p. 30. Parte I, Cap. IX. chama de vain glory..
Ver:.STRAUSS, L. The political philosophy of Hobbes: its basis and its genesis. Chicago: The
University of Chicago Press, 1963. Captulo VII.
185
World; v.54). p. 96. Cap.XV sic and therefore so long as a man is in the condition of mere nature,
which is condition of war, private appetite is the measure of good and evil... .
186
HOBBES, op. cit., p. 96. Cap. XV.
187
HOBBES, op. cit. p. 99. Cap. XVII, For if we could suppose a great multitude of men to consent in
the observation of justice, and other laws of nature, without a common power to keep them all in awe,
we might as well suppose all mankind to do the same; and then there neither would be, nor need to
be, any civil government or Commonwealth at all, because there would be peace without subjection.
188
Esse argumento desenvolvido no Livro VI da Poltica, conforme j apontamos acima.
184
95
A natureza dos prprios objetos no transmite o campo de sua possvel

valorao. A atribuio de valores passa, necessariamente, pela subjetividade do
indivduo:
no h nada que o seja simples e absolutamente assim; nem h qualquer
regra comum do bem e do mal, que possa ser extrada da natureza dos
prprios objetos. Ela s pode ser tirada da natureza de cada um (quando
no h Estado) ou ento (num Estado) da pessoa que representa cada um
[...]189
As coisas do mundo so vistas como boas ou ms, agradam ou no,

causam desejo ou averso, do que resulta a possibilidade de serem adjetivadas ou
predicadas.
valorao
dos
objetos
passa
por
esta
anlise
individual,
necessariamente: a sucesso de apetites e averses na deliberao reflete na

sucesso de opinies no discurso.190 O homem um ser que valora tudo que est
a sua volta. A valorao das coisas, em regra, transmitida pelo discurso. O
discurso anda junto da deliberao, eles so similares, anlogos. O contedo
cognoscitivo do indivduo revelado pelo discurso, o que se fala simtrico ao que
se pensa; nesse sentido, a fala pode ser justaposta ao pensamento. A deliberao
refletida no discurso, como a imagem refletida no espelho. Devemos lembrar que a
prpria valorizao pessoal, a glria pessoal, transmitida pelas expresses faciais
e pela ostentao nas palavras e insolncia nas aes.191 Dessa valorao
arbitrria existente no estado de natureza que se cria um mercado relacional da
glria, como tambm um regime de inflao. Assim, se um sujeito estimado menos
do que julga merecer, ento, surge da a contenda, a desavena. O mercado da
glria tambm existe na condio civil da humanidade, mas permeado por regras
padronizadas pelo contrato, do qual resulta as regras de direito.
O valor do homem seu preo, que determinado pelos outros. Tal regime
existe em toda e qualquer sociedade; mas, em uma comunidade poltica, os litgios
so evitados por meio dos pactos, que em ltima anlise, constituem um modo de
189
World; v.54). p. 61. Cap.VI,there being nothing simply and absolutely so; nor any common rule of
good and evil to be taken from the nature of the objects themselves; but from the person of the man,
where there is Commonwealth, or, in a Commonwealth, from the person that representeth it;....
190
GAUTHIER, D. P. The logic of Leviathan : the moral and political theory of Thomas Hobbes.
Oxford : Clarendon Press ; New York : Oxford University Press, 1979. p. 12, the succession of
appetites and aversion in deliberation reflects in succession of opinions in discourse.
191
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 30. Cap. IX.
96
padronizao lingustica e, por consequncia, de regulamentao do mercado da

honra. A padronizao lingustica na regrao dos signos.
Vrias passagens nos permitem chegar a essa concluso. A preocupao
de Hobbes quanto a uma necessria padronizao linguistica se percebe,
especialmente, no Captulo XVIII do Leviat. Nele se trata dos direitos do soberano
por instituio. Pensando na divergncia que pode ser desencadeada com a
atribuio de valores entre os homens j numa sociedade poltica instituda, prope
a substituio da arbitrariedade dos juzos individuais, pela autoridade do soberano.
A medida do bem e do mal passa a ser estabelecida pelas leis civis, pelas palavras
oficiais, tal como o bom e o mau, ou o legtimo e o ilegtimo nas aes dos sditos,
so as leis civis; alm disso, prerrogativa do soberano o direito de recompensar
com riquezas e honras. A passagem mais significativa do referido captulo, que d
mostras claras da preocupao principal de Hobbes, est na ltima prerrogativa
atribuda ao soberano, que transcrevemos literalmente:
por ltimo, levando em conta os valores que os homens tendem
naturalmente a atribuir a si mesmos, o respeito que esperam receber dos
outros, e o pouco valor que atribuem aos outros homens o que d origem
entre eles a uma emulao constante, assim como querelas, faces, e por
ltimo guerra, destruio de uns pelos outros e a diminuio de sua
fora perante um inimigo comum-, tudo isto torna necessrio que existam
leis de honra[...]192
Apontando para as causas do conflito no estado de natureza e para a

condio da natureza humana que a distingue daquela outra dos animais, no
captulo XVII do Leviat, como primeira causa da disputa, assinalada a disputa
pela honra, verbis: os homens esto em contnua competio pela honra e
dignidade, o que no ocorre com os animais.193 Matias Aires, filsofo brasileiro do
sculo XVIII, tem interessante obra acerca da vaidade dos homens.194 Apesar de
no entrar na questo acerca da origem da vaidade nos homens, faz ver que todas
192
World; v.54). p. 103. Cap.XVIII, lastly, considering what values men are naturally apt to set upon
themselves, what respect they look for from others, and how little they value other men; from whence
continually arise amongst them, emulation, quarrels, factions, and at last war, to the destroying of one
another, and diminution of their strength against a common enemy; it is necessary that there be laws
of honour (..)
193
World: v. 54) p. 100. Cap. XVII, men are continually in competition for honour and dignity, which
these creatures are not[...]
194
A publicao de 1752.
97
as aes humanas refletem a vaidade pessoal. Dir o seguinte acerca da vaidade

dos homens:
trazem os homens entre si uma contnua guerra de vaidades; e conhecendo
todos a vaidade alheia, nenhum conhece a sua: a vaidade como um
instrumento, que tira dos nossos olhos os defeitos prprios, e faz com que
os vejamos apenas em uma distncia imensa, ao mesmo tempo que expe
s nossas vistas os defeitos dos outros ainda mais perto, e maiores do que
so.195
Esta colocao se aproxima do entendimento hobbesiano acerca da vaidade

dos homens, pois para ele o homem nada pode gozar seno em comparao com
os outros. Hobbes dir que o homem sempre procura mais poder quando se v
atrs de outro.196 O poder de um homem nada em si mesmo, s , enquanto
comparado com o poder de outro homem (tal qual o princpio de axiologia do qual
conclumos que nada bom ou ruim em si mesmo, seno quando comparado com
algo da mesma natureza). O fundamento da concorrncia a busca constante por
honra e reputao. O desprezo a maior das injrias, porque fere diretamente a
vaidade. Nesse sentido, a constatao relega as teses mecanicistas de Hobbes a
segundo plano, porque a vaidade no uma paixo do corpo, mas da mente. Ela
vcio do entendimento e no da vontade, pois depende do discurso.
Tal assertiva tem lastro no fato de que o homem o nico animal de
palavra, de modo que os signos lingusticos permitem a atribuio de honras e
valores de uns aos outros, do que deriva a necessria comparao entre eles. S
h guerra porque as honras no so distribudas de modo equitativo. O potencial de
guerra sempre existe, porque no mercado relacional, o homem s pode saborear
aquilo que est acima da sorte de outrem. por conta desse fato que a distribuio
de honra dentro da comunidade poltica ficar ao arbtrio do soberano; j que sua
distribuio coordenada ser meio para atingir a paz. Em uma comunidade poltica
criam-se meios de distribuir as honras entre as pessoas, em todo modelo poltico
isso possvel. Numa sociedade burguesa, por exemplo, o fator honorfico gira
especialmente em torno das posses, o que permite afirmar que o burgus tem sua
imagem associada ao seu patrimnio, esse constituindo a principal nota distintiva
195
EA, M. A. R. S..Reflexes sobre a vaidade dos homens: Lisboa: Rev. Fbrica da S. Igreja de
Lisboa, 1752. p. 7.(http://books.google.com.br/books, consulta em 06-06-2009)
196
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 24. Cap.
VII, when we see, that as men attain to more riches, honours, or other power....
98
entre as pessoas nessa espcie de modelo poltico. E, claro, o patrimnio se

constitui e se revela por meio dos usos da comunicao, especialmente da
linguagem.
Ao sugerir os usos especiais da linguagem, Hobbes aponta quatro:
em primeiro lugar, registrar aquilo que por cogitao descobrimos ser a
causa de qualquer coisa, presente ou passada, e aquilo que achamos que
as coisas presentes ou passadas podem produzir, ou causar, o que em
suma adquirir artes. Em segundo lugar, para mostrar aos outros aquele
conhecimento que atingimos, ou seja, aconselhar e ensinar uns aos outros.
Em terceiro lugar, para darmos a conhecer aos outros nossas vontades e
objetivos, a fim de podermos obter sua ajuda. Em quarto lugar, para agradar
e para nos deliciarmos, e aos outros, jogando com as palavras, por prazer e
ornamento, de maneira inocente. 197
A estes usos, correspondem quatro abusos, sendo o mais prejudicial

convivncia poltica a deturpao do quarto uso especial da linguagem. O quarto
uso da linguagem, como revelado no trecho transcrito, consiste em utilizar as
palavras para deleite ou ornamento, de maneira inocente. O perigo sua
deturpao e sua converso em escrnio. O sexto captulo do Leviat tem como
ttulo: Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente chamados
paixes; e da linguagem que os exprime.198 Pelo ttulo, nota-se que a linguagem
exprime as paixes da mente. O captulo lana uma srie de conceitos em relao
aos termos chaves com os quais ir trabalhar em sua obra, tais como, bom e mau,
prazer, desejo, esperana, coragem, medo, alegria, et cetera.199 Sobre a paixo da
mente que desperta o riso, no Leviat, Hobbes se demora pouco.
Ao tratar do riso, de seu conceito e uso - questo que j fora enfrentada nos
Elementos, no captulo IX, Hobbes explica que o riso , em primeiro lugar, a
manifestao de algo que nos diverte. expresso de alguma emoo. Esse o
uso comumente aceito e lembrado do riso, por isso no se detm muito em
197
World; v.54). p. 55. Cap.IV, first, to register what by cogitation we find to be the cause of anything,
present or past; and what we find things present or past may produce, or effect; which, in sum, is
acquiring of arts. Secondly, to show to others that knowledge which we have attained; wich is to
counsel and teach one another. Thirdly, to make known to other our wills and purposes that we may
have the mutual help of one another. Fourtly, to please and delight ourselves, and others, by planying
with our words, for pleasure or ornament, innocently.
198
HOBBES, op. cit., p. 61. of interior beginnings of voluntary motions, commonly called the
passions; and the speeches by which they are expresses
199
HOBBES, op. cit., p. 63, or by the apprehension of some deformed thing in another, by
comparison whereof they suddenly applaud themselves.
99
demonstrar o acerto de sua assertiva quanto a essa peculiaridade do riso. Ela

evidente. em relao ao segundo uso do riso que Hobbes se demora mais. Alm
de manifestar o fulgor da alma, de uma concepo que apraz quele que ri, tambm
serve de meio de escarnecer outra pessoa: pela viso de alguma coisa deformada
em outra pessoa, devido comparao com a qual subitamente nos aplaudimos a
ns mesmos.200 A tratativa do riso como manifestao de algo que nos diverte
mencionada quase que sutilmente. Pode passar despercebida ao leitor mais afoito
e, talvez, o propsito fosse justamente esse. A nfase dada utilizao do riso de
modo a escarnecer outrem.
Nesse caso, o riso utilizado como sinal de
comparao, pelo qual aquele que o manifesta (que ri) se mostra superior quele
que o recebe (de quem se ri). Uma comparao quanto honra de cada um, numa
mostra legtima de que o mercado relacional envolve a disputa acerca dos sinais de
honra.
Nos Elementos, ao tratar do riso, sentencia: Eu posso concluir, portanto,
que a paixo do riso no seno uma glria repentina decorrente da concepo
sbita de alguma eminncia em ns mesmos, em comparao com as fraquezas
dos outros...201 Mais adiante, quando trata da magnanimidade, faz inserir outra
concluso acerca dos propsitos do riso, nesses termos: tambm rir de outrem,
porque uma afetao da glria a partir das fraquezas do outro, e no de um
capacidade neles prprios.202 Rir de outra pessoa mais perigoso do que disputar
com ela qualquer bem material aparente, isso porque o riso provoca imediatamente
a ira naquele que escarnecido, ira que acompanhada da tenso concorrencial,
cujo desfecho pode ser o gldio e, na pior das hipteses possveis, a morte. Esta
expresso quando manifestada como forma de escrnio submete aquele a quem
dirigida ao ridculo. O riso um dos maiores, seno o maior sinal de desabono que
pode receber uma pessoa, pois ele revela a chacota. O excesso de riso para
escarnecer outra pessoa pusilanimidade, sinal da vanglria, um dos sentimentos
mais baixos do homem, segundo o autor. Quem, a todo momento, repara nos
200
HOBBES, HOBBES. T. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the
Western World; v.54).p. 61.
201
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 33. Cap. IX,
I may therefore conclude, that the passion of laughter is nothing else but a sudden glory arising from
sudden conception of some eminency in ourselves, by comparison with the infirmities of others...
202
HOBBES, op. cit., p. 37. Cap.IX,to laught at others, because it is affection of glory from other
men`s infirmitis and not from any ability of their own.
100
defeitos alheios para se enaltecer, covarde e, tem de si uma glria v, glria que
atenta contra a sociedade poltica, j que fomento da discrdia.
No trabalho que desenvolve sobre a questo do riso em Hobbes, Quentin
Skinner, analisando o mesmo trecho do Leviat, por ns mencionado atrs,
argumenta que Hobbes acreditava que a maior causa do riso era escarnecer o
prximo: ... Hobbes trata, no Leviathan, apenas do que sempre tinha considerado
como sendo a principal causa do riso, a saber, a apreenso de alguma
deformidade no outro, em comparao com a qual as pessoas de sbito aplaudem a
si mesmas.203 A concluso de Skinner acerca daquilo que ele acredita ser a
convico de Hobbes acerca do riso de coerncia mpar. Para ele, o riso,
conforme encarado por Hobbes, revela as suas concepes mais gerais e
difundidas acerca da natureza do homem. Justifica sua concluso citando trechos da
prpria fonte, nestes termos:
Como ele expressa no Leviathan, uma de suas crenas mais
fundamentais que precisamos evidenciar uma inclinao geral de toda a
humanidade, um desejo perptuo e incansvel de poder e mais poder, que
cessa somente com a morte`. Descobrimos no apenas que os homens
amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros`. Descobrimos
tambm que no homem a alegria est na comparao de si mesmo com os
outros`. de forma que os homens s podem se deleitar com o que
superior`. E de acordo com a teoria clssica do riso, rimos ao mesmo tempo
para expressar alegria e para transmitir uma sensao de superioridade
escarnecedora e desdenhosa. Isto sugere que o interesse especial que
Hobbes tem pelo riso, bem como sua adeso explicao clssica, pode
provir do fato de que, de acordo com essa anlise, o fenmeno do riso
fornece uma ilustrao perfeita de suas concepes mais gerais a respeito
204
da natureza humana.
No Leviat, quando analisa a condio do homem fora da sociedade civil,

Hobbes arrola a reputao como uma das causas da discrdia. A reputao uma
das causas da guerra. Quando trata especificamente dela, novamente faz meno
ao riso, colocando-o como sinal de escrnio e menoscabo, diz:
[...] por futilidades, como uma palavra, um sorriso, uma diferena de opinio,
e qualquer outro sinal de desprezo, que seja diretamente dirigido as suas
pessoas, que indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao, sua
profisso ou seu nome.205
203
SKINNER, Q. Hobbes e a teoria clssica do riso. Traduo de Alessandro Zir. So Leopoldo:

Unisinos, 2000. p. 61-62.
204
SKINNER, Q. op. cit., p. 63-64.
205
World; v.54). Cap.XIII, for trifles, as a word a smile, a different opinion, and any other sign of
101
Esta questo do riso, enquanto encarado como modo de expresso que se

aproxima da linguagem, revela que nas intercambiaes de signos lingusticos entre
os homens, h a formao de um mercado de relaes que leva os homens a
comparaes entre si e, que potencializa os conflitos, por isso Hobbes dir: mas a
lngua do homem uma trombeta de guerra e de sedio[...]206
A tratativa sobre o riso ponto alto do Captulo IX dos Elementos. Alm
dele, ali nos chamam a ateno os conceitos dados s paixes da alma. Nos
Elementos, as causas dos conflitos entre os homens se calcam quase que
exclusivamente nas paixes da mente, cujo ncleo para o desenvolvimento dos
conceitos est na concepo da honra. Em relao a quase todos os conceitos se
leva em conta o prximo, ou seja, se leva em conta o outro em comparao a si
prprio. Dentre os apontamentos, a glria a primeira paixo abordada, consiste na
imaginao do prprio poder em comparao ao poder de outrem; l se v tambm
que a vergonha se d quando se moderado ou reprimido em sua petulncia; a
ira pode decorrer de sinais de desprezo; a vingatividade fazer com que o outro
perceba que nos ofendeu; a confiana se d em relao queles dos quais
esperamos algum bem; a piedade vislumbrar algum mal futuro para ns
mesmos, a partir da percepo desse mal em relao a um indivduo; a indignao
se d quando se percebe o xito naqueles que no merecem; a emulao ver-se
excedido pelo seu concorrente; o amor, alm da fruio de um bem presente,
deriva tambm do prazer da companhia de outrem; a magnanimidade glria, que
o sentimento ou paixo da alma (mente) que mais caracteriza a disputa entre os
homens. Em outra passagem dos Elementos dir que a vingana mera satisfao
da vaidade207, justamente porque recompe a honra do sujeito. Por isso, prefervel
a prudncia em vez da magnanimidade, que uma paixo da alma eminentemente
aristocrtica e depe contra a convivncia pacfica.
Percebe-se que mesmo em relao s concepes passionais do homem,
grande parte delas derivam da comparao que se faz com os outros, comparao
undervalue, either direct in their persons or by reflection in their kindred, their friends, their nation, their
profession, or their name.
206
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 88. Cap. V, but the tongue of
man is a trumpet of warre, and sedition [...]
207
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 39. Parte I.
Cap. IX.
102
que revelada pelos meios de expresso do homem, dos quais o mais significativo
a linguagem. Da se pode extrair que a competio entre os homens passa pela
comunicao, especialmente pela linguagem. Mesmo que de modo no exclusivo,
mas predominantemente. Os Elementos, nesse ponto, obra mais consistente que
o Leviat, porque os fundamentos do conflito nesta ltima se misturam de forma
mais acentuada com as teses mecanicistas, enquanto que nos Elementos os
verdadeiros fundamentos da competio se mostram mais apurados, porque
gravitam em torno da busca pela honra, que vaidade.
O mesmo captulo citado dos Elementos (Cap. IX) termina com uma sntese
de seu contedo em versos, onde so lanados argumentos para a definio das
paixes da alma, sendo os ltimos versos os seguintes: ser ultrapassado
continuamente misria.
Ultrapassar
continuamente o nosso prximo
felicidade.208 Agora, abandonar esse curso, morrer. Por isso, a prudncia

caracterstica que faz do bom cidado um sujeito de poucas ambies. Ter poucas
ambies decorre do medo de uma vida miservel em um mercado de concorrncia
contnua pela honra, de modo que o medo faz o sujeito enxergar e se moderar. Na
outra extremidade, temos a vaidade, que cega o homem, e o lana numa disputa
desenfreada pela honra com os outros. A competio perene entre os homens
deriva do desejo de honra, da vaidade humana, de modo predominante. Por isso
essa paixo da alma a mais perniciosa para a convivncia.
Existem muitas especulaes acerca do ttulo Leviat, em relao a sua
origem e seu uso. sabido que o Leviat representa a comunidade poltica ou o
Estado. Entretanto, Hobbes nunca explicou o porqu do ttulo de sua obra mais
famosa. Na globalidade de suas construes e no prprio Leviat, a nica
justificativa apresentada para a adoo do ttulo a de que o Leviat o monstro
capaz de conter a vaidade dos homens, porque frente a ele o sujeito se d conta da
insignificncia de seu poder. O nico propsito apresentado para a escolha do ttulo
da obra, o de que o Leviat o rei dos orgulhosos, rei dos filhos da soberba. A
seguinte passagem significativa, porque ela a nica explicao dada por Hobbes
acerca da escolha do ttulo Leviat:
208
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 39. Cap. IX,
continually to out-go the next before is felicity. continually to out-go the next before is felicity. And to
forsake thee course is to die.
103
Expus at aqui a natureza do homem (cujo orgulho e outras paixes o

obrigaram a submeter-se ao governo), juntamente com o grande poder de
seu governante, ao qual comparei com o Leviat, tirando essa comparao
dos dois ltimos versculos do captulo 41 de J, onde Deus, aps ter
estabelecido o grande poder do Leviat, lhe chamou Rei dos orgulhosos.
No h nada na Terra, disse ele, algo que se lhe possa comparar. Ele
feito de maneira a nunca ter medo. Ele v todas as coisas abaixo dele, e
Rei de todos os Filhos da Soberba.209
A construo do cidado e do Estado se d atravs do uso da palavra. O

domnio da linguagem que faz do homem um animal sui generis, diferenciando-o
de todos os outros. E, como j dito, o arcabouo linguistico determinado pelas leis
da mecnica. As palavras e a possibilidade de comunicao da espcie humana
constituiro o divisor de guas (divortium aquarum) entre os corpos naturais e os
corpos artificiais, entre natureza e cultura. Quando Hobbes formula a criao do
Estado, o faz baseado na possibilidade criadora do homem, na condio que tm os
sujeitos de criarem artifcios distintos dos naturalmente existentes.
A linguagem
permite ao homem criar sua sociabilidade, permite que ele cambie de uma
brutalidade animalesca natural para um ser poltico-social.
A formao do grande Leviat se d atravs do pacto de todos com todos,
em que os indivduos renunciam a crueza de sua naturalidade e criam uma ordem
moral com o estabelecimento de padres linguisticos-valorativos, ajustando suas
paixes por meio de uma padronizao linguistica. A criao da comunidade poltica
apenas possvel pela linguagem, que constitui o elo necessrio da passagem das
razes individuais para uma ordem onde impera uma determinada razo universal,
possibilitada pelo universalismo das palavras.
No Leviat, antes de tratar dos meios necessrios para a pacificao social do contrato - que o smbolo mais perfeito da concordncia lingustica, necessrio
engendrar formulaes acerca do homem de palavra. E, o uso da linguagem
geralmente visto em sua benignidade, ficando ofuscado o perigo que traz consigo:
209
Worl; v. 54) p. 148, Cap. XXVIII, hitherto I have set forth the nature of man, whose pride and other
passions have compelled him to submit himself to government; together with the great power of his
governor, whom I compared to LEVIATHAN, taking that comparison out of the two last verses of the
one-and-fortieth of Job; where God, having set forth the great Power of Leviathan, calleth him king of
the proud. There is nothing, saith he, on earth to be compared with him. He is made so as not to be
afraid. He seeth every high thing below him; and is king of all the children of pride.
104
os abusos. Porque, ao mesmo tempo em que as palavras so necessrias para a

constituio da ordem moral, o seu mau uso leva desagregao e guerra de
todos com todos. A m imputao de signos ou a m distribuio da honra trazem a
generalizao do medo, justamente porque se provoca nas pessoas os piores
sentimentos, como o sentir-se desprezado, desonrado - em sntese, o sentimento de
menoscabo.
Em Hobbes, a guerra se d pela concorrncia entre os homens, pela
concorrncia por bens - que no estado de natureza a todos pertencem e, por isso, a
ningum pertencem - e, especialmente, pelo mau uso da linguagem, pois at
mesmo a posse de bens materiais significa, em ltima instncia, um smbolo
comunicativo, denotando sinais de honra. Essa questo esclarecida se trazido
para a discusso o conceito de poder na obra de Hobbes.
O Captulo X do Leviat inicia-se com o conceito de poder que tm os
homens, conceitua-o como sendo os meios presentes de se obter algum bem
aparente futuro. Mas o poder que reside em cada homem no algo absoluto em si
mesmo; relativo e depende do julgamento dos outros. Hobbes explica que o valor
de cada homem, tal qual de todas as outras coisas, seu preo e o preo de
algum determinado pelos outros e no pelo prprio sujeito: isto , tanto quanto
seria dado pelo uso de seu poder. Portanto no absoluto, mas algo que depende
da necessidade e julgamento de outrem.210 Fica claro que o poder individual,
pertence a cada um, mas sua medida estabelecida pelos outros, pelo
reconhecimento alheio.
Na mesma seo/pargrafo, Hobbes d o exemplo do bom condutor de
soldados - que mais valorado em tempo de guerra do que de paz - e o do juiz
incorruptvel - que mais valorado em tempo de paz do que no tempo de guerra para chegar sntese de que o valor de algum determinado pelos outros. O valor
do homem seu preo, que determinado pelo seu poder, que fica condicionado ao
julgamento de seus pares. A divergncia de opinies traz a conflituosidade.
Aproveitando outra considerao de Matias Ea: no h maior injria, que o
desprezo, e porque o desprezo todo se dirige e ofende a vaidade; por isso a perda
210
World; v.54). p. 73. Cap. X, that is to say, so much as would be given for the use of his power, and
therefore is not absolute, but a thing dependent on the need and judgement of another.
105
da honra ofende mais que o da fortuna.211 Um dos exemplos significativos da

cultura ocidental em relao a este fato o de Caim e Abel. Ambos eram filhos de
Ado e Eva, um lavrador e o outro pastor. Ambos fizeram uma oferenda a Deus.
Caim, o fruto da terra que lavrou e Abel a gordura de seu rebanho; Deus se agradou
da segunda oferta, mas no da primeira. Deus se agradou da oferta de Abel, mas
no de Caim. Com isso, irou-se Caim e descaiu-lhe o semblante (Gnesis, 4,
3/4/5).212 A ira de Caim proveio de no ser valorado por Deus como seu irmo, fato
que levou-o a cometer o primeiro homicdio, por inveja, por competio, por ter sido
ultrapassado pelo irmo. Este episdio mostra que a inveja e sentimentos como a
ira, brotam da comparao entre as pessoas. Caim se v em uma situao de
inferioridade comparado com Abel, pois este recebeu um nvel de honra superior ao
seu. A situao agravada porque a honra, nesse caso, distribuda pelo juiz
supremo.
O mercado relacional da honra criado pelo uso da linguagem. A atribuio
de valores e a desigualao dos nveis de honra entre os indivduos s possvel
por meio da linguagem. por isso que Hobbes lana os conceitos fundamentais das
palavras chaves em sua obra, justamente para fugir da confuso terminolgica em
que podem cair e, aps a formao da comunidade poltica, requer que a
distribuio honorfica fique a cargo do soberano, apesar de no haver meios do
soberano monopolizar a atribuio dos smbolos da honra. A impossibilidade
decorre da prpria natureza humana dos sditos; mas possvel o monoplio sobre
alguns smbolos distintivos entre os homens, tais como os ttulos de nobreza, os
smbolos de mrito e honra resultantes da defesa da ptria, a distribuio dos
cargos, o julgamento das pessoas, a oficializao do significado dos termos bblicos,
a distribuio dos bens, et cetera.213 Consequncia desse monoplio do soberano,
a concentrao e distribuio da justia pelo Estado, que avoca para si a
211
EA, M. A. R. S. Reflexes sobre a vaidade dos homens. Lisboa, Rev. Fbrica da S. Igreja de
Lisboa, 1752. ( http://books.google.com.br/books, consulta em 06-06-2009) H publicao recente
desta obra: EA, M. A. S.. Reflexes sobre a vaidade dos homens. Introd. de A. Amoroso Lima.
So Paulo: Martins Fontes, 1993.
212
BIBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo: Joo Ferreira de Almeida. 2. edio. Barueri: Ave
Sociedade Bblica do Brasil, [19-?]. p. 5.
213
o dcimo primeiro direito do soberano arrolado no captulo XVIII do Leviat: ao soberano cabe
distribuir as riquezas e as honras.
106
exclusividade de julgar os litgios, rechaando a tutela individual dos interesses

pelos sditos.
Talvez seja por isso que o autor tema tanto as assemblias populares, pois
o jogo de palavras nesses comcios articulado de forma inflamada, palco
propcio para a eloquncia.
As palavras usadas de forma errnea constituem
verdadeiras armas aptas a produzir a desagregao social. Na anlise da histria

recente de seu pas, referindo-se s assemblias populares, Hobbes afirma: A
impudncia quase tudo nas assemblias democrticas; a deusa da retrica, e
com ela se faz convincente.214 por isso tambm que a monarquia o melhor dos
regimes, porque nela no h lugar para a emulao do discurso em assemblias
populares; h tambm a concentrao da autoridade do discurso numa s pessoa. A
monarquia refrata a ambio dos soberbos que pretendem ascender ao poder:
o fato de os homens no verem a razo da semelhana de viver numa
monarquia e num governo popular decorre da ambio de alguns, que veem
com mais simpatia o governo de uma assemblia, da qual podem ter a
esperana de vir a participar, do que o de uma monarquia, da qual
impossvel esperarem fruir.215/216
No Behemoth, um interlocutor, denominado A, que parece ser mais velho e

conhecer melhor os fatos de sua poca, tenta mostrar outra parte do dilogo,
designado apenas por B, o porqu das guerras civis de seu tempo; uma das
214
HOBBES, T. Behemoth ou o longo parlamento. Traduo de: Eunice Ostrenky. Belo Horizonte:
Editora UFMF, 2001. 110 p.
215
World; v.54). p. 102. Cap. XVIII, that men see not the reason to be alike in a monarchy and in a
popular government proceedeth from the ambition of some that are kinder to the government of an
assembly, whereof they may hope to participate, than of monarchy, which they despair to enjoy.
216
Essa caracterstica das assemblias populares, a irracionalidade das massas, no passou
despercebida em nossa literatura. No retoque irnico que maquia a realidade circunstancial, pintando
seu verdadeiro brilho, numa de suas crnicas sobre a Semana, Machado de Assis narra um fato em
que um italiano trepara num monumento pblico numa praa do Rio de Janeiro; mais de quatrocentos
transeuntes aglomeraram-se a ver e a julgar o doido. O texto mostra bem a inflamao fcil das
assemblias populares: Ora, enquanto ocorria tudo isto e as idias voavam de todos os lados, alguns
propuseram o alvitre de linchar o homem; e, com efeito, to depressa ele pousou no cho, ergueramse brados no sentido daquele julgamento sumrio e definitivo. [...] Este o ponto da lio. Aqui temos
um grupo de pessoas, todas as quais, particularmente, repeliriam com horror a idia de linchar a
algum, antes defenderiam a vtima. Juntas, porm, estavam dispostas a linchar o homem da
esttua. Que o contgio da idia que no nasce em trinta cabeas separadas, brota em todas elas,
uma vez reunidas, conforme a ocasio e as circunstncias. Motivos diversos, sem excluir o
sentimento da justia e a indignao do bem, podem dar azo a aes dessas, coletivas e
sangrentas. ASSIS, Machado de. A semana, Rio de Janeiro: Editora Formar, [s.d.], p. 137.
107
causas apontadas a falta de pudor entre os cidados.217 No Leviat, esta questo

no passa despercebida:
as paixes dos homens, que sozinhos so moderados, como o calor de
uma nica tocha, numa assemblia so como muitas tochas, que se
inflamam mutuamente (especialmente quando sopram umas nas outras
com discursos) at pegarem fogo ao Estado, sob a pretenso de
aconselh-lo.218
A uniformizao semntica de alguns termos imprescindvel para se

dissipar inspiraes sediciosas decorrentes de discursos inflamados. Por isso,
Hobbes define categoricamente os termos que mais polmicas despertam, tais
como justia, direito, obrigao, liberdade, et cetera. Quando, no Captulo XXI do
Leviat, Hobbes define a liberdade como a ausncia de impedimentos ao
movimento, transmuda um termo que at ento era usado com uma grande dose de
passionalidade, para uma questo meramente fsica: Liberdade significa,
propriamente a inexistncia de oposio (por oposio, eu entendo os impedimentos
externos do movimento) e pode ser aplicado, no menos, para as irracionais e
criaturas inanimadas,do que para as racionais.219Esse conceito retira toda a
possibilidade de se avaliar subjetivamente o termo liberdade e de se fazer mal uso
da linguagem na tentativa de manipul-lo.
A soberba dos mandatrios da igreja tambm era algo visado por Hobbes.
Por isso, ele no abre mo de um modelo de estado confessional, em vez de um
Estado laico, porque a interpretao das escrituras pode levar runa do Estado,
principalmente se houver uma interpretao autorizada das escrituras e alheia
vontade do soberano. Quanto possibilidade de um homem estar em contato direto
com Deus, ou de receber dele mensagens imediatas, j se viu acima que se trata de
algo sem sentido (nonsense), segundo Hobbes, e se porventura alega que tal
contato com Deus tenha se dado por sonhos, isso no passa de arrogncia e uma
217
HOBBES, T. Behemoth ou o longo parlamento. Traduo de Eunice Ostrenky. Belo Horizonte:

Editora UFMF, 2001. p. 110.
218
World; v.54). p. 129. Cap. XXV, for the passions of men, which as under are moderate, as the heat of
one brand; in assembly are like many brands that inflame one another (especially when they blow one
another with orations) to the setting of the Common-wealth on fire, under pretence of counselling it.
219
HOBBES, op. cit., p. 112. Cap. XXI, Liberty, or freedom, signifieth properly the absence of
opposition (by opposition, I mean external impediments of motion); and may be applied no less to
irrational and inanimate creatures than to rational.
108
falsa opinio da prpria bondade do homem.220
Para Hobbes, a postura dos
clrigos de seu tempo era distinta daquela que teve Moiss nas Sagradas
Escrituras, pois Moiss no procurava vantagens pessoais em suas condutas (ao
admitir a correo do texto bblico, Hobbes mascara seu atesmo).
Do mesmo
modo os profetas: ns encontraremos que seu fim foi sempre obter ou confirmar a
crena, que eles no eram movidos por si prprios, mas enviados por Deus.221 A
diferena entre os autnticos representantes de Deus e os impostores que estes,
fundados na prepotncia de se auto-intitularem representantes de Deus, buscam a
glria, almejam bens terrenos, entram no mercado da honra enquanto clrigos,
enquanto aos outros chamam de leigos. No fim, o Estado hobbesiano exige o
monoplio da verdade lingustica nas mos do soberano, inclusive quanto
interpretao das Sagradas Escrituras.
O abuso de linguagem o principal criador do estado de guerra entre as
pessoas no estado de natureza. no campo lingustico, mais que no campo da
disputa por objetos materiais desejados, que se acirram os nimos dos contendores,
porque mesmo a busca por objetos desejados quase exclusivamente a busca por
honra. Dizemos quase exclusivamente, porque o homem necessita subsistir e,
para isso, depende de um mnimo material. Na concluso do Leviat, em suas
ltimas consideraes sobre a obra, declara Hobbes:
E, considerando as inconsistncias das opinies e costumes dos homens
em geral , dizem, impossvel manter uma amizade civil constante com
todos aqueles com os quais os negcios do mundo nos obrigam a conviver:
esses negcios quase sempre consistem apenas numa perptua disputa
por honras, riquezas e autoridade.222
O conceito de poder envolve a possibilidade de conseguir um bem aparente

futuro, mas o poder medido pelo preo do indivduo, que por sua vez
determinado pelos outros; quem sempre determina o preo o comprador e no o
220
HOBBES, op. cit., p. 166. Cap. XXXII,and such dreams as that, from self-conceit, and foolish
arrogance, and false opinion of a man`s own goodliness...
221
World; v.54). p. 189. Cap. XXXII, we shall find their end was always to beget or confirm belief that
they came not o f their own motion, but were sent by God..
222
HOBBES. T. A Review, and Conclusion. In: ______. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia
Britannica, c1952. (Great Books of the Western World; v.54). p. 279, And to consider the contrariety
of men`s opinions and manners in general, it is, they say, impossible to entertain a constant civil amity
with all those with whom the business of the world constrains us to converse: which business
consisteth almost in nothing else but a perpetual contention for honour, riches, and authority.
109
vendedor. Por isso, a honra consiste na fama do poder; a sociedade o espelho que
reflete o verdadeiro poder de um homem, seu quantum de honra. H uma
imbricao necessria, sob a ptica hobbesiana, entre honra e poder, ou seja, o
nvel de honra do indivduo determina a dimenso de seu poder. Da o perigo do
riso, junto dele anda o escrnio, escrnio que pode ser visto como preo injusto
por aquele que o recebe.
Mais do que a disputa por bens materiais burgueses em um mercado
concorrencial, o desencontro na atribuio de valores que o sujeito d a si prprio e
aqueles atribudos por outrem que constitui ponto fundamental da discrdia. Nesse
ponto acreditamos estar o erro de Macpherson, pois, para a formulao do estado
de natureza, Hobbes no necessitava importar os costumes burgueses em sua
reduo analtica. Para Macpherson, o modelo proposto por Hobbes do estado de
natureza falso porque ele importou para a situao os costumes burgueses que j
prevaleciam na sociedade inglesa de sua poca. Na viso de Macpherson, a
sociedade burguesa de mercado competitivo se caracteriza pela existncia de
concorrncia das pessoas por bens materiais apropriveis, cujos desejos so os de
acumular propriedade. Mas a prpria propriedade privada um signo da honra em
uma sociedade burguesa; por isso, no descabido pensar que a guerra de todos
com todos se d pela disputa dos bens materiais disponveis no mercado. No de
todo incorreto o raciocnio, mas o fim de se adquirir bens materiais, salvo aqueles
necessrios premente necessidade de viver, se d porque a propriedade
smbolo da honra. Numa sociedade burguesa, a propriedade o principal deles.
Valendo ressaltar que a especificao do teu e do meu dependem do recurso
lingustico. O mercado da honra existe em qualquer sociedade, resulta da natureza
humana, independentemente do regime econmico adotado. A peculiaridade da
sociedade burguesa a de que nela o maior smbolo da honra o patrimnio
material do sujeito. A propriedade privada incorporada imagem do sujeito, tais
quais os ttulos nobilirquicos numa monarquia. O burgus o que ele tem; seu
patrimnio material incorporado sua personalidade e isso feito pela prpria
sociedade. Visto isso, h um ponto de contato entre o entendimento de Hobbes e a
concorrncia que se instaura no mercado burgus; mas a ideologia burguesa ou sua
prtica de mercado no so pressupostos fundantes na obra de Hobbes, pelo
110
contrrio, a concorrncia que se instaura numa sociedade de moldes burgueses

necessita, como qualquer outra, da intercambiao lingustica. A concorrncia por
bens materiais num mercado capitalista decorrncia de algo anterior: a
concorrncia dos homens pelos signos da honra e da glria. Mas, ainda assim,
numa sociedade burguesa no suficiente que o sujeito tenha muitos bens; ele
deve ter fama de riqueza, sem a qual seu poder nulo. Ter sem parecer, nesse
mercado, nada vale. A honra consubstancia o valor do indivduo no bojo social,
sendo que a valorao do mesmo que d a medida de seu poder, j que seu valor
determinado pelos meios que dispe para a conquista dos bens desejados. Nos
Elementos, Hobbes chega a falar em apetite pela honra: a honra, meta do apetite
do homem, faz com que ele pense nos prximos meios adequados a alcan-la, e
assim novamente em relao aos seguintes ...223 Qual a justificativa de se ter um
patrimnio suficiente para se viver por muitos sculos, tendo em conta a brevidade
da vida, seno o desejo de honra, a satisfao da vaidade? Mesmo que
consideremos o depsito que o indivduo pe em sua prole na crena da
perpetuao de si prprio, tal vaidade. O poder a deteno dos meios. Conforme
j citamos, no Captulo X do Leviat, Hobbes afirma peremptoriamente que o valor
de um homem, tal como o de todas as outras coisas, seu preo.224 O preo do
indivduo , justamente, a atribuio de honra a si, feita pela comunidade.
Tem mais poder aquele que mais honrado, e a honra necessita da
imputao de signos, de caracteres que mostram o valor do sujeito. De nada vale
qualquer signo, se no houver necessariamente o reconhecimento dos outros.
Observa-se pela definio de poder, e pelas consequncias extradas da mesma
definio, que o poder no est no campo fsico, onde maior o poder do corpo,
quanto maior seu mpeto. O poder no o excesso de bens e, sim, o excesso de
meios (s se justifica a riqueza como poder se a mesma constituir um bom meio de
alcanar o desejado). Neste ponto no h qualquer correo a ser feita tese de
Macpherson. O efeito direto do poder se d em nvel fsico, mas em nvel indireto
que tem valia o poder. So os efeitos indiretos, as valoraes da comunidade, as
223
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 11. Cap.
4,where honour, to which a man hath appetite, maketh him to think upon the next means of attaining
it, and that again of the next [...]
224
World; v.54). p. 73. Cap. X. the value or worth of a man is, as of all other things, his price;
111
imputaes feitas ao sujeito, que constituem o preo do homem, a mensurao de

seu poder.225 Por isso, no Leviat, h afirmao de que: honrosa qualquer
espcie de posse, ao ou qualidade que constitui argumento e sinal de poder.226
Nesse mercado de honra o que ser determinante para o surgimento da
guerra de todos com todos o abuso de linguagem. no desencontro do juzo que
faz de si - onde o indivduo mensura os efeitos que causam seu poder - e qualquer
signo de imputao discordante da sua opinio prpria, que acirram os nimos e
levam competio, preponderantemente. No Captulo V do De Cive, j tratando da
sociedade civil, Hobbes mostra que diferentemente de alguns insetos, reputados
polticos por Aristteles, o homem levado disputa, em primeiro lugar, pela
disputa que existe por honra e dignidade.227 Antes dessa passagem, explica Hobbes
que a unio de poucas pessoas no garantiria a paz, pois a competio e a inveja
fazem os homens altercarem entre si. Inveja de reputao, de honra etc.
Como a linguagem inerente ao homem e, pressupondo que o mercado da
honra necessita apenas de signos que a expressem, no h a necessidade de
costumes burgueses para desatinar os conflitos individuais, pois conforme dito, pode
ser signo da honra deter bens materiais, ttulos nobilirquicos, fama de grande
guerreiro,
etc.
atribuio
de
signos
pela
comunidade,
que
depende
exclusivamente do uso da linguagem, em oposio ao juzo que faz de si prprio o

sujeito, pode afrontar a vaidade do julgado, o sentimento de esplendor que cada um
tem de si mesmo. A vaidade, independentemente de qualquer situao ou momento
histrico, existe em qualquer sociedade, pois inerente ao homem. Leo Strauss,
mencionando a traduo feita por Hobbes da obra de Tucdides, relativamente
exposio que faz no prefcio dela, diz que Hobbes preferia o regime monrquico,
no por ser o melhor dos regimes, mas por ser o menos ruim, pois na democracia
h possibilidade de desaflorar o pior dos males, a vaidade dos homens, concluindo
225
ZARKA, Y. C. Hobbes y el pensamiento poltico moderno. Traduo de Luisa Medrano.

Barcelona: Heder, 1997. p. 101.
226
HOBBES, op. cit, p. 74, Cap. X, honourable is whatsoever possession, action, or quality is an
argument and sign of power.
227
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 87. Cap. V.
112
que a vaidade a raiz de todo o mal.228 Estava pensando Hobbes nos comcios
pblicos que podem existir nas democracias, sendo Atenas o maior exemplo disso.
Montesquieu e Rousseau, especialmente este, por conta da tese do bom
selvagem, ao criticarem Hobbes parecem no terem se atentado para o fato de que
o homem natural de Hobbes, j um homem dotado de linguagem. Montesquieu, no
Esprito das Leis, quando faz a descrio de seu homem selvagem, parece trat-lo
de forma apartada do conjunto social, como se vivesse sozinho em uma floresta:
Tal homem sentiria no incio apenas sua fraqueza; sua timidez seria
extrema: e, se precisssemos sobre este caso de alguma experincia,
foram encontrados nas florestas homens selvagens; tudo os faz tremer,
tudo os faz fugir. Logo adiante, Hobbes pergunta: por que, se no se
encontram naturalmente em estado de guerra, os homens andam sempre
armados? E por que tm chaves para fechar suas casas? Mas no percebe
que est atribuindo aos homens, antes do estabelecimento das sociedades,
aquilo que s pode acontecer aps este estabelecimento, que far com que
encontrem motivos para atacarem-se e defenderem-se.229
Nessa abordagem h a desconsiderao de que o homem dotado de

palavra, o que lhe permite estabelecer relaes de poder, j que a lngua permite a
comparao entre eles.
Parece que o trecho citado era o gancho do qual necessitava Rousseau
para tecer suas crticas ao estado de natureza postulado por Hobbes (a obra de
Montesquieu mencionada foi publicada em 1748, antes do Discurso sobre a
desigualdade e do Contrato Social de Rousseau). Rousseau, em vez de bipartir os
corpos em naturais e polticos, tripartiu-os, para no terceiro estgio encontrar a
forma melhor de convivncia, o governo baseado na vontade geral; enquanto que o
estado civil de Hobbes, para Rousseau, no passava de um modelo de opresso e
usurpao por aquele que detm o poder. nesse ponto que reside a grande
diferena dos modelos de Rousseau e de Hobbes, entre os contratos de associao
e de subordinao.230 Para Rousseau, o estado de natureza de Hobbes no
228
University of Chicago Press, 1963. p. 111.
229
MONTESQUIEU. O esprito das leis. So Paulo: Martins Fontes, traduo de Cristina Murachco.
2000, p. 14.
230
Alm disso, parece existir alguma divergncia quanto ao hipottico estado de natureza nos dois
autores, isso porque a verso rousseauneana mais historicista que a verso hobbesiana. Rousseau
foge ao rigor lgico emprestado ao argumento por Hobbes. Esses escorreges rousseauneanos
podem ser observados, p. ex., no Ensaio sobre a origem das lnguas: Essas trs maneiras de
escrever correspondem com bastante exatido aos trs diferentes estgios em que se podem
113
equivale condio natural do homem, mas institudo por usurpadores; ela j

uma comunidade que saiu da condio natural, da primeira de todas as sociedades.
O estado de natureza proposto por Hobbes s concebvel partindo-se da
premissa de homens vivendo em conjunto e dotadas de um sistema de
comunicao j desenvolvido, pois s no seio do grupo h possibilidade de
conflituosidade. s com a convivncia que se pode pensar num mercado de
honra, onde a reputao disputada. E, isso, com base na vaidade que inerente a
cada homem. A se d o embate: cada um com sua auto-reputao, sendo juiz de si
prprio e de suas aes, no que encontrar objeo do outro que o desdenha ou lhe
ope resistncia. Da, o perigo do riso, do escrnio e a necessidade de se fundar um
Estado Leviat, pois ele subjuga os soberbos.
Se Hobbes tivesse os importado costumes sociais de sua poca para sua
teoria pr-estatal, no teria necessidade de travar dilogo com o leitor e pedir-lhe
sua auto-anlise (nosce te ipsum). A convivncia em moldes burgueses apenas
um dos reflexos possveis da natureza humana, mas no o nico. O homem a
mola propulsora da engrenagem, independentemente do regime adotado pela
comunidade. Independentemente do regime social e econmico, a anlise do
homem, no estado de natureza, leva-o a criar um estado de brutalidade, onde
impera o egosmo e o medo, decorrentes dos confrontos de juzos individuais.
por isso que a primeira paixo da mente a ser abordada nos Elementos
a glria, porque ela ser o principal fator que desencadear a conflituosidade no
estado de natureza. A clareza maior desse raciocnio est no Cap. IX dos
Elementos, cujo ttulo Das paixes da mente. A sntese que faz no incio de sua
exposio acerca da glria e da vanglria coincide com defesa deste texto.
De acordo com a doutrina ali esposada, a glria o triunfo interior da
mente, aquela paixo que procede da imaginao ou concepo do nosso prprio
poder sobre o poder daqueles que esto em disputa conosco.231 O sentimento de
glria pessoal e leva em conta a necessria comparao com outro. Essa
comparao est na medida do poder de cada um, na comparao entre o prprio
considerar os homens reunidos em naes. A pintura dos objetos convm aos povos selvagens; os
sinais das palavras e das proposies, aos povos brbaros; o alfabeto, aos povos civilizados.
231
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 30,
GLORY, or internal glorification or triumph of the mind, is that passion which proceedeth from the
imagination or conception of our own power, above the power of him that contendeth with us.
114
poder e o poder de outrem. Os sinais da glria, seus sinais representativos, do-se

pela ostentao nas palavras e a insolncia nas aes.232 Tanto a ornamentao
verbal, como os gestos corporais so meios de comunicao e de transmisso do
sentimento de honra e de glria. Da comunicao, na transmisso de signos
representativos da honra, pode surgir o embate.
Quando o sentimento de glria est calcado em constataes verdadeiras,
ento se tem o apetite denominado aspirao (aspiring). Mas, s vezes, pensar
bem de si mesmo enganar-se, e isso falsa glria (false glory). Hobbes diz que
essa falsa mensurao do prprio poder, que a vanglria, pode advir da leitura de
alguns livros ou do exemplo de atitudes de outros homens, das quais tenha
conhecimento o tolo.233 Os sinais da vanglria so transmitidos por meio de uma
linguagem falseada. Assim so descritos os atos que visam a transmitir a vanglria:
os sinais da v glria nos gestos so a imitao de outrem, dando a
impresso falsa de seu interesse por coisas que no compreendem, a
afetao do vesturio, a busca da honra a partir dos seus sonhos e outras
histrias sobre si mesmo, sobre seu pas, seus nomes e coisas deste
tipo.234
A vanglria beira a loucura. Alis, Hobbes diz textualmente no Leviat,

captulo VIII, que o prolongamento excessivo da vanglria, que o orgulho ou
autoestima, causa a loucura.235 No mesmo captulo, j havia dito que ter paixes
mais fortes e contundentes do que o ordinrio loucura. No h razo em glorificar
a si prprio, nem pretender que as pessoas estimem a si mais do que o estritamente
verdadeiro. Aqueles que se vangloriam tm atitude quixotesta, pois por vaidade
beiram a loucura. O exemplo de Dom Quixote se casa perfeitamente com a obra de
232
HOBBES, T. op.cit., p. 30. Parte I. Cap. IX.

Essa aluso parece ser mesmo feita a Dom Quixote; cavaleiro andante que sai em busca de
glrias aps a leitura excessiva de livros de cavalaria. A leitura excessiva dos livros de histrias de
cavaleiros andantes teria ressecado seu crebro e, o teria posto em busca dessa glria
cavalheiresca.
234
Cap. IX , signs of vain glory in the gesture, are imitation of others, counterfeiting attention to things
they understand not, affectation of fashions, captation of honour from their dreams, and other little
stories of themselves, from their country, from their names, and the like.
235
World; v.54). p. 68. Cap.VIII, the passion whose violence or continuance maketh madness is either
great vainglory, which is commonly called pride and self-conceit, or great dejection of mind.
233
115
Hobbes.236 O cidado deve ter a noo exata de que a vaidade pode afetar a boa
convivncia.
A trajetria de Dom Quixote comea com a leitura que faz de livros de
cavalaria, julgando que os cavaleiros andantes se encontram entre as mais gloriosas
pessoas, ou, se quisermos dizer de modo diverso, o cavaleiro andante adota meio
de vida timo, capaz de elevar o sujeito s alturas, pois suas histrias e peripcias,
pelo esplendor e magia, so de todos conhecidas, tais quais as de Amadis de
Gaula. Em busca da glria e do reconhecimento que o cavaleiro andante inicia sua
jornada. Isso em virtude de ter lido livros e de ter acreditado neles, acreditado nos
exageros narrados. Dom Quixote, inebriado pelas faanhas da andana, inicia sua
prpria. E, na sua jornada em busca da glria, comete estultices. Suas atitudes
beiram loucura. Em um dilogo com o Cnego, depois de ter voltado da sua
segunda jornada, afirma Dom Quixote:
Creia-me Vossa Merc, e, como j lhe disse, leia estes livros, e ver como
lhe desterram a melancolia e lhe melhoram a condio, se acaso a tiver m.
Eu de mim sei que depois de me ter metido a cavaleiro andante, sou bravo
comedido, liberal, bem-criado, generoso, corts, audaz, brando, paciente,
sofredor de trabalhos, de prises, de encantamentos, e ainda que h to
pouco tempo me vi metido dentro de uma jaula, como se fosse doido, espero,
pelo valor do meu brao, ser dentro de poucos dias rei de algum reino, onde
possa mostrar o liberal agradecimento que o meu peito encerra; [...]237
Seu fiel escudeiro, Sancho Pana, parece acometido de mal anlogo ao de

seu senhor. Eis seguir-lo por acreditar em uma mentira, na promessa de
recompensa em ter o governo de alguma ilha e, com base nessa sua pretenso,
segue Dom Quixote, enfeitiado por palavras irreais, tambm em busca da glria.238
236
Nos Elementos h meno expressa: And the gallant madness of Don Quixote is nothing else but an
expressionofsuchheightofvaingloryasreadingofromantsmayproduceinpusillanimousmens.( HOBBES,
T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 42. Parte I. Cap. 10) e
as loucuras do galante Dom Quixote no so mais que uma expresso do que a alta vanglria lida
em romances pode produzir em homens pusilnimes.
237
SAAVEDRA, M. C. Dom Quixote. Traduo de: Viscondes de Castilho e Azevedo. So Paulo:
Nova Cultural, 2002. p. 328.
238
Sancho se d conta disso: este meu amo, j tenho visto que um louco de pedras, e eu tambm
no lhe fico atrs, que at sou ainda mais mentecapto do que ele, pois que o sirvo e sigo [...]
(SAAVEDRA, op. cit, p. 391). Mas, na verdade, Sancho parecia ser mais equilibrado que seu amo.
Aps a passagem mencionada, diante de uma proposta alternativa do amo, que lhe oferece como
recompensa um prmio futuro, aser conquistado, ou, a cria de suas guas, responde: prefiro as
crias- respondeu Sancho-, porque no l muito certo que sejam grande coisa os despojos da
primeira aventura. (SAAVEDRA, op. cit, p. 392).
116
possvel extrair-se de Hobbes que a vaidade cega o homem e faz viver em

meio a fantasias. Isso porque a utilizao de uma lngua o nico meio pelo qual o
homem pode raciocinar, mas por meio dela tambm cometer erros; ela , por assim
dizer, o calculador dos sbios; mas tambm a moeda dos loucos.
A desonra o mesmo que a vergonha, um mal que todos tentam evitar. No
Captulo VIII do Leviat, se contam duas passagens onde houve surtos de
demncia, um em Abdera, na Grcia, por conta da representao da tragdia de
Andrmeda, que aliada ao calor dos dias de ento, provocara surtos de loucura; e,
outra, em cidade grega diversa, com o mesmo desfecho. Tais condies atacaram o
pblico, de modo que algumas jovens gregas foram levadas ao autoenforcamento.
Por muitos, tal loucura, foi considerada obra do diabo.239 Conta-se ali, que este
desprezo pela vida, decorrente da tal loucura, foi curado pela determinao aos
magistrados de expor o corpo daquela que se enforcasse ao pblico. A vergonha
que a exposio do corpo podia causar curou a demncia coletiva! A vergonha
sinal de desonra e, naquele caso, deu conta de conter aqueles mpetos
efervescidos. Em Hobbes, a honra deve ser vista como uma obsesso, que se
sustenta na estimao dos homens e vive da opinio deles, da atribuio de valores
que os indivduos fazem uns dos outros enquanto conviventes comuns.
A balbrdia lingustica, o chocar de conceitos daqueles que se autoestimam
com a opinio alheia pode levar guerra de todos com todos, um estado que
maximiza o medo, que atrai a suspeita e as trevas, levando os homens a se
anteciparem uns aos outros em causar o mal; nessa perspectiva, o desejo de honra,
derivado da vaidade, constitui o maior desacerto entre os homens.
Para ilustrar a ponderao, vamos trazer colao um pensamento
atribudo ao Burrinho Pedrs, uma concluso de algumas das observaes desse
personagem rosiano em relao aos seus conviventes da fazenda onde est. O
burrinho protagonista do conto que leva como ttulo seu nome, da obra Sagarana
de Joo Guimares Rosa. Esse personagem nos faz lembrar a cachorra Baleia,
personagem de Vidas Secas, de Graciliano Ramos. Do mesmo modo que o co, o
Burrinho parece esbanjar mais humanidade que as figuras humanas das duas obras
239
World; v.54). p. 69. Cap. VIII.
117
teladas, numa espcie de antropoformizao dos animais. O burrinho, que s

recato, velho, j com seu sexto nome, em decorrncia de ter sido propriedade de
seis donos, ostenta s pequenez. Seis nomes, cada um ligado a uma parte de sua
histria, que revelam a histria no de um, mas de seis, porque teve sua existncia
agregada a outrem. Quanto menoscabo! Seis nomes retiram dele quase que sua
prpria identidade, pois foram seis e, no, um. Despido de toda pretenso,
impossibilitado de praticar a vaidade, tem uma viso aguda das relaes que lhe
circundam. Distante das contendas dos quadrpedes, dos olhares do fazendeiro e
dos caboclos, em certo dia, no seu recato costumeiro, apartado da multido,
abstrado, do ponto onde se estar mais sem tumulto, observa na fazenda os outros
animais. V:
Mudo chamado leva o garrote moo a impedir toda uma fileira, at
conseguir aproximar-se de outro, que ele nunca viu, mas junto do qual, e
somente, poder sentir-se bem;[...] o pantaneiro mascarado, de embornal
branco e quatrllhos, nasceu, h trs anos, na campina sem cercas. No
tem marca de ferro, no perdeu a virilidade, e faz menos de seis meses que
enxergou gente pela primeira vez. Por isso, pensa que tem direito a mais
espao. [...] Devagar, teimoso, fora o caminho, como sabem fazer
boamente os bois; [...] um de cernelha corcovada, boi sanga sapiranga, se
irrita com os grampos que lhe arpoam a barriga, e golpeia com a anca, aos
recues.; [...] Acol, nas cercas, - dando de encontro s rguas de landi,
s vigas de guarant e aos esteios de aroeira carnes quadradas
estrondam. E pululam, entrechocados, emaranhados; os cornos longos,
curtos, rombos, achatados, pontudos como estiletes, arqueados, pendentes,
pandos, [...]; O cavalo preto de Benevides soreiro fogoso, de pescoo
recurvo em cauda de galo desatou-se do moiro e vem desalojar o burrico
240
da sua coxia.
Vendo esse emaranhado de corpos pesados em choque, cada qual em

disputa com o outro pelo espao, pela posio, pela eminncia ele Sete Ouros- j
seu sexto nome- que detesta conflitos, escoa-se entre as duas feras. Desliza. E
pega o passo pelo ptio, a meio trote e em linha reta, possivelmente pensando:
- Quanto exagero que h!...241
240
ROSA, J. G.. Sagarana. 21. ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, , 1978.v.1. p. 5.
ROSA, op. cit., p. 7-8. O mais interessante da histria que vrios so os animais que saem numa
caminhada, carregando, cada um, uma pessoa, entretanto, apenas um retorna fazenda; o
menosprezado burrinho o nico que consegue a travessia de um rio, aps um tempestade,
trazendo para a outra margem, a salvos, dois pees. Apesar de sua idade avanada, de sua
indesejvel e desacreditada aparncia, tem na experincia e cautela, fatores determinantes para
salvar a si e a duas pessoas.
241
118
119
7APrudncia
At agora foi visto que em sua condio de simples natureza, no pode o
homem viver tranquilamente, j que a convivncia no harmoniosa. A sada
daquela condio demanda um ato de vontade, a anuncia ou adeso a um modelo
de sociedade que dever ser construdo por meio de um pacto, que simboliza a
juno das vontades dos indivduos. Mas, para que os indivduos possam aderir ao
modelo de sociedade alternativo quele que surge da convivncia no estado de
natureza, os mesmos tm que se convencerem de que a alternativa a melhor
opo; a opo que deve ser sufragada no clculo deliberativo. Convencidos os
indivduos, abre-se a possibilidade de construir-se um modelo de sociedade timo,
com regras precisas, j que o mnimo essencial para a construo de um modelo de
sociedade poltica a adeso dos sujeitos e, a estrutura social ser toda moldada
pelas vontades individuais. Hobbes pretendia fazer com que sua obra se tornasse
instrumento de convencimento dos indivduos, da a justificativa de se publicar
prematuramente o De Cive. O principal objetivo mostrar ao leitor quais so suas
obrigaes como cidado. Os argumentos utilizados so para convencer o leitor.
Uma anlise da estrutura da obra pode mostrar que todo o raciocnio se volta para
esse convencimento. Esta proposta que iniciada com o De Cive retomada e
reafirmada, com poucas discrepncias, nas obras posteriores. Para fazer operar
esse convencimento, Hobbes apresenta o modelo de sociedade poltica como a
opo mais prudente, tomando-se como paradigma o modelo de sociedade
existente no estado de natureza. Com esse argumento, a prudncia torna-se uma
virtude cardeal na obra de Hobbes, necessria ao cidado para que possa ser
fundada a sociedade poltica e tambm para que ela funcione bem. Propsito do De
Cive dar um espelho ao cidado, a obra mostrar a verdadeira imagem do leitor
que a l (conhece).
O mais valioso argumento acerca da necessria aceitao do modelo
proposto aquele contido no tpico 3 do Captulo I do De Cive. Para que os leitores
120
possam admitir a necessidade de aceitao da verdadeira condio de cidado, eles

tm que se dar conta de sua fragilidade. A fragilidade da carcaa do corpo
humano,242 quando sentida por cada um, afasta qualquer sentimento de autoestima,
tal como a honra, orgulho, a vaidade, et cetera, porque, levada em conta a
fragilidade do corpo humano, surge uma paixo mais forte do que aquelas derivadas
da vaidade, que pode ser determinante no processo deliberativo do sujeito, que o
medo.
Esse argumento retomado de maneira um pouco mais elaborada no
Leviat. Quando Hobbes principia o Captulo XIII do Leviat, onde ele trata da
condio humana fora da sociedade civil no estado de natureza -, comea por
dizer que os homens so iguais. Mesmo que fisicamente diferentes, so iguais. Pois
a diferena fsica pode ser superada pelo mais fraco, usando de suas maquinaes.
Ao afirmar isso, Hobbes retoma um argumento de Trasmaco criticado por Scrates,
no Livro I da Repblica de Plato, e deixa claro que no h possibilidade de
convivncia humana quando ela se funda na sobreposio e domnio do mais fraco
pelo mais forte, ou seja, a poltica no se funda na fora, mas no convencimento.
Como ficou consignado atrs, para Hobbes, a diferena de fora no torna
as pessoas desiguais: cada um deve reconhecer que igual ao seu semelhante,
mesmo que as aparncias lhe mostrem o contrrio. Essa afirmao tem vrias
implicaes, mas uma especialmente relevante: ao insistir na igualdade dos
homens, Hobbes tenta mostrar ao leitor que ele, como qualquer outro, est
suscetvel aos males decorrentes da convivncia em sociedade, e que sua condio
pessoal, mesmo que aparentemente mais avantajada, no suficiente para lhe
trazer a tranquilidade, para lhe afastar o medo.
Por isso, em decorrncia da tese de igualdade, preciso ser prudente. A
prudncia, especialmente em Hobbes, deve ser enxergada como a virtude ou
disposio que possibilita o indivduo, quando delibera, a tomar decises corretas.
Para Hobbes, preciso reconhecer a igualdade entre os homens em
sociedade e tirar lies dela. A aquisio da prudncia inicia-se pelo reconhecimento
242
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 45. Cap. I. A premissa acerca
da igualdade entre os homens parte da ideia bastante palpvel de que cada um pode causar os
mesmos danos aos outros, they are equalls who can doe equal things one against other [...]
121
da igualdade plena entre os homens,243 pois cada um, mesmo que mais fraco, pode
matar seu semelhante; e quem pode ceifar a vida de outrem, que o pior dos males
que se pode impingir a algum, pode cometer qualquer mal e isto deve ser
evidente pela constatao de que quem pode o mais, pode o menos. So iguais
aqueles que podem causar os mesmos danos uns aos outros.
Em duas pequenas passagens, Hobbes trata da prudncia. Trata da
prudncia no Captulo IV dos Elementos244 e no captulo III do Leviat245, ocasies
em que d tratamento idntico ao termo. Ela deve ser vista como uma virtude
inerente ao agir, que possibilita a anteviso (induo ou projeo) do futuro, por
meio da experincia adquirida, de modo que quanto mais experincia tiver o
indivduo, maior ser seu grau de acerto sobre o futuro (por isso, em regra, a pessoa
mais velha mais prudente do que a mais nova) que, segundo Hobbes, tambm
pode ser aumentada com a maior capacidade cognoscitiva, especialmente aquela
inerente a rapidez de raciocnio. Mas, quanto a possibilidade de antever o futuro,
tomando o passado como guia, no existem juzos certeiros, mas to s
aproximativos, porque, para Hobbes, a experincia no permite concluir nada
universalmente, ainda que a repetio na natureza tenha sido constante at ento.
Uma projeo prudente consiste de uma inferncia cautelosa sobre os possveis
efeitos de determinadas causas - ou o contrrio, presumir as causas de um efeito j
consumado com base em experincia confirmadora frequente e preponderante.
A prudncia, diferentemente da cincia, no exige muito para ser atingida,
pois s o tempo de experincia infunde em cada um a prudncia decorrente
daquelas coisas a que igualmente se dedicam.246 Por isso, aqueles que no
possuem qualquer cincia, mas que fazem bom uso da prudncia, esto menos
propensos ao erro do que aqueles que raciocinam mal.247 Quanto cincia, no h
essa igualdade. Ela para poucos. Mas, a prudncia no exige um grande esforo
243
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Traduo de Joaquim Rodrigues Feo. Madrid: Editora
Trotta, 2000. p. 39. Parte I. Cap. I. Depois de apontar para as artes de que desfrutam os europeus,
asiticos e, em alguma medida, os africanos, Hobbes pergunta: no tm todos os homens almas do
mesmo gnero e iguais faculdades?
244
Op.cit.,Cap.IV,10,p.13.
245
Op.cit.,Cap.III,p.53.
246
World; v.54). p. 84. Cap. XIII. sic for prudence is but experience, which equal time equally bestows on
all men in those things they equally apply themselves unto.
247
HOBBES, op. cit., p. 60. Cap. V.
122
para ser atingida; ela deriva da constituio do homem, aliada experincia

temporal pessoal. A experincia determina a prudncia.248 Experincia, em seu
sentido mais raso, simplesmente a sensao do mundo exterior - a percepo de
cadeias causais de eventos. A prudncia uma virtude ou uma disposio inerente
ao agir; ela um princpio tico. Poucos enxergaram em Hobbes um educador, mas
ele o foi, j que seus argumentos dirigem-se ao convencimento e instruo: no
pela imposio, mas pelo ensino, no pelo medo das punies, mas pela
perspiccia das razes.249
O juzo prudencial pode determinar a opo entre dois valores colocados
prova. Permite ao homem fazer a opo certa entre dois valores antitticos, entre
duas situaes possveis, a partir das experincias de sua prpria vida. mais
saudvel comunidade o indivduo agir calcado em sua prudncia, formada a partir
de sua experincia, do que agir de acordo com falsas doutrinas. pedantismo ou
loucura deixar-se levar por sentenas gerais, extradas de doutrinas equivocadas,
em vez de agir de acordo com seu juzo natural.250
Em relao s faculdades do esprito, as diferenas cognoscitivas entre os
homens so menos acentuadas do que em relao s faculdades fsicas. Cada um
capaz do mesmo nvel prudencial que o outro, pela semelhana de experincias e
pelas regras que colhe delas. Apenas o soberbo, o vaidoso, aquele que se julga
mais sbio que os outros no enxerga essa igualdade natural. Mas, a soberba
uma constante na natureza e no comportamento dos homens. Mesmo aqueles que
reconhecem vrias qualidades alheias no deixam de ver em si sabedoria. Ao se
julgarem mais sbios que os outros, os homens tambm so iguais, pois no h
sinal maior de igualdade do que todos estarem satisfeitos com o nvel de sabedoria
248
O conceito de prudncia em Hobbes muito prximo primeira conceituao de Toms de

Aquino na Summa Teolgica, 47, 1: segundo Isidoro, prudente (prudens) significa aquele que v
longe (porro videns), pois tem viso aguda e antev as possibilidades que podem ocorrer nas
situaes contingentes. em: AQUINO, T. A prudncia, a virtude da deciso certa. Traduo de
Jean Lauand. Martins Fontes, So Paulo, 2005.
No mesmo captulo HOBBES (op. cit. Cap. V) dir, 60 p., by this it appears that reason is not, as
sense and memory, born with us, nor gotten by exprerience only, as prudence is; but attained by
industry... Na sequncia do raciocnio, frente, dir as much experience is prudence, so is much
science sapience.
249
SKINNER, Q. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. Traduo de: Vera Ribeiro. So Paulo:
UNESP, 1999. p. 432, opiniones non imperando, sed docendo, non terrore poenarum, sed
perspicuitate rationum animis hominum inseruntur
250
World; v.54) p. 60. Cap. V.
123
que julgam possurem. Para parafrasearmos Descartes, mutatis mutandis, a

sabedoria o bem melhor partilhado no mundo, pois ningum deseja t-la mais do
que a tem.251
Se a prudncia leva ao reconhecimento da igualdade entre os homens pelo menos em condies naturais - ela, enquanto virtude inerente ao agir, requer
que o sujeito se livre de todo preconceito, principalmente do julgamento que faz de si
mesmo no sentido de se auto-atribuir superioridade em relao aos seus pares.
Ningum capaz de uma vida tranquila sem avaliar corretamente seus atributos e
os de outros. Existe uma razo muito sria para Hobbes insistir neste argumento. A
aceitao da igualdade natural dos homens e a necessidade de prudncia so
pedras fundamentais da construo poltica, j que sero determinantes no processo
de deliberao que leva formao do grande contrato de todos com todos. O agir
prudente demanda agir de acordo com a reta razo - ou seja, fazer a melhor escolha
dentro das possibilidades. E a melhor escolha entre possibilidades aquela que vem
de encontro preservao do maior dos bens que tem o homem - sua prpria vida.
Apesar da razo ser entendida como uma faculdade inata, inerente ao
entendimento e, a prudncia ser tida como um princpio do agir (um valor tico),
ambas operam num mesmo sentido, apesar da diversidade de suas naturezas. A
razo a faculdade cognoscitiva, inerente ao entendimento, que permite o sujeito
calcular possibilidades. A razo , essencialmente, a capacidade que tem o sujeito
de calcular em todos os nveis, com qualquer espcie de objetos, a partir das duas
operaes bsicas do entendimento, a adio e a subtrao. A razo permite o
clculo com nmeros, com palavras, com imagens, com possibilidades previsveis,
et cetera. Desse conceito geral possvel pensar-se numa razo calculadora,
inclusive quanto a possibilidades opcionais. Conforme j dito, a razo em Hobbes
no atende a qualquer sentido ontolgico, mas meramente instrumental.
E a maximizao desta sua faculdade possvel por meio do uso de notas
lingusticas, que geram os registros, pelos quais pode reduzir as consequncias que
251
DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1983. p. 29, [...] o bom senso
a coisa do mundo melhor partilhada, pois cada qual pensa estar to bem provido dele, que mesmo os
que so mais difceis de contentar em qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais do que
o tm.
124
descobre a regras gerais. Essa manifestao feita de modo expresso no Captulo

V do Leviat:
Disse anteriormente (no segundo captulo) que o homem na verdade
supera todos os outros animais nesta faculdade, que quando ele concebe
seja o que for, capaz de inquirir as consequncias disso e que efeitos
pode obter com isso. E agora acrescento este outro grau da mesma
faculdade, que ele sabe, com as palavras, reduzir as consequncias que
descobre, a regras gerais, chamadas teoremas, ou aforismas; isto , sabe
raciocinar ou calcular, no apenas com nmeros, mas com todas as outras
coisas que se podem adicionar ou subtrair umas s outras.252
Na determinao do agir, a deliberao deve refletir as concluses da razo.

Entre vrias possibilidades postas escolha, a deliberao deve tender para aquela
que se amolde aos preceitos da razo. Dessa maneira, agir prudentemente fazer
com que a razo condicione todo o ato de vontade, fazendo a deliberao tender
para a hiptese que melhor promova a manuteno da vida.
Como em Maquiavel, uma das questes centrais da obra de Hobbes
tambm foi a questo referente formao do Estado moderno que requeria a
necessria concentrao do poder nas mos do rei, com o expurgo de outros
centros de autoridade - mas diferentemente dele, Hobbes escreveu para o cidado e
no para o prncipe. Enquanto Maquiavel deu ao prncipe um manual, Hobbes
estava dando um manual ao cidado, oferecendo-lhe lies para ser um bom
cidado e, com isso, um remdio para a desobedincia civil do momento. A maior
mostra deste objetivo hobbesiano est no De Cive.
O reconhecimento de que
Hobbes preocupava-se com a situao de seu pas, alm de ter sido mencionada
por ele expressamente no prefcio do De Cive, enfatizado por muitos de seus
comentadores. Quentin Skinner, por exemplo, faz a seguinte afirmao: Hobbes
mostra-se perfeitamente disposto a admitir que, na cincia civil, procuramos uma
forma de conhecimento capaz de gerar uma orientao sensata para questes
prticas. 253
252
World; v.54). p. 59. Cap. V, I have said before, in the second chapter, that a man did excel all other
animals in this faculty, that when he conceived anything whatsoever, he was apt to enquire the
consequences of it, and what effects he could do with it.And now I add this other degree of the same
excellence, that he can by words reduce the consequences he finds to general rules, called theorems,
or aphorisms; that is, he can reason, or reckon, not only in number, but in all other things whereof one
may be added unto or subtracted from another
253
SKINNER, Q. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. So Paulo: Unesp, 1999. p. 348.
125
A filosofia deve corresponder ao mundo, o modelo poltico deve ser simtrico

realidade circunstancial, assim como a palavra escrita deve corresponder falada.
Hobbes nega virtudes obra de Plato, sob o argumento de que a sua Repblica
a obra mais intil at ento escrita, apesar de t-lo considerado, junto de Aristteles,
o maior pensador da antiguidade. A sua inutilidade decorre da acusao de que a
cidade ideal no corresponde ao mundo real, s circunstncias de fato, ao que
ocorre no efetivo cenrio da vida poltica e, muito menos, serve de remdio para os
males do mundo.
No De Corpore Hobbes deixa seu propsito evidente, mais que em qualquer
outra obra: ele diz que o objetivo da filosofia revelar os efeitos previstos das
causas para que possa ser utilizado para o bem da vida humana, mediante o
trabalho dos homens. A filosofia no vale a pena, ele continua, para deleite pessoal para o desfrute, em silncio, consigo prprio. A funo da cincia resolver
problemas; toda especulao deve ser empreendida com o objetivo de alguma ao
ou obra.254 Hobbes no distinguia, como ns, entre filosofia e cincia; em muitas
passagens de sua obra, faz uso indiscriminado dos termos, conforme era comum em
sua poca.
Um dos propsitos mais importantes de sua filosofia era traar o caminho
seguro para o cidado. A obra construda com os olhos voltados para o mundo
real. Por conta disso, no captulo do Leviat dedicado anlise da razo e da
cincia, depois de mostrar que os raciocnios corretos so atingidos por meio de um
mtodo correto e por definies precisas de termos, apontando ainda erros comuns
em filosofia, Hobbes sintetiza seu anseio pela utilidade prtica da filosofia com as
seguintes palavras: a razo o passo, o aumento da cincia, o caminho e o
benefcio da humanidade o fim.255 A correta filosofia civil tem misso salvadora; por
isso, o grande filsofo lembra o demiurgo.
254

Trotta, 2000. p.38. Parte I. Cap. I.
255
World; v.54). p. 60. Cap. V, o trecho integral : to conclude, the light of humane minds is perspicuous
words, but by exact definitions first snuffed, and purged from ambiguity; reason is the pace; increase
of science, the way; and the benefit of mankind, the end. And, on the contrary, metaphors, and
senseless and ambiguous words are like ignes fatui; and reasoning upon them is wandering amongst
innumerable absurdities; and their end, contention and sedition, or contempt.
126
No incio do De Corpore, tratado publicado depois do De Cive, mas que

metodologicamente o antecede, parece existir uma justificativa de todo o seu escrito.
Conforme dito l, a filosofia consiste em conhecer as relaes necessrias entre
fenmenos, em conhecer os efeitos pelas suas causas, ou as causas pelos seus
efeitos: a filosofia o conhecimento dos efeitos ou fenmenos pelo conhecimento
de suas causas ou geraes, bem como, das geraes que podem existir, pelo
conhecimento dos efeitos, mediante um raciocnio correto.256 O carter cientfico da
obra de Hobbes est justamente em descobrir as causas (efeitos) de certa classe
fenmenos. Segundo Hobbes, na mesma obra, esclarece que o primeiro uso
especial da linguagem est justamente em registrar que por cogitao descobrimos
ser a causa de qualquer coisa (relao causal). O primeiro abuso da linguagem se
d pelo registro equivocado de uma relao causal entre fenmenos. O
conhecimento cientfico d-se pelo conhecimento das causas de qualquer coisa, por
meio da experincia. A sociedade civil ou poltica pode ser conhecida cientificamente
porque possvel conhecer suas causas: podemos entender o porqu de sua
criao pelo homem, j que a pedra fundamental o contrato de todos com todos,
dos ajustes de vontade derivaro todas as regras sociais.
Um corolrio um tanto evidente disto que o acaso aparente no significa
seno a ignorncia de todas as causas que produzem um efeito.
No h evento
sem o concurso de um conjunto de condies determinantes, ou, como quer Leibniz,

suficientes.
A referncia experincia, principalmente percepo emprica individual,
ser um dos eixos fundamentais de sua filosofia poltica. A introspeco, a autoanlise, o mtodo pelo qual descobre-se e confirma-se as verdades basilares do
sistema hobbesiano. Segundo Hobbes, no h mtodo melhor de convencimento do
que este: derivar todas as teses de premissas cuja verdade pode ser verificada por
qualquer pessoa, somente a partir do exame de suas prprias inclinaes. na
razo individual, no autoconhecimento do indivduo, que reside a chave para a
construo da estrutura poltica. E a reside a modernidade de Hobbes, justamente a
256
HOBBES, T., 2000. p.36. Parte I. Cap. I.
127
fundamentao da poltica na razo e vontade individuais.257 No incio dos

Elementos de lei, Hobbes diz que sua a obra est calcada em trs pilares: no
conhecimento da natureza humana, no conhecimento
do corpo poltico
e no
conhecimento daquilo que denominamos lei.258

Quando afirma que uma das bases de sua obra o conhecimento da
natureza humana, Hobbes exige no apenas que seja descrita, mas que os
indivduos sejam capazes de condicionar e de controlar sua vontade de acordo com
as exigncias da poltica.
A construo da comunidade poltica passa pelo
entendimento da natureza do homem, com a indicao da modelao necessria de

seus atos de vontade.
H o abandono de qualquer justificativa da poltica por meio de argumentos
metafsicos ou de ordem teolgica. A obra hobbesiana essencialmente
antropolgica. Por meio da experincia individual, e, com um raciocnio correto, o
sujeito chega a concluses verdadeiras. Essa , inclusive, a vantagem do homem
em relao aos outros animais: disse anteriormente (no segundo captulo) que o
homem na verdade supera todos os outros animais nesta faculdade, que quando ele
concebe algo qualquer capaz de inquirir as conseqncias disso e que efeitos
pode obter com isso.259 Nesse sentido e, mesmo no tratando em profundidade do
tema, a obra de Hobbes, especialmente o De Cive, tem em vista a educao de
cada um, ministrado-lhe correta instruo poltica, para formao do bom cidado.
J no incio do De Corpore, Hobbes afirma que so muito poucos aqueles que
aprenderam os deveres com os quais a paz se afirma e se conserva, isto , a
verdadeira regra de viver; no aprenderam, porque at ento ningum os ensinou a
257
Sobre a polmica questo quando a modernidade ou medievalidade da obra de Hobbes, Strauss

lembra que a modernidade de Hobbes consiste justamente na fundamentao da poltica nas
vontades ou desejos individuais e no em qualquer outra providncia metafsica. Tal se v no
primeiro captulo do clssico:
STRAUSS, L. The political hilosophy of Hobbes: its basis and its genesis. Chicago: The University
of Chicago Press, 1963. Depois de afirmar a vertente moderna de sua obra, esclarece: Hobbes`s
political philosophy is really, as its originator claims, based on a knowledge of men which is deepened
and corroborated by the self-knowledge and self-examination of the individual, and not on a general
scientific or metaphysical theory. (STRAUSS, op. cit., p. 29)
258
Cap. I.
259
World; v.54). p. 59. Cap. V. I have Said before, in the second chapter, that a man did excel all other
animals in this faculty, that when he conceived anything what soever, he was apt to enquire the
consequences of it, and what effects he could do with it.
128
verdadeira doutrina.260 No h como se aplicar algo que no se conhece. Nota-se

que Hobbes fala em dever. No sentido em que empregado, dever individual - de
que sua filosofia civil s tem sentido se apreendida e aplicada individualmente.
A situao conflitiva sempre demonstra o avesso dos ideais da ordem social,
elemento caracterizador do que se denomina de convivncia poltica (archia). Viver
politicamente pressupe ordem, coordenao, padronizao de comportamentos,
modelos que necessariamente devem ser consentidos e praticados, seja atravs da
persuaso ou, em ltima ratio, pela fora. Para a convivncia social ordenada h
sempre a necessidade da aceitao, pelo consentimento ou pelo uso da fora, em
maior ou menor intensidade. Para explicar cientificamente o cenrio da poltica,
deve-se principiar pelo componente mnimo e essencial que a constitui: seus
autores, os homens. Eles so os protagonistas da poltica, atuam e criam o ambiente
social onde vivem. A sociedade civil criao dos homens, o modelo social criado
por um ato de vontade humana e no outra qualquer providncia natural ou divina.
Disso resulta que o mundo ou o cenrio da poltica imagem imediata do prprio
homem, j que nada pode ser criado alm dos limites potenciais do conjunto de
criadores. Para ilustrar esse suposto, j na introduo do Leviat, Hobbes compara
a criao do Estado pelo homem com a criao da natureza por Deus: Do mesmo
modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e
governa o mundo) imitada pela arte dos homens tambm nisto: que lhe possvel
fazer um animal artificial.261 Criador e criatura, assim so o homem e a ordem
poltica.
A convivncia conflitiva entre os homens pode ser explicada por um de seus
preceitos mais inovadores: a inexistncia de um mal ou um bem absoluto (agathon
haplos). bom ou ruim aquilo que agrada ou desagrada aquele que lana tal juzo
de valor sobre algo. Por isso, pode haver uma discordncia grande entre os juzos
de duas pessoas racionais sobre a mesma coisa. No existindo um bem absoluto,
que serviria de iderio comum a todos, o sujeito busca aquilo que ele prprio julga
bom, podendo resultar da o choque de interesses ou opinies. A partir dessa teoria
260

Trotta, 2000. p. 39. Cap. I.
261
HOBBES. T. Introduction. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of
the Western World; v.54). p. 47, nature (the art whereby God hath made and governs the world) is by
the art of man, as in many other things, so in this also imitated, that it can make an artificial animal.
129
sobre o bem e o mal, possvel explicar todo o cenrio conflitivo que permeia a
convivncia humana fora da comunidade poltica. E, para emergir dessa situao
conflitiva necessrio a criao de um meio social diferente, atravs de escolhas.
Por essa razo a prudncia necessria,
j que na inexistncia de um bem
absoluto, as escolhas demandam sempre um juzo de ponderao. Entre a liberdade

irrestrita do estado de natureza, e uma vida regrada numa comunidade poltica,
prudente optar-se pelo segundo modo de vida. a melhor opo, porque, tomado o
estado de natureza como paradigma, no mnimo, prospecta um bem maior, ou, um
mal menor.
O homem, elemento constituinte da ordem poltica, racional. Esse um
suposto imprescindvel - o de que na natureza humana est gravada a razo natural.
O modelo de Hobbes depende da tomada de conscincia por parte dos indivduos.
Cada qual deve estar ciente de seu papel social. Todos so concitados a encontrar
a razo natural, j que ela vive em cada um: de igual modo a Filosofia, quer dizer, a
razo natural, inata em todo homem, j que cada um raciocina em alguma medida
e sobre algumas coisas.262
Para ilustrar essa sua assertiva, Hobbes compara a filosofia escultura:
uma escultura se encontra potencialmente num bloco de mrmore, e o papel do
escultor apenas o de retirar da escultura o excesso de mrmore, at chegar
forma desejada, que j residia ali. A metfora tambm revela seu apelo
introspeco: sua insistncia para que os homens faam uma anlise de si mesmos,
de seu contedo cognoscitivo e passional, para que cada um consiga encontrar os
elementos fundamentais da filosofia que residem em si (ele recorre ao antigo lema
socrtico nosce te ipsum conhece a ti mesmo).
O autoconhecimento um pressuposto necessrio para a aceitao do
sistema poltico proposto. A poltica, enquanto forjada pela vontade humana, para
beirar perfeio, deve contar com artfices eficientes, conhecedores, com um povo
educado. A base de todo o sistema est no autoconhecimento individual, no
necessrio encontro e aceitao que cada um deve ter da razo natural, que
determina ao homem, em primeiro lugar, a procurar a paz.
262
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Madri, Editorial Trotta, 2000. p. 35.
130
Mesmo tratando de um tema que poca atormentava qualquer pensador, a

religio, h um argumento segundo o qual a razo natural obra de Deus e que, por
isso, no poderia ser deixada de lado por qualquer pensador. Com efeito, no
Leviat, quando principia a discusso acerca da poltica crist, Hobbes diz ser a
prpria palavra de Deus a razo natural imanente ao indivduo: no convm
renunciar aos sentidos e experincia, nem quilo que a palavra indubitvel de
Deus, nossa razo natural.263 A palavra de Deus a razo natural.
O conceito de razo natural est muito prximo do conceito de axioma ou
postulado em Hobbes, conforme lhe determina a matemtica, j que encarada
como uma verdade que independe de provas. evidente e acessvel a todos,
indistintamente. E a razo natural permite ao indivduo acessar os dogmas das leis
naturais. Pela razo natural, acessando ou conhecendo os postulados das leis
naturais, o indivduo ter condies de trilhar o caminho para a sociedade poltica, j
que o primeiro postulado da razo natural, como dito, a busca da paz. Por isso,
conforme j visto, as leis naturais no passam de juzos prudenciais.
A razo humana permite a tomada de decises prudentes, que determinam
a formao da comunidade poltica. O fundamento da obrigao em Hobbes est no
convencimento do indivduo pela razo. Se deixados de lado o Leviat e os
Elementos, analisado o De Cive isoladamente, possvel dizer que a obra tem o
propsito primeiro de convencer os leitores acerca da necessidade de tomarem a
deciso certa para que a sociedade no mergulhe no caos. Por isso a afirmao da
existncia de leis naturais em Hobbes no corresponde ao conceito prprio de leis,
mas de uma razo prudencial. As leis naturais coincidem com os ditames da razo
e, conforme consignamos acima, os prprios postulados cristos ou a palavra de
Deus, no se extravia da razo natural. Sobre esse carter de lei natural, Leo
Strauss cita o Leviat:
As leis de natureza[...] na condio de mera natureza... no so
propriamente leis, mas qualidades que dispe os homans para a paz e para
a obedincia. Quando um Estado instituido, ento so elas exatamente
263
HOBBES, Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of the Western
World; v.54). p. 165. Cap. XXXII. nevertheless, we are not to renounce our senses and experience,
nor that which is the undoubted word of God, our natural reason.
131
leis e no antes; so, ento, os comandos do Estado; e, porntanto, leis civis.

Por isso o poder soberano obriga os homens a obedecerem-no.264
A construo da poltica funda-se nas vontades individuais guiadas pela

prudncia. Aqui est a grande novidade trazida por Hobbes poltica: a
demonstrao de que um sistema poltico, necessariamente, funda-se na vontade
individual das pessoas que o compe. Da Hobbes no escrever diretamente para o
prncipe e sim para o cidado, como se lanasse como petio de princpio que
bons cidados geram uma boa organizao poltica. A formao do cidado, do bom
cidado, um dos propsitos da filosofia de Hobbes, seno o principal; este ideal
evidente especialmente no De Cive. Bons cidados refletem numa boa sociedade.
Esse o propsito da obra prematura - formar bons cidados - que saibam seu
papel exato na comunidade poltica. Plasmado nesse iderio, o De Cive constitui um
verdadeiro manual para a boa educao dos indivduos: a utilidade da filosofia
moral ou civil no h de se estimar pelas vantagens que surgem de seu
conhecimento, mas sim pelas calamidades que acarreta sua ignorncia.265
Para esta certificao, um simples olhar lanado sobre o De Cive seria
suficiente. Mas as mostras desse propsito esto evidentes em toda a sua obra:
No veem que a segurana da repblica e, por conseguinte, a sua prpria
depende de as obedecerem. Todo homem por natureza (sem disciplina)
olha em todas as suas aes, tanto quanto possa divisar, o benefcio que a
si mesmo redundar de sua obedincia. L que a cobia a raiz de suas
posses. E assim tambm em outros casos, em que as Escrituras dizem uma
coisa e ele pensa outra, pois pesa apenas as convenincias e
inconvenincias de sua vida presente, que est diante de seus olhos, e
nunca pe na balana o bem e o mal da vida futura, que no divisa.266
Se o sistema poltico funda-se nas vontades individuas, necessrio ento

enxergar no homem aquilo que o move para a poltica e aquilo que o afasta da
poltica; ou melhor, necessrio saber se suas paixes e sua razo lev-lo-o a
construir um sistema timo de convivncia ou no. Desse modo, para o
264
University of Chicago Press, 1963. p. 69, the lawes of nature ... in the condition of mere nature...are
not properly Lawes, but qualities that dispose men to peace, and to obedience. When a CommonWealth in once settled, then are they actually Lawes, and not before; as being then the commands of
the common-wealth; and therefore also Civill Lawes: For it is the Soveraign Power that obligues men
to obey them.O trecho onde cita Hobbes extrado do captulo XXVI do Leviat.
265
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Editora Trotta, 2000. (Clsicos de la Cultura). (traduao
nossa).
266
HOOBES, T. Behemoth ou o longo parlamento. Traduo de: Eunice Ostrensky. Belo Horizonte:
Editora da UFMG, 2001. p. 93 p.
132
desenvolvimento do seu projeto de poltica, necessrio mergulhar na natureza

humana, pois dela brotam as bases da poltica. E l, incrustado na natureza
humana, esto, ao mesmo tempo, a razo natural e todo um contedo passional do
sujeito, dos quais o medo e o desejo de glria so os principais protagonistas.
Hobbes lana a premissa de que o homem uma mquina incessante de
desejos, sendo certo que a satisfao dos mesmos nunca completa. Os desejos
apenas cessam com a morte. A vida um estado de movimento, no qual, o sujeito
busca tudo quanto julga necessrio para a sua satisfao, e se afasta de tudo
quanto repute inconveniente. O prprio conceito de felicidade liga-se ao prosperar
contnuo. E, como j dito, a inexistncia de um bem supremo, para o qual todos
caminham ou aspiram, resulta em que o juzo sobre o que bom e o que ruim fica
a cargo exclusivo do sujeito. Sendo conhecedor desse quadro que anima a vivncia,
poder-se- concluir acerca das causas e efeitos da agregao e desagregao
poltica. O choque entre os juzos individuais no algo difcil de supor.
Na outra ponta da balana, e dando completude ao quadro cognoscitivo do
sujeito, est a razo, que em essncia capacidade do homem de calcular
(ratiotinatio est computatio), inclusive prospectando possveis efeitos de suas
condutas. Como a razo inerente natureza humana, o homem capaz no s
de conhecer per causa, mas tambm de agir per fines, ou seja, de seguir regras que
lhe indicam os meios mais adequados para atingir os fins almejados.267
Essencialmente, o homem se distingue dos outros animais justamente pela peculiar
faculdade que tem de inferir os efeitos de determinada situao, ou seja, de antever
os efeitos de acordo com as causas anlogas j experimentadas.
A razo essencialmente instrumental, apresentando ao homem o clculo
das possibilidades possveis dos eventos, de acordo com o conhecimento adquirido
experincia pessoal. A razo, pois, assume sentido metodolgico, ela possibilita,
atravs do clculo, a tomada de decises quando o sujeito est diante de vrias
alternativas. Assume feio metodolgica para o discernimento e para a
deliberao.
267
1991. p. 38.
133
O raciocnio efetuado pelas duas primordiais faculdades da mente: somar

e subtrair. Essas faculdades no se restringem a contabilidade matemtica, mas
podem ser utilizadas para toda e qualquer operao mental, em relao a qualquer
tipo de objeto, utilizando a lngua como instrumento de clculo. Todos os dados do
conhecimento, tenham origem ou no nas sensaes, se submetem a possibilidade
de ingressar no clculo mental. A caracterizao da razo humana se d pela
capacidade que os homens tm de calcular, tanto em linha temporal aritmtica -,
quanto em ordem espacial geomtrica. Tanto os nmeros, como as figuras podem
ser objeto do clculo, as operaes primrias so a adio e a subtrao, valendo
dizer que os nmeros podem ser objeto da soma ou subtrao, como tambm as
figuras, como quando, por exemplo, se concebe um centauro, que a subtrao de
parte do corpo humano e parte de um cavalo, com a consequente conjugao das
figuras recortadas e, tambm os nomes ostentam a possibilidade de entrarem no
clculo, convertendo-se no discurso, mental ou lingustico:
Quando os homens raciocinam, nada mais fazem do que conceber uma
soma total, pela adio de suas partes; ou conceber o resto, com a
subtrao de parte do todo: os quais, se feitos por nomes, a concepo
das consequncias dos nomes de todas as partes, para o nome do todo
(conjunto); ou do nome do todo e de uma parte, para o nome de outra
parte.268
No De Cive, antes de principiar o tratamento do modelo poltico a ser

lanado, Hobbes aponta as faculdades naturais dos homens, que so a fora vital,
experincia, a razo e as paixes.269 A primeira est fora do controle do indivduo,
enquanto as ltimas faculdades esto sob seu controle. O sistema poltico girar em
torno destas ltimas faculdades e, como a experincia se produz sob as condies
passionais e racionais do sujeito, sendo em parte dependente delas, as faculdades
determinantes no indivduo so sua razo e suas paixes.
O mtodo resolutivo-compositivo, que havia sido desenvolvido por Galileu,
cabia perfeitamente no seu ideal de construir uma concepo poltica certeira,
anloga ao conhecimento matemtico; esse mtodo, aplicado poltica, consiste
268
World; v.54). p. 58. Cap. V, when a man reasoneth, he does nothing else but conceive a sum total,
from addition of parcels; or conceive a remainder, from subtraction of one sum from another: which, If
it be done by words, is conceiving of the consequence of the names of all the parts, to the name of the
whole; or from the names of the whole and one part, to the name of the other part.
269
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 41. Cap. I.
134
essencialmente em decompor a sociedade em seus elementos mnimos,

encontrando e analisando cada indivduo isoladamente e, num segundo momento,
num aprofundamento ainda maior, mergulhar em sua subjetividade; depois disso,
passa-se a recomposio orgnica-social, pensando-se no todo poltico: com efeito,
conhecemos muito melhor uma coisa atravs dos elementos de que ela se
constitui.270
A filosofia deve ser dividida em duas partes, a natural e a civil. Aquela lida
com questes da natureza, independentes da vontade humana; esta lida com os
objetos criados pela vontade humana, com o mundo da cultura. As causas das
coisas naturais no esto a critrio da vontade humana, mas da vontade divina. J a
poltica to cognoscvel quanto matemtica, pois assim como esta, aquela
produto de criao humana. O homem o pai da poltica; sendo ela resultado da
vontade humana, possvel a sua demonstrabilidade. Para o entendimento perfeito
da poltica, para o entendimento de acordo com o mtodo matemtico, deve-se
descer aos elementos mnimos que compem a sociedade e, a partir da, construirse o sistema como deve ser.
Ento, visto que os homens no tm a mesma considerao valorativa
acerca das coisas que os circundam, pois cada um uma ilha cujos desejos
determinam o conceito de bom e ruim, o que se poder inferir que a convivncia
lastreada no juzo individual de cada um no ser harmnica. O modelo de
sociedade poltica deve ser ajustado a essas caractersticas humanas, que foram
desprezadas por Aristteles. A situao contemplada no estado de natureza
primordial para que o homem possa tomar sua deciso de aderir ao contrato
associativo, porque representa o avesso do modelo poltico.
Contrapondo-se finalidade principal da existncia que a manuteno da
vida, tem-se o receio da morte, da morte violenta, intempestiva, no natural, que
constitui o mal supremo. Viver mal, com medo da morte a pior das situaes
possveis. Assim, toda a moralidade que existir no estado de natureza derivar
desta constatao primordial: o homem busca a manuteno de sua vida e evita a
morte. Ligado ao pior dos males que a morte intempestiva, no natural, esto uma
srie de valores ruins correlatos mesma, tais como viver intranquilo, com receio,
270
HOBBES, T. The Preface. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 32.
135
viver com desconfiana em relao s possveis atitudes de outrem e assim por

diante.
Forma-se a polaridade entre a vida e morte, entre o querer viver e o medo
de morrer, entre viver bem e viver mal, entre estado de natureza e sociedade civil. A
opo do sujeito dar-se- quanto a uma de duas opes. De um lado a vida
intranquila, o viver mal,271 com insegurana, com a possibilidade de morrer de
maneira prematura, intempestiva, antes de seu cabo natural ou, viver bem, com
tranquilidade, numa organizao social que garanta ao indivduo as regras do jogo.
Postas as opes, o que se espera que os indivduos faam uso de sua razo,
ajam prudencialmente, e tomem a deciso correta.
apresentado,
admitida
verdade
das
De acordo com o quadro
premissas,
opo,
quase
que
necessariamente, ser pelo modo de convivncia onde a preservao da vida ser o

principal valor a ser defendido, enquanto que o medo da morte constituir o reverso
da moeda, a pior das situaes, aquela que receber o maior desabono, a maior
repulsa pelo indivduo. A identificao desta polaridade valorativa o primeiro passo
para o convencimento de que h a necessidade de guiar-se ou guinar-se do estado
de natureza para a sociedade poltica, pois alm da identificao desta polaridade
valorativa, deve haver a constatao de que no estado de natureza o medo da
morte mais favorecido do que a tranquilidade de uma vida segura.
A prudncia humana, que coincide com o primeiro preceito das leis naturais,
, em substituio da magnanimidade, a principal qualidade a ser ressaltada no
homem. Quando escolhe entre as duas opes lanadas, o sujeito deve convencerse pela organizao poltica em vez do estado de natureza. Aquela exige,
essencialmente, a obedincia civil. Para isso, o homem deve se abstrair das duas
condies possveis de vida e optar. Mas, alm da opo manifestada com a
aderncia a um grande contrato de todos com todos, o sujeito deve tambm aceitar
os mecanismos necessrios para o funcionamento dos modelos opcionais,
especialmente se eleita a sociedade poltica.
Dentro da escala de possibilidade, entre a assuno de uma situao boa e
outra ruim, h a admisso de que a melhor condio a manuteno tranquila da
271
Hobbes apud SKINNER, Q. Hobbes and republican liberty. Cambridge, UK ; New York:
Cambridge University Press, 2008. p. 41. sic Furthermore, this natural proclivity encompasses the
wish not merely to avoid that which is hurtful, but to attain the ornaments and comforts of life.
136
vida, e o pior dos males o medo da morte violenta, que pode causar uma vida de
terror. Essa posio tomada a partir da constatao da paixo que mais atormenta
o indivduo: o medo. com base nesta paixo que se edificar, em um quadro
hierrquico, todos os valores sociais, onde no topo do edifcio se encontra como mal
supremo, o medo da morte violenta e, como bem oposto, uma vida sem o medo da
morte violenta. Leo Strauss vai ainda mais longe e afirma que a morte provocada
por outrem, em si mesma, no o mal maior que pode afligir o homem no estado de
natureza; o summum malum
uma vida atormentada e agonizada pelo medo
permanente de que ela ocorra.272 No De Cive, afirma Hobbes:

todo indivduo levado por uma fora da natureza, no menor do que a que
impele a pedra para baixo, a desejar o que um bem para si e a evitar o
que um mal, sobretudo o maior de todos os males, a morte. No ,
portanto, absurdo nem condenvel nem contra a verdadeira razo fazer-se
todo esforo para preservar e defender da morte e dos sofrimentos o prprio
corpo e os membros. E o que no contrrio razo todos consideram
conforme com a justia e com o direito. [...] O primeiro fundamento do direito
natural , portanto, que todo homem proteja quanto possvel sua vida e os
membros do corpo.273
Assim, a razo como instrumento que guia o sujeito deve condicionar suas
paixes de modo que haja renncia ao direito natural a todas as coisa - a liberdade
irrestrita a todas as coisas - para que possa ser construdo um modo de vida
tranquilo. A manifestao da vontade, que coincide com o ltimo ato na deliberao,
deve ser tomada tendo-se num prato da balana, como uma possibilidade, o viver
com medo. No , pois, irracional se aceitar um Estado Leviat, se o mesmo a
opo necessria para arrostar o medo da morte violenta. A opo entre duas
possibilidades, entre dois modos de vida, so as opes postas aos indivduos, s
quais se chega empregando-se o mtodo resolutivo-compositivo, mesmo que em
situao hipottica. Em ltima anlise, o estado de natureza serve ao indivduo
como hiptese possvel que o leva a opo contrria, a sociedade poltica, exigindo
272
University of Chicago Press, 1963. P. 154.
273
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 53, for every man is desirous
of what is good for him, and shuns what is evill, but chiefly the chiefest of naturall evils, which is
Death.; and this he doth, by a certain impulsion of nature, no lesse then that whereby a Stone moves
downward: it is therefore neither absurd, nor reprehensible; neither against the dictates of true reason
for a man to use all his endeavours to preserve and defend his Body, and the Members thereof from
death and sorrowes; but that which is not contrary to right reason, that all men account to be done
justly, and with right. [] Therefore the first foundation of naturall Right is this, That every man as
much as in him lies endeavour to protect his life and members.
137
dele, fundamentalmente, obedincia; ou seja, a negao de seus juzos individuais

em tudo quanto seja necessrio para a manuteno da ordem.
A comunidade poltica no um fim em si mesmo, como para Aristteles,
mas um meio ou instrumento de que se utiliza o indivduo para garantir uma vida
tranquila. Quando so postas opes de agir para o indivduo e estas sempre
existem -, ele toma a deciso que lhe parea tender para um bem para si. Quentin
Skinner, lembrando dos emblemas utilizados na poca de Hobbes para simbolizar o
ato de liberdade, afirma que o principal era a libra, simbolizada pela balana,
instrumento de medida onde pesa mais um dos lados. De duas alternativas
possveis, a mais vantajosa para o indivduo, determina a vontade, sua externao
volitiva. Skinner lembra que etimologicamente, deliberare, resulta de librare,
justamente denotando o fato de que, quando h uma deliberao, ela dada de
acordo com a opo que mais pesa em um dos braos da balana.274 Tambm
podemos lembrar que a libra representa o equilbrio, por isso a constelao que
corresponde ao signo apenas aparece no equincio da primavera, onde o dia e a
noite tm a mesma durao.
Tal qual Aristteles, Hobbes com a decomposio da sociedade chegar
aos mesmos fundamentos polticos de Aristteles, ambos do suporte ao seu
modelo, invocando as paixes humanas. A sociabilidade natural dos homens
aristotlicos deve ser vista como uma paixo natural, porque determina o querer e o
agir. que as paixes humanas que constituem o aparato da poltica em Aristteles
no coincidem com aquelas que do o suporte necessrio para o Estado de
Hobbes. Enquanto um defende a tese de que naturalmente o homem, movido pelas
suas paixes (ou sentimentos naturais), se agrega pacificamente com os outros
homens; o outro baseia-se em paixes inversas, que levariam os homens a
desagregarem-se.
Suas concepes diversas das paixes humanas se manifestam nos
conceitos distintos de felicidade delineados por Aristteles e Hobbes, e no papel da
felicidade para a constituio de uma sociedade poltica. A importncia do mtodo
adotado por Hobbes est na possibilidade que se abrir de sustentar-se que a
274
SKINNER, Q. Hobbes and republican liberty. New York: Cambridge University Press, 2008. p.
91.
138
sociedade poltica no tem formao natural, mas sim artificial: a origem da

sociedade poltica em Hobbes fica dependente, condicionada a um ato de vontade
consciente, de escolha do sujeito. No estultice dizer que implicitamente na obra
de Aristteles se busca, como em Hobbes, os elementos mnimos necessrios para
a explicao da construo poltica, de modo que a diferena substancial entre os
dois grandes pensadores no reside no mtodo escolhido por eles (pensando na
hiptese de Hobbes ter adotada, com novidade, o mtodo das cincias modernas),
mas em suas teorias sobre as paixes humanas que fundamentam suas respectivas
filosofias polticas. Fundamental para traar-se as diferentes concepes dos dois
filsofos o conceito de felicidade em um e no outro.
O convencimento do homem de que o estado de natureza no uma
situao boa de se viver, constitui a causa decisiva, segundo Hobbes, para a
construo artificial da comunidade poltica, ensejando a articulao das vontades
num s sentido. A opo pela liberdade plena ou a renncia a ela a resposta a ser
dada pelos indivduos. Nesta situao de escolha entra em cena a mediadora razo
natural, que, como visto, d ao homem a possibilidade de calcular os benifcios e
prejuzos de cada alternativa - a partir do conhecimento das causas pelos efeitos ou
dos efeitos pelas causas de acordo com a experincia - e que permite o agir
prudente. A liberdade irrestrita a causa geradora do estado de natureza, situao
que propicia a propagao do medo. Se, pois, o homem almeja dissipar tais efeitos,
preciso combater suas causas. Para isso, necessria a celebrao do pacto e a
instituio do poder soberano. A alternativa a ser escolhida fica, ento, evidente. Se
o indivduo quer zelar pela sua vida e pela paz, ento a opo deve ser a renncia
ao seu direito natural a todas as coisas, sua natural liberdade incondicional; ele
deve optar pela instituio de um poder comum que possa favorecer a paz, que
estabelea o justo e o injusto, o teu e o meu, dissipando as contradies
existentes entre os juzos individuais das pessoas.
Para se certificar da resposta dos indivduos, Hobbes insiste no conceito de
lei natural e seus postulados, que obrigariam o indivduo a optar pela comunidade
poltica, j que o primeiro preceito da lei natural buscar a paz. Antes dos
postulados da lei natural, na verdade so os ditames determinados pela razo que
levam ao convecimento do indivduo. Tratando do conceito de lei natural no captulo
139
XIV do Leviat, Hobbes afirma que a lei de natureza, lei natural, um preceito ou
regra geral, descoberto pela razo natural, em virtude da qual se probe um homem
de fazer o que possa destruir a sua vida [...].275 Como j dito anteriormente, a lei
natural no um dado extrnseco ao homem, no pode ser apreendida pelos
sentidos, por isso, reside em foro ntimo. No lei, portanto, mas ditame da razo.
Se lei fosse, a autoanlise, a qual insistentemente Hobbes pede para que os
indivduos faam, seria dispensvel, poderia ser descartada de sua obra, j que a
constatao acerca da existncia da lei apenas dependeria dos sentidos. Por
concluso, esta lei natural no propriamente uma lei no sentido proposto por
Hobbes; mas, na verdade, ela um postulado ou princpio da razo, ao qual chega
o homem, raciocinando corretamente acerca dos meios necessrios para a
preservao de sua vida. A lei natural um preceito de razo, que demanda
reconhecimento universal, reciprocidade, para a formao da sociedade poltica.276
Agir de acordo com a lei natural ser prudente. Os conceitos de lei e direito em
Hobbes so muito bem delineados, especialmente no Leviat; no h identidade
entre eles, pois enquanto direito corresponde a uma disposio de agir, a uma
possibilidade de ao, a lei determina o contrrio, ou seja, limita o direito de ao,
de modo que o direito deve ser entendido como uma faculdade positiva, enquanto a
lei como uma limitao negativa. No ltimo captulo de sua obra dedicada anlise
da filosofia hobbesiana, onde trata da nova cincia poltica inaugurada por ele, Leo
Strauss insiste no fato de que em Hobbes o direito a manuteno da vida antecede
qualquer espcie de lei.277 No estado de natureza existe o direito natural a todas as
coisas e os meios necessrios para a consecuo do direito, mas no existem
propriamente leis naturais. Se se acreditar na existncia de uma lei natural que
determina ao sujeito agir de modo a preservar a sua vida, utilizando-se dos meios
necessrios para tanto, ento foroso admitir que esta lei de natureza deriva do
direito de autopreservao do indivduo. Nesse sentido a lei subordinada ao
275
World; v.54). p. 86. Cap. XIV, a law of nature, lex naturalis, is precept, or general rule, found out by
reason, by whych a man is forbidden to do that which is destructive of his life [...]
276
ZARKA, Y. C.. Hobbes y el pensamiento poltico moderno. Traduo de Luisa Medrano.
Barcelona: Herder, 1997, p. 167.
277
University of Chicago Press, 1963. Cap. VIII.
140
direito, porque sua existncia depende da existncia precedente do direito. A

admisso desta lei de natureza s possvel se se entender que a mesma s obriga
em foro interno. Ento, este entendimento foge ao conceito de lei pugnado por
Hobbes, j que ele reveste o conceito de lei uma necessria imperatividade
externa, o que no existe em relao lei de natureza. O que Hobbes chama de lei
de natureza no passa de preceitos determinados pela razo, que determinam ao
indivduo um agir prudente; nesse sentido o conceito de lei de natureza se aproxima
mais do conceito de imperativo categrico kantiano, do que do conceito de lei
pugnado por Hobbes.
A escolha entre estado de natureza e sociedade civil baseia-se em uma
comparao entre duas situaes possveis; no se pretende atingir uma situao
ideal, to s relativa, a partir da comparao entre possibilidades, uma pior, outra
melhor. No h o summum bonum, uma situao poltica idealmente perfeita, mas a
opo entre duas realidades possveis. um princpio geral de Hobbes que nada
bom ou ruim em si mesmo. O juzo sobre uma coisa s pode ser tomado em grau
comparativo com outra coisa. O juzo individual acerca do bem o do mal o fator da
discrdia. Hobbes diz textualmente: no h nada que o seja simplesmente bom e
ruim a ser extrado da prpria natureza de objetos; [tais juzos podem ser tirados]
somente da pessoa de cada um [...].278 O juzo individual deve ser talhado para que,
dadas as opes, seja escolhida a correta.
A razo natural suficiente para levar o homem a se afastar de sua pior
angstia, a pior das paixes ou sentimentos: o medo da morte violenta. Novamente
deve ser notado que a construo de todos os valores sociais individual, e a
existncia destes valores deriva das paixes humanas.
Na condio pr-poltica, a conduta necessria deve ser extrada da razo
natural. Aqui reside o papel transformador da filosofia poltica, permitindo a
converso do homem em cidado.
O conhecimento da razo natural se d por
meio da experincia e do autoconhecimento. Pode-se remeter novamente

definio de Hobbes acerca da filosofia, que justamente o conhecimento das
causas pelos efeitos ou dos efeitos pelas causas. A negao de que o modelo
278
World; v.54). p. 62. Cap. VI, there being nothing simply of good and evil to be taken the nature the
objects themselves; but from the person of the man [...].
141
poltico melhor que aquele ostentado pelo estado de natureza, apenas pode ser
feita pelo nscio, pelo idiota (fool), de maneira nenhuma por aquele que almeja o
ideal da vida tranquila. Justifica-se, com esses raciocnios, a formao contratual da
sociedade.
O condicionamento da vontade e desejos pela razo, fatores que levam
deciso certa, podem ser encontrados por meio do conhecimento de si, pelo
imperativo socrtico nosce te ipsum. A semelhana entre os homens permite que as
paixes de um possam ser consideradas como as paixes de outro; o eu uma
medida para todas as coisas.
Mas ainda poderia subsistir a dvida acerca da
adeso e do cumprimento do pacto por outras pessoas. Qual a garantia de que

todos almejam sair do estado de natureza? No h essa garantia, mas quem no
faz a opo certa, condicionando sua vontade para aderir ao pacto, estar em
eterno estado de natureza (disputa) com os outros e at com o soberano. Por isso,
no razovel ou crvel que algum queira viver assim. Muito interessante a
anlise que Richard Tuck faz da crtica de Gauthier (The logic of leviathan 1969)
quanto situao do indivduo no estado de natureza. De acordo com Tuck, e no
sem razo, Gauthier trabalha com o que era conhecido poca (especialmente na
dcada de 60) como teorias do jogo, utilizando como exemplo o dilema dos
prisioneiros. Dois suspeitos so presos; suspeitos pela prtica do mesmo crime. Dizse a eles que, se houver confisso, a pena ser reduzida, resultando num curto
espao de tempo preso. Se os dois silenciarem, devero ser soltos. Mas se s um
confessar e incriminar o outro, ento s o confesso sofrer reduo de pena,
enquanto o outro ficar na priso por um longo perodo. Nessa situao
interessante aos dois confessarem, invs de ficarem calados, mesmo sabendo que
o silncio recproco at poderia ser mais vantajoso, mas h o risco da confisso
alheia e o consequente perigo de ficar calado. Fazendo analogia desse caso, no
estado de natureza pode at ser vantajoso para um indivduo no cumprir com os
pactos que estabelece, porque ali a garantia do cumprimento pelas outras pessoas
no existe, mas instituda a comunidade poltica, o descumprimento do pacto tornase extremamente desvantajoso, porque haver punio para o infrator.279 No
279
TUCK, R. Hobbes. Oxford: University Press, 1989.
142
vantajoso estar em antagonismo com o soberano. Fazendo essa analogia possvel

se prever qual a postura deliberativa do indivduo quando concitado a decidir.
Ento a obra de Hobbes pode ser vista como destinada ao cidado, com o
ntido propsito de convenc-lo de que a comunidade poltica por instituio a
melhor opo de vida, por isso diz que homem deve ter o nimo preparado para
assumir a paz quando possvel.280 Neste mesmo captulo do De Cive, ao abordar o
tema acerca da origem da sociedade poltica, deixa claro que os homens optam
sempre de acordo com o que julgam ser um bem maior ou um mal menor .
um pouco infrutfera a discusso acerca da crena de Hobbes nas leis de
natureza como leis postas por Deus. E novamente esta questo? Porque existe
forte corrente, para a qual, a anuncia ao pacto pelos indivduos determinada pela
f que tm em Deus. Seguem a lei de natureza porque lei de Deus, da concluso
de que o existente naturalmente dado por Deus. Mas ao se crer, efetivamente, na
existncia de leis de natureza, pode ser quase que descartada a necessidade da
prudncia quando da tomada de deciso. Partindo-se da premissa acerca da
onipotncia de Deus, a justificativa de que existem leis naturais dados por ele
encaixa-se
tranquilamente
na
estrutura
da
obra.
Hobbes
no
acreditava
sinceramente nisso, porque em vrias passagens de sua obra dir que a lei sem a
espada do Estado letra morta. Na mesma passagem do De Cive, retro
mencionada, aponta justamente para o fato de ser a lei de natureza, mesmo quando
conhecida, ineficiente: compreende-se que as leis naturais no oferecem a ningum
condies de segurana no momento mesmo em que so conhecidas.
281
Que as
leis naturais so na verdade ditames da razo, fato certo na obra de Hobbes.

Colhe-se, para confirmar o argumento, do De Cive: Pois, fora das Cidades, o
estado dos homens de hostilidade; como o indivduo no est sujeito a outro,
nesse estado no existem leis alm dos ditames da razo natural, que lei
divina.282 Mais frente, por via indireta ou obliqua, Hobbes chega mesma
concluso:
280
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 85. Cap. V, "that a man be
prepared in mind to embrace Peace when it may be had."
281
HOBBES, op. cit. p. 86. Cap. V.
282
HOBBES, op. cit. p. 171. Cap. XIV, "for the state of men consedered out of civil society, is hostile,
in which, because one is not subject to another, there are no other Lawes, beside the dictates of
143
dessas explicaes, resulta em primeiro lugar, que as leis naturais, embora

tenham sido descritas em alguns livros de filsofos, no devem ser
chamadas leis escritas por esse fato; como tambm os escritos dos
jurisconsultos no so leis por falta de autoridade superior [...]283
A tese de Warrender de que os indivduos, quando pactuam se obrigam em

virtude dos preceitos das leis naturais, porque so leis de Deus, de modo que a
obrigao decorreria da imposio divina, apesar de ser atraente, no convence.284
O indivduo hobbesiano no se obriga porque tem f, porque as leis de natureza o
vinculam, mas, sim, porque convencido de que o estado de natureza uma
pssima situao para se viver. Para chegar a essa constatao, vale-se da
prudncia. Hobbes afirmar que para cumprir a lei natural suficiente que o homem
tenha o nimo preparado para assumir a paz quando for possvel.285
Ora, a
preparao do nimo se d no plano temporal, em nvel racional e argumentativo;

caso o homem se obrigasse em virtude de sua f, ela seria infundida nele por meio
da revelao.
O argumento de Hobbes constante do final do Cap. XIV do Leviat, de que
as leis de natureza foram postas por Deus, um argumento que pode convencer o
crente; pode convencer quem tem f. Apenas ele. No um argumento de
atingimento universal. Em vez de exigir ou crer na f alheia, atinente existncia de
leis naturais, mais conveniente trabalhar com o leitor em outro plano, no plano do
convencimento, convencimento calcado numa necessria razo natural inerente a
todas as pessoas. H duas opes, dois modelos de existncia. Todos os
argumentos levam o sujeito opo certa, no por um ato de f, mas pela prudncia
que atinada no momento em que o indivduo vislumbra uma vida recheada de
pnico, desconfiana, receio e medo. Mais do que isso, a tera parte do Leviat
dedicada anlise das sagradas escrituras um empreendimento srio de
laicizao` do texto bblico. No preciso ir longe para se constatar isso. s ver
as definies de esprito, anjo, milagre que ali se encontram. Para dissipar qualquer
naturall reason, which is the divine Law."

283
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 176. Cap. XIV, these things
being understood, it appeares first, that the lawes of nature, although they were describ`d in the books
of some Philosophers, are not for that reason to be termed Written lawes...for want of the Supreme
Authority
284
WARRENDER, H. The political philosophy of Hobbes: his theory of obligation. Oxford: Oxford
University Press, 1957
285
HOBBESS, op. cit. p. 88. Cap. V.
144
dvida quanto a seu entendimento, Hobbes de tal maneira define o termo corpo - o
universo, em sua totalidade, matria corprea, e preenche e ocupa todo o
espao que o termo esprito fica sem sentido. Quando algum acredita em
hiptese diversa, ento ele diz que esse contrrio pertence crendice popular.286
A escolha do indivduo pela sociedade civil determinada pela sua
prudncia, a soberana das virtudes, e no por qualquer obrigao decorrente de
leis naturais, pois antes de qualquer lei o que existe o direito de natureza:
direito de natureza, comumente chamado pelos escritores de direito natural,
a liberdade que cada homem tem de usar seu prprio poder, da maneira
que quiser, para a preservao de sua prpria natureza ou, pode-se dizer,
da sua vida. E, em consequncia, pode fazer qualquer coisa, de acordo com
seu julgamento e razo, que ele conceba como o melhor meio para aquele
fim287.
E este direito de natureza vem de encontro do entendimento de que no

existem leis de natureza propriamente ditas e sim regras prudenciais, que
determinam a deliberao e conduzem a manifestao de vontade. Postas as duas
opes, estado de natureza e sociedade civil, o juzo deliberativo do indivduo deve
tender para esta ltima, que a que melhor atende o postulado primrio de
preservao da sua vida.
286
World; v.54). p. 172. Cap.. XXXIV, but in the sense of common people, not all the universe is called
body.
287
HOBBES. op. cit. p. 86. Cap. XIV, The Right of nature, which writers commonly call Jus Naturale,
is the Liberty each man hath, to use his own Power, as he Will himself, for the preservation of his own
Nature. That is to say, of his own Life; and consequently of doing any thing, which in his own
Judgement, and Reason, he shall conceive to be the aptest means thereunto.
145

8IndivduoeEstado
Aps a tratativa dos pressupostos necessrios para a formao da
comunidade poltica, tratar-se-, a partir de agora, da prpria formao da sociedade
poltica, bem como das implicaes derivadas de sua formao.
8.1Opopelocontrato:
extra civitatem nulla securitas
A imagem bblica do Leviat - crocodilo gigante, cujo poder incontrastvel pode irradiar uma srie de questionamentos quanto a sua simbologia.288 O poder do
Estado Soberano muito bem representado pelo monstro gigante, revestido de
escamas de ao, cujo poder terreno incontrastvel por qualquer outro. Mas para
alm da representao do Estado, o grande Leviat tambm pode ser visto como
aquela entidade que faz dissipar a vaidade nos indivduos, porque, em comparao
consigo, torna-os pequenos. O indivduo frente ao Leviat no tem espao para se
enaltecer, no tem espao para se vangloriar, seus sentimentos de auto-estima e
sua vaidade so quase que completamente dissipados. Hobbes faz meno ao
monstro marinho dentro do Leviat, pelo menos trs vezes. Ele pode ser enxergado
como Deus, como homem, com mquina ou como animal. A natureza do prprio
Leviat no explicada por Hobbes. Por isso, vrias explicaes foram oferecidas
para o ttulo da obra. Uma das mais plausveis aquela que se reporta ao Livro de
J na Bblia, onde se encontram as duas figuras mticas, o Leviat e o Behemoth dois monstros, um terrestre e outro marinho. No se sabe ao certo quais animais
poderiam represent-los, se de um lado o touro ou o elefante e, do outro, o
hipoptamo ou o prprio crocodilo; ambos rivais e contendores, que usam um contra
288
Uma das melhores tratativas acerca deste aspecto peculiar desta obra foi empreendida em:
SCHMITT, C. El Leviathan em la teoria del Estado de Toms Hobbes. Traduo de Javier Conde
Argentina: Editorial Struhart e Cia, 1990.
146
o outro suas armas naturais, tais como dentes e cornos. Na obra de Hobbes
subliminar a imagem da disputa entre os dois monstros, um representando o estado
de natureza (ou a guerra civil) e o outro a comunidade poltica.
A nica explicao que d Hobbes sobre o Leviat a de que ele o rei dos
soberbos. Por isso podemos afirmar que referida imagem corrobora a empreitada de
transmudar os homens, de simples homens, em cidados. que o medo que os
indivduos tm no estado de natureza uns dos outros deve ser racionalizado. Em vez
de se ter na comunidade uma situao de medo generalizado, implementam-se
regras capazes de orientar o indivduo a cumprir suas obrigaes civis, j que o
medo a ser efeito do monopolizador poder do Estado, melhor explicando, o medo,
que no estado de natureza difundido, na comunidade poltica centralizado na
figura do Estado. Depois que os homens celebram o pacto, para que no caiam em
competies particulares, pondo em risco a paz, devero ser coagidos por um medo
comum, capaz de incutir no indivduo o receio de que a pena mais desfavorvel
que o mpeto que leva ao conflito. O Estado Leviat, no s angaria para si o
monoplio do poder, do uso da coao fsica legtima, como tambm o monoplio do
terror, pelo menos em grande medida.
Nessa esteira de raciocnio, o ingresso do indivduo para a sociedade
poltica exige dele, em primeiro lugar, um ato de renncia, ou seja, o sujeito deve
renunciar sua liberdade natural e possibilidade de destaque que pode atingir em
uma sociedade de mercado competitivo, onde cada um quer mais que o outro a
maximizao de sua honra, bem como tudo que lhe caia no desejo prprio. Essa
renncia no gratuita, apenas uma opo entre possibilidades. Ou se prefere o
estado de natureza, onde no h limites para o indivduo, que pode, como quiser,
subjugar o prximo em todos os sentidos- ou se opta por uma vida de submisso a
uma entidade cuja criao se deu para aparar as vaidades humanas. E, nesse caso,
o sujeito se submete a uma srie de limitaes decorrentes de um novo modo de
vida.
Para a construo de uma sociedade civil que concentra a autoridade da
acerca da verdade, deve se subtrair do indivduo a prpria possibilidade de opor sua
opinio ordem instituda. De nada adiantaria a criao de um novo modelo de
sociedade, diferente do estado pr-poltico, se a discrdia lingustica, alimentada
147
pela honra e vaidades humanas, persistisse. Especialmente, quando o indivduo se

sentisse desonrado pela prpria entidade poltica.
Quando o indivduo chamado para a reflexo acerca de sua condio
natural, sobre a convivncia no estado de natureza, e conclamado a optar entre
duas possibilidades de vida, agindo com prudncia, preferir aquela condio onde
o pior dos males, o medo da morte, possa a sofrer um controle maior, e a vida possa
ser menos sombria, num clculo que leva concluso de que a vida, na sociedade
poltica, tende a preservar-se por maior lapso temporal, corre menos riscos de ser
ceifada sbita e arbitrariamente. uma opo entre dois valores, liberdade irrestrita
acompanhada de todos os perigos que traz consigo - ou liberdade restringida com o sossego necessrio para a construo de uma vida longe do pnico
decorrente do medo difundido e generalizado.
O medo a mola propulsora que leva o homem a reconhecer sua condio
miservel fora da sociedade civil e, com alicerce nele, a razo determina a opo
pelo contrato social. Desde o incio lgico da obra de Hobbes h a considerao da
vida como o principal valor a ser perseguido; a manuteno da vida o primordial
bem, em qualquer situao. Como a vida o primordial bem, tudo quanto for feito
para preserv-la da morte (ou do sofrimento) est de acordo com a reta razo. Uma
situao onde cada um juiz de si prprio no permite uma convivncia
harmoniosa, derivando da a necessidade de um acerto entre os conviventes. Em
sua condio natural, o homem, antes de tender para a edificao de uma
sociedade poltica, faz a guerra. A disputa pela honra, calcada na vaidade de cada
um, no permite uma organizao social slida.
Partindo da hiptese do estado de natureza, chega-se concluso, distinta
daquela de Aristteles, que a sociabilidade do homem no dada, mas escolhida
e construda.
Tendo em vista a miserabilidade da vida no estado de plena liberdade, o
sujeito concitado para uma escolha, cujas opes so o estado de natureza ou o
modelo alternativo a ele. Do clculo de uma boa condio de vida, mesclado
vontade de sair da barbrie, que o indivduo encontrar os fundamentos do
Estado: No nem absurdo, nem repreensvel, nem contra os ditames da
verdadeira razo, que um homem use todos os seus esforos para preservar e
148
defender seu corpo, e os seus membros, da morte e do sofrimento. Logo adiante: O

primeiro fundamento do direito natural , portanto, que todo homem proteja quanto
possvel sua vida e os membros do corpo.289
Para pensar um modelo distinto daquele pugnado por Aristteles, e aqui
comeamos a enxergar a modernidade de Hobbes, ele propor um modelo de
sociedade moldado na vontade dos indivduos, cuja criao se dar por um acerto
lingustico, por um acordo de vontades manifestado linguisticamente. As propostas
decorrentes dessa manifestao so perfeitamente inteligveis por todos aqueles
que anuem ao pacto. Diferentemente da proposta aristotlica de formao
espontnea e sem antecedentes da sociedade, Hobbes dir que a sociedade civil s
pode ser gerada de modo artificial, a partir da vontade dos indivduos. Ou seja, a
criao do Estado passa pela vontade individual de cada um de seus membros. A
vontade aliada razo possibilita um ato de criao, que d ensejo formao do
Estado. Ao mesmo tempo em que Hobbes encara a natureza humana de uma forma
antes no contemplada - o homem fazendo a guerra naturalmente com o homem
ele dignifica o indivduo ao encar-lo como capaz de criar a sociedade poltica por
um ato de vontade sua, e de se obrigar como cidado. A proposta de uma
organizao baseada em um contrato, alm de justificar o desencadeamento lgico
de uma nova viso sobre o homem, garante a certeza na poltica, j que pode ser
apreendida atravs de dados sensitivos - pois todos so partcipes do contrato, ou,
pelo menos, podem se dar conta da sua existncia e aquilo que criado pelo
homem pode ser melhor entendido do que aquilo que lhe dado pela natureza.
interessante notar que o cidado hobbesiano cria a sua prpria moral e d a si

prprio as suas regras de conduta. De uma forma aproximada, podemos dizer que o
cidado hobbesiano cria seu imperativo categrico (isto apenas pode ser afirmado
no estado civil, que criado pelos homens. A criao da sociedade poltica se d
por ato de vontade e no por outros pressupostos inerentes natureza humana.
A criao do Estado se d por um ato de criao racional (j que a melhor
escolha), pois ela impulsiona o indivduo a criar as melhores condies de
289
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 47. Cap. I. it is therefore
neither absurd, nor reprehensible; neither against the dictates of true reason for a man to use all his
endeavours to preserve and defend his Body, and the members thereof from death and sorrowes; but
that which is not contrary to right reason, tha all men accontu to be done justly, an with right.
149
convivncia - vale dizer, as melhores condies de preservao de suas vidas. Com

o uso da razo, o homem nega a sua liberdade natural e transfere a possibilidade de
regramento de suas condutas ao Estado que vem a criar, sendo sua obedincia uma
condio operante do sistema.
Nessa esteira de raciocnio que ser pensado um modelo de sociedade
fundado num grande contrato de todos com todos, onde cada um renuncia seu
direito natural a tudo e concorda em adentrar em uma organizao onde sero
impostos limites ao agir individual.
O cidado hobbesiano v na possibilidade de coao estatal a garantia de
uso prudente e racional de sua liberdade, pois a mesma vem em contrapartida aos
atos humanos que levam ao medo da morte violenta. O raciocnio o mesmo que
encontraremos na Metafsica dos Costumes de Kant:
A resistncia que oposta quilo que impede um efeito, serve como auxiliar
deste efeito e se combina com este. Ora, tudo aquilo que injusto um
impedimento liberdade, enquanto esta submetida a leis universais, e a
prpria resistncia um obstculo que se faz liberdade. Por conseguinte,
quando um certo uso da prpria liberdade um impedimento liberdade,
segundo leis universais (quer dizer, injusto), ento a resistncia oposta a
tal uso, na medida em que serve para impedir um obstculo feito
liberdade, coincide com a prpria liberdade segundo leis universais, [...].290
A liberdade irrestrita de todos pode provocar um choque entre os corpos

naturais, por assim dizer. O Estado evitar, justamente, a coliso. No Captulo Cinco
do De Cive, no primeiro tpico, assevera: as leis naturais no so suficientes para a
preservao da paz. Hobbes incisivo ao enunciar que as leis da natureza no
vedam os choques entre corpos e, enquanto no houver garantia contra a invaso
ou agresso alheira, todo homem continuar exercendo seu primitivo direito de
autodefesa em relao a todos os seus interesses.291
O grande Leviat, o domador das vaidades, transformar-se- na esfera em
que o homem depositar a esperana de uma vida segura, sem medo de morrer
intempestivamente por conduta alheia. O medo existir naquele que se aventurar
contra a liberdade do concidado ou contra o soberano; pois seu clculo o leva a
crer que melhor desrespeitar as leis e temer as possveis penas impostas do que
290
KANT. I. Metafsica dos costumes, apud BOBBIO, N. O Positivismo jurdico. So Paulo: cone,
1995a. p. 151.
291
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983.especialmente Cap. VI, p. 96.
150
segui-las. Portanto, apenas teme o Estado, o indivduo que for um mau cidado, que
no se v como o artfice obediente da mquina e, que no enxerga nela a condio
de se viver em paz.
A imagem do leviat, impressa na primeira edio do Leviat, de um
grande homem constitudo em suas partes mnimas por homens; a semelhana do
todo com as suas partes sugere que, para o bom funcionamento do todo,
necessrio que todas as suas partes mnimas funcionem bem e vice versa. O
indivduo que leva uma vida moderada, afastado das ambies que corrompem a
natureza humana, nada tem a temer. O convencimento do indivduo exige dele que
se dispa de sua vaidade, que modere sua cobia por honras. O bom cidado
respeitoso e comedido e, com essa linha de conduta, nada tem a temer. Enquanto
Maquiavel d um espelho para que o prncipe possa encontrar sua perfeita imagem,
Hobbes d o espelho ao cidado, ao homem de bem, para que ele veja refletida na
obra sua verdadeira imagem.292 O mau cidado o fool, o nscio, o tolo, aquele que
antes de pensar na harmonia social e nas duras penas que podem ser impostas a
infratores, pensa em seus prazeres presentes. Ele o verdadeiro idiota, na acepo
original da palavra: aquele que no consegue fugir de si prprio.
Com o contrato, todos os seus partcipes transferem para a ordem poltica
toda a sua liberdade natural, permitindo ao soberano o regramento de suas vidas,
de acordo com a convenincia determinada pelo Estado. Os termos do contrato so
ditados no captulo XVII do Leviat, pelos quais os indivduos transferem ao
soberano ou assemblia, o direito de govern-los, autorizando todos os seus atos.293
Desta autorizao resulta a possibilidade de o governante utilizar a fora e os meios
necessrios para a consecuo precpua da sociedade civil, que a manuteno da
paz, mesmo que essa fora e meios sejam dirigidas contra os aderentes ao
contrato.294
292
O termo espelho para os prncipes foi nos dado em

SKINNER, Q. As fundaes do pensamento poltico moderno. Traduo de: Renato Janine
Ribeiro e Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
293
World; v.54). p. 100. Cap. XVIII. A ltima expresso da adeso ao contrato and authorise all his
actions in like manner.
294
HOBBES, op. cit. p. 100. Cap. XVII sic [...] to the end he may use the strength and means of them
all as he shall think expedient for their peace and common defence.
151
8.2ARepresentao
Identificado o problema e aventada sua soluo, o homem no estado de
natureza e a necessidade da sociedade civil, surge uma questo mal resolvida no
De Cive, que ser solucionada no Leviat. Uma questo, alis, de ordem
eminentemente jurdica, a saber: como se d a transferncia de poder de uma
pessoa para outra, do sdito ao soberano?
No De Cive o principal argumento utilizado para descaracterizar a
comunidade das formigas e abelhas como espcies polticas de que nelas h
condutas comuns dirigidas a uma nica finalidade, mas no existe uma vontade
nica que represente todas as outras; para a caracterizao de uma comunidade
como poltica exige-se uma vontade nica, que represente todas as outras, pois esta
vontade nica que determinar os meios necessrios para a paz e a defesa.295A
concentrao da autoridade, angaria para sai a concentrao da verdade acerca dos
padres de conduta a serem seguidos. No De Cive, Hobbes argumenta que o nico
meio de se obrigar por consenso das pessoas, pelo qual ficam submetidas, pelo
pacto, vontade de uma pessoa ou de um conselho. Um dos aspectos jurdicos
dessa transferncia enfrentado, diz respeito ao acordo de vontades, mas essa
transferncia no pode dar-se no plano fsico, deve existir algo que permita
considerar-se a vontade do soberano como a prpria vontade dos sditos, pois, de
modo contrrio, gera-se para o sdito a possibilidade de contestar determinado
comando do soberano, sob o argumento de que alheio ao pacto inicial. Essa
situao particularmente problemtica, especialmente levando em conta a
proposta de Hobbes - conforme ele prprio anuncia - que a construo de um
modelo fechado, onde as concluses so derivadas logicamente das premissas.
Posto isso, vem a indagao: aps a formao do contrato, o que garante que o
sdito acatar as ordens do soberano? Ou posto de outro modo, o sdito no
poder resistir aos comandos do soberano?
295
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p.88. Cap. V, [...]there be but
one Will of all man.
152
No De Cive, quando o contrato de todos com todos considerado, o sdito

obriga-se a no resistir vontade daquele homem ou conselho a que se
submeteu.296 Hobbes afirma que: Este poder e direito de governar consiste no fato
de cada cidado ter transferido toda sua fora e poder para um homem ou
Conselho. Assim, agindo (porque ningum pode transferir seu poder de maneira
natural) renunciaram ao seu direito de resistir.297 O problema que no resistir, por
si s, no d garantia de funcionamento sociedade civil, pois alm disto
necessrio a obedincia. A no resistncia um ato passivo, mas que no implica
numa determinada conduta positiva quando exigida. H um outro problema: fora e
poder, por serem qualidades fsicas, no podem ser transferidas de uma pessoa
outra. A chave para a soluo do problema est na possibilidade de amoldar-se a
vontade dos sditos vontade do soberano. A transferncia apenas possvel se se
importa para o sistema poltico o instituto jurdico da representao, cujo
desenvolvimento e arcabouo fora criado pelos romanos. A representao
(chamada no direito romano de mandato manus datus, dar a mo) se coloca
acima da realidade fsica e cria uma relao fictcia: a possibilidade de uma pessoa
manifestar a vontade de outra pessoa, o mandatrio passa a manifestar a vontade
do mandante. Por meio desse contrato, do contrato de mandato, um mandante d a
sua mo a outrem mandatrio- para que este pratique um ato jurdico em seu
nome, como se fosse seu. O contrato de mandato ou representao, consiste na
possibilidade jurdica de fazer estar presente quem, de fato, est ausente.
Esta questo resolvida no Captulo XVI do Leviat, onde Hobbes traz a
previso da representao do sdito pelo soberano, igualando a vontade daquele
vontade deste. No Captulo XV, uma das ltimas consideraes a de que, no
estado de simples natureza o apetite pessoal a medida do bem e do mal.298 O
juzo individual, na sociedade poltica, ceder ao juzo do soberano, situao em que
os atos do soberano sero considerados como atos dos prprios sditos. Nessa
condio, os sditos no podero negar seus prprios atos .
296
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 88. Cap. V.
HOBBES, op. cit., Cap. V sic which Power, and right of commanding, consists in this, that each
Citizen hath conveighed all his strength and power to that man, or Counsell; which to have done
(because no man can transferre his Power in a naturall manner) is nothing else then to have parted
with his Right of resisting.
298
World; v.54). p. 96. Cap. XV.
297
153
Com efeito, no incio do Cap. XVI do Leviat dito que uma pessoa
aquela cujas palavras ou aes so consideradas quer como suas prprias quer
como representando a palavras ou aes de outro homem [...].299 A anlise
continua: Hobbes diz que pessoa um termo de origem latina e significa o disfarce
ou aparncia exterior. A pessoa o mesmo que um ator, tanto no palco quanto na
vida cotidiana, de modo que personificar representar a si ou a outrem. Hobbes,
para ilustrar sua exposio, explica que no grego o termo designativo era prsopon
e em latim, persona. Continua dizendo que quando a pessoa age por si s,
chamada de pessoa natural; quando age em nome de outrem, de pessoa artificial ou
ficta (feigned). No caso das pessoas artificiais, quando representam algum, agem
como atores; os representados so os autores, j que as palavras e gestos da
pessoa artificial lhe pertencem. Agir com autoridade agir em disposio daquilo
que lhe pertence ou em nome alheio com a devida autorizao.
Com a introduo deste raciocnio jurdico, explicando a relao entre sdito
e soberano, cria a possibilidade da seguinte concluso: uma multido de homens
transmudada em uma nica pessoa quando representada por um s homem ou
pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que
constituem essa multido.300 A aceitao do indivduo em adentrar para a
sociedade civil requer a transferncia de sua vontade para o corpo poltico, de modo
que os comandos e ordens do soberano sero considerados como seus.
A celebrao do contrato requer a submisso da vontade de cada indivduo
para a Common Law; este termo pode ser tomado como a lei comum ou como a
vontade comum, a vontade de todos. A celebrao do contrato associativo, que tem
como condio implcita o mandato, um ato pelo qual o indivduo autoriza o outro
manifestar a sua prpria vontade, como se ele prprio a tivesse manifestado.
Segundo Jellinek, o surgimento dos Estados modernos acarretou a necessidade da
representao de vontades particulares pelo estado: Entende-se por representao
a relao de uma pessoa com outra pessoa ou com vrias, em virtude da qual a
299
HOBBES, Leviathan, op. cit.. p. 96. Cap. XVI a person is he whose words or actions are
considered, either as his own, or as representing the words or actions of another man...
300
HOBBES, op. cit, p. 97. Cap. XVI, a multitude of men are made one person when they are by one
man, or one person, represented, so that it be done with the consent of every one of that multitude in
particular.
154
vontade da primeira considerada como expresso imediata da vontada da ltima,

de maneira que aparecem como uma s pessoa.301
A ideia de um homem artificial um representante de vrios homens, e cuja
vontade a prpria vontade daqueles que so representados - torna possvel
imputar ao sdito desobediente uma contradio entre sua resistncia ou
desobedincia s ordens do soberano e sua prpria vontade.
A concepo de uma vontade nica e representativa de todos afasta os
distrbios lingusticos existentes no estado de natureza, onde cada um juiz de si
prprio, pois a vontade do soberano passa a constituir um juzo universal, cuja
validade no pode ser contestada por qualquer dos sditos, j que juzo seu.
Segundo Hobbes, o homem imita a arte divina; enquanto Deus capaz de
criar o mundo e o homem, este ltimo capaz de criar um homem artificial, um Deus
terreno. O homem hobbesiano mostra-se artfice de sua prpria realidade poltica,
criando artifcios que inovam a natureza. Na introduo ao Leviat, afirma Hobbes:
a arte vai mais longe ainda, imitando a mais racional e excelente criatura da
natureza, o homem.302 O homem assume seu papel demiurgo, criando o homem
artificial. O homem no s cria, mas tem condies de conhecer o Estado, porque
obra sua. Nesse sentido, seria um contra-senso pensar-se numa lei, ou em qualquer
decreto do soberano, injusta, pois tais atos so dos prprios constituintes do Estado:
[...]nenhuma lei pode ser injusta enquanto cada homem faz, com seu
consentimento, a lei que est obrigado a guardar, a qual consequentemente deve
ser justa, a no ser que um homem possa ser injusto consigo mesmo.303
A representao perfeitamente definida importante para mostrar ao
indivduo que no possvel imputar ao soberano qualquer tipo de injria ou
injustia, pois os atos do soberano so seus atos. Nesse diapaso, comeamos a
301
JELLINEK, G. Teora general del estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002. p. 506.
Cap. XVII, Se entiende por representacin la relacin de una persona con otra o varias, en virtud de
la cual la voluntad de la primera se considera como expressin inmediata de la voluntad de la ltima,
de suerte que jurdicamente aparecen como una sola.
302
HOBBES. T. Introduction. In: ______. Leviathan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952.
(Great Books of the Western World; v.54). p. 47, art goes yet further, imitating that rational and most
excellent work of nature, man.
303
HOBBES, T. Libertad y necesidad. Traduo de: Bartolomeu Forteza Pujol. Barcelona: Nexos,
1991. p. 145, [...] que ninguna ley puede ser injusta em cuanto cada hombre hace, com su
consentimento, ley que est obligado a guardar, la cual consecuentemente debe ser justa, a no ser
que um hombre pueda ser injusto consigo mismo.
155
entender a possibilidade de dois corpos distintos do rei, um fsico e fugaz, e outro

eterno, fictcio e impessoal. Para o jurista moderno, a pessoa jurdica do Estado
que no se confunde com a personalidade de qualquer de seus membros e que visa
ao bem de todos. Pelo sistema apresentado por Hobbes, no h possibilidade de
inferir-se qualquer justificativa de que o poder absoluto seria vantajoso apenas para
quem o detm temporariamente. Se atentarmos para o rigor lgico de sua obra, a
concentrao do poder nas mos do soberano consequncia lgica de suas
premissas. Nesse ponto, ainda quando se pensa no abuso do poder, existe uma
soluo lgica, derivada das premissas, no h razo vlida para que os soberanos
desejem oprimir os sditos, pois a fora dos soberanos depende diretamente da
fora e do bem estar de seus sditos.304 Em uma passagem do Behemoth afirma:
Pois no compreendo como uma lei pode ser mais fundamental que outra,
tirante apenas a lei de natureza que nos obriga a todos a obedecer quele,
seja ele quem for, a quem legitimamente e para nossa prpria segurana
prometemos obedecer; e no h nenhuma outra lei fundamental para um
305
rei, alm da salus populi, a segurana e o bem-estar de seu povo.
Quando inicia a tratativa inerente aos poderes do soberano, no Captulo

XVIII do Leviat, Hobbes volta a explicar algo que j havia sido aclarado no captulo
anterior: ele insiste no fato de que a representao permite que sejam considerados
como prprios dos sditos os atos do soberano, e, no final do primeiro pargrafo,
Hobbes deixa claro que os sditos apenas autorizam o soberano para que possam
viver em paz uns com os outros, para que possam ser protegidos contra o restante
dos homens.306 Junto da anuncia ao pacto, fica explicitada a condio de se viver
em paz. O Estado que no cumpre o dever de manter a paz, no pode ser
considerado propriamente um Estado, eis que se afeioa com o estado de natureza.
A partir do momento em que se d a formao do contrato e se define com
clareza o que a representao, com seus corolrios lgicos, o povo junge-se ao
soberano para que afaste o mal que os aflige, qual seja, o medo da morte violenta.
O nico reduto de oposio que sobra ao cidado em face dos comandos do
304
BERNS, L. Thomas Hobbes em histria de la filosofia poltica. Organizado de Leo Strauss y

Joseph.Cropsey. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1996. especialmente p. 389.
305
HOBBES, T. Behemoth ou o longo parlamento. Traduo de: Eunice Ostrenky. Belo Horizonte:
Editora UFMF, 2001. p. 110.
306
World; v.54). p. 101. Cap. XVIII. Depois de reexplicar a questo inerente representao, sintetiza:
to the end to live peaceably amongst themselves, and be protected against other men.
156
soberano a possibilidade de defender sua vida quando for ameaada, pois a

necessidade de defend-la que deu ensejo formao da sociedade civil; caso
seja ameaado o maior dos bens, cada um tem, por natureza, o direito de defenderse. O nico direito de resistncia que subsiste ao indivduo que anuiu ao contrato o
direito de defender sua prpria vida. A vida um direito irrecusvel em Hobbes. A
defesa de qualquer outro bem no d esse direito ao sdito.
No sculo XVII na Inglaterra, havia o embate entre parlamento e rei sobre
qual era realmente o legtimo representante do povo. E, a concepo que se
formava e que passou a ser dominante no ocidente foi a de que o parlamento, onde
se encontram mandatrios do povo, era a representao popular mxima. Mas
Hobbes, como j se destacou, temia as assemblias populares, onde o uso abusivo
da oratria pode inflamar a multido levando-a a atitudes desproporcionais. Diante
desse quadro, a defesa incondicional da pessoa fsica do rei seria rrita. Por isso
alega que quem detm a representao popular no o rei ou o parlamento e, sim,
o Estado, a pessoa artificial e eterna. E quem est frente do Estado pode exercer
legitimamente o poder. Para que o poder no se esfacele, melhor concentr-lo,
atribuindo seu exerccio exclusivo ao rei. O regime democrtico, frente ao sistema
hobbesiano, podia sofrer algumas contestaes; em primeiro lugar, porque nele
impera as assemblias populares; em segundo, porque se cada um detm parte da
soberania, possvel a unio de alguns para que, em benefcio prprio, usufruam de
bens pblicos. Com essa possibilidade de unirem-se para o desfrute comum do bem
pblico, cria-se o facciosismo, doena terrvel para o Estado. No Cap. X do De Cive,
Hobbes, ironicamente pergunta ao leitor se melhor numa Repblica um Nero ou
vrios!
Essa questo no passar despercebida por Montesquieu no Esprito das
Leis. Com efeito, quando deve mencionar o princpio que norteia o governo
democrtico, Montesquieu elege a virtude. Quando trata da educao no governo
republicano lembra que a virtude consiste no amor s leis e ptria.307 E lembra que
os polticos gregos, que viviam no governo popular, no reconheciam outra fora
que pudesse sustent-lo alm da virtude. Os de hoje nos falam de manufaturas, de
307
MONTESQUIEU. O Esprito das leis. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 46.
157
comrcio, de finanas, de riquezas e at de luxo.308 A devoo que tinham os

gregos pelo pblico no foi herana aceita pela modernidade. O ateniense que antes
do bem geral pensasse no seu bem prprio era o verdadeiro idiota, o sujeito que
tinha como limite a prpria individualidade. Aristteles lembra, no incio da sua
Poltica, que a Cincia Poltica a mais nobre de todas as cincias, justamente
porque nela confluem todos os bens, o bem de todos.309 Por isso, possvel afirmar
que Hobbes pressagiou o surgimento dos Estados modernos, antevendo sua
estrutura de funcionamento.
Resta, quanto representao, uma questo importante: e aqueles que no
fizerem parte do contrato, estaro submetidos legitimamente s ordens do
soberano? Alm do soberano absoluto, exige o sistema de Hobbes o consentimento
universal. Nesse sentido, o modelo de Hobbes, pelo menos a princpio,
democrtico, pois os sditos unidos manifestam a sua vontade criando o poder
estatal e abdicando da sua liberdade natural irrestrita. Dessa maneira, h a sujeio
dos pactuantes vontade de outra pessoa.
Sem a instituio do Estado, no h possibilidade de segurana e paz entre
as pessoas. J foi dito. Portanto, pelo pacto de unio que as pessoas saem do
estado de natureza e autorizam um poder sobre si a comandar a multido. Diante do
estado de natureza prenunciado, a nica maneira de manter um poder comum sobre
as pessoas que possa conservar a paz por meio da transferncia das
prerrogativas naturais que cada um tem para a comunidade poltica310
O pacto inicial que cria a representao o que Hobbes chama de Estado
por instituio; mas, alm dele, existe a possibilidade do domnio pela fora, outra
forma de submeter a vontade de uma pessoa de outra, o que se d pelo processo
de aquisio. A instituio da sociedade poltica por aquisio detalhada no
captulo XX do Leviat. atravs deste expediente que Hobbes explicar a
anuncia de todos ao representante, mesmo que inicialmente no tenham aderido
ao contrato; a adeso pode dar-se a qualquer tempo. O modelo, com esse
argumento, se fecha hermeticamente. bom salientar que a anuncia inicial ao
308
MONTESQUIEU, O Esprito das leis. So Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 33.

ARISTTELES. Poltica. 3 ed. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: Editora da UNB,
1988. (Biblioteca classica UNB). p. 13.
310
World; v.54). p. 100. Cap. XVII.
309
158
pacto pode se dar de maneira expressa ou tcita. Expressa, quando externada a

vontade do sujeito, pelos smbolos da comunicao; e tcita, quando o indivduo
atravs de atos, sem manifestar sua vontade explicitamente, consente naquela
instituio de poder criada. Quanto adeso tcita de alguns sditos, Hobbes deixa
claro sua possibilidade e, que aquele que assim adere ao pacto est em igualdade
com os outros aderentes. Caso o sujeito no tenha, a princpio, aderido instituio
que se formou, continua em relao s outras pessoas, em estado de potencial
guerra, como tambm em relao ao soberano. Isso lhe desperta o medo e, a
qualquer momento, pode transferir sua liberdade natural pessoa do Estado e fazer
parte do corpo poltico. Assim, de se admitir vrios momentos para a adeso ao
pacto; ela tanto pode se dar inicialmente, como a posteriori.
Se persistir a recalcitrncia e qualquer pessoa no aderir ao pacto, pode ser
subjugado por outra pessoa; neste caso, pode legitimamente prestar ao subjugador
a promessa de obedincia em troca da vida. O vencedor ou subjugador nada
promete e no fica vinculado a qualquer pacto, apenas deixa de exercer o direito de
dispor do derrotado em troca de sua submisso, pois se encontram numa relao de
no-direito, sem regras, numa relao desguarnecida das regras polticas. Dessa
maneira, aqueles que no manifestaram a sua vontade quando da formao inicial
do pacto, podem ser legitimamente subjugados pelo poder comum institudo; e
podem manifestar a sua vontade de adeso em um momento posterior. Neste caso,
a manifestao de vontade legtima e no pode ser inquinada pelo argumento de
que foi coagida, pois ao manifestar a sua vontade, o derrotado pretende resguardar
o seu maior bem que a vida; faz a melhor opo. A vontade resulta de uma
necessidade. O vencido, aps o gldio, tem interesse na manuteno de sua vida e
promete servir o vencedor. Sobre a origem da palavra servo, brinca Hobbes: quer
seja derivada de servire, servir, ou de servare, salvar, disputa que deixo aos
gramticos [...]311
311
World; v.54). p. 110. Cap. XX, for by the word servent (wheter it be derived from servire, to serve, or
from servare, to save, which I leave to grammarians to dispute) ... s lembrar que durante a Idade
Mdia, os servos subordinavam-se aos senhores, mas eles no iam guerra, essa era atribuio dos
nobres, os nobres, em primeiro lugar, assumiam a batalha campal. Inclusive, a patente maior na
monarquia, que a de Duque, d a ele a conduo das tropas (do latim, Dux, o que conduz); e a
segunda patente, Marqus, daquele que protege as fronteiras do reino (de marcum, marcar, marco,
fronteira).
159
A aceitao do poder soberano tem, como suposto, o medo da morte; no

entanto, no Estado por instituio contratual os homens que escolhem seu soberano
fazem-no por medo uns dos outros, enquanto que no Estado por aquisio, os
indivduos manifestam seu consentimento em obedecer, no s por medo dos
outros homens, mas por medo do prprio soberano. Conclui Hobbes no a vitria
que confere o direito de domnio sobre o vencido, mas o pacto celebrado por
este.312
A nica escusa jurdica que poderia ser aventada nesse caso a questo
quanto liberdade inerente vontade manifestada de obedecer num Estado onde o
poder foi adquirido. Para dissipar esse argumento, pode ser dito o que a escolha feita
pelo sujeito foi aquela que brotou de sua deliberao, foi o que ele quis. A sua
deliberao decorreu do clculo que lhe apontou a opo mais vantajosa para si,
como quando o sujeito opta em jogar ao mar sua bagagem em um naufrgio, para
evitar que o navio afunde; caso o navio no estivesse afundando, sua opo no
seria essa, mas naquela situao...313 E para sustentar sua afirmao, Hobbes alega
que se assim no fosse, tudo aquilo que algum prometesse seria legtimo no
cumprir.314 A vontade o ltimo ato da deliberao, posterior ao clculo de valores
quanto s opes postas escolha e, diferentemente do que se possa pensar, o
medo e a liberdade so compatveis entre si - ou seja, possvel tomar uma deciso
livre baseada no medo resultante da alternativa posta escolha. De modo que, para
Hobbes, tudo que escolhido pelo sujeito se d de maneira livre. O exemplo do
navio naufragando o mais expressivo de sua obra, onde ele mostra justamente
essa compatibilidade entre liberdade e medo. Diz ele que quando um barco est
afundando, o ato do seu ocupante de se desfazer das coisas que esto nele um ato
livre, pois ele preferiu perder os bens, a ver o barco afundar: o medo e a liberdade
312
World; v.54). p. 110. Cap. XX. it is not therefore the victory that giveth the right of dominion over the
vanquished, but his own covenant.
313
AliberdadetratadaporHobbesdemaneirainteiramenteimpassional,seuconceitomeramentefsico,
diz que a liberdade a ausncia de oposio. HOBBES, op. cit., p. 112. Cap. XXI. sic liberty, or freedom,
signifieth properly the absence of opposition, oposio exterior e, tal conceito serve tanto aos corpos
animados, como aos inanimados.
314
HOBBES, op. cit., p. 109, Cap. XX.
160
so compatveis: como quando algum atira seus bens ao mar com medo de fazer
afundar seu barco [...] .315
Da a necessidade de cuidar tambm da fundao da sociedade poltica por
aquisio, alm da j aventada possibilidade de sua criao por instituio, fecha-se
as possibilidades de o sujeito aderir ao pacto. Esse o sentido que deve ser
emprestado ao Cap. XX do Leviat, pois ele poderia parecer redundante, j que a
formao da comunidade poltica foi garantida pelo pacto inicial. Mas no, este
captulo cela a adeso de todos aqueles que vivem em territrio do Estado, ao pacto,
seja a princpio ou posteriormente, por submisso vontade do mais forte. Se no se
submete vontade do soberano, mesmo que tacitamente, no tem qualquer garantia
quanto a sua vida e a seus bens, est numa condio pr-poltica.316
8.3OContratoAssociativoesuasimplicaes
O domnio sobre outrem s se legitima se fundado no consentimento. H
rigor quanto a essa questo na obra de Hobbes. Um soberano s tem legitimidade
para governar um sdito se este consentiu quanto ao governo. Para extremar esse
entendimento, diz no captulo XX do Leviat que um filho s est submetido s
ordens do pai, porque, em algum momento, consentiu; se um homem e uma mulher,
monarcas de dois reinos, tiverem um filho, este estar submetido s ordens daquele
a quem, por pacto, tenha sido convencionada a guarda da criana, isso at a criana
ser capaz de entendimento e fazer sua opo, situao na qual os juristas afirmam
ter adquirido capacidade jurdica. Este modo de conceber a autoridade sua
legitimidade sendo derivada de um acordo - afasta todo tipo de argumento de ndole
metafsico ou no verificvel pelos sentidos que vise justificar o domnio sobre
outrem. Com a autoridade do soberano calcada na vontade daqueles que se
submetero a ela, no h necessidade de se justificar o governo baseando-o em
315
World; v.54). p.. 113, Cap. XXI. fear and liberty are consistent: as when a man throweth his goods
into the sea for fear the ship should sink, he doth it nevertheless very willingly, and may refuse to do it
if he Will.
316
Os bens aqui mencionados dizem respeito s prprias disposies corporais, pois no se trata do
sentido de res dos romanos, j que o domnio ou propriedade particular nasce apenas com o Estado.
161
algum impulso natural do homem ou em mandamentos divinos, et cetera. No

captulo XVII do Leviat, quando distingue a unio entre os animais irracionais e
aquela existente entre os homens, afirma peremptoriamente, que a nica
possibilidade poltica aberta aos homens se d por meio do pacto, que artificial,
no natural.317 Este o ponto crucial para fechar a concepo de que o Estado
obra daqueles que mnima e primariamente o constituem, os homens. O governo
baseado no consentimento do povo ser uma das marcas do pensamento moderno,
estando seu germe no De Cive e o seu acabamento no Leviat. Independentemente
do modelo de governo proposto por Hobbes, no h como se furtar dele esta
antecipao
do
pensamento
iluminista,
principalmente
rousseauniano
entendimento de que todo o poder emana das vontades individuais daqueles que
compem o Estado.
J mostramos que, para Aristteles, a formao da sociedade poltica se d
de forma natural, sem que, por assim dizer, o homem se esforce para tanto. Partindo
de um impulso inerente a si (o esprito de sociabilidade), o homem constri a
sociedade poltica. Em Aristteles, essa questo mais profunda, diz respeito
prpria felicidade, ou seja, para ele o homem s completamente feliz enquanto ser
social.
Para Hobbes no: se deixados merc de seus impulsos naturais, o
homem em vez de construir a paz, faz a guerra. Mas fazendo a guerra, sua vida
torna-se miservel e repleta de terror, vislumbrando sempre, num horizonte prximo,
a possibilidade da morte violenta. Este vislumbre causa uma vida intranquila. O
terror decorre duma potencial morte violenta. Num ato de reflexo coletivo e,
fazendo uso de sua razo, os homens, manifestando sua vontade, saem de uma
ordem catica e se inserem numa ordem moral.318 A adeso ao pacto carrega
consigo uma srie de renncias, quase todos os direitos que por natureza tm os
homens. Esse modo de legitimar o poder, alm de constituir num grande golpe ao
modelo aristotlico, d a Hobbes a possibilidade de afastar a legitimao do
317
World; v.54). p. 100. Cap. XVII. sic ... the agreement of these creatures is natural; that of men is by
covenant only, which is artificial...
318
O antagonismo com Rousseau gritante: quase ouso assegurar que o estado de reflexo um
estado contrrio natureza e que o homem que medita um animal depravado. Ver: ROUSSEAU,
J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Traduo
de: Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo: Marins Fontes, 1999.
162
exerccio do poder de qualquer alicerce religioso ou teolgico, j que a poltica

estruturar-seem moldes puramente consensuais. Alis, esse ser o paradigma
utilizado por toda a modernidade, a utilizao do consenso como nico meio de
legitimar o uso da fora.
O problema detectado no estado de natureza que cada um, naquela
situao, rbitro de si mesmo, o que gera o conflito de opinies. Sendo assim,
para remediar tal situao, h a necessidade de algo ou algum, acima das pessoas
individuais, que possa julgar os conflitos e distribuir as honrarias e os direitos das
pessoas, isto porque, como afirma Hobbes em vrias passagens de sua obra, todo
indivduo particular juiz das boas e ms aes.319 E de nada adiantaria esse ente
soberano sobre as pessoas se o mesmo no fosse dotado da capacidade de fazer
impor suas deliberaes pacificadoras; o soberano ser o nico legislador, e
supremo juiz das controvrsias.320
Assim, necessrio um ente soberano que possa julgar os conflitos de
interesses e, ao mesmo tempo, necessrio que seus decretos sejam impositivos.
De modo que o contrato de todos com todos deve dar a ele a possibilidade
deliberativa acerca de tudo que diga respeito organizao social, com a
consequente garantia de sujeio de todos s suas ordens. Nas palavras de um
pensador de nosso tempo:
Hobbes visa buscar a sua originalidade [ou seja, a do homem] na tarefa
que a natureza lhe impe, a de ser o artfice da sua prpria humanidade:
tarefa que exige, preliminarmente, que o homem saia justamente do
estado de natureza e encaminhe-se para o estado civil, fazendo da
sociedade e do Estado o terreno e o horizonte da sua realizao
humana.321
Pode-se notar a guerra existe onde no existe poder soberano, de forma

que, quanto menos poder, mais guerra; na proporo inversa, quanto mais poder,
mais paz. Essa a equao seguida por Hobbes, esse o ponto do qual parte para
construir uma sociedade poltica slida, quanto mais poder, mais paz; quanto menos
poder comum sobre as pessoas, mais propcio o estado de guerra: a habilidade
319
World; v.54). p. 149. Cap. XXIX. sic whereof one is that every private man is judge of good and vile
actions.
320
HOBBES, op. cit., p. 109. Cap. XX, he is sole legislator, and supreme judge of controversies...
321
LIMA VAZ, H. C. Antropologia filosfica I. 2. ed. So Paulo. Edies Loyola, 1990. p. 86.
163
de fazer e conservar Estados consiste em certas regras, tal como a aritmtica e a

geometria, e no (como o jogo de tnis) apenas na prtica.322
Toda a argumentao hobbesiana segue nesta esteira, dando cobro ao seu
iderio calculista. Se h essa orientao, percebe-se que algo como a diviso do
poder estaria longe de ser adotado como tese na obra de Hobbes, pois ningum
pode obedecer a dois senhores.323 Caso isto fosse feito, haveria uma brecha em sua
equao, uma fenda em sua estrutura, o que poderia causar o esfacelamento do
todo poltico. por isso que o autor expressa que no escreve dissertao, mas sim
elabora clculos, justamente porque a construo do Estado parte de uma situao
catica, anrquica, para uma situao onde existir a paz, porm, o preo a se
pagar que o indivduo dever agir nos estritos termos que interessam sociedade,
dever agir em coordenao com o todo orgnico-poltico.
A transferncia de poder dos indivduos ao soberano deve ser absoluta, sem
comportar qualquer relativismo, no deve ser condicionada por quaisquer
circusntncias, exceto naquilo que diga respeito prpria vida e a integridade fsica
do indivduo.324 O absolutismo do estado hobbesiano um corolrio lgico de seu
raciocnio; o modelo hobbesiano, nesse ponto, paga pela sua logicidade. Esse
raciocnio deve ser erigido a um dogma, uma espcie de equao matemtica, para
que possamos entender a obra. Se nesse ponto, relativamente autoridade do
soberano, Hobbes tivesse inserido qualquer relativismo para que seu modelo se
afeioasse democracia clssica ou ao princpio da separao dos poderes que j
era praticado em sua poca, tendo nascido, inclusive, em seu pas, certamente a
estrutura matemtica da obra seria abalada. A confluncia de seu raciocnio inicial
desembocar no absolutismo do poder soberano, subtraindo dos indivduos
qualquer possibilidade de contestao ou participao no poder. Implicar esse
raciocnio em outra questo a ser comentada na ltima parte deste trabalho, o tema
concernente justia das ordens do soberano e, como veremos - aqui tambm
incidir o gnio inovador de Hobbes -, com ele desabrochar uma nova linha de
322
World; v.54). p. 112. Cap. XX, the skill of making and maintaining Commonwealths consisteth in
certain rules, as doth arithmetic and geometry; not, as tennis play, on practice only. Essa citao,
provavelmente, era uma crtica ao sistema ingls de direito, cujas fontes so eminentemente
jurisprudenciais.
323
HOBBES, op. cit., p. 109. Cap. XX.
324
Essa ideia trabalhada no captulo XIV do Leviat.
164
pensar o direito no Estado, pois as ordens emanadas do soberano sero

consideradas justas absolutamente. A principal implicao decorrente da criao da
comunidade poltica por um pacto de todos com todos a submisso das vontades
de todos os homens vontade de um s, ou de um conselho, ou corte, quando cada
um deles, por pacto, se obriga a cada um dos outros a no resistir vontade de um
homem ou de um conselho, ao qual fez promessa de obedincia.325 Um
questionamento ainda pode ser feito: aps o pacto, o cidado est submetido a toda
e qualquer ordem advinda do soberano, excetuada a situao em que sua prpria
vida posta em jogo? O direito de defesa da vida e da integridade corporal
sempre ressalvado por Hobbes.
O Captulo XXI do Leviat trata do tormentoso assunto acerca da liberdade
do cidado. Conforme j consignado neste trabalho, este tema recebe um
tratamento que retira do conceito de liberdade qualquer possibilidade de polmicas.
Pela perspectiva apresentada, no se deixa campo para o abuso de linguagem.
Liberdade a falta de impedimentos exteriores, desde que o corpo tenha poder para
se mover e no seja impedido por uma fora exterior. Para Hobbes, s se pode falar
em liberdade, sem ambiguidade, ao atribu-la aos corpos que tm poder de se
mover, mesmo que irracionais ou inanimados.326 S os corpos podem ser livres. Por
isso, possvel afirmar que a liberdade e o medo so compatveis, pois quando
algum faz algo compelido pelo medo, no h, pelo conceito, impedimento ao
exerccio de sua liberdade.
Ao aderir ao contrato fundador do Estado, mesmo o fazendo por medo, o
indivduo age livremente. Quando algum derrotado em uma batalha e promete
servir ao vencedor para que este lhe poupe a vida, o faz de modo livre. Com o
conceito emprestado ao termo liberdade se evita a alegao de vcio de vontade, de
eiva, mcula no momento de contratar, o que juridicamente denominado de vcio
de consentimento, instituto que j era conhecido dos romanos e que, quando
invocado, pode levar a anulao do pacto, privando-o de seus efeitos. O argumento
de Hobbes solidifica o pacto. O princpio que legitima a deciso de um homem a se
entregar como escravo de outrem para que este lhe poupe a vida, serve tambm
325
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 88. Cap. V.
World; v.54). p. 112. Cap. XXI.
326
165
para legitimar a adeso do indivduo, inicial ou posterior, comunidade poltica,

justamente para que no sofra as agruras decorrentes de sua recalcitrncia em
anuir. Esse princpio j havia sido trabalhado por Hobbes no De Cive: quando
algum, prisioneiro de guerra ou vencido, ou desconfiando de suas foras, (para
evitar a morte) promete ao vencedor ou a ao mais forte pr-se ao seu servio, isto ,
fazer tudo que lhe for mandado.327
A garantia de que todos vo anuir ao contrato, deriva do uso da razo,
sendo necessrio, em muitos casos, a correo de paixes e vcios328; caso o
indivduo no consiga esta transformao, ele inapto para viver em sociedade; de
acordo com Ccero, ele inumano. Resta saber se resta ao indivduo, aps o pacto,
algum direito de resistir aos comandos do soberano, alegando direito individual seu?
Essa questo era muito problemtica ao tempo de Hobbes, tanto na esfera
terica, por meio dos doutrinadores, como tambm e, principalmente, pela tradio
constitucionalista inglesa. Vigia ainda poca de Hobbes, como ainda hoje, a Carta
Magna de Joo Sem Terra, que de 1215, na qual se garante algumas liberdades
para os nobres ingleses. J est implcito neste documento que a liberdade do
indivduo se ope e limita o prprio poder do Rei. Este documento o primeiro
germe do constitucionalismo e da teoria dos direitos fundamentais dos tempos
modernos; uma das maiores referncias para a histria do constitucionalismo.
Alm disso, durante a guerra, j quando Hobbes era adulto, em 1628, os ingleses
presenteiam Charles I com o Petition of Rights, por meio de seu Parlamento.329 Este
, seno o principal, um dos principais documentos constitucionais daquele pas e,
nele, vm previstos alguns direitos dos sditos contra o prprio Rei, tais como: no
ser tributados, seno por consentimento do parlamento, a limitao do direito de
usar a lei marcial apenas para o tempo de guerra, o direito do preso ao habeas
corpus act, que , ainda hoje, o principal instrumento jurdico em favor da liberdade
de locomoo e sempre dirigido contra uma autoridade do Estado. Por conta deste
cenrio, a questo inerente liberdade do sdito na Inglaterra era, no mnimo,
327
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 117. Cap. VIII. if a man taken
Prisoner in the Wars, or overcome, or else distrusting his own forces, (to avoid Death) promises the
conquerour, or de stronger Party, his service, i.e., to do all whatsoever he shall command him;
328
HOBBES, op. cit., p. 66. Cap. III.
329
Como lembra Martinich, os ingleses acusaram, tempos depois, Jaime I de ter descumprido o pacto
(MARTINICH, A. P. HOBBES. New York: Routledge, 2005, pgina 54 e seguintes)
166
tormentosa. Alm disso, ao tempo de Hobbes havia uma publicao recente da

Poltica, onde Aristteles d ao conceito de liberdade uma conotao discrepante
daquela que lhe dar Hobbes.
No Captulo XXI do Leviat Hobbes, enfrenta esta questo. Constitudo o
Estado, toda a liberdade natural que tinha o indivduo transferida para a esfera
estatal, pblica. No estado de natureza, ele tem direito a todas as coisas, o que lhe
acarreta uma liberdade irrestrita. Mas com a fundao da comunidade poltica, sua
liberdade natural transferida ao poder soberano. Como j vimos, os atos do
soberano passam a ser, pela representao, atos do prprio representado, porque
cada sdito autor de todos os atos praticados pelo soberano, para este nunca falta
o direito, seja ao que for. A liberdade do sdito, nesta situao, limitada por
cadeias artificiais, chamadas de leis civis,330 as quais podem inibir a liberdade
natural que o indivduo tinha antes no estado de natureza. Em tudo quanto no haja
proibio pelas leis, est ele livre: segue-se necessariamente que em todas as
espcies de aes no predeterminadas pelas leis, os homens tm a liberdade de
fazer o que a razo de cada um sugerir, como mais favorvel a seu interesse.331
A questo inerente liberdade do sdito um dos pontos que maior
metamorfose ganha no desenvolvimento da doutrina hobbesiana, isso considerados
os trs principais tratados polticos, os Elementos, o De Cive e o Leviat. Quentin
Skinner analisou com percucincia esta questo em sua obra Hobbes and
republican liberty.332 Skinner relata a trajetria que sofre o conceito de liberdade nas
trs obras, e a oposio que Hobbes fazia ao conceito grego e romano que foi
legado modernidade. Em vrias passagens, Skinner lembra que ocorreu a
publicao em 1598 de uma traduo da Poltica de Aristteles na Inglaterra, e que
a obra ganhou grande repercusso e influncia nos meios doutrinrios. Lembra
tambm que, em Aristteles, que o fim e fundamento de um estado popular a
liberdade333 e, logo frente, rememora que este conceito na obra grega tem a
seguinte dimenso, viver livre no ter sua vontade submetida vontade de
330
World; v.54). p. 113. Cap. XXI, "they made artificial chains, called civil laws"
331
HOBBES, op. Cit., p. 113, Cap. XXI, it followeth necessarily that in all kinds of actions, by doing
what their own reasons shall suggest for the most profitable to themselves.
332
SKINNER, Q. Hobbes and republican liberty. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University
Press, 2008.
333
SKINNER, op. cit. p. 65, the end and foundation of the popular state, is Libertie
167
outrem; ser escravo, ter sua vontade submetida vontade de outrem.334

Efetivamente, Aristteles diz que um dos princpios inerentes democracia a
liberdade. Numa democracia, onde prevalece a vontade da maioria, o indivduo se
alterna em governar e ser governado. Num modelo perfeito de democracia existiria
uma diviso perfeita do poder entre os indivduos: cada um teria o mesmo poder que
o outro; por isso nesse sistema prevalece o princpio da maioria e no do mrito, de
modo que a justia coincide com a vontade da maioria. Alm disso, Aristteles diz
que inerente ao sistema democrtico o homem viver como quer335 este seria
um segundo sentido de liberdade -, enquanto que, na escravido, inerente ao
escravo no viver como quer, mas como quer outro por ele. Mas Aristteles no
explica este segundo sentido da liberdade, apenas diz que ele deriva do princpio da
igualdade que reina nos sistemas democrticos; em que h alternncia em governar
e ser governado. Ora, essa ideia disseminada no meio social inspira os ideais do
estado de natureza, situao onde cada um juiz de si prprio. Ter como verdade
os apetites pessoais, em que estes determinam a vontade do indivduo em todas as
suas aes, ter uma situao anloga quela do estado de natureza. Por conta do
forte arraigamento dessa ideia no meio social onde viveu Hobbes que ele
combateu com veemncia o postulado. Por essa razo que Hobbes vai radicalizar
seu conceito de liberdade no Leviat e transmud-lo de um conceito jurdico,
baseado na teoria da obrigao, para um conceito fsico-mecnico.
Citando os Elementos esclarece Skinner que a descrio da liberdade a
ausncia de obrigaes, em termos negativos e possuir o governo de si prprio por
sua prpria vontade e poder.336 Nesse sentido, por exemplo, ser mantida a ideia
de que o soberano no pode ser cobrado quanto a qualquer obrigao aps o
contrato associativo, porque no parte no contrato. Esse conceito, para que no
gerasse uma contradio com os termos da representao e com a natureza do
poder soberano, sofreu substancial alterao no curso e sucesso das obras
polticas, at chegar ao Leviat com o conceito meramente mecnico de liberdade,
334
SKINNER, Q. Hobbes and republican liberty. Cambridge, UK ; New York: Cambridge University
Press, 2008. p. 35, to posses liberty is to live as men list; to live in bondage is to live in subjection to
the Will and discretion of others.
335
ARISTTELES. Poltica. 3 ed. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: Editora da UNB,
1988. (Biblioteca classica UNB). p. 204. Livro VI.
336
SKINNER, op. cit., p. 35, possess of governing himself by his own Will and Power.
168
definindo-a em termos fsicos e no jurdicos. A liberdade uma qualidade dos

corpos, que so livres caso no recebam qualquer resistncia do meio exterior. A
liberdade ento definida de maneira diferente daquela primeira definio
emprestado ao termo por Aristteles na Poltica: livre o corpo que no recebe
oposio exterior; no a condio de um indivduo numa democracia. A segunda
definio de liberdade apresentada por Aristteles o homem viver como quer -
prxima de Hobbes: a liberdade passa a coincidir com a possibilidade de
movimento. As leis podem cercear o movimento, por isso as chama de algemas
artificiais que limitam ou inibem o movimento. Com esse conceito, a obra poltica fica
mais harmnica e livre de contradies: liberdade significa, em sentido prprio, a
ausncia de oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do
movimento).337
Em princpio, toda e qualquer ordem emanada do poder soberano deve ser
de prontido acatada pelo sdito. No entanto, cabe ainda a indagao relativa
existncia de limites relativamente prpria lei civil, ou seja, existe alguma esfera da
vida individual que no possa ser invadida pela lei civil, como exemplo poderia ser
indagado: a lei civil pode obrigar o sdito a adotar uma determinada religio? fcil
supor que no estado hobbesiano a lei civil pode limitar o direito de propriedade,
delegando ao soberano o direito a toda a propriedade e a possibilidade de sua
distribuio, mas poderia ele, soberano, exigir do indivduo a automutilao, o
autoflagelo?
Sob o aspecto dos limites da prpria lei civil, fica explicitado que ningum
obrigado a matar a si prprio ou a outrem, pois caso isso fosse possvel, estar-se-ia
contrariando a prpria finalidade para a qual foi institudo o Estado, que a
preservao da vida. Todos podem resistir ao soberano quando a sua prpria vida
esteja em jogo. A manuteno da vida e, por consequncia, da integridade fsica,
constituem a nica exceo exigncia de no resistir ao soberano.
O direito de resistncia, calcado na defesa da vida defensvel porque foi
com vistas manuteno da vida que foi criado o Estado. Se a prpria organizao
estatal viola o direito vida, sua finalidade essencial deturpada. Depois de
337
World; v.54). p. 112. Cap. XXI.
169
afianar isso, a possibilidade de resistncia em defesa da vida, Hobbes traz uma

frmula genrica, que no permite ao leitor extrair dela os limites de suas
implicaes. Com efeito, no mesmo captulo XXI, depois de afianar o direito do
sdito de resistir ao soberano para proteger a prpria vida, Hobbes afirma que:
quando, portanto, nossa recusa de obedecer prejudica o fim em vista do qual foi
criada a soberania, no h liberdade de recusar; mas caso contrrio h essa
liberdade.338 O ponto duvidoso na interpretao desta passagem est em saber o
que, alm da garantia do direito vida e da integridade fsica, est nas finalidades
para as quais foi instituda a comunidade poltica.
Mesmo que pensemos que Hobbes estava defendendo o modelo econmico
burgus, como quer Macpherson, os instrumentos jurdicos disponibilizados em sua
comunidade poltica no atenderiam aos anseios da nova classe dominante. Isso
porque questes como a liberdade religiosa e a propriedade privada caem no
domnio pblico com o contrato associativo. O soberano tambm tem amplos
poderes para limitar a difuso das ideias, tanto as de cunho religioso, como
quaisquer outras. No De Cive (XVII, XXVIII), Hobbes ainda aceita que a
interpretao das escrituras deva ser feita por clrigos, que estariam na linha
descendente dos Apstolos de Cristo. Mas, no Leviat, mesmo essa concesso
cassada, e mesmo o poder eclesistico fica vinculado ao poder soberano do Estado.
Pelo menos, fica claramente reservado ao Estado o poder negativo de limitar
doutrinas religiosas. Com esta tomada de posio, o poder da igreja fica abaixo e,
subordinado ao poder do Estado. O mesmo dar-se-ia quanto s ideologias
sufragadas pelos clssicos, pois, como o prprio Hobbes diz, o ocidente paga um
preo muito alto pelos estudos das lnguas latinas e gregas.
No extensssimo Captulo XLII do Leviat, quando trata do direito de crena,
Hobbes usa um argumento engenhoso, que no desagrada o sdito, mas que
tambm no infirma a autoridade do soberano. Isso porque, quando trata da f,
Hobbes admite que ningum pode externar ou professar qualquer crena em
desacordo com as ordens do soberano; as manifestaes externas do indivduo no
devem chocar-se com os ditames da sociedade poltica. Mas em foro interno, nem
338
World; v.54). p. 115. Cap. XXI. when therefore our refusal to obey frustrates the end for which the
sovereignty was ordained, then there is no liberty to refuse; otherwise, there is..
170
mesmo o soberano pode obrigar algum. De modo que o indivduo no pode agir
contrariamente s necessidades da sociedade poltica, mas pode sentir em
desacordo com eventual crena oficial. H uma diferenciao entre condutas
exteriorizveis e pblicas, que no podem se antagonizar com os decretos do
soberano, e a f em foro interno, ntimo, a qual nem mesmo o soberano pode
manipular ou obrigar. Quando indaga se o soberano poderia obrigar algum a no
crer em Cristo, responde: relativamente a isto eu respondo que essa proibio no
teria efeito algum, porque a crena e a descrena nunca seguem as ordens dos
homens.339 H a liberdade de crena, pelo menos em foro interno (intra pectus
suum); a f inalienvel, ou seja, no possvel que o sdito transfira para o
soberano a possibilidade de este reger seus prprios sentimentos, especialmente
aqueles que se ligam s convices teolgicas. Mas, mesmo nesse campo to
tormentoso, estopim de vrias guerras sangrentas, no h concesso para ningum
se valer das suas convices religiosas para antagonizar os decretos do soberano,
pois este tipo de resistncia ao soberano leva disputa de opinies, que reflete, por
sua vez, o estado de natureza. O ideal civil sufragado nos clssicos, em muitos
aspectos, como a proposta de liberdade republicana dos gregos e latinos, discrepa
da doutrina ento lanada por Hobbes. De forma que ao soberano pertence o direito
de, pelo menos, legislar negativamente, proibindo doutrinas sediciosas. Tal postura
fica claramente explicitada no Captulo XVIII do Leviat.
A reserva deixada aos clrigos no De Cive de interpretarem as escrituras, foi
confiscada no Leviat, parece tambm demonstrar que Hobbes, aps seu exlio na
Frana e retorno Inglaterra, passou a ser um pouco mais destemido, enfrentando
questes que nas primeiras obras ficavam maquiadas. Leo Strauss, no Captulo V
de sua obra clssica sobre Hobbes340, insiste no processo de descredenciamento
das sagradas escrituras na obra de Hobbes, num processo de laicizao do poder.
Essas questes inerentes ao direito de resistncia dos sditos, que j se
encontram germinando na obra de Hobbes, despertam uma srie de indagaes.
Logo aps a publicao do Leviat ser desenvolvida, especialmente no seu pas, a
339
World; v.54). p. 209. Cap. XLII, to this I anwer that such forbidding is of no effect; because belief and
unbelief never follow men`s commands.
340
University of Chicago Press, 1963. p. 59 e seguintes. Cap. V.
171
concepo dos direitos naturais do homem, direitos que do ao indivduo a

possibilidade de resistir ao prprio poder estatal. Esta concepo estar presente no
Segundo Tratado de Locke e ser sufragada pelo Bill of Rights ingls (1689). Mas, a
concepo de direitos naturais oponveis ao prprio poder do estado no est
claramente delineada na obra de Hobbes, apesar de a estar o germe ou a
arquitetura fundamental para o seu nascimento. No difcil entender porque a obra
hobbesiana ganhou a marginalidade nas classificaes dos modelos polticos, j que
seu modelo classificado como autoritarista e incuo para a sociedade do sculo
XVIII. Nos escritos hobbesianos, os dois principais valores burgueses nascentes no
so contemplados enquanto direitos naturais: a propriedade privada e a liberdade de
religiosa; esta se multifacetar, surgindo a liberdade de expresso, de ir e vir, de
imprensa, et cetera . A sociedade burguesa que nasce no sculo XVII aproveitar
vrios dos institutos e concepes que se encontram em Hobbes, mas jungir aos
seus preceitos vrias moderaes ao exerccio do poder. O Estado moderno surgir
tal qual concebeu Hobbes, uma entidade soberana, com um sistema jurdico
funcional e, calcada nas vontades dos indivduos; no entanto, construes tericas
posteriores abrandaram o rigor da autoridade que tem o soberano no modelo
hobbesiano.
O modelo de estado de Hobbes antecipa a arquitetura dos Estados
europeus nascedouros. Se h dvidas acerca do fato de que Hobbes constri um
modelo que j traz os moldes, as impresses de uma sociedade burguesa, calcada
na concorrncia de mercado - onde as pessoas concorrem em um mercado por
bens e posses- quanto s implicaes jurdicas da sua obra, no h dvidas de que
ser ela um dos sustentculos da modernidade.
Isto pode ser visto nos trs
movimentos revolucionrios que determinaro o destino poltico do mundo: as

Revolues Inglesas do sculo XVII, a Independncia Norte Americana e a
Revoluo Francesa. Isso porque aps os trs eventos, o que se v a
formalizao de um pacto de unio por meio de documentos constitucionais. As
constituies modernas so decorrncia do pacto de unio concebido por Hobbes; o
que o constitucionalismo chamar de poder constituinte originrio. A prpria
atomizao da sociedade poltica em direo s vontades individuais j indica a
moderna liberdade individualista do pensamento liberal. Dificilmente no se
172
encontrar na obra de Hobbes o arcabouo necessrio para a construo de todos

os institutos jurdicos decorrentes das teses constitucionalistas ps-revolucionrias
dos sculos XVII e XVIII. No captulo XLII do Leviat h a distino entre a f intra
pectus suum, e a questo ligada prtica pblica da religio; aquela permitida,
pois h, necessariamente, em todas as pessoas uma reserva de conscincia
intransponvel, mesmo para o poder soberano, enquanto o controle da religio
necessrio para a manuteno da paz. Essa reserva de conscincia j antecipa a
moderna questo atinente liberdade religiosa e, at mesmo, liberdade
individualista do pensamento, s liberdades peculiares estrutura do sistema
constitucional liberal. Por conta do prenncio da estrutura do modelo constitucional
moderno, Carl Schmitt diz acerca da obra de Hobbes: , pois, Hobbes, por ambos
os lados, precursor espiritual do Estado de Direito e do Estado constitucional
burgus que ao longo do sculo XX se impe no mbito do continente europeu.341
Em Hobbes, todo Estado Estado de Direito, j que todas as ordens do soberano
so atos de ldima legalidade.
Os
estados
modernos
so
pensados
juridicamente
pelo
modelo
constitucionalista; podemos enxergar na vanguarda dos estados modernos esse

ntido comportamento constitucionalista. Estado de natureza ou Sociedade Civil e
Poltica a base argumentativa nas obras de Hobbes e Locke. Segundo Bobbio et
al., os homens saem do estado de natureza e ingressam na sociedade civil por um
acordo, pelo menos da maioria:
Em sentido muito amplo o Contratualismo compreende todas aquelas
teorias polticas que vem a origem da sociedade e o fundamento do poder
poltico (chamado, quando em quando, potestas, imperium, Governo,
soberania, Estado) num contrato, isto , num acordo tcito ou expresso
entre a maioria dos indivduos, acordo que assinalaria o fim do estado
natural e o incio do estado social e poltico.342
Esse acordo inicial pode ser visto como o sustentculo para o processo de
constitucionalizao dos Estados modernos.
341
SCHMITT, C. El Leviathan em la teoria del Estado de Toms Hobbes. Traduo de Javier

Conde Argentina: Editorial Struhart e Cia, 1990. p. p. 67-68, ES, pues Hobbes, por ambos lados,
precursor espiritual del Estado de derecho y del Estado constitucional burgus que a lo largo del siglo
XIX se impone em todo el mbito del continete europeo.
342
BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. Dicionrio de poltica. 12. ed. So Paulo:
Imprensa oficial-SP; Brasilia: Editora UnB, [ca 1990]. p. 272.
173
O desenvolvimento do contratualismo ser aproveitado pelo movimento

constitucionalista em vrios pontos conceituais. H um lugar comum entre vrios
dos conceitos empregados pelas duas correntes do pensamento. O movimento
constitucionalista, deflagrado pelas duas Revolues Inglesas do sculo XVII, a
Puritana e a Gloriosa, pela independncia e posterior organizao do Estado
norte-americano e pela Revoluo Francesa, tem inegveis pontos de contato com o
movimento
contratualista
lanado
por
Thomas
Hobbes.
Alguns
conceitos
estruturantes do constitucionalismo podem, muito bem, ser explicados a partir de

conceitos criados, ou pelo menos trabalhados, pelo contratualismo.
Como exemplo destes pontos de proximidade, temos o contrato social no
contratualismo, que seria o pacto de unio necessrio para retirar os indivduos do
estado de natureza e introduzir-lhes na comunidade civil e, o denominado poder
constituinte originrio, que seria aquele capaz de criar uma nova constituio,
estruturando o Estado, por meio da previso de seus centros de poder ou
autoridade. Emprestando o conceito de Ferdinand Lassalle, acerca do nascimento
de uma constituio por meio do denominado poder constituinte originrio:
Se fizesse esta pergunta a um jurista, ele me responderia seguramente
em termos parecidos como estes: a Constituio um pacto jurado entre
os rei e o povo, que estabelece os princpios bsicos da legislao e do
governo dentro de um pas.` Ou em termos um pouco mais gerais, posto
que tambm houve e h Constituies republicanas: A Constituio a lei
fundamental proclamada no pas, na qual se lanam os cimentos para a
343
organizao do direito pblico desta nao.
Hobbes j havia dito que: lei fundamental, em toda comunidade poltica,

aquela que, se eliminada, o Estado destrudo e inevitavelmente dissolvido, como
um edifcio cuja fundao destruda.344 Nas citaes os autores referem-se
343
LASSALLE, F. O que uma constituio? Belo horizonte: Lder, 2004.p. 37.

Observemos que Lassalle foi orientador de Ferdinad Tnnis.
344
World; v.54). p. 138. Cap. XXVI, For a fundamental law in every Commonwealth is that which, being
taken away, the commonwealth faileth and is utterly dissolved, as a building whose foundation is
destroyed. No Captulo XXVII do Leviat Hobbes adianta para os penalistas o principal princpio que
nortear a cincia penal, enunciado pelo brocardo latino: nullum crimen, nulla poena sine lege.
174
mesma situao de fato, ao mesmo fenmeno.345 As duas expresses reportam-se

a fenmenos idnticos - ou pelo menos muito similares, mas nomeados
diversamente.346
Este apenas um dos pontos de contato entre as duas correntes do
pensamento347. Outro ponto de contato entre elas, o que nos parece, est na
gerao da concepo acerca dos denominados direitos fundamentais de primeira
gerao, notadamente o direito liberdade e propriedade privada. Todos ou quase
todos os contratualistas posteriores a Hobbes partem de suas premissas, aceitam
seu panorama arquitetnico, o antagonismo entre estado de natureza e sociedade
civil, mas modelam seus argumentos aos mais preementes anseios da sociedade
burguesa
nascente.
Encontramos
em
Montesquieu
desenvolvimento
de
mecanismos que moderam a atuao do poder estatal porque permitem o controle

do poder pelo prprio poder (tripartio dos poderes). Em Rousseau, a questo
atinente formao da sociedade poltica por meio da vontade dos indivduos ser
maximizada, ao ponto de os indivduos, a qualquer tempo, poderem modificar,
retificar a autoridade estatal. Mas, de todos os comentadores de Hobbes, a nosso
ver, Locke, pelo menos no campo poltico, foi quem melhor percebeu a possibilidade
de arquitetar o argumento fundamental sobre os direitos individuais, tomando como
gancho a obra de Hobbes. Foi ele quem preparou o modelo terico que serviu e,
serve ainda, sociedade burguesa. Justamente naquela brecha j apontada (a
defesa da vida e a questo da f em foro interno) incide o gnio inovador (ou
aproveitador) de Locke. Isso porque Hobbes deixa claro que o indivduo s pode
345
Para melhor elucidao do que tentamos dizer, podemos citar a obra de uma dos lderes do
Crculo de Viena: Schlick, M. Sentido e verificao. So Paulo: Abril Cultural, p. 91. daqui
conclumos que no existe nenhuma possibilidade de entender um sentido sem referir-nos em ltima
anlise a definies indicativas, o que implica, em um sentido bvio, referncia experincia ou
possibilidade de verificao. Ou seja, os dois conceitos referenciados reportam-se mesma situao
de fato.
346
Sobre as implicaes jurdicas da obra Hobbes, e a sua influncia decisiva para a modernidade,
pretendemos escrever em outro momento, mas, por curiosidade devemos observar que no mesmo
cap. XXI do Leviat fica consignado que um bom juiz, alm de outras qualidades, deve se atentar
para as provas produzidas ou existentes. A questo inerente a deciso judicial calcada em provas
uma das centrais no Bill of Rights que foi publicado em 1689.
347
Conforme podemos ver em:COMPARATO, F. K. A afirmao histrica dos direitos do homem.
3 edio. So Paulo: Saraiva, 1990, p. 91 poca, na Inglaterra, as noes de constituio e de lei
fundamental eram de resto complementares. O libelo acusatrio contra o rei Jaime II, apresentado na
Cmara dos Comuns em 28 de janeiro de 1689, compreendia dois crimes. O primeiro era o de haver
tentado abolir a Constituio do reino, ao romper o contrato original entre o rei e o povo`. Isso
mostra que a viso contratualista estava impregnada nas mentes da poca.
175
resistir ao poder soberano, se estiver em jogo sua vida ou sua integridade fsica;
Locke vai mais alm, ele amplia o direito de resistncia do indivduo e liga o direito
vida ao direito propriedade privada.
Hobbes, como Maquiavel, ainda estava preocupado com a estabilizao do
poder, o que era necessrio para a formao dos Estados modernos. Por isso, a
proposta de Contrato Social por ele reivindicada admite apenas a hiptese de um
pacto entre todos os sditos, por meio do qual, todos eles, transferem todos os seus
direitos348 e prerrogativas naturais para o soberano, de modo que, aps a
transferncia h uma necessria sujeio dos sditos em relao ao soberano.
Todos os seus comandos seriam legitimados em decorrncia desta transferncia
total e irrestrita de direitos/prerrogativas naturais. John Locke ir escrever em um
momento posterior a Hobbes, quando j estavam muito mais impregnadas na
sociedade inglesa as reivindicaes burguesas, principalmente como classe que
almeja o poder poltico. Os Dois Tratados Sobre o Governo so editados no mesmo
ano da Revoluo Gloriosa (1689), mesmo ano da edio do Bill of Rights,
documento constitucional que garante ao sujeito que no mais poderia ser tributado
sem prvia autorizao de lei editada pelo parlamento, alm de outras garantias,
tais como a necessidade de processo para a formao de culpa, alguns remdios
de salvaguarda da liberdade, et cetera..
Em Locke, no estado de natureza, as pessoas pactuam umas com as outras
a fim de preservarem o patrimnio adquirido com o seu trabalho. No entanto,
comeam a existir leses aos direitos dos proprietrios, contrariamente aos pactos
criados. Os conflitos mais notrios tm origem nos atentados ao direito que cada um
tem de dispor de sua vida, de se apropriar dos bens livres e de exigir o respeito aos
pactos entabulados. Diante desse quadro, cada um pode lanar mo dos meios
necessrios para manter aquilo que lhe pertence. Mas no suficiente. Por isso, os
indivduos resolvem instituir o Estado, atravs de um pacto, como em Hobbes.
Todavia o pacto de unio em Locke diferente daquele pensado por Hobbes, pois,
para ele, a sociedade pr-estatal capaz de organizar-se, quedando-se impotente
apenas porque ameaada por inimigos internos e externos, os quais ele chama de
348
Para Hobbes no h qualquer direito civil antes da formao do Estado, a no ser a defesa de sua
prpria vida. Ou podemos dizer que todos tm direito a tudo, o que constitui a prpria negao do
conceito de direito.
176
usurpadores. Na viso de Locke, so poucos os recalcitrantes e descumpridores dos

contratos particulares que j existem antes da formao do Estado. Quando
constitudo o Estado, os cidados proprietrios so os que decidiro tudo. que o
Estado no pode contrariar os direitos naturais, pois, se isso ocorrer, fica garantido
aos cidados o direito de se rebelarem contra as foras pblicas. Direito, portanto,
de resistncia.
Para Locke, os indivduos, no estado de natureza, tm alguns direitos que
apenas podem ser confirmados pelo Estado, no criados por ele e, esses direitos
no podem ser alienados pelos indivduos. Direitos inalienveis no podem ser
transferidos por meio de qualquer tipo de pacto, contratos, acordos de vontade.
No Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, no captulo V, cujo ttulo Da
propriedade, Locke lana a primeira premissa de seu argumento:
quer consideremos a razo natural que nos diz que os homens, uma vez
nascidos, tm direito sua preservao e, portanto, comida, bebida e a
tudo quanto a natureza lhes fornece para sua subsistncia ou a revelao
que nos relata as concesses que Deus fez do mundo para Ado, No e
seus filhos -, perfeitamente claro que Deus, como diz o rei Davi (SL
115,61), deu a terra aos filhos dos homens, deu-a para a humanidade em
comum.349
H dois fundamentos para a sua primeira premissa acerca do direito de

propriedade: um de ordem biolgica, pelo qual uma constante na natureza
humana a busca pela sobrevivncia, fundamento, alis, defendido por Hobbes, e
outro de ordem teolgica, baseado em trechos das sagradas escrituras. Apesar de
gozarem de natureza diversa, os dois fundamentos no se excluem.
As concesses naturais que so feitas aos homens, podem, legitimamente,
ser apropriadas por eles, incorporando-se ao seu patrimnio pessoal:
[...] contudo, necessrio, por terem sido essas coisas dadas para uso dos
homens, haver um meio de apropriar parte delas de um modo ou de outro
para que possam ser de alguma utilidade ou benefcio para qualquer
homem em particular. O fruto ou a caa que alimenta ]
o ndio selvagem, que desconhece o que seja um lote e ainda possuidor
em comum, deve ser dele, e de tal modo dele , ou seja, parte dele, que
outro no tenha direito algum a tais alimentos, para que lhe possam ser de
qualquer utilidade no sustento de sua vida.350
349
350
LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo. 2. ed. Martins Fontes, 2005, p. 405-406.
LOCKE, op. cit., p. 407.
177
Embora a terra, em um primeiro momento, seja comum a todos os homens

o planeta, naturalmente, no se apresenta recortado em fazendas351- deve existir,
em Locke, uma base racional para a justificao da apropriao dos bens
necessrios sobrevivncia, e essa justificativa vem logo a seguir e est calcada no
trabalho de cada um sobre a terra:
embora a Terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os
homens, cada homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa. A esta
ningum tem direito algum alm dele mesmo. O trabalho de seu corpo e a
obra de suas mos, pode-se dizer, so propriamente dele.352
Dessa afirmao extrai-se que, tudo quanto seja retirado pelo homem de
seu estado natural e aperfeioado pelo seu trabalho, a ele pertence, como sendo
sua legtima propriedade. E, essa apropriao no depende do consentimento de
qualquer outra pessoa. A justificativa disso a razo natural, que determina a todos
procurarem a manuteno de sua sobrevivncia. Ou seja, Locke faz ligar um fato
natural, a necessidade de sobreviver, a uma questo jurdica, atinente existncia e
manuteno da propriedade privada. Como a vida demanda um mnimo de bens
apropriveis, estes passam a integrar o prprio conceito de vida. Quando passa a
justificar a instituio do poder poltico e a tratar de suas finalidades, fica bem claro
que o governo institudo principalmente para a manuteno da vida e da
propriedade das pessoas.353 Com esse raciocnio lockiano, principia-se o
entendimento do que se convencionou chamar de homem patrimonial. Ives Charles
Zarka, na tentativa de definir o ser humano fugindo da ipseidade herdada do cogito
cartesiano, e tentando construir um conceito jurdico do ser humano, que constituiria
uma segunda via alternativa ao subjetivismo de Descartes, citando Locke, diz que:
se compreende, portanto, em que sentido o problema da identidade pessoal
se encontra no ncleo da questo do estatuto do ser moral. De outro lado, o
prprio Locke, no pargrafo 26 do mesmo captulo XXVI, associa dois
significados de pessoa: a) a pessoa como si mesmo, b) a pessoa em
sentido jurdico, aquela que se apropria de algumas aes, assim como do
mrito e demrito dessas aes.354
351
AQUINO, T.Suma teolgica. Traduo de Alexandre Correia. So Paulo: Livraria Editora Odeon,
1937.
352
AQUINO, op. cit. p. 407-409.
353
LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo. 2. ed. Martins Fontes, 2005, p. 502.O pargrafo 134
apenas um dentre vrios onde o autor afirma ser a defesa da propriedade privada uma das principais
finalidades do governo.
354
ZARKA, I. C. La otra via de la subjetividad. Madri : Dykinson, 2006. p. 30.
178
Em contradio com a tese lockiana, Hobbes havia dito que aquele que
almeja mais do que o necessrio para a sua sobrevivncia, retirando do prximo
aquilo que ele necessita para subsistir, ou seja, aquele que no consegue moderar
suas paixes, inapto para viver em sociedade.355
Posteriormente, quando trata dos limites do poder institudo pelo pacto de
unio, Locke peremptrio ao afirmar que:
Pois, sendo ele apenas o poder conjunto de cada membro da sociedade,
concedido pessoa ou assemblia que legisla, no pode exceder o poder
que tinham essas pessoas no estado de natureza, antes de entrarem em
sociedade e cederem-no comunidade. Pois ningum pode transferir a
outrem mais poder do que ele prprio possui; e ningum dispe de um
poder arbitrrio absoluto sobre si mesmo, ou sobre quem quer que seja,
para destruir sua prpria vida ou tomar a vida ou a propriedade de
outrem.356
Na obra de Locke esse carter do direito de propriedade e liberdade, so

justificados pela impossibilidade de se transferirem ou alienarem para o poder
poltico quando do pacto de unio, e serviro como direitos de resistncia contra o
poder estatal, porque ficam circunscritos esfera particular de cada um. No h
dvidas de que o constitucionalismo moderno, aquele surgido em oposio ao
absolutismo real nos Estados europeus, teve seus primeiros e fundamentais
impulsos dados pelas revolues inglesas do sculo XVII, pela Revoluo Francesa
e
pela
Independncia
norte
americana.
Das
revolues
inglesas
brotou,
principalmente, o Bill of Rights; da Revoluo Francesa uma declarao universal

dos direitos do homem e uma constituio ps-revolucionria; da independncia das
treze colnias inglesas, algumas constituies dos novos Estados independes e, por
fim, a Constituio americana de 1787.
Como primeira garantia da propriedade contra os abusos do poder estatal,
podemos mencionar a existncia, nos novos textos constitucionais, de limitaes ao
poder de tributar, garantia esta, que ainda hoje, constitui parte fundamental de vrias
constituies. No Bill of Rights est previsto expressamente: que a cobrana de
impostos para uso da Coroa, a ttulo de prerrogativa, sem a autorizao do
355
Sobre isso ver: HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 67. Cap. III.
HOBBES, op. cit. p. 504.
356
179
Parlamento e por um perodo mais longo ou por modo diferente do autorizado pelo
Parlamento, ilegal.357
A Constituio da Virgnia foi a que trouxe o preceito mais prximo da obra
de Locke, como se tivesse inspirao direta dela. O texto era o seguinte e foi
apresentado na Conveno da Filadlfia: 1. Todos os seres humanos so, pela sua
natureza, igualmente livres e independentes, e possuem certos direitos inatos, dos
quais, ao entrarem no estado de sociedade, no podem, por nenhum tipo de pacto,
privar ou despojar sua posteridade; nomeadamente, a fruio da vida e da liberdade,
com os meios de adquirir e possuir a propriedade de bens, bem como de procurar e
obter a felicidade e a segurana.358
Os termos legais, efetivamente, aproximam-se muito da teoria lavrada por
John Locke no Segundo Tratado. Houve reflexos no constitucionalismo brasileiro.
Mesmo na Constituio do Imprio, de ntido feitio centralista em torno da figura do
imperador, no escapou ao constituinte originrio a previso de direitos individuais,
fato que, alis, um dos mais enaltecidos pela doutrina jurdica ao se referir
Constituio do Imprio. No art. 179 da carta monrquica vinha previsto que: a
inviolabilidade dos Direitos Civis e Polticos dos cidados brasileiros, que tem por
base a liberdade, a segurana individual e a propriedade, garantida pela
Constituio do Imprio ...359
Previso dessa natureza acompanhou todas as
constituies brasileiras, inclusive a atual, editada em 05-10-1998, em que, no art.

5, onde se prev os direitos individuais, existe a expresso inviolveis, garantia
dos direitos individuais voltados contra o prprio poder estatal.
Em todos esses documentos constitucionais mencionados parece que a
inviolabilidade dos direitos individuais decorre de sua inalienabilidade, de modo a
exclu-los da discricionariedade do poder pblico, pois mesmo aps o pacto
conservam-se na esfera privada, no estando na discricionariedade do pblico. Os
direitos naturais do homem serviro de barreira vontade do soberano. Aliado a
eles, haver, tambm, outra relativizao do poder estatal, por meio de sua diviso
funcional, cujo germe est no prprio tempo e lugar de Hobbes. Onde, pela primeira
357
COMPARATO. F. K. A afirmao histrica dos direitos humanos. 3. ed. So Paulo: Saraiva,

1990. p.94.
358
COMPARATO. Op. cit., p.101.
359
BRASIL. Constituies brasileiras, 1824, Volume I - Otvio Nogueira Braslia: Senado Federal
e Ministrio da Cincia e Tecnologia, Centro de Estudos Estratgicos, 2001.
180
vez, foi instituda a separao de poderes, foi na Inglaterra, especialmente no sculo

XVII.
O principal limite criado contra o exerccio do poder soberano seriam os
direitos fundamentais, que por serem inalienveis, quando da formao do contrato
instituidor do Estado, no se transfeririam para o mesmo, por isso formariam um
manto protetor do indivduo contra o poder do Estado. O que hoje as constituies
das democracias modernas chamam de direitos fundamentais/individuais (direito
propriedade, religio, etc), que passam a fazer parte integrante das declaraes de
direitos do homem, no existem nas teses de Hobbes.360 Tm seu nascedouro na
tese lockeana dos direito naturais, antecedentes ao Estado e inerentes ao homem,
que so reconhecidos pelo Estado, mas no criados pelo mesmo.
Essas construes so contraditrias com a o modelo de Hobbes,
especialmente se relegarmos algumas concesses que faz ao indivduo no Leviat sim, porque s no Leviat bem trabalhada a questo da resistncia do sdito
contra o soberano quando sua vida est em risco, e nesta obra tambm h a defesa
do mnimo direito de reserva de conscincia. Mas, a tese dos direitos fundamentais
como direitos de resistncia inimaginvel para Hobbes, para quem apenas o
Estado cria o direito e o interpreta, sob pena de se volver ao estado de natureza. Se
tal situao fosse suposta na obra de Hobbes, haveria a quebra com a logicidade do
modelo que tenta engendrar, pois abrir-se-ia campo para a disputa entre opinies e
juzos individuais. No De Cive, Hobbes insiste no fato de que o poder do Soberano
e, consequentemente, o direito de governar consiste no fato de terem os cidados
transferido toda sua fora e potencial para um homem ou um grupo. Assim, agindo,
abdicaram do seu direito de resistir.361 Quando trata das questes que podem levar
dissoluo do Estado, expressa:
A quinta doutrina que tende para a dissoluo do Estado que todo
indivduo particular tem propriedade absoluta de seus bens, a ponto de
360
Apesar de ser a tese consagrada nas obras de Hobbes, Goldsmith chama a ateno para o fato
descoberto por Tnnies de que em manuscritos que dariam surgimento primeira verso dos
Elementos encontrava-se essa passagem: Tambin forma parte de la naturaleza de la ley que en la
paz se les permita a todos los hombres conservar los derechos que ya haban adquirido mediante sus
pactos com otros hombres. Este posicionamento foi retificado. GOLDSMITH, M. M. Thomas
Hobbes o la poltica como cincia. Traduo de Jorge Issa Gonzlez. Mximo: Fondo de cultura
econmica, 1988, p. 193.
361
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 88. Cap. V.
181
excluir o direito do soberano. Todo homem tem na verdade uma

propriedade que exclui o direito de qualquer outro sdito, e a tem apenas
devido ao poder soberano, sem suja proteo qualquer outro homem teria
igual direito mesma. 362
Lembra Hobbes que a sedio interna uma doena grave dentro do

Estado, levando necessidade de se evitar as organizaes paralelas; nelas, em
regra, reside a sedio. A acumulao exacerbada e o domnio de uma classe social
sobre outra poriam em risco a paz social, alm de alimentar o facciosismo dentro do
Estado (perigo da sedio). Alm disso, a utilizao da propriedade privada faz parte
da nutrio do Estado, do bem estar dos sditos: a distribuio dos materiais
dessa nutrio a constituio do meu, do teu e do seu. Isto , numa palavra, da
propriedade. E em todas as espcies de Estado da competncia do poder
soberano.363 Logo, pensar num Hobbes burgus, sob a tica jurdica, antinmico
frente s suas enunciaes. Quem corrobora essa tese, a do Hobbes burgus,
pensa apenas no Estado forte, portanto policial, mas esquece-se de que toda a
sociedade, onde so iguais os indivduos, estar submetida ao escopo social
primordial, que a paz. A renncia do indivduo em direo paz deve ser total,
inclusive quanto disposio de sua propriedade.
Ao mesmo tempo em que o Estado forte, a ele esto submetidos todos os
interesses individuais em prol da coletividade. O soberano, como o pater familias,
torna-se o protetor da multido que est sob sua tutela; no h espao para o
desenvolvimento das propriedades individuais numa proporo muito destoante,
pois isso geraria a concentrao de poder, com a possibilidade de surgirem faces.
Nesse caso, h o risco da sedio, doena que leva o Estado guerra civil. O
aumento das despropores econmicas individuais cria ncleos de concentrao
de poder dentro da sociedade, o que afronta e desafia a autoridade do soberano.
Como lembra Bobbio, o poder que se atribui ao soberano no somente o poder
362
World; v.54). p. 150, Cap. XXIX, a fifth doctrine that tendeth to the dissolution of a Commonwealth is
that every private man has an absolute propriety in his goods, such as excludeth the right of the
sovereign. Every man has indeed a propriety that excludes the right of every other subject: and he has
it only from the sovereign power, without th protection whereof every other man should have equal
right to the same.
363
HOBBES, op. cit., p. 124. Cap. XXIV, the distribution of the material of this nourishment is the
constitution of mine, and thine, and his; that is to say, in one Word, propriety; and belongeth in all
kinds of Commonwealth to the sovereign Power.
182
coercitivo (imperium) - como tambm cometido a ele o poder sobre todas as

coisas, o poder econmico (dominium).364
Se Hobbes realmente fosse um defensor do modelo burgus incipiente na
Inglaterra, de maneira nenhuma poderia deixar os interesses da classe sob o jugo
do soberano. O domnio social que paulatinamente vai ganhando a burguesia
demanda a criao de instrumentos jurdicos que garantam os valores ideolgicos
fundamentais desse modelo de sociedade. Esses instrumentos jurdicos no esto
em Hobbes. Para Macpherson, Hobbes no teria dado conta dessa questo, a
saber, que a burguesia criaria meios de dominar o poltico. Mas, nesse caso, no
mais fcil interpretar Hobbes como um autor no burgus e atribuir toda honra da
vitria a Locke?
Quanto interpretao de Macpherson da obra de Hobbes, lembra Renato
Janine Ribeiro, em seu Ao Leitor sem Medo, que na hiptese acima aventada,
Macpherson um rousseuniano, j que, para ele, Hobbes encara o bom
selvagem365 como se fosse o burgus corrompido de sua poca.366
Hobbes defende, em algumas passagens de suas obras, algo parecido com
direitos individuais, mas numa viso que apenas guarnece seus argumentos de uma
eventual trivialidade. Isso porque, se a comunidade poltica criada para a proteo
da vida, de uma boa vida, no h propsito no ato do indivduo alienar o direito de
viver ao soberano; se assim supusesse, haveria a negao dos argumentos que do
arrimo tese de que o homem deve renunciar ao seu estado de natureza. Quando
h a formao da sociedade poltica, se tem a negao do indivduo enquanto liberto
de todo e qualquer condicionamento e, a transferncia dessa liberdade absoluta
comunidade poltica. Em Hobbes, o nico apontamento de prerrogativas reservadas
ao indivduo, como faz a doutrina dos direitos fundamentais, seria o direito que
reservado ao sujeito de resistir ao soberano quando sua prpria vida ou sua
integridade fsica esto em questo. Na obra de Hobbes pode ser encontrado o
germe da teoria dos direitos fundamentais, mas sua concepo adequada dar-se-
em Locke. Com efeito, do Leviat se colhe:
364
1991. p. 42.
365
Janine Ribeiro no utiliza essa expresso, uso discricionrio nosso.
366
RIBEIRO, R. J. Ao leitor sem medo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1999.
183
quando um homem transfere seu direito, ou renuncia a ele, o faz em

considerao a um outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a
qualquer outro bem que pretende. Pois um ato voluntrio, e o objetivo de
todos os atos voluntrios dos homens algum bem para si mesmos. Assim,
existem alguns direitos que impossvel admitir que algum homem, por
quais quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir.
Em primeiro lugar, ningum pode renunciar ao direito de resistir a quem o
agrida usando a fora para tirar sua vida, j que impossvel admitir que
atravs disso vise a algum benefcio prprio. O mesmo pode dizer-se dos
ferimentos, das cadeias e do crcere, tanto porque desta aceitao no
367
pode resultar benefcio prprio.
Quando a vida ou a integridade fsica podem ser afetadas por ordens

emanadas do soberano, cria-se para o sdito o direito de desobedincia. Mas,
mesmo quando reserva para o indivduo este mnimo direito de resistncia, chama a
ateno para o fato de que tal situao excepcionalssima, s pensada em
ltima ratio. Seria incoerente por parte de Hobbes sustentar a necessidade de
criao do Estado Leviat para a preservao da vida e, com a instituio deste,
colocar a vida do pactuando sob o jugo discricionrio de outrem. Alis, mesmo
quando um indivduo condenado morte pelo soberano, no est obrigado a
cumprir o decreto condenatrio que determina que ele prprio ceife sua vida ou se
automutile. No h obrigao para o sdito quando a mesma ameaa seu direito de
viver.
Inobstante o fato de quase inexistir em Hobbes o propalado direito de
resistncia pelos doutrinadores da modernidade, existe um ponto de contato entre a
obra de Hobbes, que sob este aspecto pioneira, e a doutrina dos direitos
fundamentais, sob o manto dos quais so inseridos os direitos de resistncia. que
a base terica de tais direitos est na doutrina dos direitos naturais do homem,
aqueles que so dados aos homens pela natureza, diretamente, sem a interveno
estatal. E, sob este aspecto, a obra de Hobbes foi muito aproveitada pela
posteridade, j que ele foi o primeiro doutrinador moderno a lanar mo de uma
doutrina profunda e consistente sobre os direitos naturais, ou pelo menos, sobre o
367
World; v.54). p. 87. Cap. XIV, whensoever a man transferreth his right, or renounceth it, it is either in
consideration of some right reciprocally transferred to himself, or for some other good he hopeth for
thereby. For it is a voluntary act: and of the voluntary acts of every man, the object is some good to
himself. And therefore there be some rights which no man can be understood by any words, or other
signs, to heve abandoned or transferred. As first a man cannot lay down the right of resisting them
that assault him by force to take away his life, because he cannot be understood to aim thereby at any
good to himself.
184
direito natural que os homens tm sobre todas as coisas. Apesar de ser uma tese
autofgica, uma tratativa acerca de direito naturais, que nascem com os homens.
Quando Hobbes fala de leis naturais - que como dissemos, no passam de
juzos prudenciais dos indivduos - de se crer que o mesmo Hobbes no
acreditasse efetivamente em sua existncia, j que as ditas leis naturais no se
enquadram no seu conceito de lei. Mas, mesmo inexistindo leis naturais, existem
direitos naturais. No estado de natureza no existem leis, mas existem direitos, o
direito prpria liberdade e o direito a todas as coisas. Seria displicente afirm-lo
aqui, j que nossa pesquisa no tem a profundidade que o tema merece, mas est
em Hobbes o germe ou, pelo menos, o arcabouo sistemtico e necessrio para a
criao da doutrina dos direitos naturais do homem, que como j dissemos,
aparecer muito bem recortada no Segundo Tratado Sobre o Governo de Locke.
Os enunciados do contrato de todos com todos deixa claro a negao do
indivduo natural em prol da sociedade civil:
Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem,
ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu
368
direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes.
A negao e a transferncia de potencialidades ordem moral so

tamanhas que Ernst Cassirer em seu belssimo Mito do Estado afirma que com o
contrato associativo hobbesiano h a negao do indivduo, h a negao de sua
prpria humanidade: Porque por tal ato de renncia ele cederia o prprio carter
que constitui a sua natureza e essncia: perderia a sua humanidade.369 Novamente
esta tese rousseuniana, uma vez que, para Rousseuau, renunciar liberdade
renunciar qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e at aos prprios
deveres. No h nenhuma reparao possvel com a natureza do homem, e subtrair
toda a moralidade a suas aes.370 A soluo rousseauniano distinta da de
Hobbes e at antinmica com a mesma,
368
World; v.54).p. 100. Cap. XVII.
369
CASSIRER, E. O mito do estado. Traduo de lvaro Cabral. 3. ed. So Paulo: Zahar: [ca 1994].
370
ROUSSEAU. J-J. Contrato Social. Traduao de: Antnio de Pdua Danesi. So Paulo: Martins
Fontes, 1999, p. 15.
185
a fim de que o pacto social no venha a constituir, pois, um formulrio vo,

compreende ele tacitamente esse compromisso, o nico que pode dar fora
aos outros: aquele que se recusar a obedecer vontade geral a isso ser
constrangido por todo o corpo o que significa apenas que ser forado a
ser livre, pois esta a condio que, entregando ptria cada cidado, o
garante contra toda dependncia pessoal, condio que configura o artifcio
e o jogo da mquina poltica, a nica a legitimar os compromissos civis, que
sem isso seriam a absurdos, tirnicos e sujeitos aos maiores abusos.371
Mesmo com a transferncia das prerrogativas pessoais dos indivduos ao

Estado, no entendemos que haja a alienao moral dos mesmos na sistemtica
hobbesiana. O que faz Hobbes exigir do indivduo, enquanto cidado, a suspenso
de seu juzo de valor acerca das ordens emanadas da autoridade estatal. No cabe
ao indivduo isoladamente julgar os comandos do soberano, muito menos opor a ele
direitos que, por sua natureza inalienvel, no teriam sido transferidos da esfera
privada para a esfera pblica. Esse o principal ensinamento do De Cive. A vontade
geral manifesta-se uma nica vez em Hobbes. A necessidade da paz o exige. Em
relao, por exemplo, liberdade de convico, h proibio de se propalarem
ideias que possam conduzir a dissoluo do Estado, mas no chega a existir a
supresso do indivduo ou de sua individualidade. Atos atentatrios sade do
Estado podem ser proibidos, mas h uma reserva de conscincia em Hobbes. Ele
explica isso: verdade que se ele meu soberano, ele pode obrigar-me a
obedecer, impedindo-me de declarar, por atos ou palavras, que no o acredito, mas
no pode obrigar-me a pensar de maneira diferente daquela de que minha razo me
convence.372 Essa reserva de conscincia enunciada no Leviat coincide com a
doutrina iluminista quanto a liberdade de religio e com a liberdade em suas
mltiplas faces modernas, pelo menos num estado germinal. Estado germinal pela
pouca profundidade e pequena dimenso que tem a reserva de conscincia na obra
de Hobbes, como tambm pela sua implementao de fato, que dar-se-, em
grandes propores, apenas no sculo XVIII.
Nesse ponto h uma proximidade de exigncia de Hobbes em relao ao
seu cidado, com aquela de Descartes em relao ao seu matemtico. Descartes
371
ROUSSEAU, op. cit., pg. 25.

World; v.54). p. 165. Cap. XXXII, it is true that if he be my sovereign, he may oblige me to obedience,
so as not by act or word to declare I believe him not; but not to think any otherwise than my reason
persuades me.
372
186
tambm exige do leitor de seu Discurso que suspenda, ainda que provisoriamente,
seu juzo como condio para se fazer matemtica e, de forma geral, para
concretizar as cincias. justamente para que os indivduos possam desenvolver
em tranquilidade suas capacidades e faculdades, que h a formao da sociedade
poltica pacfica, sem a qual a preocupao maior estaria em garantir a vida. Tudo
que no afronte a soberania do Estado fica disposio do sdito. Alm disso, faz
parte necessria da celebrao do contrato que a pessoa, ao renunciar a sua
liberdade natural, condicione sua conduta mesma atitude de seus conviveres.
uma atitude prudencial, que garante efetividade ao ato de aderir ao pacto. A adeso
ao contrato fica condicionada adeso de todos, sem a qual a disposio de
vontade se quedaria intil, desfalecendo o sistema, subtraindo-lhe sua organicidade
e operacionalidade.
Um dos pontos chaves do contrato de associao que o soberano, a quem
so transmitidos os direitos, no parte no contrato; ele um terceiro beneficirio,
no se obrigando. Como Hobbes pugna pela tese de que s h criao de direitos
atravs dos pactos, os quais criam obrigaes recprocas entre as partes, no sendo
o soberano parte no contrato, no atrai para si qualquer tipo de obrigao, qualquer
dever de contraprestar. Com o pacto os indivduos renunciam sua condio natural
de terem direito sobre tudo,373 transferindo sua liberdade natural para a comunidade
poltica, cujo destinatrio da outorga o soberano, que, que de seu lado, no se
obriga. Por isso Hobbes insiste no fato de que a injustia consiste no
descumprimento do que pactuado, no descumprimento das obrigaes
decorrentes do contrato. Como o soberano no se obriga, no pode cometer
injustias para com os sditos. Essas concluses so possveis a partir da
suposio do estado de natureza, j que ali no existem direitos definidores das
posies jurdicas dos indivduos, apenas regras prudenciais leis naturais-, de
modo que cada um juiz de suas prprias condutas, sem que haja uma medida
universal de justia e um julgador universal. Por conta disso, o justo, em Hobbes,
relativizado e fica dependendo do convencionalismo liguistico. Nesse ponto reside a
grande diferena entre o contrato proposto por Hobbes em contraste com o modelo
373
Esse argumento ser melhor discutido na ltima parte deste trabalho.
187
proposto por Rousseau. Em Hobbes o soberano no parte no contrato, em

Rousseau ele .
Norberto Bobbio arrola trs caractersticas do Contrato: ele irrevogvel,
pois o pacto foi estabelecido entre os indivduos, no entre povo e soberano;
absoluto, pois atribui a um terceiro o direito que cada um tem no estado de natureza;
e indivisvel, pois o poder atribudo a uma nica pessoa.374
Com o argumento de que os atos do soberano no podem ser injustos,
Hobbes legitima a todos, sem fazer ver seu contedo. Esse aspecto importante,
porque os atos do soberano no podem ser taxados de injustia.
As teses hobbistas geram crticas na medida em que se desobriga, por
completo, o soberano. H tentativas de rebate a essas crticas. Raymond Polin
enfatizar a confiana que Hobbes deposita no soberano:
Vemos ento que o poder soberano no uma fora nua e natural, mas
uma fora civilizada e compreendida, no pelas luzes da razo, mas por
clculos prticos e razoveis de uma humanidade procura da paz, da
segurana e do bem-estar. A mecnica social institui-se o menos possvel
ao nvel das foras fsicas, o mais possvel ao nvel das paixes, e o menos
possvel ao nvel das paixes animais, o mais possvel ao nvel das paixes
razoveis excitadas do exterior pelas obras da razo e do interior por seus
clculos.375
Antes do trecho citado, lembra Polin, parafrasendo Hobbes, que: Deus faz
os Reis para o povo, e no o povo para os Reis.376 Pela lgica hobbesiana, a fora
do rei constitui-se do somatrio das foras dos sditos, da mesma maneira, seu bem
estar. De modo que, se o rei debilitar qualquer dos sditos, enfraquecendo-o,
estar prejudicando a si prprio. O prprio Hobbes nos explica:
Sem considerar que o que mais pressiona os governante soberanos no
qualquer prazer ou vantagem que esperem obter do prejuzo ou
enfraquecimento de seus sditos, em cujo vigor consiste sua prpria fora e
glria, e sim na inquietao daqueles que, contribuindo de m vontade para
sua prpria defesa, tornam necessrio que seus governantes deles
arranquem tudo o que podem em tempo de paz, a fim de obterem os meios
para resistir ou vencer a seus inimigos, em qualquer emergncia ou sbita
necessidade. Porque todos os homens so dotados por natureza de
grandes lentes de aumento (isto , as paixes e o amor de si), atravs das
quais todo pequeno pagamento aparece como um imenso fardo; mas so
374
1991, p. 43.
375
POLIN, R. O mecanismo social no Estado civil, In: QUIRINO & SOUZA.. O pensamento poltico
clssico: So Paulo: T. A. Queiroz Editor, [ca. 1990]. p.102.
376
POLIN, op. cit., p. 101, for God made Kings for the people, and not people for Kings.
188
destitudos daquelas lentes prospectivas (nomeadamente, a cincia moral e

civil) que permitem ver de longe as misrias que os ameaam, e que sem
tais pagamentos no podem ser evitados.377
Por esse trecho se v claramente que os incmodos decorrentes da

comunidade poltica para um sdito decorrem da sua falta de moderao, da
obstinao de querer o bem particular antes do bem da comunidade, sem saber que
o mal da comunidade o pior dos males para cada um. A questo inerente aos
deveres do soberano tambm posta no De Cive378. Ali Hobbes deixa clara sua
concepo acerca da cidade, dizendo expressamente que esta no fim em si
mesmo, mas instituda para os cidados ou para os indivduos de bem. O medo
do sdito quanto ao poder do Estado afastado pelo artificioso argumento da
universalidade das leis. Sendo universais e salutares, as leis, no poder existir nem
benefcio nem prejuzo para os particulares, apanham a todos, sem distino. Esse
argumento ser desenvolvido por Montesquieu, para quem a diviso dos poderes
permite o controle recproco entre eles e, inviabiliza sua utilizao arbitrria, porque
o legislativo, enquanto cria normas gerais, no pode beneficiar ningum em
particular, como tambm no pode trazer prejuzos singulares e individualizveis aos
cidados, e o executivo, incumbido de aplicar as normas gerais, materializando-as
em atos concretos, deve ater-se s mesmas, especialmente ao seu carter universal
e impessoal, pelo que tambm no pode beneficiar ou prejudicar singularmente.
A limitao do poder do soberano no foi admitida por Hobbes, sob o
argumento de que, caso existisse algo que controlasse o poder do soberano, ento,
esse algo seria mais poderoso que o prprio soberano, seria mais forte seu poder.
Caso possa ser controlada uma coisa, o controlador mais poderoso do que o
controlado, pois quem controla, tem autoridade superior. No de se supor,
portanto, que exista algo acima da autoridade do soberano, nem no mesmo nvel.
377
Leviathan, Cap. XVIII, 104 p., nor considering that the greatest pressure of sovereign governors
proceedeth, not from an delight or profit they can expect in the damage or weakening of their subjects,
in whose vigour consisteth their own strength and glory, but in restiveness of themselves that,
unwillingly contributing to their own defence, make, is necessary for their governors to draw from them
what they may have means on any emergent occasion, or suddden need, to resist or take advantage
on their enemies. For all men are by nature provided of notable multiplyng glasses (that is their
passions and self-love) through which every little payment appeareth a great grievance, but are
destitute of those prospective glasses (namely moral and civil science) to see afar off the miseries that
hang over them and cannot without such payment be avoided.
378
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 157. Cap. XIII. sic for City was
not instituted for its own, but for the subjects sake.
189
Um interessante argumento favorvel crena hobbesiana na justia do

soberano esposado por Kantorowicz em seu Dois Corpos do Rei.379 Nesta obra, o
autor analisa a crena medieval na existncia de dois corpos distintos do rei, um
fsico e individual e outro eterno, impessoal que representaria a pessoa do Estado.
Essa crena provavelmente chegar at os primrdios da modernidade, j que o
autor comea a sua anlise por uma pea de Shakespeare. No Captulo 4, cujo ttulo
A realeza centrada na lei, ao analisar o atrelamento do soberano a alguma lei,
citando Joo de Salisbury, diz:
Joo de Salisbury no rejeita a validade essencial da mxima do Direito
Romano que proclama o Prncipe como legibus solutus, pois concebe o
mesmo como, de fato, livre das amarras da Lei. Isso no quer dizer,
contudo, que esteja autorizado a praticar o mal. Est livre das amarras e
restries da Lei, da mesma forma como deve estar livre das algemas do
pecado. Ele livre e legibus solutus porque deve agir com base em seu
sentido inato de justia, e porque est obrigado ex officio a venerar a Lei e
a Equidade por amor prpria justia e no por temor de punio. No tem
culpa quando derrama sangue por sua capacidade de juiz, pois o que ele
faz em sua jurisdio, faz como ministro da utilidade pblica e em
benefcio do bem comum. e atua como um persona publica. E nessa
capacidade deve considerar todas as questes em funo do bem-estar da
res publica, e no de sua privata voluntas. Dessa maneira, quando o Direito
Romano sustenta que a voluntas do Prncipe tem fora de Lei, a referncia
parece ser feita no as suas vontades particulares, mas voluntas nele
ativa como persona publica. Como pessoa pblica, contudo, o Prncipe
atende utilidade pblica e, conseqentemente, o portador da imago
aequitatis torna-se, ao mesmo tempo, o servo da Equidade aequitatis
380
servus est princeps.
Continua a exposio, explicando que o prncipe como pessoa privada no

est solto de qualquer lei; est como todos, preso s leis, legibus alligatus. O
prncipe no considerado como ser humano no sentido comum. Mas sim como
representante do Estado e portador de sua vontade, constituindo verdadeira
perfeio, desde que aja como prncipe e no como tirano. O prncipe o verdadeiro
instrumento da justia - ele a sua lex animata, e nisto reside a crena em seus
atos. No mesmo captulo do De Cive mencionada acima381, onde tratado o tema
especfico acerca dos deveres do soberano, dito que seu principal dever a
salvao do povo - essa sua lei suprema. Continua explicando que o soberano
379
KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei. Traduo de Cid Knipel Moreira. So Paulo:

Companhia das Letras, 1988.
380
KANTOROWICZ, E. op. cit., p. 76.
381
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 157. Cap. XIII, the safety of the
people is the supreme Law"
190
que assim no age, desrespeita a lei de natureza fundamental, que a busca da

paz; mas no se aprofunda no argumento ao ponto de oferecer aos sditos a
faculdade de descumprirem o pacto.
Hobbes no olvidou a possibilidade do soberano ou da assemblia
governante de errar, especialmente quando impulsionados pelas suas paixes, mas
isso no motivo para que os cidados quebrem com o pacto:
verdade que um monarca soberano, ou a maioria de uma assemblia
soberana, pode ordenar a realizao de muitas coisas em busca de suas de
suas paixes e contrariamente a sua conscincia, e isso constitui uma
quebra da confiana e da lei da natureza. Mas isto no suficiente para
autorizar um sdito a pegar em armas contra seu soberano [...]382
Deve-se sempre pensar no mal menor. A comunidade poltica no um bem

absoluto, mas a melhor opo dentre as possveis.
Esses so alguns dos argumentos que justificam o absolutismo do poder do
Estado, esteja ele nas mos de um rei ou de uma assemblia de homens. A soluo
para o absolutismo reside na representao de vontades. O soberano, legtimo
representante do Estado, fala em nome dos sditos, como se os prprios sditos
estivessem pronunciando a sua vontade. Para selar a logicidade da obra, alm da
defesa da irrestrita obedincia dos sditos, havia uma outra preocupao - o clero. A
igreja romana em vrios momentos da histria tinha desafiado o poder do Estado, e
exercia um poder paralelo, com autoridade sobre as pessoas. Essa concorrncia de
autoridade perigosa para a manuteno da comunidade poltica, pois um eventual
conflito com a autoridade do soberano pode gerar a sedio e a desagregao da
prpria comunidade poltica.
Por isso, Hobbes lana um argumento esmagador contra a autoridade do
clero, condicionando a autoridade da prpria palavra bblica autoridade estatal.
Quando pergunta de onde as Escrituras tiram sua autoridade, ou como saber que
so palavras de Deus, responde que s capaz de saber isso, aquele a quem Deus
tenha revelado. Mas ningum pode provar que teve tal experincia, e quando
algum diz algo nesse sentido est encorajado por orgulho ou ignorncia, por
382
World; v.54). p. 125. Cap. XXIV, it is true that a sovereign monarch, or the greater part of a sovereign
assembly, may ordain the doing of many things in pursuit of their passions, contrary to their own
consciences, which is a breach of trust and of law of nature; but this is not enough to authorize any
subject, either to make war upon, or so any way to speak evil of their sovereign [...]
191
ambio ou mesmo por loucura.383 Aqueles que recebem essa manifestao

direta de Deus podem entend-la, mas no podem fazer entender aqueles que no
a receberam. Essa experincia no pode entrar validamente no clculo lingustico.
Por isso perguntar sobre a autenticidade das palavras bblicas, se so ou no
palavras de Deus, no a formulao correta da questo. A formulao correta
por que autoridade elas so tornadas leis.384 A autoridade das escrituras s podem
ser referendadas pelo Estado, s o soberano pode torn-las obrigatrias, sob pena
de se ter de aceitar como legtima qualquer reivindicao particular. Hobbes
lembrar, quando trata do reino das trevas, que muitos abusam das Escrituras para
seduzirem os homens; um desses abusos consiste na tentativa de mostrar que o
reino de Deus a Igreja.385 A autoridade papal, se divorciada da autoridade do
Estado, torna-se concorrente desta e pode levar a desagregao da comunidade
poltica. Depois de criticar os termos do Conclio de Latro, no qual ficou consignado
que um prncipe que no se livre das heresias permite que os sditos rompam os
vnculos consigo, afirma:
E por este meio, com freqncia existe alguma contradio entre os
desgnios polticos do Papa e dos outros prncipes cristos, como acontece
com frequncia, surge tal neblina entre seus sditos que eles no
distinguem um estranho que se colocou no trono do seu prncipe legal
daquele que eles prprios l tinham colocado; e nesta escurido da mente,
so levados a lutarem uns contra os outros, sem discernir seus inimigos de
seus amigos, sob a conduo da ambio de outro homem.386
Pela possibilidade de sedio que cria vrias interpretaes das sagradas

escrituras, especialmente quando estas interpretaes colocam o povo contra o
prnicipe, aproximando o ambiente daquele existente no estado de natureza e, para
dissipar os equvocos interpretativos das palavras de Deus, Hobbes insiste no fato
383
World; v.54). p. 171. Cap. XXIII in such a number of men that out of pride and ignorance take their
own dreams, and extravagant fancies, and madness for testimonies of God`s spirit
384
HOBBES. op. cit., p. 171. Cap. XXXIII, the question truly stated is: by what authority they are
made Law.
385
World; v.54). p. 247. Cap. XLIV .
386
HOBBES. op. cit., p. 248. Cap. XLIV, And by this means, as often as there is any repugnancy
between the political designs of the Pope and other Christian princes, as there is very often, there
ariseth such a mist amongst their subjects, that they know not a stranger that thrusteth himself into the
throne of their lawful prince, from him whom they had themselves placed there; and, in this darkness
of mind, are made to fight one against another, without discerning their enemies form their friends,
under the conduct of another man`s ambition.
192
de que as palavras de Deus devem ser interpretadas e autorizadas pelo soberano,

justamente para aplacar a arrogncia dos clrigos, que se intitulam intrpretes das
sagradas escrituras, enquanto d ao povo o nome de leigo.
8.4Ametrificaodaspenaseoclculodomedo
O medo a paixo que leva o indivduo a optar pela comunidade poltica em
vez da manuteno do estado de natureza. Mas, diferentemente do que poderia ser
suposto, ele persiste mesmo com o advento da sociedade poltica, situao em que
monopolizado pelo soberano, que pode ameaar, com a imposio de penas, os
indivduos sediciosos. A obedincia certa no Estado Leviat porque o sdito teme
a desobedincia, que advm do medo das penalidades que a si podem ser
impostas. Usa-se o medo como instrumento da paz.
A obedincia s leis civis no pode ser negada porque, com a
representao, fazem com que sejam consideradas criadas pelos prprios sditos,
alm do medo das penas que a desobedincia pode acarretar. A impossibilidade
natural de o homem viver pacificamente determina a criao de algemas artificiais
de constrangimento dos comportamentos individuais, j que o homem, naturalmente,
tende guerra:
Pois se fosse lcito supor uma grande multido capaz de consentir na
observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um poder comum
que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a
humanidade inteira capaz do mesmo. Nesse caso no haveria, nem seria
necessrio, qualquer governo civil, ou qualquer Estado, pois haveria paz
sem sujeio.387
A incredulidade de Hobbes sobre a boa ndole das aes humanas

colossal. O desejo de vantagens pessoais uma constante nas aes dos
indivduos, o que torna difcil imagin-los convivendo em busca do bem de todos. No
387
World; v.54). p. 142. Cap. XVII, For if we could suppose a great multitude of men to consent in the
obervationof justice, and other laws of nature, without common power to keep them all in awe, we
might as well suppose all mankind to do the same; and then there neither would be, nor need to be,
any civil government or Commonwealth at all, because there would be peace without subjetion.
193
processo de deliberao, h sempre a sobreposio dos desejos pessoais mais

acentuados, da a necessidade da educao dos cidados, de seu preparo para o
convvio em sociedade. O controle dos desejos s pode ser moderado por um
processo de educao e conscientizao do indivduo, de outra forma, nas
deliberaes, haver o imprio dos desejos. partindo dessa suposio que
Hobbes abre o Cap. V do De Cive, onde tratar das causas da sociedade civil:
alto evidente que as aes dos homens procedem de uma vontade, e que
a vontade da esperana e do medo, que, quando lhes parece adquirirem um
bem maior ou sofrerem um mal menor, antes pela violao do que pela
observncia das leis, eles as violam conscientemente.388
Com esses pressupostos da natureza humana, difcil imaginar o cidado

espontaneamente obediente, mesmo aps o contrato. Da a necessidade de criao
de cadeias artificiais que impedem o movimento dos indivduos, porque influenciam
em sua deliberao, que so as leis civis.
Para sair da brutalidade do estado de natureza - j ficou consignado -, h a
necessidade do pacto de unio, ou seja, manifestao de vontade dos indivduos
naquele sentido. Ato de aceitao ou adeso. Essa formulao, alis, que abre a
possibilidade de imaginar-se o sufrgio dos modernos. O modelo hobbesiano, pelo
menos em sua instaurao, no primeiro momento, democrtico.
Uma das condies para a sociedade a educao do cidado, este o
propsito principal do De Cive, justamente o de formar os cidados:
Mas as opinies so formadas na alma humana pelo ensino, no pelo
comando; pelo esclarecimento das razes, no pelo terror s punies. Por
isso, as leis para enfrentarmos esses males no devem ser feitas contra
pessoas que erram, mas contra os erros.389
Mas no se pode contar com a educao e a colaborao de todos os

indivduos na manuteno da paz. Por isso necessrio, mesmo na sociedade civil,
aproveitar-se da paixo que mais condiciona a deliberao do indivduo, o medo.
388
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 85, Cap. V, It is of it selfe
manifest, that the actions of men proceed from the will, and the will form hope, and feare, insomuch as
when they shall see a greater good, or lesse evill, likely to happen to them by the breach, then
observation of the Lawes, they`l wittingly violate them.
389
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 160. Cap. XIII,Its therefore the
duty of those who have the chief Authority; to root those out fo the mindes of men, not by
commanding, but by teaching; not by the terrour of penalties, but by the perspicuity of reasons; the
Lawes whereby this evill may be withstood are not to be made against the Persons erring, but against
the errours themselves.
194
Com a clareza das leis civis, o sujeito sabe exatamente qual seu campo de
liberdade de ao, de modo que tem conscincia das transgresses que pratica e,
por consequncia, das penalidades que pode sofrer. As punies tm carter
punitivo, para a correo do infrator e para que sirva de exemplo para os outros.
Suposto o ato - a transgresso-, com a certeza da consequncia - a pena-, o sujeito
ter medo da desobedincia, e esse seu medo atuar em seu processo deliberativo
deliberativo.
Depois do ato de adeso, de concordncia, o sdito fica obrigado a
obedecer. E, na consequncia do raciocnio, quanto mais poder, mais paz; a
desobedincia deve implicar na certeza de punio, numa causalidade parecida com
a causalidade fsica, expressada: se A ento B. Na fsica poderia ser exemplificado:
se solto um corpo a certa altura, ele cair. Na poltica: se houver alguma
transgresso, ela ser punida. O que leva os indivduos sociedade poltica o
caos do estado de natureza, em que a certeza de obedincia s leis naturais
inexiste, mesmo que alguns cumpram sua parte. Na sociedade civil, o que garantir
a paz ser a certeza de que a transgresso do sdito s leis ou ordens impostas
pelo soberano ser punida, e o corpus social ser restabelecido harmonicamente. A
harmonia do cosmo poltico se d atravs do medo que as pessoas depositam na
instituio superior. o que os faz agir em busca da paz. A certeza da punio d
garantia e credibilidade ao funcionamento da mquina. O medo no abandonado
com a sada do estado de natureza, mas ele racionalizado, metrificado, porque
afasta-se a surpresa, dando possibilidade ao indivduo de compreender e mensurar
as consequncias de seus atos.
Esse processo de dimensionamento do medo d-se, especialmente, pelo
estabelecimento das penalidades que pode sofrer o indivduo, cuja imposio
monoplio do Estado e que so estabelecidas pelos comandos exarados do
soberano. A comunidade poltica no tem como principal objetivo a supresso do
medo que o indivduo pode sentir, mas, sim, a sua racionalizao, a sua metrificao
por meio do estabelecimento das regras que indicam ao indivduo que, agindo de
acordo com as mesmas, poder viver sem medo. No mnimo, afastada a situao
de
difuso
total
do
receio
do
prximo,
que
Estado concentrar o monoplio da violncia. O modelo proposto por Hobbes
195
constitui um pressgio valioso para a humanizao do direito de punir. Muitas das

opinies lanadas por Beccaria em seu clssico Dos Delitos e das Penas390 podem,
tranquilamente, ser inferidas da obra de Hobbes. Como, por exemplo, a idia de que
o perfeito conhecimento das penas necessrio para o bom funcionamento da
engrenagem. As fixaes das punies tm carter educativo: Uma punio (pena)
um mal infligido pela autoridade pblica, a quem praticou ou omitiu o que pela
mesma autoridade julgado uma transgresso da lei, a fim de que a vontade dos
homens fique melhor disposta obedincia.391 Em tudo aquilo que no
necessria a interveno da autoridade pblica para a manuteno da paz, o sdito
tem plena liberdade, inclusive para fazer aquilo que seja mais favorvel a seu
interesse prprio.392
O sentimento humano que leva os indivduos mutuamente pactuarem e
criarem a sociedade poltica o medo. Essa a paixo que impulsiona o indivduo
para a sociedade poltica. Podemos extrair de algumas passagens do Leviat, que a
pretenso principal justamente dar ao indivduo a possibilidade de enfrentar esta
sua paixo, que fortssima e determinante de sua conduta. Essa caracterstica da
alma humana, de ostentar essa paixo, no pode ser suprimida: Quando dois
exrcitos guerreiam, existe de um lado, ou de ambos, os que fogem; mas quando
no o fazem por traio, mas por medo, no se considera que o fazem injustamente,
mas vergonhosamente.393 No o propsito do autor aniquilar as potencialidades
dos indivduos em prol do Estado; pelo contrrio, com o Estado o indivduo ter a
oportunidade de desenvolver todo o seu potencial humano, pois ter paz. A prpria
instituio da sociedade poltica tem como fim o desenvolvimento das cincias, das
artes, em sntese, a fuga da misria, que instaurada pela intranquilidade.
390
Cesare Beccaria publica Dos delitos e das penas em 1764, obra na qual defende que uma
conduta apenas pode ser considerada criminosa se prevista em lei anterior, presagiando o brocardo
que d arrimo ao direito de punir nos Estados democrticos: nullum crimen, nulla poena sine lege.
391
World; v.54). p. 145. Cap. XXIII, a punishment is an evil inflicted by public authority on him that hath
done or omitted that which is judged by the same authority to be a transgression of the law, to the end
that the Will of men may thereby the better be disposed to obedience,
392
HOBBES, op. cit., p. 113. Cap. XXI.
393
World; v.54). p. 115. Cap. XXI, when armies fight, there is no one side, or both, a running away; yet
when they do it not out of treachery, but fear, they are not esteemed to do it unjustly, but
dishonourably.
196
Com a construo do Estado no h a supresso do medo. que o medo

passa a ser perfeitamente regrado, e o indivduo passa a conhecer toda a
possibilidade de sua atuao, de forma que, se for um bom cidado, nada h o que
temer. O terror est no desconhecido, nos meios que podem ser engendrados pelo
contendor, que na pior das hipteses pode resultar na morte intempestiva; na
sociedade civil, no equivocado dizer, h uma metrificao do medo, uma
mensurao do mesmo, pois cada indivduo sabe exatamente o que pode fazer e o
que deve evitar. Para chegar a esse conforto, necessrio dar ao soberano a
oportunidade de punir, sem a qual no h possibilidade de evitar os abusos e
desvios individuais. A pena tem a finalidade precpua de recompor a harmonia do
corpus poltico, como tambm a natureza eminentemente correcional e educacional.
O ato de transgresso incorrigvel; se a penalizao objetivasse apenas a
recomposio do mal causado, seria v e teria o carter meramente vingativo.
Longe disso, a pena tem a finalidade educacional. Com efeito, em seu acalorado
certame travado com o Bispo Bhamall, Hobbes justifica a pena:
A finalidade da lei ou afligir o delinquente pelo que ocorreu e que j no
pode ser anulado, [...], e no considerando o ato passado e sim o bem
futuro; at o ponto em que, sem a finalidade do bem futuro nenhum ato
passado de um delinqente poderia justificar sua morte aos olhos de
Deus.394
O arbtrio do soberano no causa suficiente para justificar a pena. O

cidado moderado, que antes de pensar em seus prazeres, no seu deleite, na busca
de sua honra, pense na harmonia do todo, no bem estar do Estado e de seus
concidados, no tem o que temer. Para essa concluso, pode-se citar uma frase
em defesa da monarquia, mas que d a exata dimenso do pensar de Hobbes:
quem quer viver discretamente numa monarquia, seja quem for o que reina, est
fora de perigo.395
394
HOBBES, T. Libertad y necesidad.Traduo de Bartolomeu Forteza Pujol.Barcelona: Nexos,

1991. p. 146, La finalidad de la ley no es afligir al delincuente por lo que ha sucedido y ya no puede
anularse, sino hacerlo justo a l y a otros que de otra forma no lo seran, y considera no el acto malo
pasado sino el bien futuro; hasta el punto que, sin la finalidad buena para el futuro nungn acto
pasado de um delicuente podra justificar su muerte a los ojos de Dios.
395
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 134. Cap. X. sic whosoever
therefore in a Monarchy Will lead a retired life, let him be what he Will that Reignes, he is out of
danger.
197
Dessa maneira, faz-se uma nica exigncia ao sdito: cumprir o contrato.

Sua desobedincia ser punida. Nesse mecanismo, possvel o controle sobre o
maior dos males que pode ocorrer, a morte violenta. que a punio conhecida
dos sditos, o que influenciar diretamente no seu processo deliberativo. Caso opte
em desafiar o poder estatal, ser responsabilizado pela sua deciso. J mencionouse a passagem em que Hobbes afirma que o talento de fazer e conservar Estados
consiste na obedincia a certas regras do jogo, tal qual em aritmtica e geometria.396
9TeoriasdaJustia
396
World; v.54). p. 112. Cap. XX. sic certain rules...
198
Fiat justitia, pereat mundus
9.1Controvrsiassobreajustia
A justia vista, em todo o pensamento ocidental, como a rainha das
virtudes ou, pelo menos, como uma virtude essencialmente equilibradora.397 Em
todos os grandes sistemas de moral ou poltica no se dispensa a anlise do termo
justia e sua adequao aos propsitos da obra. Dificilmente se v tanta polmica e
dissenso quanto ao que existe em volta deste termo. E, apesar das celeumas, esse
conceito sempre repisado e reivindicado a modo prprio, na tentativa de adequar
seu sentido ao sistema moral ou poltica. O carter da justia assume uma forma
tica e deontolgica em todos os sistemas. Alm disso, sempre vista enquanto
virtude que norteia as relaes entre os homens, de modo que a justia somente
existe, ou no, em relao a outrem, nunca numa anlise do sujeito consigo
prprio.398
Por assumir forma tica e deontolgica, a justia vista como um princpio
natural, sempiterno, inerente a toda comunidade humana. Por alguns, a justia
considerada como suporte necessrio ao sistema positivo de leis; por outras, ela
vista em contraposio a este sistema; e, por fim, para outros, a justia se confunde
com o prprio sistema positivo de normas. Para estes ltimos pensadores, inclusive,
pensar-se em leis ou normas injustas o mesmo que construir um argumento que
encerra uma contradictio in adjecto.
Neste trabalho pertinente focalizar a anlise da justia porque nos
sistemas de filosofia do direito sempre h o apontamento da justia em face dos
sistemas normativos dados ou postos pela autoridade estatal; h uma constncia
em se contrastar o sistema de leis com o princpio da justia. Esse contraste se
torna no s possvel, mas especialmente significativo, se for identificada com
preceitos de direito natural. A discusso gira em torno da existncia de preceitos
397
Esta afirmao um tanto quanto generalista, pois, em alguns sistemas, a justia precedida de
outras virtudes. Tal , por exemplo, em Santo Toms de Aquino, para quem a prudncia precede,
inclusive a justia.
398
1937, a justia aperfeioa a vontade s enquanto esta pratica actos relativos a outrem.
199
supra-positivos, derivados da idia de justia, para alm das leis e normas dadas e
postas pelo Estado, que estariam acima deste e o condicionando. Aceito o
raciocnio, o de que havendo contradio entre as leis estatais e os preceitos
inerentes ao princpio da justia, tem-se que as leis estatais devem ser tidas por
invlidas. Essa questo sempre permeou os debates jurdicos, polticos e filosficos,
e no sculo XVII na Inglaterra no foi diferente. Devemos lembrar que a primeira
traduo completa em ingls da Poltica de Aristteles foi publicada na Inglaterra em
1598. Nesta obra h a diferenciao entre direito natural e positivo, como tambm a
consignao das ideias mais arraigadas no ocidente sobre a justia. Por conta
desse fato, havia uma preocupao especial de Hobbes quanto acusao de
alguns doutrinadores de que algumas leis no eram justas e, por esse fato, no
podiam produzir efeitos. Essa uma consequncia universalmente aceita, a de que
uma lei injusta no deve produzir quaisquer efeitos. De maneira prtica e seguindo o
raciocnio, uma lei injusta no obriga o sdito a cumpri-la. Na obra de Hobbes, uma
das preocupaes fundamentais dar justia um tratamento consentneo com o
modelo que prope e para isso, deveria rebater o argumento de que as leis positivas
devem amoldar-se aos preceitos da justia.
Quentin Skinner - sempre preocupado com as ideias ostentadas em
determinadas pocas, tentando reconstruir o cenrio ftico-ideolgico do momento
histrico determinado - lembra que a questo inerente justia das leis estava no
cerne das discusses entre os tericos contemporneos de Hobbes; Skinner diz que
os mesmos aceitavam sem muito rodeio a concepo acerca do direito natural e a
necessidade de as leis se ajustarem aos parmetros da justia. Ele se reporta a
vrias situaes e obras onde essa questo era discutida e lembra ter dito Elyot, um
dos tericos ingleses mais influentes do sc. XVII, em The Governor, que um ato de
modo algum pode ser legtimo` se for repugnante justia` sob qualquer
aspecto.399 Esse era um dos principais pontos a serem rechaados por Hobbes,
pois, aceitando que o sdito se desobriga de cumprir as ordens do soberano, que
em regra se manifestam por meio das leis, sob o argumento de que as mesmas no
399
SKINNER, Q. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. Traduo de Vera Ribeiro. So Paulo:

Editora Unesp, 1997, p. 418.
200
so justas, inevitavelmente conduziria a comunidade poltica balbrdia dos juzos

subjetivos que impera no estado de natureza.
A justia, sob determinadas ticas, se confunde com o direito natural, j que
a concepo acerca de ambos a de que so dados pela natureza, por isso so
produtos naturais e no culturais. Afirma-se que o direito, diferentemente da justia,
no fato universal, to somente fato particularizado de alguns povos.400 Alis, a
diferena fundamental entre justia natural e direito positivo ou civil, que vem desde
Aristteles, est em suas dimenses temporal e espacial: a justia natural eterna e
vigente em todos os lugares, o direito positivo sofre limites temporais e espaciais.
Disso, apesar de no ser ideia de Aristteles, o leva a distingui-los quanto a
mutabilidade; a justia natural , por natureza, imutvel; e o direito, mutvel. Tal
discusso em torno da desta dicotomia vem, pelo menos, desde o pensamento dos
gregos, passando por Roma, pelo pensamento cristo medieval at chegar em
Hobbes, encontrando em seu sistema uma forte oposio.
Uma das melhores definies que temos de direito natural foi dada por
Grcio, j na modernidade, em seu De jure belli ac pacis:
o direito natural um ditame da justa razo destinado a mostrar que um ato
moralmente torpe ou moralmente necessrio segundo seja ou no
conforme prpria natureza do homem, e a mostrar que tal ato , em
consequncia disto vetado ou comandado por Deus, enquanto autor da
natureza.401
Por este conceito, a diferena est na anttese que se estabelece entre a

natura e a potestas populus. Pode-se tambm distingui-los no pela fonte da qual
emanam, mas pelo meio de se conhec-los: o direito natural pode ser conhecido por
meio da razo, enquanto o direito positivo pela manifestao de vontade do
legislador. Mas a natureza de um e de outro no alterada por essa tomada de
postura (a oposio est entre ratio e voluntas).
400
DEL VECCHIO, G. A justia. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. So Paulo: Edio Saraiva,
1960. p. 144. Nota 1 do Captulo XIII.
401
GRCIO. De jure belli ac pacis apud BOBBIO, N. O positivismo jurdico, lies de filosofia
do direito.So Paulo: cone, 1995. p. 20-21.
201
Devemos, ainda, mencionar um dos mais significativos critrios distintivos

entre os dois conceitos e que foi lanado por Paulo, segundo o qual o direito natural
estabelece aquilo que bom e o direito positivo aquilo que til.402
Toda a tradio do pensamento jurdico dominada pela oposio entre
direito natural e direito positivo.403 Tal j era discutido pelos gregos: a oposio entre
aquilo que por natureza (physis) e aquilo que posto pelos homens (thsis). O
positivismo no direito no se confunde com o positivismo na filosofia, apesar de
guardarem algumas aproximaes; aproximam-se ao tomarem como verdade
apenas evidncias empricas dadas aos sentidos.
Talvez quem tenha mais trabalhado na perspectiva de uma justia
suprapositiva, condicionadora do direito positivo, tenha sido Santo Toms de
Aquino404. Alis, essa ideia geral e difundida em todo o pensamento cristo. Em
sua obra, o direito que no ajusta-se aos preceitos da justia natural, um no
direito.
Enxergamos em Hobbes o nascimento de uma postura doutrinria forte, que
reduzir todo o direito ou conjunto de normas vlidas, s leis dadas pela autoridade
estatal. No que tais ideias no existissem antes dele, mas em Hobbes que nasce
forte e coerente a ideia hoje denominada de positivismo jurdico. Como dito,
positivismo jurdico significa a concepo ou convico de que todas as regras
obrigatrias de conduta se resumem ao direito posto ou dado pelo Estado ou que o
direito posto a nica e exclusiva manifestao vlida da justia. Essa concepo
foi fortemente trabalhada e sistematizada por Hobbes, e gerar profundas razes no
pensamento ocidental, bem como servir de suporte para a produo legislativa dos
402
BOBBIO, op. cit., p. 23.

BOBBIO, op. cit., p. 16. chega a afirmar que: o grego dkaion (bem como o latim jus) tem um
significado dual indicando ao mesmo tempo a ideia de justia` e direito`.
404
Em: DEL VECCHIO, Giorgio. A justia. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho So Paulo: Edio
Saraiva, 1960. p. 145-146. Nota 6 do Cap. XIII. Temos que S. Toms distingue, antes de mais
nada, as leis humanas em justae` e njustae`; e afirma que as primeiras habent vim obligandi in foro
conscientiae a lege aeterna, a qua derivantur` (Summa Thol., 1 2e, quaest. 96, art. 4c).
Subdistingue depois as leges injustaeèm duas espcies: isto , as que contrastam com o querer
divino (per contrarietatem ad bonum divinum, sicut leges tyrannorum inducentes ad bonum divinum,
sicut leges tyrannorum inducentes ad idolotatriam, v l d quodicumque aliud quod sit contra legem
divinam`), no qual caso legi humanae non est parendum`; e as que contrastam s com o bem
humano (per contrarietatem ad bonum humanum`), no qual caso, embora injustas, podem obrigar,
propter vitandum scandalum vel turbationem; propter quod etiam homo juri suo debet cedere`. Por
conseguinte, o homem s pode desobedecer a estas leis si sine scandalo vel majori detrimento
resistere possit.
403
202
Estados europeus modernos. O positivismo jurdico tem uma viso reducionista do

direito, pois resume suas fontes tradicionais (justia, equidade, jurisprudncia,
costumes e leis) apenas s leis resultantes da vontade estatal soberana.
certo que existem posies conciliadoras, que argumentam no serem
contraditrias a justia e as leis positivas. Eis que, em sua maior parte, aquela se
reflete nestas. Embora isso, uma questo inerente obra de Hobbes : pode uma
norma estatal ter sua incidncia afastada com base em um argumento calcado em
um postulado da justia suprapositiva? No difcil antever a resposta.
Quando se trata da obra de Hobbes, o questionamento sobre a justia tornase mais problemtico, porque, apesar de no defender a existncia de uma justia
natural, ele defende a existncia de leis naturais! E as leis naturais podem ser
enxergadas como preceitos de justia.
O propsito deste captulo tentar mostrar que a ideia de justia de Plato,
Aristteles e da filosofia crist transformou este conceito em dogma suprapositivo,
numa idia de existncia de um justo absoluto ou ideal que vive e existe
independentemente do direito positivo ordenado pelo Estado-, em todos os lugares
e tempo, at chegar em Hobbes, quando a tratativa do conceito receber uma
guinada at ento no experimentada, em que o conceito de justia sofrer uma
depurao profunda, se encaixando perfeitamente ao sistema proposto por ele,
selando hermeticamente seu sistema.
9.2ATeoriadaJustiaemPlato
Vamos comear a anlise do conceito de justia a partir da obra de Plato,
especialmente o que se vislumbra na Repblica, considerada um dos pontos
fundamentais de partida para o ocidente criar seu iderio acerca deste termo to
polmico e, ao mesmo tempo, to evocado.
Plato abre ensejo discusso de uma sociedade justa quando prope a
discusso do termo na Repblica. Esta obra no apenas um tratado de poltica ela mais ampla - em que se inserem pontos fundamentais acerca da teoria do
conhecimento. uma obra que busca enxergar o todo social, em todas as suas
203
dimenses, pela qual a viso do todo, da sociedade poltica, compreende todas as

indagaes possveis acerca do homem.
Sua forma dialogal, como praxe em Plato. Na obra, a ideia de justia
nortear o desenvolvimento do dilogo. E, longe de cingir-se acepo que hoje
temos do termo justia, ele tem contornos mais amplos na Repblica platnica. A
perimetrao mais dilatada do termo se d por se atrelar teoria do conhecimento
de Plato. Numa bela metfora, o conceito de justia remete possibilidade de viso
dada pela luz do sol. A justia ser, na Repblica, o sol do conhecimento. A justia
[...] vive, por conseguinte, na proporo entre as vrias partes que compe
um todo orgnico, cada uma das quais pode possuir um virtude prpria e
peculiar (como a sabedoria, a fortaleza e a temperana), no obstante
porm permanece subordinada ao princpio formal que entre si une as
mesmas virtudes, como partes vrias do todo.405
O dilogo travado entre Scrates e seus contendores no a tentativa de

definir, mas sim, de dar ao leitor a possibilidade de intuir o carter verdadeiro da
justia, cuja falta de definio causa muita estranheza, especialmente se a pesquisa
sobre o tema se d na seara jurdica, j que os textos jurdicos geralmente tm o
comeo inaugurado com definies precisas, a partir das quais se comea a
discusso e das quais se extraem as consequncia por inferncia.
No curso semestral (segundo semestre de 2000) sobre a Crtica da Razo
Pura de Kant, ministrado pelos professores Bento Prado Jnior e Luiz Roberto
Monzani no Departamento de ps-graduao de filosofia da UFSCAR, este ltimo
utilizou uma expresso reportando-se obra platnica. Apesar da singeleza, clareia
acerca dos rumos e finalidades dos dilogos platnicos, que reproduzimos por
aproximao: Plato no define, apenas varre o lixo que encobre o conceito.
O dilogo platnico se desenvolve e o conceito de justia vai se
aproximando medida que o leitor avana no texto. Scrates rebate todo argumento
equivocado de justia lanado pelos seus oponentes. Rebate, por exemplo, aqueles
argumentos que tentam caracterizar a justia como forma utilitria do agir. Em vrias
passagens da obra isso acontece: Porque os homens censuram a injustia por
medo de serem vtimas dela, no de comet-la. Da surgiram as leis e os convnios
405
DEL VECCHIO, Giorgio. A justia. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho So Paulo: Edio
Saraiva, 1960. p. 18.
204
mtuos, e chamou-se legal e justo quilo que a lei prescreve. Essa, afirmam, ser a
origem e essncia da justia: um meio-termo entre o maior bem, que cometer
injustia sem sofrer castigo, e o maior mal, que sofrer injustia sem poder castiglo. ningum jamais censurou a justia ou louvou a justia, seno pelas glrias,
honras e benefcios que desta ltima advm. 406
A todo argumento trazido por seus contendores, Scrates esquiva-se,
rebatendo os mesmos, sem, contudo, lanar o conceito almejado, sem lhes fornecer
a ideia pronta e acabada. Ao leitor resta, ao cabo de cada discusso travada, em
cada um dos seis primeiros livros da obra, a sensao de que Scrates saiu
vencedor no gldio, porque se tem a impresso de que a sua anttese tese do
debatedor mais persuasiva, convincente. E, a cada argumento do debatedor e
contradita socrtica, tem-se a impresso que o conceito de justia ser apresentado
de forma precisa. Mas a caminhada se desenvolve sem que se lance ao leitor e aos
debatedores um conceito de justia por Scrates. A expectativa acompanha o
desenrolar dos debates.
Ao trmino de cinco livros, quando a almejada definio parece prxima,
seus debatedores restam impacientados:
parece-lhes que a cada pergunta so desviados um pouco mais do caminho
pela fora da argumentao, devido sua inexperincia em perguntar e
responder; essas nonadas vo se acumulando, e no final da discusso o
desvio assume propores enormes, a tal ponto que suas idias anteriores
ficam viradas de pernas para o ar..407
Apesar de no construir a definio do termo justia, medida que a obra

vai sendo vencida, intuitivamente, tanto o leitor como os debatedores vo se
aproximando do conceito; a sujeira em torno dele vai sendo varrida. Assim, os
dilogos platnicos assumem a forma dialtica de argumentao; a cada argumento
e contra-argumento, varrida a sujeira que rodeia a ideia perseguida, retira-se a
fuligem que a encobre e, dessa forma, o leitor cada vez mais impulsionado a
aproximar-se da ideia perseguida. A cada momento, se limita o campo de
possibilidades, as ms ideias sobre o termo so dissipadas e, leitor -e debatedor-,
406
PLATO. A Repblica. Rio de Janeiro, Ediouro, 25 Ed., 1999. p. 37 e 44.O primeiro argumento
de Trasmaco, os dois ltimos de Glucon.
407
PLATO. op. cit. P. 133/134, Livro VI. A resposta advir por meio de uma parbola: -Fazes uma
pergunta -disse eu- a que terei de responder por meio de uma parbola,
205
intuitivamente, vai se apercebendo do iderio pretendido: aps uma longa

argumentao divisamos finalmente o verdadeiro filsofo e o falso.408 como subir
uma escada onde apenas dado o caminho a ser seguido, sem, contudo, saber
precisamente onde o derradeiro desemboco da chegada.
A repblica platnica o reflexo do cosmos. A organizao da Polis deve
seguir a organizao do cosmos. A estrutura hierrquica a mesma. A harmonia na
repblica deve ser equivalente harmonia csmica, e aquela apenas atingida se
estiver em mira a ideia de bem: e desconfiar de ns quando dizemos que
nenhuma cidade pode ser feliz se suas linhas gerais no forem traadas por um
artista que copie o modelo divino? 409
A ideia de bem o ideal perseguido na construo dialtica da Repblica.
E, no cume onde se encontra, vislumbra-se, unida a ele, a ideia de justia. Durante
os dilogos travados por Scrates, o leitor conduzido a um movimento de subida
onde o fim o encontro com a ideia de bem e de justia. A opo do autor de no
lanar um conceito preciso de justia justifica-se pelo fato de que dada a
oportunidade ao leitor de encontrar em si mesmo, dentro de sua alma, a essncia
da justia, a ideia em si mesma. caracterstica da maiutica platnica educar seu
interlocutor; justamente na educao dos cidados que a Polis encontra sua
harmonia. A verdade nasce das entranhas da alma, tal qual o parto, que d origem
a uma nova vida.
Ernst Cassirer aponta o mtodo platnico:
Plato no admite qualquer xtase mstico atravs do qual a alma humana
alcance uma unio imediata com Deus. O alvo superior, o conhecimento da
idia do Bem, no se pode alcanar por esse caminho. Precisa de uma
preparao cuidadosa e uma aproximao lenta e metdica. O fim no se
pode alcanar de um salto. A idia do Bem na sua perfeita beleza no pode
ser vista por uma sbita inspirao da mente humana. Para v-la e alcanla o filsofo deve escolher o caminho mais longo, o caminho que leva da
Aritmtica Geometria, da Geometria Astronomia, da Matemtica
Dialtica. Nenhum desses passos pode ser omitido.410
Talvez o mais apropriado ou a maior proximidade do conceito de justia na

Repblica de Plato esteja na admisso de que cada um dos membros da
408
PLATO. A Repblica. Rio de Janeiro. Ediouro: 25 Ed.Livro VI, p. 131.

PLATO, op. cit., p. 143, Livro, VI.
410
CASSIRER, E. O mito do estado. Traduo de lvaro Cabral. Rio de janeiro: Zahar Editores,
1985. p. 81.
409
206
sociedade poltica deva realizar seu papel social; uns essencialmente pensar,
outros; guardar; e outros, executar. A justia est no equilbrio social, onde cada
membro executa seu papel como parte orgnica de um todo complexo ou como
pequenas partes de um grande organismo que deve funcionar coordenadamente.
Mas, pra isso, necessrio que cada um tome conscincia de seu papel social por
meio de uma adequada educao. Da o ideal grego de se educar (alimentar) a
criana para que ela se converta em um bom cidado (Paidia).
A Repblica platnica segue a esteira de seu modelo idealista, em que se
relega a organizao prtica da estrutura da Polis para um segundo plano e esforase em mostrar o ideal que deve norte-la, a idia de justia:
Mas, para Plato, tentar reconciliar a polis e a filosofia tambm,
simetricamente, tornar a cidade to filosfica quanto possvel; a vida de
Plato pontuada por suas tentativas de fundar em Siracusa uma cidade
conforme ao ideal filosfico. Numa palavra, para Plato, a cidade digna
desse nome era filosfica, e a filosofia era inteira e profundamente poltica;
mas tambm a razo pela qual no h filosofia poltica propriamente dita
em Plato. Entenda-se: reflexo sobre a cidade enquanto tal, engajada nas
vicissitudes imprevisveis da histria.411
Ao admitir que cada membro da Polis deve cumprir sua funo especfica
(para tanto deve ser educado apropriadamente), Plato exige que cada um
reconhea seu papel na organizao poltico-social e que cumpra seu papel para o
bom funcionamento da Polis. O conhecimento que cada um deve ter de seu papel
na Repblica leva em conta um modelo apropriado de educao. A justia
analisada de forma completa, no s como ingrediente para a convivncia poltica,
mas tambm como meio para o conhecimento do todo, realizando, inclusive, o
equilbrio interior do indivduo atribuindo um lugar menor coragem que razo,
aos instintos sensuais que coragem.412
Em um de seus contos, a Serenssima Repblica, Machado de Assis parece
evocar as lies platnicas. Nesta obra, o Cnego Vargas, personagem principal,
anuncia ao pblico uma descoberta: descobrira a linguagem de um grupo de
aranhas. Com a descoberta dessa linguagem, conjugada ao terror que infundira nas
411
WOLFF, F. Aristteles e a poltica. Traduo de Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia

Arajo Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. p. 17.
412
VILLEY, M. A formao do pensamento jurdico moderno. Traduo de Cludia Berliner. So
Paulo: Martins Fontes, 2005. p. 44.
207
aranhas pelo tamanho de seu corpo comparado ao delas, (monstro Leviat?), tornou
possvel o estabelecimento de uma sociedade das aranhas:
Duas foras serviram principalmente empresa de as congregar:emprego da lngua delas, desde que pude discerni-la um pouco, e
sentimento de terror que lhes infundi. A minha estatura, as vestes talares,
uso do mesmo idioma, fizeram-lhes crer que era eu o deus das aranhas,
desde ento adoraram-me.413
o
o
o
e
Ou o temeram. Fundada a Repblica das aranhas, surge o problema

pertinente a quem deve ser outorgado o exerccio do poder e o novo regime a ser
implementado. Vrios mtodos foram tentados para a escolha dos dirigentes da
Repblica: eleies, sorteio, et cetera. Houve a tentativa de eleies, sorteio por
meio de bolas enfiadas em um saco e que representariam cada uma das aranhas
envolvidas no processo eleitoral. Nenhum, porm, logrou xito, pois o processo
eleitoral sempre se mostrou viciado. Ora foram introduzidas no saco mais de uma
bola representando o mesmo indivduo, o que lhe aumentava as chances de ser
sorteado; com a descoberta da fraude o saco foi diminudo para se permitir o
ingresso de menos bolas e evitar a fraude. Ento, descobriu-se novo mtodo
fraudatrio: foram suprimidas bolas referentes a alguns dos participantes do pleito, o
que, tambm, aumentava as chances daqueles que tinham suas bolas mantidas no
saco...
Uma das interpretaes possveis desse conto que, mesmo existindo boas
regras, mtodos eleitorais eficientes, no existindo um bom povo, o governo tende a
ser degenerado. No h xito na organizao social caso falte ao povo a educao
necessria. S um povo educado constri uma boa sociedade. Talvez seja esse o
maior legado da filosofia de Plato, a convico de que uma boa comunidade
poltica demanda a existncia de bons cidados. Nos dizeres de Rousseau, a
Repblica de Plato o maior tratado escrito sobre a educao.
O modelo platnico estava muito longe de solucionar o problema detectado
por Hobbes. Hobbes, quanto ao modelo de Estado que prope, antecipa a estrutura
dos Estados modernos, mas omite muitos de seus mecanismos burocrticos de
funcionamento. Essa omisso em Plato no apenas maior, mas na Repblica,
413
ASSIS, Machado. A Serenssima Repblica em: ______. Contos:uma antologia: Companhia das
Letras, 1998, p. 394.
Alm do terror, houve o consenso, pois o Cnego as enganou com seus trajes e modos.
208
sequer h qualquer referncia mesma; inclusive pela distncia temporal e cultural

que entre a Repblica e os Estados modernos.
A oportunidade do cidado hobbesiano procurar em si mesmo a essncia da
justia contraditria com a formao que deve ser dada ao cidado. O cidado
hobbesiano no tem o crivo pessoal de perquirir ou indagar sobre a justeza ou no
das aes do Estado, mais propriamente, sobre os decretos do soberano. Tal
oportunidade infligiria um golpe mortal sobre a equao que permite a sobrevivncia
do Estado e a mantena dos homens agregados civilmente.
Um dos alicerces bsicos em que se fundamentar o grande Leviat retirar
do indivduo particularizado a possibilidade de julgar os atos do soberano; -lhe
subtraida a cincia do bem e do mal. Se tal prerrogativa fosse dada ao cidado,
correr-se-ia o risco de retorno ao estado de natureza, onde cada indivduo julga e
age de acordo com seus interesses prprios.
A justia hobbesiana no pode ser encontrada na alma do cidado, ela um
dado exterior, decorre da vontade, perceptvel sensorialmente e impositiva.
algo dado e no criado. Nesse ponto h uma ruptura do autor moderno com o
modelo clssico. Para a filosofia platnica, na interpretao elucidativa que nos d
Jaeger:
A justia tem de ser inerente alma, a uma espcie de sade espiritual do
Homem, cuja essncia no pode pr em dvida, pois de outro modo seria
apenas o reflexo das variveis influncias exteriores do poder e dos
partidos, como a lei escrita do Estado.414
Contra o modelo platnico, insurgir Hobbes:

estou a ponto de acreditar que este meu trabalho seja intil, como o Estado
de Plato, pois tambm ele de opinio de que impossvel
desaparecerem as desordens do Estado e as mudanas de governo por
meio de guerras civis, enquanto os soberanos no forem filsofos. [...] alm
de por boas leis serem os homens encorajados ao seu estudo, e que nem
Plato nem qualquer outro filsofo at agora ordenou e provou com
suficincia ou probabilidade todos os teoremas da doutrina moral. 415
414
JAEGER, W. Paidia: a Formao do Homem Grego. Traduo de: Artur M. Parreira. So Paulo:
Martins Fontes, 1995.
415
World; v.54). p. 164. Cap. XXXI, I am at the point of believing this mey labour as useless as the
Commonwealth of Plat: for he also is of opinion that it is impossible for the disordrs of state, and
change of governments by civil war, ever to be taken away till sovereigns be philosophers[...] further
than by good laws to encourage men to the study of them; and that neither Plato nor any ohter
philosopher hitherto hath put into order...
209
A justia se reflete no Estado perfeito, que encontrado por meio da

excluso de tudo quanto no justia, ideia que conduz a suposio de que cada
um deve fazer suas tarefas. As ideias expostas por Plato ainda hoje so de causar
fascnio, tendo sido ele o primeiro grande pensador a enfrentar a questo aqui
posta.
9.3TeoriadaJustiaemAristteles
A teoria poltica desenvolvida por Aristteles no sc. IV a.c. foi e ainda um
dos modelos de maior influncia nesta seara em todo o mundo. impressionante
como sua doutrina tem um campo de penetrao em toda a cultura do homem,
especialmente no ocidente. No s na tica e na poltica, mas em relao a todos os
ramos do conhecimento explorados por ele; como ele ainda o pensador que mais
vastamente explorou os campos do conhecimento humano, dificilmente se tem um
ramo da filosofia ou da cincia que no seja tributrio de Aristteles.
Suas teorias acerca da sociedade poltica e sobre a justia esto expostas
especialmente na Poltica416 e na tica a Nicmacos417.
A posio de Aristteles em relao poltica e justia distinta daquela
tomada por Plato. Em Plato, a ideia de justia coincide com a prpria ideia de
conhecimento, por isso, ela projetada num plano ideal. Aristteles quem dar
poltica tratamento diferenciado em relao aos outros ramos da filosofia, com ele
que a filosofia poltica e a prpria poltica ganharo autonomia. Diferentemente do
idealismo e do tratamento holstico dado por Plato poltica e justia, Aristteles
encarar estas duas questes, estes dois temas, como olhos voltados para a
realidade dos fatos, para as circunstncias do mundo, para a vicissitude da histria.
Nem a poltica, nem a justia permitem tratamento em grau absoluto ou
ideal, ambas dependem da conjuntura das circunstncias de fato, por isso, a
proporcionalidade, o meio termo (la bonne mesure), a ponderao entre dois
extremos, constituiro a pedra de toque na tratativa destas questes. O
416
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora UNB, 1988.
(Biblioteca Classica UNB)
417
ARISTTELES. tica a Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985.
210
entendimento da poltica e da justia no brota do universal, como quis Plato, mas

da repetio do particular.418 Logo no incio da tica a Nicmacos, Aristteles chama
a ateno do leitor para este fato, para o fato de que alguns assuntos no permitem
concluses absolutas ou verdades absolutas: os homens instrudos se caracterizam
por buscar a preciso em cada classe de coisas somente at onde a natureza do
assunto permite.419 Sobre esse ponto, Aristteles insiste vrias vezes: como j
dissemos repetidamente, as discusses de emoes e aes admitem um grau de
preciso apenas compatvel com os assuntos que se discutem.420
Aristteles no dispensa as dimenses especulativas da poltica, tais como
a investigao acerca do melhor regime de governo, mas no deixa de lado a
anlise das circunstncias histricas. Foi com base nesta sua postura que
conseguiu catalogar um grande nmero de Constituies gregas, chega-se a falar
em aproximadamente cento e oitenta. Tal postura permite inclusive verificar na
Poltica trs livros (IV-V-VI) sequenciais denominados bloco realista.
Para Aristteles, o homem naturalmente socivel e, apenas encontra sua
realizao por completo em uma sociedade poltica, onde a alma encontra seu fim e,
em conseuquncia, o repouso. O destino natural de todos os homens viver em
uma sociedade poltica, tendo neste local a possibilidade de realizar todas as suas
potencialidades, o nico locus que lhe enseja encontrar felicidade. A poltica a
cincia da felicidade humana. Todas as aes buscam um bem, o homem busca
viver na cidade, onde se realiza o maior dos bens, que a convivncia poltica:
diante do fato de todo conhecimento e todo propsito visarem a algum bem,
falemos daquilo que consideramos a finalidade da cincia poltica, e do mais alto de
todos os bens a que pode levar a ao.421
Todas as aes humanas so dirigidas
persecuo de algum bem e a
comunidade poltica o destino para o qual conflui o bem maior, onde convergem
todos os interesses dos indivduos, por isso ela o desaguadouro natural das aes
humanas. Aps essas consideraes`, j na abertura da Poltica, sintetiza:
418
WOLFF, F. Aristteles e a poltica. Traduo de Thereza Christina Ferreira Stummer e Lygia

Arajo Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. (Clssicos e comentadores). p. 19.
419
ARISTTELES. tica da Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 18. Livro I. 1094b
420
ARISTTELES, op. cit., p. 18. Livro IX. 1165 a, b.
421
ARISTTELES, op. cit., p. 19. Livro I. 1095a
211
Estas consideraes deixam claro que a cidade uma criao natural, e

que o homem por natureza um animal social, e um homem que por
natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de cidade alguma,
seria desprezvel ou estaria acima da humanidade[...]422
O meio prprio de manter o equilbrio em sociedade atravs da realizao

da justia, no estabelecimento de uma proporcionalidade entre os indivduos:
congruitas ac proportionalitas ou hominis ad hominem proporcio423. A justia
uma medida de proporo entre os homens. Nos Livros VIII e IX da tica a
Nicmacos dada tratativa extensa ao conceito de amizade, que o fator anmico
que propulsiona o homem para a sociedade. Conforme j dito por ns antes, em
Aristteles, os alicerces da comunidade poltica calcam-se na verdadeira amizade.
E, nas relaes de amizade, o princpio da proporcionalidade que d o norte, de
modo que sempre deve existir uma relao de doao e retribuio entre os amigos,
numa medida de equilbrio. A medida universal para a preservao desse equilbrio
o dinheiro. A inveno do dinheiro tem esse propsito principal, que garantir o
equilbrio entre as pessoas.424 O dinheiro enquanto medida de proporo
padronizada permite no intercmbio das relaes humanas o estabelecimento da
justeza entre as pessoas.
O conceito de justia, em Aristteles, uma das suas concepes mais
arraigadas na cultura do ocidente; ainda hoje o conceito de maior aceitao em
meio cultura jurdico-poltica. No h conceito mais trabalhado e repisado do que
aquele lanado por Aristteles. Ainda hoje o critrio de proporcionalidade lanado
por Aristteles permite aceitar seu conceito de que a justia consiste em tratar os
iguais de maneira igual e os desiguais de maneira desigual, na proporcionalidade
exata de sua igualdade ou desigualdade.
A teoria acerca da justia gira em torno do proporcional, do equilibrado, do
meio termo (mdium rei): o justo nesta acepo portanto o proporcional, e o
422
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mrio da Gama Cury. 3. ed. Braslia: Editora da UNB, 1988.
(Biblioteca classica UNB). p. 15.
423
No primeiro caso a citao de Leibniz, no segundo Dante, ambos so refenciados em em:
Saraiva, 1960. p. 3
424
ARISTTELES, 1985, p. 173. Livro IX. 1164 ab.
212
injusto o que viola a proporcionalidade.425 A injustia se reflete nas relaes de

desequilbrio estabelecida entre as pessoas que se inserem dentro da comunidade
poltica. Por conta disso, de sua essncia equilibradora, a justia s tem sentido
enquanto princpio de coordeno entre os seres humanos. uma virtude que
demanda necessariamente a existncia de relaes entre os homens.
Etimologicamente deriva das palavras latinas jus, justum, justitia, cuja
derivao, por sua vez, advm do snscrito ju (yu), que significa ligar. Para alguns
autores o termo jus advm do vdico ys, palavra de cunho religioso que significaria
salvao contra o mal, propiciao ou purificao.426
O cerne ou, propriamente dito, o objeto da justia ser a distribuio.427
Apesar de discpulo de Plato, em muitos pontos suas ideias divergem das do seu
mestre (amicus Plato, sed magis amica veritas). No entanto, uma concepo de
Plato, transmudada em brocardo do pensamento poltico, ser norteadora para a
construo da ideia de justia aristotlica. Com efeito, a proporcionalidade que
propiciar a prtica da justia ser a atribuio a cada um do que seu: suum
cuique tribuere428. Para a realizao do ideal de justia, necessrio que se efetue
a partilha adequada entre cada um dos agentes polticos, dando a cada qual seu
quinho merecido. O raciocnio aristotlico leva em conta o merecimento de cada
pessoa, o que pode gerar quinhes diversos; no entanto, no se pode interpretar tal
pensamento no sentido de atribuir a um muito mais que a outro, sob pena de perda
do fio vermelho do raciocnio ou da ideia ncleo do conceito de justia, que o
equilbrio entre os indivduos. Alis, j frisamos anteriormente que Aristteles
rechaa o princpio do mrito em um sistema democrtico, pois com sua instituio
criam-se diferenas entre os indivduos e se desnatura o sistema; numa democracia
vige o princpio quantitativo, a soma do maior nmero de vontades. O princpio do
mrito prprio de uma monarquia.
425
ARISTTELES. tica da Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. .Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 96. Livro V. 1131 b.
426
Saraiva, 1960. Cap. I. Nota 8..
427
VILLEY, M.. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
428
Na definio de Ulpiano, um dos grandes jurisconsultos romanos: Justitia est constans et
perpetua voluntas jus suum cuique tibuendi, apud DEL VECCHIO, Giorgio. A justia. Traduo de
Antnio Pinto de Carvalho So Paulo: Edio Saraiva, 1960. p. 52.
213
fato que o homem feliz na cidade, enquanto praticante da amizade, da

convivncia com o prximo. Dessa convivncia h a necessidade de reciprocidade,
h interdependncia de necessidades e trocas entre as pessoas. Essas relaes
devem ser permeadas pela justia, pela proporcionalidade:
o construtor deve obter do sapateiro o produto do trabalho deste, e deve por
sua vez oferecer-lhe em retribuio o produto de seu prprio trabalho. Se
houver uma igualdade proporcional dos bens, e se ocorrer uma ao
recproca, verificar-se- o resultado que mencionamos.429
O objetivo a preservao da harmonia social, no sentido de se possibilitar

uma existncia igual entre os indivduos. A primeira funo da justia zelar por
uma justa distribuio dos bens, incluindo aqui os cargos, honrarias e tudo mais que
possa ser creditado a um indivduo, de modo a dar a cada algo proporcional ao de
seus concidados. Num segundo momento, papel da justia cuidar da troca, para
que os patrimnios individuais no sofram leso suficiente ao ponto de quebrar a
proporcionalidade encontrada com a primeira distribuio. Da a existncia da justia
distributiva e da justia comutativa em Aristteles.
O fim precpuo a instituio e a manuteno de uma igualdade em
propores entre os cidados de uma mesma Plis: a polis formada de homens
livres, com interesses distintos, disputando entre si honrarias e bens; entre eles
funciona o justo poltico (dkaion politikn), principal tipo de justo.430 A funo
especfica da justia marcar entre os cidados um limite e uma proporo
harmnica. por ganhar essa especificidade que este tema em Aristteles ganha
autonomia e limitao, por assim dizer, ganha seu campo de estudo e j no se
confunde mais com outras questes, tal qual ocorria em Plato.
No Livro V da tica a Nicmacos prope, inicialmente, discernir a justia da
injustia, encontrar o meio termo que se pe equidistante entre dois extremos.
Inicialmente analisa as condutas justas e injustas de acordo com a disposio da
alma e, apesar da ambiguidade que permeia os conceitos de justo e injusto,
429
ARISTTELES. tica da Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 99. Livro V.
430
VILLEY, M.. A formao do pensamento jurdico moderno. So Paulo: Martins Fontes, 2005. p.
44.
214
assevera: o justo, ento, aquilo que conforme lei e correto, e o injusto o

ilegal e inquo.431
Depois assevera que as pessoas injustas apresentam falta de razoabilidade
no agir, pois ambicionam e perseguem aquilo que julgam ser bom em grande
medida e rejeitam aquilo que ruim, em vez de tambm as ambicionar:
neste ltimo caso um quinho se torna muito grande e o outro pequeno,
como realmente acontece na prtica, pois a pessoa que age injustamente
fica com um quinho muito grande do que bom e a pessoa que tratada
injustamente fica com um quinho muito pequeno.432
A concluso sobre o justo e o injusto vem logo a seguir:

j que tanto o homem injusto quanto o ato injusto so inquos, bvio que
h tambm um meio termo entre as duas iniquidades existentes em cada
caso. Este meio termo o igual, pois em cada espcie de ao na qual h
um mais e um menos h tambm um igual. Se, ento, o injusto inquo
(ou seja, desigual), o justo igual, como todos acham que ele , mesmo
sem uma argumentao mais desenvolvida. E j que o igual o meio
termo, o justo ser um meio termo. Ora: a igualdade pressupe no mnimo
dois elementos; o justo, ento, deve ser um meio termo, igual e relativo (por
exemplo, justo para certas pessoas), e na qualidade de meio termo ele deve
estar entre determinados extremos (respectivamente maior e menor); na
qualidade de igual ele pressupe duas participaes iguais; na qualidade de
433
justo ele o para certas pessoas.
A proporcionalidade o critrio que deve ser levado em conta para a

realizao da distribuio dos bens e honrarias entre os cidados. Para a correo
de eventuais desequilbrios e despropores, deve existir na cidade, alm da justia
distributiva, a justia corretiva (comutativa). Para a correo de injustias assinala
Aristteles:
O juiz ento restabelece a igualdade; as coisas se passam como se
houvesse uma linha dividida em dois segmentos desiguais, e o juiz
subtrasse a parte que faz com que o segmento maior exceda a metade e a
acrescentasse ao segmento menor.434
Ele explica que esta a origem da palavra dkaion (justo), ela deriva de
dikha que significa dividida ao meio. O juiz o dikasts, ou seja, aquele que divide
ao meio, d a cada qual o que lhe pertence. A espada que est na mo da Deusa
431
ARISTTELES. tica da Nicmaco. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 92. Livro V.
432
ARISTTELES, op. cit. p. 97. Livro V.
433
ARISTTELES, op. cit. p. 96. Livro V.
434
ARISTTELES. op. cit.. 98. Livro V.
215
Justia no representa apenas a fora da sentena do juiz que se pronuncia em

nome do Estado Soberano, mas tambm representa a ideia ontolgica de justia,
porque a espada permite um corte perfeito e o atingimento de duas partes iguais. A
ideia de equidade deriva da, que significa equivalncia, proporo, deciso justa. A
prpria acepo do termo justia se confunde com o significado de equidade, que
nos remete a ideia de equilbrio, de perfeita proporo.
A doutrina de Aristteles, apesar de profundamente arraigada na cultura
ocidental, ter difcil aceitao, em todos os seus pontos, na teoria do direito que
surge com os Estados modernos europeus. Isso decorre da confuso ou pouca
especificao em relao equidade em confronto com as regras de direito positivo.
Aristteles parte do suposto de que o legislador, ao elaborar a norma, tem como
paradigma a justia natural. Pergunta, por exemplo, por que quando vai estabelecer
uma regra atinente ao casamento no escolher o melhor modelo oferecido?435
De acordo com Aristteles, a prudncia,436 que a norteadora dos
legisladores, dar aos mesmos discernimento para procurar as melhores regras
para a Polis. A lei deve representar a inteligncia sem paixo. No captulo V da
tica a Nicmacos, chega mesmo a dizer que um texto de lei que no cumpre a sua
funo deixa de ser lei e, portanto, deve ter sua aplicao afastada. Essa postura de
Aristteles levar seus intrpretes a botarem em antagonismo o direito natural e o
direito positivo. Esse o grande perigo que j apontvamos no prlogo desta
discusso.
Aristteles principiar uma discusso que permear todo o desenvolvimento
dos sistemas jurdicos, desde o sistema medieval at aqueles de nosso tempo atual.
que na tica a Nicmacos lana a diferenciao entre justia natural e justia
positiva ou legal:
A justia Poltica em parte natural e em parte legal; so naturais as coisas
que em todos os lugares tm a mesma fora e no dependem de as
435
ARISTTELES, tica a Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 93. Livro V. sic em seus preceitos sobre todos os assuntos as leis visam ao interesse
comum a todas as pessoas [...]
436
A justia como agir prudente faz, de certo modo, apologia a Tmis, Deusa que enquanto
conselheira de Zeus lhe orienta por meio de conselhos. Do conbio entre Zeus e Tmis nasce Dike,
Deusa dos julgamentos.
216
aceitarmos ou no, e legal aquilo que a princpio pode ser determinado

indiferentemente de uma maneira ou de outra [...].437
O que no legal em sua natureza no pode ser moldado pelo legislador,

por natureza, eterno e imutvel. A justia ou direito natural universal e eterno, no
se prestando a adaptaes casuais, mesmo pelo soberano.
Nesta mesma passagem, Aristteles mostra que o direito natural universal,
como o fogo que queima, e o direito positivo tem eficcia em apenas algumas
comunidades. O direito natural prescreve aes cujo valor no depende do juzo que
sobre elas possa ter o sujeito; sua bondade objetiva e inafastvel. O direito
positivo, no entanto, prescreve aes que antes de serem reguladas, podem ser
praticadas de um modo ou de outro, mas depois de sofrerem normao
(normatizao) devem ser executadas do modo prescrito.438 Essa postura
argumentativa ser prato cheio para toda a filosofia crist, aproveitada,
especialmente, por So Toms de Aquino. Isso porque o direito natural, aquele que
posto pela natureza, na interpretao dos tericos da igreja, dado por Deus.
Esse um escolho que dever ser varrido do sistema de Hobbes.
No difcil identificar o direito natural como sendo o legtimo direito posto
por Deus, ambos podem ser concebidos como estando acima do direito estatal e,
hierarquicamente superiores a este, da a possibilidade de sua identificao. O
direito natural como direito divino, revela sua natureza supra-estatal, porque
universal; tambm revela sua natureza sempiterna, porque nunca revogado, ou
seja, no tem limites espaciais ou temporais.
A partir dessas suas afirmaes, os juzes teriam a possibilidade de afastar
a aplicao das leis positivas em caso de desconformidade destas com os princpios
da justia e da equidade, que funcionariam como regras de direito suprapositivo e
que condicionam a validade do direito posto pelo Estado. Nessa perspectiva a
justia comutativa em Aristteles pode ser tida como dupla, pois serviria como meio
de equilbrio entre os indivduos por si s ou por intermdio de um juiz.
Hobbes, em vrias passagens de sua obra, alega que as partes ocidentais
do mundo pagam um preo caro pela leitura dos gregos e dos latinos, : eu penso
437
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed. Braslia: Editora
UNB, 1985. p. 103. Livro V.
438
BOBBIO, N. O positivismo jurdico. So Paulo: cone, 1995. p. 17.
217
que eu posso dizer com verdade que nunca uma coisa foi paga to cara pelas
partes ocidentais como tem sido pago o aprendizado das lnguas gregas e
latinas.439 Apesar de no apontar diretamente para o conceito de justia em
Aristteles, possivelmente admitia que era uma das concepes mais sediciosas
para uma comunidade poltica a diferenciao lanada por Aristteles entre direito
natural e direito positivo, especialmente pelo desenvolvimento dado ao fato de um
possvel contraste entre os dois, com o consequente afastamento do direito positivo,
quando reivindicado o direito natural. Conforme as prprias palavras de Aristteles,
o direito positivo que contrate com o direito natural rrito.
9.4TeoriadaJustiaCrist
Os postulados bsicos da justia crist so encontrados especialmente na
Bblia Sagrada,440 em cujo corpo h evocao ao princpio da justia.
Pode-se ver essa aluso em: DEUTERONMIO 32, 4 encontramos: Eis a
Rocha! Suas obras so perfeitas. Porque todos os seus caminhos so juzo; Deus
fidelidade, e no h nele injustia; justo e reto.441 SALMOS 7, 11: Deus justo
juiz; Salmos 9, 8: ele mesmo julga o mundo com justia; administra os povos com
retido; SALMOS, 118, 19: abri-me as portas da justia; entrei por elas e renderei
graas ao Senhor.; SALMOS, 118, 20: Esta a porta do Senhor; por ela entraro
os justos.; SALMOS, 145, 17: o justo o Senhor em todos os seus caminhos,
benigno em todas as suas obras.; ROMANOS, 1, 17: visto que a justia de Deus
se revela no evangelho, de f em f, como est escrito.; ROMANOS, 2, 5 e 6:
mas, segundo a tua dureza e corao impenitente, acumulas contra ti mesmo ira
para o dia da ira e da revelao do justo juzo de Deus; que retribuir a cada um
segundo o seu procedimento.; ROMANOS, 3, 21 e 26: mas agora, sem lei, se
439
World; v.54). p. 115. Cap. XXI. sic ... I think I may truly say there western parts have bought the
learning of the Greek and Latin tongues.
440
Sociedade Bblica do Brasil, [1993].
441
BIBLIA, op. cit., p. 12.
218
manifestou a justia de Deus testemunhada pela lei e pelos profetas; tendo em vista
a manifestao da sua justia no tempo presente, para ele mesmo ser justo e o
justificador daquele que tem f em Jesus.; TIMTEO, 4, 8, J agora a coroa da
justia me est guardada, a qual o Senhor, reto juiz, me dar naquele Dia; e no
somente a mim, mas tambm a todos quantos amam a sua vinda.
Nesses textos sagrados, a tratativa da justia divina no reveste um
significado de exigncia ou pretenso, mas apenas de petio de graa. Ela
atributo da divindade, faz parte da essncia de Deus. H entre a divindade e o
homem um grau de subordinao, o que no permite colocar Deus num plano
obrigacional com o homem, no h como aplicar a esta relao a bilateralidade e
reciprocidade que o termo justia exige, pelo menos a partir das teses de Aristteles
(so difundidas as expresses:
justitia fidei, sive Dei; ou com Santo Agostinho:
iustitita est amor Deo tantum serviens). A servido a Deus ato de justia, mas no
se pode pensar no contrrio. Nos clamores de J, ele observa que:
porque ele no homem, como eu, a quem eu responda, vindo juntamente
a juzo. No h entre ns rbitro que ponha a mo sobre ns ambos. Tire
ele a sua vara de cima de mim, e no me amedronte o seu terror, ento,
falarei sem o temer (J, 9, 33/35).
No h nas querelas entre Deus e os homens rbitro; Deus o rbitro e

suas decises so cumpridas instantaneamente; ato puro. No h distncia entre
o querer divino e aquilo que ocorre, tudo que fato.
A justia enquanto pea necessria para a manuteno harmnica entre os
homens, parte do suposto de que os mesmos se encontram num mesmo plano
hierrquico. A infinidade e absolutidade de Deus no comportam obrigao alguma.
Partindo da infinidade e absolutidade de Deus no difcil vislumbrar nele a justia
distributiva, mas a justia comutativa requer obrigaes recprocas entre sujeitos, o
que, em princpio, no pode dar-se entre o homem e Deus. A no ser que pensemos
em f retribuda.
Apesar disso, alguns tericos procuraram mostrar que as promessas divinas
devem ser cumpridas, pois tal est previsto no velho e novo testamento. Se assim ,
a justia em Deus pode se amoldar aos cnones aristotlicos, pois possvel
pensar-se em distributividade e comutatividade entre o homem e Deus. Com efeito,
do Velho testamento extramos: GNESIS, 15, 6 e 18: ele creu no Senhor, e isso
219
lhe foi imputado para justia; naquele mesmo dia, fez o senhor aliana com Abro,
dizendo: tua descendncia dei esta terra, desde o rio Egito at o grande rio
Eufrates. GNESIS, 17, 7: estabelecerei a minha aliana entre mim e ti e a tua
descendncia no decurso das suas geraes, aliana perptua, para ser o teu Deus
e da tua descendncia.; DEUTERONMIO, 4, 31: ento, o Senhor, teu Deus, no
te desamparar, porquanto Deus misericordioso, nem te destruir, nem se
esquecer da aliana que jurou a teus pais.
Do Novo Testamento extramos: LUCAS, 1, 72/73: para usar de
misericrdia com os nossos pais e lembrar-se da sua santa aliana e do juramento
que fez a Abrao, o nosso pai; ROMANOS, 3, 4/6:
de maneira nenhuma! Seja Deus verdadeiro e mentiroso, todo homem,
segundo est escrito: para seres justificado nas tuas palavras e venhas a
vencer quando fores julgado. Mas, se a nossa injustia traz a lume a justia
de Deus, que diremos? Porventura, ser Deus injusto por aplicar tua ira?
(Falo como homem). Certo que no. Do contrrio, como julgar Deus no
mundo?.
De modo geral, todos os argumentos, mesmo aqueles tirados diretamente

do texto sagrado, esbarram na onipotncia divina, no fim, ao fim e ao cabo, falar-se
em justia comutativa com Deus o mesmo que falar-se em caridade do criador
para com a criatura. No se pode olvidar o mistrio da redeno, pelo qual Deus faz
transitar uma alma no estado de pecado para o estado de graa, da a justia
redentora.
J o homem para ser justo com Deus, diferentemente do tipo de justia que
se pratica com outros homens, deve a Deus orao, sacrifcio, celebrao dos dias
festivos, et cetera. tambm justia ou, o homem justo, aquele que age e se afina
com o querer divino, tal o homem virtuoso e prximo da perfeio. Tal postura leva
em conta a f: justitia fidei, sive Dei.442
Quando Santo Toms questiona tal questo, responde que a f no diz
respeito relao entre homens, mas adverte, citando Santo Agostinho:
justia pertence, por servir a Deus, governar tudo o que est sujeito ao
homem. Ora, o apetite sensitivo est sujeito ao homem, como se v na
442
Saraiva, 1960. p. 13. Cap. II. Nota 3.
220
Escritura, onde diz: A tua concupiscncia estar-te- sujeita, i. e., a do

pecado, e tu dominars sobre ela.443
Se h justia em dominar a prtica do pecado, ento pode se pensar numa

justia de ns para conosco, do eu para consigo prprio. A f em Deus, a devoo e
a confiana absoluta em seus propsitos obrigao do cristo. Esta postura que
deve ter o cristo bem moldada no Livro de J. J o exemplo para todo cristo.
Coincidncia ou no, em J que se encontra a apologia bblica ao grande Leviat,
mostro terrestre cujo poder incontrastvel e ao Behemoth, monstro marinho, que
na obra de Hobbes significa a guerra civil, a desordem, a ausncia do Estado, a
anarquia.
De acordo com a Bblia Sagrada,444 J era homem ntegro e reto, temente a
Deus e que se desviava do mal.445
J era provido de sade, esposa, filhos
saudveis, extenses territoriais e rebanho de algumas espcies. Era apontado por

Deus como seu discpulo exemplar. Sua provao inicia-se quando Deus incitado
por Satans acerca da f e do temor de J por ele: porventura, J debalde teme a
Deus? Satans sugere que o temor de J por Deus advm do quanto possui e,
dado por Deus, porventura se tirado dele esses seus bens, sua fortuna, sua f
resistiria!?
Posta a dvida, Deus permitiu a Satans que tocasse em tudo quanto
pertencesse a J, menos nele prprio: eis que tudo quanto ele tem est em teu
poder.446
Com isso, comea a peregrinao de J e, tudo quanto ele tem comea a
perecer. Seus bens, seus filhos, sua esposa.
Suas aflies comeam com a notcia de que mataram todo seu rebanho
bovino e, as ovelhas pereceram em virtude de um acidente natural. Mas, at aqui,
J se mantm firme em sua f: Ento J se levantou, rasgou o seu manto, rapou a
cabea e lanou-se em terra e adorou; e disse: Nu sa do ventre de minha me e nu
voltarei. O SENHOR o deu e o SENHOR o tomou; bendito seja o nome do
443
AQUINO, T. Suma Teolgica. Traduo de Alexandre Correia. So Paulo: Livraria Editora Odeon,
1937. p. 20. II Parte, Q. LVIII.
444
BBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo: Joo Ferreira de Almeida. 2. edio. Barueri: Ave
Sociedade Bblica do Brasil, [1993]. p. 357.
445
BBLIA, op. cit., p. 357.
446
BBLIA, op. cit., p. 358.
221
SENHOR!447 Nesse momento o Senhor, em dilogo com Satans, aponta a virtude

e a devoo de J, que posto sob provao, manteve-se ntegro e, reconheceu que
suas danaes no tinham causa, reconhecendo, implicitamente, serem fruto de
seu poder e desideratos: embora me incitasses contra ele, para o consumir sem
causa.448
Incitado novamente por Satans, o Senhor lhe permite tocar em seu corpo:
ento saiu Satans da presena do SENHOR e feriu J de tumores malignos,
desde a planta do p at ao alto da cabea.449
A f de J, ento, parece estremecer e ele passa a amaldioar o dia em que
nasceu. A partir da se desenvolvem vrios debates entre J e alguns interlocutores:
Bildade, Zofar, Elifaz e Eli. E, nessas conversas, J questiona a justia de Deus, j
que lhe so impingidas muitas penas sem que ele seja culpado. Essa questo
providencial na Bblia, porque uma das concepes mais difundidas entre os povos
do mundo a de que um indivduo s responde por seus atos, apenas pode ser
punido se cometer uma transgresso, se agir com culpa. Mas J era inocente, nada
tinha feito para que lhe fossem impostas aquelas penalidades. J afirma: para mim
tudo o mesmo; por isso, digo: tanto destri ele o ntegro como o perverso (J,
9,22); bem sabes tu que eu no sou culpado; todavia, ningum h que me livre da
tua mo (J, 10, 7);
No pargrafo 31 ele insistentemente declara sua integridade. Ele cita o
exemplo de vrias pessoas que cometem uma srie de transgresses e nem por
isso so punidas: roubam os rebanhos e os apascentam, levam do rfo o jumento
e da viva, tomam-lhe o boi; no campo cegam o pasto do perverso e lhe rabiscam
a vinha (J 24, 2 e 6). Mas, em seus queixumes, retorquido pelos interlocutores,
por Bildade: a Deus pertence o domnio e o poder, ele faz reinar a paz nas alturas
celestes ( 25, 2). Eli diz: Na verdade Deus no procede maliciosamente, nem o
Todo-poderoso perverte o juzo (34, 12). J ao cabo da caminhada, o prprio Deus
convence J de sua ignorncia, quem esse que escurece os meus desgnios
com palavras sem conhecimento? (38, 2). E, Deus, da altura de sua autoridade de
criador do mundo, pe em xeque J e, na sequncia, J responde a Deus que
447
BBLIA, op. cit., J, 1,21/22.

BBLIA, op. cit., J, 2,3.
449
BBLIA, op. cit., J, 2,7.
448
222
ponho a mo em minha boca (40, 4), depois disso Deus lhe diz: derramas a
torrente de ira e atenta para todo o soberbo e abate-o (40, 11); quem , pois,
aquele que pode erguer-se diante de mim? (41, 10). J se apercebe que falou sobre
o que no sabia (42, 3) e se arrepende. Deus restaura a prosperidade de J e lhe d
tudo que tinha em dobro. Viveu cento e quarenta anos, viu a quarta gerao de seus
netos e, morreu j farto de seus dias.
Essa passagem mostra bem o ser justo para com Deus, que consiste em
temer e servir. Liga-se ao exemplo de J outros mandamentos bblicos,
especialmente aquele onde se diz que ao homem no foi dada a cincia do bem e
do mal. Isso porque aps criar a terra e tudo quanto nela h, criou o homem e lhe
permitiu de tudo desfrutar, menos da rvore do bem e do mal, ordenando desse
modo: da rvore do jardim comers livremente, mas da rvore do conhecimento do
bem e do mal no comers (Gnesis, 16/17).450 Mas para abrir os olhos e conhecer
como Deus, o homem lhe desobedeceu e, caiu. A justia crist demanda a
convico na revelao pela f, consistente na obedincia pela crena.
J um bom exemplo para o cidado hobbesiano. Diante do Deus mortal
no cabe a ele julgar seus mandamentos; no pertence ao sdito a cincia do bem e
do mal, ao contrrio, servir e obedecer so signos de sua prosperidade.
emblemtico ter Hobbes feito apologia ao captulo de J, dando sua obra mais
famosa, o ttulo de uma das passagens ali consignadas.
O perigo maior da f crist est no fato de que as autoridades da igreja se
declararem os representantes de Deus na terra, como tambm a autoridade mxima
no que diz respeito interpretao das sagradas escrituras e, aos outros chamam
de leigos.
450
Sociedade Bblica do Brasil, [1993]. p. 04.
223

9.4.1AConcepoAquinianadaJustia
Para Toms de Aquino, dentre as quatro virtudes capitais, figura a justia.
As quatro virtudes capitais so: a justia, a temperana, a fortaleza e a prudncia. A
justia tratada, depois da prudncia, nas questes LVII a LXXIX da Suma
Teolgica.451 De acordo com sua doutrina, diferentemente das outras virtudes
morais, que dizem apenas respeito ao agente e s suas condutas, prprio da
justia os nossos atos que dizem respeito a outrem452, ou a matria prpria da
justia so os atos relativos a outrem.453 Sob esse aspecto, o ato justo quando se
ajusta a uma certa igualdade, a uma certa medida em relao ao prximo, como o
pagamento pelo servio prestado. A proporcionalidade defendida por Aristteles
inerente defesa de Toms de Aquino. Por isso, a lei enquanto expresso do direito
e que visa a regular as relaes entre as pessoas, faz do direito, objeto da justia.
Este tema na obra de Toms de Aquino obedece quase que piamente os preceitos
da tica aristotlica. A premissa a mesma, a questo atinente justia apenas
pode ser pensada nas relaes intersubjetivas. Dar a si o que devido no justia,
de modo anlogo, as relaes entre pai e filho e senhor e escravo so
comprometidas, porque tanto o filho como o escravo, so partes do pai ou do
senhor; nessas relaes no h que se falar no justo perfeito.454
Quando pergunta acerca da existncia de dois direitos, um natural e, outro
positivo, como disse o filsofo, comea por problematizar a questo negando a
existncia de dois direitos. Isso porque o direito natural teria de ser eterno e
imutvel, enquanto se v nas coisas humanas, mutabilidade; e se natural fosse,
deveria vigorar em toda parte, o que no ocorre. O direito positivo aquele que
procede da vontade humana, mas se tomado o direito como medida de justia, o
direito positivo no pode ser justo, pois nem tudo que procede da vontade humana
451
1937.IIParte,Q.LVIILXXIXI.
452
1937. p. 6.
453
AQUINO, op. cit., p. 18.
454
224
justo. A soluo para o problema se d aproveitando-se argumentos de Aristteles.

Existem, efetivamente, os dois direitos. O direito natural implica num certo modo de
igualdade, e assim deve ser quando a natureza da coisa o exigir; em todos os casos
onde a questo seja imutvel,455 de outro modo o resultado no ser justo. Cita
como exemplos a necessidade de se devolver os depsitos. Ao passo que repugna
a ideia de se estatuir que lcito furtar ou adulterar e, adverte, com base nas
escrituras:
dos
que
estabelecem
leis
inquas.456
Ento,
todos
os
comportamentos que no caiam neste conceito, de coisa imutvel, pode ser

estabelecido por meio de pactos, sendo que a justia ser realizada com o
cumprimento dos pactos. Alm disso, Toms de Aquino se refere ao justo divino,
que em parte abrange o justo natural e o justo por instituio divina e, se cinge
nisso. Santo Toms, filho da escolstica, trabalha com alguns termos de difcil
preciso, tais como a afirmao de que a justia consiste em dar a cada um o que
lhe pertence (reddere unicuique quod suum est). Efetivamente, qual o sentido
desta frase? Aqui se v a mesma impreciso terminolgica que aquela reinante no
estado de natureza, pois preceitos como este permitem variadas interpretaes,
remetendo-nos ao problema dos juzos individuais.
A influncia de Aristteles na obra de Toms de Aquino marcante, pelo
menos naquela onde trata da tica e da poltica, de modo que ele no se liberta de
Aristteles, to s amolda seu pensamento aos preceitos cristos e da igreja. No
abre mo, p. ex., da ideia de que o indivduo enquanto inserido numa comunidade
poltica parte do todo, de modo que o bem da parte o bem do todo, o que
determina que as aes devem ser projetas com vistas ao bem total. At as
consideraes acerca da justia nas aes individuais levam em conta a influncia
dos preceitos aristotlicos. Com efeito, mesmo em relao aos atos ordenados em
vistas do bem prprio agente se v que se ordenam para outrem, sobretudo em
considerao do bem comum.457 Mas, amoldando seus fundamentos tericos aos
preceitos cristos, explica que o fundamento real da sociedade o amor que o
455
D o exemplo: em virtude de uma considerao absoluta dessa adequao, em si mesma; assim,

o macho , por natureza, proporcionado fmea, para que dela gere; e o pai, ao filho, para que o
nutra. AQUINO, op. cit., p. 12.
456
1937. p. 10.
457
225
sujeito tem por Deus e pelo prximo.458 Entra em cena, alm dos princpios de
Aristteles, os dogmas teolgicos.
Ainda
seguindo
as
linhas
traadas
por
Aristteles,
aponta
como
caracterstica fundamental da justia a proporcionalidade que deve existir entre as

pessoas, proporcionalidade decorrente de seus atos, para tanto se vale da
expresso mediedade (mdium), que significa o meio entre duas propores
extremas. Por onde a mediedade consiste numa certa proporo de igualdade entre
a nossa obra externa e uma certa pessoa.459 Nesse ponto, at os exemplos dados
por Aristteles serviriam para ilustrar o conceito aquiniano. Podendo ser citado o
exemplo aristotlico de que deve existir uma retribuio proporcional pelo servio do
sapateiro. Ele insiste, a todo momento, neste conceito de proporcionalidade
distributiva da justia, inclusive quando trata de seu reverso: assim com o objecto
da justia uma igualdade relativa s cousas exteriores, assim, tambm, o da
injustia uma desigualdade pela qual damos a outrem mais ou menos do que lhe
compete.460
Ento, tudo aquilo que ultrapassa a medida, em matria de justia,
chamado de lucro e, tudo o que no atinge a medida chamado de dano.461
Consideradas as relaes humanas, em que o simples rir do outro constitui desnvel
no mercado da honra, fica difcil imaginar o nivelamento da sociedade pelo princpio
da proporcionalidade, com critrios meramente quantitativos. O homem sempre
reivindica seus mritos! Consequentemente, este conceito, to difundido no
ocidente, abre margem para uma srie de questionamentos. O primeiro e
fundamental questionamento diz respeito ao metrum ou medida da justia,
podendo-se questionar, onde est ou quem o determina? Se aceita a tese de que
existe uma justia absoluta, que no est passvel de variaes, por ser natural e
eterna, surgem vrias indagaes possveis quanto s suas dimenses e seu
sentido. E, mais, a proporcionalidade vindicada por Aristteles talvez coubesse na
sociedade de sua poca, onde, efetivamente, havia uma devoo ao comum, ao
pblico. No entanto, uma das grandes guinadas da modernidade justamente a
458

1937. p. 42.
460
461
AQUINO, op. cit,. p. 45.
459
226
inverso dos valores clssicos. Para o burgus, antes do pblico, o privado. Antes
do comum, o particular. O objetivo do burgus a satisfao dos interesses prprios
em primeiro plano, de modo que o equilbrio perfeito entre as relaes sociais, com
a aplicao da proporcionalidade, o mesmo que sentenciar de morte a sociedade
moderna.
Para So Toms de Aquino, todo o homem dotado de livre-arbtrio,
orientado pela conscincia, com uma capacidade inata de captar intuitivamente os
ditames da ordem moral, como se houvesse um logos universal interligado ao
consciente individual. O primeiro postulado da ordem moral : faz o bem e evita o
mal. Essa postura francamente rechaada por Hobbes em todos as suas obras
politica isso mais evidente, ao nosso ver, no De Cive, onde ele demonstra a
impossibilidade prtica de os indivduos ordenarem-se sobre o certo e o errado,
quando cada um juiz de si prprio; quando isso ocorre, impera a discrdia. Alm
dessas brechas, a postura mais perigosa resultante das anlises aquinianas
subordinao existente entre direito natural e direito positivo. forte em Toms de
Aquino a ideia de que o direito positivo deve se ajustar ao direito natural, justia
natural, sob pena de sua completa invalidade.
At chegarmos em Hobbes, poderamos citar outros exemplos de
pensadores que tiveram a mesma postura de Toms de Aquino. Mesmo relegando
questes teolgicas, puseram a justia e o direito natural acima do direito positivo.
Mas as menes aqui feitas so suficientes para contemplar, ainda que de modo
resumido, o grande problema que deveria enfrentar Hobbes, o n grdio que ele
devia desfazer. Negar a existncia de preceitos de uma justia natural,
condicionadora dos legisladores, no era tarefa facial de se assumir, muito embora
fosse necessria para selar a logicidade do sistema. Esse fechamento hermtico
do sistema resultar na concetrao de toda autoridade legislativa no Estado, bem
como tornar a autoridade pblica a monopolizadora do direito, da verdade e da
justia.
227
9.5TeoriadaJustiaemHobbes
A oposio entre direito natural e justia natural em confronto com o direito
positivo chega at Hobbes por meio dos tericos e das perturbaes de seu pas.
No demais lembrar, que poca de Hobbes havia uma recente traduo da tica
a Nicmacos para o ingls e, conforme j apontado os conceitos de liberdade e
justia naquela obra eram antagnicos ao modelo proposto por Hobbes. Como a
construo histrica do conceito de justia permitia o descumprimento das ordens
de Estado em caso de antagonismo com os preceitos de direito natural ou da justia
divina, a questo devia ser posta e tratada de modo diverso, pois, em ltima anlise,
levada a efeito a concepo de que as regras estatais subordinam-se a preceitos
suprapositivos, equivale a deixar a interpretao das regras positivas aos juzos
individuais.
Quando ele trata da convivncia humana na condio pr-estatal, a
concluso de que a mesma ruim e, tal se d pela competio e disputa que so
armadas entre os homens; o que engendra a competio e a disputa, no entanto,
que cada um, em disputa com o outro, juiz de suas aes, conduzindo-se a modo
prprio para a consecuo de seus objetivos. O perigo de viver naquela condio
est na inconstncia e arbtrios dos juzos alheios. Nunca se sabe o que o prximo
lhe reserva. Por isso, a doutrina acerca de uma justia natural condicionadora das
ordens do soberano, era sediciosa e subversiva, pois de acordo com o que se viu,
se possvel rejeitar o cumprimento das ordens do soberano com base em outra
fonte de autoridade, negar-se-ia a prpria autoridade do soberano. Havendo
insubordinao em relao a ele, conduz-se a sociedade, irresistivelmente, a
retornar sua condio de natureza. O direito natural serve a muitos intrpretes e
permite o jogo arbitrrio de opinies.
O cerne da estrutura de Estado em Hobbes est na certeza das ordens da
autoridade soberana, seus desgnios devem ser expresso da verdade; caso
possam se rechaar seus ditames ao argumento de que os mesmo no
228
correspondem verdade ou no se amoldam a preceitos de justia ou de direito

natural, ento se pe em xeque a estrutura; instaura-se a impreciso lingustica.
Como os homens no so capazes, no estado de natureza, de agirem conforme um
padro que lhes permitam viver em paz, necessariamente, devem ter para si que os
padres ditados pela autoridade instituda com a criao da sociedade civil devem
ser respeitados. No modelo hobbesiano, a autoridade pblica detm o monoplio da
autoridade e da verdade sobre os conceitos chaves inerentes convivncia social,
nesse diapaso, as normas so expresso daquele monoplio.
A convivncia entre os homens requer a instituio de uma medida artificial
de justia, calcada no convencionalismo linguistico. Essa medida artificial de justia
brota da vontade do soberano, que autorizada pelo pacto. A razo dessa
necessidade simples. No estado de natureza no existem leis naturais, mas existe
o direito natural de todos a todas as coisas, que como j consignado anteriormente,
encerra uma contraditio in terminis, pois se h o direito de todos a todas as coisas,
anula-se o prprio direito de algum a algo, j que se tudo a todos pertence, a
ningum pertence. Ordinariamente, as relaes de propriedade so vistas como
estabelecidas entre um sujeito de direitos e um objeto. H um vnculo direto do
sujeito com a coisa. medida que todas as pessoas tm direito a tudo e,
especialmente proteo de sua vida e da sua integridade fsica, em consequncia,
tm direito tambm aos meios garantidores daquilo que pretendem; quem tem
direito ao fim, tem dereito ao meio. A eleio dos meios de defesa da vida e de
obteno dos bens particular; cada um julga conveniente os meios de acordo com
seus interesses particulares. Esses juzos particulares, justificados pelo direito de
natureza, so universalizados para todas as coisas, no fim, todas as condutas
individuais so resultado da escolha individual e, no estado de natureza, so
justificveis e legtimas. Por no existir um padro de comportamento que mostre os
limites da conduta justa e da conduta injusta, todas as condutas particulares,
naquela condio, so justas. No h injustia no estado de natureza.
Sempre necessrio um juzo de valor para se encontrar um critrio de
justia. No existe - como queria Aristteles - princpios universais de
proporcionalidade que possam determinar o agir humano de modo a torn-lo justo e
proporcional, especialmente quando os indivduos so movidos pelas paixes, que
229
so dirigidas para aquilo que lhes apetece. As relaes humanas so permeadas

pela divergncia de opinies acerca do bom e do justo. Portanto, no h uma
medida natural que d ao homem a condio de agir de maneira justa. J no incio
do De Corpore Hobbes faz esse questionamento, como algum pode fazer o que
certo, sem que lhe deem a medida: porque mesmo que mandem fazer o que reto
(certo) resulta intil antes de que se estabelea uma regra e uma medida certa do
que reto.462 At mesmo a medida mais aceita entre os homens, o metrum, uma
medida convencional. Antes do estabelecimento da sociedade poltica, cada um
juiz de suas prprias aes; cada um julga aquilo que necessrio para a
manuteno de sua vida e de sua comodidade. Em princpio, nenhuma ao justa
ou injusta, j que no existe qualquer regra a esse respeito. As nicas aes que
podem ser chamadas de justas so aquelas promovidas pelo indivduo para dissipar
o medo da morte, mas mesmo em relao a essas aes sempre caber a pergunta
acerca dos meios engendrados pelo autor da ao para a consecuo da finalidade
perseguida, ou seja, dos meios eleitos para a salvaguarda de sua vida. Resulta,
para o sujeito no estado de natureza, o direito de preservar sua vida, certo; mas
esta evidncia obscurecida a partir do momento que o mesmo sujeito passa a agir
em defesa de sua vida. Da que os parmetros sobre a justia devem ser artificiais,
entenda-se, criados pela vontade humana, j que no existem princpios naturais
que forneam ao homem a medida exata do ato justo e do ato injusto.
Essa problematizao fundamental para se chegar ao conceito de justia
em Hobbes.
O conceito de justia no discrepar da teoria da linguagem lanada por
Hobbes. A tentativa a padronizao linguistica, para se afastar as discrepncias e
os juzos individuais acerca das condutas a serem tomadas. Inclusive o conceito de
justia, diferentemente do conceito de liberdade, no sofrer aquela substancial
alterao de sentido do caminho que se percorre dos Elementos at o Leviat.
Consectrio lgico da instituio da sociedade pelo contrato, a justia ter seu
campo conceitual limitado pela vontade do homem.
462

Trotta, 2000. p. 40. Cap. I, Porque el que en todo manden hacer lo que es recto resulta intil antes
de que se establezca una regla y una medida cierta de lo que es recto.
230
Nos Elementos, no incio do Captulo 16, Hobbes diz que todo homem
obrigado manuteno e cumprimento das convenes que celebra.463 Continua e
conclui o raciocnio de que s h injria ou injustia de uma pessoa para com a
outra, se uma delas quebra o pacto que celebrou. A injustia, dessa forma, fica
assentada e consiste na quebra de uma conveno.
No De Cive, esse argumento ainda utilizado, mas mais aperfeioado.
Nesta obra ele divisa a seguinte situao, no como se julgar justos os homens, to
s seus atos. O julgamento no da pessoa, mas apenas de seus atos; ningum
justo ou injusto, apenas podem receber essa rotulao suas condutas. No Captulo
III, 3, Hobbes sustenta que o ato injusto aquele praticado sine jure, ou seja, sem
direito. Partindo do suposto de que o direito nasce das convenes, pode-se concluir
que a injustia consiste no descumprimento das convenes. Para alicerar a tese,
alega que aquele que pratica um ato injusto, comete um absurdo maneira de um
argumento rechaado pelos lgicos, j que o indivduo, nesse caso, promete, mas
no cumpre, manifesta um querer, mas logo o nega, faz e no faz algo ao mesmo
tempo, manifestando contradio em seu agir. Dessa maneira, a conduta injusta se
assemelha reduo ao absurdo, pois o ato injusto encerra uma contradio.464
a partir dos pactos entabulados pelos homens que se estabelecem os
parmetros da justia, j que a partir da ostentao de sinais claros acerca do que
bom ou ruim se permite a todos saber quais os limites de suas aes, ou, quais os
atos que so reputados justos e injustos, conformes ou contrrios aos ditames
traados pelo soberano. Mas o pacto em si mesmo no instrumento adequado
para fixar todos os critrios acerca da justia, mas to s instrumento de
legitimao do poder soberano; este, sim, capaz de fixar, de acordo com as
necessidades cogentes, os critrios acerca do justo.
O que legitima o exerccio do poder pelo soberano e, torna exigveis seus
comandos, o contrato, a aceitao. Nesse sentido, justa a submisso de
algum subjugado no combate ao vencedor para que sua vida seja poupada; pois,
463
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 67. Cap. 16,
1, That every man is obliged to stand to, and perform, those convenants which he maketh.
464
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford University Press, 1983. p. 63. Cap. III, For by contracting
for some future action, he wills it done; by not doing it, he wills it not done, which is to will a thing done,
and not done at the same time, which is a contradicition. An injury therefore is a kind of absurdity in
conversation, as an absurdity is a kind of injury in disputation.
231
para preservar a vida - para se afastar o medo da morte - o pnico resultante da

derrota e da iminncia do fim, por ato de vontade, ldimo se optar por servir aquele
que venceu o gldio. Este um ato livre. na somatria ou subtrao dos pactos
que se chega ao denominador comum, no metrum (que deriva do grego ) ou
medida da justia.
A ideia de justia, portanto, deve partir dos atos convencionais. Isso se
justifica.
A anlise do termo justia deve comear pelo seu enquadramento no
conceito de razo e cincia. No Cap. VI do Leviat dito que h razo e cincia, em
qualquer rea do conhecimento, quando o raciocnio desenvolvido com suporte
nas duas operaes bsicas do entendimento, soma e subtrao. Mesmo a
multiplicao e a diviso so consectrios daquelas operaes primrias. Onde no
h espao para o uso dessas operaes, ento no h verdadeiro conhecimento.
Em relao poltica, diz: os escritores de poltica adicionam conjuntamente pactos
para encontrar os deveres dos homens, e os juristas leis e fatos para descobrir o
que certo e errado nas aes dos homens privados.465 Ateriormente, foi dito que
Hobbes reduz toda a possibilidade de algum se obrigar s suas declaraes de
vontade, s a manifestao de vontade do indivduo pode obrig-lo, por isso, at
mesmo o poder que os pais exercem sobre os filhos tem aquele fundamento, como
tambm as obrigaes existentes em uma comunidade poltica. O dever do escravo
para com o senhor, que vencido num combate, se obriga, no por ter perdido, mas
porque promete lealdade para ter sua vida poupada, et cetera.
No clculo lingustico, as palavras devem ser criadas e ordenadas de modo
a refletir a realidade das coisas. A marcao correta o primeiro passo para a
construo da cincia. A primeira afirmao feita no Leviat que o objeto com o
qual lida o conhecimento, as representaes e aparncias, derivam de algum objeto
externo, tendo sua origem na sensao. O desenvolvimento da linguagem lastreado
em dados sensveis corresponde ao conceito de cincia e permite o encadeamento
de concluses verdadeiras. Ento, o conceito de justia, deve se ajustar a esses
parmetros linguisticos; nesse caso, se relega impossibilidade, tentar definir em
465
World; v.54). p. 58. Cap. V, writers of politics add together pactions to find men`s duties; and lawyers,
laws and facts to find what is right and wrong in the actions of private men.
232
critrios linguisticos slidos, o conceito de justia natural. O conceito de justia

natural no passvel de entrar validamente no clculo lingustico, sob pena de se
desnaturar a cincia da poltica.
Existe uma passagem no Cap. VI do Leviat, que trata da linguagem, que
maquiada por Hobbes e, passa imperceptvel ao leitor distrado. Ao tratar dos
conceitos chaves que envolvem sua anlise, chega at o conceito de religio e, ao
abord-lo, diz que ela consiste no medo de poderes invisveis.466 Ora, poderes
invisveis no podem entrar de modo legtimo no clculo lingustico, justamente por
no permitirem um experienciao
universal; por isso, s legtima a prtica
religiosa assentida pelo soberano. O mesmo pode se dizer da justia natural,

conceito que no permite verificao universal pela experincia.
Por isso e, aproveitando-se de todo o arcabouo conceitual lanado em sua
obra, Hobbes dir que a justia coincide com os ditames do soberano autorizados
pelos sditos-, porque em relao a estes h possibilidade de todos tomarem nota
(nota no sentido de registro, a primeira apreenso do signo, nota). por isso que
sua manifestao deve ser explcita, para que chegue ao conhecimento de todos.
Dito isso, pode se afirmar que quem nas suas aes observa as leis de seu pas
constituem um s nome, equivalente a esta simples palavra: justo.467 A justia
deriva de critrios artificiais, deriva da vontade do homem. Como os sditos
pactuaram entre si e juraram obedincia ao soberano, a obrigao de cumprirem os
mandamentos estatais deriva de uma vlida disposio de vontade. O sdito autor
de todos os atos do soberano, devido representao que este exerce, de modo
que nada que faa o soberano pode ser considerado injurioso em relao ao
sdito.468 Os sditos so obrigados a cumprirem os ditames do soberano porque
anuem ao pacto, mas no tem qualquer obrigao com os sditos, porque no
parte no contrato, terceiro beneficiado com a outorga de poderes pelos sditos.
O justo se d com o cumprimento do pacto e o injusto com seu
descumprimento; desse modo, avaliar se um ato justo ou injusto contrast-lo
com as determinaes do soberano. Se estiver em conformidade, justo; se estiver
466
World; v.54). p. 61. Cap. VI. Power invisible[...]
467
HOBBES, op. cit., p. 55. Cap. IV, He that in his actions observeth the laws of his conutry, make
but one name, equivalent to this one Word, Just.
468
HOBBES, op. cit. p. 101. Cap. XVIII.
233
em desacordo com comandos do soberano, injusto. A verificao ou correo dos

atos ou condutas dos sditos aferida por um processo de subsuno do ato ou
fato ao preceito normativo, que coincide com a vontade da autoridade. Assim, uma
questo tratada com passionalidade, como a justia, passa a ser resolvida por meio
da verificao emprica e, junto dela fica relegado a uma condio pr-cientfica
todos os rodeios em torno do conceito da justia natural.
A implicao desse argumento resultar na impossibilidade dos sditos
negarem-se a cumprir as leis impostas pelo soberano sob a invocao de preceitos
suprapositivos; isso porque a medida de sua obrigao j foi fixada pelo pacto. A
quantidade de direitos transferidos dos sditos para a comunidade poltica
determinar a extenso de sua obedincia e, visto que no h direito de resistir aos
comandos do Estado, exceto quando a prpria vida e integridade fsicas esto em
jogo, no h, legitimamente, direito de resistir aos comandos do soberano, sob
qualquer pretexto. Com isso se fecha qualquer possibilidade de o sdito resistir aos
comandos estatais, mesmo alegando que a lei estatal fira a justia ou justia natural.
O fundamento do direito na teoria de Hobbes sua utilidade. O direito
instrumento necessrio para a manuteno da sobrevivncia. O questionamento da
lei, que expresso do direito, no deve existir em um sistema operante. No cabe
a pergunta acerca da bondade ou no da lei, de sua justia ou no, de sua
conformidade ou no aos preceitos cristos, to s sua utilidade e eficcia. Toda lei
justa, isso porque seu fundamento no est no seu contedo, mas na autoridade
de quem a promulga. Grande parte dos comentares apontam esta postura como
utilitarista: Assim Hobbes, descobrindo o fundamento do direito na necessidade de
sobrevivncia, isto , num elemento utilitarista, opera uma reduo do direito
economia latu sensu.469 Esta viso de Hobbes muito bem sintetizada no Cap. II
do De Cive. At mesmo em relao s leis naturais, se nota que sua existncia
condicionada sua utilidade. Quando define lei natural, aquela que existe no
estado de natureza, diz que ela condiciona o comportamento do sujeito enquanto
regra decorrente da razo. Diz textualmente: portanto, eu defino lei de natureza
469
FERRAZ JNIOR, T. S Estudos de filosofia do direito. So Paulo: Atlas S.A., 2002. p. 271.
234
como um ditame da reta razo sobre as coisas a fazer ou omitir para garantir-se,
quanto possvel, a preservao da vida e das partes do corpo.470
O comportamento do sujeito deve medir-se pela sua adequao na
preservao de sua vida. Este o primordial valor no sistema axiolgico de Hobbes.
A manuteno da vida o princpio norteador de todas as aes humanas. O
fundamento da norma ser sua utilidade para a preservao da vida. Como o
respeito norma torna a sociedade mais segura, razovel que o indivduo o faa.
No Cap. XIV do De Cive, ao empreender a diferenciao entre lei e
conselho, lei e pacto e lei e direito, aponta como nota peculiar da lei ser ela o
comando obrigatrio ditado por quem tem autoridade: LEI um mandamento
daquela pessoa (seja um s homem ou uma corte) cujo preceito contm o motivo da
obedincia.471 Extrai-se do conceito que a ordem encerrada no comando normativo
que caracteriza a lei, no seu contedo. o preceito que contm o motivo da
obedincia e no o contedo da lei. E, por ser lei, necessariamente justa (dura lex,
sed lex). As questes acerca da verdade da justia so absorvidas pelo comanda
normativo do soberano. E voltamos a insistir nesta pergunta: por que esta ideia em
Hobbes? Porque se fosse a lei levada a questionamentos acerca de sua
benignidade, justia, etc, estar-se-ia conduzindo a nau no sentido inverso, j que o
debate acerca destas questes conduziria de novo a insegurana prpria do estado
de natureza. O que faz a lei vlida a autoridade do soberano, no o seu contedo
prprio (auctoritas- summa potestas-, non veritas -
ou de modo mais claro,
Auctoritas, non veritas facit legem).

As questes atinentes lei, sua natureza, sua fonte, a quem obriga, esto
pormenorizadamente explicadas no Captulo XXVI do Leviat, onde est a melhor e
mais detalhada tratativa acerca do tema. Uma das questes centrais a serem
defendidas por Hobbes era a necessidade de concentrao de toda a autoridade na
figura central que representa a comunidade poltica e, especialmente, fazer brotar a
verdade da autoridade. A diferena ontolgica entre estado de natureza e sociedade
470
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 52. Cap. II, therefore the Law of
Nature, that I may define it, is the Dictate of right Reason, conversant about those things which are
either to be done, or omitted for the constant preservation of Life, and Members, as much as in us
lyes.
471
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983. p. 168, Cap. XIV, "Law is the
command of that Person (whether Man, or Court) whose precept continesin it the reson of obedience".
235
civil, que nesta o poder concentrado numa nica pessoa ou centro de poder, l o
poder difuso, estando numa mesma proporo em cada convivente, o que leva
cada uma a ser juiz de suas prprias aes, a existirem vrias verdades. Nesse
sentido, o estado de natureza revela uma democracia perfeita. Da a necessidade de
se dar justia um conceito convencional, tal como a prpria formao da
comunidade poltica, para que o justo e o injusto no residam em juzos particulares,
mas em regras gerais, por meio do convencionalismo linguistico. Se em uma
comunidade poltica existir mais de uma autoridade, cada uma podendo empreender
seu prprio conceito de justia, ento, tende-se para o estado natureza. Dentro do
conceito de razo dado por Hobbes, levando-se em conta as operaes essenciais
do entendimento, chega-se concluso de que quanto mais autoridade mais
segurana e paz; quanto menos autoridade, menos segurana e paz. No se pode
perder de vista que a essncia do estado de natureza est na divergncia de
opinies, propiciando a oportunidade de cada um ser juiz em causa prpria,
justamente porque no h uma autoridade comum que ordene a todos. Cada um
um centro de autoridade.
Na seara jurdica, existem vrias fontes do direito, o direito brota de lugares
diversos. As fontes do direito dizem respeito ao suporte com base no qual se pode
tomar uma deciso; o julgador, antes de proferir a deciso, deve responder a
seguinte questo: com base em que argumento jurdico ser alicerada a deciso?
Pode ser a lei positiva (posta pelo Estado), a lei natural, pode ser um princpio de
justia, o entendimento precedente de outro juiz de hierarquia superior, os costumes
do lugar, et cetera. Tal fato reconhecido desde o direito romano, assim, so fontes
do direito no s a lei, mas tambm os costumes, os princpios gerais do direito, a
jurisprudncia entendimento constante e reiterado dos tribunais acerca de uma
questo-, a prpria equidade, et cetera. O problema inerente s fontes era para
Hobbes ainda mais agudo do que pode parecer; eis que em seu pas se adota o
sistema da common law, em que a principal fonte do direito so os costumes fixados
pelos tribunais, os precedentes jurisprudenciais. Esse sistema tem como alternativa
o sistema da civil law, onde se concentra no direito legislado, a fonte principal do
direito; aquele utilizado especialmente pelos pases anglo-saxes; este, pelo
pases pertencentes famlia do direito romano-germnico.
Nos sistemas de
236
common law, o direito criado ou aperfeioado pelos juzes: uma deciso a ser
tomada num caso depende das decises adotadas para casos anteriores e, afeta o
direito a ser aplicado a casos futuros. Nesse sistema, quando no existe um
precedente, os juzes possuem a autoridade para criar o direito, estabelecendo um
precedente (stare decisis). Existindo precedentes, esses so vinculantes para
julgamentos posteriores, ou seja, o julgador deve lev-los necessariamente em
conta ao proferir uma nova deciso. por isso que Hobbes faz chacota e explica
que o sistema poltico no pode fundar-se na prtica, como com o jogo de tnis.
Por conta desta questo, inclusive, que Hobbes desenvolve todo um debate longo
com o jurista Edward Coke e publica o Dilogo entre filsofo e um jurista.
principal objetivo desta obra demonstrar que a nica fonte legtima do direito o
soberano, que um comando s vlido em uma comunidade poltica se editado ou
ratificado pelo soberano. Ali o filsofo diz ao jurista: entre os homens no existe
uma razo universal sobre a qual h acordo dentro da nao, alm da razo
daquele que tem o poder soberano.472 Esse dizer nos reporta s condies que
podem ser geradas no estado de natureza, onde imperam as opinies privadas
acerca de todas as questes. A existncia de opinies vlidas e discrepantes levam
ao embate, discrdia. Podemos ver no estado de natureza um perfeito estado
democrtico, pois ali o poder enqunanto autoridade, perfeitamente partilhado
entre as pessoas. Desde os Elementos, esse problema foi enfrentado:
Assim como nas coisas conjecturais a respeito do passado e do futuro,
prudncia concluir a parti da experincia o que provvel vir a ocorrer ou j
ter ocorrido, da mesma forma um erro concluir da que ela assim
chamada; o que significa dizer que da experincia ns no podemos
concluir que alguma coisa deve ser chamada justa ou injusta, verdadeira ou
falsa, nem qualquer proposio universal como estas[...]473
Ento era necessrio para Hobbes enfrentar esta questo. Com efeito, os
esclarecimentos ali so lmpidos (Cap. XXI do Leviat). Apenas pode dar uma lei a
472
HOBBES, Thomas. Dilogo entre um filsofo e um jurista. Traduo de Maria Cristina

Guimares Cupertino So Paulo: Landy Editora, 2001. p. 31.
473
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009. p. 13, Parte I.
Cap. IV, as in conjectural things concerning past and future, it is prudence to conclude from
experience, what is likely to come to pass, or to have passed already; so is it an error to conclude from
it, that is so or so called. That is say, we cannot form experience conclude, that any thing is to be
called just or unjust, true or false, nor any proposition universal whatsoever[...]
237
persona civitatis474, portanto o Estado o nico Legislador.475 O dever de obedecer

decorre de um pacto este o nico fundamento que justifica a obedincia-; o
costume, por si s, mesmo que sua prtica se arraste por muito tempo, s obriga
depois de referendado pela vontade do soberano476, mesmo que, s vezes, silente,
o soberano, eis que o silncio representa, em algumas ocasies, consentimento.
Tambm no faz lei a juris prudentia ou a sabedoria dos juzes da qual emanam os
precedentes jurisprudenciais, mas a razo deste nosso homem artificial, o Estado, e
suas ordens,
cuja autoridade est concentrada num homem ou assemblia,
apenas.477 E, mesmo que um Estado seja subjugado por outro, se o novo soberano
resolve governar aquele povo dominado por leis at ento vigentes, o legislador
no aquele por cuja autoridade as leis pela primeira vez foram feitas, mas aquele
por cuja autoridade elas continuam sendo leis.478 E, para no se deixar as leis livres
de interpretao por quem quer que seja, s pode interpret-las, aquele que for
designado pelo soberano, pois, de uma interpretao astuciosa pode decorrer a
alterao do sentido da lei.479 Apesar de Hobbes no admiti-lo explicitamente, deixa
implicado em suas construes que existe uma impossibilidade de se chegar a uma
verdade substancial, por isso um conceito de justia natural ou ideal incognoscvel.
Nesse sentido, a justia to convencional como os signos lingusticos. A justia
resulta do contedo do convencionalismo lingustico.
Por isso Hobbes deixa claro que as leis de natureza no so leis em sentido
prprio, to s regras prudenciais que condicionam a deliberao dos indivduos.
Ocorre que a significao de quase todas as palavras ambgua ou dbia,
especialmente se utilizada em seu sentido metafrico, pelo que a interpretao das
leis pode levar a confuses, incongruncias, distores; concentrado a autoridade
no soberano, tambm o mximo intrprete da lei.
Coincidncia ou no, os modelos de Estado que surgem nos sculos XVII e
XVIII so essencialmente operantes, no sentido de imporem a todos os indivduos
474
World; v.54). p. 131. Cap. XXVI.
475
HOBBES, op. cit., p. 132., Cap. XXVI.
476
HOBBES, op. cit., p., 133. Cap. XXVI.
477
World; v.54). p. 131. Cap. XXVI.
478
HOBBES, op. cit. p. 130. Cap. XXVI.
479
HOBBES, op. cit. p. 135. Cap. XXVI.
238
os mecanismos necessrios para a manuteno da ordem. O prprio conceito e a

implementao de um sistema de polcia surge com o estado moderno. O postulado
hobbesiano de que as ordens ditadas pela comunidade poltica devem ser aceitas
sem resistncia fundamental para dar operatividade mquina estatal. Por meio
desta concepo tem-se o funcionamento melhor dos mecanismos do Deus terreno.
Isso porque a converso dos atos emanados do soberano em verdades, dissipa
qualquer antagonismo de ndole jurdica ou teolgica, bem como de qualquer outra
ndole, j que no permite o questionamento quanto ao contedo da ordem e a
possvel negativa em cumpri-la. um modo eficaz de debelar os choques de
opinies. A estrutura operante de Estado germina com a obra de Hobbes, Carl
Schmitt insiste na necessria viso que se deve ter do Leviat enquanto machina
machinarum.480 Nesse sentido, o valor do Estado ser uma boa mquina, uma
grande mquina que opera em favor da paz, da ordem e da tranquilidade
convivencial. Esta mquina adquire a neutralidade de um instrumento tcnico, por
isso ela pode ser vista como um mecanismo eficiente. Adquire a neutralidade
inerente s cincias, inclusive quanto s opinies ideolgicas e religiosas, pois a
mquina administrativa no se emperra com porfias inerentes a estas questes.
ponto invarivel na obra de Hobbes, especialmente no Leviat, que toda religio fica
subordinada autoridade estatal. Essa subordinao no tem um sentido para alm
da tecnicizao da mquina administrativa do Estado. Das trs exposies principais
que faz Hobbes, iniciando pelos Elementos, passando pelo De Cive at chegar ao
Leviat, esta postura que reivindica a total submisso do poder espiritual ao poder
temporal amadurece e se reafirma. Esta tomada de posio, apesar de alguma
oscilao nas duas primeiras obras, resta lmpida no Leviat. por isso inclusive,
que o Leviat um Estado Civil e Eclesistico, um Estado confessional e no
laico. Nele o poder do clero fica subordinado autoridade estatal.
A neutralidade tcnica do Estado implica que suas leis sejam independentes
de toda possvel verdade e retitude substancial de ordem teolgica ou jurdica,
decorrendo sua vigncia e cogncia, to s, da autoridade do soberano. Da ser
anttica a aceitao de uma verdadeira assuno por parte de Hobbes de leis
480
SCHMITT, C. El leviathan en la teoria Del estado de Toms Hobbes .Traduo de Ramiro

Bujeiro. Buenos Aires: Editorial Struhart e Ca, 1990.
239
naturais, pois estas vigem em todo lugar e em todo tempo e, por isso, poderiam
entrar em choque com as leis positivas do Estado e criar dificuldades na execuo
das mesmas. Em ltima anlise, caso haja a assuno da existncia de leis
naturais, com base nelas e, desde que as mesmas se antagonizem com as leis
estatais, qualquer um pode reivindicar o no cumprimento destas com base
naquelas. Surge a possibilidade de questionamento da validade da lei estatal em
razo de seu contedo. Na verso latina do Leviat, no captulo XLVI, fica claro o
aspecto impositivo e necessrio das leis positivas: mensura Boni et Mali omni
civitati est Lex.481
Para no incorrer nestes desvios que se pugna pela concentrao de
todo poder e, especialmente, de toda autoridade, na figura do soberano. A paz no
reside no fato de cada um interpretar a modo prprio as leis, sejam elas naturais ou
positivas, mas no reconhecimento de que todo direito est num sistema coativo legal
que resulta de apenas um centro e, por ser um mecanismo dotado de
funcionabilidade, pe fim a toda contenda. O Estado assume toda a racionalidade e
toda verdade. Por isso Carl Schmitt insiste no fato de ser Hobbes o precursor do
positivismo jurdico que vai desabrochar no sculo XIX e encontrar a sua mais
perfeita expresso no sc. XX, dizendo o seguinte:
Hobbes o primeiro que concebe e d expresso conceitual clara ideia do
Estado como magnum artificium` tecnicamente perfeito, fabricado por
homens, como uma mquina que fabrica seu direito` e sua verdade em si
mesma, ou seja, em seu prprio rendimento e funo.482
Esse dizer vai de encontro tese do panoptismo de Foucault, j que o

Estado hobbesiano passa a conduzir e a vigiar os indivduos.
O estado funcional deixa ao encontro do direito divino dos reis, para
fundamentar seu poder de mando numa frmula racional, o consentimento; que
apreendido pelos sentidos. Durante a idade mdia, os prprios vassalos podiam
resistir aos seus senhores com a invocao do direito natural. O Estado tcnico
debela toda oportunidade de se encontrar alguma verdade em sugestes no
481
SCHMITT, C. El leviathan en la teoria del estado de Toms Hobbes .Traduo de Ramiro

Bujeiro. Buenos Aires: Editorial Struhart e Ca, 1990. p. 51.
482
SCHIMIT, op. cit., p. 45, Pero Hobbes es el primero que concibe y da expresin conceptual clara
a la idea del Estado como un magnum artificium` tcnicamente perfecto, fabricado por hombres,
como una mquina que halla su derecho` y su verdad` en s misma, es decir, en su proprio
rendimiento y funcin.
240
experenciveis. Substitui-se a legitimao dos reis, que era por meio de um

argumento teolgico, cujo fundamento, em ltima instncia, era a f, por um
fundamento experencivel, que o contrato e, se aniquila o direito natural, cuja
validade ou est na razo humana ou na f, substituindo-o pelo direito positivo, que
tem natureza experencivel. direito posto, dado aos sditos. Quando Hobbes trata
das leis postas pelo soberano, insiste no fato de que a mesmas devem ser
publicizadas de algum modo; mesmo que verbais, no escritas, elas devem ser
mostradas ao pblico, para que possam ser conhecidas. No basta apenas a
declarao da lei pelo soberano, mas so necessrios sinais suficientes para que a
mesma possa ser experienciada pelos seus destinatrios, tanto quanto ao seu
contedo, quanto sua origem.483
O Estado passa a ter sua existncia justificada pela sua funcionabilidade;
sua razo de ser assegurar a paz; se a paz no alcanada e mantida, ento,
essencialmente, no se tem uma organizao estatal, mas estado de natureza. A
comunidade poltica, sob esta tica, no fim em si mesma, mas apenas
instrumento ou meio para se atingir a paz. A razo de obedecer est na paz
instituda pelo poder soberano. Por isso pertinente se imaginar a existncia de
uma relao de reciprocidade entre obedincia e segurana; o fundamento da
obedincia a segurana desempenhada pelo Estado. Se o Estado no cumpre seu
papel, ento o sdito no tem razo de manter o pacto. Se o Estado no garante a
paz, ento o que se tem estado de natureza e esta situao no d suporte
opo pelo contrato associativo.
A obrigao do sdito com o soberano existe
enquanto o Estado capaz de manter a paz, pois pensar-se na hiptese reversa

faz-la coincidir com a insegurana do estado de natureza. O direito que todos tm
de defenderem-se a si prprios no pode ser transmitido por pacto algum; o nico
direito inalienvel que se encontra em todo a obra de Hobbes.484
O processo de tecnificao do Estado reflete na tecnificao do direito. A
norma nos Estados modernos despida de toda exigncia de um contedo
substancial de justia ou de verdade, com a consequente reduo da mesma a uma
483
World; v.54). p. 133. Cap. XXVI. sic there is therefore requisite, not only a declaration of the Law, but
also sufficient signs of the author and authority.
484
HOBBES, op. cit., p. 121. Cap. XXII.
241
anlise externa, em que limita a anlise da validade da norma ao acordo com a fonte
da qual ela emana. A lei no se justifica pelo seu contedo, mas sim pela sua
necessidade.
Chegar a um conceito de justia eminentemente convencional, que na
comunidade poltica deriva de uma nica fonte de vontade, fundamental para o
bom funcionamento da mquina do Estado, pois a ordem poltica exige um sistema
de comunicao que no d margem para divergncias de opinio acerca daquilo
que deva ser considerado bom ou mau. O prprio contrato social o instrumento
que permite criar um universo poltico de significados inequvocos. Porque se
retomarmos a teoria da linguagem, poderemos constatar que cada um pode exigir,
no estado de natureza, que a sua marca se converta em signo. Mas, na comunidade
poltica, s o soberano est legitimado a estabelecer os signos em relao a todos
os conceitos que sejam relevantes para o estabelecimento da concrdia e a
manuteno da paz. Por isso Bobbio dir que h, nesse cenrio, uma gramtica da
obedincia para a manuteno da segurana individual.485 Onde isso se reflete de
modo mais acentuado na lei, pois a certeza de seu valor fundamental para seu
respeito e, em consequencia, para a padronizao de comportamentos. Para essa
concluso foi que se insistiu anteriormente na padronizao das fontes do direito,
pois a certeza da fonte garante a autoridade da norma. No s o monoplio
legislativo do soberano, mas ele tambm o ltimo intrprete das normas. Caso
alguma norma ostente qualquer grau de ambiguidade, cabe ao soberano dar a
ltima palavra acerca de alcance e extenso.
Algumas concluses podem ser tiradas do modelo:
1-) no h outro direito que no seja o direito positivo, aquele posto pelo
Estado; nesse sentido o direito fruto de uma deciso, de um ato de vontade, isso
implica em dar ao direito um alto grau de certeza, pois os atos de vontade podem
ser publicizados e recebidos por todos;
2-) o direito se identifica com o Estado, pois todas as normas, de modo
direto ou indireto, so dadas pelo por ele;
485
BOBBIO, N. O positivismo jurdico, lies de filosofia do direito. So Paulo: cone, 1995.

p. 88.
242
3-) o direito, que dado pela organizao que detm o monoplio da

violncia, justo, independentemente do seu contedo.
Com essa viso Hobbes antecipar o dogmatismo jurdico que existir nos
sculos XIX e XX, quando a concepo prevalente a de que as normas so
jurdicas se obedecem a um padro formal de produo, sendo importante seu
carter dinmico, sua fabricao e, no seu carter esttico, carter esse que
ligado ao direito natural, ao contedo da norma, pelo qual uma norma vlida de
acordo com a justia que encerra.
A obra de Hobbes, se no o maior legado a ser aproveitado pelos Estados
modernos, est, com certeza, entre aquelas que mais influncias lanaram para os
rumos da humanidade, pensada esta enquanto composta por organizaes
polticas.
Finis
243
10 Consideraes finais
O empreendimento deste trabalho foi analisar a filosofia poltica de

Thomas Hobbes, seus supostos e suas consequncias. Quanto aos supostos, a
anlise da natureza humana constitui o ncleo. A anlise dela permite revelar as
paixes humanas, com base nas quais se determina o modelo poltico possvel de
ser construdo pelo homem. Como paradigma utilizou-se a filosofia poltica de
Aristteles, j que tambm foi o paradigma adotado pelo prprio Hobbes.
Diferentemente da filosofia do estagirita, na qual a amizade a paixo que suporta a
estrutura poltica, o filsofo moderno toma o medo como paixo essencial e
propulsora para que o homem possa estabelecer uma convivncia poltica ordenada.
possvel afirmar que a gerao da sociedade poltica tem como finalidade precpua
afastar o medo que permeia a convivncia entre os homens.
Para mostrar que o medo a paixo que mais fundamentalmente
influencia o homem na busca pela sociedade poltica, Hobbes lana mo de um
argumento hipottico, uma situao idealizada de convivncia humana, em que o
homem viveria em conjunto sem regras impositivas de comportamento. Essa
situao comumente designada por estado de natureza. Comumente, porque a
expresso no prpria de Hobbes. Apesar de hipottica, numa viso historicista, o
estado de natureza constitui uma primeira fase necessria de convivncia entre os
homens. Essa situao mostrar que a concepo aristotlica acerca da
sociabilidade natural do homem falsa. O estado de natureza mostra que o homem,
naturalmente, em vez de viver ordenadamente e em paz, cria uma situao
conflituosa e, insolvvel por si s. Ou seja, no estado de natureza os homens
possivelmente criam uma condio de vida hostil, uns em relao aos outros, o que
gera, entre eles, o medo recproco. A pior face do medo, naquela situao, a
possibilidade de perda da vida por ato de outrem. A morte, nessa perspectiva,
considerada uma morte no natural, intempestiva, convertendo-se na pior situao
possvel para algum, j que priva o indivduo do maior dos bens, que a vida.
244
Tentamos mostrar que o medo que invade os homens gerado pelo

conflito, que por sua vez alimentado pela linguagem, que permite aos homens
estabelecerem distines entre si. O conflito entre os homens especialmente
alimentado pela criao de desnveis de honra entre eles, o que gera a disputa pela
honra, da qual irradia o conflito. Pelo menos um potencial conflito de todos com
todos, ou, agora sim, para lanar uma expresso do prprio Hobbes, um estado de
guerra de todos com todos, pelo menos em potncia.
A situao de um potencial conflito dos homens com eles prprios
gera o medo recproco, que exige uma deciso de todos os homens para que saiam,
em conjunto, daquela situao hostil. Essa deciso conjunta representa um grande
acordo de vontades de todos com todos, que ser denominado pelos leitores de
Hobbes e, no por ele prprio, de Contrato Social. Hobbes inaugura o entendimento
de que a formao de uma comunidade poltica tem base contratual.
A linguagem possibilita tanto a situao conflituosa que se estabelece
entre os homens no estado de natureza, como tambm permite que os homens
saiam daquela situao. Tentamos mostrar que um mercado da honra demanda
um sistema ligustico minimamente desenvolvido e que, o sistema lingustico
criado a partir das experincias pessoais dos homens. Como as experincias
pessoais dos homens do-se atravs dos registros que eles tm do mundo e, como
a dinmica do mundo mecnica, a estrutura mecanicista da natureza determinar
a estrutura da prpria linguagem, com a qual os homens alimentam os conflitos que
podem ser estabelecidos entre si, mas que tambm permite a criao de uma
sociedade convencional operada pela padronizao lingustica, que possibilita a
padronizao de comportamentos entre os homens, com o estabelecimento da paz
e o expurgo do medo, ou, pelo menos, com a minimizao do medo, que
hipertrofiado no estado de natureza, onde inexistem regras de direito. A sociedade
poltica, instituda por conveno, pe fim no estado de natureza - uma situao de
no-direito para fundar um modo de convivncia baseado em normas jurdicas.
Ora, nessa perspectiva, a vontade humana permite a utilizao da
linguagem de forma boa ou ruim. Assim, para que seja possvel a opo correta
pelos indivduos que compe a sociedade, necessrio convenc-los acerca da
245
melhor opo de convivncia. Esse convencimento pode ser operado pela prpria
experincia pessoal do indivduo. necessrio que ele enxergue as possibilidades
possveis e opte, por aquela alternativa que mais se aproxima dos bens pessoais
que procura garantir. Como o maior deles a vida, a opo no difcil de ser
tomada.
Para evitar a acusao vcio de vontade de qualquer dos indivduos
anuentes ao pacto, Hobbes lana um certeiro conceito acerca da liberdade
deliberativa do indivduo, pela qual a liberdade consiste na falta de impedimentos
externos para o movimento. Ou seja, no pode haver vcio na manifestao de
vontade de um indivduo se a manifestao dele prprio, j que era livre para
tom-la ou no. Mesmo uma vontade coagida uma vontade livre, pelo menos
nessa perspectiva.
Desse modo, Hobbes constri uma filosofia poltica moldada na
vontade humana, mostrando que naturalmente o homem no se organiza de modo
poltico, devendo intervir seu processo deliberativo, numa ocasio onde o sujeito
concorda em viver sob regras externas compulsrias. As opes dadas so: o
estado de natureza ou uma sociedade civil onde impere os comandos da autoridade;
como a deliberao o ltimo ato da vontade e esta construda a partir das
paixes do indivduo, pesa mais a maior paixo do sujeito, que o medo da morte
violenta. Sob essa perspectiva, a opo do sujeito uma opo prudencial. A
prudncia determina a concordncia do indivduo em anuir ao pacto.
As consequncias das premissas at aqui sintetizadas, mostra que
as regras externas compulsrias apenas so possveis no caso do estabelecimento
de certos padres de comportamento ditados por um nico centro de poder comum.
Como esse centro de poder comum criado pelo pacto de todos com todos,
necessrio que por meio desse pacto no haja qualquer escusa para que o indivduo
deixe de cumprir as regras impostas. Isso porque, caso d-se ao indivduo a
possibilidade de se subtrair aos comandos do poder pblico, tende-se a admitir uma
sociedade em moldes naturais, permitindo o reaparecimento das situaes
conflituosas existentes no estado de natureza.
246
Por isso, o indivduo, ao anuir ao pacto, transmite ao poder pblico a

completude da possibilidade de ordenar sua vida, ressalvando apenas a
possibilidade de resistir aos comandos do soberano (poder comum) quando estiver
em risco a sua prpria vida. Essa reserva justificada pela prpria causa da
sociedade civil, que reside no medo da morte. Ora, se o indivduo convencido a
anuir ao pacto em fuga do medo da morte intempestiva, no h justificativa para que
o mesmo possibilite a qualquer um ceife sua vida.
Inobstante a postura terica de Hobbes, que no aponta para
qualquer outro direito de resistncia do indivduo em face do poder pblico, alm do
direito de resistir a qualquer ameaa a sua prpria vida ou integridade fsica,
aberta da possibilidade de se pensar numa separao consensual entre esfera
pblica e esfera privada, sendo a primeira a medida de extenso dos comandos do
Estado, delimitao do permetro de atuao da lei e, a segunda, de maneira
simtrica, mas oposta, os limites que impendem o ingresso do poder pblico na
esfera privada. Ou seja, o permetro onde o indivduo livre para fazer o que quiser,
sem que possa ser determinado pela autoridade pblica.
Alguns conceitos se tornam fundamentais na teoria de Hobbes.
Felicidade , por exemplo, um termo que ganha sentido diverso daquele que se
encontra em Aristteles. Liberdade conceituada como algo, em regra um corpo,
que no sofre qualquer resistncia do meio exterior. E, nessa esteira de raciocnio, o
conceito de justia tambm receber na filosofia poltica do pensador ingls uma
conotao distinta daquele recebida at ento das filosofias grega e medieval.
que, como tentamos mostrar, a justia podia, em alguns sistemas
de filosofia, ser utilizada como meio ideolgico de se afastar algum comando
emanado da autoridade pblica, ou seja, a autoridade pblica ordena por meio de
comandos normativos e, tais comandos, quando no consoantes ao ideal de justia,
podiam ser descumpridos pelo sujeito.
Pensa-se em no cumprir a lei sob o
fundamento de que a mesma injusta.

Na filosofia poltica de Hobbes, todo ato normativo emanado da
autoridade pblica justo, porque a questo inerente justia reside no seu centro
247
de produo, que deve ser legtimo e, s legtimo aquele que autorizado pelos
membros da sociedade civil; no reside o conceito de justia no contedo do
comando. Por meio do contrato o soberano recebe sua legitimao dos indivduos e,
como base nessa outorga de poderes legitima seus comandos normativos.
Essa postura conceitual abrir campo para a construo do que veio
a ser denominado de positivismo jurdico, entendimento pelo qual qualquer norma
emanada a autoridade legtima no pode ser questionada quanto ao seu contedo,
quanto ao seu valor, to s quanto a sua validade sob o aspecto formal. H, nessa
perspectiva ideologia a proibio dos juzos de valor sobre as normas, permite-se
apenas, em relao a elas, um juzo de constatao, pelo qual apenas dado ao
membro da sociedade verificar a validade da norma. A abertura desse campo de
entendimento ser fundamental para os sistemas jurdicos constitucionais que
comeam a se moldar na modernidade.
248
REFERNCIAS
AQUINO, T.Suma Teolgica. Traduo de Alexandre Correia. So Paulo: Livraria

Editora Odeon, 1937.
AQUINO, T. A prudncias, a virtude da deciso certa. Traduo de Jean Lauand.
Martins Fontes, So Paulo, 2005
ARISTTELES. tica da Nicmacos Traduo de Mrio da Gama Kury. 3. ed.
Braslia: Editora UNB, 1985.
ARISTTELES. Poltica. 3 ed. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: Editora
da UNB, 1988. (Biblioteca classica UNB).
ASSIS, M.. A Semana, Rio de Janeiro: Editora Formar, 1975.
ASSIS, M. A Serenssima Repblica
Companhia das Letras, 1998.
In: ______. Contos:uma antologia:
BERNS, L. Thomas Hobbes em Histria de la Filosofia Poltica. Organizado de

Leo Strauss y Joseph.Cropsey. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996.
BIBLIA. Portugus. Bblia sagrada. Traduo: Joo Ferreira de Almeida. 2. edio.
Barueri: Ave Sociedade Bblica do Brasil, 1993.
BOBBIO, N. Thomas Hobbes. Traduo de Carlos Nlson Coutinho. Rio de Janeiro:
Campus, 1991.
BOBBIO, N. O positivismo jurdico, lies de filosofia do direito. So Paulo:
cone, 1995.
BOBBIO, N.; MATTEUCCI, N.; PASQUINO, G. Dicionrio de poltica. 12. ed. So
Paulo: Imprensa oficial-SP; Brasilia: Editora UnB, [ca 1990].
BRANDT, F. Thomas Hobbess Mechanical Conception of Nature. Copenhagen:
Levin & Munsgaard, 1928.
BRASIL. Constituies Brasileiras, 1824, Volume I/ Otvio Nogueira Braslia:
Senado Federal e Ministrio da Cincia e Tecnologia, Centro de Estudos
Estratgicos, 2001.
CASSIRER, E. Antropologia filosfica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1997.
CASSIRER, E. El Problema del conocimento. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1993 v. II.
CASSIRER, E. O Mito do Estado. Traduo de lvaro Cabral. Rio de janeiro:
Zahar Editores, 1985.
CASSIRER, E. A Filosofia do Iluminismo. Traduo de Alvaro Cabral. 3. ed.
Campinas: Unicamp, 1994.
CASSIRER, E. Indivduo e cosmos na filosofia do renascimento. So Paulo:
249
COMPARATO. F. K. A afirmao histrica dos direitos humanos. 3. ed. So

Paulo: Saraiva, 1990.
DEL VECCHIO, G. A justia. Traduo de Antnio Pinto de Carvalho. So Paulo:
Edio Saraiva, 1960.
DESCARTES, R. Discurso do mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
DILTHEY, W. Historia de la filosofia. 2. ed. Mxico: Fundo de Cultura Econmica,
1992.
EA, M. A. R. S. Reflexes sobre a vaidade dos homens: Lisboa: Rev. Fbrica da
S.
Igreja
de
Lisboa,
1752.
Disponvel
em:
<
http://books.google.com/books?id=Dn5YAAAAMAAJ&pg=PT385&lpg=PT385&dq=R
eflex%C3%B5es+sobre+a+vaidade+dos+homen+of+University+of++Michigan&sourc
e=bl&ots=Uexez9Ol1l&sig=ioEDKPt3BphISH3GzvR3HnokC_c&hl=ptBR&ei=2LMWTN
AsuZuAfM862OCw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBQQ6AEw
AA#v=onepage&q&f=false > Acesso em: 13 jun. 2010.
EA, M. A. S. Reflexes sobre a vaidade dos homens. Introduo de A. Amoroso
Lima. So Paulo: Martins Fontes, 1993.
FERRAZ JNIOR, T. Estudos de filosofia do direito. So Paulo: Atlas S.A., 2002.
p. 271.
FLATHMAN, R. E. Thomas Hobbes, skepticism, individuality, and chastened
politics: Edited by Norton Schoolman Newbury Park, California: Sage, 1993.
FRATESCCHI, Y. A. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Cadernos
de Histria e Filosofia da Cincia, Campinas, Srie 3, v. 15, n. 1, jan.-jun. 2005.
Disponvel em < http://www.cle.unicamp.br/cadernos/pdf/Yara%20Frateschi.pdf >.
Acesso em 12 jun. 2010.
GAUTHIER, D. P. The logic of Leviathan: the moral and political theory of Thomas
Hobbes. Oxford : Clarendon Press ; New York : Oxford University Press, 1979.
GOLDSMITH. M.M. Thomas Hobbes o la poltica como cincia. Traduo de
Jorge Issa Gonzlez. Mxico: Fundo de cultura econmica, 1988.
HILL, C. O mundo de ponta cabea. Traduo de Renato Janine Ribeiro. So
Paulo: Companhia das Letras, 1986.
HOBBES, T. Libertad y necesidad. Traduo de: Bartolomeu Forteza Pujol.
Barcelona: Nexos, 1991.
HOBBES, T. Behemoth ou o longo parlamento. Traduo de: Eunice Ostrenky.
Belo Horizonte: Editora UFMF, 2001.
HOBBES, T. De Cive. New York: Oxford Univerty Press, 1983.
HOBBES, T. Dilogo entre um filsofo e um jurista. Traduo de Maria Cristina
Guimares Cupertino. So Paulo: Landy Editora, 2001.
HOBBES. T. Levithan. Chicago: Encyclopaedia Britannica, c1952. (Great Books of
the Western World; v.54).
250
HOBBES, T. The whole art of rhetoric. Germany: Scientia Verlog A. Germany,

1966.
HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo. Editora Trotta, 2000. (Clsicos de la
Cultura).
HOBBES, T. The elements of law natural and politic. Londres: Dodo Press, 2009.
JAEGER, W. Paidia: a Formao do Homem Grego. Traduo de: Artur M.
Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
JELLINEK, G. Teora general del estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
2002.
JESSEPH, D. Hobbes and the method of natural science. In: Tom Sorrel (Ed.). The
Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge Uneversity Press,
1996.
KANTOROWICZ, E. Os dois corpos do rei. Traduo de Cid Knipel Moreira. So
Paulo: Companhia das Letras, 1988.
KOIR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986.
KOYR, A. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva, 1986.
LASSALLE, F. O que uma constituio? Belo horizonte: Lder, 2004.
LIMA VAZ, H C. Antropologia Filosfica I. 2 ed. So Paulo. Edies Loyola, 1992.
LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo. Traduo de: Jlio Fischer 2 ed.
MACHPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo de
Hobbes at Locke. Traduo de Nelson Dantas. Editora Paz e Terra, Rio de
Janeiro, 1979.
MACPHERSON, C. B. em:___________. Introduction. Leviathan. Pelican Books,
New York, 1968.
MONTESQUIEU. O Esprito das Leis. Traduo de: Cristina Murachco. So Paulo:
MONZANI, L. R.. Desejo e prazer na idade moderna. Campinas:
Campinas, 1995. (Repertrios).
Unicamp:
MARTINICH, A. P. Hobbes. New York: Routledge, 2005.

PLATO. A Repblica. Ediouro. Rio de Janeiro. 25 Ed. 1995.
POLIN, R. O mecanismo social no Estado civil, In: QUIRINO & SOUZA. O
pensamento poltico clssico: So Paulo: T. A. Queiroz Editor, [ca. 1990]. p.102.
REALE, M. Filosofia do direito. 17. ed. So Paulo: Saraiva, 1986.
RIBEIRO, R. J. Ao leitor sem medo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1999.
ROSA, J. G. Sagarana. 21. ed. Rio de Janeiro: Livraria Jos Olympio, 1978. v.1.
ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens. Traduo de: Maria Ermantina Galvo. 2 ed. So Paulo: Marins
251
Fontes, 1999.
ROUSSEAU. J.-J. Ensaio sobre a origem das lnguas. Campinas: Unicamp, 1998.
ROUSSEAU. J-J. Contrato social. Traduo de: Antnio de Pdua Danesi. So
Paulo: Martins Fontes, 1999.
SAAVEDRA, M. C. Dom Quixote. Traduo de: Viscondes de Castilho e Azevedo.
So Paulo: Nova Cultural, 2002.
SCHLICK, M. Sentido e verificao. So Paulo: Abril Cultural, v. 44,1991.
SHMITT, C. El Leviathan em la teoria del Estado de Toms Hobbes. Traduo de
Javier Conde Argentina: Editorial Struhart e Cia, 1990.
SKINNER, Q. Hobbes and republican liberty. Cambridge; New York: Cambridge
SKINNER, Q. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. Traduo de Vera Ribeiro.
So Paulo: UNESP, 1997.
SKINNER, Q.. Hobbes e a teoria clssica do riso. Traduo de Alessandro Zir.
So Leopoldo: Unisinos, 2002.
STRAUSS, L. Que es filosofia poltica? Madrid: Guadarrama, 1970. (Coleccion
Universitaria de Bolsillo Punto Omega; v.91).
STRAUSS, L. The political philosophy of hobbes: its basis and its genesis.
Chicago: The University of Chicago Press, 1963.
TAYLOR, A. E., The ethical doctrine of Hobbes. In: BROWN, K.C. (Ed.). In Hobbes
Studies. Cambridge: Harvard University Press, 1965.
TNIES, Fernando. Vida e doctrina de Toms Hobbes. 1 Ed. Madrid: Revista de
Ocidente, 1932. (Los filsofos, XI)
TUCK, R. Hobbes. Oxford: University Press, 1989.
VILLEY, M. A formao do pensamento jurdico moderno. Traduo de Cludia
Berliner. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
WARRENDER, H. The political philosophy of Hobbes: his theory of obligation.
Oxford: Oxford University Press, 1957.
WATKINS, J. Hobbbes`s system of ideas. Londres: Hutchinson, 1965.
WOLFF. F. Aristteles e a poltica. Traduo de Thereza Chistina F. Stummer e
Lygia A. Watanabe. So Paulo: Discurso Editorial, 1999. (Clssicos e
comentadores).
ZARKA, I. C. La otra via de la subjetividad. Madri : Dykinson, 2006.
ZARKA, Y. C. First philophy and the foudation of knowledge, In: SORELL, T. The
Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge; New York : Cambridge University
Press, 1996.
ZARKA, Y. C.. Hobbes y el pensamiento poltico moderno. Traduo de Luisa
Medrano. Barcelona: Herder, 1997.
252

Honra, Prudencia e Justica Na Obra Politica de Thomas Hobbes PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Honra, Prudencia e Justica Na Obra Politica de Thomas Hobbes PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CENTRO DE EDUCAO E CINCIAS HUMANAS

RICARDO DOS REIS SILVEIRA

HONRA, PRUDNCIA E JUSTIA

HONRA, PRUDNCIA E JUSTIA

RICARDO DOS REIS SILVEIRA

HONRA, PRUDNCIA E JUSTIA

Tese apresentado ao Programa de Ps-Graduao

Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da

Silveira, Ricardo dos Reis.

Aprovada em 21 de setembro de 2010

Universidade Federal de Slo Carlos

Programa de Ps-Gradualo em Filosofia

Dedico este trabalho aos meus trs amores:

Agradeo ao departamento e, especialmente, a meu orientador Dr. Mark Julian

Neste trabalho so desenvolvidas algumas consideraes acerca da obra de

Hobbes ambicionava traar sua natureza, de modo a torn-las rigorosas. O ponto

axiomatizao ou matematizao da filosofia poltica, j que se procuravam

concluses incontestveis, mas aquele, fundado na segunda, leva o homem a

poltica7. Em uma carta endereada a Newcastle, um jovem membro da nobreza

KOYR, A. Galileu e Plato. Lisboa: Gradiva, 1986. p. 60.

As convulses polticas da poca determinaram um desvio de Hobbes

necessrio dar poltica a guinada operada nos outros campos do conhecimento

preceitos mais gerais de sua filosofia, como tambm a anlise conjuntural do

HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo.Traduo de Joaquim Rodrigues Feo. Madrid: Editora

Mas, servindo-se do novo mtodo cientfico e de fundamentos diversos

estado de natureza e fundar um novo modelo poltico o contrato de todos com

Para Aristteles, o sinal ou evidncia maior de que o homem , por

De acordo com Aristteles, existe, em todos os homens, o impulso para

A organizao poltica a causa final a que tendem todos os homens e, s

ou seja, as relaes recprocas entre os homens, nas quais se estabelece o vnculo

O homem aristotlico que manifesta o verdadeiro sentimento de amizade,

Esse argumento encontrado na Poltica e tambm na tica a Nicmacos em:

que visam as aes.23

H, assim, essa imbricao necessria entre o viver

politicamente e o ser feliz; tanto a vivncia poltica, como a felicidade so

Nos Livros VIII e IX da tica a Nicmacos, Aristteles analisa a natureza da

ARISTTELES, op. cit., p. 24. Livro I

da amizade determinar a natureza da associao constituda pelos homens. A

o bem para o qual todas as aes tendem. A ao, no

encontro do bem, tem seu momento de repouso, de conformao. As virtudes

era proposta de Galileu.

sociabilidade natural do homem no serve de arrimo para a construo da

HOBBES, T. Tratado sobre el cuerpo.Traduo de Joaquim Rodrigues Feo. Madrid: Editora

objeto, consumada com o cogito cartesiano, estendendo-se a todos os ramos do

CASSIRER, E. Indivduo e cosmos na filosofia do renascimento. So Paulo: Martins Fontes,

KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p. 270.

parte essa correo em relao fsica de Aristteles, o problema central

KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p.283-285.

nem se eleva.41 O movimento tende, ento, eternidade.

constatao, Galileu e seus sucessores, podero formular o conceito de inrcia, que

KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p. 285.

KOYR, A. Estudos galilaicos. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1986. p. 310.

movimento; a cessao da vida se d por meio da cessao do movimento, que a

Os corpos em movimento imprimem no homem sua imagem, captada pelos

conveniente para a manuteno de sua vida e se afasta de tudo quanto seja

entendimento humano, pois l, quando discutida a natureza do que se denomina

de felicidade.55 Conceito anlogo j tinha sido lanado nos Elementos: A felicidade

Quando, neste mesmo captulo dos Elementos, h a sntese

O homem no tem ideias ex nihilo, mas as cria a partir dos dados

sensoriais. H uma necessria imbricao entre o aparelho cognoscitivo do homem

parcialmente, sido gerada pelos rgos dos sentidos.58 As sensaes so o objeto

suposio inata da concepo acerca do tempo. Uma imagem anterior, outra