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Introduo
Oj Od

Ouvindo lnguas civilizadas aviltar seres

humanos, vendo exorcismos culturais aviltar
literatura, vendo a mim mesma preservada no
mbar de metforas desqualificadas, posso
dizer que meu projeto de narrativa to difcil
hoje quanto o foi trinta anos atrs. (Toni
Morrison O olho mais azul)

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Oj, em iorub, significa olho; Od, em iorub, significa caador, uma das
designaes do orix Oxssi. Portanto, oj od significa os olhos do caador.
Esta parte introdutria diz respeito ao que eu vi e vivi durante toda a minha vida, fatos que
marcaram profundamente o que eu era e o que hoje sou, no s porque introjetei todas as
experincias, resignificando-as a partir da subjetivao, mas porque foram subjetivadas por
mim a partir de um processo de construo conjunta da sociedade, da famlia e meu ancestral
africano, Oxssi. Nesse sentido, a forma com que vejo as coisas e as interpreto, minhas
experincias concretas, atitudes e aes decorrentes delas, foram construdas por mim sob
orientao da minha famlia em consonncia com as orientaes de meu ancestral mais antigo,
chamado Oxssi.
Crtico e severo, sempre me orientou para caminhar em direo aos estudos do mais
alto nvel e levou-me a desenvolver diversas inteligncias pois ele sempre dizia que uma
pessoa perde muito tempo se dedicando apenas a uma coisa sendo que pode desenvolver-se
em diversas direes. E assim fiz: tendo uma viso privilegiada, como de um eleiy, de um
pombo, smbolo do meu outro grande mentor, Oxaguian, aprendi a caar noite, descobrindo
diversas possibilidades de ser e estar no mundo, a partir da dor. Contudo, tais aprendizados
fizeram de mim, uma pessoa forte e determinada, incansvel e paciente. Mais que tudo isso,
fizeram de mim uma pessoa amante de minha origem tnico-racial e de minha ancestralidade
africana.
Vejamos, ento, como e porque vejo as coisas da forma como podero perceber a
partir do encaminhamento dessa tese.

Lembranas da autora
Numa perspectiva de mulher negra nascida em Lorain, Ohio, nos Estados Unidos, em
1931, professora de literatura na Universidade de Princeton, premiada com o National Book
Critics Circle Award e com o Pulitzer, Toni Morrison foi a primeira mulher negra a receber o
Nobel da Literatura, em 1993; autora de O olho mais azul e Paraso, ambos publicados no
Brasil pela editora Companhia das Letras, foi capaz de explicitar suas dificuldades em narrar
mesmo aps tantos anos de formao, docncia e reconhecimentos pblicos. A dificuldade
apontada por ela revela o desafio cotidiano enfrentado pelas intelectuais negras que primam
por uma escrita qualificada, mas que no corrobore com os padres impostos pelas lnguas
civilizadas, fugindo das metforas desqualificadas. Para ela, aps trinta anos, narrar continua
sendo to difcil quanto o era trinta anos atrs.

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No sinto a dificuldade apontada por Morrison distante de mim, pelo contrrio: sua
proximidade me assusta.
Aos quinze anos, sendo aluna do Colgio IESA, em Santo Andr, no ABC Paulista,
cujo proprietrio era o Prof Jos Lazzarini1, tornei-me sua amiga. Ele foi e meu grande
incentivador para fazer mestrado e doutorado na Universidade de So Paulo e para que eu
fosse linha de frente, como ele costumava falar, na defesa dos direitos das mulheres negras
de Santo Andr, desejando montar um ncleo para mim, em seu colgio, j em 1980. Ainda
quando eu tinha 16 anos, cedeu-me uma sala de aula para reunir essas mulheres a fim de
discutir as questes raciais. Na poca, achei que era muita responsabilidade para mim, ento
ele me cedeu o espao para ministrar aulas de dana, uma vez que eu estudava bal clssico,
contemporneo e jazz (e j tinha certa projeo no meio); escolhi o jazz para formar turmas no
colgio.
Ele marcava comigo reunies particulares, onde verificava se eu havia lido os livros
que ele me passava e, ento discutamos. s vezes, ele me pedia que eu transmitisse o
compreendido atravs de textos narrativos, dissertativos, resenhas, entre outros estilos. Assim,
ele apontava minhas falhas e eu enlouquecia, pois parecia que eu nem sabia mais escrever,
porque ele desconstrua meus textos e meus argumentos. Uma outra caracterstica de nossos
encontros era que se davam, em sua maioria, na lngua inglesa, porque ele era a nica pessoa
com quem eu podia praticar a lngua falada; eu ria quando ele dizia que ainda me ensinaria
grego; ele ria quando eu respondia que ainda ensinaria a ele iorub, uma lngua africana. Ele
me dizia: Para que me servir falar em iorub? Ao que eu respondia: O mesmo vale para mim:
por que eu aprenderia a falar grego? E ns ramos disso, sem parar. Professor Lazzarini, foi
meu grande orientador e a ele, rendo minhas homenagens.
As dificuldades apontadas pelo meu querido professor Lazzarini, mesmo aps tantos
anos, ainda encontram-se comigo: sendo mulher negra, narrar fragmentos de uma histria de
vida pautada nas vises excludentes proporcionadas por vivncias discriminadoras, crescer se
reconhecendo como pessoa desacreditvel2, no foi fcil em 1980, tampouco o hoje.
Produzir textos neste contexto tem sido algo extremamente sofrido, uma vez que
academicamente, a pessoa negra que produz sobre questes voltadas para suas realidades
ainda vista, pela grande maioria de doutores e doutoras que nos orientam como algo muito
distante da neutralidade to apregoada por todos eles. Afirmam ser difcil orientar militantes,
negros e negras, porque trazemos para a academia, uma linguagem ativista. Ser que no est
1

Jos Lazzarini (in memorian), proprietrio do Colgio IESA, em Santo Andr, formado nas primeiras turmas de
Letras da Universidade de So Paulo, poliglota, ex-membro da Academia Brasileira de Letras.
2
Ver Estigma, de Erving Goffman (1988), editora Guanabara.

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na hora de a academia aceitar as diversas formas de discursos e de escritas, uma vez que no
existe uma forma nica e vlida de se expressar?
Pois bem. Essa tese foi organizada e escrita por mim, revelando-me como mulher
negra, filha, tia, militante do Movimento Negro3, danarina e coregrafa especialista na Dana
Mtica dos Orixs, uma especificidade da dana afro-brasileira pouco conhecida, diretora do
Bal Folclrico Comunidade Ar Ay4, ebomi filha do orix Oxssi com o cargo de iyalorix
no Candombl de Ketu, educadora, pesquisadora, gestora de polticas pblicas voltadas para
raa e gnero na Secretaria de Educao de Diadema (SP).
assim que procurarei contribuir para a anlise das relaes raciais na educao
brasileira gerando novos subsdios para fundamentar aes pedaggicas que contemplem o
ensino da Histria da frica e da Cultura Africana e Afro-Brasileira, como exige a Lei
10.639/03, com o propsito de revelar e discutir algumas estratgias utilizadas no Candombl
de Ketu que visam o empoderamento das mulheres, no quadro geral, e das mulheres negras,
no especfico, a partir dos ensinamentos ancestrais deixados pelos orixs5.
Desenvolver uma pesquisa com esse propsito, sendo uma mulher negra nascida e
criada numa sociedade sexista e racista, onde linguagens e vises excludentes me so
impostas e excluem-me o tempo todo, trouxeram dificuldades tamanhas para realiz-la, isto
porque, uma pesquisa acadmica, para contribuir com a superao do estado das coisas, deve
captar no campo profissional nuances que s a exposio translcida pode ser capaz de
desnudar. E como difcil essa forma de exposio quando o tema est ligado vida pessoal
de quem pesquisa principalmente, ao se tratar de um assunto que historicamente vem
merecendo to pouca ateno das pessoas comuns e profissionais de diversos setores.
Durante a pesquisa percebi que ela retrata um tema que se resume em minha vida:
estratgias capazes de me empoderar e sinto-me incapaz de tentar esconder isso.
Em relao a essas linguagens e vises excludentes que so impostas e nos excluem o tempo
todo, lembrei-me da msica do cantor Lus Caldas que fez da minha adolescncia, um perodo
extremamente difcil. A letra diz assim:
3

Movimento Negro brasileiro agrega pessoas de diferentes organizaes no governamentais, grupos das
comunidades, entidades, que mantm a conscincia desperta para o racismo que assola o pas e procuram
combater as desigualdades raciais, atravs de campanhas de conscientizao, divulgando as diversas formas
de racismo manifestas no Brasil.
4
Bal Folclrico Comunidade Ar Ay, foi criado por Kiusam de Oliveira em fevereiro de 2007, com o
propsito de agregar mulheres e homens, independentes da crena, da religio, da cor e idade, para danar e
compartilhar dos ensinamentos dos orixs no que tange diversidade de gnero e orientao sexual,
religiosidade, empoderamento das mulheres negras, entre outros.
5
Orix uma palavra iorub que significa: Ori=cabea e S(x)=protetor. Portanto, protetor de cabea. Tambm
Os orixs representam uma presena cantante e danante dos ancestrais no meio dos seus para dizer-lhes de
sua alegria de estar no meio deles e da certeza que podem ter de contar com eles (Munanga apud Siqueira,
1998, p. 42).

5
Nega do cabelo duro,
que no gosta de pentear,
quando passa na Baixa do Tnel,
o nego comea a gritar.
Pega ela a,
Pega ela ai,
Pra que?
Pra passar batom.
Que cor?
Violeta,
na boca e na bochecha.
Lembro-me que, na poca, tal lanamento foi doloroso para as jovens negras que
tinham a minha idade, porque apresentava a mulher negra de forma estigmatizada atingindo,
duramente, todas as caractersticas fsicas que tnhamos. Por diversas vezes, no faltaram
gracejos dos jovens brancos quando cruzavam conosco nas ruas de So Paulo nos xingando
ao mesmo tempo em que cantarolavam essa msica com risos, ironias e deboches. Sentia-me
to atacada que por um tempo, tive dificuldades para sair na rua, com medo do
constrangimento que os jovens hostis poderiam me fazer passar.
Os xingamentos em relao s mulheres e homens negros atingem diretamente as
caractersticas fsicas. Cor da pele, tipo de cabelo e a forma do corpo so os alvos
permanentes das pessoas preconceituosas que compem a sociedade brasileira.
O cabelo exerce um poder na nossa sociedade: ele considerado a moldura do rosto e
o carto de visita. Vrios amigos meus afirmaram que as namoradas os conquistaram pelos
cabelos, que nas descries aparecem sempre longos, sedosos, flexveis e hidratados. O que as
pessoas desconhecem que, no menos importante, so os cabelos para a mulher negra que
historicamente tm recebido denominaes estereotipadas: cabelo duro, carapinho, pixaim,
palha-de-ao, bombril, entre tantas outras, parte de uma lista interminvel. A viso que se
revela todas e todos no pas de que o cabelo do negro ruim enquanto o cabelo do
branco bom, o que j expressa as tenses raciais e racistas expostas na dicotomia negro x
branco (Gomes, 2006). Para a poetisa Elisa Lucinda, cabelo ruim aquele que cai; para mim,
cabelo ruim aquele que no aparece para visitar o couro cabeludo. Meu cabelo tudo de
bom porque demonstra uma flexibilidade que atende todas as minhas necessidades: se quero

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alisar, ele alisa, se quero dredear, ele dredeia, se quero tranar, ele trana, se quero fazer uma
escova, ele escova, se quero retorc-lo, ele retorce. O que mais uma mulher moderna pode
querer?
A rejeio de uma nao condio racial de seus membros, em geral, e condio
racial da mulher negra, em especfico, pode no ser conscientemente aceita e divulgada, mas
bastante conhecida por ns, mulheres negras.
Aprendi, desde cedo, como forma de no sofrer rejeio e ser aceita numa sociedade
onde boa aparncia para as mulheres significa ser branca e ter acesso aos instrumentos
disponveis para a beleza da mulher branca (e como foi difcil desaprender), buscar a
valorizao da minha auto-imagem atravs da adeso aos recursos radicais para que meus
cabelos tomassem forma mais prxima da esttica branca. Assim, na adolescncia, logo aps
o lanamento da msica de Lus Caldas, aderi ao uso de pastas qumicas, amplamente
difundida na dcada de 1980. Mas me doa o fato de eu perceber que alisar o meu cabelo
apenas camuflava o contedo real do meu dilema pessoal que era a recusa pelo meu prprio
corpo.
Nessa fase, meu rosto se tornou para mim, meu objeto persecutrio. Isto porque todos
os colegas de classe percebiam e revelavam meus desprovimentos, dizendo: Voc no tem
nariz empinado, voc no tem olhos claros, voc no tem gengiva rosa, voc no tem lbios
finos, voc no tem o mesmo cheiro das outras meninas. Meu corpo era visto em sua
incompletude aos olhos do outro, um corpo que no tinha, que no era, enfim, um corpo
faltoso. De tanto ouvir isso, passei a me sentir assim, desprovida de meu prprio corpo. Eu me
olhava constantemente no espelho sem gostar do que via. Meu olhar apenas captava a
distncia existente entre as partes do meu rosto e as mesmas partes do rosto de qualquer
jovem branca. E aqui estava a perversidade de tudo isso: quanto mais eu ficava angustiada
com as minhas caractersticas fsicas, mais dificuldades eu encontrava para me socializar,
mais retrada e agressiva comigo mesma eu ficava. Eu estava desejando tanto uma
transformao que, no fundo dela, estaria a minha prpria aniquilao.
Na escola, do primrio faculdade, passei anos ouvindo as professoras tecerem
elogios beleza de colegas brancas sem terem jamais ouvido de qualquer uma, sequer um
elogio relativo minha beleza: eu era apenas inteligente, esperta e bem mais tarde tornei-me
extica. Jamais me esqueci do impacto que me causou quando a Prof. Dr. Denice Brbara
Catani (FEUSP), em 1998, disse-me que eu era to linda que parecia uma princesa africana, e
a essa altura, eu j amava meu gigantesco cabelo black-power em formato de flor e minhas
roupas coloridas. Apesar de j estar adulta, tais palavras mexeram com minha psique e

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causaram-me alvio; lembro-me at de ter pensado at que enfim eu vivi para ouvir uma
professora elogiar a beleza de minha negritude. A falta de ter ouvido um elogio em relao
minha imagem, ou mesmo a falta de ter recebido um afago em meus cabelos crespos por parte
de minhas professoras, fizeram de mim uma criana invejosa e insegura em relao minha
imagem. Por conta da insegurana, isolei-me nas salas de aula e passei a ter uma
personalidade dbia sem querer contestar nada, por mais que eu discordasse do que estava
ocorrendo. Sentia-me feia e impotente.
Minha me foi sempre muito incisiva em suas aes e precisou ser mais ainda quando
percebeu que eu estava me perdendo. Levou-me ao Movimento Negro Unificado, com a
certeza de que ele me transformaria numa mulher negra com orgulho de ser o que eu era.
Paralelo a isso, minha mediunidade desenvolvida desde sempre, comeou a ficar muito mais
operante e iniciei minha vida medinica na Umbanda e, muito mais tarde, no Candombl de
Ketu.
Esses trs espaos deram-me o poder individual e coletivo que at ento, eu no tinha
conseguido adquirir. O Movimento Negro Unificado (Grupo Balogun - So Bernardo do
Campo/SP coordenado por Ilma e Adomair), me mostrou uma histria de lutas e conquistas
do negro brasileiro, revelando-me formas de me articular socialmente como uma cidad de
direitos. Muitos anos se passaram e sa de l com a incumbncia de abrir o primeiro grupo de
mulheres negras do MNU em Santo Andr, que se concretizou em 1990, com a ajuda de uma
militante de So Bernardo do Campo chamada Ben; a Umbanda me ensinou a aceitar a
diversidade afro-brasileira atravs do respeito aos caboclos, pretos velhos, marinheiros,
baianos, povo do oriente, ers, pomba-giras e exus; e o Candombl de Ketu ensinou-me sobre
a origem dos orixs, a frica, e o poder da energia feminina, das mulheres, das deusas negras
que possuem corpos grandes e gordos, lbios carnudos, gengivas pretas, enfim, corpos
detentores de um outro referencial esttico, tambm belo, que estava bem mais prximo ao
meu.
Se me solicitassem a representao atravs de desenho desses trs espaos scioculturais, religiosos e educativos, desenharia portais de passagem que proporcionaram a
minha iniciao enquanto mulher, mulher negra, filha, ser de f e de luz, sexuada, danarina,
militante, educadora e contadora de histrias, pois levaram-me a valorizar o meu corpo e
minha corporeidade, colocando-os em lugar de honra na minha vida. Algo mudou: passei a
posicionar-me diante dos outros de forma imperiosa e ter por esta temtica, um apreo
inestimvel, acreditando ter sido este o caminho para meu empoderamento pessoal, fazendo
uso destas redes de proteo que foram capazes de transformar a minha vida.

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Enquanto educadora a minha grande preocupao sempre foi a de me empenhar em
fazer da educao um espao democrtico para que minhas alunas e meus alunos pudessem se
manifestar livremente, para que eu fosse capaz de entender suas subjetividades e, a partir
delas, desenvolver meu trabalho com qualidade e sucesso. Essa sempre foi minha estratgia e
segredo de sucesso, porque no decorrer dos anos, filas de mes se formavam para que eu fosse
professora de seus filhos; atualmente, as mes me solicitam para voltar a lecionar no
municpio de Santo Andr, para cuidar, agora, de seus netos.
Durante esse perodo de trabalho intenso nas escolas de Santo Andr (SP), desde a
dcada de 1980, pude vivenciar situaes e compartilhar relatos de amigas profissionais que
comprovavam a necessidade urgente de continuar a desenvolver um trabalho srio voltado
para as relaes tnico-raciais nas escolas. Minha luta era para convencer professoras como
eu, a aderirem esta causa. Pude acompanhar de perto, processos de deteriorizao das
identidades negras em crianas com apenas quatro anos de idade, que passaram a no mais
aceitar a cor da pele, a partir do momento em que ingressavam no espao escolar por conta da
rejeio sofrida pelos demais colegas de classe. Mas nesse perodo, meio da dcada de 1980,
poucos eram os materiais disponveis para pesquisas dentro desta temtica e eu ainda no
estava na universidade para ter acesso ao que l existia.
Fui fazendo o que podia construindo meus prprios materiais. O tempo foi passando,
cheguei faculdade Fundao Santo Andr para cursar pedagogia e l encontrei com
professoras e professores incrveis, e que cursavam mestrado ou doutorado na Universidade
de So Paulo. Professores como Nakano e Elmir apuraram minha inteligncia e me
introduziram no universo uspiano para fazer pesquisas; Elmir sempre afirmou que eu deveria
fazer mestrado na USP, ele sempre defendeu isto e me ensinou o caminho que s fui
compreender bem mais tarde.
Cursando habilitao em Deficincia Mental na Faculdade de Educao da USP
(FEUSP), deparei-me com a professora Lgia Assuno Amaral (in memorian) fundamental
para meu ingresso no mestrado no Instituto de Psicologia. Ela me dizia eu solto muitas
pipas, mas sonho em te ver l, comigo. Passei pelo processo de seleo e fiz meu mestrado
l, com a dissertao intitulada Duas histrias de autodeterminao: a construo da
identidade de professoras afrodescendentes, defendida em 2001.
E foi nesse espao acadmico que, ao entrar, pude ter contato com livros,
pesquisadoras, autoras incrveis, todas voltadas para a temtica racial. Reencontrei Eliana
Cavalleiro que me apresentou, em 1994, ao Ncleo de Estudos Interdisciplinar sobre o Negro
Brasileiro (NEIMB), coordenado por Ronilda Ribeiro e com participaes ilustres de Hlio

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Santos, Milton Santos e Kabengele Munanga. E como aprendi! A discusso naquele momento
era a neutralidade e se mulheres e homens negros a atingiria ao desenvolver uma pesquisa de
cunho racial. E essa discusso sempre me incomodou.
Sei que para certo tipo de acadmico, trazer vises pessoais para a academia provoca
um certo tipo de constrangimento e indignao. Por vezes, esse tipo de acadmico me olhou
com incredulidade, e quantas vezes me senti assim, preterida de alguns grupos por ter
preferido manter meus valores, meus princpios, enfim, meu interesse pelas questes raciais
que se entrelaavam com a minha prpria vida. Com o tempo amadureci academicamente e
at me acostumei a ouvir as crticas em relao minha falta de neutralidade, tanto da parte
das minhas professoras quanto de meus colegas de pesquisa.
De neutralidade, eu escuto falar desde pequenina. Minha me, por vezes me pediu para
ficar neutra numa situao, dizendo que a corda sempre arrebenta do lado mais fraco, no
caso, de mulheres e homens negros. E a cada vez que eu ouvia tal recomendao, menos eu a
compreendia: para mim, ficar neutra era o mesmo que ficar invisvel. Mas como
conseguir tamanha proeza?
Contudo, para mim, a tal neutralidade parece, em alguns momentos, algo muito mais
negativo do que positivo, porque pretende que as pessoas no se mostrem, fiquem invisveis
umas das outras, dos fatos, das suas histrias de vida ou mesmo da relao existente na
temtica que proponho para esse trabalho de pesquisa: a relao entre o Candombl de Ketu
com a Educao; da Subjetividade da Mulher Negra e seu Empoderamento.

Objeto de Estudo
O depoimento que acabam de ler revela, entre outras coisas, mesmo para quem no
tem conhecimento aprofundado em psicologia ou na subjetividade humana, a compreenso do
valor que teve para a vida desta pesquisadora em funo das trocas que ocorrem no campo
das relaes humanas e de minha histria de vida fazer parte de grupos empenhados em
respeitar e valorizar as origens africanas e afro-brasileiras.
Para mim, no recente meu interesse e envolvimento com as questes relacionadas
ao candombl de ketu e educao, afinal de contas venho sendo aluna-aprendiz h quarenta
anos; h trinta anos desenvolvo minha mediunidade e h vinte anos atuo profissionalmente no
magistrio.
Ao ingressar no programa de doutorado, j tinha a inteno de pesquisar o corpo negro
e suas representaes s professoras de educao bsica, como forma de continuar e

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aprofundar meu estudo de mestrado (OLIVEIRA, 2001), no qual pude constatar a
autodeterminao de crianas negras que se tornaram mulheres como ponto central para seu
desenvolvimento intelectual e para as relaes profissionais no magistrio.
Desde crianas, tiveram seus corpos excludos dos diversos grupos sociais e buscaram
formas para resignific-los e conseguiram isso atravs, por exemplo, da confeco de
vestimentas clssicas e/ou exticas como forma de qualificar suas aparies diante de pais de
alunos ou mesmo do grupo de professoras das escolas em que trabalhavam. Isso tudo na
dcada de 1950, em So Paulo. Devo confessar: ao ingressar no doutorado meu desejo mudou
e assim, resgatei um desejo antigo e resolvi enfrent-lo atravs de uma pesquisa capaz de
revelar as contribuies possveis do candombl de ketu para a educao, no tocante ao
empoderamento das mulheres negras. Graas minha orientadora, Ktia Rbio, tal mudana
de rumo foi possvel.
Tal desejo voltou porque nos ltimos cinco anos, ao ministrar cursos de formao para
professores na rea das relaes tnico-raciais pelo Brasil, tenho percebido um grande
interesse por parte das professoras brancas em relao s alunas negras: costumam declarar
que elas no se aceitam como so e que normalmente esto cabisbaixas, isoladas ou sentem
dificuldades em expor opinies prprias. Apesar da culpabilizao do outro, nesse caso, das
professoras brancas culpabilizando as alunas negras por seus comportamentos retrados,
postura freqente no Brasil em se tratando da temtica racial, julgo tais percepes
importantes para o quadro em que se encontram essas discusses. So formas que essas
professoras esto buscando para compreender e acolher a diversidade presente nas salas de
aulas. Num primeiro momento, as professoras culpam as prprias alunas negras pelos seus
fracassos; num segundo momento, so capazes de perceber o quanto o racismo ao longo de
uma vida prejudicial ao processo de construo da identidade, ao desenvolvimento da autoestima e ao empoderamento dessas alunas. Tais professoras desejam saber como podem
ajud-las a recuperar a auto-estima.
Paralelo tal percepo, tenho procurado compreender como os conhecimentos
divulgados pelo candombl de ketu poderiam ajudar as alunas negras, minhas e suas, que se
encontram do mesmo jeito, nos bancos escolares brasileiros, tendo apenas uma certeza: que o
candombl de ketu havia feito muito pela minha vida e foi essencial para reforar algumas
convices que se faziam latentes dentro de mim, mas que eu no tinha coragem de exp-las.
Assim, algumas dvidas surgiram: como o candombl de ketu pode ajudar alunas negras, sem
que estas precisem se converter? Quais os fundamentos presentes no candombl de ketu?
Como o candombl de ketu reflete sobre a imagem da mulher negra? Como traduzir os

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processos educativos presentes no candombl de ketu para uma linguagem acessvel s
professoras, a fim de que consigam aplic-los em suas salas de aula?
Com tais questes, dei incio pesquisa que tem como objeto de estudo o candombl
de ketu e seus ensinamentos. O candombl compreendido como um entre-lugar (BHABHA,
2003) pelo fato dele ser uma produo afro-brasileira marcada pelas diferenas culturais, onde
passado e presente se dialogam constantemente. O passado que no saudosista; o passado
como forma de compreender as aes desconexas do presente voltadas para as relaes
tnico-raciais; o passado visto como causa social capaz de capacitar o olhar dos interessados,
redefinido, agora, como um entre-lugar, propcio para compreender a comunidade negra
que possui identidades secularmente contestadas.
Com isso, buscamos apreender no somente como os corpos das entrevistadas
chegaram quele espao religioso, mas sim, por quais processos esses corpos passaram a fim
de se reencontrar; entender o significado de se ter a possibilidade do autoconhecimento, pelas
vias ancestrais africanas, e a capacidade adquirida para superar o niilismo6, abandonando a
ndole autodestrutiva que caminha junto com aquelas pessoas que em suas trajetrias de vida,
convivem com diversas formas de excluso; autodestruio que atinge no s a prpria
pessoa, mas tambm, as que esto ao seu redor. O niilismo est profundamente associado
falta de sentido e propsito da prpria vida. Convive com a certeza de que por mais que a
pessoa caminhe, no chegar a lugar algum. Essa desesperana e falta de propsito, a curto,
mdio e longo prazo, atingem diretamente a qualidade de vida de uma pessoa, porque sem
esperana e sem propsito, o que esperar do futuro? O que esperar de si prpria?
Segundo West (1994) a ameaa niilista foi combatida engenhosamente pelo
antepassado negro atravs da criao e organizao de estruturas scio-culturais comunitrias
com o propsito de congregar os iguais (tidos pela sociedade como os diferentes) estimulando
a manifestao de valores positivos, apesar de todas as tragdias.
No Brasil, desde a chegada de mulheres e homens negros escravizados africanos,
houve uma reorganizao da estrutura religiosa, como por exemplo, a recriao do culto dos
orixs, aqui chamado de candombl.
O candombl, enquanto estrutura scio-cultural comunitria, recriado por mulheres
africanas, levava a grande mensagem de unio entre as diversas etnias africanas com o
propsito de atingir o bem-comum atravs da reconstituio do conceito de famlia, agora no
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Segundo West (1994), o niilismo deve ser compreendido aqui no como uma doutrina filosfica segundo a
qual no existem fundamentos racionais para normas e autoridade legtimas; ele , muito mais, a experincia
de viver dominado por uma pavorosa falta de propsito, de esperana e (acima de tudo) de amor (p.31).
Segundo o autor, o niilismo contribui para o comportamento criminoso esse nutre da pobreza e da
fragmentao das instituies culturais.

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mais com base na origem sangnea, mas com base nos valores, preceitos e ensinamentos dos
Orixs. Ele pode ser visto como um grande escudo scio-cultural de Ogum7, colocado
frente de cada fiel a fim de proteg-los e para que possam sobreviver (ir luta, guerra)
dentro de uma sociedade preconceituosa, tal como a nossa, ao mesmo tempo em que
preservam sua cultura.
Compreendo o candombl de ketu, portanto, como um escudo scio-cultural
ogunrico que propicia a energia vital da luta, da conquista e do empoderamento necessrios
para impulsionar as pessoas s linhas de combate, lutando contra as injustias sociais. o
escudo que se manifesta em forma de energia que impulsiona os seres resistncia em meio
ao campo carnificnico scio-cultural dado como natural no Brasil, em relao s crianas, aos
jovens, s mulheres e aos homens negros, independente da condio econmica, tendo como
ponto central e base criativa, a reconstruo das identidades negras.
Neste sentido, iniciei essa empreitada a partir de pesquisas na Biblioteca da Faculdade
de Educao da Universidade de So Paulo e devo salientar a existncia de um nmero
escasso de dissertaes e teses voltadas para o cruzamento direto entre Candombl e
Educao produzidos por pesquisadores dessa universidade.
A rara exceo a pesquisa qualitativa realizada por Botelho (2005), onde procurou
investigar o candombl de ketu e revelou ser esta uma organizao educativa pouco
conhecida, possibilitando o desnudamento das formas expressivas presentes nos brasileiros e
brasileiras, subsidiando a implementao da Lei Federal 10.639/03 e da insero das
Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educao das Relaes tnico-Raciais e para o
Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana, tendo como referncias a mitologia e
o imaginrio. Tal pesquisa revelou que mulheres e homens podem conviver a partir da
alteridade, isto , ter no outro o seu complemento e no sua oposio, sendo conduzidos por
algum que congrega, que favorece a unio. Para a autora, os princpios pedaggicos na
Educao, para o fortalecimento da diversidade, devem estar relacionados ao regime noturno
(comunidade, fraternidade e comunho) de base matriarcal, presente no candombl de ketu.
Diante do desejo de aprofundar o conhecimento sobre a relao existente entre
candombl e educao, na perspectiva de descobrir estratgias para o empoderamento da
mulher negra, num recorte que difere da pesquisa proposta pela autora acima apresentada,
mas que certamente a complementa, decidi investigar o candombl de ketu a fim de desvendar
7

Ogum um orix masculino, cultuado s teras-feiras, conhecido como o orix da agricultura e da guerra. o
deus dos ferreiros. Foi um grande guerreiro e abre os caminhos dos fiis para que sejam capazes de receber o
que desejam para si e para os outros, relativos vitria nas guerras pessoais que cada um enfrenta. Com Ele,
nenhuma falha tem perdo. um orix colrico e se vinga dos inimigos, arrancando suas cabeas.

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e discutir as estratgias capazes de empoderar a mulher negra que adentra esse espao
religioso bem como as suas contribuies para os processos pedaggicos existentes na
educao formal, com o propsito de empoderar as alunas negras que ocupam os bancos
escolares.
A opo feita por pesquisar um tema capaz de levar contribuio para o campo da
Educao voltado para a temtica das relaes raciais, deve-se ao fato de que os estudantes
no devem ser formados pautados num desejo idealizado de ser e estar no mundo, abertos
manipulao, sempre passivos (McLAREN, 1997; SILVA, 1995), sem que se tenham
considerados seus pertencimentos cultural, social, religioso, tnico-racial, de gnero,
geracional, de orientao sexual, entre outros. Cada sujeito tem sua prpria histria, escrita e
reescrita cotidianamente e que afeta o rendimento escolar. Vale dizer o mesmo em relao s
estudantes negras.
Luiz Alberto Gonalves (1987) afirmou que existe um ritual pedaggico na escola que
marginaliza e exclui estudantes negros proposto nos currculos escolares e que impe eles,
um ego branco. Apesar do tempo em que fez tal descoberta, isto no mudou. Quais so as
conseqncias trazidas por esse tipo de currculo ao campo pessoal das estudantes negras?
Essa preocupao com a questo de gnero, apresentou-me a necessidade de
acrescentar pesquisa, reflexes sobre as mulheres negras no Brasil por ser necessrio a
compreenso de suas especificidades, para que seja possvel fazer a conexo entre a situao
das mulheres negras brasileiras com as histrias das alunas negras em salas de aula e o por
que da necessidade de se pensar em estratgias de empoderamento para mulheres pertencentes
a este grupo tnico.
No menos importante para mim, nessa pesquisa, a questo da identidade. Assim, o
fato da pesquisa buscar entender as possveis relaes pedaggicas existentes no cruzamento
entre Candombl e Educao com a possibilidade de construo de identidades femininas
negras empoderadas, que tomo por base os trabalhos tericos desenvolvidos por Siqueira
(1995; 1998), Gomes (2006), Oliveira (1999; 2001; 2007; 2008), Gadotti (1997); McLaren
(1997), Nogueira (1998), Cavalleiro (s/d), Botelho (2005; 2008), Verger (1957; 2000), Souza
(1983), entre outros, que lanam um olhar cuidadoso para a diversidade cultural, para o
currculo, para o processo de construo de identidades, para as questes do ser mulher negra
numa sociedade racista e sexista, para as relaes tnico-raciais tensas nas escolas brasileiras,
para o candombl de ketu e para os processos educativos presentes nesse espao que podem
ser utilizados como estratgias pela educao.

14
Objetivo Geral
O presente estudo teve como objetivo geral apreender as estratgias para o
empoderamento da mulher negra utilizadas no candombl de ketu e os processos de produo
de sentido subjetivo entre as entrevistadas.

Objetivos Especficos
Para a consecuo deste objetivo geral, consideramos os seguintes objetivos
especficos:

Estudar a configurao subjetiva das entrevistas;

Compreender os fundamentos bsicos presentes no candombl de ketu;

Descobrir como o candombl de ketu se relaciona com a mulher, se capaz de empoderla e de que forma;

Detectar a possibilidade de aplicao das estratgias existentes no candombl de ketu ao

empoderamento de mulheres negras educao formal;

Elaborar e propor novos paradigmas em educao ampliando as discusses acerca do

racismo e suas manifestaes sociais e a possibilidade de sua superao, a partir dos
conhecimentos ancestrais africanos.

Organizao da tese
A tese foi organizada em oito partes:
Introduo: trazendo as lembranas da autora, objeto de estudo, objetivo geram, objetivos
especficos e organizao da tese.
Captulo 1: Or-in Referncias tericas e metodolgicas, trazendo aspectos conceituais e
metodolgicos importantes sobre africanidades, corpos, identidades, o corpo da mulher negra
enquanto fragmento social que escapa, a subjetividade numa proposta histrico-cultural,
reviso bibliogrfica sobre o candombl de ketu e educao e mtodo instrumentos e
caracterizao das entrevistadas.
Captulo 2: Okan - O candombl de ketu, trazendo informaes sobre o candombl, orixs e
relaes de gnero no candombl.
Captulo 3: Eguigun arok: Currculo, identidades e empoderamento, trazendo uma
discusso sobre poltica de ao afirmativa em educao e o conceito de empoderamento a

15
partir da nfase nas identidades contestadas, no caso, da aluna negra, discutindo currculo e
poder, narrativas e a promoo do comunitarismo.
Captulo 4: Aiy: Anlise do contedo das entrevistas, trazendo as contribuies das
entrevistadas sobre o universo do candombl e suas relaes com o corpo, com a identidade e
com os processos educativos produzidos nesse espao educativo.
Captulo 5: K: Consideraes finais, momento criativo e de maior independncia intelectual,
trazendo algumas reflexes a partir das entrevistas.

16

Captulo 1

Or--In
Or
Referncias Tericas
e Metodolgicas
Em certo momento o negro era considerado
objeto de estudo; mas a partir do momento
em que ele mesmo se tornou pesquisador da
sua prpria realidade, isso, a meu ver,
desbloqueia o conhecimento, pois ele, como
vtima, pode sentir certas coisas de dentro
que o pesquisador de fora no pode sentir;
assim, ele tem uma contribuio a dar. Por
outro lado, tambm o envolvimento dele
com a prpria realidade pode criar um
obstculo que o pesquisador de fora pode
perceber. Assim, a meu ver h uma
colaborao em termos do desenvolvimento
do conhecimento, e no vejo oposio entre
sujeito e objeto. Lembro-me que h algum
tempo algumas pessoas diziam que o negro
no podia estudar a sua prpria realidade,
porque ele tem um envolvimento emocional,
no pode tomar distncia, no lhe
possvel desenvolver a objetividade. Mas
hoje essas questes, pelo menos na minha
rea, no se discutem mais; so questes
ultrapassadas. A emoo e a emotividade
so motivos de conhecimento, e no
obstculos. (Kabengele Munanga As
facetas de um racismo silenciado, 1996)

17
Na cultura yorub, o corpo um pedao de barro modelado constitudo por duas partes
inseparveis: o or, em yorub significa cabea e seu suporte, o pr (SANTOS, 1986). A
cabea, no candombl de ketu, uma das partes sagradas do corpo, pois atravs dela a(o)
iniciada(o) recebe a energia vital de seu orix. Basta lembrarmos que o or, a cabea, o
primeiro ser que surge quando o beb nasce. o or que primeiro se apresenta ao mundo
externo, e quando tal situao no ocorre, inicia-se um momento de tenso pelos riscos e
danos que isso pode acarretar tanto ao crebro quanto ao corpo do beb. Or-in a parte
interior do or-pr e uma entidade prpria que cuida do destino pessoal de cada ser. O orin to independente que precisa ser constantemente alimentado.
Contam as histrias africanas que cada or modelado no run (cu) e recebe uma
determinada poro de matria mtica, a massa que forma o crebro. Essa massa torna-se
extremamente importante, pois a partir do material mtico utilizado o Ipor - conseguimos
compreender melhor a individualidade de cada pessoa, isto , compreender por que tal pessoa
gosta tanto de mato e outra gosta tanto de gua; entender por que uma pessoa to vaidosa e
outra to desprovida de vaidade. Indica, tambm, qual o melhor tipo de profisso a seguir e o
tipo de pessoa mais adequada para uma futura unio. O Ipor traz o princpio da
individualidade de cada pessoa.
A seguir, tentarei revelar o princpio de minha individualidade apresentando
indicativos da massa que alimentou e deu consistncia aos pensamentos produzidos pelo meu
Or-In.

1.1. Quando o tambor toca: memrias sobre africanidades

Este exlio ancestral dos corpos figura outro exlio: a
alma negra uma frica da qual o preto est exilado
no meio dos frios buildings da cultura e da tcnica
brancas. A negritude toda presente e oculta o obseda, o
roa, ele se roa em sua asa sedosa, ela palpita, toda
distendida atravs dele, como sua profunda memria e
sua exigncia mais alta, como sua infncia sepulta,
trada, e a infncia de sua raa e o chamado da terra,
como o formigamento dos instintos e a indivisvel
simplicidade da Natureza, como o puro legado de seus
antepassados e como a Moral que deveria unificar a
sua vida truncada. Mas to logo o negro se volve para
encar-la de frente, ela se esvanece como fumaa,
erguendo-se entre ambos as muralhas da cultura
branca, sua cincia, suas palavras, seus costumes
(SARTRE, 1963, p. 97).

18
frica! Espao em que os quatro elementos terra, gua, ar e fogo bailam e se
encantam livremente. Alimentam e umedecem; umedecem e refrescam; refrescam e aquecem;
aquecem e, novamente, alimentam. So elementos sagrados conduzidos pelos Orixs que,
tanto no run8 quanto no iy9, se comunicam em constante dinmica integrativa e harmnica,
revelando essncias consagradas pelos ancestrais capazes de indicar os caminhos de uma boa
vida e de uma boa morte.
Ancestralidade! Palavra que revela e esconde os mistrios geralmente pronunciados
por aqueles que so os guardies das memrias e dos costumes locais e que conseguem
manter viva a tradio do mito, da religio, da filosofia, da arte, da cultura, da esttica, dos
espaos sagrados como o terreiro e o mato; palavra que guarda os princpios do feminino, do
masculino, do hbrido e do coletivo. Palavra que tem o poder de fazer seus descendentes
conviverem harmoniosamente com dois tempos: o passado e o presente.
Ancestrais e descendentes dos tecidos coloridos, dos turbantes torcidos e retorcidos,
dos fractais10 nas tranas, dos tambores, da terra vermelha, do dend, do obi11, do orogbo12,
das curas13 e do corpo negro reluzente vivificado atravs da energia arquetpica que armazena,
dos modelos originais, a forma de ser criana, homem, mulher ou andrgino dos africanos e
seus descendentes.
Saudaes aos orixs:

Ex, laroy! Ogun, Ogun y! Oxssi, ok ar!

Ossain, ew, ew, Ossain! Obaluay, atoto!
Oxumar, arobo bo yi! Xang, ka wo, ka biy s!
Oy, ee p h, Oy! Ob, xir! Oxum, rora yy, o!
Yemanj, od yi! Loguned, loosi, loosi, Logun! Nan, salub, Nan!
Oxagui, Oxaluf, eepaa bab!

Cu, mundo sobrenatural, mundo dos orixs, cada um dos nove mundos paralelos da concepo yorub,
dimenso do supra-sensvel.
9
Terra, mundo dos homens, terra, dimenso da matria fsica.
10
Termo criado pelo francs Benoit Maldelbrot (matemtico), que significa formas geomtricas irregulares,
quebradas, partidas. Conceito utilizado pela etno-matemtica que vem a ser o estudo de idias matemticas
envolvidas nas prticas culturais das pessoas. usado como termo a fractalizao nos cabelos tnicos de
origem africana.
11
Uma fruta sagrada e de grande importncia no culto aos orixs, indispensvel em qualquer ritual. Tambm
usada como recurso adivinhatrio.
12
Uma fruta sagrada e de grande importncia no culto aos orixs, uma das oferendas mais desejadas por Xang.
13
Cortes feitos na camada superficial da pele como smbolos de uma aldeia ou culto a um determinado orix.

19
Seqestro, dominao, embuste, logro e violncia, marcas profundas como violao
dos direitos humanos. Famlias inteiras dizimadas, elos interrompidos e vidas subordinadas.
Corpos negros aprisionados, amordaados e aoitados jogados nos tumbeiros14, corpos
grandes, corpos pequenos, corpos masculinos e corpos femininos, corpos suados e ftidos
pelo enfrentamento e revolta.
Gritos: Tumbeiros ao mar! Olho na proa! Diminuam o peso da popa! Verifiquem a
direo do vento! Uma tempestade se aproxima! Economizem gua, pois est acabando! Terra
vista! Faa esses pretos se calarem!
Silncio!
Suicdio, infanticdio... Calundu. A nostalgia mortal dos negros o banzo! Invocaes
a Exu para que cada um receba a parte que merece; invocaes a Ogum, para Ele dar
inteligncia estratgica e coragem para ir ao combate; invocaes a Oxssi, para Ele mostrar
os caminhos dos alimentos e da fartura; invocaes a Obaluay, para Ele curar as feridas;
invocaes a Xang, para Ele trazer a justia; invocaes Oy, para Ela trazer um vento
forte e dissipar o fedor daqueles pores; invocaes Yemanj, para Ela enviar seu espelho
mgico a fim de que aqueles homens brancos vejam suas imagens e morram com o horror
provocado por elas.
Nesta longa e dolorosa travessia atravs do mar, a concepo da civilizao ocidental
no que tange ao pensamento e ao a partir das clssicas disjunes entre natureza-cultura se
imps diante do grupo escravizado, mas, apesar de tudo, a dinmica integrativa que tem como
fundamento a religio continuou presente: homens, mulheres, crianas, reis, rainhas,
prncipes, princesas e orixs. Juntos estavam o invisvel e o visvel, presentes de forma
bidimensional: o run e o iy.

***
O desafio de disseminar conhecimentos sobre o continente africano reside no fato de
que a Histria da frica, nas redes de ensino, transmitida de forma equivocada, atravs dos
livros didticos e, assim, a busca por novos caminhos e informaes a esse respeito torna-se
condio sine qua non para que mudanas radicais possam ser vislumbradas pelos estudantes
brasileiros.
O aprofundamento nas questes no que tangem aos povos, s culturas, s lnguas, aos
costumes e s civilizaes do continente africano, de acordo com Wedderburn (2005, p. 13314

Tumbeiro, vem de tumba, lpide sepulcral, sepultura, tmulo, esquife. Designao dada ao navio negreiro.

20
134),
[...] durante e depois da grande tragdia dos trficos negreiros transaariano, do mar
Vermelho, do oceano ndico (rabe-muulmano) e do oceano Atlntico (europeu) e
sobre a subseqente colonizao direta desse continente pelo Ocidente a partir do
sculo XIX, so tarefas de grande envergadura.

A grande envergadura implica, inicialmente, numa mudana de paradigma: encarar o

continente africano como o Bero da Humanidade. Isto por conta de seus povos autctones
terem sido os progenitores de todas as populaes do planeta, fato corroborado pela Cincia
atravs de anlises do DNA mitocondrial15 dos restos e pertences encontrados pelos
paleontlogos. Foi atravs do DNA mitocondrial que se descobriu os restos mortais de uma
mulher africana, considerada a precursora de toda a Humanidade. Afinal,
[...] o continente africano, palco exclusivo dos processos interligados de
hominizao e de sapienizao, o nico lugar do mundo onde se encontram, em
perfeita seqncia geolgica, e acompanhados pelas indstrias lticas ou
metalrgicas correspondentes, todos os indcios da evoluo da nossa espcie a
partir dos primeiros ancestrais homindeos. A humanidade, antiga e moderna
desenvolveu-se primeiro na frica e logo, progressivamente e por levas sucessivas,
foi povoando o planeta inteiro (idem, ibidem, pp. 135-136).

Do continente africano surge a humanidade ancestral. O ancestral mais remoto do

gnero Homo (o Sahelantropo Chadense, homindeo de 6 a 7 milhes de anos, encontrado na
cidade de Chade); na seqncia, surge o Homo Habilis, homindeo de 2 a 5 milhes de anos e
o Homo Sapiens Sapiens, homindeos de 160.000 a 200.000 anos. E, assim, se originaram as
primeiras civilizaes do mundo, onde mulheres e homens evoluram atravs da arte de
sobreviver da pesca, caa e agricultura, a exemplo dos povos dos imprios do Gana, Mali e
Songai16, como grupos agro-sedentrios, e Egito, Kerma e Kush como Estados burocrticos.
Grupos como etopes, nbios, kush e nok atingiram alto grau de desenvolvimento.
At o sculo XV, o continente africano atingiu pleno desenvolvimento em seus
estados mais importantes, como nos imprios de Gana e Songai, como nos reinos de Dahom
e Zimbbue, como nas civilizaes de Il If, Yorub (composta por cidades-estados) e
Ashanti (famosa pela sua arte). Cidades como Tomboctu, Gao e Benin possuam, inclusive,
universidades. Eram sociedades ricas, compostas por pessoas de diversas etnias, plurais,
dinmicas, complexas e estveis. Tal estabilidade comeou a ser abalada quando deram incio
ao comrcio com os europeus vendendo ouro, marfim e sal. No que a escravido no
existisse antes dos europeus: era um processo que acontecia em escala bem menor e o escravo
15

DNA mitocondrial humano um DNA na forma de crculo encontrado nas mitocndrias das clulas, no
citoplasma. Possui uma caracterstica gentica marcante: tem herana materna. Isso quer dizer que todo o
DNA mitocondrial de uma pessoa provm apenas da me, sem nenhuma contribuio do pai.
16
Para compreender a histria dos Imprios africanos ver: LAMBERT (2001); SILVA (1992).

21
no era coisificado em sua existncia, pois podia, inclusive, manter sua religio de origem, o
que diferia do processo de escravizao europeu que explorava os homens como animais e
tentavam impor suas vises individualistas e de converso religiosa: o escravo se tornava uma
mercadoria17.
A frica foi o primeiro e nico lugar do planeta onde seres humanos foram
submetidos s experincias sistemticas de escravido racial e de trfico humano
transocenico em grande escala (idem, ibidem, p. 138). O continente africano tornou-se um
terreno de assassinatos e massacres a cu aberto; primeiro, provocado pelos rabes do Oriente
Mdio do sculo VIII at o XIX d.C., sendo seguidos pelos povos da Europa ocidental,
traficando as pessoas africanas capturadas atravs do oceano Atlntico. Assim, o continente
africano passou a ser chamado de o continente negro, ainda que no se tenha ouvido falar
em sia como o continente amarelo, nem na Europa, como o continente branco,
importante fazer essa ressalva. Dessa forma, ainda esto para ser devidamente pesquisados e
registrados os impactos do processo da escravido para o cotidiano de mulheres e homens
africanos em relao aos campos psicolgico, emocional, fsico-espiritual, econmico,
poltico, intelectual, entre outros.
Os portugueses compraram alguns homens negros e levaram para Lisboa em 1441,
mais como curiosidade do que para mo-de-obra propriamente dita. Com o descobrimento da
Amrica por Cristvo Colombo, os portugueses dividem com os espanhis as terras do Novo
Mundo, e para que suas majestosas residncias fossem construdas, resolveram escravizar
amerndios. No novo mundo, os conquistadores espanhis e os bandeirantes portugueses
(aos quais, mais tarde, se juntaram os colonos ingleses, franceses e holandeses) cristianizavam
os ndios, 'para a salvao de suas almas' (VERGER, 2000, p. 19) e, fracassada a tentativa,
resolveram retornar frica para fazer mulheres e homens negros, de todas as naes,
mercadorias, e milhares foram trazidos para o Brasil.
No Brasil, tudo dificultava a unio entre mulheres e homens negros africanos: por
pertencerem a naes diferentes, possuam lnguas, costumes e religies diferentes. Era muito
comum que pessoas, outrora, pertencentes a comunidades diferentes e inimigas, se vissem
obrigadas a conviver, no Brasil, nas mesmas fazendas, o que aumentava o medo dos senhores
de escravos, temendo que por se sentirem unidos pelos infortnios da escravido, pudessem
unir-se e criar grandes problemas.
Por conta desse temor, estratgias cruis de fomento ao dio foram criadas pelos
senhores. Sendo assim, o governo do Brasil j encorajava os batuques, divertimentos
17

Ver OLIVEIRA, Eduardo. Cosmoviso Africana no Brasil: elementos para uma filosofia afrodescendente.
Fortaleza: LCR, 2003.

22
organizados pelos negros nos dias de descanso (idem, ibidem, p. 20) como forma de criar um
sentimento de nacionalidade entre os diferentes grupos, de conscincia e orgulho de suas
razes, desprezando, assim, as pessoas pertencentes a outras naes; em outras palavras,
dividiram para melhor reinar. Mas o que esses senhores no sabiam que tais batuques
serviam para manter intacto o sentimento de preservao ao culto das divindades africanas.
Evocavam as divindades, mas, aos olhos dos senhores, tudo no passava de simples diverso.
Oliveira (2003, p. 38) afirma que esta era uma das estratgias utilizadas no perodo de
desenvolvimento dos grandes imprios do Gana, Mali e Songai (entre o sculo X e XV) como
uma resposta africana criativa e includente, pois se utilizou das instituies alheias para
manter sua cultura de base e promover o bem-estar de seu povo.
Espanhis, portugueses, ingleses, franceses e holandeses fizeram do continente
africano um campo de guerra e arrancaram de l suas mulheres e homens mais valentes, belos,
saudveis. Desproveram os pais de suas filhas e filhos mais prodigiosos, e isso afetou
diretamente o crescimento demogrfico das regies. Estima-se que para o Brasil foram
trazidos cerca de 12 milhes de pessoas africanas escravizadas e, por conta desse contingente,
impossvel no pensar no legado trazido por elas.
Hoje se sabe que a sociedade brasileira tem influncias africanas nas artes, no
linguajar, no modo de se vestir, no modo de ser, na alimentao, na religio, nos valores, nas
brincadeiras, nos cantares e saberes diversos. Essas linguagens so conhecidas como valores
civilizatrios africanos que no se perderam com a travessia do Atlntico; valores esses to
prximos e to distantes de ns, brasileiras e brasileiros.
A religio tida como a grande instituio africana, afinal ...a construo do sujeito
d-se fundamentalmente no processo religioso (idem, ibidem, p. 37). Toda a integrao
social do sujeito africano com o mundo, seu envolvimento nas questes sociais, econmicas,
culturais e histricas, a organizao da vida comunitria do-se atravs da religio, que se
utiliza de processos coletivos para a transmisso dos conhecimentos ancestrais referentes
quela comunidade, fundamentando a ligao do homem com a natureza a fim de restaurar a
ligao entre o ser humano e a me Terra. Todo esse envolvimento independe da religio
africana, ou melhor, toda essa ligao est presente em todas as religies africanas, que so
muitas: Iorubana18, Zulu19, Fon20, Banto21, Dogon22, entre inmeras outras.
No Brasil, ocorreu uma grande re-significao religiosa e deixou como legado o
18

Regio sobretudo da Nigria.

Regio do Zimbbue (frica do Sul e vizinhos).
20
Regio do antigo Daom, atual Benin e partes da Nigria.
21
Regio austral da frica.
22
Regio da costa ocidental da frica.
19

23
Candombl. Isso porque inmeras sacerdotisas foram trazidas fora para o Brasil no perodo
da escravido e, assim, foram capazes de traduzir o culto dos orixs, tendo em vista a nova
realidade brasileira e as diversas religies africanas para c trazidas pelos diversos grupos
tnicos africanos que aqui se encontravam. As mulheres africanas, portanto, foram capazes de
manter, no Brasil, a devoo aos orixs como parte do processo de resistncia capaz de reunir
mulheres e homens escravizados em torno de uma nova conscincia familiar, de uma
coletividade no mais formada por laos consangneos, mas por laos religiosos e espirituais.
Esse reencontro dos africanos no Brasil com a forma ancestral de se organizar scio-poltica e
culturalmente a partir da religio, privilegiando o comunitarismo, garantiu a esses grupos
maior segurana e fortalecimento emocional, necessrios para a sobrevivncia, dentro de
condies extremamente cruis, advindas com a escravido.

1.2. Corpos e identidades

Ao propor um trabalho que tem como foco o espao do candombl, mulheres negras,
empoderamento e educao, estou sinalizando para a necessidade de olhar para os campos das
diferenas e identidades numa sociedade. Assim, estou colocando em evidncia o meu e o seu
corpo na realidade da vida cotidiana, onde o corpo do outro sempre um outro corpo,
compreendido atravs de tipificaes que o qualifica como apto a fazer parte de um grupo ou
a sentir-se excludo dele.
Corpo aqui compreendido, de acordo com Medina (1991, p. 69), como
[...] um sistema-bioenergtico-de-relao, dentro de um contexto ecolgico amplo e
complexo e em permanente processo de crescimento e desenvolvimento, que busca,
enfim, desempenhar plenamente a sua misso de produtor e criador da histria.

Para que o corpo seja compreendido em sua dimenso ampla e complexa preciso que
se faa uma investigao profunda e cautelosa a fim de fugir das concepes e conceitos que a
ideologia dominante procura nos transmitir a seu respeito. Convm que compreendamos
como alguns conceitos e valores nos so impostos a fim de que continuemos a caminhar na
direo de manter as divises entre os corpos das pessoas, dentro da estrutura social vigente,
dividida em classes, hierarquizada. Nesse sentido, vale refletirmos sobre a realidade brasileira
em relao aos corpos de seus cidados.
No Brasil, fcil perceber quais so os atributos e caractersticas fsicas valorizados
nos corpos do homem e da mulher. Para a mulher, tais caractersticas ficam mais evidentes na

24
poca em que ocorre, em So Paulo, o So Paulo Fashion Week23, se atentarmos para as
fotos da modelo Gisele Bndchen24, estampadas nas capas de todos os jornais da cidade e
pelas interminveis matrias publicadas nas revistas femininas. As caractersticas fsicas to
valorizadas e que podemos encontrar nesta modelo, so: rosto com traos delicados onde,
nariz e lbios finos so emoldurados pelos cabelos loiros, longos e lisos e que recebem o
toque final dos tons claros do azul ou verde dos olhos que iluminam a tela. O corpo deve ser
sempre muito esguio, estatura alta e a pele branca.
Segundo Medina (1991, p. 82), tendo em vista tal padro de beleza,
[...] o nosso corpo vai sendo modelado por regras scio-econmicas domesticadoras,
sufocantes, opressoras, repressoras, educativas: as couraas musculares vo
surgindo, segundo as caractersticas socialmente impostas s pessoas.

Na medida em que nos vemos to distantes deste padro de beleza, ficamos

desequilibrados e at doentes, acreditando que as coisas boas viro se conquistarmos
determinada imagem e enquanto isso no ocorre, perdemos nosso ritmo e vitalidade, enquanto
nosso corpo vai sendo violado pelas condies histrico-culturais e concretas (idem,
ibidem, p. 83), este como o autor caracteriza o corpo dos brasileiros, marcado por um
grande autoritarismo.
Em terra de negros e miscigenados como o Brasil, o valor de uma pessoa reside
naqueles que fogem a essas caractersticas; na verdade, quanto mais branca for a pele e quanto
mais liso for o cabelo, mais a pessoa encontra a valorizao na mdia e nos diversos annimos
que compem a sociedade.
As revistas femininas elitizadas contribuem para a divulgao e valorizao do tipo
fsico branco e esguio, afinal, uma pessoa s entendida como elo de identidade social,
quando interessa lgica da produtividade lucrativa (Medina, 1991, p. 69). Alm disso, tais
revistas propem o modelo de vida das classes sociais mais elevadas ditando regras, roupas,
produtos de beleza, cortes de cabelo, enfim, padres de vidas que nada (ou pouco) tm a ver
com os padres de vida das pessoas que pertencem s camadas populares. Valorizam, assim,
o corpo voltado para o prazer e para o consumo; estimulam assim, o corpo-burgus.
Para aquelas que se distanciam deste estilo elitizado de corpo, e se aproximam do
corpo-marginal, a auto-identificao torna-se, numa sociedade cujos padres de beleza so to
europeizados e sua populao to mestia, um grande problema. Acreditamos que tal
incompatibilidade no aproxima as pessoas, ao contrrio: cria desigualdades coletivas e
socialmente construdas, induzindo as pessoas a uma competio intensa e dificultando os
23
24

Maior evento da moda da Amrica Latina, que rene grandes nomes de moda nacional.
Top model brasileira que j foi considerada a mulher mais bonita do mundo.

25
processos de solidariedade. Por isso, costuma-se falar que o corpo cumpre uma funo
ideolgica e simblica.
O corpo-marginal aquele pertencente a milhes de brasileiros, excludo ou afastado
dos bens e benefcios materiais e culturais gerados pelo nosso modo de produo capitalista, e
que no consegue o mnimo necessrio a uma sobrevivncia humana honrada (idem, ibidem,
p. 84). Estamos falando aqui do corpo-marginal caracterizado por uma grande maioria de
crianas, jovens, mulheres e homens negros. para esse corpo-marginal, de que nos fala
Medina, que me preocuparei nessa tese: pelo desprezo social imposto mulher negra na
sociedade brasileira sem que se considere a totalidade dos eventos e especificidades no
tocante a seu corpo, identidade e fenmenos que norteiam sua vida cotidiana numa relao de
dominao, tensa e constante entre opressor-oprimida.
importante reafirmar que o corpo humano forjado (e neurotizado) de acordo com
as caractersticas do grupo familiar, da classe social, da religio, da orientao sexual e da
cultura de cada indivduo. O corpo socialmente construdo traz, em seu bojo, conceitos sociais
e simblicos previamente elaborados. Ele um signo importante para tentar compreender o
modo de vida e as idiossincrasias de cada indivduo, que tanto influenciam a vida em
comunidade.
verdade que a cor da pele do negro o caracteriza, a priori, em seus atributos morais,
intelectuais e motores, que correspondem s tipificaes que fazem parte da realidade social e
do senso comum, em que brancos e negros integram um sistema binrio onde o primeiro est
associado ao que bom, alvo e puro e o segundo est associado ao mal, ao escuro, ao impuro.
Nesse contexto, a roupa se torna algo extremamente importante, ao servir de passaporte para
um corpo, ainda que seja um corpo-cabide, sendo que a roupa torna-se couraa, a fim de
resguardar o corpo-cabide (OLIVEIRA, 2001).
fato inferirmos que a cultura brasileira impe aos cidados, independente da cor,
um padro de vida e de beleza difceis de serem atingidos, mas para o negro tudo isso torna-se
ainda pior, porque so padres inculcados em sua psique desde que ele abre os olhos pela
manh at o momento da sonolncia; impem ao negro uma beleza ariana que jamais
conseguir conquistar para si. Por outro lado, esse modelo ariano de beleza o que ele pode
vir a desejar ardentemente para sentir-se aceito numa sociedade racista: o ideal de brancura,
candura, pureza, inteligncia e sucesso associados to naturalmente cor branca e to
valorizados pela cultura brasileira.
Desta forma, o negro pode acordar, todos os dias, sentindo-se expropriado de sua
capacidade de agir plenamente, de acordo com sua vontade, com medo de se expor e de

26
decidir a insegurana - acaba por prevalecer, o medo de chamar a ateno numa sociedade
onde ser negro, motivo suficiente para ter a integridade atingida, a inteligncia tolhida e o
corpo ferido. Esse o ponto em que precisamos nos concentrar, afinal, penetrar no corpreo
significa recuperar, a todo instante, as condies e relaes em que os seus fenmenos se
realizam (MEDINA, 1991, p. 92).
Se a cultura e sua rede de significaes atribuem ao corpo negro um sentido de
negatividade, descrdito e de no-existncia, fato que o negro acabar, em algum momento
de sua vida, introjetando tais significaes. Nesse momento em que sucumbe a essas fortes
imposies sociais, inicia-se o terrvel processo da auto-rejeio tendo o prprio corpo negro,
como objeto persecutrio a vergonha surge como o centro da questo.
Quando a vergonha surge como o centro da questo justamente por algum possuir
caractersticas fsicas no aceitas pelas demais pessoas, eu poderia dizer que minha autoestima elevada fica reduzida, porque ela proporcional auto-estima dos que esto ao meu
redor; se h algum se sentindo rebaixado em torno de mim, minha auto-estima fica
diminuda de alguma forma. Como manter a auto-estima elevada se h ao meu redor pessoas
destroadas pelas discriminaes e imposies sociais?
Faz sentido, nesse momento, adentrarmos no tema da identidade e diferena. Isto
porque ambas, conforme Silva (2000) devem ser constantemente produzidas. Significa dizer
que identidade, como referncia, est ligada diferena, instituda a partir da linguagem
compreendida como dimenso simblica de organizao do mundo. Nesse sentido, podemos
pensar que onde h diferenciao, h relao de poder e, aqui, a linguagem contracena com os
corpos, demarcando fronteiras entre voc e eu, incluindo e excluindo pessoas dos grupos,
classificando as pessoas como inteligentes ou ignorantes, normalizando seres como normais
ou anormais. Assim, tratar da identidade e diferena relaciona-se, sempre, com a diviso do
mundo em duas partes (opressor-oprimido) ou a diviso do mundo em diversos subgrupos. O
fato que marcam quem far parte do jogo, isto , quem deve jogar e quem deve ficar no
banco de reservas. Estabelecem, assim, as relaes entre os sujeitos pautadas nas relaes de
poder.
Para Medina (1991, p. 92):
a partir da contradio entre o capital e o trabalho, pautada pelas nossas
circunstncias histricas, que se produz o corpo dos brasileiros, ou melhor, os
corpos dos brasileiros, j que fundamentalmente a nossa situao de classe que
condiciona a nossa corporeidade (percepo corporal, postura, beleza, fora,
raciocnio, inteligncia, etc.). por isso que podemos falar num corpo-violado dos
burgueses, num corpo-oprimido dos marginalizados, bem como num corpoabuguersado marginalizado dos representantes de classe mdia.

27
Acrescentaria citao de Medina, no s o pertencimento a uma classe social
condiciona a nossa corporeidade, mas sim, tambm, a cor, raa/etnia. Fixarmos nosso olhar
somente para a classe social como condicionante social limitar e restringir a anlise da
realidade brasileira. Desta forma, acreditar que estamos condicionados somente ao
pertencimento a uma determinada classe social, no justificaria a discriminao racial mesmo
s pessoas pertencentes s camadas mais nobres. A cor da pele um componente fundamental
e que condiciona a corporeidade dos sujeitos, dos homens e mulheres, das crianas de jovens,
negros e no negros. Assim, vale dizer que para alm dos corpos citados pelo autor, podemos
considerar o corpo-negro dos discriminados como uma categoria analtica fundamental s
pesquisas que visam analisar a realidade brasileira com profundidade.
Para o no-negro, impossvel saber quais as dimenses da condio social de ser
negro no Brasil, para alm dos dados histricos; as vivncias cotidianas de tentar ser includo
numa sociedade que, de forma contraditria, o rejeita ou mesmo de fazer parte de uma
sociedade que finge no enxerg-lo, enfim, interagir neste processo contraditrio de desejar se
parecer o mximo possvel com o branco, como forma de ter sua existncia percebida, sem
consegui-lo, pode fazer o negro viver em sobressaltos, em constante contato com a
impossibilidade de concretizao de seus desejos e com a insegurana que tudo isto lhe traz.
A fim de aprofundar tais questes, Hall (2004) promoveu rupturas significativas
atravs dos Estudos Culturais, revelando seu valor por conta da possibilidade de violao das
fronteiras disciplinares em torno de temticas especficas, objetos e contribuies tericas e
metodolgicas, em um momento onde prevalecia uma proteo s estruturas disciplinares
(RBIO, 2006, p. 30). Buscou romper com as velhas correntes do pensar, de forma
reducionista, o social e o simblico. Mostrou que a cultura est imbricada a todas as prticas
sociais e essas prticas, por sua vez, como uma forma comum de atividade humana (HALL,
2003, p. 142).
Esta nova viso relativa cultura como constitutiva da vida social, passou a se chamar
de virada cultural, capaz que foi de transformar as cincias humanas. A mesma viso
aconteceu com a linguagem a partir da virada lingstica, onde tudo o que se diz tido como
reflexo das experincias vividas como real. Em suma, os Estudos Culturais tm a cultura
como principal conceito articulador, a questo da identidade , por sua vez, seu principal eixo
temtico (RBIO, 2006, p. 32).
Hall tambm nos fala de uma identidade do sujeito ps-moderno que est se
modificando e se tornando fragmentada, mltipla, enfim, um mesmo corpo pode abrigar

28
vrias identidades, muitas vezes, contraditrias. Este homem ps-moderno no tem mais uma
identidade fixa, permanente, definida historicamente e no biologicamente, afinal a
identidade plenamente unificada, completa, segura e coerente uma fantasia (HALL, 2004:
13).
No caso da mulher negra, sua identidade pode se fragmentar por conta da angstia
sentida atravs da no aceitao de seu prprio corpo, voltando-se contra ele, podendo buscar
formas para uma transformao radical, com a finalidade de deixar de ser. So procedimentos
perigosos, uma vez que a nica referncia que a mulher negra tem de ser, foi construda a
partir do referencial esttico que est desejando alterar completamente. Em ltima instncia,
esta mulher est desejando sua auto-destruio.

1.3. O fragmento social que escapa: o corpo da mulher negra

Do perodo da escravido at os momentos atuais, apesar de as mulheres africanas e
afro-brasileiras apresentarem uma conscincia sociocultural e deixarem um legado muito
importante para a preservao dos patrimnios cultural e religioso africano e afro-brasileiro,
com sentido coletivo e teraputico, sofreram e sofrem de uma tamanha invisibilidade ou
forma estereotipada de represent-las impostas pela sociedade brasileira, racista e sexista. Tais
formas de representaes podem ser encontradas, inclusive, na msica brasileira que est
repleta de letras onde a figura da mulher negra caricaturada e estigmatizada fica em evidncia.
De qualquer maneira, esta forma caricaturada e estigmatizada de colocar em evidncia a
mulher negra dificilmente consegue despertar a reflexo das pessoas mais incautas da
sociedade. Veja-se um outro exemplo, j que apresentamos, a seguir, a letra de Lamartine
Babo:

29
O teu cabelo
O teu cabelo
no nega, mulata,
porque mulata na cor.
Mas como a cor,
no pega, mulata,
mulata eu quero
o seu amor.
(Lamartine Babo)

No Brasil, por sculos a mulher negra vem realizando um processo de formao

histrica, a partir de um exerccio profundo, de acordo com Siqueira (1995, p. 438), em:
[...] administrar contradies: me, ela nem sempre era a primeira responsvel pela
criao de seus prprios filhos; me-de-leite e de criao dos filhos dos senhores,
sobre os quais ela no tinha direto, mas o dever de amament-los, nutri-los.

Maria de Lourdes Siqueira nos fala dos racismos, das discriminaes, das excluses,
das desigualdades e das contradies que a mulher negra teve de enfrentar no perodo da
escravido. Apesar do tempo que se passou, ainda hoje a mulher negra tem de lidar com essas
mesmas contradies e com outras que fazem parte de seu cotidiano numa sociedade
complexa como essa em que vivemos.
Uma das contradies que a mulher negra precisa lidar constantemente com, por
exemplo, firmar uma identidade positiva apesar das letras de msicas que rapidamente viram
grandes sucessos, como a apresentada acima. Nessa letra, a mulher negra diretamente
vilipendiada em sua natureza fsica (cor da pele/corpo) e esttica (cabelo crespo/tnico), tendo
como alvo mais especfico, seus cabelos.
Segundo Gomes (2003, p. 138)
[...] a dupla cabelo e cor da pele no tem sido pensada, no decorrer da histria e na
cultura, somente pelos sales tnicos e pela comunidade negra contempornea. Na
escravido o tipo de cabelo e a tonalidade da pele serviam de critrios de
classificao do escravo e da escrava no interior do sistema escravagista, ajudando a
definir a sua distribuio nos trabalhos do eito, nos afazeres domsticos no interior
da casa-grande e nas atividades de ganho.

30
Da escravido at os dias atuais, o cabelo tem papel fundamental nos processos de
socializao entre as pessoas. Nas revistas femininas, ele altamente valorizado e o discurso e
imagens que essas revistas elaboram em relao ao cabelo da mulher negra e suas
caractersticas quanto textura e comprimento so idealizados, no representam a maioria dos
cabelos tnicos de mulheres negras; primeiramente, pelo fato de essas revistas elegerem como
representantes da beleza negra mulheres que possuem a pigmentao da pele mais clara, as
chamadas no senso comum de mulatas, mestias ou morenas que possuem cabelos
compridos e cacheados, com a possibilidade de deix-los lisos, caso optem por fazer uma
prancha ou ferro quente, que os baianos apropriadamente denominam cabelo frito
(SANTOS, 2000, p. 56); em segundo lugar, porque a mulher negra, aquela que guarda em si
as caractersticas fenotpicas quase que originais dos negros africanos e que possui cabelos
crespos no estilo black-power, no representa sequer o orgulho da sociedade brasileira que
compreende tal estilo como fora dos padres estticos de beleza.
Deste modo, o uso de ferro quente, pastas qumicas e alisantes amplamente
difundido. Nos prprios sales para cabelos tnicos, encontra-se a informao de que alisar o
cabelo sinnimo de harmonizar a esttica facial. O que essas pessoas no percebem que
alisar o cabelo pode apenas estar camuflando o contedo real do dilema pessoal que possa
estar vivendo: o dilema entre aceitar ou recusar seu prprio corpo.
Assim como a democracia racial encobre os conflitos raciais, o estilo de cabelo, o
tipo de penteado, de manipulao e o sentido a eles atribudos pelo sujeito que os
adotar podem ser usados para camuflar o pertencimento tnico-racial, na tentativa de
encobrir dilemas referentes ao processo de construo da identidade negra (GOMES,
2003, p. 137).

Em contrapartida, muitas mulheres negras aderem trana e ao cabelo natural tnico

como formas de valorizar a esttica africana, demonstrando posicionamento poltico de
denncia e resistncia contra a invisibilidade de significantes da cultura negra e dos processos
de branqueamento impostos pela sociedade. Alm disso, podem tambm pretender divulgar a
relao das tranas rasteiras com a geometria e os fractais africanos (CUNHA JR. e
MENEZES, 2003), onde fractal, termo criado pelo matemtico francs Benoit Maldelbrot,
significa figuras irregulares, quebradas, partidas e que possuem simetria de escala, cujos
conceitos so aplicados na etno-matemtica que vem a ser,
[...] o estudo de idias matemticas envolvidas nas prticas culturais das pessoas,
onde explorado seu potencial matemtico e educacional dessas prticas, que
permitem a disseminao do conhecimento cientfico das diversas culturas, por meio
da compreenso do conhecimento inerente ao saber e ao fazer de cada povo (idem,
ibidem, p. 315-316).

31
Os fractais apresentados nos infinitos modelos de tranas rasteiras fazem parte da
cultura africana e da cultura afro-brasileira. Portanto, divulgar a fractalizao como
compreenso do processo de aprendizagem da geometria de origem africana, to presente na
sociedade brasileira, pode ser fundamental nos processos educativos formais e informais.
Avanando a discusso, na composio do rosto, o nariz, os olhos e os lbios recebem
ateno especial. Isto porque esses trs elementos constituem aspectos importantes para que o
perfil facial de um indivduo seja traado. Verde e azul so cores altamente valorizadas para
os olhos; no tocante ao nariz, este deve ser pequeno, afilado e arrebitado; quanto aos lbios,
devem ser bem torneados, carnudos, mas sem exagero. Quando a mulher negra no encontra
tais caractersticas em seu rosto, pode tentar encobri-lo usando maquilagem ou pode tentar
corrigi-lo atravs de tcnicas para afinar o nariz e reduzir os lbios, alm de aderir lente de
contato a fim de conquistar, para sua imagem, uma cor mais valorizada para os olhos. Desta
forma, o rosto torna-se o objeto de intensa reconstruo e, por isso, pode se tornar o objeto
persecutrio da mulher negra que, ao se olhar no espelho, no consegue enxergar as partes de
seu rosto como pontos positivos: seu olhar apenas pode captar a distncia existente entre as
partes de seu rosto e as mesmas partes do rosto de uma mulher branca. Pode perceber, apenas,
o quanto seu nariz e lbios so largos. E aqui est a perversidade: quanto mais a mulher negra,
angustiada com suas caractersticas fsicas, tenta se socializar numa sociedade que a
estigmatiza e que no a contempla, mais retrada e agressiva poder ficar consigo mesma e
com os responsveis por ela ter nascido daquele jeito.
A angstia voltada contra o prprio corpo traz algumas conseqncias nefastas para
quem a sente. Quando uma mulher negra se recusa a ser do jeito que buscando estratgias
para se tornar diferente e socialmente mais aceitvel, aderindo a tcnicas de alisamento,
clareamento de pele e cirurgias plsticas a fim de afinar nariz e lbios, est desejando deixar
de ser, uma vez que a nica referncia que tem de ser foi construda a partir do referencial
esttico que est desejando alterar. Em ltima instncia, esta mulher est desejando sua
aniquilao fsica, a fim de ressurgir mesmo que num arremedo de gente, gente.
O nvel de investigao facial que as mulheres negras podem se impor diariamente
leva-nos a crer que ela no se olha: passa o rosto por um minucioso inventrio. Tal
investigao inventariada torna-se patolgica na medida em que no encontra respostas para
questionamentos do tipo: Por que eu tenho este formato de boca? Por que meu nariz grosso?
Por que tenho ndegas grandes? Por que meus seios so fartos? Por que senhora, minha me,

32
no buscou um casamento intertnico? Por que meus cabelos no so lisos? A nica certeza
que a mulher negra, que apresenta esse nvel de questionamento, passa a ter a de que seus
filhos no tero o mesmo destino que o dela: sero quase brancos. Isso tudo porque o negro
vive cotidianamente a experincia de que sua aparncia pe em risco sua imagem de
integridade (NOGUEIRA, 1998, p. 43).
Isto se d como conseqncia do desprezo social, pois a mulher negra, de acordo com
Oliveira (1999, p. 30)
[...] nunca foi vista em sua forma glamourosa; afinal, quem capaz de conceber que
exista glamour naquela que nacionalmente reconhecida como um instrumento de
trabalho, a mola propulsora das cozinhas, o motor de trao dos tanques e privadas
vergonhosamente silenciada e mumificada para executar tais obrigaes? Fazem
muito, mas suas aes so mantidas aprisionadas na trama violenta do jogo faz de
conta que voc no existe. Sabe-se que esse jogo tem feito, em nossa sociedade,
inmeras vtimas, pois prope aos jogadores que participem de uma farsa metafsica
que procura separar o que est ligado. O problema que no se percebe esta
incoerncia, e a aderncia ao jogo d-se de forma quase que letrgica. O perigo
que a mulher negra pode (pelo poder que exerce essa confraria) ser convencida a
jogar ao contrrio, isto , aceitar os termos do jogo, incorporando o preceito bsico
da no-existncia, mergulhando, de cabea, no processo sofrido da auto-rejeio.

A farsa metafsica da qual nos fala Oliveira est presente em nosso cotidiano, e o
corpo da mulher negra, desta forma, sofre com as vises, conceitos e preconceitos de uma
sociedade que o agride constantemente; o rosto desfigura-se diante de si prpria no espelho e
passa a se configurar como objeto persecutrio.
preciso reconhecer, como afirma Lima e Romo (1997, p. 40), que eu estou no meu
corpo, sou meu corpo negro que os brancos, os que no se dizem negros, no sustentam,
negam. Contudo, no se pode deixar de perceber que a situao da mulher negra chega a este
ponto, pois seus corpos foram submetidos a um processo que chamarei de cauterizao das
experincias (OLIVEIRA, 2001, p. 118), cauterizao utilizada no sentido de aplicar castigos
enrgicos para corrigir ou extirpar certas atitudes consideradas imprprias e ousadas dos
corpos negros que se rebelaram contra uma ordem imposta. Qualquer deslize ou
reivindicao podem ser tachados de 'coisa de preto' ou coisa de 'famlia desestruturada'
(OLIVEIRA, 2007, p. 143).
Para Oliveira (2007, p. 143-144), cauterizao das experincias trata-se de
[...] uma estratgia de ao imposta por mulheres e homens brancos e consiste na
aplicao de meios enrgicos para corrigir ou extirpar certas atitudes dos corpos
negros que se rebelam contra as ordens impostas e que, normalmente, vem
acompanhada da famosa frase vou colocar essa preta em seu devido lugar. Foi
uma estratgia utilizada no perodo da escravido, uma estratgia utilizada nos
tempos atuais. Detalhando: quem imps a ordem e a v contrariada, sente a

33
necessidade de erradicar aquela atitude rebelde, fazendo com que o reivindicador
internalize sua prpria ao, inclusive sentindo toda a culpa que no lhe pertence,
mas que o fizeram acreditar que sim. Recorrendo a uma metfora, fazer com que o
vulco ao invs de vomitar sua lava, a recolha, o que no conseguir evitar que mais
tarde ocorram inmeras imploses.

Um exemplo de cauterizao das experincias: uma mulher negra de 40 anos tentou

atravessar uma porta giratria de um banco na Av. Francisco Morato (SP). Retirou tudo da
mochila e, ao perceber que nada se alterou, interpelou o segurana que a tratou
grosseiramente e nada resolveu. Saiu do banco, chamou dois policiais que se encontravam na
rua e conseguiu passar pela porta giratria. J na fila, a mulher negra percebeu que uma
mulher branca passou sem dificuldades pela mesma porta giratria, estando com uma mochila
muito maior que a dela e sem retirar nada de dentro. Imediatamente, a mulher negra reportouse ao segurana e cobrou o mesmo tratamento que lhe havia dispensado, ao que ele
respondeu: Ela no suspeita como voc : voc negra. Diante de tal afirmao, a mulher
negra teve seu corpo paralisado e se retirou do banco chorando muito e sentindo-se culpada
por ter insistido em tentar entrar no banco e por ter cobrado coerncia do segurana.
Oliveira (2007) chama a ateno para a necessidade de reflexo sobre o que acontece a
uma pessoa que passa por experincias traumticas marcadas pela humilhao e excluso, que
tipo de identidade ser capaz de construir e se conseguir encontrar uma via legal de
resistncia contra a desumanizao imposta a ela no cotidiano, e aponta que h uma
possibilidade de resistir a tudo isso por meio da
[...] dialtica da resistncia num contracorpo afrodescendente [...] a partir das
histrias de vida desses grupos [...]. O contracorpo afrodescendente dialeticamente
criado na vida em conjunto e parte das experincias contraditrias vividas pelos
corpos negros. uma criao contraditria, pois busca o equilbrio entre ser igual e
ser diferente, entre e objetividade e a subjetividade, entre o enfrentar e o fugir da
subjetividade (p. 146).

Milton Santos (2002, p. 159) afirmou que para superar a excluso preciso ampliar as
discusses observando trs dados de base: a corporeidade, a individualidade e a cidadania.
Para ele, a corporeidade tem valor central porque o corpo capaz de trazer dados objetivos,
ainda que sua interpretao possa ser subjetiva; a individualidade traz dados subjetivos, ainda
que se possa discuti-la objetivamente; a cidadania iguala todos os seres humanos, sejam eles
quem forem, pois a cidadania pode efetivamente dispor, acima e alm da corporeidade e da
individualidade, mas, na prtica brasileira, ela se exerce em funo da posio relativa de cada
um na esfera social (idem, ibidem, p. 159).
A cidadania para a mulher negra tem sido algo difcil de ser atingida, isto porque, no

34
Brasil, a pobreza tem afetado mulheres e homens, negros e brancos, de diferentes formas. As
mulheres so mais pobres que os homens porque exercem funes informais, com baixos
salrios. Alm disso, a diviso sexual do trabalho est na base da pobreza das mulheres,
devido s menores oportunidades que elas tm de acesso aos recursos materiais e sociais,
assim como aos processos de tomada de decises em matrias que afetam a sua vida ... (OIT,
2005, p. 28). A OIT aponta tambm alguns determinantes estruturais de gnero na pobreza
das mulheres, que so: a maior responsabilidade que tem pelo cuidado da famlia e pelo
trabalho domstico. Isto quer dizer que, apesar de trabalhar fora, em funes insalubres e de
baixa remunerao, ao chegar em casa, ela dever dar conta da educao, sade e cuidado dos
filhos, do marido e dos idosos. Tudo isto gera a dificuldade de conseguir desenvolver capital
humano, isto , formar-se profissionalmente, o que a impede de concorrer a vagas para
funes mais bem remuneradas e, assim, a autonomia econmica.
No Brasil, para que se compreenda a situao de pobreza, preciso, inexoravelmente,
levar em considerao a questo racial, uma vez que a mulher negra est mais suscetvel
pobreza do que a mulher branca; afinal, para a OIT (2005, p. 44):
[...] a situao de dupla discriminao de gnero e raa vivida pela mulher negra
freqentemente se agrava pela discriminao derivada da sua origem social. Essa
situao no pode, portanto, ser analisada como uma simples somatria mulher,
negra e trabalhadora. Assim, referida, ela no expressa a complexidade do
fenmeno, o que resulta do entrelaamento entre classe social, gnero e raa.
importante analisar sistematicamente as desvantagens das mulheres negras no
mercado de trabalho e na sociedade, tanto em comparao com os trabalhadores em
geral quanto com as mulheres brancas e os homens negros em particular.

O fato que as desvantagens da mulher negra brasileira, por exemplo, no mercado de

trabalho so inmeras. Dados da Pesquisa Nacional de Amostra por Domiclios (PNAD), de
2001, apontam que
[...] a taxa de desemprego das mulheres negras (13,8%) 112,3% superior dos
homens brancos (6,5%), diferena que aumento entre 1992 e 2001; a taxa de
desemprego entre as jovens negras chega a 25% e das jovens brancas de 20%; as
dos jovens negros do sexo masculino de 15,4% e a dos jovens brancos, 13,6%; as
mulheres negras recebem em mdia apenas 39% do que recebem os homens brancos
por hora trabalhada; os rendimentos das mulheres negras em comparao com os
dos homens brancos nas mesmas faixas de escolaridade em nenhum caso
ultrapassam os 53%, mesmo entre aqueles que tm 15 anos ou mais de escolaridade,
as mulheres negras recebem menos a metade (46%) do que recebem os homens
brancos por hora trabalhada; essas diferenas de rendimento no se alteraram entre
1992 e 2001; 71% das mulheres negras esto concentradas nas ocupaes precrias e
informais. Isso significa uma acentuada sobre-representao das mulheres negras
nesse segmento do mercado de trabalho, que responde por 62% da ocupao dos
homens negros, 54% da ocupao das mulheres brancas e 48% da ocupao dos
homens brancos; 41% das trabalhadoras negras esto concentradas nas ocupaes
mais precrias e desprotegidas do mercado de trabalho: 18% so trabalhadoras
familiares sem remunerao, e 23% so trabalhadoras domsticas; para as mulheres

35
brancas essas porcentagens so, respectivamente, 13,5% e 14%.

Tais indicadores revelam a gravidade da situao socioeconmica da mulher negra

brasileira, mostrando que, para alm do terico, faz-se necessrio buscar estratgias de
superao para a vida da mulher negra em relao, inclusive, para estar bem com o seu
prprio corpo, tendo em vista a vida numa sociedade racista; alm disso, preciso que a
mulher negra consiga perdoar seu corpo negro e seus ancestrais de todo dio e de toda culpa,
reaprendendo a pensar e a sentir o prprio corpo, afinal, o pensamento do negro um
pensamento sitiado, acuado e acossado pela dor de presso racista (SOUZA, 1983, p. 152).
Agregar-se a grupos negros para tentar reaprender o caminho da auto-estima talvez seja fator
elementar para a sobrevivncia da individualidade da mulher negra.

1.4. A subjetividade numa proposta histrico-cultural: seu significado para o campo da

educao
Gonzlez Rey tem protagonizado mudanas metodolgicas significativas no cenrio
acadmico, pautando-se na anlise da construo dos sentidos proposta por Vigotsky (2003)
no trabalho intitulado Pensamento e Linguagem. Tambm, este autor tem apontado para a
necessidade de atentar para a forma criativa com que Vigotsky apresenta categorias abertas e
processuais, relacionando um fenmeno com o outro e essa forma pode ser percebida em suas
definies sobre a zona do desenvolvimento proximal.
Desta forma, a proposta de utilizar um referencial histrico-cultural busca explicar os
pensamentos e comportamentos existentes considerando a histria do sujeito, e a subjetivao
de suas experincias (DOBRNSZKI, 2007, p. 30). Isto quer dizer que todas as atividades
das quais os sujeitos participam acarretam numa produo subjetiva extremamente complexa
e fundamental para a compreenso das aes de um indivduo, porque tais aes carregam
pressupostos culturais, sociais, econmicos e polticos de um grupo populacional e que se
expressaro de um modo peculiar sobre os modos de pensar e agir por conta da produo
subjetiva social e particular.
Podemos dizer que as subjetividades sociais e individuais so faces da mesma moeda
onde uma complementa a outra. A subjetividade social influencia a subjetividade individual; a
subjetividade individual influencia a subjetividade social; a subjetividade social responsvel
pela produo da subjetividade individual e vive-versa. Desta forma, legitimo afirmar que
nenhuma experincia torna-se subjetiva de forma imediata, instantnea: ela se torna subjetiva

36
num processo que pressupe constncia, recorrncia e no-linearidade. Isto quer dizer que
uma experincia s pode ser subjetivada quando permanente e, por conta disso, acontece
diversas vezes e nunca da mesma forma, no ocorre de forma linear; ocorre sempre de
forma surpreendente. A subjetividade das experincias ocorre mediante as subjetividades dos
sujeitos e, sendo assim, a produo do sentido subjetivo caracterizada em diferentes
espaos sociais em que o sujeito constituinte e constitudo (idem, ibidem, p. 30).
Para Gonzlez Rey (1999, p. 44), a configurao subjetiva dos diferentes processos e
atividades humanas tem uma importante significao no desenvolvimento das emoes que
qualificam estes processos. Desta forma, desconsiderar a configurao subjetiva dos sujeitos
algo que no deve acontecer, pois a subjetividade qualifica as aes das pessoas e mediatiza
as mais diversas experincias humanas que so nicas, e dependem dos processos de
subjetivao vividos por cada uma delas. Temos usado o termo configurao para definir as
unidades constitutivas da personalidade, por ser um conceito que no se compromete com a
natureza fixa e imutvel de nenhum processo da experincia humana (idem, ibidem, p. 44).
Configurao, portanto, indica que toda e qualquer ao/experincia vivida por uma
pessoa se torna subjetivada atravs de configuraes, onde o sentido subjetivo da experincia
vivida surge de forma real e dinmica na vida cotidiana. Isto quer mostrar o valor dos
processos psquicos individuais que se opem fortemente aos processos psicolgicos coletivos
de anlises das pessoas. Isto aponta para a necessidade de se conhecer a experincia humana
do sucesso, por exemplo, de um aluno, em vez de lanar mo de teorias coletivas com
categorias fixas que apontam os porqus do sucesso ou fracasso do mesmo. Isto ocorre porque
a subjetividade conduz a uma representao diferente do psquico, que impede sua
coisificao em categorias rgidas e imutveis, ou em entidades objetivas suscetveis de
mediao, manipulao e controle (idem, ibidem, p. 44).
Para este autor, a subjetividade surge compreendendo o mundo como configurao
subjetiva de produo coletiva, onde os sujeitos atuam e deixam suas marcas de atuao.
Assim sendo, a subjetividade aparece interligada a outros espaos que tambm e sempre
produzem sentido e configuraes subjetivas.
Gonzlez Rey (2003, p. 78) afirma:
Na minha opinio, trata-se de compreender que a subjetividade no algo que
aparece somente no nvel individual, mas que a prpria cultura dentro da qual se
constitui o sujeito individual, e da qual tambm constituinte, representa um sistema
subjetivo, gerador de subjetividade.

A cultura, para esse autor,

[...] no se determina pela cultura, a cultura em si mesma subjetiva, o
desenvolvimento do homem como subjetividade, e a cultura, so processos

37
constitutivos complexos que avanam de forma simultnea. A cultura no haveria
aparecido com um homem desubjetivado (idem, ibidem, p. 48).

A cultura em si mesma subjetiva justamente por ser um fenmeno cujos resultados

so conseqncias da produo cultural humana. Isto quer dizer que a cultura o resultado
das expresses criativas e particulares de homens e mulheres que se impem diante de novas
formas propostas para pensar e agir diante dos imediatismos sociais impostos pela
modernidade, cujo objetivo principal est em manter tradies no presente, com os olhos
voltados para o futuro e para a permanncia de seus legados culturais. E os legados culturais
so muitos, so mltiplos; as multiplicidades culturais se definem justamente pelas diversas
experincias vividas pelos sujeitos histrico-culturais que trazem formas peculiares de verem
o mundo e de represent-lo.
Nesse sentido caminha a preocupao de Sousa, Catani e Cndido (2007, p. 13), ao
afirmarem preocupao voltada para a produo de artigos aos profissionais da Educao no
prescritivos, mas que buscam personalizar a reflexo sobre assuntos tais como gnero,
sexualidade e homossexualidade, raa e etnia e o trabalho com as Memrias Autobiogrficas,
a partir das experincias particulares dos profissionais da Educao. Essa tem sido a luta
destas professoras: proporcionar uma modalidade de formao de professores
[...] na qual o enraizamento da compreenso na prpria histria dos sujeitos
(perspectiva autobiogrfica) leva-os a um redimensionamento dos sentidos de suas
prticas e relaes com o conhecimento no trabalho docente. Tal movimento
integrado a anlises que levam em conta as dimenses scio-histrico-culturais, nas
quais se constroem as singularidades das experincias individuais, evidencia
caminhos frteis para as aes de formao contnua. Essas aes no precisam ser
replicadas, mas, sob mesma perspectiva, podem servir de ponto de partida para
iniciativas congneres, construdas em funo de outras situaes especficas.

Tais autoras tm se preocupado h anos em recuperar as lembranas de suas prprias

trajetrias de vida para refletir sobre as questes que as levaram a ser o que so, de como se
tornaram professoras e por que so as profissionais que so. Da mesma forma, procuram
ampliar tais reflexes no mbito acadmico, propondo, aos alunos do curso de Pedagogia da
Universidade de So Paulo, a produo de relatos autobiogrficos, isto porque para elas,
[...] a formao docente um processo mais amplo do que a realizao de cursos
especializados que, embora sejam inegavelmente importantes para o
desenvolvimento profissional, articulam-se a uma srie de experincias intra e extraescolares vividas pelos professores ao longo de suas vidas. As primeiras lembranas
da infncia, a entrada na escola, as aulas dos mestres mais severos ou mais
atenciosos, os esforos de aprendizagem so alguns dos momentos dos quais
possvel lembrar quando se pensa nas relaes estabelecidas com o conhecimento e
que, certamente, motivam determinadas formas de educar. A escolha da profisso, o
incio da carreira, o trabalho com os colegas da equipe pedaggica, os alunos

38
marcantes so aspectos relevantes de escolhas relativas a o qu e como ensinar.
(idem, ibidem, p. 189-190)

Apesar de as autoras no utilizarem o termo subjetividade, o que querem dizer quando

articulam o desenvolvimento profissional dos alunos no campo da educao s experincias
intra e extra-escolares vividas pelos professores ao longo de suas vidas? Ser que tais
experincias vividas pelos professores no campo da educao ou no campo de suas vidas
pessoais, no possuem particularidades que acarretam em formas subjetivadas de pensar, o
que traz, conseqentemente, formas prprias de ao? Quando elas propem a volta reflexo
sobre a infncia, entrada na escola, professores e suas caractersticas pessoais, no esto
propondo que cada pessoa se coloque no lugar de sujeito de sua prpria histria, olhando seu
passado, fazendo conexes com o presente a fim de apontar novas possibilidades tanto para o
presente quanto para o futuro? Tudo isso no colocar em lugar de destaque a subjetividade
presente em cada sujeito apontando para a forma com que ela pode determinar as aes, no
caso, suas prticas educacionais?
No coletivo escolar, na elaborao dos projetos poltico-pedaggicos, acabam
prevalecendo as experincias dos professores como fundamento para a escolha das temticas
centrais e, nesse processo, a diversidade encontra-se presente. Temas diferentes podem surgir:
jogos e brincadeiras infantis, meio ambiente, cantigas infantis, lixo, mas tambm surgem
projetos voltados para o combate s aes violentas dos alunos, por exemplo, em relao aos
xingamentos recorrentes que ocorrem na escola, seja porque o aluno gordo, magro, negro,
pobre, mulher ou homossexual.
Levando tal problematizao para o campo terico-prtico, os professores, numa
perspectiva de trabalho fundamentado nas Memrias Autobiogrficas (proposto pelas
professoras acima citadas), tendo como base o processo scio-histrico-cultural de cada
sujeito, podero refletir sobre como se posicionavam quando crianas diante dessas
diversidades e como se posicionam hoje; como se posicionam enquanto profissionais da
educao diante destas diversidades.
Considerar o processo scio-histrico-cultural dos sujeitos proposto pelas autoras
acima citadas a partir das Memrias Autobiogrficas, est inegavelmente prximo
subjetividade e produo subjetiva numa proposta histrico-cultural proposta por Gonzlez
Rey. So aproximaes que reforam e contribuem para uma mudana do estado natural do
fazer acadmico quando prope categorias fixas para analisar sujeitos que possuem histrias
de vida diferentes. Tal forma de continuar o fazer acadmico no favorece o pensar nem o

39
fazer autnomo dos alunos, pois os professores acabam apontando os caminhos a serem
seguidos, desconsiderando os caminhos vividos pelos prprios alunos. Nesse sentido, Sousa,
Catani e Cndido (2007, p. 190-191) afirmam que:
[...] a dinmica entre lembrana e esquecimento permite a dotao de sentido para as
memrias, para a prpria trajetria de vida, na medida em que aquilo que se
lembra que faz emergir uma linha narrativa individual, ficando outras possveis
histrias, e entendimentos dos fatos de nossa prpria vida ocultos para, talvez, serem
recuperados em outras situaes.

Nesse sentido, Gonzlez Rey (1999, p. 49) afirma que

[...] a subjetividade se constitui em sua prpria histria, a qual representa o cenrio
real de seu desenvolvimento. Toda nova aquisio de sentido que aparece no curso
do desenvolvimento subjetivo, se integra nos processos mais gerais de sentido que
caracterizam o desenvolvimento no momento em que a nova aquisio se constitui.

Esta dinmica faz com que a nova experincia adquira sentido a partir do processo de
subjetivao que determinante para o desenvolvimento da personalidade humana; no uma
aquisio objetiva, imediata, nem linear; reforamos: algo processual e um desafio
metodolgico para as pesquisas qualitativas.
A subjetividade numa proposta histrico-cultural torna-se um desafio fundamental
para o campo da educao quando seus profissionais contribuem para o empoderamento e
autonomia de seus alunos, independentemente dos aspectos scio-culturais e histricos que os
acompanham, reconhecendo neles suas trajetrias nicas e que merecem reconhecimento.

1.5. Reviso Bibliogrfica sobre Candombl de Ketu e Educao

Uma pequena cartografia das referncias pesquisadas ser aqui apresentada como
parte da reviso bibliogrfica, tendo como base os cruzamentos entre candombl, religies
africanas e afro-brasileiras e orixs, educao e orixs, candombl e educao.
Por ordem cronolgica, Candombls da Bahia foi lanado em 1954, por Edison
Carneiro, com o propsito de reunir etnografias das casas de candombls, descrever as festas,
caractersticas litrgicas e rituais de alguns orixs, bem como o papel do sincretismo, e
descrever os cargos provenientes das hierarquias estabelecidas no candombl.
Roger Bastide, em 1958, lana, em Paris, O Candombl da Bahia, cujo rigor
etnogrfico revela o significado religioso na civilizao africana e afro-brasileira, revelando

40
que os cultos aos orixs no so um tecido de supersties, mas sim uma cosmologia de
pensamento culto. O livro apresenta o candombl (sacrifcio, oferenda, pad e ritos dos
orixs) e traz captulos que discutem questes como o espao e o tempo sagrados, a
estruturao do mundo, Exu, o xtase, o reflexo dos deuses no homem e a epistemologia
africana. O mesmo autor, em 1971, publica Religies Africanas no Brasil: Contribuio a
uma Sociologia das Interpretaes de Civilizaes que, alm de descrever as religies afrobrasileiras, traz luz a relao tnico-racial entre brancos e negros no Brasil, e como isso
contribui para o conhecimento da sociedade brasileira. Em 1973, ao publicar Estudos AfroBrasileiros, tece um panorama aprofundado do negro brasileiro, abordando temas diversos,
inclusive o candombl.
Em 1978, Claude Lpine, em sua dissertao de mestrado intitulada Contribuio ao
estudo de Classificao dos Tipos Psicolgicos no Candombl de Ketu de Salvador,
defendida na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So
Paulo, revela o perfil psicolgico de cada orix, afirmando que seus filhos-de-santo
reproduzem os comportamentos de seus orixs.
Em 1982, Carlos Eugnio M. de Moura organiza o livro Bandeira de Alair: outros
escritos sobre a religio dos Orixs, reunindo cinco artigos. De Roberto Motta o artigo
Bandeira de Alair: a festa de Xang So Joo e problemas do sincretismo aponta que o
sincretismo religioso representou, no perodo da escravido, a legtima apropriao dos bens
do opressor pelo oprimido. Claude Lpine, em Anlise formal do panteo nag, examina o
pensamento nag brasileiro a partir da estrutura da cosmoviso dos iorubs e dos jejes.
Octaviano da Costa Eduardo, em O tocador de atabaque nas casas de culto afromaranhense, aponta as obrigaes dos tocadores de atabaque e seus rituais. Vivaldo Costa
Lima, em Organizao do grupo de candombl: estratificao, senioridade e hierarquia, traz
vasta bibliografia sobre o tema e analisa a estrutura hierrquica superior no candombl jejenag.
Monique Augras, em 1983, publica O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em
comunidades nag, onde procura compreender como as tradies religiosas atuam no
indivduo, a partir da viso dos prprios atores, moldando suas vises de mundo,
transformando suas vidas, tendo como foco os modelos mticos dos orixs.
Em 1985, Maria de Lourdes Siqueira, em sua dissertao de mestrado, defendida na
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, realiza um estudo de alguns elementos que
caracterizam as comunidades religiosas, afirmando que todos as formas culturais, das quais o

41
negro participa em Salvador, tm maior identificao com o candombl em suas dimenses
cultural e religiosa. Apresenta os orixs (smbolos, representaes e rituais), retoma a
estrutura do Panteo dos Orixs e suas identidades ritual e social, mitos e ritos que animam a
vida (prticas rituais do povo de santo), cerimnias rituais detalhadas, etnologia de terreiros
na Bahia, hierarquias do candombl, os aportes culturais e religiosos na Bahia entre os
terreiros de candombl e a Igreja catlica.
Juana Elbein dos Santos, em 1986, publica Os nag e a morte: pde, ss e o culto
gun na Bahia, onde se prope a examinar a concepo de morte e rituais no Candombl de
Ketu, trazendo suas contribuies sobre o complexo cultural nag, o sistema dinmico e
religioso, a concepo do mundo, o sistema religioso e os ancestrais, o princpio da existncia
individualizada e genrica.
Candombl: religio e resistncia cultural, publicado em 1987 por Raul Lody,
aponta o candombl como uma religio criada no Brasil relacionando-a com espao e a
sociedade e seus modelos sociais, os orixs e a classe mdia que descobre o candombl.
Explicita a transculturao dos modelos Ketu (nag), Jeje e Angola-Congo para o Brasil.
Claude Lpine, em 1988, aprofunda o aspecto do transe e possesso com candombl,
em sua pesquisa intitulada Transe e possesso no culto dos orixs.
Em 1991, Reginaldo Prandi publica Os candombls de So Paulo: a velha magia na
metrpole nova; revela, atravs de pesquisa de campo, a chegada do candombl em So
Paulo, buscando compreender como essa religio vinda do Nordeste veio a se constituir como
alternativa na regio de So Paulo. Analisa o jogo de bzios, os rituais e oferendas, a
iniciao, pais e mes-de-santo.
O candombl na cidade: tradio e renovao. Dissertao defendida em 1992 por
Vagner Gonalves da Silva, no Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, mostra o candombl como uma
religio de converso universal praticada por diversos segmentos da populao urbana, no
ligada classe social ou origem tnico-racial. Candombl revelado como um espao de
valorizao das matrizes africanas ancestrais que no perde o dilogo com o mundo
contemporneo.
Rita de Cssia de Mello Peixoto, em 1992, ao defender a dissertao de mestrado
intitulada Povo-de-santo, povo de festa: estudo antropolgico do estilo de vida dos adeptos
do candombl paulista, no Departamento de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras

42
e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, resgata, em detalhes, o estilo de vida dos
adeptos e adeptas do candombl. Candombl apresentado como religio inicitica, de
possesso, pautada nos mitos e nos rituais.
Em 1993, lvaro Roberto Pires, em sua dissertao de mestrado intitulada A
adolescente, a Mulher e Ians: estudo de caso na passagem da infncia para a adolescncia no
interior do Ache Il Ob, apresentada na Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo,
partiu do pressuposto de que a iniciao nos ritos do candombl, durante a adolescncia,
marca o cotidiano e o processo de passagem da adolescncia para a vida adulta. Foi uma
pesquisa elaborada a partir da teoria do imaginrio de Gilbert Durand e dos mitos do
candombl de Monique Augras e Claude Lpine.
Orixs da Metrpole, livro publicado em 1995 por Vagner Gonalves da Silva,
prope a anlise das comunidades religiosas afro-brasileiras na metrpole para revelar como
so constitudas e resignificadas. O referido autor e Rita Amaral no artigo Smbolos da
Herana Africana. Por que o Candombl, no livro Negras Imagens: Ensaios sobre cultura e
escravido no Brasil, organizado por Lilian Schwarcz, em 1996, buscam pensar os diversos
significados pelos quais passou o candombl, ao longo do tempo.
Accio Sidinei Almeida Santos, em 1996, defende, na Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo, a dissertao A dimenso africana da morte resgatada nas irmandades
negras, candombl e culto de Bab Egun, trazendo o tema da superao da morte social e
reelaborao da morte cultural atravs das concepes de mundo formulada pelas sociedades
negro-africanas, a partir da dispora, como a hiptese de que esses valores civilizatrios
negro-africanos foram aqui recriados no perodo do sistema escravista.
Em 1997, Me Beata de Iemanj publicou Caroo de Dend: a sabedoria dos
terreiros: como Ialorixs e Babalorixs passam seus conhecimentos a seus filhos, que rene
43 contos, histrias ouvidas por ela ainda menina e que faz parte do legado cultural africano e
de tradio oral.
Pela PUC, em 1998, Wilton Gayo Gana defende sua dissertao intitulada Iniciao e
individuao no candombl de So Paulo, tentando compreender os paralelos existentes
entre o rito de iniciao no candombl e o processo de individuao como concebido pela
Psicologia Analtica, verificando a qualidade do movimento psquico dos sujeitos iniciados no
culto.
Em 1999, Wellington Santos Ramos, em sua dissertao apresentada na Pontifcia

43
Universidade Catlica de So Paulo, Significado do sacrifcio no candombl, busca
compreender a funo do sacrifcio, partindo da hiptese de que o sacrifcio ocorre para
canalizar a violncia dos indivduos.
Pierre Fatumbi Verger, em 1999, publicou Notas sobre o culto aos orixs e voduns,
apresentando os orixs, as cerimnias presentes no candombl, em detalhes, seus orikis
(oraes) que so apresentadas como expresses poticas da cultura iorub e cantigas.
No mesmo ano, Vanda Machado e Carlos Petrovich publicam, em Salvador/BA,
Prosa Nag, atendendo necessidade da Secretaria de Educao de Salvador. um livro
que retrata a tradio cultural afro-brasileira e sua contribuio para a educao brasileira,
com o propsito de desenvolver possibilidades de ao sobre a identidade, cidadania,
ampliando o currculo da escola. um material que retrata a realidade da Escola Eugnia
Anna dos Santos, do Il Ax Op Afonj, que possui elementos vivos, como cantos, mitos,
dana e poesia, arraiados na Histria da frica e de seus ancestrais. Compartilha com a
educao os valores ancestrais africanos, atravs de temas como tradio, trabalho, autoestima e mudana, tendo como centro os orixs Exu, Ogum, Oxum, Iemanj e Ians; tradio,
trabalho, justia, cincia e identidade, tendo como centro os orixs Ossain, Oxssi, Oxal,
Xang.
Juarez Tadeu de Paula Xavier, em 2000, defendeu a dissertao Exu, Ikin e Egan:
equivalncias universais no bosque das identidades afrodescendentes Nag e Lucumi, pelo
Progama de Ps-Graduao em Integrao da Amrica Latina dra Universidade de So Paulo,
a partir da comparao entre a religio tradicional iorub no Brasil e em Cuba, abordando a
construo da identidade afro-descendente a partir do panteo, divinao e iniciao.
No mesmo ano, Alcides Manoel dos Reis publica Candombl: a panela do segredo,
onde relaciona os orixs com os elementos da natureza, atravs de uma retrospectiva histrica
da formao do candombl no Brasil, revelando domnios e rituais.
Agad: dinmica da civilizao africano-brasileira, lanado em 2000 por Marco
Aurlio Luz, traz novas informaes a esse universo temtico: revela, para alm da dimenso
religiosa, que os orixs assumem papel de suportes simblicos, porque impem nas
comunidades-terreiro regras sociais que revelam o pensamento filosfico que sustentam o
grupo.
No mesmo ano, Maria das Graas de Santana Rodrigu publicou Ori pr : o ritual
das guas de Oxal, se concentrando na cerimnia especfica das guas de Oxal e seu

44
significado, revelando o poder presente no ritual.
Awof Ogbebara, em 2001, lana Igbadu: a cabaa da existncia: mitos nag
revelados, propondo-se a facilitar o entendimento das pessoas em relao aos fundamentos
do candombl, a partir das histrias de If.
No mesmo ano, Maria Salete Joaquim publicou O papel da liderana religiosa
feminina na construo da identidade negra, onde investiga a histria do candombl com a
prpria histria brasileira e revela o papis da me-de-santo no candombl e na formao e
nos processos integrativos das comunidades afro-brasileiras, com o propsito de ampliar a
compreenso da psicologia da religio e as marcas do candombl no inconsciente coletivo, na
cultura e na sociedade brasileira.
Tambm no mesmo ano, Reginaldo Prandi publica Mitologia dos Orixs, reunindo
301 histrias sobre os mitos dos orixs, revelando, de forma ampla e profunda, a mitologia
dos orixs afro-brasileiros.
Yvonne Maggie, em 2001, publicou Guerra de Orixs: um estudo de ritual e
conflito, onde a partir de um estudo de caso procura verificar como um grupo de pessoas
vivencia os rituais, smbolos e costumes.
Rita Amaral, em 2002, publica Xir: o modo de crer e de viver no Candombl,
mostrando a relao entre a festa do candombl, os orixs, filhos e filhas dos orixs, a partir
da hierarquizao e seus papis, capazes de redefinirem as existncias humanas.
Armando Vallado, em 2002, publicou Iemanj, a grande me africana do Brasil, e
procura concentrar-se na grande me e revela seus ritos principais e a devoo das pessoas em
relao a ela. Apresenta Iemanj na mitologia do candombl e da umbanda, seus ritos de
iniciao e festas no terreiro, os esteretipos dos filhos-de-Iemanj, a festa pblica na praia,
imagens e concepes de Iemanj.
Teresinha Bernardo, em 2003, publicou Negras, mulheres e mes: lembranas de
Olga de Alaketu, que retrata o cotidiano da mulher negra para tentar descobrir a origem de
seu comportamento independente e como as diferenas entre gnero e raa so transformadas
em desigualdades.
Em 2004, Carlos Eugnio Marcondes de Moura publica Candombl: religio do
corpo e da alma: tipos psicolgicos nas religies afro-brasileiras, reunindo seis ensaios.
Monique Augras, De Iy Mi a pomba-gira: transformaes e smbolos da libido, procura
refletir sobre como os aspectos da sexualidade feminina tm sido valorizados nos mitos

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contados no candombl; Rita Laura Segato, Inventando a natureza: famlia, sexo e gnero no
Xang do Recife, busca refletir sobre o tratamento dado pelos mitos aos papis femininos e
masculinos dos orixs, famlia, bissexualidade da maioria dos membros; Jos Flvio
Pessoa de Barros e Maria Lina Leo Teixeira, O cdigo do corpo: inscries e marcas dos
orixs, mostram a importncia do corpo saudvel para o candombl e como os orixs deixam
marcas nos corpos de seus filhos; Claude Lpine, Os esteretipos da personalidade no
candombl nag, retrata a classificao dos orixs e seus dias da semana, cores, plantas
associadas, bem como traz a classificao das pessoas e seus comportamentos ligados aos
orixs; Pedro Rates e Silva, Exu/Obaluai e o arqutipo do mdico ferido na transferncia,
parte do relato de vida de uma pessoa que revela, desde a infncia, seus problemas de pele e
sonhos, associados a seu orix pessoal; Maria Lina Leo Teixeira, Lorogun: identidades
sexuais e poder no candombl, repensa esse espao como masculino e feminino e como a
sexualidade se manifesta, ressaltando a predominncia de um discurso hegemnico sobre a
sexualidade e seu exerccio.
Em 2005, Reginaldo Prandi publicou Segredos guardados: orixs na alma brasileira,
revelando a transformao sofrida no Brasil do candombl e como se manifesta na cultura
popular, no religiosa.
Encruzilhadas e travessias: o encontro do humano e do divino na casa de Candombl
Il Ax Kalamu Funfum sob o olhar da Psicologia Transpessoal e da potica de Gaston
Bachelard, dissertao de mestrado defendida na Pontifcia Universidade Catlica de So
Paulo, por Vicente Galvo Parisi, em 2005, procurou enfocar o candombl como religio
afro-brasileira, pautada na oralidade, cujos orixs esto associados aos elementos da natureza.
Em 2006, Maria de Lourdes Siqueira, publicou Siyavuma: uma viso africana o
mundo, uma reunio de textos que revela suas indagaes e afirmaes num modelo nada
usual na academia, apesar de ser uma professora universitria e pesquisadora. Prefere o
caminho de expor suas crticas, deixar as lacunas para que olhos atentos as preencham.
Discute as vises africanas de mundo e cotidiano do mundo negro, a liderana feminina,
identidade negra e religiosidade africana no Brasil, a universidade e o dilogo sobre as aes
afirmativas e movimento negro e memrias de personalidades negras.
No mesmo ano, Marina de Mello e Souza, professora de Histria da frica da
Universidade de So Paulo, lanou frica e Brasil Africano, um convite para que os leitores
aceitem o convite de viagem atravessando o Atlntico, chegando ao continente africano,
fazendo um mergulho no velho conhecido. O livro traz informaes desde as sociedades

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africanas, suas organizaes, o comrcio de escravos e escravido, os descendentes de
africanos no Brasil, o negro na sociedade brasileira contempornea, e a frica depois do
trfico de escravos.
Em relao s referncias pesquisadas, como parte da reviso bibliogrfica, tendo
como base educao e candombl, educao e religies afro-brasileiras, educao e negros,
uma cartografia menor ainda ser aqui apresentada. Tomarei como base apenas as pesquisas
encontradas na Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo.
A Faculdade de Educao da Universidade de So Paulo, em particular, apresenta
poucas pesquisas no tocante aos estudos negros e conhecimentos afro-brasileiros presentes na
educao brasileira, o que retrata, tambm, o pouco investimento no financiamento de
pesquisas voltadas para essa temtica.
O nico trabalho existente que faz ligao direta entre Educao e Candombl, e
produzido por uma pesquisadora da prpria Faculdade de Educao da Universidade de So
Paulo, em 2006, a tese de Denise Maria Botelho, intitulada Educao e Orixs: processos
educativos no Il Ax Mi Agba. Nela, a autora busca relacionar a Educao ao Candombl
atravs dos processos educativos existentes no ltimo, trazendo novos paradigmas para se
pensar a educao. A pesquisa atinge o objetivo quando consegue revelar os processos
educativos do candombl como possibilidades pedaggicas pautadas nos valores e
conhecimentos afro-brasileiros.
Outro trabalho que pode ser encontrado na Faculdade de Educao da Universidade de
So Paulo, sobre Educao e Candombl, foi doado por Maria Consuelo Oliveira Santos. Sua
dissertao A dimenso pedaggica do mito: um estudo no Il Ax Ijex, defendida na
Faculdade de Educao da Universidade Federal da Bahia, sob a orientao de Maria de
Lourdes Siqueira, leva para o universo educacional o mito como forma de conhecimento e
como estes so (re) significados pelos povos-de-terreiro. Revela o mito como um dos
processos que facilita a compreenso da realidade, gerando conhecimentos e aprendizagens.
Posiciona o terreiro como uma religio-escola, um espao scio-poltico-cultural onde se
aprende valores, solidariedade, disciplina, auto-estima e a se relacionar com o outro.
Outros poucos trabalhos se aproximam dos valores culturais africanos e afrobrasileiros, como o caso da tese de Inaicyra Falco dos Santos, 1996, Da tradio africana
brasileira a uma proposta pluricultural de dana-arte-educao, material onde procura refletir
sobre a linguagem corporal sob o prisma da tradio africano-brasileira, englobando as reas
da arte, educao e dana, contrapondo-se aos conhecimentos sobre dana hegemnica to

47
disseminados no sistema educacional brasileiro.
Sou discpulo que aprende, meu mestre me deu lio: tradio e educao entre os
angoleiros baianos (anos 80 e 90), tese de Rosngela Costa Arajo (Janja) defendida em
2004, revela a dimenso pedaggica da Capoeira Angola, pautada num modelo educativo
integrador. A mesma pesquisadora, em 1999, defendeu a dissertao I, viva meu mestre: a
Capoeira Angola da 'escola pastiniana' como prxis educativa, na qual revela a prxis da
Capoeira Angola s traies africanas, indicando para a Educao necessidade de ampliar os
conhecimentos sobre as tradies africanas ambos os trabalhos defendidos na Faculdade de
Educao.
importante ressaltar que as pesquisas apresentadas dentro do enfoque Educao e
Candombl no se encerram com as que aqui foram apresentadas, porque nesse espao foram
privilegiadas as pesquisas de carter educacional produzidas e/ou presentes na Faculdade de
Educao da Universidade de So Paulo. Parece-nos bastante evidente que o interesse por esta
temtica regional, tendo um grande nmero de pesquisas voltadas para as religies de
matrizes africanas e educao, no Nordeste do pas. O importante perceber que tais
produes buscam evidenciar os processos educativos presentes nas comunidades religiosas
afro-brasileiras e como encontrar estratgias para implementar esses conhecimentos,
revelando a importncia de (re)significar o olhar e as prticas educativas no seio escolar.

1.6. Mtodo
O presente estudo se fundamenta na Epistemologia Qualitativa proposta por Gonzlez
Rey (1997), com nfase no carter construtivo-interpretativo, dialgico e singular do
conhecimento. So pontos que esto articulados e so complementares entre si, buscando a
anlise do momento dos dilogos, sem que se busque uma verdade ou uma definio fechada
dos comportamentos dos sujeitos.
Com relao ao mtodo proposto, nosso estudo, inicialmente, estava pautado em
entrevistas semi-estruturadas, com a inteno de se levantar as categorias de anlise, to
comum nas cincias sociais. Contudo, tal mtodo acabou demonstrando uma mesmice que
no conseguia abranger todas as nuanas apresentadas por uma entrevistada, numa entrevista
piloto. Nos ltimos meses, passamos a nos concentrar na Epistemologia Qualitativa e no
estudo da subjetividade desenvolvida por Gonzlez Rey, e s pudemos perceber sua

48
complexidade e refinamento durante a anlise das informaes da pesquisa de campo.
De acordo com Gonzlez Rey (2003), a psicologia no ltimo sculo passou por
inmeras mudanas em sua forma de compreender o desenvolvimento da psique humana, o
que gerou a criao de diversas abordagens tericas e metodolgicas que procuram entender a
elaborao das construes simblicas feitas pelos sujeitos. Estes diferentes mtodos foram
estudados por Rey nos trabalhos: Epistemologia Cualitativa y Subjetividad (1997), La
investigacin cualitativa em psicologia: rumbos y desafios (1999), Sujeito e Subjetividade
(2003), Subjetividade e Pesquisa Qualitativa em Psicologia (2004) e Subjetividade,
Complexidade e Pesquisa em Psicologia (2005).
Os estudos desse autor tm trazido informaes significativas sobre a subjetividade e
pesquisa qualitativa; entender como ele percebe a subjetividade proporcionou mudanas
importantes no modo de pensar a pesquisa, tarefa rdua, uma vez que existe um modo
preestabelecido culturalmente imposto de fazer a decodificao das informaes trazidas
numa entrevista, dentro de categorias previamente estabelecidas e universalmente conhecidas.
Afirma que a metodologia no campo da psicologia tem aumentado por conta do
momento histrico que se vive e aparecem novas dimenses do objeto de estudo e da
psicologia, assim como novas concepes do processo de conhecimento que afetam de forma
geral o desenvolvimento de todas as cincias (GONZLEZ REY, 1999, p. 32). Por conta
disso, tem sido fundamental resgatar o carter individual dos sujeitos, bem como a dimenso
construtiva do conhecimento, o que tem sido uma tarefa complexa e tem suscitado a
necessidade do desenvolvimento de metodologias alternativas que respondam de outras
formas, como fazer cincia, porque a epistemologia das cincias sociais tem que assumir em
todas as suas conseqncias o carter histrico-cultural do seu objeto e do prprio
conhecimento como construo humana (idem, ibidem, p. 33). Assumindo o carter histrico
cultural do seu objeto, dos sujeitos, comear a sair do campo da objetividade, da
racionalidade, compreendendo que os sujeitos possuem idiossincrasias diferenciadas de
acordo com o que apreende de sua cultura de origem.
Gonzlez Rey (1999, p. 34) entende a cincia como no sendo somente racionalidade,
pois ela subjetividade com todas as conseqncias que este termo implica, emoo,
individualizao, contradio, enfim, uma expresso ntegra do fluxo da vida humana.
Em relao ao cunho epistemolgico pesquisado pelo autor, Dobrnszky (2007, p. 48)
afirma que ele
[...] procura caracterizar o qualitativo como um processo de produo de
conhecimentos. Ela orientada de forma a legitimar os aspectos processuais de
construo do conhecimento, definido como uma expresso direta dos instrumentos
utilizados, mas que no se esgota no prprio instrumento.

49
Um aspecto importante do trabalho de Gonzlez Rey diz respeito tendncia de
desvalorizao das pesquisas em relao aos estudos de caso, com a participao de um
nmero reduzido de sujeitos: entendem isto como uma generalizao. Gonzlez Rey (2005)
enfatiza o valor de se conhecer os aspectos singulares dos sujeitos em Psicologia, legitimando
o singular como fonte de conhecimento, entendendo que a pesquisa uma produo terica,
construda pelo pensamento do pesquisador (DOBRNSZKY, 2007, p. 48).
Gonzlez Rey (2004, P. 11) complementa:
A produo terica apresenta diferentes nveis, mas o que a caracteriza uma
produo intelectual sistemtica que permite organizar, de diferentes formas, o
material emprico e que se integra as idias dos pesquisadores como parte essencial
do conhecimento em elaborao.

Como se percebe, na viso do autor, o pesquisador no desconsiderado ao se

esconder num discurso de neutralidade e objetividade; ele quem organiza o material e pode
faz-lo de diversas maneiras, a depender da forma como pensa as questes por ele
trabalhadas. Esta forma de entender o papel criador do pesquisador difere do mtodo
indutivo-descritivo, cujo propsito acaba sendo o de legitimar os instrumentos escolhidos para
desencadear a pesquisa e no o de incentivo ao pesquisador a criar, produzir conhecimentos.
Para o autor, a epistemologia qualitativa defende o carter construtivo interpretativo
do conhecimento (GONZLEZ REY, 2005, p. 5); ento, prope uma nova metodologia
fundamentada em quatro princpios:

Carter construtivo-interpretativo: a construo do conhecimento, enquanto produo

humana, deve partir do pesquisador que objetiva dar sentido e significado ao sujeito
estudado.

Carter interativo do processo de produo: o conhecimento construdo considerando

pesquisador-pesquisado numa intensa relao; a condio para que a pesquisa se
desenvolva, considerando, inclusive, os momentos informais do dilogo; o que est em
jogo so as relaes estabelecidas entre os sujeitos.

Carter de singularidade da produo: o investigador elabora as categorias de informaes

durante sua prtica, considerando sua interpretao subjetiva, a partir da grande
proximidade entre investigador e sujeito da pesquisa, a fim de construir as zonas de sentido
durante todo o processo.

Reflexo constante atravs de uma prxis: pesquisa qualitativa apresentada como

construo subjetiva, a partir de reflexo constante sobre a comunicao estabelecida, no

50
ficando, apenas, nas descries dos eventos.
Dobrnszky (2007, p. 61-62) afirma que para Gonzlez Rey:
Toda interpretao uma construo, embora ressalte ao se estabelecer a distino
que a construo pode no estar imediata e intencionalmente associada a um
referencial emprico, pois a histria do pesquisador o orienta na determinao das
categorias. A categoria passa a possuir um carter especulativo, que permite ao
investigador fundamentar a construo terica que defende no momento. O
desenvolvimento de toda especulao terica se faz pela confrontao com a
informao emprica e em uma tenso constante, dado que no constitui um fim em
si mesmo. Assim, a cada passo dado durante a pesquisa, o processo de articulaes
realizadas pelo pesquisador capaz de aumentar a sensibilidade do modelo terico
em desenvolvimento para avanar na criao de novos momentos de inteligibilidade
sobre o estudado, ou seja, para avanar na criao de novas zonas de sentido.

Zonas de sentido vm a ser grupos de idias de carter especulativo elaboradas pelo

prprio pesquisador, a partir de seus conhecimentos e repertrios que vo sendo organizados e
reorganizados, tendo como base o referencial terico escolhido por ele. Assim, o que
Gonzlez Rey prope uma nova viso onde o sujeito constitui e constitudo pelo ambiente
em que est inserido; essa a determinante para a criao de novas zonas de sentido: as
diferentes realidades vividas pelos pesquisadores, considerando suas histrias, trajetrias,
emoes e processos simblicos que vo definindo os sentidos subjetivos de cada um e o que
expressa como ser nico de cada sujeito. Nesse sentido, a anlise dos comportamentos tornase central na pesquisa, a fim de mergulhar nas caractersticas psicolgicas dos sujeitos
entrevistados e que se situam em determinadas posies e situaes sociais.
passvel compreender que essa anlise uma forma de buscar os aspectos
psicolgicos das diversas situaes sociais presentes na sociedade; afinal, os sujeitos esto
envoltos nas produes de sentido subjetivo; no diferente se pautarmos a situao da
mulher negra na sociedade brasileira e os diferentes espaos de subjetividades social em que
suas vidas se organizam.
No caso de mulheres negras que freqentam o candombl de ketu, o sentido de
reconstruo individual e coletiva surge durante processos educativos que buscam resgatar
histrias, vidas e vivncias de seus ancestrais africanos, o que define a produo dos sentidos
subjetivos em suas atuaes na sociedade.
Nessa pesquisa, a proposta do autor de que o mtodo seja considerado em seu aspecto
social como um momento importante na relao humana, tendo a comunicao como
fundamental entre as partes, foi cumprida. A relao entre a pesquisadora e as entrevistadas
foi pautada na confiana pelo reconhecimento, de todas as partes envolvidas, da competncia
e seriedade de todas em relao temtica a ser investigada; e, assim, ficou combinado que

51
qualquer informao nova poderia ser feita via e-mail, telefone ou mesmo pessoalmente. O
primeiro contato foi importante, pois se apresentou por escrito um resumo da pesquisa, com
seus objetivos e alguns detalhes importantes. Cada entrevistada assinou um Termo de
Consentimento Livre e Esclarecido, aprovando a divulgao e publicao das informaes
dadas por elas durante os dilogos.
Entre o contato inicial e o encontro real com as entrevistadas levou no mais que uma
semana. As entrevistadas aceitaram participar da pesquisa por meio de contatos telefnicos,
agendando as datas para os encontros. Um encontro pessoal ocorreu com cada entrevistada e
os demais contatos foram por telefonemas e e-mails, a fim de se obterem maiores
esclarecimentos sobre algumas passagens, isto porque as entrevistadas so extremamente
ocupadas com seus trabalhos, representaes e obrigaes nos terreiros de candombl. As
entrevistas ocorreram no ms de junho de 2007 e os registros foram organizados por meio de
gravaes e de um dirio de campo, onde foram registrados os dias de acompanhamento,
expresses faciais, reaes corporais e insights tidos pela pesquisadora durante a
comunicao.
Segundo Gonzlez Rey (2005), o sistema terico s poder ser organizado pelo
pesquisador a partir do detalhamento das informaes adquiridas no momento emprico.
Nesse sentido, extremamente importante no deixar para refletir sobre as comunicaes aps
um longo tempo, para que no se perca possibilidades inovadoras de interpretaes. A partir
da escolha do mtodo, os instrumentos e as informaes adquiridas, de acordo com o autor,
so conseqncias do amadurecimento dos sujeitos (pesquisador e pesquisado).
A realidade, para o autor, o momento emprico da comunicao, e a presena do
pesquisador fundamental para o processo de construo do conhecimento, no excluindo a
contradio existente entre pesquisador e pesquisado, pois por meio dela as zonas de sentido
so produzidas a partir da especulao em cima da construo terica, considerando sua
realidade constitutiva como constituinte do objeto estudado. Isto porque o pesquisador
influencia o pesquisado e no tem como ser diferente, porque impossvel ao pesquisador
isentar-se de sua interpretao.
Durante o trabalho de campo, que segue a rota singular dos sujeitos estudados nos
diferentes contextos em que estes se expressam (GONZLEZ REY, 1999, p. 100), as
categorias de informaes vo sendo agrupadas a partir de indicadores de sentido subjetivo,
que so aqueles elementos que adquirem significao graas interpretao do investigador
(...) s se constri sobre a base de informao implcita e indireta (idem, ibidem, p. 113).
Dessa forma, um indicador indica um momento de hiptese no processo de produo

52
da informao lanado pelo investigador em relao aos entrevistados e que, fatalmente,
conduzir o pesquisador a novos indicadores a partir de idias novas e originais. O indicador,
no caso desta pesquisa, foi definido a partir de dois elementos: o registro da comunicao no
gravador e no dirio de campo. Cada indicador vai servindo de base para a construo da
anlise do indicador que surge na seqncia, constituindo um caminho frtil para a elaborao
de novos instrumentos ou de novas categorias.
Para Gonzlez Rey (1999, p. 115):
O processo de definio de indicadores um processo de construo terica de
complexidade crescente, onde o indicador se transforma num elemento de relao
entre os diferentes nveis da produo terica e as zonas de sentido do objeto a que
estes nveis do acesso. Desta forma o indicador parte do processo permanente em
que se vai construindo o conhecimento e representa um dos elementos essenciais
que facilitam a viabilidade do processo de conhecimento.

Isso nos coloca diante de uma forma de produzir conhecimento totalmente diferente
daquela que estamos acostumados nas investigaes qualitativas tradicionais, cujos dados nos
levam a respostas predefinidas e que, contraditoriamente, expressam resultados impessoais
que no apresentam novidades em termos acadmicos.

1.6.1. Instrumentos
O gravador foi um dos instrumentos utilizados durante a entrevista. Tem valor
fundamental, pois tem a funo de registrar todas as falas dos sujeitos entrevistados e
essencial para o processo que vem a seguir, o da transcrio.
Esse instrumento no deve estar em posio de destaque, pois pode inibir as pessoas
que esto sendo entrevistadas uma vez colocado num determinado local, preciso que o
entrevistador no fique olhando para ele o tempo todo, devendo saber quantos minutos
disponveis tem cada lado da fita para a gravao, e marcar o tempo. De vez em quando, devese olhar para ela, para ver se a fita travou, ou algo semelhante. Deve ser um instrumento que
fique quase que imperceptvel diante dos olhos dos entrevistados, isto para que no atrapalhe
em sua desenvoltura e espontaneidade.
Os cuidados que o entrevistador deve ter antes da entrevista em relao ao seu
gravador so:
- verificar seu perfeito funcionamento;
- comprar pilhas novas;
- testar a gravao antes de sair de casa;
- apertar as teclas play e pause, ou mesmo a que coloca a fita para frente e para trs;

53
- preparar o volume;
- escolher local tranqilo, cujo barulho no interfira na qualidade da gravao.
Outro instrumento importante que tem recebido pouca importncia o dirio de
campo utilizado nas pesquisas qualitativas. Ele aparece como importante, mas na hora da
descrio da metodologia, ele surge mais como um simples instrumento, sem que seja
apresentado em seus detalhes e formas de uso. Pretendemos, aqui, re-significar o seu valor,
relatando como ele foi utilizado.
Nesse estudo utilizou-se o dirio de campo como instrumento fundamental onde foram
anotadas, desde 2004, as idias voltadas para a pesquisa que consta, inicialmente, de registros
sobre a auto-estima do corpo negro, os processos de construo das identidades negras, bem
como sonhos e vises da pesquisadora.
Em 2004, o objetivo era descrever e analisar as estratgias de construo e
reconstruo das identidades das iniciadas no candombl de ketu e as possibilidades de
utilizao dessas estratgias na prtica pedaggica nas escolas brasileiras. J no ms de
novembro do mesmo ano, a orientadora me pediu para imaginar a tese pronta e suas partes e
sugere um captulo sobre cultura africana ou candombl. Pensei em incluir um captulo sobre
o candombl, devido ao valor central para minha tese; outro captulo sobre identidades da
mulher negra, outro sobre o corpo na histria. Somente quando organizei desta forma, percebi
que meu objetivo no estava contemplando diretamente o corpo, como eu imaginava. Ao
submeter o material para a orientadora, ela sugeriu que eu retirasse a anlise dos desenhos
sobre os corpos com que as mulheres negras chegavam ao candombl e como eles se
encontram agora, alegando que eu teria de fazer uma anlise dentro da psicologia clnica, o
que demandaria de mim formao que no tenho.
No dia 29 de novembro de 2004, sonhei com a estrutura da tese, onde cada parte seria
representada por uma parte do corpo. Ao trmino da tese, o corpo estaria completo.
Em 30 de novembro, submeti o material escrito Dra. Maria de Lourdes Siqueira
(UFBA), via e-mail, para sua anlise, e em 18 de dezembro de 2004, liguei para ela e
conversamos por uma hora sobre o tema da pesquisa: ela achou o tema importante, gostou do
roteiro aberto das comunicaes, mas me pediu para eu me colocar como produtora de minhas
prprias idias. Afirmou que eu deveria ler e escrever todos os dias, num trabalho constante,
declarando que estava disposta a caminhar comigo.
Em 29 de dezembro de 2004, sonhei com o conceito cauterizao das experincias
afro-expressivas de natureza plstica, esttica, rtmica e emocional. Cauterizao das

54
experincias foi um conceito que tentei desenvolver no mestrado.
Em 23 de janeiro de 2005, acordei e ouvi a frase: Voc fala sobre intelectual negro,
pega referncia, mas no constri seu prprio conceito. Para voc, o que ser uma intelectual
negra? E respondi: ser capaz de chegar a essa objetiva abstrao.
Em 29 de janeiro de 2005, sonhei com um homem branco de uns 70 anos, com sotaque
francs, que leu um texto includo na tese e que falava sobre a mulher negra e o amor, e me
disse: Voc procura impactar as pessoas com a forma que escreve, mas, com o tempo, se
torna repetitiva e perde a graa. Retire isso, pois tem muita gente pesquisando na academia
sobre o amor e seu texto est primrio. Afirmou que eu tinha em minha biblioteca um livro
srio sobre essa temtica. Eu no me lembrava disso, mas pesquisei e achei A transformao
da intimidade: sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas, de Anthony Giddens
(1993), citado inclusive por Milton Santos.
Quando encaminhei, em 01 de fevereiro de 2005, Dra. Maria de Lourdes Siqueira,
essa mesma parte do texto criticado em sonho por esse senhor, eu percebi que ela teceu a
mesma crtica feita por ele no sonho e pediu-me para ter cuidado com essa temtica ela
gostou, mas alegou que poderia servir de arma, contra a mulher negra, por pessoas
inescrupulosas. Dessa forma, retirei esta parte do texto.
Nesse mesmo ms, assumi o cargo de chefia de servio da Educao Especial da
Secretaria Municipal de Educao de Diadema, o que reduziu meu tempo de dedicao para a
pesquisa. Assim, cursei as disciplinas sem que tivesse muita inspirao. Fiz uma pausa no
dirio e somente em julho de 2006, retornei a ele.
Entrevistei o sacerdote Aleksander Reys e ebomi Gladis, do Il Ax Alade Omin, de
Braslia, em 02 de julho de 2006, s 11 horas. Ele me sugeriu aprofundar no tema sobre a
cabala, e indicou o ttulo O vo do pombo, porque esta ave tem uma viso privilegiada e me
pediu para dar ateno especial s marcas que os orixs deixam nos corpos de seus filhos.
Afirmou que a casa de santo constri e desconstri, prepara os filhos da casa para ajudar o
mundo l fora, a comunidade. E complementou: No Ketu, quando pai e me de santo no
interpretam bem a mensagem dos orixs, os filhos podem sair com o corpo pior. O pai-desanto estava todo disponvel para a entrevista, mas fez questo de que a ebomi Gladis
participasse, sem que eu tivesse pensado nela como alternativa. Assim, quando ele a chamou
para a entrevista, estava no meio de um trabalho srio na casa de santo e relutou em
participar; talvez seja por isso que sua entrevista no durou mais que vinte minutos. O dirio
me aponta a dvida em incluir a entrevista dessa ebomi por estar, em comparao com as
demais, extremamente simples. Esse aspecto foi discutido com minha orientadora no dia 22

55
de julho de 2006, que me aconselhou aguardar as demais entrevistas.
No dia 26 de julho de 2006, entrevistei Eliana Maria das Graas Custdio, ebomi de
Oxum, no Geleds Instituto da Mulher Negra. Marcamos s 10h30; ela s chegou s 11h30
e iniciamos a entrevista s 12h00 e foi at 12h45, porque estava com pressa.
Um fato muito importante registrado no dirio foi uma viso que tive ao entrar no
estacionamento prximo ao local de encontro com Eliana: vi um bfalo com a pele vermelha
que ficou em p diante de mim, e, com uma das patas, puxou pela cabea a pele, retirando-a e
jogando-a no cho, e quando olhei fixamente para cima, vi a mulher que estava por baixo da
pele de bfalo. Era Oy, me lembrei desse mito. Durante a entrevista, Eliana cita seu mito
predileto que a ajudou e ajuda no processo de construo de sua identidade feminina: o mito
da mulher-bfalo, o mesmo da viso que eu tinha tido minutos antes da entrevista. O que esse
fato revela para mim? Oy quer me dar um recado?
Registrei no dirio de campo as condies da entrevista com Eliana: estava muito
vontade, com brilho nos olhos, querendo ver seu nome revelado para a tese, sem usar
pseudnimo, e mostra, no corpo, o valor que est dando quilo que estava fazendo naquele
momento: dar entrevista sobre tal temtica. Fazia questo de afirmar que a educao formal
tinha muito a aprender com o povo de santo. Seu celular tocou duas vezes: ela tinha um
encontro e j estava atrasada e, nos ltimos 10 minutos da entrevista, ficou ansiosa. A
transcrio da comunicao gravada foi feita no mesmo dia, e tarde, j ligava para ela a fim
de esclarecer algumas dvidas.
No dia 27 de julho de 2006, enviei e-mails para ela, a fim de esclarecer novos
detalhes. Nesse mesmo dia, montei uma tabela no Word, com os dados importantes de todos
os entrevistados e uma lista de palavras recorrentes nas entrevistas feitas com Aleksander e
Eliana. As palavras mais recorrentes na comunicao de Aleksander foram: candombl,
corpo, adob, respeito, ancestralidade, mulher, mulher negra, poder, orix, transformar,
ancestralidade. As palavras mais recorrentes na comunicao de Eliana foram: candombl,
poderosa, poder, corpo, dana, Oxum, identidade, empoderar, transformar, abertura,
ancestralidade.
No dia 28 de julho de 2006, foi realizada a entrevista com Vera Lcia Conceio da
Silva, ebomi de Oxum, s 10 horas. Fez questo de ler o resumo do trabalho, assinar o Termo
de Consentimento, alegando no ser a primeira participao em trabalho acadmico a partir de
entrevista. Afirmou estar com todo o tempo do mundo, pois reconhecia neste trabalho uma
possibilidade de levar educao formal, novas formas de tirar da marginalidade religio to
sria e de respeito profundo ao ser humano. Desligou seu celular e o rdio, me levou sala de

56
jantar de sua casa, me ofereceu caf e com profunda seriedade iniciou suas reflexes. As
palavras mais recorrentes na comunicao de Vera foram: mulher negra, ancestralidade,
respeito, empoderamento, Oxum, orix, transformar.
No dia 01 de agosto de 2006, encaminhei e-mails para Gladis para que ela completasse
seus dados pessoais, enviasse seu desenho, escolhesse seu mito preferido. Ao Aleksander, foi
solicitado a data de nascimento, que me foi enviada imediatamente. Vera e Eliana,
encaminhei as transcries para que analisassem e contestassem algo, mas as devolveram sem
mudanas. A orientadora me orientou a distanciar-me emocionalmente da entrevista de Gladis
e l-la com cuidado, pois poderia apontar para caminhos preciosos.
Em setembro, encaminhei os captulos 1, 2 e 3 para Azoilda, a fim de formarmos uma
rede de anlise por profissionais sobre a temtica racial, mas por falta de tempo e motivos de
sade, ela no fez essa leitura.
Em 2007, qualifiquei-me, consagrei-me iyalorix e fiz uma grande cirurgia com
complicaes e que me fez afastar da elaborao da tese. Em dezembro de 2007, quando ia
pedir CPG a prorrogao de dois meses referentes ao perodo em que fiquei afastada do
trabalho por conta da cirurgia, a orientadora no me autorizou, pedindo-me, inclusive, para
acelerar a entrega de minha tese antes do meu prazo final (maro/08) para janeiro de 2008,
alegando que precisava de minha vaga para outro orientando que ingressaria. No tive outra
forma seno aceitar, e ao acelerar o processo, no final de janeiro, me adoentei e vi que no
conseguiria cumprir com o combinado. Por conta dessa reduo de meu prazo, decidi retirar
as entrevistas de Aleksander e Gladis, privilegiando as entrevistas das duas mulheres negras,
fundamentais para meu trabalho.
Assim, a partir de dezembro de 2007, fui organizando as zonas de sentido de cada
entrevistada e percebi que tais zonas apareciam simultaneamente nas falas de cada uma, o que
aproximava as comunicaes de Eliana e Vera, bem como a anlise de cada uma delas:
trouxeram suas percepes a respeito do candombl de ketu, dana, corpo, identidade racial,
mulher contempornea, mito apreciado e trabalho nas escolas.
Em janeiro de 2008, encaminhei a anlise feita por mim orientadora, que gostou
muito, me orientando a rever a formatao. Pediu-me para variar o uso de pessoas por
sujeitos, indivduos. Falei de minha preocupao sobre seus significados diferentes, mas disse
no ter importncia por eu no estar me propondo a discutir tais termos. E assim, fomos, por
e-mail, trocando informaes e observaes sobre o trabalho final que eu estava
desenvolvendo.
O dirio de campo instrumento fundamental para registrar todo o processo de

57
elaborao de seu material de trabalho, levando-se em conta os quatro anos em que passamos
produzindo uma tese. Cada passo pode ser detalhadamente orientado; qualquer mudana de
rumo, certezas, dvidas, sonhos podem ser registrados, dando-nos, ao longo dos anos, uma
memria registrada. O dirio de campo tem o propsito de registrar a evoluo do projeto e
das entrevistas ou comunicaes, e deve conter o roteiro das comunicaes, datas em que
foram realizadas, estgios para se chegar pessoa entrevistada, se houve algum problema
durante a comunicao e gravao, incidentes de percurso, impresses, hipteses, anlises,
sonhos, idias e insights. Inclusive deve dar espao para o registro das contestaes que fez
das idias dos entrevistados, bem como qualquer reflexo terica. um dirio ntimo,
devendo ter acesso a ele apenas quem dirige a pesquisa, e se torna um instrumento
fundamental na finalizao das pesquisas, sendo um elemento vlido para o registro da
evoluo e concluso do trabalho.
A dinmica conversacional (Gonzlez Rey) foi utilizada. Diferente das entrevistas que
tem um carter mais ou menos dirigido, tal dinmica visa ressaltar o valor processual e aberto
das relaes entre os participantes, entre pesquisador e entrevistados. O objetivo da
conversao no foi encontrar apenas respostas a um problema ou o interesse em produzir
informaes relevantes ao tema; o fundamental era criar um sentido subjetivo em relao
pesquisa, o que um processo complexo. Pelo tempo limitado das entrevistadas, no foi
possvel fazermos encontros coletivos, o que poderia ser possvel.
Tambm se utilizou complemento de frases para uma das entrevistadas, o que
possibilitou informaes que complementaram a conversao, possibilitando pesquisadora
uma construo terica a partir de indcios fornecidos por cada frase (GONZLEZ REY apud
DOBRANSZKY, 2007), isto porque as frases permitem que o sujeito se descentre da
intencionalidade, facilitando a produo de indicadores de sentidos subjetivos (idem, ibidem,
p. 76). Os agrupamentos serviram para corroborar a fala de uma das entrevistadas, apontando
para coerncias e no para contradies, o que poderia perfeitamente acontecer.
Enfim, o uso dos instrumentos deve estar voltado para conseguir captar as
singularidades dos sujeitos envolvidos com a pesquisa e que possibilitem seu enriquecimento
e a produo de novos aspectos tericos e prticos, a criatividade numa pesquisa. Devem ser
vistos como um momento importante para o desenvolvimento da pesquisa, e a escolha dos
instrumentos deve estar de acordo com a metodologia escolhida.

1.6.2. Caracterizao das entrevistadas

58

Aps contato telefnico com as entrevistadas, com o propsito de convid-las a

participarem da pesquisa, expor os objetivos (geral e especfico) e explanar sobre a tica na
pesquisa e no processo investigativo, aceitaram participar da pesquisa. Pessoalmente, no dia
do encontro com cada entrevistada, foi lido para ambas o Termo de Consentimento (anexo 1)
e, aps leituras e acordos, elas assinaram. Ficou acordado que, quando o material impresso
estivesse pronto, eu ofertaria um exemplar a cada uma; elas autorizaram suas participaes, o
uso de seus nomes prprios sem recorrer a um pseudnimo e possveis publicaes por parte
de editoras.
O critrio de participao na pesquisa era ser mulher negra e ebomi do candombl de
ketu, isto , pessoa com mais de sete anos de iniciada, tendo, portanto, contedos e prticas
capazes de serem transmitidos sobre a religio.
Sendo assim, participaram desta pesquisa:

Ebomi Eliana, solteira, quarenta e um anos, filha de Oxum, nascida no Vale do Paraba, em
Cruzeiro, atualmente morando em So Paulo, coordenadora de projetos, formao
universitria;

Ebomi Vera, solteira, quarenta e um anos, filha de Oxum, ialorix, atualmente morando em
Santo Andr, cursando nvel superior, trabalhando com vendas.

59

Captulo 2

Okan
O Candombl de
Ketu

No Candombl, busca-se a felicidade, a sade,

a vida familiar e social com alegria e
dignidade, desenvolvendo um profundo
sentido de beleza e brilho. Isto fundamental.
Nada acontece no Candombl, sem emoo. A
emoo est presente quando se aguarda a
chegada do Orix, e ela redobrada quando
ele recebido; movimentos, aplausos e
participao nutrem a emoo coletiva, que
nada tem a ver com loucura nem alienao,
mas do ideal de transformar os limites da
realidade cotidiana em processos de busca e
reencontro de novas dimenses na vida.
(MARIA DE LOURDES SIQUEIRA - Ag,
Ag Lonan)

60
Na cultura iorub, o corpo, modelado a partir de um pedao de barro, composto por
partes consideradas sagradas e, justamente por isso, so impregnadas de ax. O ax est,
portanto, nas seguintes partes: corao, fgado, pulmes e nos rgos genitais.
O okan, o corao, uma das partes sagradas que os corpos dos animais racional e
irracional carregam e a ele est associado a crena que o liga aos sentimentos, ao amor. O
okan guarda o s (ax), o princpio da fora capaz de ser transmitido, de ser plantado, em um
espao, em uma pessoa, pois contm um dos tipos de ej (sangue), condutor do ax, que
vermelho.
Associar o okan importncia do candombl de ketu nesta pesquisa, para mim,
natural, isto porque ele o objeto de estudo deste trabalho, fundamental para que as
entrevistadas pudessem versar livremente sobre os aspectos que acharam relevantes e que
fazem parte dele, compartilhando seus conhecimentos conosco.
Desta forma, tentaremos apontar os motivos pelos quais meu okan est repleto de ax,
concedido pelos meus orixs, o que dar mais sentido aos caminhos escolhidos para que eu
continue a revelar meu ipor, meu princpio da individualidade a respeito desta temtica.

***

2.1 O candombl de ketu

Por todo o Brasil, de norte a sul, possvel encontrar manifestaes religiosas de
origem africana, recriadas. Os candombls25 se caracterizam, basicamente, pelo balanar dos
corpos de mulheres que danam ao ritmo do batuque dos atabaques26 tocados pelos ogans27 e
to-somente por eles. Mas no s: cada vez mais os candombls tm sido considerados
organizaes que extrapolam a religio, sendo compreendidos por Siqueira (1998, p. 34),
como
[...] opo sociocultural religiosa daqueles que compreendem que assumir
criticamente posies face realidade brasileira, significa comprometer-se com um
mundo poltico e culturalmente plural, em muitos momentos negados at aqui por
razes historicamente conhecidas, por certas determinaes e propsitos do sistema
colonial-escravagista em parte reatualizado no sistema capitalista de produo e seus
desdobramentos.
25

Onomatopia: Termo que primitivamente significava dana e instrumento de msica e, por extenso, passou a
designar cerimnia religiosa dos negros (A. RAMOS, Introduo antropologia brasileira, p. 359).
26
Instrumentos sagrados cobertos por couro de animal.
27
Homens que so escolhidos por seus orixs para tocarem nos tambores sagrados. Tm o poder de chamar
terra os orixs que se incorporaro nos corpos dos seus escolhidos.

61
Os candombls esto divididos por naes: jeje, nag, ketu, angola, fon, entre outras,
e cada uma guarda em si formas e expresses prprias de cultuar os orixs. As naes,
portanto, tm a ver com as particularidades de cada regio africana que tenta preservar as
tradies culturais de seus povos ancestrais. possvel distinguir essas 'naes' umas das
outras pela maneira de tocar o tambor (seja com a mo, seja com varetas), pela msica, pelo
idioma dos cnticos, pelas vestes litrgicas, algumas vezes pelos nomes das divindades, e
enfim por certos traos do ritual (BASTIDE, 2001, p. 29).
No Brasil, o tipo de candombl que possui maior nmero de adeptos o de ketu,
Nigria, e a iniciao dependente de uma preparao rigorosa com o propsito de despertar o
corpo dos adeptos para a visita das divindades africanas. a iniciao compreendida em sua
dimenso comunitria, com o propsito de proporcionar harmonias social e espiritual. A
iniciao no Candombl de Ketu ocorre nos cmodos destinados a esse fim.
A crena de que existem dois espaos de convivncia: o run e o aiy. O run o
espao do sobrenatural, cu para alguns, paraso para outros, mas entende-se que o run
um mundo paralelo ao mundo real que coexiste com todos os contedos deste (SANTOS,
1986, p. 54). O aiy o espao da via concreta, cotidiana, onde os seres naturais habitam.
Contam os mitos africanos que, num dado momento da vida ancestral, run e aiy estavam
ligados e as pessoas podiam ir e vir nos espaos, vontade. At que uma pessoa descumpriu
com o combinado e houve a separao definitiva entre run e aiy.
No menos importante no candombl de ketu so os espaos qualificados como
urbano e o mato (SANTOS, 1986). O espao urbano (domstico) est associado aos espaos
pblico e privado, onde as pessoas transitam e/ou adentram com ou sem restries nas casastemplos, nas casas dos orixs, os quartos para feituras, o barraco onde as festas so
realizadas e os convidados recebidos, as habitaes temporrias ou permanentes para os
membros daquele candombl. Est relacionado s rvores e plantas sagradas cujo propsito
est associado s prticas litrgicas, como os banhos e beberagens. O mato a reserva natural
que tem a funo de abastecer a casa-de-santo com as ervas, bem como abrigar os rituais que
devem ser efetuados no mato.
O que d sustentao aos espaos urbano e do mato o ax28 que transmitido por
meio de formas materiais e espirituais por intermdio da vontade e do contato da me ou paide-santo. O ax acumulado pertence a cada orix e pessoa iniciada fundamentados no terreiro,
28

Ax, segundo Juana Elbein dos Santos a fora que assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer e
o devir. Sem ax, a existncia estaria paralisada, desprovida de toda possibilidade de realizao. o princpio
que orna possvel o processo vital (1966, p. 39).

62
podendo diminuir e aumentar, a depender da conduta, da fora e da inteno daquele coletivo
e encontra-se nas folhas, nas guas (doce e salgada), na terra, no vento, enfim, nos reinos
animal, vegetal e mineral, e tais elementos portadores de ax podem ser agrupados, de acordo
com Santos (1986), em trs categorias: sangue vermelho (reino animal: menstruao, sangue
humano e de animais; reino vegetal: azeite-de-dend, osn, que um p vermelho extrado do
Pterocarpus Erinacesses; reino mineral: cobre, bronze); sangue branco (reino animal: o
smen, a saliva, o hlito, as secrees, o plasma; reino vegetal: a seiva, o sumo do lcool,
bebidas extradas das palmeiras, e o or, que uma manteiga vegetal; reino mineral: giz, sais,
prata, chumbo); sangue preto (reino animal: cinza de animais; reino vegetal: o sumo escuro
de certos vegetais, o il, o ndigo extrado de diferentes tipos de rvores; reino mineral:
carvo, ferro etc.).
Santos (1986, p. 46) afirma que
[...] recebe-se ax das mos e do hlito dos mais antigos, de pessoa a pessoa numa
relao interpessoal dinmica e viva. Recebe-se atravs do corpo e em todos os nveis
da personalidade, atingindo os planos mais profundos pelo sangue, os frutos, as ervas,
as oferendas rituais e pelas palavras pronunciadas. A transmisso do ax atravs da
iniciao e da liturgia implica na continuao de uma prtica, na absoro de uma
ordem, de estruturas e da histria e devir do grupo como uma totalidade.

As pessoas responsveis pela organizao de todas as funes e da distribuio do ax

so a sacerdotisa (iyalorix; me-de-santo) e o sacerdote (babalorix; pai-de-santo) que,
cercados por mes e pais pequenas(os) e outras pessoas hierarquicamente importantes,
trabalham pela estabilidade do grupo. Tal distribuio pode ocorrer pelas palavras, gestos,
movimentos corporais, cantigas. A palavra tem papel fundamental porque carrega o sangue
branco (saliva, hlito); ela, ento, sagrada, tem ax, tem fora e energia vital e emocional. A
linguagem oral toma forma para se transmitir os conhecimentos ancestrais por meio de
frmulas nem sempre inteligveis para quem a escuta.
Para que a palavra do orix possa ser emitida por uma iniciada, preciso que passe por
um fundamento, a fim de abrir a sua fala, com o propsito de dar fora ao orix para emitir
seu som particular, um grito que o identificar como ser individual, como se dissesse Eu
estou aqui. Esse grito chamado k, forma inicial de comunicao dos orixs com os seres
vivos. K uma sntese e uma afirmao de existncia individualizada (idem, ibidem, p.
48).

63
No candombl de ketu, a hierarquia extremamente importante. O respeito aos
conhecimentos dos mais velhos e seus respectivos cargos primordial s relaes cotidianas
dentro desse espao religioso. Dessa forma, encontraremos os principais cargos e funes:

Ttulo do Cargo

Funo

Iyalorix / Babalorix

Me e Pai-de-santo; sacerdotisa e sacerdote

Iyakeker

Me pequena; segunda sacerdotisa

Babakeker

Pai pequeno; segundo sacerdote

Iyalax

Mulher que cuida dos objetos de rituais e do ax.

Ajibon

Me criadeira; supervisiona e ajuda na iniciao dos

filhos da casa.

Egbomi

Pessoa que j cumpriu o perodo de sete anos da iniciao

e significa minha/meu irm/o mais velha/o.

Iyabass

Mulher responsvel pela preparao das comidas de

santo.

Ia

Filha(o) de santo que incorpora orixs, que ainda no

completou 7 anos de iniciao.

Abian

Novata(o)

Axogun

Homem responsvel pelo sacrifcio dos animais e no

entra em transe.

Alagb

Homem responsvel pelos atabaques e toques e no entra

em transe.

Ogan

Homem que toca atabaque e no entra em transe.

Ekedi

Mulher camareira dos orixs e no entra em transe.

Mes e pais-de-santo, atravs do ax que lhes foi concebido, tm a funo de conduzir

os rituais no candombl de ketu. Um ritual bastante polemizado por aqueles incautos o
sacrifcio que tem como objeto um animal de duas ou quatro patas, que ser morto pelas mos

64
de um ogan axogun, aquele que tem a permisso de usar a faca (ob). A depender do orix do
iniciado, dever manter a ateno para o sexo do animal que ser sacrificado. Aps esse ato,
vem a oferenda ao orix, que ser preparada utilizando os prprios ingredientes do animal
sacrificado e que contenham ax como moela, fgado, corao, ps, asas, cabea e o sangue.
Tudo isso pertence aos orixs. A iyabass (cozinheira) no dever estar menstruada para
preparar as comidas dos orixs. O restante do animal sacrificado ser incorporado na
preparao do banquete aos convidados da festa que ser feita ao trmino das obrigaes
daquele orix. O pad de Exu outro momento importante que tem a finalidade de levar ao
run a mensagem aos orixs de que seus filhos os esto aguardando.

2.2. Os orixs
Afinal, quem o orix?
De acordo com Verger (2000, p. 37)
[...] constitui-se por meio de um ser humano, divinizado, que viveu outrora na Terra
e que soube estabelecer esse controle [com as foras da natureza], essa ligao com
a fora, assent-la, domestic-la, criar entre ela e ele um lao de interdependncia,
atravs do qual atraa sobre ele e os seus a ao benfica e protetora dessa fora e
direcionava seu poder destruidor para seus inimigos.

Os orixs tambm so conhecidos como os antepassados divinizados, associados aos

elementos da natureza porque exercem poder sobre um determinado elemento (VERGER,
1957 e L'ESPINAY, 1982). Por exemplo, Iemanj est associada s guas salgadas, como
oceanos e mares; Ossain est associado s folhas das rvores; Oxssi est associado mata.
Orixs, portanto, so foras que atuam na natureza e na vida humana. H orixs masculinos,
femininos e aqueles que pertencem ao terceiro sexo ou seres hbridos, que encerram em si a
diversidade de gneros, assumindo, em um perodo do ano, seu lado masculino e, em outro, o
seu lado feminino.
De acordo com Siqueira (2006, p. 70), orix
[...] natureza viva que se expressa entre os seres humanos atravs do Ax que est
nas folhas, nas plantas, na terra, na lama, nos raios, no trovo, no vento. O poder
simblico, o transcendental, o que est na espiritualidade como imanente ao
conjunto de foras impessoais transcendncia, fora da natureza e comunho
com os ancestrais. Essa ancestralidade provm do continente africano e no mundo
dos terreiros de candombl se recria, se reinventa, se desdobra no cotidiano atravs
da concepo de uma vida espiritual centrada nas entidades espirituais de origem
africana: Orixs, Eguns, Inquices, Voduns. Os Orixs, Inquices, Voduns e
Egunguns, estabelecem a comunicao entre os seres humanos e um Deus Supremo
Olodumare. So os pilares de nossa ancestralidade que se manifestam.

65
De qualquer forma, podemos inferir que os orixs, enquanto seres sagrados esto
presentes inclusive no plano terrestre, e suas energias fazem dos corpos suas moradas
sagradas, com o propsito de revigorar e de restabelecer o elo familiar com as pessoas.
Colocam-se como a face oculta de ns mesmos que costumamos no reconhec-la. E, dessa
forma, eles s aparecem diante dos olhos humanos em ocasies especiais, tais como festas
e/ou rituais.
Cada orix possui uma energia prpria, associada a um elemento da natureza, seja o
ar, a gua, o fogo ou a terra. O orix cultua sua individualidade, ainda que colocada em prol
da coletividade; preserva suas caractersticas fsicas, emocionais, corporeidade, orikis/rezas e
provrbios que exultam seus feitos, seus talentos e seus ensinamentos. O iniciado deve
sempre proferir os orikis de seus orixs no dia-a-dia, como forma de render-lhes homenagens.
Alm de o orix estar associado a um elemento da natureza, est tambm associado a
um dia da semana, a uma cor, a um metal e a uma parte do corpo. Acompanhemos a tabela a
seguir.

66
ORIXS

DIAS QUE

CORES/METAIS

REGEM

EXU

Segunda-feira

(masculino)
OGUM

Tera-feira

(masculino)
OXSSI

Quinta-feira
Quinta-feira
Segunda-feira

Luz,

Quinta-feira
Quarta-feira

(masculino)
OY

ruas, Espiritual

bronze

encruzilhadas, aberturas

Azul-escuro

Ferro, ao, pedra, fogo

Mente

Azul-claro

Mata, razes, mata, chuva, Respirao/Gravidez

prata/ouro

lua cheia

Verde

Folha, talos, razes, gua, rios Ossos

Preto e Branco

Palha, plantio, sade, terra, Braos, pernas e colunas

Verde e Amarelo

Chuva, transformao, arco- Coluna

lato

ris

Vermelho e branco

Pedra, fogo, crosta, limo, raio Plexo solar

cobre
Quarta-feira

(feminina)
OB

caminho,

sol, doenas epidmicas

(masc+fem)

XANG

NO CORPO

Vermelha

(masculino)
OXUMAR

DA NATUREZA

prata

(masc+fem)

OBALUAY

INFLUNCIAS

ferro

(masculino)
OSSAIN

ELEMENTOS

Quarta-feira

(feminina)

Rosa/vermelho

Chuva, terra, razes, vento, Psiquismo

cobre

tempestade

Vermelho/Laranja/

gua revolta

Psiquismo

Abbora
cobre

OXUM

Quarta-feira

(feminina)
YEMANJ

Quarta-feira

(feminina)

Amarelo-ouro

Placenta, nascimento, rios, Reto, sensibilidade interna

lato, ouro

gua doce

Branco

cristal/Azul gua, flor, algas, mar

Parto, cabea

Claro
prata

LOGUNED

Quinta-feira

(masc+fem)
NAN

Dourado/Amarelo

Quinta-feira

Roxo

Sexta-feira

Branco

(masculinos)

Reproduo,

vida,

morte, Sensibilidade feminina

chuva

OXAGUI,
OXAL

Respirao, cabea

Ouro/Azul-claro

(feminina)
OXALUF,

gua e mata

alumnio

Renascimento

Estmago,

sensibilidade

abbada celeste

masculina e emocional

67
De acordo com Verger (2000), o Panteo dos Orixs no Brasil est constitudo da
seguinte maneira: Exu, Ogum, Oxssi, Ossain, Logun Ed, Oxumar, Obaluay, Nan,
Iemanj, Xang, Oy, Ob, Oxum, Oxal, incluindo os Ers. Cada Orix carrega na mo uma
ferramenta, este o seu smbolo pessoal. Vamos a eles.
Exu

No candombl de ketu nada se faz sem Exu. Isto porque ele o mensageiro, a ele
que os demais orixs encaminham os pedidos e reivindicaes de cada um de ns, ser
humano. o guardio dos templos, das casas e das cidades (VERGER, 2000, p. 119). Exu
no nem bom nem ruim de todo carrega toda a dualidade de todo o ser vivente. As
oferendas devem ser feitas primeiramente a este orix, antes de comear qualquer cerimnia.
um orix colrico com quem merece e tem um perfil vaidoso, astucioso, matreiro e
violento.
Provrbios
1- Se ele mantiver a cabea alta, ter filhos que mantero a cabea alta; Fotifo, que
mostra seus testculos, ter filhos que mostraro seus testculos.
2- A discusso gera a batalha.
3- Exu que empurra para fora as pessoas que querem brigar.
4- Ele ensina o lavrador a ir tomar conta de seu campo.
5- Se o cacto quiser amadurecer, eu irei comer seus frutos. Se o cacto no amadurecer,
estarei espera mais tarde.
Oriki29
Iba Exu odara. A ba (e)ni wa oran ba o ri da. O san sokoto penpe ti nse onibode
Olorum. Oba ni ile Ketu. Alakesi Emeren aji e aju e m(u) ogn. A lu(se) wa se Ibini. A so ebi

29

a reza, exaltao feita pelos fiis a fim de agradar seus orixs. Ver: VERGER, P. Notas sobre o culto aos
orixs e voduns. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2000.

68
d(i) re. A so re d(i) ebi. Iba lololo / Exu Odara, inclino-me. Ele procura briga com algum e
encontra o que fazer. Ele veste a cala pequena para ser guardio na porta de Deus. Rei na
terra Ketu. Aquele a quem se convida e que, to logo acorda, toma um remdio. Ele reforma
Benin. Ele faz o torto endireitar. Ele faz o direito entortar. Respeito profundo.
Ogum

Ogum foi um grande ferreiro e, por conta disso, est associado ao elemento ferro, aos
guerreiros, caadores, lavradores, lenhadores, pescadores, cabeleireiros etc. (VERGER,
2000, p. 151). Tem um temperamento forte, colrico, porm abre os caminhos daquelas
pessoas que so merecedoras dos seus cuidados. conveniente saud-lo e aliment-lo aps
Exu. Foi um grande guerreiro e conquistador de terras e de povos e ensinou seu irmo,
Oxssi, a caar. Ogum o orix que faz a guerra e que, portanto, pode afast-la de ns.
Provrbios
1- A gua do grande pntano corre em direo ao rio.
2- Um morto balana a cabea no ombro daquele que o carrega.
3- A morte pega o peixe curvado.
4- Constata que o pnis penetrou e no est mais inativo, com exceo dos testculos.
5- Se a criana pequena no pedir permisso no escuro, ela quebrar os dentes da
frente diante de um obstculo.
Oriki
Epa Ogun epa Ogun epa Ogun. Ogun ni a g(e) okan ju (o) kan. Ire ni nkan ti won k
m. Ogun ni nje ole fo. Ogun l(i) oni ade ti Onire nde. Viva Ogun, viva Ogun, viva Ogun.
Ogun que corta uma pessoa em pedaos mais ou menos grandes. Ire tem algo que as pessoas
no podem conhecer. Ogun chamado de ladro por definio. Ogun o dono da coroa que
Onire usa.

69
Oxssi

o orix que est associado abundncia, fartura a ao alimento. Mas tambm est
associado cura, pois conviveu por muito tempo na floresta com Ossain (orix das folhas) e
com ele aprendeu seus segredos para a cura de vrias doenas. irmo de Ogum e com ele
aprendeu a caar. Tambm este orix tem seu valor social, pois cada roa, cada terreiro de
candombl que aberto com a licena dele, que aponta o lugar perfeito para isso.
extremamente genioso, firme, de personalidade forte. astucioso e capaz de esperar uma
presa por meses e atira s quando tem certeza de que vai acertar. Possui uma grande beleza
fsica, veloz e usa trajes finos.
Provrbios
1- Aquele a quem se prende com a corda no morre de sujeira.
2- Olhar uma infelicidade no estraga o olho.
3- No se vomita o sofrimento.
4- Quando ele d as costas assemelha-se ainda mais ao nevoeiro.
5- Pequeno ou no, um caador mais forte do que um simples indivduo.
Oriki
Ode, onija. Sese lehin aso. Ee k po de. Oju l(i) o ri egbin k fo. Ojo po iya m bi. A
kere togbonsinon. Oe, k to ku agbanli. O si (i)di bata leri ebe. Ode nwo mi eru nba mi. /
Caador que combate. Oxssi corre atrs do malfeitor. Aquele a quem se prende com a corda
no morre de sujeira. Olhar uma infelicidade no estraga o olho. No se vomita o sofrimento.
Ele no vigoroso, mas inteligente. O caador no atira na cora morta. Ele se senta no
campo de outro. O caador olha-me e sinto medo.

70
Ossain

o orix que est associado s folhas medicinais e litrgicas. Nenhuma cerimnia

pode acontecer sem suas folhas que possuem a vitalidade e o poder.
Provrbio
1- Sem as folhas nada acontece.
Logun Ede

No Brasil, conhecido como filho de Oxum e Oxssi. Guarda em si a dualidade do

masculino e feminino, por ser homem durante seis meses, perodo em que vive no mato e
come caa; durante os outros seis meses mulher, vive na gua e come peixe (VERGER,
2000, p. 213). considerado o orix mais lindo do panteo africano: lindo, esbelto,
maternal, acolhedor.
Provrbios
1- Um orgulhoso no fica contente ao ver que um outro est contente.
2- difcil fazer uma corda com as folhas espinhosas de esinsin.
3- Um gavio pega um frango com suas penas.
4- Sessenta contas no podem rodear o pescoo de quem tem papeira.
Oriki
Okansoso gudugu. Oda d(i) ohn. O k() ete p l(i) aiya. Al(a) aiya re(re) f(i) ow
kan. Ajoji d(e) run idi agban. Ajongolo okunrin. Apari o kilo k timantiman. / Ee muito
s e muito belo. Belo at na voz. No se pe a mo em seu peito. Ele tem um peito que atrai a

71
mo das pessoas. O estrangeiro vai dormir debaixo do coqueiro. Homem esbelto. O calvo
presta ateno na pedrada muito prxima.
Oxumar

um orix que ao mesmo tempo macho e fmea, tambm representado como uma
serpente que morde a prpria cauda (VERGER, 2000, p. 231). Representa nossos
antepassados distantes e faz a ligao entre o cu e a terra por meio do arco-ris e faz a chuva
cair na terra. Tem temperamento extremamente forte e bastante temido.
Provrbio
1- O fogo no faz a criana calar-se.
Oriki
Osumare a gb(e) orun l(i) apa ira. Ile libi jin ojo. O pon iyun p(on) nana. O se l(i) oju
oba (n)e. Oluwo l(i) awa (r)e se mesi eko ajaiya. / Oxumar permanece no cu que ele
atravessa com o brao. Ele faz a chuva cair na terra. Ele busca os corais, ele busca as contas
nana. Ele fez isso perante seu rei. Chefe a quem adoramos.

Obaluaiy

o orix associado varola e s doenas contagiosas e considerado o dono da terra.

Implacvel em suas punies e impaciente.

72
Provrbios
1- A hiena saiu; pastores, amarrem bem seus carneiros.
2- No se cavouca um campo com uma enxada de chumbo.
3- No se pode cortar uma palmeira com uma faca de cobre.
4- Sem lngua, a boca no serve.
Oriki
Enikeni a(wa) pe l(i) agba. Babanije, Alajogun, Iyalayewu, Ajogun apake. Awa k fo
(e)ni ki o mo pa (e) ni je. Roju nlo ni (i)le miran. Irawe oju omi wele ni se wele. Okoyiko o
gb(a) ode eleran k(i) o m m(u) eran so. Invocamos todos os grandes. (nomes de antigos
sacerdotes). No falamos de algum que mata e come as pessoas. Pacincia, ele parte para as
terras de um outro. A folha de irawe balana na superfcie da gua. O lobo saiu pastor, amarre
bem seus carneiros.
Nana Buruku

tida como o orix mais velho de todos e est associada Obaluaiye, sendo ela sua
me. Esto ligadas a ela caractersticas como pacincia, sabedoria, calma, tranqilidade.
Nana um termo respeitoso que os ashanti empregam para as pessoas de idade (VERGER,
2000, p. 274).
Provrbio
1- Aquele que tem um frango no o depena vivo.
Oriki
Okiti kata, ekn a p(a) eran m ni yan. Olu gbongbo ko sun (e) bi eje. Gosungosun on
w(o) ewu eje. Ko p (e) ni ko je (o) ka odun. A ni esin o ni kange. Odo bara otolu. Omi a dake
je pa (e)ni. / Okiti kata, leopardo que mata um animal e o come sem ass-lo. Dono de uma
bengala, no dorme e tem sede de sangue. Salpicado com osun, seu traje parece coberto de

73
sangue. Ele s poder comer massa no dia de festa, se tiver matado algum. Ele tem o cavalo,
ele tem o guizo. gua adormecida que mata algum sem preveni-lo.
Yemanj

Iemanj considera a rainha do mar, a divindade das guas doces e salgadas

(VERGER, 2000, p. 293). Tem natureza materna e acolhedora; a protetora das mulheres
grvidas ou daquelas que desejam engravidar. Todos os orixs tambm dependem dela, pois
nada se pode fazer sem gua. Gosta de boas companhias e de vida luxuosa.
Oriki
Yemoja atara magba. Yemoja a so i(gbe) d(i) oju ona. Yemoja on je oti pagogo oju
akgba. A gbo ni se oba m kase. Yemoja a lobi iji wo (i)l. A pekoro yi il k. Yemoja ti binu
ba(je) gade je. Awoyo awoyo je (i)le je l(i) od. Iya olo oyon oruba. O ni run abe osiki. Abi
obo fun ni run bi egbe isu. / Rainha que vive na profundeza das guas. Yemanj que faz o
mato tornar-se a superfcie do caminho. Yemanj que bebe lcool agachada na borda da
cabaa. Diante do rei ela espera altivamente sentada. Yemanj rodopia quando o vento forte
sopra no pas. Ela gira em torno da cidade. Yemanj que, descontente, arruna as pontes.
Yemanj como em casa, como no rio. Me que tem os seios midos. Ela tem muitos plos na
vagina. Que, por ocasio das relaes sexuais, tem a vagina apertada como o inhame seco.
Xang

um orix associado ao trovo tido como viril e atrevido, violento e justiceiro

(VERGER, 2000, p. 307). Dizem que as pessoas que morrem atingidas por um raio esto

74
devendo a ele, assim como quando uma casa igualmente atingida por um raio. Assim,
preciso acalmar este orix, tentar saber o que ele est querendo lhe dizer. Foi esposo de Oy.
Provrbios
1- No existe osso que se assemelhe aos dentes.
2- A chuva molha o louco sem lav-lo.
3- A criana mais do que a riqueza no lar.
4- difcil carregar nas costas um montculo de terra.
Oriki
B (e(tu) b w (im)le jejene ni m() ewure. Bi Sango b w (i)le jejene ni m() osa
gbogbo. A ri ru ala oninanso Gangan ni (i)le n(i) igbo soro ibosi. A ji k(n) osun bi oge. Eniru
oko lamu tata o gbe (i)le suru gbe omo si. Oko Ibeji aj on polowo awo. Ora sera wa lowo
Olodumare. O k (e)yi olo (o)ro bawa. Kurukuru Ajanku b (o)ke mole. / Se um antlope
entrar na casa, a cabra sentir medo. Se Xang entra na casa, todos os orixs sentiro medo. O
tambor pode falar em voz alta na casa do mato. Ao despertar, ele cobre de vermelho (osun)
como uma moa. Eniru, marido de Lamutata (nome de Oy). Ele cavouca a terra em crculo
para pr a criana dentro. Senhor dos gmeos. O cachorro anuncia o preo da pele. O
comprador se recusa a partilh-lo na mo do Senhor. Ele recusou a desforra quele que falava.
Neblina, elefante que escondo no alto e embaixo.
Oy

Ou Iansan ou Ians, foi a mais querida esposa de Xang. Tambm foi casada com
Ogum. Orix das tempestades e dos ventos. Tem um temperamento forte, independente,
vingadora, justiceira e extremamente feminina.
Oriki
Iya ojise obirin Sango aseperi. Doga mu won l(i) rn obirin Sango. Iya ojise ti Oya ni
emi iyo se. Jaju m (e)ni ki oto p eni je. Gbe omo olomo bi gboro. A fi akaraba j bi

75
idahome. Iro ni iahome npa won k. Adeleye o run wara bi ina j (o)ko. Bomibata Orisa ti
gbo egbe re mo (i)le. Pon mi ki o m so mim obirin Sango. Iya ojise a gbe mi pon m so mi.
Ki nrin orun ojo ale ni wo (i)le. Me mensageira mulher de Xang. Doga agarre-os no
pescoo, mulher de Xang. Passado, farei o que Oya me disse. Assusta as pessoas antes de
mat-las e com-las. Ela se apodera do filho de um outro como uma armadilha. Ele luta com
um talism, como os daomeanos. Os daomeanos so mentirosos, no tm em casa um talism
como o de Oya. Adeleye extermina rapidamente, assim como o fogo queima o campo.
Bomibata Orix, que protege seus amigos na terra. Carregue-me nas costas e no me ponha
no cho, mulher de Xang. Carregue-me nas costas, no me ponha no cho. No ande no sol,
ao entardecer volte para casa.

Ob

um orix feminino associado aos rios de guas turvas. Deusa do Rio Ibu ou Ob.
Uma das esposas de Xang, dizem, a mais apaixonada por ele.
Provrbio
1- No se podem sacrificar ao mesmo tempo Ob e Oxum.
Oxum

um orix feminino associado ao rio de gua doce. Possui como caractersticas a

vaidade, a beleza extremada, o charme, a graa e a elegncia. Tambm est associada

76
maternidade e aos peixes. Tem como elemento o ouro e tambm foi uma das esposas de
Xang.
Oriki
Iyalode agbagbagiri ti nla gede. A ki nla oro gbomi. A(wa)pe nse ogbon (i)lu l(i) Okiti
Efon. A ba (e)ni se yi onisegun o m. Osa ti r(i) omi tutu ti fi nwo arun. B(i) o b wo arun
f(un) olo (o)mo tn m gba eje l(i) owo re. Awa to ba jaiye m jaya lolo. Iworo t(i) ohun l(i)
edan ori re. Egn oni te gbe mi na se l(i) emi. Iyalode a wo omo ni o m ba mi se. Obinrin a
de gogori b(a) eying soro. A tun eri eni ti o sunwon se. / Iyalode (ttulo), muito gorda, que
fende as vagas. Ela, cuja grande palavra sada a gua. Ns a chamamos e ela responde com
sabedoria na cidade de Okiti Efon. Ela faz por qualquer um aquilo que o mdico no faz.
Orix que cura a doena com gua fria. Se ela curar a criana, ela no apresenta a conta ao
pai. Podemos permanecer no mundo sem temor. Iworo, pssaro que traz uma pluma brilhante
na cabea. Antepassado, dono da cama, ajude-me para que eu faa minha cama. Iyalode que
cura as crianas ajude-me a ter um filho. Mulher que abaixa a cabea para falar com o
europeu sem ser ouvida pelos outros. Ela testemunha da felicidade renovada de algum.

Orisala

dado a ele o poder criador. Forte, mas de temperamento acolhedor, tido como o
grande pai associado paz e, por isso, sempre veste branco. Ele aparece idoso Oxalufan ou
jovem Oxaguian que guerreiro, forte, determinado e destemido.
Oriki
Obatala ogiri (o)ba Ejigbo. Obatala al(a) ase. Oba Tapa Iode Iranje. O fun eni ni o gba
fun eni ti k ni. A dake sirisiri da (e)ni l(i) ejo. O wo (e)ni pepepe bi eni (k) ri (e)ni. Obatala
poderoso, rei de Ejigbo. Obatala, dono da coisa sagrada. Rei de Tapa na corte de Iranje
(cidade antiga). Ele d a quem tem e toma de quem nada tem. Ele permanece tranqilo e julga
tranqilamente. Ele olha com o rabo do olho sem parecer.

77
Independentemente da nao e do cargo/funo ocupados pelas pessoas, a msica
tocada pelos ogans tem o objetivo de atrair os orixs para a terra, por meio da incorporao,
da possesso nos corpos de seus filhos, de seus escolhidos. Este, o grande momento dos
candombls, constitui seu momento mais dramtico (idem, ibidem, p. 31).

2.3 Cantando e danando em louvor aos orixs

A msica embala a dana que em variados ritmos agitam os corpos dos iniciados que
tentam acompanhar os diferentes toques; adarrum, bravum, entre outros, do o tom
apropriado para que os ps e braos se movimentem, remontando cenas do cotidiano dos
orixs africanos, revivendo seus gestuais, a partir de sua incorporao, de sua possesso, na
grande festa, onde podem ser percebidos dois grandes momentos: o xir e a dana dos orixs.
O xir o momento da grande festa aberta s pessoas que freqentam aquele espao
sociocultural e religioso, mas no s. uma festa que se amplia a todos os filhos do
candombl que freqentam outros espaos religiosos e para os simpatizantes, convidados e
interessados pela temtica. Enfim, qualquer pessoa pode entrar para ver o que est
acontecendo l dentro, no salo principal, onde todos so bem-vindos. o momento da
grande roda, da brincadeira que sria. O xir , portanto, a grande festa pblica em
homenagem aos Orixs atravs de suas louvaes em canto e dana pelas filhas(os)-de-santo,
incluindo a chegada dos Orixs (SIQUEIRA, 1998, p. 123). Do bom desempenho dos fiis
no xir depende a harmonia do evento.
Ao adentrar o salo, o que se percebe de imediato a beleza aliada riqueza dos
detalhes, alm do perfume que se espalha pelo ar, afinal, o xir caracterizado pelo rigor,
pela beleza e pela elegncia (idem, ibidem, p. 139). A beleza e os detalhes da decorao
esto associados ao orix que est sendo exaltado na ocasio da festa; os motivos decorativos,
vo ao encontro, portanto, dos smbolos, dos elementos associados quela (e) orix.
Para apresentar o que ir acontecer naquele salo, o babalorix ou a ialorix rompe o
silncio do salo, cumprimenta os convidados e faz o anncio declarando qual a origem
daquele acontecimento, qual orix ser homenageado e por qual motivo. Em seguida, se
dirige aos ogans que ocupam seus lugares nos atabaques rum (o maior), o rumpi (o mdio) e o
l (o menor) e ordena que os coros ressoem.

Em ritmo prprio, os ogans com seus aguidavis

30

78
em punhos tocam enquanto uma

porta se abre e, de l, sai uma fila com todos os iniciados da casa com o propsito inicial de
saudar a porta que no a fsica, mas a dos ancestrais, onde as mulheres vestem lindas saias
rodadas e armadas, e os homens, calas e batas, tudo na cor branca. As roupas, alm de belas,
alvejadas e engomadas, levam uma camada de perfume sobre os tecidos, o que acrescenta um
toque de cheiro no ar.
Ao mesmo tempo em que os iniciados cantam, tambm danam, devendo prestar
ateno s cantigas puxadas pelos ogans para que saibam respond-las com preciso no
momento adequado. Nesse momento, formada uma grande roda onde cada orix, a comear
por Ogum, dever ser saudado, e seus respectivos filhos e filhas devero ficar atentos aos
chamados para, no momento certo, cumprimentar seu prprio orix, os orixs da casa, o
babalorix ou ialorix da casa, os ogans, as ekedes e os irmos da casa. Cada orix poder
receber do ogan, no mnimo, trs cantigas.
O pblico faz parte da festa e segue atentamente aos acontecimentos: canta e dana
porque formado por uma maioria que entende muito bem de tudo aquilo so os
convidados que freqentam outras casas e vm reforar o ax, a energia vital daquela casa. O
xir pressupe a comunidade presente no terreiro, porque todas as celebraes so de carter
coletivo (idem, ibidem, p. 123).
Num determinado momento, na roda para o orix Xang, onde todos os babalorixs,
ialorixs, ogans e ekedes convidados podem participar, h a incorporao de todos aqueles
iniciados por parte de seus orixs que, aps algumas voltas no xir, so retirados, ajudados
pelas ekedes, passando todos os corpos pela mesma porta que entraram s que agora j como
seres que carregam os homens e mulheres divinizados, os deuses orixs. Logo aps a entrada
dos iniciados de volta para os recintos internos, deixando o barraco vazio, h o primeiro
intervalo, ocasio em que so servidos, aos convidados, petiscos e bebidas, a fim de acalentar
a espera para o segundo momento da festa, em que os orixs retornaro paramentados, isto ,
cada qual com suas vestes tpicas, com suas cores apropriadas, alm de suas ferramentas.
Os orixs retornam para danar e reviver trechos de suas histrias de vida diante
daquela grande famlia. O xir o momento da grande festa aberta a todas as pessoas que
freqentam aquele espao sociocultural e religioso, mas no s. uma festa que se amplia a
todos os filhos do candombl que freqentam outros espaos religiosos e para os

30

So as baquetas que ficam nas mos dos ogans e que tocam os couros dos atabaques.

79
simpatizantes, convidados e interessados pela temtica. Enfim, qualquer pessoa pode entrar
para ver o que est acontecendo l dentro, no salo principal, onde todos so bem-vindos.
Ao adentrar o salo, o que se percebe de imediato a beleza aliada riqueza dos
detalhes, alm do perfume que se espalha pelo ar. A beleza e os detalhes da decorao esto
associados ao orix que est sendo exaltado na ocasio da festa; os motivos decorativos vo
ao encontro, portanto, dos smbolos, dos elementos ligados quele(a) orix.
Os orixs retornam para danar e reviver trechos de suas histrias de vida diante
daquela grande famlia. Essa segunda entrada marcada pela elegncia das vestes que
recobrem os corpos dos iniciados, por um motivo justo: naquele momento, os iniciados esto
incorporados com seus respectivos orixs. o momento to aguardado: aquele em que os
orixs se revelam de forma concreta a todos os presentes; o momento em que o orix vem
brincar e compartilhar energias positivas de prosperidade, de cura, de amor e de equilbrio de
vida. Assim, os orixs, mulheres e homens divinizados, adentram o salo demonstrando toda
a pompa que somente reis e rainhas portam em seus semblantes, em suas posturas corporais e
em suas ferramentas de poder.
A cantiga cantada diz: Ag, Ag Lonan... Licena, licena para entrar nesse
caminho e os orixs prosseguem danando solenemente, um atrs do outro, num ritmo lento
e imponente, marcado pela cadncia dos ps e quadris. As pessoas se jogam aos ps dos seus
orixs preferidos, entregam presentes, gritam, sorriem, aplaudem; enfim, querem estar juntos
dos orixs. Enfim, pura emoo, porque aquelas deusas e deuses no se negaram a estar
prximos de pessoas comuns, pelo contrrio: com humildade e satisfao, eles vm
compartilhar poder com todos os presentes. Danam, abraam, gesticulam, abenoam,
aconselham; enfim, manisfestam-se como partes integradas e integrantes do coletivo.
Por ordem preestabelecida no ritual, os orixs so chamados pelo babalorix ou
ialorix para danarem, isoladamente. a hora de cada orix revelar seu talento na dana que
reconta suas histrias de vida. E outro momento de grande emoo toma conta do recinto. Ato
que as pessoas reconhecem e valorizam desejando tocar nas vestes dos orixs. O pblico
acredita que, ao tocar essas vestes, captaro um pouco da boa energia de cada um deles,
podendo carreg-la consigo pelos dias subseqentes.
A dana dos orixs fundamental no candombl de ketu, porque ela reconta as
histrias vividas por cada orix quando ainda vivos e em solo africano. uma dana dividida
no que se costuma chamar de atos e eu costumo chamar de atos coreogrficos de cada orix.
Cada ato coreogrfico composto por frases corprea-gestuais capazes de remontar trechos

80
da histria vivida por cada orix, revelando, sutil ou vigorosamente, os ofcios exercidos por
cada um, suas relaes amorosas, seus objetos simblicos de trabalho, suas brigas, enfim,
revelam suas essncias atravs de uma corporeidade interpretativa de um tempo ancestral. O
orix homenageado evocado, e com sua presena ele vive no presente o tempo primordial,
na poca em que o evento teve lugar pela primeira vez (SANTOS, 1996, p. 130).
O momento da dana do orix recebido com euforia, uma vez que cada orix revela
sua destreza no manejo de suas ferramentas e se congratula com os ritmos tocados e cantados
especialmente para Ela e para Ele. Assim, a histria ancestral daquele pode ser revisitada e
recontada por toques, expresses da face e do corpo, por gestos, por meio da harmonia dos
movimentos, dos atos coreogrficos cnicos que evocam certos episdios da histria dos
deuses (BASTIDE, 2001, p. 36).
Nesse momento, muitas pessoas presentes podem virar no santo, isto , serem
incorporados por seus orixs. Caso isto acontea, as ekedes, mulheres cuja funo vestir e
cuidar dos orixs que esto em terra, devero se aproximar de cada um, retirar seus sapatos e
amarrar adequadamente os tecidos em seus corpos, prestando ateno para saber se um
orix masculino ou feminino. O sexo do orix determinar a forma como o tecido dever ser
amarrado junto ao corpo daquela e daquele que agora se v como um templo.
O ato de retirar os sapatos daquelas pessoas que incorporaram seus orixs
extremamente simblico: para alm de significar respeito aos orixs e receber diretamente a
energia que brota da Terra, significa se despojarem de suas personalidades brasileiras para,
agora, reviverem suas personalidades africanas. Os sapatos tiveram para o escravo alforriado,
brasileiro ou americano, grande importncia e estiveram atrelados ao poder do homem
branco. O significado forte, pois liga aquele corpo afro-brasileiro sua ancestralidade
africana ao colocar os ps nos cho, inclusive, em sinal de respeito grande me Terra, a
grande deusa da incubao e da procriao.
Por meio da dana dos orixs percebem-se as expresses faciais das pessoas que os
incorporam, que variam de acordo com o orix incorporado: algumas expresses mais
carrancudas, outras mais suaves, outras que nem se sabe; o que no se pode negar a marca
constante em todas as expresses faciais: os rostos tornaram-se mscaras. Na incorporao,
percebem-se crianas com expresses de velhos, velhos com expresses de jovens, mulheres
cansadas com expresses rejuvenescidas. Ali, no existem mais estudantes, doutores,
empregadas domsticas, prostitutas, auxiliares de escritrio, o que existem so rainhas e reis
que chegaram para compartilhar o ax, a energia vital, com todos ali presentes; o que

81
prevalece a ligao entre o sagrado e o profano revelando, ainda que de forma muito
delicada, que existe uma linha muito tnue entre deusas, deuses e pessoas comuns ou que, de
fato, nosso corpo um templo sagrado e guardamos, dentro dele, nossas divindades, expondoas em momentos raros, porm coletivos, visando ao bem-estar do grupo.
Aps todos os orixs apresentarem seus atos coreogrficos, revivendo e
compartilhando seus mitos originais, toca-se para que cada um v embora. um momento de
grande euforia e tristeza, momento em que algumas pessoas tentaro fazer com que o orix
fique um pouco mais de tempo. Quando ele decide ir, caminha danando na direo da porta e
na soleira dela; o orix d um gingado no corpo cumprimentando todas as pessoas presentes e
d seu grito africano, sua marca revelando sua identidade e a essncia da natureza qual est
ligado. As pessoas se despedem aplaudindo. Isso acontece com cada orix presente na festa.
A ialorix ou o babalorix agradece o pblico e convida para que todas as pessoas presentes
se dirijam para a rea externa da casa, para o grande jantar.
Fica ento uma pergunta: qual a funo do danar dos orixs nos candombls?
possvel que seja buscar o xtase coletivo para revelar, a todos, que nossos corpos
so habitats naturais em perfeita comunho com a natureza e abrigam corporeidades africanas
capazes de provocar uma grande revoluo pessoal e social. Esses corpos so os grandes
receptculos e guardies da nossa ancestralidade africana, conhecida por ns como orixs
que, devidamente acordados, vm a pblico para mostrar a possibilidade de seus mitos
estarem sendo revividos por seus fiis, o que possibilita a fcil resoluo de qualquer
problema. Os corpos expressam, a partir da dana dos orixs, fragmentos de suas vidas e
possibilidades de cura dos mais variados aspectos da vida humana.

2.4 Relaes de gnero no candombl de ketu

Grant (1991) afirmou que as verses mais conhecidas do feminismo radical, liberal e
socialista no conseguiram trazer respostas opresso vivida pela mulher. So linhas que se
mostram inconsistentes quando a questo revelar o que une as mulheres e o que as separam.
Falar em mulher coloca em discusso duas dimenses: a do sexo biolgico e a do gnero, que
uma construo social e, desta maneira, esto implcitos os papis de gnero e a dicotomia
entre a diviso do trabalho entre mulheres e homens, ligada natureza biolgica de cada sexo.

82
Portanto, a opresso machista, por este prisma, compreendida como fenmeno universal
sem maiores explicaes associando-a a fatores sociais, culturais e histricos.
Numa tentativa de encontrar explicaes mais razoveis para compreender a opresso
sexista, grupos feministas entendem que o ponto de vista feminista31 (feminist standpoint) d
conta de entender a opresso feminina de uma forma holstica, onde a opresso sexista
compreendida na interseco de gnero, raa, cultura, classe social, gerao, entre outros.
Nesta viso, a mulher indgena, por exemplo, no mais discriminada por ser mulher,
indgena, pobre e idosa: ela apenas vive a experincia da opresso de um outro lugar que a
leva sentir as desigualdades racial, sexista, de classe e gerao, de outras formas, como num
grande quebra-cabea.
Essa linha de pensamento feminista possibilita a reflexo da questo do feminino
voltada para as questes da mulher negra num pas como o Brasil. Possibilita pensar em como
ser negro, a depender do gnero, e como ser mulher, a depender da origem tnico-racial. E
esse tem sido um exerccio muito difcil para os povos do ocidente, que tem como
caracterstica fundamental pensar na individualidade de cada ser, no nas experincias
coletivas onde o outro colocado em evidncia tanto quanto a mim mesma.
Raa32 e gnero, portanto, so categorias que no devem ser separadas; uma anlise
profunda das relaes sociais no Brasil s se tornar completa quando houver o entendimento
de que o cruzamento entre ambas as categorias (entre outras) essencial para que polticas
que atendam s necessidades do pblico mais necessitado sejam implementadas.
No Brasil, existe uma enorme dificuldade em se aceitar que fatores como gnero e
raa levam pessoas situao de pobreza e misria, isto porque rgos competentes resistem
em incluir o item raa/cor da pele, a fim de produzirem dados estatsticos e anlises
consistentes. A partir de dados dessa natureza, hoje se sabe que, no Brasil, a diferena
existente entre homens e mulheres produz desigualdades. Entre os pobres, a mulher representa
um nmero muito grande, pois se dedica s atividades informais com baixa remunerao e
so, em grande nmero, chefes de famlias, o que as deixa em situao de vulnerabilidade
pobreza.
Paralelo a isso, as taxas de desemprego so mais elevadas entre mulheres e homens
negros. Em relao distribuio ocupacional de mulheres e homens, negras(os) e
brancas(os) diferenciada no mercado de trabalho brasileiro e comprova a segmentao por
31
32

Em ingls, feminist standpoint.

Raa aqui usada no no sentido genotpico (biolgico), mas sim como construo scio-histrica baseada nas
caractersticas fenotpicas. Raa enquanto realidade social e poltica e que est pautada na histria dos povos
desde os grupos mais antigos. A raa algo concreto que mulheres e homens negros precisam se defrontar no
cotidiano.

83
raa/cor em determinadas ocupaes onde a mulher negra ocupa, em grande parte, servios
sem carteira assinada e no setor pblico (entram via concurso pblico em funes mal
remuneradas) e nos servios domsticos. Contudo, a desigualdade no se encontra apenas
entre categorias distintas como homens e mulheres: a desigualdade se encontra dentro das
mesmas categorias. Mulheres brancas e negras tm oportunidades de acesso desiguais no
mercado de trabalho, uma vez que os dados nos mostram que mulheres negras, ocupando a
mesma funo que as mulheres brancas, recebem remunerao menor. H um argumento de
destaque com a finalidade de justificar as ms colocaes e salrios das mulheres e homens
negros: o baixo nvel de escolaridade. Tal argumento, a partir dos dados estatsticos, no se
sustenta e revela que, mesmo tendo mais estudos, ganham cerca de 30% a menos que as
pessoas brancas, nas mesmas faixas de escolaridade (OIT, 2005).
Esta contextualizao foi necessria para que seja compreendido que tratar das
relaes de gnero no candombl ser possvel, ora recorrendo comparao do que ocorre
no modelo ocidental de sociedade em relao mulher, ora pelo resgate dos valores
pertencentes cosmoviso africana e como eles permeiam o candombl de ketu no tocante s
questes de gnero, onde o sujeito no individuado (...) mas faz parte de um todo
integrado, isto , o sujeito visto como parte do todo (OLIVEIRA, 2003, p. 37) e onde os
chefes das regies africanas so escolhidos de acordo com as linhagens que se organizam em
sociedades matrilineares cujo exerccio do poder administrativo do Rei ou Imperador
controlado socialmente pela comunidade, atravs de seus conselhos e sociedades secretas,
como as Geleds [sociedade secreta feminina] (idem, ibidem, p. 39). evidente que os
homens governam, mas as mulheres legitimam tais governos.
Quando a sociedade capitalista, atravs das relaes sociais de produo que
estabelece, reifica o indivduo, desumanizando suas relaes; quando prope uma
viso individualizante de mundo, destituindo ncleos comunitrios remanescentes de
outros momentos histricos; quando fundamenta uma cincia que tem como funo
a dessacralizao da cultura, forjando seu reino na terra, parece significativo o fato
do candombl se expandir vertiginosamente, levando-nos a crer que este se coloca
como uma forma de resistncia fragmentao da existncia do homem brasileiro,
seja no plano concreto, seja no plano ideal da explicao ontolgica (CARNEIRO &
CURY, s/d, p. 176)

Neste sentido, o candombl de ketu, como recriao religiosa afro-brasileira, que tem
como fundamento a cosmoviso africana de linhagem iorubana, tenta manter princpios de
incluso entre os gneros, a partir do princpio de complementaridade e tudo aponta a um
bem a ser conquistado e isso se realiza num processo de reciprocidade e de dons
(SIQUEIRA, 1998, p. 426), extremamente importante porque esse princpio reorganiza a vida
social e as formas de trabalho.

84
O candombl de ketu no nega a tenso existente entre homens e mulheres. Existe esta
tenso como a mesma existiu entre os orixs quando vivos na Terra. H atividades que podem
to-somente ser desenvolvidas pelos homens, como outras que podem ser desenvolvidas tosomente pelas mulheres. Isto se justifica por conta das prprias histrias dos orixs que
deixaram, como legado, as aes que uma mulher tem poder para executar; o mesmo para o
homem. O importante desta tenso entre o masculino e o feminino que, num determinado
momento, ambos se complementam: a funo que s deve ser exercida pelas mulheres e a
funo que s deve ser exercida pelos homens, num determinado momento do processo scioeducativo e religioso, se conectam.
Para compreender melhor tal complementaridade, importante recorrer noo de
pessoa na estrutura africana. Ribeiro (1996, p. 44) afirma que a pessoa tida como resultante
da articulao de elementos estritamente individuais herdados e simblicos. Os elementos
herdados a situam na linhagem familiar e clnica enquanto os simblicos a posicionam no
ambiente csmico, mtico e social.
A pessoa tem seu aspecto individual que no pode ser considerado fora do contexto da
organizao social e das instituies s quais pertence. Vale dizer, portanto, que a pessoa tem
seu lado individualizado, nico, que construdo nas relaes sociais, no coletivo, por conta
do que constitui a pessoa: ar (corpo fsico), ojiji (sombra), okan (corao), emi (respirao,
princpio vital) e or, que vem a ser a cabea, essncia real do ser que carrega a coroa (idem,
ibidem, p. 109). Assim, podemos inferir que a pessoa, na cosmoviso africana, constituda
por aspectos naturais e divinos, harmoniosamente articulados e complementares.
O princpio da complementaridade vem a se somar ao princpio da bipolaridade: no
existe uma pessoa que seja somente boa e outra que seja somente m. Uma pessoa pode ser
boa e m ao mesmo tempo e esta viso levada at as ltimas conseqncias no candombl
de ketu, inclusive se o assunto for sexualidade. Aqui, as pessoas convivem perfeitamente com
a noo de homossexualidade entre os orixs, reafirmada por meio dos prprios mitos. Alguns
orixs se revelam homossexuais, outros bissexuais e outros heterossexuais, e todos so
respeitados e amados pelas suas filhas e pelos seus filhos. O mesmo respeito deve ser
transplantado

nas

relaes

entre

os

sujeitos

que

freqentam

candombl

independentemente de sua opo sexual, todos so integrados na estrutura social e religiosa.

O gnero e a orientao sexual organizam o trabalho naquele espao, mas no pela
dominao do sexo mais forte em relao ao sexo frgil, mas pelo controle mtico-social dos
elementos diacrticos de cada sexo (OLIVEIRA, 2003, p. 93). H funes que s podem ser
executadas por mulheres; outras que as mulheres, por estarem menstruadas, no podero

85
executar; h funes que podero ser executadas s pelos homens, outras que devero ser
executadas apenas por iniciados com mais de sete anos. Mas fundamental compreender que,
apesar de tantas divises do trabalho, num determinado momento eles se encontram e se
complementam.
Na sociedade ocidental, se a mulher convive com o desprestgio por ser mulher e por
conta disso tem de enfrentar o machismo, no candombl de ketu sua figura extremamente
valorizada por ser a mulher que carrega, dentro de si, a cabaa (o tero) da criao. So as
grandes mes, conselheiras, rgidas nas aes, crebros ativos em prol do bem-estar de sua
comunidade. E seu valor vem da prpria histria que rejeitou, aps a abolio, os homens
negros que foram marginalizados, o que proporcionou maior espao s mulheres negras, que
puderam trabalhar como domsticas nas casas das patroas brancas, mas tambm puderam
vender nos mercados seus quitutes ou manter seus filhos-de-santo, nos candombls. Tudo
com o propsito de criar seus prprios filhos e sustentar a famlia.
De acordo com Siqueira (1995, p. 443), no candombl de ketu,
[...] esse sentimento de intimidade da mulher negra com a mitologia e a ritualidade
religiosa afro-brasileiras abre caminhos que ela vai conhecendo, ampliando,
recriando e transformando, numa forma de poder socialmente construda, assumindo
papis que vo-se redefinindo a cada passo: ora me, ora educadora, ora curadora,
estabelecendo relaes sociais, polticas e mesmo diplomticas.

Esta valorizao da mulher dentro do candombl de ketu no implica na

desvalorizao do homem ou de pessoas com outras orientaes sexuais; ao contrrio. Ainda
que sejam enfrentadas as tenses das relaes de gnero, presentes nas sociedades ocidentais,
podem

compartilhar

de

conhecimentos

que

fundamentam

importncia

da

complementaridade e da bipolaridade, que valoriza a incluso e amplia a viso com relao

ao diferente. Desta forma, no existe a tentativa de eliminar o outro que diferente, andrgino
ou ambivalente. O que existe a tentativa de conviver com respeito, aceitando a diversidade.
O candombl de ketu apresenta valores civilizatrios coletivos, inclusivos e mais
humanistas que os valores ocidentais, em relao mulher e s demais escolhas sexuais.
possvel, aqui, nos perguntarmos: Quais so os outros referenciais que o candombl de ketu
pode revelar a fim de dar novas respostas crise de valores das sociedades ocidentais? O
candombl de ketu pode trazer contribuies para o campo da Educao?

86

Captulo 3

Eguigun
arok
Currculo,
Identidades
e
Empoderamento

Aqui ela dizia -, neste lugar, somos carne;

carne que chora, que ri; carne que dana
descala no capim. Amem essa carne. Amem
muito. L fora eles no amam nossa carne. Eles
a desprezam. No amam nossos olhos; preferem
arranc-los. Tambm no amam a pele em
nossas costas. L fora eles a aoitam. E, meu
povo, eles no amam nossas mos. Essas eles
apenas usam, amarram, prendem, cortam fora e
deixam vazias. Amem suas mos! Amem!
Levantem suas mos e beijem-nas. Toquem-se
uns aos outros com elas, batam palmas,
acariciem com elas seu rosto, que este eles no
amam tambm. Vocs tm de amar seu rosto.
Vocs [...] de carne que estou falando aqui.
Carne que precisa ser amada. (TONI
MORRISON, BELOVED, 1987)

87
Eguigun arok, em iorub, significa esqueleto. O esqueleto a base de toda estrutura
corporal, aquilo que sustenta o corpo, que d o alicerce a ele.
Assim como a educao: base de todas as relaes sociais, ela dado valor inestimvel
porque traz a possibilidade de um futuro melhor.
O corpo e sua estrutura fundamental para o candombl, isto porque, as aes, os
aprendizados e o trabalho dependem dele. Um corpo saudvel, com uma estrutura ssea
perfeita traz, em si, a possibilidade do movimento em prl da comunidade scio-religiosa.
O osso, tambm uma parte do corpo considerada sagrada., assim como a construo
de um currculo vivo, que d sentido e significado a todos os grupos de pessoas que compem
nosso pas e retrate nossa realidade, sem mentiras, sem ocultamentos; um currculo que
considere as histrias diversas das vidas dos sujeitos e suas culturas; um currculo que parta
da realidade local para compreender o mundo, enfim, um currculo que seja o esqueleto, o
alicerce e a estrutura de todo ser humano.
***
Para ser vlida, a educao deve considerar a vocao
ontolgica do homem vocao de ser sujeito e as
condies em que ele vive: em tal lugar exato, em tal
momento, em tal contexto. Mais exatamente, para ser
instrumento vlido, a educao deve ajudar o homem, a
partir de tudo o que constitui sua vida, a chegar a ser
sujeito. A educao no um instrumento vlido se no
estabelece uma relao dialtica com o contexto da
sociedade na qual o homem est radicado. (FREIRE,
1980, p. 34)

A Educao brasileira tem testemunhado, de forma dramtica nos ltimos vinte anos,
as conseqncias desastrosas provocadas por seu olhar restrito sobre si mesma, no
incorporando na pauta das discusses as mudanas drsticas que ocorreram (e continuam a
ocorrer) no mundo inteiro, nos mais variados setores das sociedades. A violncia manifestada
por meio do racismo, sexismo, lutas religiosas, xenofobia, homofobia, trabalho escravo,
trfico de crianas e de rgos, assassinato de jovens em situaes de risco, explorao sexual
de meninas e meninos, o aumento da populao de rua, violncia contra a mulher, tm se
proliferado pelo mundo; contudo, continuam a ser encarados pelos educadores como assuntos
tabus.
Este olhar ensimesmado da Educao, bem como a presena de muitos assuntos ainda
considerados tabus pelos educadores, tem impossibilitado uma ao pedaggica necessria
que fundamente e possibilite a busca por estratgias capazes de levar os educadores ao

88
enfrentamento dos perigos que nos tm cercado a todos, em relao s ameaas ao pleno
exerccio da cidadania e do acesso democracia33. Tal olhar da Educao e tal postura dos
educadores dificultam novas formas de enxergar o mundo, porque ficam restritos a uma
perspectiva terica de cunho tradicional e behaviorista, desconsiderando as contribuies
importantes que outros campos do conhecimento podem oferecer Educao. Novos
paradigmas, em momentos de tenso, podem apontar novas formas de se olhar para antigos
problemas, revelando a possibilidade de fazer novas alianas para alm da Educao.
A Lei 10.639/03 um destes casos que apontam para a necessidade de se buscar novos
paradigmas. Ela, que teve a fora de modificar a Lei 9.394/96 de Diretrizes e Bases da
Educao Nacional, implementada por conta das reivindicaes do Movimento Negro ao
longo do sculo XX, se justifica pelo Brasil ser um pas multitnico e pluricultural. Dessa
forma, injustificvel valorizar uma cultura em detrimento de outras, no caso do Brasil,
valorizar a cultura imposta pelo homem branco em detrimento das demais.
Nesse sentido, essa lei estabelece a obrigatoriedade do ensino de Histria e Cultura
Afro-Brasileira e Africana na Educao Bsica, em consonncia com a Constituio Federal
nos seus Art. 5, I, 210, 206, 242, 215 e 216, que asseguram o direito igualdade de
condies de vida e de cidadania e igual direito s histrias e culturas que compem a nao
brasileira, alm do direito de acesso s diferentes fontes da cultura nacional a todos os
brasileiros (Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educao das Relaes tnico-Raciais e
para o Ensino de Histria e Cultura Afro-Brasileira e Africana, Braslia/DF, 2004, p. 9).
E assim, a Lei 10.639/03 tem colocado novos termos lingsticos no cotidiano dos
educadores brasileiros: poltica de reparaes, aes afirmativas, educao das relaes
tnico-raciais,

cultura

afro-brasileira,

diversidade,

identidades,

identidades

negras,

branquitude ou branquidade, idiossincrasias, aes educativas, combate ao racismo, anemia

falciforme, empoderamento, entre outros mais divulgados, como racismo, preconceito,
discriminao e estigma.
Nessa ampliao do olhar como forma de encontrar estratgias capazes de resolver
antigos problemas da Educao, tem havido uma procura pelos movimentos que trabalham e
pesquisam arte, cultura popular, movimentos sociais, como o de mulheres, mulheres negras,
homens e a paternidade responsvel, lsbicas, gays, favelados, prostitutas, literatura, pessoas
com deficincia, pessoas idosas, estudos culturais e violncia. Esta tem sido uma postura
defendida pelos diversos grupos sociais, porque esto mais avanados nas discusses
articuladas entre Educao e Cultura.
33

No sentido proposto por Dewey, como um modo e vida que precisa ser construdo e reconstrudo de gerao
em gerao.

89
Rockwell e Ezpeleta (1989) concluram que a realidade escolar no se constitua como
o centro da produo terica. A partir da, empreenderam uma busca terica capaz de coloclas diante de estudos sobre temas como o folclore, a histria popular, a vida cotidiana, a
poltica, que questionavam os conceitos dominantes e sugeriam-nos formas novas de abordar
a escola (ROCKWELL e EZPELETA, 1989, p. 10). Tais estudos lhes ofereceram subsdios
fundamentais para a promoo de novas formas de entender o espao escolar e, assim,
chegaram idia da construo social da escola, onde a construo de cada escola, mesmo
imersa num movimento histrico de amplo alcance, sempre uma verso local e particular
(idem, ibidem, p. 11). Esse carter local e particular presentes em cada escola que est situada
num contexto social mais amplo, implica os conhecimentos locais que variam de acordo com
a localizao regional do municpio em que a escola est inserida, as diferenas locais, o
grupo de professores, as diferenas tnico-raciais e culturais tanto dos professores quanto dos
alunos, as identidades que cada pessoa carrega, enfim, todas essas variantes influenciam os
projetos polticos identificveis do Estado, dos gestores de educao, dos professores e da
prpria comunidade, afinal criam culturas e, para Freire (1980), a revoluo sempre
cultural (p. 94).
Alm disso, a cultura tambm:
[...] aquisio sistemtica da experincia humana, mas uma aquisio crtica e
criadora, e no uma justaposio de informaes armazenadas na inteligncia ou na
memria e no incorporadas no ser total e na vida plena do homem. Neste sentido,
licito dizer que o homem se cultiva e cria a cultura no ato de estabelecer relaes,
no ato de responder aos desafios que lhe apresenta a natureza, como tambm, ao
mesmo tempo, de criticar, de incorporar a seu prprio ser e de traduzir por uma ao
criadora a aquisio da experincia humana feita pelos homens que o rodeia, ou que
o precederam. (idem, ibidem, p. 38)

Tericos dos Estudos Culturais, como Silva (1995;2000), Giroux (1995, 1999),
Santom (1995), McLaren (1997) e Bhabha (1998), podem contribuir com esse tipo de
reflexo, provocando nos educadores o desejo de articular outros estudos educao, como
esta aliada cultura, capazes de revelar a escola como verdadeiras fronteiras culturais
(GIROUX, 1999, p. 25), entendendo fronteiras como o ponto onde algo comea a se fazer
presente.

3.1. Currculo e Poder

O campo da educao tem se constitudo em terreno frtil para a reflexo combativa
das desigualdades na sociedade brasileira e nas relaes de poder que se estabelecem neste
espao, numa proposta de ao multidisciplinar. Inmeras pesquisas tm sido produzidas com

90
relao poltica e prtica educacionais , bem como as ltimas dcadas tm buscado dar um
34

sentido politizado a ela, numa viso libertadora (FREIRE, 1980 e 1996; VIEIRA, 2003). Isto
porque, por muitos anos, a educao manteve-se estruturada em paradigmas conservadores
utilizados tanto pela Pedagogia Tecnicista35 imposta no regime militar como pela Nova
Escola.36
A aquiescncia dessas discusses comeara, no Brasil, por volta de 1960, e os temas
das reflexes propostas pela Nova Escola eram desigualdade social, luta de classes, opresso
social, mais valia, educao bancria e a represso do aluno numa escola que tenta domesticlo. Tinha-se como problema central a desigualdade social e econmica. De acordo com esse
raciocnio, acreditava-se que, se houvesse desenvolvimento econmico, haveria menos
desigualdades sociais. Tais reflexes geraram espaos para o surgimento da Pedagogia do
Oprimido e da Pedagogia do Conflito (GADOTTI, 1991, p. 53) que impulsionaram o
aprofundamento das questes voltadas educao, definindo o ensino como um ato poltico,
propondo assim uma pedagogia voltada politizao do ensino (VIEIRA, 2003, p. 84).
Ainda hoje percebe-se o interesse pelo poltico na educao; contudo, o discurso
permanece centrado nas desigualdades social e econmica, e apesar das tentativas de
politizao da educao proposta pelas pedagogias progressistas, ainda deixam de lado a
questo racial reforam a igualdade de todos garantida pela constituio e tudo se passa
como se o Brasil fosse uma sociedade racialmente homognea ou igualitria, onde os grandes
viles da histria, em termos de acesso diferencial educao, so as desigualdades de classe
e status socioeconmico (HASENBALG, SILVA, 1990, p. 6).
A questo racial, especificamente do negro brasileiro, no deve ser desconsiderada
pelo campo educacional. Isto se justifica pelo fato de que os indicadores sociais de sade,
educao, poltica, renda, expectativa de vida, taxas de ocupao e desocupao, condies de
saneamento e tipo de trabalho, produzidos por pesquisadores acadmicos, rgos do governo
ou sindicatos - IBGE37, PNAD38, DIEESE39, SEADE40, IPEA41, INSPIR42 apontam enormes
34

Ver Brando (1982) traz um levantamento sobre evaso e repetncia no ensino do 1 grau no Brasil.
Voltada para a rpida formao de profissionais, mo-de-obra barata, revelando o desejo de distanciar os
estudantes de debates politizados que revelassem o sistema de explorao no qual estavam inseridos.
36
Nova Escola se opunha ao projeto conservador da educao propondo uma maior democratizao do ensino a
partir de uma relao mais igual entre professores e alunos, sem que se pautasse na igualdade de
oportunidade para todos. A competio era reforada atravs das qualidades individuais de cada um. Para
maiores informaes, ver Meksenas, 1993 e Saviani, 1993.
37
IBGE-Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica.
38
PNAD-Pesquisa Nacional por Amostra e Domiclios.
39
DIEESE-Departamento Intersindical de Estatsticas e Estudos Scio-Econmicos.
40
SEADE-Fundaao Sistema Estadual de Anlise de Dados.
41
IPEA-Instituto de Pesquisas Econmicas Aplicadas.
42
INSPIR-Instituto Sindical Interamericano pela Igualdade Racial.
35

91
disparidades nas condies de vida dos afrodescendentes (OLIVEIRA, 2001, p. 15). Tais
disparidades tornam-se relevantes porque incidem diretamente na vida dos estudantes negros,
trazendo desvantagens e falta de oportunidades.43
A partir dos indicadores sociais, possvel detectar que aqueles favorveis ao discurso
produzido pela Nova Escola, da diminuio das desigualdades sociais a partir do crescimento
econmico, estavam errados. O quadro fica cada vez mais grave ao se analisarem as
dificuldades maiores para se conseguir um emprego ou mesmo para se conseguir terminar os
estudos sem interrupes, ou mesmo para se ter uma educao de qualidade.
Na educao, o jovem afrodescendente v-se prejudicado pela necessidade de
insero no mercado de trabalho mais cedo que o jovem branco. Ao ser inserido
precocemente no mercado de trabalho, tem reduzido o tempo a ser dedicado aos
estudos, assim como a qualidade dos mesmos, uma vez que a qualidade de ensino
oferecido no s pela rede pblica como a privada noturnas reconhecidamente
inferior oferecida nos perodos matutino e vespertino. Tambm nessa faixa de
horrio que a evaso escolar apresenta ndices mais alarmantes. O cansao fsico, o
desinteresse causado principalmente pela baixa qualidade dos cursos, a falta de
tempo para aprofundar conhecimentos em consultas biblioteca, leituras e at na
elaborao de tarefas escolares, tambm so fatores negativos. O jovem acaba
optando pelo trabalho, pela sobrevivncia pessoal e da famlia, exigindo mais dele.
Optando pelo trabalho garante seu sustento, todavia, acaba se prejudicando em
termos de qualificao profissional. O mercado de trabalho atual exige cursos de
especializao, de atualizao, conhecimentos capazes de acompanhar toda a
dinmica da tecnologia. A falta de qualificao e a desatualizao fatalmente
provocaro a substituio dele na funo por outro profissional mais preparado ou
estar limitado a permanncia nas tarefas menos especializadas e conseqentemente
sua remunerao ser mais baixa (OLIVEIRA, 2001, p. 18).

Complementando, a populao pobre freqenta a escola pobre, os negros pobres

freqentam escolas ainda mais pobres (...) toda vez que o sistema de ensino propicia uma
diferenciao de qualidade, nas piores solues, encontramos uma maior proporo de alunos
negros (ROSENBERG, 1990, p. 103).
H aproximadamente vinte anos, inmeras pesquisas tm se dedicado revelao da
faceta racial na educao, desde a existncia do preconceito escolar (FIGUEIRA, 1991;
BORGES PEREIRA, 1987; GONALVES, 1985; HASENBALG, SILVA, 1990;
ROSENBERG, 1990), vivncias racistas na creche (OLIVEIRA, 1994) e na educao infantil
(CAVALLEIRO, 2000), discriminao racial existente no livro didtico (SILVA, 1995),
trajetria de famlias de mulheres negras que possuem filhos negros nas escolas brasileiras
(CAVALLEIRO, 2003), aos processos de socializao e construo de identidade
(MUNANGA, 1988; OLIVEIRA, 2001; CHAGAS, 1996), e currculos que excluem a histria
da frica da cultura afro-brasileira (BOTELHO, 2005; SANTOS, 1997; SIQUEIRA, 2006a e
43

Para conhecer os dados detalhados sobre os indicadores sociais ver o Plano Nacional de Qualificao dos
Trabalhadores; o Mapa da Populao Negra no Mercado de Trabalho; Dirio Oficial: Cadernos do Frum
So Paulo Sculo XXI.

92
2006b).
O que essas pesquisas tm em comum o desnudamento da realidade brasileira que
racista e sexista, levando crianas e jovens negros a abandonarem os bancos escolares por no
se perceberem parte do todo e agentes capazes de transformar seus cotidianos pela educao.
So pesquisas que consideram a voz dos sujeitos negros, bem como de pesquisadores negros.
Tudo isso mostra, em primeira instncia, a necessidade de se pensar, fazer e implementar o
currculo como forma de responsabilidade social, a fim de enfrentar as questes cruciais nos
tempos atuais; em segunda instncia, mostra a necessidade de pesquisadores negros se
engajarem cada vez mais em temas que sejam capazes de trazer luz informaes a partir de
vivncia pertinentes a esse grupo tnico-racial.
Desde o movimento progressista e libertador da educao, seu propsito filosfico tem
sido o de revelar que os homens so capazes de agir conscientemente sobre a realidade
objetivada (...), a 'prxis humana', a unidade indissolvel entre minha ao e minha reflexo
sobre o mundo (FREIRE, 1980, p. 26). Tal propsito filosfico voltado para a educao
busca conscientizar, isto , disponibilizar subsdios para que os alunos tomem posse de suas
realidades e desenvolvam o senso crtico.
Independentemente da apropriao feita pelos governos federal, estadual e municipal
dos discursos elaborados e defendidos por professores crticos, na vanguarda dos pensamentos
educacionais, a fim de que tal propsito seja atingido, lanam mo de uma tecnologia
fundamental: o currculo.
Tambm tem um propsito, o currculo, independentemente dos governos que esto
frente das polticas educacionais:
[...] o de formular formas de melhor organizar experincias de conhecimento
dirigidas produo de formas particulares de subjetividade: seja o sujeito
conformista e essencializado das pedagogias tradicionais, seja o sujeito
'emancipado' e 'libertado' das pedagogias progressistas. (SILVA, 1995, p. 192)

Isso nos leva a pensar o quanto estamos sujeitos a um currculo e o quanto ele nos tem
sujeitado; o quanto construmos um currculo e como ele nos constri. Vale ento pensar: Que
tipo de currculo me formou como aluna e como profissional da Educao? Que tipo de
currculo estou construindo como profissional da Educao? Ser preciso desconstruir uma
proposta curricular para depois reconstru-la novamente?
Elaborar tais questes e tentar respond-las, por si s, j pressupe uma postura
reflexiva, crtica e politizada dos educadores. Tal postura certamente influenciar na ao
educativa do dia-a-dia. Aqui se estabelece uma mudana de paradigma importante ao
educador: do educador que se apropria de um currculo com uma lista de contedos tidos

93
como essenciais para qualquer grupo de estudantes e do que se sente capaz de se apropriar
desse tipo de currculo, refletir, questionar e transformar o que nele est contido, em prol de
uma comunidade com compromisso poltico. H, aqui, a mudana de paradigma de um
professor conteudista, que executa o que foi previamente estabelecido, e o educador que no
professa conceitos e dados histricos, mas que compartilha conhecimentos que vo sendo
construdos no e com o coletivo. Esses educadores podem ser chamados de radicais ou
crticos44.
A diferena est no olhar. Um educador crtico olhar para um currculo e contestar a
listagem de contedos revelando coisas que se devem fazer; perceber a desconexo com os
assunto atuais que atingem a todos; enxergar um currculo como algo que produz efeitos nas
pessoas e que as afeta diretamente. Um currculo causa e efeito. Afeta quem o elabora, quem
obrigado a execut-lo, mas afeta, tambm, quem obrigado a receb-lo. E se h um afetao
das aes diretamente em quem o faz, em quem o transmite e em quem o recebe, j o coloca
numa dimenso poltica totalmente ligada s relaes de poder.
Um currculo est estritamente ligado dimenso poltica porque, alm de ser uma
tecnologia dos governos, pode ser pacificamente aceito, criticado, modificado, contestado e
reconstrudo de diferentes formas, a fim de atender a diversos interesses e objetivos. Eis, aqui,
a segunda mudana de paradigma em relao neutralidade do currculo que, para o educador
crtico, no existe. A neutralidade do currculo de quem o elabora, de quem o aplica e de
quem o recebe no existe. Mesmo com o silncio, h sempre opinies sendo gestadas,
esperando talvez, apenas, o momento adequado para serem expressadas, expostas, colocadas
para a coletividade. Um currculo constitudo por textos que informam os educadores
crticos sobre os conhecimentos necessrios que os alunos devem atingir, apontando o que
legtimo ou no.
Uma outra mudana de paradigma necessria ao educador crtico encarar o currculo
como um material repleto de narrativas que:
[...] trazem embutidas noes sobre quais grupos sociais podem representar a si e
aos outros e quais grupos sociais podem apenas ser representados ou at mesmo
serem totalmente excludos de qualquer representao. Elas, alm disso,
representam os diferentes grupos sociais de forma diferente: enquanto as formas de
vida e de cultura de alguns grupos so valorizadas e institudas como cnon, as de
outros so desvalorizadas e proscristas. Assim, as narrativas do currculo contam
histrias que fixam noes particulares sobre gnero, raa, classe noes que
acabam tambm nos fixando em posies muito particulares ao longo desses eixos
(SILVA, 1995, p. 195).

Encarar o currculo como um material que contm narrativas, inclusive tendenciosas

44

Ver entrevista de Henry A. Giroux (1999).

94
porque este deve estar de acordo com os interesses polticos vigentes, possibilita ao educador
crtico perceber que no existem apenas diferenas fsicas entre os estudantes, mas, inclusive,
diferenas culturais. E se existem diferenas culturais, est pressuposto a existncia de
vivncias diferentes, o que provocar a produo de diferentes histrias de vidas,
conhecimentos, saberes, modos de ao, subjetividades, idiossincrasias que apontam para a
particularidade de cada um, que tambm construda na coletividade.
Considerar o currculo como uma forma de narrativa coloca no centro da questo a
linguagem, essa mesma linguagem que necessita ser devidamente re-inventada (MCLAREN,
1997) a fim de definir, numa forma mais radical, o que e qual o papel da educao, escola,
currculo, sociedade, resistncia, solidariedade, professor, aluno. A re-inveno da linguagem
uma possibilidade radical porque vai ao encontro da necessidade de dar voz queles grupos
e pessoas que tm sido vistos margem dos processos histricos, mas que so fundamentais
para a anlise social se compreendidos de forma sincrnica; isto , na relao e no na
disjuno entre particular e coletivo, privado e pblico, nacional e internacional, minha
histria de vida com as demais, psquico e social, passado e presente considerando
devidamente o espao, o tempo e a histria, local e transcontinental.
Dessa forma, pensar nas diversas disciplinas Matemtica, Estatstica, Cincias,
Biologia, Lngua Portuguesa, Literatura, Histria, ou Geografia como narrativas construdas
historicamente, por determinados grupos sociais, geopoliticamente legitimadas, uma forma
que pode incidir na compreenso do poder existente nos contedos validados como legtimos
e na excluso de conhecimentos de diversos grupos tnicos, como j pesquisado por Silva
(1995), por exemplo, em relao presena do negro nos livros didticos.
Ao compreender o currculo como narrativas comprometidas com a poltica vigente,
acabaremos concluindo que o educador, ento, o narrador de tais narrativas. Esta vem a ser
outra mudana de paradigma necessria ao educador. Mas, que tipo de narrador: alienado ou
crtico? A servio de quem est este narrador? Quais so as bases ideolgicas deste narrador?
De que forma o narrador narra as histrias contidas no currculo? Todas estas questes
incidem na qualidade tanto do narrador quanto da narrativa e na legitimidade dada a ambos
pelos estudantes.
Sabe-se que, como narrador crtico, o educador estar eticamente comprometido no
s com o aspecto pedaggico, mas tambm com o aspecto poltico da educao, assumindo,
assim, a responsabilidade pelas fissuras histricas presentes nos livros didticos, pelas
incongruncias de um currculo, pelo silncio imposto a alguns grupos sociais, pelo
desvelamento das relaes de poder e pelo resgate da humanidade de grupos marginalizados.

95
Ver a sala de aula como um territrio a ser contestado (idem, ibidem) tanto pelos estudantes
quanto por eles prprios, educadores. Ter conscincia de que os estudantes, pertencentes a
diferentes realidades sociais, culturais, religiosas, geracionais, econmicas, orientao sexual,
entre outras, estaro acompanhando, sempre atentos, o posicionamento do educador, apesar de
terem seus corpos dispostos, ainda, como numa linha de produo no modelo fordista fixos,
estticos e emudecidos em suas sensaes e aes. De qualquer forma, interagem; interagem
sempre e de alguma forma.
Para Foucault (1984), a escola impe, pelo seu currculo, o poder sobre o corpo
humano por meio de mecanismos disciplinadores que tm o propsito de fabricar corpos
dceis (p. 127) que no contestem, que no desvelem os propsitos escusos dos governos em
relao educao da populao mais pobre. De acordo com o autor, algumas tcnicas para
atender a esses propsitos so reforadas pela escola, como a da cerca, que consiste num local
heterogneo a todos, mas fechado em si mesmo, como os colgios, quartis, conventos; ou a
tcnica da clausura, que utilizada a partir do quadriculamento do estudante em sala de aula,
cada indivduo no seu lugar; e em cada lugar, um indivduo (idem, ibidem, p. 131); a
tcnica das localizaes funcionais, que so lugares vagos utilizados para melhor vigiar
estudantes que fogem dos padres de convvio; ou elementos intercambiveis, mudanas na
posio da fila de acordo com premiaes ou punies, fileiras para alunos fortes ou fracos.
O currculo, em suas narrativas, tece, a partir dos educadores-narradores, imagens
representativas das experincias, os diversos grupos e pessoas presentes na sociedade.
deflagrada, assim, pelos educadores crticos, a relao de poder entre quem o cria (tcnicos
dos governos), quem o aplica (educadores) e quem o recebe (alunos), legitimando ou
excluindo o que acha importante para atingir os seus objetivos enquanto educadores. Repensa
as diferenas apresentadas de forma binria, por exemplo, eu x eles, brancos x
negros, jovens x idosos, heterossexuais x homossexuais, tambm critica que a
educao padece da doena da narrao (FREIRE, 1980, p. 78), quando estas so estticas,
cristalizao em fatos presumveis, estranhas experincia dos alunos. Mas no s: considera
os alunos como sujeitos culturais e atua com eles, a partir de suas experincias, considerando
a escola como um entre-lugar (BHABHA, 1998) que abriga mltiplas identidades que no
devem ser vistas dentro da lgica binria, mas sim dentro de um princpio de
complementaridade que favorece o respeito e a solidariedade, apesar das diferenas; mas no
se deve perder jamais o foco de que A diferena dependente da representao e do poder
(SILVA, 1995, p. 200).
Diante de tudo o que at aqui foi exposto, conclui-se a importncia de se desenvolver

96
medidas que coloquem em lugar de destaque as discusses sobre currculo e a constituio
das identidades de estudantes negros. Tais medidas fazem parte das aes afirmativas que tm
ocupado espao no debate sobre as questes raciais como formas de promover a populao
negra. Aes afirmativas voltadas para a educao, alm das cotas, apontam a necessidade de
se construir um referencial que privilegie as histrias de vida das crianas, jovens e adultos
negros. Suas narrativas dinmicas, flexveis, condizentes realidade de cada um e que partam
de suas experincias, que os vejam como seres histricos em processo de construo de suas
histrias. Esta postura pode fornecer material rico para se compreender o impacto causado por
enfrentar, cotidianamente, a violncia por meio de situaes racistas, bem como coletivizar as
estratgias de superao destes impactos.

3.2. Identidades, Narrativas e Ao Afirmativa

Sendo o currculo composto por narrativas retransmitidas pelos educadores aos seus
alunos, possvel pensar que tanto alunos quanto educadores so capazes de criar narrativas
diferentes das narradas (ou daquelas contidas no currculo), com o propsito de repensar as
prticas e teorizar as aes, isto porque as narrativas retratam eventos capazes de ser contados
e transformados, o que denota sua intencionalidade, revelando subjetividades e formas
peculiares de vidas humanas.
Nesse sentido, Conquergood, citado por McLaren (1997, p. 168-169) afirma:
Narrativa uma forma de saber, uma procura por significado, que privilegia
experincia, processo, ao e perigo. O conhecimento no to armazenado na
narrao de histrias como o na medida em que encenado, reconfigurado, testado
e relacionado por solicitaes imaginativas e revises de eventos passados sob a luz
de conflitos e situaes presentes. Ativo e emergente, ao invs de abstrato e inerte, o
saber narrativo relembra e redefine a experincia em informaes significativas e
incentivos para aes correntes. O ato de recontar sempre um encontro, geralmente
cheio de risco.

A sala de aula, repleta de alunos, um territrio que propicia o contato com diversas
experincias pessoais que revelam desde possibilidades de encontros com o belo at mesmo
com os conflitos e situaes de perigo. Alunos e professores acumulam experincias que
podem ser tomadas como ferramentas no processo de planejamento das aes educativas no
cotidiano escolar. Alunos e educadores possuem identidades subjetivas que aguardam o
momento certo para serem expostas, decifradas e re-significadas.
A compreenso da constituio, estrutura e transformao das identidades no
contemporneo, entendendo esse referencial temporal dentro do conceito de psmodernidade, se faz necessria a partir da compreenso de que o fenmeno
esportivo dinmico e acompanha proximamente os movimentos sociais. Raa,
gnero e origem social, substratos da formao das identidades, so tambm

97
referncias para a anlise do fenmeno esportivo que tem na figura do atleta, o
protagonista de todo esse movimento, a razo de sua prpria existncia. (RBIO,
2006, p. 28)

Ainda que a autora busque compreender o fenmeno esportivo tomando como

referncia os atletas brasileiros, no se pode desconsiderar a adequao de seus pensamentos
em relao ao universo escolar. Parafraseando a autora, seria perfeitamente possvel ser dito
que para se compreender o processo de construo das identidades dos alunos na
contemporaneidade, se faz necessrio adotar o paradigma educacional que compreenda o
fenmeno educativo enquanto dinmico, associado aos diversos movimentos sociais. Mas no
s: questes como raa, gnero, orientao sexual, origem social, condies socioeconmicas,
idade e acesso aos bens culturais constituem as identidades e so referncias para a pesquisa e
anlise do fenmeno educativo que tem como aspecto central o aluno submerso em suas
realidades, sendo ele o protagonista da existncia escolar.
Na busca do que fundamenta o trabalho intelectual crtico que rompa as velhas
correntes de pensamento, Hall (2000) aloca os Estudos Culturais (que tm como ponto de
partida a cultura) nesse campo de ruptura em meados de 1950, a partir da publicao de dois
livros As utilizaes da cultura, de Richard Hoggart, e Cultura e Sociedade 1780-1950, de
Raymond Willians. Deu-se, ento, a criao do Center for Contemporary Cultural Studies,
fundado em 1964, na Universidade de Birmingham, na Inglaterra.
Desde a sua criao, Os Estudos Culturais so constitudos em um terreno
problemtico de disputas e contestaes, influenciados por diferenas tericas e polticas no
modo pelo qual so definidos (RBIO, 2006, p. 29). Ainda que tais disputas ocorram,
inegvel a contribuio dos Estudos Culturais para o campo terico-metodolgico capaz de
romper as fronteiras de seu tempo e que demandou e demanda a (re)adequao da linguagem,
permanncia ou superao de alguns de seus aspectos.
O prprio conceito de cultura expandido a partir dos Estudos Culturais, considerando
toda produo de sentido, desde textos, documentrios, filmes, literatura at a representao
das prticas vividas de acordo com cada cultura, s expresses culturais no tradicionais
manifestadas no cotidiano, o que implica atentar para as relaes de poder, produo e
recepo culturais. Cultura tida como condio constitutiva da vida social (idem, ibidem,
p. 31).
A cultura uma descrio de uma determinada maneira de viver, que expressa
certos sentidos e valores no apenas na arte e na aprendizagem, mas tambm nas
instituies e no comportamento usual, ordinrio. A anlise da cultura a partir de tal
definio a clarificao de sentidos e de valores implcitos em um determinado
modo de vida, em uma determinada cultura (WILLIANS apud RBIO, 2006, p.
30).

98
Assim, a cultura o conceito articulador dos Estudos Culturais, e a questo da
identidade , por sua vez, seu grande eixo temtico; identidade no vista como algo esttico,
fixas e slidas apenas quando vistas de relance, de fora (BAULMAN, 2004). A identidade
considerada dentro da experincia, da trajetria das diversas vidas humanas e do tempo em
que os eventos ocorreram. So vistas como pontos de apego temporrio s posies-desujeito que as prticas discursivas constroem para ns (HALL, 2000, p. 112).
A identidade nos Estudos Culturais analisada junto com a categoria diferena, pois
no so criaturas de um mundo natural ou transcendental, mas do mundo cultural e social
(RBIO, 2006, p. 35), e de acordo com Silva (2002), precisa ser constantemente produzida a
partir da criao da linguagem. Definimo-nos para os outros e para ns mesmos a partir da
linguagem, numa relao com o outro, onde h semelhanas e diferenas, mesmo
concordando com Derrida quando afirma que a linguagem vacila.
Hall (2000) prope identidades como um conceito estratgico e posicional,
construdas ao longo dos discursos e em prticas e posies que podem se cruzar ou ser
antagnicas. As identidades nunca so unificadas: esto cada vez mais fragmentadas e
multiplamente constitudas e em constante processo de mudana. Elas podem funcionar como
pontos de identificao que liga uma pessoa outra ou a um grupo especfico, o que d um
sentido de unidade. Mas tambm podem funcionar como pontos de distanciamento que pode
afastar uma pessoa de um grupo especfico. As identidades so construdas nas relaes de
poder, atravs da linguagem, porque elas se constituem por meio da diferena e no fora
dela (Hall, 2004, p. 110).
Isso significa que a percepo de uma pessoa sobre a outra extremamente importante
no processo de construo das identidades, pois tal construo depende do retorno, das
informaes que o outro d, seja o retorno por um olhar ou por um toque de mo. Se no se
conseguir perceber a aprovao no corpo do outro, possvel que sejam desenvolvidas
identidades saudveis. Mas no s a percepo importante: a linguagem utilizada, seja
verbal ou corporal, afeta os sujeitos.
Esse aspecto do processo de construo das identidades particularmente importante
ao se pensar no currculo, porque no possvel que a educao continue a considerar um
grupo de alunos homogneo, constitudo de pessoas que vivem as mesmas experincias.
No Brasil, por exemplo, alunos negros no vivem as mesmas experincias que alunos
brancos, seja na escola ou fora dela, tendo como pressuposto a inexistncia de uma
democracia racial no pas. Essa falta de democracia racial pressupe a existncia do racismo,

99
da discriminao racial e de maneiras estereotipadas de encarar o outro. Esta forma
estereotipada de perceber o outro pode ser detectada na falta de materiais didticos que
contemplem informaes ou imagens positivas sobre as pessoas negras. Estes esto envoltos
em uma invisibilidade histrica, e incentivar a invisibilidade do corpo negro nas escolas
retirar dele sua parcela de humanidade e ser co-responsvel pela sua morte, ainda que
simblica.
Santom (1995) afirma que o currculo deixa de fora algumas culturas presentes na
escola, tais como: as culturas infantis, juvenis, terceira idade, mulheres, etnias minoritrias,
sexualidades lsbica e homossexual, classe trabalhadora, deficientes fsicos e/ou psquicos,
entre outros. Dessas culturas citadas pelo autor, me deterei a analisar como o currculo tem
tratado, no Brasil, os negros enquanto etnia minoritria43.
Tratar das diferentes culturas que envolvem o nacional, voltadas para raas ou etnias e
gnero, tem sido a grande lacuna da educao brasileira. Contudo, esse um momento em
que questes sobre o racismo e sexismo tm ficado em evidncia. Pessoas so espancadas por
serem homossexuais, negros, nordestinos, crianas ou mulheres (AMARO, s/d) e a escola no
est conseguindo dar respostas eficazes, por meio de uma educao anti-racista, formao
de seus alunos, tendo em vista a diversidade tnico-cultural existente no pas.
As aes educativas organizadas pelos educadores, a partir de um currculo, tm a
meta de formar cidados crticos, conscientes de suas responsabilidades, direitos e deveres,
preparando os alunos a viverem harmoniosamente em comunidade. Tais aes estaro
pautadas em crenas, valores, conceitos, smbolos que devem ajudar o educador a atingir sua
meta. O trabalho vai sendo desenvolvido pelo educador e, rapidamente, os alunos so capazes
de perceber que vivem em grupo, mas que cada um possui suas caractersticas prprias:
sotaques, aparncias, jeitos de ser e modos de pensar. Pela diferena, os alunos vo se
constituindo enquanto seres humanos com identidades prprias, pertencentes a determinados
grupos; tal diferena no deve estar associada desigualdade, s ideologias raciais nem aos
discursos e s prticas racistas.
A Educao no tem levado em considerao as relaes tnico-raciais como
possibilidades narrativas. A auto-imagem que os educadores tm feito de si que so pessoas
idneas, neutras e sem preconceitos. Tambm h a idia de que a criana no preconceituosa
e que tratar dessas questes despertaria sua ateno para esse tipo de problema, que, no
43

Etnia minoritria no est associada ao nmero de pessoas dentro da categoria raa; est associada ao poder,
que no possui.

100
pensamento de muitos educadores, no existe. Contudo, quando se faz anlise etnogrfica de
uma sala de aula, dentro dessa temtica, observam-se as posturas racistas e preconceituosas
tanto de alunos quanto de educadores45.
As manifestaes racistas ocorrem de diversas formas no sistema educacional. Uma
das formas mais freqentes em relao ao material didtico (SILVA, 1995) e a ausncia de
imagens utilizando personagens negros, indgenas ou orientais. Quando o negro aparece numa
imagem, est quase sempre representado de forma pejorativa ou associado a um animal, isto
, de forma estereotipada. A Histria da frica no contada, e quando retratada, surge
como um continente constitudo de primitivos. muito difcil encontrar construes textuais
que faam aluses explorao de um povo sobre o outro, ou que revelem uma histria
contada sob o ponto de vista daquele que foi oprimido. Nem mesmo possvel verificar a
diversidade nos cartazes que costumam decorar as escolas. Levar em considerao que as
narrativas emergem em simbiose com o corpo atravs da corporificao (MCLAREN, 1997,
p. 174) fundamental.
O fato de a educao no privilegiar discusses acerca das diferenas tnico-raciais
tem favorecido o aumento de mentalidades etnocntricas e impossibilitado a anlise de
narrativas que podem contribuir com o processo de reflexo capaz de reduzir as prticas
racistas. Pelo contrrio, no discutir tais questes tem servido para acirrar as desvantagens dos
negros, estabelecer fronteiras raciais e hierarquizao entre seres humanos, que j dura mais
de 500 anos.
Caso o educador tenha a conscincia e o desejo de diminuir a distncia entre negros e
brancos, por exemplo, imposta pelo racismo existente no pas, preciso, por meio de um
currculo crtico, desenvolver uma metodologia pautada na Ao Afirmativa e que parta da
discriminao positiva46, intensificando a ajuda aos grupos marginalizados pela sociedade
como um todo e pela instituio escolar, a fim de diminuir os impactos do racismo na vida
dos estudantes. Isso impe a necessidade de se inclurem no currculo a histria e a cultura
dos grupos sub-representados, que esto margem dos processos histricos tentando
compreender como surgiu o racismo, porque e como ele se mantm ativo por tanto tempo,
como que uma identidade construda, por que mulheres negras so mais exploradas que as
mulheres brancas, por que a criana negra descobre o que racismo ao chegar aos bancos
45
46

Ver Cavalleiro (s/d); Oliveira (1994); Oliveira (1994); Oliveira (1992); Pinto (1987).
Nos Estados Unidos expresso sinnima affirmative action (ao afirmativa) e na Europa utilizada a
expresso discrimination positive (discriminao positiva) ou action positive (ao positiva). Ao afirmativa
enquanto teoria, no Brasil, praticamente desconhecida, mas a sua prtica, no entanto, no de todo estranha
principalmente no tocante a polticas pblicas.

101
escolares, como o preconceito se manifesta no dia-a-dia em uma sociedade.
Ao Afirmativa objeto de controvrsias e crticas contundentes em setores do
pensamento liberal e neoliberal onde os (as) crticos (as), representantes desses setores entram
em atrito com as prticas postas pela AA, pois estas entram em atrito com os aspectos
filosficos destes setores cuja idia central est na universalidade da natureza humana. Alm
disso, afirmam ser esta uma nova forma de racismo s avessas, uma vez que promovem
tratamento desigual para membros pertencentes a diferentes grupos pautados na raa, gnero,
condio socioeconmica, geracional ou religio. Apegam-se as justificativas de que a ao
afirmativa num processo seletivo, por exemplo, rebaixa o nvel dos testes ou mesmo de
profissionais selecionados. Contudo, dados os indicadores atuais que retratam as condies de
vida de pessoas pertencentes aos grupos vulnerveis, parece inegvel a importncia de
tratamento diferenciado a grupos que so tratados com desigualdades, a fim de que sejam
capazes de superar tamanhas injustias sociais. Dessa forma, torna-se relevante a adoo de
polticas de ao afirmativa ou discriminao positiva para grupos tradicionalmente
discriminados, como negros, mulheres, deficientes, idosos, entre outros.
Por outro lado, os(as) defensores(as) da ao afirmativa apontam para sua
legitimidade, uma vez que suas bases filosficas visam a reparar as desvantagens histricas e
sociais sofridas pelos grupos vulnerveis ou sub-representados (os mesmos citados acima).
Tambm alegam que, no trabalho, a diversidade racial e cultural s traz vantagens s
empresas, diversificando os produtos e at mesmo os servios com o propsito de atender
clientes de raas diversas. Em suma, defendem o ponto de vista de que ao afirmativa
promove o equilbrio das desigualdades sociais, no tocante raa e etnia, pois reflete uma
preocupao com a obteno de melhorias no status e na participao de grupos
discriminados no emprego e na ocupao (TOMEI, 2005, p. 13).
Nesse sentido, ao afirmativa pode ser entendida como:
[...] um conjunto de polticas, aes e orientaes pblicas ou privadas, de carter
compulsrio, facultativo ou voluntrio que tm como objetivo corrigir as
desigualdades historicamente impostas a determinados grupos sociais e/ou
tnico/raciais com um histrico comprovado de discriminao e excluso. Elas
possuem um carter emergencial e transitrio. Sua continuidade depender sempre
da avaliao constante e da comprovada mudana do quadro de discriminao que
as originou (GOMES, 2003, p. 222).

Conforme exigncia feita pela comunidade negra no Relatrio do Comit Nacional

para a Reparao da Participao Brasileira na III Conferncia Mundial das Naes Unidas
contra o Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Intolerncia Correlata, realizada em

102
Durban, frica do Sul, de 31 de agosto a 7 de setembro de 2001:
[...] a adoo de medidas reparatrias s vtimas do racismo, da discriminao racial
e de formas conexas de intolerncia, por meio de polticas pblicas especficas para
a superao da desigualdade. Tais medidas reparatrias, fundamentadas nas regras
de discriminao positiva, prescritas na Constituio de 1988, devero contemplar
medidas legislativas e administrativas destinadas a garantir a regulamentao dos
direitos de igualdade racial previstos na Constituio de 1988, com especial nfase
nas reas da educao, trabalho, titulao de terras e estabelecimentos de uma
poltica agrcola e de desenvolvimento das comunidades remanescentes dos
quilombos, - adoo de cotas ou outras medidas afirmativas que promovam o acesso
de negros s universidades pblicas (BRASIL, 2001, pp. 28-30)

Discriminao positiva , portanto,

[...] um conjunto de polticas pblicas e privadas de carter compulsrio, facultativo
ou voluntrio, concebidas com vistas ao combate discriminao racial, de gnero,
por deficincia fsica e de origem nacional, bem como para corrigir ou mitigar os
efeitos presentes da discriminao praticada no passado, tendo por objetivo a
concretizao do ideal de efetiva igualdade de acesso a bens fundamentais como a
educao e emprego. (GOMES, 2003, p. 27)

A discriminao positiva parte da idia de que no preciso continuar a despir as

pessoas de suas identidades tnico-raciais e culturais. De qualquer forma, entende que, pelo
longo tempo em que alguns grupos tiveram que se submeter discriminao, necessrio um
trabalho voltado para ajud-los a conquistar o poder.
Dada nessa base, a discriminao positiva na educao tem a funo de proporcionar o
empoderamento dos grupos oprimidos e a solidariedade entre os(as) alunos(as), a partir de um
trabalho intencional voltado para a divulgao da histria africana e dos(as) afrobrasileiros(as), onde estes tero oportunidade de entrar em contato com as:
[...] realizaes culturais, intelectuais, morais, artsticas, religiosas etc. de outras
culturas, principalmente das culturas no dominantes. As crianas que no
aprenderem a estudar outras culturas perdero uma grande oportunidade de entrar
em contato com outros mundos e tero mais dificuldades de entender as diferenas;
fechando-se para a riqueza cultural da humanidade, elas perdero tambm um pouco
da capacidade de aprender e de se humanizar (GADOTTI, 1996, p. 16).

A discriminao positiva na educao tem como objetivos:

[...] promover, tornando rotineira a observncia dos princpios da diversidade e do
pluralismo, de tal sorte que se opere uma transformao no comportamento e na
mentalidade coletiva, que so, como se sabe, moldados pela tradio, pelos
costumes, em suma, pela histria. Alm disso, a concretizao da igualdade de
oportunidades (...), induzir transformaes de ordem cultural, pedaggica e
psicolgica, aptas a subtrair do imaginrio coletivo a idia de supremacia e de
subordinao de uma raa em relao outra, do homem em relao mulher (...),
coibir a discriminao do presente, mas, sobretudo, eliminar os efeitos persistentes
(psicolgicos, culturais e comportamentais) da discriminao do passado, que

103
tendem a se perpetuar (idem, ibidem, pp. 29-30).

Ao afirmativa , portanto, um conceito que precisa ser mais bem compreendido

pelos(as)

educadores(as).

Entender

que

alguns

povos

foram

so

rebaixados

sistematicamente, o que atinge diretamente as condies emocionais e psicolgicas,

fundamental para que um trabalho srio seja desenvolvido a partir do currculo, com metas,
estratgias e prazos bem definidos, visando ao empoderamento dos(as) alunos(as) em geral, e
das alunas negras, em especfico, pois ser a ao afirmativa que procurar unificar e
desenvolver reflexo entre identidades e narrativas, que intermediar a relao dialgica entre
professores(as) e alunos(as).

3.3. Empoderamento na Educao e a Promoo do Comunitarismo

Sabe qual o negro mais bonito do mundo? aquele
que tem conscincia de suas razes, de suas origens
culturais. aquele que tem atitude de quem sabe que
ele mesmo e no um outro determinado pelo poder
branco. Nasci em Belo Horizonte, sou a penltima de 18
irmos, filhos de me descendente de ndios e pai negro.
Imagina como eu me sentia na infncia quando ouvia as
pessoas dizerem que o ndio era indolente e o negro
pouco confivel. E ainda dizem que no Brasil no existe
racismo. Nos mudamos para o Rio de Janeiro em 1940.
Me graduei em Histria e Filosofia; fiz mestrado em
Comunicao e doutorado em Antropologia. Nada mal
para um ex bab. Me casei com um branco para o
desgosto da famlia dele. O choque entre estes dois
mundos me despertou para a questo racial. O combate
ao racismo se tornou minha tarefa principal. Fui uma
das fundadoras do Movimento Negro Unificado (MNU).
Dediquei minha carreira acadmica aos estudos das
relaes raciais no Brasil e me candidatei a cargos
eletivos. Sou negra e mulher: isso no significa que sou
a mulata gostosa, a domstica escrava ou a me preta de
bom corao. A cultura negra no s o samba, o
pagode, o funk ela est no pretogus que falamos, que
transformou a lngua e toda a nossa cultura. Sou Llia
Gonzales, sou uma cidad negra brasileira. O negro tem
que ter nome e sobrenome, disse Llia. E eu digo: sou
Sueli Carneiro, sou uma cidad negra brasileira.47

47

Projeto A Cor da Cultura, da Fundao Roberto Marinho, Rio de Janeiro (2006), no caderno Saberes e
fazeres, v. 3: modos de interagir, projeto coordenado por Ana Paula Brando, com coordenao pedaggica
de Azoilda Loretto da Trindade.

104
Quando se pensa em questes voltadas s africanidades, o comunitarismo e a
cooperao esto presentes como valores ancestrais africanos que pautam as condutas de
todos os seres pertencentes a estes grupos. No possvel pensar em mulheres e homens
negros levando uma vida isolada, fora de um grupo, s margens de um coletivo. O coletivo,
tem sido o princpio que marca, fundamenta e justifica a vida com qualidade, a intensa busca
pela sade e pelo bem comum a todos. Mulheres e homens negros, por natureza e
determinao dos fatores socioculturais, histricos e econmicos, so malungos! So
companheiros!
A Educao, em sua linha progressista de pensar o aluno em sala de aula, tem se
pautado em trabalhos grupais como forma de ajudar o aluno a obter sucesso com enfoque no
cooperativismo, onde se pensa no se separar alunos por idade ou por nvel de conhecimentos:
alunos que detm um certo conhecimento devero compartilh-los com quem ainda no
atingiu tal estgio.
Todo um arcabouo terico tem sido pensado em se tratando de construir processos
educativos mais salutares e inclusivos, onde prevalea a formao de alunos malungos. Nesse
sentido, a categoria empoderamento tem sido revisitada nas reas da Sade, Psicologia e
Educao. Aqui nos interessa o que esta categoria tem a dizer Educao.
Carvalho (2004) afirma que empoderamento:
[...] um conceito complexo que toma emprestado noes de distintos campos de
conhecimento. uma idia que tem razes nas lutas pelos direitos civis, no
movimento feminista e na ideologia da 'ao social' presentes nas sociedades dos
pases desenvolvidos na segunda metade do sculo XX (p. 1).

Continua, afirmando que o termo passou por mudanas de sentido nas dcadas de 70 e
80, muito voltadas para a auto-ajuda pela psicologia comunitria para, na dcada de 1990,
entrar na esfera social pela busca do direito cidadania. Para ele, no Brasil, a grande
dificuldade no uso dessa categoria est em no se ter uma palavra que possa traduzir,
exatamente, o significado de empowerment, a traduo mais utilizada empoderamento.
Aqui, h pessoas que a traduzem como apoderamento, outras como emancipao e outras que
optam por usar a palavra em sua forma original, em ingls (idem, ibidem, p. 1). Apoderar
quer dizer apossar-se, assenhorear-se, o que difere do significado de emancipao que
significa tornar livre. Empoderamento um termo inexistente na Lngua Portuguesa, contudo,
forma muito utilizada no cotidiano dos grupos sociais e educativos. Por essas razes, optamos
por utilizar nessa pesquisa o termo empoderamento.

105
De acordo com a OIT (2005),
Empoderamento um neologismo que vem da palavra inglesa empowerment e
significa uma ampliao da liberdade de escolher e agir, ou seja, o aumento da
autoridade e do poder dos indivduos sobre os recursos e decises que afetam sua
vida. Fala-se, ento, do empoderamento das pessoas em situao de pobreza, das
mulheres, dos negros, dos indgenas e de todos aqueles que vivem em relaes de
subordinao ou so excludos socialmente (p. 81).

H duas noes distintas de empoderamento a psicolgica e a comunitria. Parte da

idia do empoderamento psicolgico est ligada ao sentimento de maior controle sobre a vida,
que algumas pessoas so capazes de experimentar por fazerem parte de determinados espaos
e grupos sociais. Tal sentimento de controle pode ser sentido sem que essas pessoas faam
parte de aes polticas coletivas.
Qual o pressuposto filosfico que est por trs dessa postura? Um pressuposto
individualista que desconsidera os fatores sociais e estruturais (CARVALHO, 2004, p. 1)
que constituem os sujeitos. Busca apoiar a desconexo do sujeito aos aspectos sociais,
polticos, culturais e econmicos presentes no cotidiano de qualquer sociedade. Forma-se,
assim, a imagem do sujeito empoderado, isto , que pensa ter um poder real, um indivduo
"comedido, independente e autoconfiante, capaz de comportar-se de uma determinada
maneira e de influenciar o seu meio e atuar de acordo com abstratos princpios de justia e de
equilbrio" (RIGER apud CARVALHO, 2004, p. 1).
Dessa forma de se posicionar na sociedade, surgem as estratgias que visam a
recuperar o fortalecimento da auto-estima e a capacidade de adaptao ao meio e o
desenvolvimento de mecanismos de auto-ajuda e de solidariedade (CARVALHO, 2004, p.
1), tudo voltado para tcnicas de marketing pessoal, onde a imagem tudo e ser individualista
torna-se fundamental. A busca aqui pelo indivduo que assimile a sociedade tal como est
disposta, sem critic-la, adaptando-se a ela da melhor forma possvel, em prol da harmonia
social. Posicionando-se dessa forma e por muito tempo, cria-se no indivduo a sensao de
que tem poder e de que capaz de control-lo, sem que perceba que est sendo controlado por
prticas macrossociais altamente reguladoras.
Empoderamento est associado ao aumento do poder real, no fictcio. Mas para se
atingir o poder real, no possvel ao sujeito desconectar-se do grupo, do coletivo.
impossvel reduzir o poder que tm os contextos histrico e poltico em que todas as pessoas
atuam. Aceitar tal reduo seria o mesmo que atestar a falta de importncia do grupo nos
processos de formao individual de um sujeito ao longo de sua vida. Um sujeito pode ter a

106
habilidade de controlar a sua prpria vida, sabendo o que deve ou no fazer; da a acreditar
que tem o controle de sua vida porque est empoderado individualmente inocncia. Neste
sentido, governos podem fazer uso de um falso discurso que busca legitimar a necessidade de
empoderamento do ser humano em prol de uma vida digna, utilizando-se de mecanismos
reguladores porque incide no valor de tal empoderamento em aspectos psicolgicos
individuais voltados para a auto-ajuda dos sujeitos. Nesse sentido, grupos que lutam por uma
vida social com dignidade estaro jogando as palavras em vo, no momento em que no
associam esta luta aos fatos histricos que compem a realidade social de onde esto situados.
A noo do empoderamento comunitrio proposta por autores como Paulo Freire,
Julian Rappaport e Saul Alinsky traz como elemento-chave a politizao das estratgias da
Nova Promoo de Sade (CARVALHO, 2004, p. 1). Traz o empoderamento como uma
noo de poder enquanto um recurso, material e no-material, distribudo de forma desigual
na sociedade, como uma categoria conflitiva na qual convivem dimenses produtivas,
potencialmente criativas e instituintes, com elementos de conservao do status quo (idem,
ibidem, p. 1).
Isso significa dizer que a sociedade composta por diferentes grupos que possuem
interesses prprios e diferentes nveis de poder e que tem acessos diferentes aos recursos
diversos, o que faz com que tais grupos defendam seus interesses em busca da redistribuio
do poder e do acesso aos recursos disponveis na sociedade. Tal resistncia faz com que os
grupos saiam de defesas vazias contra as iniqidades do mundo e centralizem reflexes e
aes em projetos que demandam mudanas reais e concretas nas sociedades, para alm dos
discursos, a partir do reconhecimento histrico-cultural imposto pelas determinaes
macrossociais como pano de fundo, colocando em evidncia as relaes desiguais de poder
entre mulheres e homens, pobres e ricos, negros e brancos, mulheres negras e homens negros,
mulheres negras e mulheres brancas, homossexuais e heterossexuais, entre outros. Tal
resistncia tem no empoderamento comunitrio um processo e um resultado de aes que
afetam a distribuio do poder levando a um acmulo, ou desacmulo de poder no mbito das
esferas pessoais, intersubjetivas e polticas (idem, ibidem, p. 1).
O empoderamento comunitrio, segundo Carvalho, engloba as esferas psicolgicas, a
participao ativa na poltica e a conquista dos recursos materiais ou de poder. Engloba
processos individuais de resgate da auto-estima e autoconfiana, processos que envolvem a
mesosfera social a partir de situaes onde sujeitos compartilham seus conhecimentos a fim
de ampliarem a conscincia crtica, no nvel macro se consideram as estruturas de poder do

107
estado e economia. possvel, ento, dizer que no se pode pensar em empoderamento
comunitrio desconsiderando a intersubjetividade dos sujeitos, relaes tnico-raciais,
diferentes culturas, hbitos familiares, aspectos intrapsquicos, orientao sexual, fator
geracional, entre outros, porque uma categoria que ocorre desde o nvel do individual ao
macro, passando pela intermediao de coletivos e grupamentos sociais (idem, ibidem, p. 1),
incluindo elementos subjetivos do empoderamento psicolgico e da realidade concreta do
empoderamento comunitrio.
As pessoas so capazes de se empoderar a partir do momento em que h, de fato, a
redistribuio de recursos, materiais ou no materiais, mas no s: a partir do momento em
que passam a investir na autoconfiana e no resgate auto-estima, enquanto recursos no
materiais individuais, o que levar as pessoas compartilharem tais ensinamentos a partir da
compreenso das relaes desumanas e desiguais existentes numa sociedade capitalista,
contribuindo para que mudanas scio-culturais-histricas ocorram em resposta falta de
poder, objetivando a busca pelo poder para que mudanas sociais ocorram de fato e de direito,
o que interferir na promoo da sade dos sujeitos. Assim,
[...] o empowerment pode dar-se tanto em nvel do coletivo quanto da relao
intersubjetiva, podendo ocorrer em distintos espaos da ao sanitria, sejam eles o
de promoo, de preveno, de cura e/ou de reabilitao (...) Considero que um
aspecto central do "empowerment" comunitrio seja a possibilidade de que
indivduos e coletivos venham a desenvolver competncias para participar da vida
em sociedade, o que inclui habilidades, mas tambm um pensamento reflexivo que
qualifique a ao poltica. (idem, ibidem, p. 1).

Mas no s nos espaos da ao sanitria, isto , da sade, tambm nos espaos

educacionais. Dessa forma, o que est em jogo a promoo da capacidade de analisar
criticamente a sociedade na qual os sujeitos esto inseridos, intervindo sempre que necessrio
a fim de remover as barreiras impostas e presentes pela e na sociedade, a partir de processos
coletivos de aprendizagens, reflexes e tomadas de decises, o que possibilita o aumento real
de controle da prpria vida e de sua comunidade, o que certamente trar melhoras no nvel de
qualidade de vida e da promoo da sade. a busca pelo sujeito solidrio, com viso ampla
de todos os aspectos que compem a sociedade e que interferem na vida dos sujeitos de uma
forma ou de outra.
Voltando-nos para a educao, Paulo Freire reconhecido como o precursor no Brasil
do empowerment education, isto , do empoderamento na educao, que vem a ser a
construo de um modelo pedaggico fundamentado na educao como uma prtica da
liberdade ou educao popular ou educao para a transformao, a partir de uma

108
metodologia dialgica, onde reflexes, dilogos, conceitos, discusses e anlises coletivas
com vistas a encontrar solues coletivas, procurando substituir a viso escolar de
desenvolver o poder sobre o outro, mas construindo a noo de poder com o outro.
So mudanas de paradigmas que parecem simples, mas implicam numa postura aberta e
democrtica do profissional da educao frente da sala de aula, pois visam emancipao de
todo o ser humano, por direito.
Carvalho (2004) afirma, portanto, que tal perspectiva pedaggica:
[...] toma os indivduos e grupos socialmente excludos como cidados portadores de
direitos e do "direito a ter direitos", distanciando-se do projeto behaviorista que
tende a representar os marginalizados como pessoas dependentes que devem ser
ajudadas, socializadas e treinadas. O "empowerment" transforma-se, neste contexto,
em um ato poltico libertador que se contrape concepo bancria de educao
(p.1).

Se a noo do empoderamento comunitrio est associada sade, no se pode

desconsiderar que:
[...] falar de sade dar expresso ao corpo. escut-lo como corpo expressivo,
sensvel, vulnervel, transcendente. Falar da sade da mulher negra tambm falar
do corpo esttico-poltico, pois, do corpo marcado por experincias pessoais
singulares de excluso, pelos poderes sociais hostis de onde parte o poder e a tica
da mulher negra. Designar a diferena racial como direito afirmado nas lutas das
mulheres por acesso a atendimento digno sade, integridade corporal, autonomia e
respeito a valores e crenas apontar formas diversas e criativas de incluso
(Carneiro, 2000, p. 22).

E se o empoderamento na educao tem fundamentos no empoderamento comunitrio,

no se pode desconsiderar, ento, a realidade na qual o corpo da mulher negra est
mergulhado na sociedade brasileira que excludente e enxerga, neste corpo, somente o que
negativo; corpos estes de meninas, jovens e idosas negras que freqentam os bancos escolares
e apresentam uma diversidade infinita de condutas posturais e corporais, marcas da
personalidade de cada uma, registro de suas culturas familiares onde esto fincadas as suas
razes ancestrais, afinal no h idade para afirmar a dignidade e a capacidade de autonomia
(idem, ibidem, p. 36).
Olhar para estes corpos femininos e negros reconhecendo as diversas possibilidades
histricas que certamente esto registradas neles , sem dvida, lutar pela busca de proteo
liberdade humana movida pelo respeito s diferenas; o incio do desenvolvimento de um
trabalho que favorea o empoderamento real dessas mulheres que possuem vrias faces e
idiossincrasias. o empoderamento das mulheres negras, via educao, que vem atravs do
resgate ao corpo e corporeidade, a partir da aceitao de sua condio de serem mulheres e

109
negras, posto que a negritude humanitude (idem, ibidem, p. 41).
O empoderamento na educao proposto por Paulo Freire aponta para a futuridade
revolucionria da educao crtica, considerando a natureza histrica do homem, afirmando
que eles:
[...] so seres que se superam, que vo para a frente e olham para o futuro, seres para
os quais a imobilidade representa uma ameaa fatal, para os quais ver o passado no
deve ser mais que um meio para compreender claramente quem so e o que so, a
fim de construir o futuro com mais sabedoria. Ela se identifica, portanto, com o
movimento que compromete os homens como seres conscientes de sua limitao,
movimento que histrico e que tem o seu ponto de partida, o seu sujeito, o seu
objetivo (FREIRE, 1980, p. 81-82).

Tal proposta de empoderamento do aluno e da aluna na educao proposta por esse

autor parece-nos bastante adequada para se pensar, uma vez que mediada pelo dilogo entre
professor e aluno, um caminho possvel de busca real do poder por parte de professores e das
alunas negras, reconhecendo que uma luta, uma ao poltica que deve ser desenvolvida em
conjunto com as alunas negras, aquelas que historicamente esto em situao de
vulnerabilidade e que precisam encontrar formas para conquistar suas prprias libertaes a
partir de processos humanizantes de vida.
Um professor s conseguir tal intento se mostrar a todos os alunos que tentaram e
tentam destruir a belssima histria dos negros, por meio de verses simplificadas da histria
da escravido brasileira e do material reduzido sobre a histria do continente africano.
exercendo uma liderana positiva que professores tero maiores possibilidades de colocarem
seus alunos na posio de protagonistas, porque o segredo estar no mtodo consciente
adotado por eles, que se manifesta por atos, que adquire a propriedade fundamental da
conscincia: sua intencionalidade (idem, ibidem, p. 86), em busca da revoluo que se dar
pela via cultural, considerando as origens tnico-raciais e culturais dos seres humanos,
inclusive das mulheres negras que ocupam os bancos escolares, em busca da sade fsica,
mental e espiritual, afinal, retomando as palavras que iniciaram esse captulo de Toni
Morrison, Afinal, de carne que eu estou falando aqui. Carne que precisa ser amada
(BELOVED, 1987).

110

Captulo 4

Aiy:
Aiy:
Anlise e
construo
da
informao
Quando eu descobri que orix, que as mulheres, as
iabs eram mulheres negras, principalmente
Iemanj,

eu

pensei

assim:

Nossa,

que

interessante, quer dizer, eu represento isso... eu

represento uma deusa negra, a minha energia est
ligada a ela porque ELA uma deusa negra.
(Ebomi Eliana)

111
No candombl de Ketu, peito da mulher sagrado e a ele, em iorub, d-se o nome de
aiy. Penso ser apropriado esta parte da tese estar associada aos peitos femininos porque,
nessa parte, procurarei sugar todos os conhecimentos que a mim foram transmitidos pelas
duas entrevistadas. Sugarei como um beb o faz com as tetas, com os aiys que lhe do leite,
sorver a todas a informaes que me foram repassadas, com toda a sabedoria, por essas
mulheres negras contemporneas que foram, para mim meu alimento. Esta a parte criativa
da pesquisa, onde aliando teoria s prticas e saberes das entrevistadas, juntarei meus
conhecimentos pessoais tentando encontrar caminhos possveis para a compreenso dos
sentidos subjetivos das falas das entrevistadas.
***
4.1. As Subjetividades de Eliana e Vera e seus Impactos em Relao ao Candombl
Os seres humanos se utilizam da palavra escrita ou falada para manifestarem suas
opinies e/ou desejos. Mesmo com a inteno de esconder algo (ou sem que se tenha a noo
disto), a linguagem se manifesta carregada de intenes, impresses e expresses que sempre
revelam, isto porque ela vem carregada de smbolos.
Segundo Jung (1964), smbolo um termo associado a uma imagem ou idia presente
no nosso dia-a-dia, mas que possui conotaes que vo alm do seu significado convencional.
Um exemplo disso como a palavra preto, no Brasil, pode adquirir sentidos diferenciados a
depender de quem a profere ou mesmo de quem a escuta. Normalmente associada ao que
ruim, feio, sujo, inferior, a palavra preto como cor dificilmente sentida em seu aspecto
positivo e a palavra preto associada cor da pele acarreta em quem possui esta cor um certo
descrdito; torna-se uma pessoa desacreditada porque carrega na cor da pele o estigma
tribal de raa, nao ou religio (GOFFMAN, 1988), conseqncia do processo de escravido
(crime contra a humanidade) pelo qual os africanos e seus descendentes passaram por meio de
ataques etnocentristas cultura e tradies de matriz africana.
Jung (1964, p. 40) diz que
Cada palavra tem um sentido ligeiramente diferente para cada pessoa, mesmo para
os de um mesmo nvel cultural. O motivo destas variaes que uma noo geral
recebida num contexto individual, particular e, portanto, tambm compreendida e
aplicada de um modo individual particular. As diferenas de sentido so maiores,
naturalmente quando as pessoas tm experincias sociais, polticas, religiosas ou
psicolgicas de nvel desigual.

Ser negro, ento, um estigma que focalizado em situaes sociais, pois causa um

112
efeito primrio nas pessoas que ocupam um determinado ambiente, ameaando, assim, seu
prazer, podendo provocar reaes diversas nas interaes face a face, acarretando
conseqncias tanto para quem no pertence a este grupo tnico-racial quanto para quem
pertence, pois so as experincias de cada pessoa em relao ao pertencimento ou no a este
grupo tnico-racial que iro determinar as diversas reaes: de repulsa, de acolhimento, de
confiana, de descrdito etc.
Neste sentido, entende-se como linguagem simblica uma palavra ou imagem que
implica em algo alm do seu significado dado, manifestado, imediato e que carrega em si um
aspecto daquilo que inconsciente e nunca completamente explicado. Podemos tentar
lanar idias sobre possveis significados sem nunca fechar a questo: ser sempre apenas um
aspecto da questo, pois muito do que manifestado nos escapa compreenso e por isso
que recorremos aos termos simblicos como forma de tentar explicar o que objetivamente no
conseguimos faz-lo.
A mente humana funciona de forma peculiar at mesmo por intermdio dos sonhos
onde os aspectos inconscientes em relao percepo da realidade vivida e experienciada se
manifestam de forma que a nossa percepo ainda no compreende. Por assim dizer, toda
experincia contm um nmero indefinido de fatores desconhecidos, sem considerar o fato de
que toda realidade concreta sempre tem aspectos que ignoramos desde que no conhecemos a
natureza extrema da matria em si (idem, ibidem, p. 23).
por esse caminho que a subjetividade floresce; esta implica a compreenso do
psicolgico humano como o processo de construo de sentido e de significao tratando de
apontar para a complexidade, para o carter multidimensional, recursivo e contraditrio com
que os sentidos so concebidos. A subjetividade complexa, pois no se trata apenas de
reagir a um determinado ambiente a depender da situao, mas de uma complexa interligao
entre histrias de vidas que organizam e estruturam o aspecto simblico-emocional que est
alm do manifesto, do aparente ou do consciente das pessoas.
Sendo assim, para Dobrnszky (2007, p. 32), o sentido subjetivo no construdo,
mas produzido pelo sujeito, e constitui uma 'carga' emocional, que perpassada de processos
simblicos de diferentes ordens que constitui o sentido subjetivo. Assim, apesar de Fanon,
ainda necessrio trabalhar muito sobre a questo de como o outro 'racializado' constitudo
no domnio psquico. Como se deve analisar a subjetividade ps-colonial em sua relao com
o gnero e com a raa? (BRAH apud HALL, 2000, p. 111).
Com a inteno de tentar encontrar sentido nos aspectos que ignoramos em relao s
vivncias e subjetividades de mulheres negras contemporneas pertencentes ao Candombl de

113
Ketu, que buscaremos lanar mo de alguns indicadores de sentido subjetivo importantes
que surgem quando Eliana e Vera expressam seus sentimentos em relao ao Candombl de
Ketu.

Eu me chamo Eliana Maria das Graas Custdio, tenho 40 anos de idade. Nasci no
Vale do Paraba numa cidadezinha chamada Cruzeiro, moro em So Paulo, capital, h 6
anos. A primeira vez que eu tomei contato com o candombl foi h muito tempo atrs, na dcada de
1980, mas eu fiquei com medo e dvida se de fato era meu momento de me iniciar no candombl. A
eu fui conhecendo aos poucos, fui me aproximando, entendendo como que funcionava aquela
energia tomando mais contato com as pessoas, conhecendo mais a religio. A me afastei por motivos
bem pessoais; eu era muito nova, eu queria ir para baile e eu me afastei um pouco do candombl e eu
retorno para ele na dcada de 1990 e eu retorno de uma maneira muito interessante porque eu
reencontro um amigo que h muitos anos eu no via e que era do candombl. A ele me convida para
ir casa dele tomar um caf e eu concordei. Na casa dele, papo vai, papo vem, ele me fala que era
pai-de-santo, que tinha casado e montado uma casa de candombl. Achei interessante e ele me
convidou para aparecer l a qualquer momento. Ele me deu um calendrio das festividades de l e eu
disse que seria um prazer. (Ebomi Eliana d'Oxum)

Meu nome Vera Lcia Conceio da Silva, mais conhecida como Verinha da Oxum. Eu vou
comear por explicar o nome que carrego Conceio por conta de que meu nascimento foi
atravs de muita dificuldade e minha av me entregou para Nossa Senhora da Conceio, que seria,
no candombl, Oxum. H quarenta anos atrs tinha essa mistura Nossa Senhora da Conceio com
Oxum, tinha essas coisas para dar continuidade s religies de matrizes africanas. Minha av ento
me deu esse nome por conta da promessa que ela fez para Nossa Senhora da Conceio. De l para
c, sei que minha bisav era do santo, a minha av foi feita em Cachoeira de So Flix, na Bahia,
as filhas dela, nenhuma seguiu, e eu sou a primeira neta dela e a nica no momento que sigo a
religio dela. Ela tem hoje 87 anos, tem o seu espao, cultua seu orix, ela de Ogum e ela passou
todos os conhecimentos que ela teve para a minha pessoa. Passou com amor, eu aprendi a gostar

114

dos orixs no dia-a-dia da minha av. S que o costume das religies de matrizes africanas cultuadas
aqui no Brasil tem como negativo parentes carnais colocarem a mo em netas e filhas, e eu tive que
sair procura de um(a) zelador(a) de santo. A minha me no queria que eu participasse, ela
achava que eu ia carregar o sofrimento de minha av, porque minha av deixou marido, toda uma
vida para seguir a religio dela, e a minha me no queria, queria que eu fosse estudar, ter minha
vida.(sic Ebomi Vera d'Oxum)

Na fala de Eliana, queremos destacar primeiramente as seguintes expresses: na

dcada de 1980, eu fiquei com medo e dvida e A me afastei... e eu retorno para ele na
dcada de 1990... porque eu reencontro um amigo...
A palavra medo designa uma perturbao angustiosa do nimo em conseqncia de
um risco ou mal, real ou imaginrio. O medo de Eliana associado ao candombl se justifica
por ela no ter tradio religiosa de matriz africana em sua famlia e estar, como todos esto,
sujeitos s influncias das informaes negativas elaboradas no Brasil em relao a esta
religio, afinal o pobre no s rfo do mundo da poltica, mas tambm da religio
(JOAQUIM, 2001, p. 38).
O processo histrico nos mostra que o candombl uma religio que, desde o perodo
da escravido no Brasil, estava associada s pessoas negras (consideradas inferiores), e seus
adeptos foram perseguidos e acusados de feitiaria e culpados de todos os males, postura
marcada por eurocentrismos, racismos e preconceitos. Expresses como macumbeiro/a ou
neguinho/a do sarav eram e podem ser ouvidas at hoje nos ptios escolares, o que pode
acarretar, em quem ouve, a necessidade de tentar esconder suas origens afrodescendentes, o
que pode perdurar por toda a vida. Tais posturas dificultam o acesso s informaes
importantes sobre tal religio, como, por exemplo, que ela s existe no Brasil, ou como na
cosmoviso africana a vida sacralizada: mitos e ritos no se separam; ou mesmo como no
Brasil, as religies de matriz africana (re)significam o sentido de famlia e comunidade.
Para Oliveira (2003, p. 65-66):
As religies africanas so eminentemente comunitrias. A dimenso comunitria
dessas religies expressa sua concepo da vida e do universo. O importante o
bem-estar de todos os membros da comunidade. No existe diviso de classes ou
privilgios sociais. Os benefcios da religio e da religiosidade so universais (para o
grupo, famlia, cl, ou cidade). As religies africanas so pragmticas. Os cultos
visam harmonia social e espiritual. As concepes presentes nestas religies esto
orientadas para a satisfao das necessidades imanentes e transcendentes de seus
membros.

Consideramos que a palavra medo associada palavra dvida constitui um indicador

115
de sentido subjetivo, pois o sentimento de medo de Eliana em relao ao candombl facilitou
a subjetivao de uma avaliao elaborada de forma lenta, desconfiada e receosa. Isso nos
revelado por meio da forma com que ela interpreta sua entrada naquele novo espao, tudo
feito de forma ponderada, aos poucos, como ela mesma nos diz. Contudo, o medo revelado
por ela, aliado dvida, indeciso, fez com que ela avaliasse aquela religio, de alguma
forma, como negativa, o que a fez se afastar, provavelmente entendendo que ela, ao fazer
parte daquela religio, deveria se privar das diverses, do baile, como ela mesma afirma. A
questo que se levanta a partir desse indicador : como este aspecto do medo e da dvida
interfere nos sentidos subjetivos voltados para a religio de cada pessoa?
A cronologia estabelecida por Eliana nos revela que, talvez, tenha permanecido com o
medo e dvida por 10 anos, pois abandonou tudo em 1980, e s em 1990, retornou ao
candombl por intermdio de um amigo da mesma religio.
A ele me convida para ir casa dele tomar um caf e eu concordei. Na casa dele, papo vai,
papo vem, ele me fala que era pai-de-santo, que tinha casado e montado uma casa de candombl.
Achei interessante e ele me convidou para aparecer l a qualquer momento. Ele me deu um
calendrio das festividades de l e eu disse que seria um prazer.

Esse amigo a convidou para fazer uma visita casa dele, e somente l, ele revelou que
havia se tornado um pai-de-santo e montado a sua casa de santo, seu il ax. A seqncia dos
fatos apresentada por Eliana nos mostra um indicador de sentido subjetivo do amigo ao
utilizar a estratgia de no revelar o tamanho de seu comprometimento com a religio no
primeiro momento do encontro com ela, fazendo-o apenas quando ela foi visit-lo em sua
casa, em ambiente protegido. Segundo ela, depois de papo vai, papo vem, ele revelou seu
sacerdcio e a convidou para participar de uma festa na casa. Ao que ela respondeu que
seria um prazer.
Esse aspecto nos indica que o amigo poderia ter noo das dvidas de Eliana sobre o
candombl e agiu cautelosamente levando-a ao espao dele para que ela pudesse perceber o
ambiente harmonioso e no fizesse idias erradas sobre o que ele veio a revelar mais tarde.
um indicador subjetivo de como sacerdotes e sacerdotisas podem se utilizar de estratgias
diversas voltadas para aglutinar as pessoas na sua comunidade, tendo conscincia da imagem
deturpada que tal religio tem. Tambm indica o sentido subjetivo de se ter um amigo de
confiana que faa a introduo de algum a este espao religioso, porque um amigo est

116
ligado ao companheirismo, afeio, lealdade e existe a idia de que um amigo incapaz de
desejar ou de levar o mal a outro amigo. E, assim, comparecer a uma festa de candombl na
casa do amigo, tornou-se, para Eliana, um prazer.
Tal estratgia no foi preciso ser utilizada com Vera, que descreve sua entrada no
candombl a partir da escolha de seu nome pela sua av, e gostaramos de destacar:
Eu vou comear por explicar o nome que carrego Conceio por conta de que meu
nascimento foi atravs de muita dificuldade, e minha av me entregou para Nossa Senhora da
Conceio, que seria, no candombl, Oxum.

Em sua narrao, Vera nos leva a refletir sobre o sincretismo religioso utilizado como
estratgia de mulheres e homens negros escravizados para forjarem seu prprio jeito de viver
na presena dos orixs no perodo da escravido, longe dos olhares crticos dos seus senhores,
mas dentro das religies negras que construram o espao da liberdade negro-escrava no
Brasil (idem, ibidem, p. 77).
Tendo seus conhecimentos religiosos conduzidos pela av, Vera aprendeu sobre sua
tradio familiar, sobre sua bisav, que tambm pertencia mesma religio; aprendeu a amar
os orixs por meio de sua av em seu cotidiano familiar. Nesse sentido, nos parece apropriado
apontar como a famlia negro-africana est tipicamente estruturada em suas linhagens
matrilinear ou patrilinear. No casa de Vera, percebe-se que sua famlia estava organizada
numa linhagem matrilinear, onde a av, que a grande me da famlia, exercia papel
fundamental, pois atravs de sua linhagem que os postos de poder e responsabilidade so
transmitidos (idem, ibidem, p. 56). A av escolheu o nome prprio da neta, definindo, assim,
sua identidade: a av a entregou para a santa Nossa Senhora da Conceio, que no candombl
a prpria Oxum, orix de Vera, o que demonstra que a av j sabia antes de Vera nascer
quem regeria a sua cabea, quem seria o orix que a protegeria durante a sua vida. O poder de
sua av, na qualidade de piv da organizao familiar de Vera, confirmado na passagem que
destacaremos a seguir:

A minha me no queria que eu participasse [do candombl], ela achava que eu ia carregar
o sofrimento de minha av, porque minha av deixou marido, toda uma vida para seguir a religio
dela, e a minha me no queria; queria que eu fosse estudar, ter minha vida.

117
Apesar de a me de Vera no ter seguido os fundamentos religiosos ensinados pela
prpria me, no conseguiu fazer com que Vera se desviasse do caminho religioso escolhido
pela av; a fora da av e a de seus conhecimentos sobre o antepassado fizeram muito mais
sentido para a jovem Vera. Podemos inferir, neste momento, que a viso individualizada da
me de Vera em querer que a filha tivesse sua prpria vida entrou em conflito com os
princpios coletivos que imperam no candombl, ensinados pela av. Em resumo, podemos
dizer que a me estava voltada para o princpio central da sociedade capitalista: o
individualismo; a av estava voltada para o princpio central das sociedades africanas e do
candombl: o comunitarismo. O que nos mostra a subjetividade da me de Vera que ela
desumanizou as relaes entre as pessoas, talvez se sentindo prejudicada pelas escolhas feitas
pela prpria me ao se separar do marido e deixar, a seu ver, toda uma vida de lado,
aderindo, assim, a uma vida de sofrimento, segundo sua avaliao.
Carneiro e Cury apud Oliveira (2003, p. 90) declaram que
Quando a sociedade capitalista, atravs das relaes sociais de produo que
estabelece, reifica o indivduo, desumanizando suas relaes; quando prope uma
viso individualizante de mundo, destituindo ncleos comunitrios remanescentes de
outros momentos histricos; quando fundamenta uma cincia que tem como funo
a dessacralizao da cultura, forjando seu reino na terra, parece significativo o fato
do candombl se expandir vertiginosamente, levando-nos a crer que este se coloca
como uma forma de resistncia fragmentao da existncia do homem brasileiro,
seja no plano concreto, seja no plano ideal da explicao ontolgica.

A experincia de Vera, se comparada com a de Eliana, alm de nos revelar a diferena

bsica entre o pensamento ocidental e africano, isto , individualismo e comunitarismo, nos
revela tambm que a presena de uma pessoa amiga, de confiana e que pertena religio
pode ser fator primordial para que a outra se sinta mais tranqila ao aderir a este espao
religioso, to vilipendiado pelos nefitos. A tradio religiosa familiar preservada pela av de
Vera remonta o conceito africano de famlia que vem a significar o locus privilegiado do
africano vivenciar sua cultura. Dela nascem suas divindades, bem como sua subsistncia (...)
A famlia sua unidade mais importante (idem, ibidem, p. 57).
Recorrendo a um smbolo, poderamos dizer que o sentido subjetivo da fala de Vera
nos revela que a av foi para ela a cabaa, o tero que gestou sua prpria me, sua vida
identitria (nome) que evidentemente um elemento-chave da realidade subjetiva, e tal
como toda realidade subjetiva, acha-se em relao dialtica com a sociedade (BERGER,
1985, p. 228), e sua produo religiosa pautada em sua vida espiritual, no mundo sagrado e na
ancestralidade, que vem a ser o princpio norteador da vida humana, de acordo com os
princpios da cosmoviso africana. O tero-cabaa da av favoreceu o renascimento de Vera

118
com suas outras partes femininas: ancestral, bisav, av, me e filha. Nesse renascimento com
a outra, Vera desenvolveu um desejo, ainda antes de ingressar na religio:

... se eu entrar nessa religio, eu quero chegar ao mximo, ao topo.

Chegar ao mximo, ao topo pode adquirir o sentido subjetivo de se tornar, dentro do
candombl de ketu, uma me-de-santo sacerdotisa cujo corpo colocado disposio dos
orixs, servindo de instrumento de comunicao entre o orum (cu) e o ai (terra). o topo da
hierarquia dentro desse espao religioso, onde somente as boas cabeas so escolhidas pelos
orixs para exercerem funo de tamanha responsabilidade, sendo ela a autoridade suprema
de um terreiro, responsvel no s pela guarda de templos, altares, ornamentos e todos os
objetos sagrados, como tambm dever, sobretudo, zelar pela preservao do se que manter
ativa a vida do 'terreiro' (SANTOS, 1986, p. 43). Chegar ao mximo, ao topo pode
adquirir o sentido subjetivo de Vera se tornar a liderana mxima em sua prpria casa de
santo (il ax), ocupando posio de destaque e sendo referncia para a comunidade que
formar a partir de seu exemplo de vida aps tantos anos de iniciao, como afirma:
Hoje eu sou reconhecida, vou para muitos lugares sendo reconhecida como Verinha
d'Oxum, porque eu luto pela religio, eu luto pela cultura do negro, pela cultura da mulher negra.

Isto para seguir o que revela Joaquim (2001, p. 135) quando conclui que:
[...] o exerccio da liderana da me-de-santo implica abnegao, superao da
particularidade imediata; e envolve tambm a funo de conservar as razes da
cultura negra e preservar a identidade negra. De modo que a me, como liderana,
dever preservar as tradies, o culto e a cultura afro-brasileiros para que seja
garantida a formao dos membros e a decorrente continuidade do candombl.

Atingir o topo na religio, tornar-se sacerdotisa, se dispor abnegao e ao

despojamento de toda e qualquer viso individualizante da vida; oportunizar momentos
concretos de ampliar a viso e de desenvolver aes mais comunitrias capazes de abranger
todas as pessoas que procurem pela sua ajuda, garantindo, assim, a perpetuao dos princpios
deixados pelos ancestrais africanos.
Eliana, no momento em que ingressa na religio como simpatizante, isto ,
freqentando o espao religioso sem compromisso, nos descreve seu comportamento:
Quando eu comecei a ir para o candombl, eu tinha o hbito de me encostar num canto, eu

119

ficava na parede e no saa da parede; uma parede que tinha um espao para eu ficar, era l que eu
ficava e eu no saa dali, ficava olhando de longe, assistindo quilo de longe com um certo receio,
pensando se podia danar, mas ao mesmo tempo lembrava que no sabia danar candombl, como
fazer isso; tambm pensava que no podia fazer aquilo porque no era feita e existe algumas questes
que voc deve saber at onde pode chegar e a ficava naquele canto com medo de danar, com
vontade de danar, assustada, envergonhada.

Surge aqui outra informao importante: mesmo tendo o amigo como referncia, o
medo e a dvida continuaram a fazer parte da vida de Eliana em relao ao candombl.
Tomemos o smbolo da parede srie de tijolos ligados e revestidos por argamassa com que
se vedam as partes externas de uma construo e dividem os aposentos internos. Refletindo
mais a fundo sobre a parede, poderamos aqui transportar seu conceito para o sentido
simblico, pensando que a parede foi utilizada subjetivamente por Eliana para isol-la de tudo
aquilo que era desconhecido para ela. Quando ela afirmou que assistia a tudo aquilo de
longe, mesmo que seu corpo estivesse l, do lado de dentro, o indicador de sentido subjetivo
dado parede adquire o sentido de coloc-la a distncia, talvez, at mesmo em cima do muro,
alheia a toda movimentao que acontecia ao seu redor. A parede, aqui, pode ser entendida de
duas formas: a parede real de concreto que isola e a parede emocional e imaginria que no s
isola, mas tambm paralisa, onde ela se fixou a fim de se preservar um pouco mais de todo o
receio e medo de danar, com vontade de danar, assustada, envergonhada.
importante ressaltar aqui que ela compreendia algumas regras existentes no
candombl, e sua dvida em danar tambm tinha ligao com alguns limites impostos a
quem de fora da religio, a quem no feito no santo.48 Desta forma, a dvida em saber at
onde ela, enquanto simpatizante, poderia ir tambm aumentou a confuso mental de Eliana e a
imobilizou. O que no perdurou para sempre.
A um dia eu estava no salo de candombl e um orix fez um gesto assim para eu danar e
eu falei que no sabia danar e ele balanou a cabea tipo quem diz voc pode aprender, a eu
dancei um pouquinho e achei timo. A eu pensei: eu sou poderosa. J me achei assim
PODEROSA, eu me achei a prpria. A eu mudei de cidade, fui para Salvador e fiquei seis meses

48

Pessoa que passou por todos os preceitos de iniciados/as no candombl. Iniciados/as podem fazer coisas que
simpatizantes, que aqueles que apenas olham no podem fazer.

120
l...

O fato de ter sido convidada a danar pelo prprio orix a fez eliminar as barreiras
simblicas impostas pela parede que ela mesma levantou em relao quele espao, o que a
ajudou a superar a idia de no compreender tudo aquilo que via e ouvia nos primeiros
momentos. Superados o medo e a dvida, pde danar com o orix e sentir seu potencial para
a dana dos orixs e seu poder; afinal, um orix no deve ser contrariado em sua prpria festa,
uma vez que ele aparece em culto pblico para celebrar a comunho, nas cerimnias rituais,
no ato de uma cerimnia particular, ou durante uma festa do Terreiro (SIQUEIRA, 1998, p.
44); tambm por ser ele a razo de ser do Terreiro (idem, ibidem, p. 54). Podemos perceber
o orgulho sentido por Eliana ao ser tratada com carinho pelo orix, quando este balanou a
cabea tipo quem diz 'voc pode aprender', e no para menos, se levarmos em
considerao que para aqueles que nele acredita reconhecem que:
[...] os Orixs transpuseram as fronteiras territoriais e culturais, e se tornaram o
patrimnio de todo o povo, que atualmente neles se reencontra na dispora africana.
Isto quer dizer que os Orixs acompanharam a histria, assumiram sua dimenso de
referncia para os escravos libertos como divindades de uma grande maioria de
pessoas que buscaram uma expresso de identidade cultural e religiosa (idem,
ibidem, p. 43).

Alm disso, no momento em que afirma eu sou poderosa traz o indicador de

sentido subjetivo do que considera importante e que pode ser generalizado. Podemos nessa
passagem inferir que a dana dos orixs capaz de tornar poderosa uma mulher; o fato de
dominar o corpo por meio de um estilo de dana dentro de uma concepo de corporeidade
afro-brasileira, pode ser uma forma de empoderamento feminino que busca o fio da
ancestralidade africana como fonte de poder e prazer, que passa pelo domnio do corpo, pois a
dana significa no espao religioso, de acordo com Conrado (2006, p. 23)
[...] um dos traos corporais que mais representam a ancestralidade dentro da cultura
negra (...) a qual mostra na movimentao dos orixs uma rica linguagem e
simbologia. Nas danas do Terreiro de Candombl observamos uma tradio viva, e
na reelaborao destas danas a nvel didtico-metodolgico podemos ver a
continuidade de uma tradio invadindo o espao tempo-histrico que vivenciamos.

Apesar de ter feito importante descoberta, houve nova interrupo por parte de Eliana
em seu processo de iniciao ao se mudar para Salvador.
... em Salvador (...) eu morei dentro de uma casa de candombl por seis meses e era
Candombl Angola e eu achava difcil danar Candombl Angola porque l se usa muito os ombros
e eu no tenho coordenao motora porque eu no consigo mexer o corpo, os ps e os ombros ao

121

mesmo tempo. Mas fiquei muito tempo l, aprendi muita coisa no Candombl Angola e eu volto de
novo para Santos.

O que fica evidente que existem outros tipos de candombl porque agora Eliana nos
fala de suas dificuldades em relao ao Candombl Angola49. O indicador de sentido
subjetivo importante que aqui surge do sentido negativo dado a tudo o que ela diz em
relao ao Candombl Angola. Em sua fala, fica evidente tudo o que ela no conseguia fazer
dentro dele, em relao dana. Tambm fica evidente, de forma contraditria, a importncia
do danar para Eliana. Em relao ao Candombl Angola, ela revela a falta de coordenao
motora para danar mexendo o corpo e coordenando os ps e ombros ao mesmo tempo,
dificuldades estas no expostas por ela no momento em que aceitou o convite do orix para
danar no Candombl de Ketu; pelo contrrio: ao ter sido convidada a danar com o orix por
ele mesmo, se sentiu poderosa, o que deu a ela outra motivao. Entende-se aqui, portanto,
que uma honra para algum ser convidada pelo prprio orix para desenvolver uma
atividade; ela reconhecia o valor de ser escolhida por um orix para desenvolver certas aes,
do privilgio que um orix escolher algum para desempenhar algo com e por ele sinal
de poder em relao s outras pessoas e, talvez, esta seja a grande busca de Eliana.
Mas as idas e vindas de Eliana no param por aqui. Analisemos mais um trecho de sua
histria.
Quando eu volto para Santos, eu encontrei de novo aquele meu amigo e ele me achou
diferente e me perguntou o que tinha acontecido. Ele me disse que meu corpo estava retrado,
inseguro e quis saber se eu estava sentindo alguma coisa. Eu respondi que no podia dizer que era
um problema, mas eu disse que achava que ele podia me ajudar. Ele trabalhava num salo, pois era
cabeleireiro e me disse que noite estaria na casa dele e que teria uma comida de Ogum l e que
depois da comida a gente conversaria. Quando eu cheguei na casa dele estavam l as ekedis, os
ogans preparando umas coisa para fazer a comida de Ogum. Eu estava sentada na sala e ele falou
que tomaria banho. Aps o banho, quando ele estava chegando perto de mim, Ogum pegou a cabea

49

Estes rtulos diferenciadores so as 'naes', que aludem s possveis ligaes com partes do continente
africano. Assim, encontram-se terreiros ketu, angola, jeje, efam, ijej etc., e ainda alguns que somam estas
classificaes nomeando-se jeje-nag, ketu-efam, angola-congo etc., todos, porm, aludindo a 'razes' ou
tradies africanas que consideram importantes para suas respectivas identificaes (BARROS e
TEIXEIRA, 2000, p. 105).

122

dele, me chamou e falou assim: A senhora vai receber um cargo nessa casa. Eu falei: Como assim
Ogum? Eu no entendo o que o senhor est falando. Eu sei que Ogum foi l dentro, pegou umas
coisas, tomei um eb, ele me disse que aquilo me daria caminho e que eu conseguiria um emprego;
me deu umas folhas e eu no estava entendendo nada, mas pensei, vamos embora. Um belo dia,
numa festa de Ogum, eu sou suspensa ekedi. A Ogum me chamou para danar com ele no salo,
foi a primeira sensao de dana mesmo de candombl, de energia, que voc estar dentro daquela
roda, porque s as mulheres danam e os orixs, que eu tomei a dimenso do que era aquilo na
vida de uma mulher e eu fiquei extremamente encantada, e a eu pensei: agora s quero danar
candombl.

Novamente, Eliana recebe o reforo positivo do orix Ogum, Senhor da Guerra, sendo
apresentada como ekedi, um cargo hierrquico dos mais importantes, introduzindo-a
publicamente na religio e que a convida novamente para danar no salo, em comemorao.
Ela afirma ter podido sentir a primeira sensao de dana do candombl e de toda a energia
que esta capaz de emanar na roda, no xir. Aqui, nenhuma dificuldade foi citada, nenhum
problema de coordenao motora foi apresentado, ao contrrio. Afinal, o que energia seno
a capacidade que os corpos tm de desenvolver uma fora e produzir um trabalho? E esse
trabalho pode perfeitamente ser o corpreo-espiritual, aquele que tem a funo exata de
despertar o sagrado e o ancestral no campo corporal das pessoas que participam ativamente do
evento ou apenas assistem a ele, pois a energia se movimenta e se propaga.
Um indicador de sentido subjetivo do que considera importante foi reconhecer a fora
maior de um deus que sabia danar e tratar das coisas do corpo por intermdio da dana e,
assim, colocar tudo em seu devido lugar, da mesma forma quando F. Nietzsche afirmou eu
s poderia crer num Deus que soubesse danar. Estar dentro da roda e s as mulheres
danam e os orixs adquirem o sentido subjetivo que pode ser generalizado. Mulheres que
danam para os orixs na roda do candombl detm o poder compartilhado pelos prprios
orixs, e isso capaz de torn-las poderosa por ser um ato de total doao e descentralizao
do poder. Mulheres e orixs, dana e roda fazem parte de valores estimados e valorizados
dentro da religio.
O importante aqui perceber, tambm, que mais de uma dcada se passou e o orix
Ogum no desistiu de levar Eliana para o espao sagrado da roda, daquilo que gera a
circularidade de nossas vidas, o encontro com o antepassado, com a ancestralidade, a volta ao

123
tempo, o incio e o fim, o cu e a terra. A circularidade da roda que gera todo o movimento do
corpo capaz de levar mulheres a (re)signific-lo dentro de valores ancestrais afro-brasileiros,
onde o passado faz parte do presente e o constitui, traa a mxima de que O tempo atual
constitudo, portanto, de eventos presentes e passados. A esteira do tempo move-se para trs
mais do que para frente (RIBEIRO, 1996, p. 50).
Corporeidade, ancestralidade, circularidade e energia vital (ax) so valores ancestrais
afro-brasileiros que precisam ser mais bem compreendidos e inseridos no contexto da
religiosidade de matriz africana. Enquanto isto no for feito, construir tais categorias ser
impossvel. De qualquer forma, nos leva a pensar: qual o impacto do aprofundamento dos
estudos nesses valores para o processo de construo das identidades de crianas, jovens a
adultos negros e no-negros, por exemplo, nas escolas?
Eliana complementa:

Depois disso, eu ficava em casa ensaiando passos, como ser que dana para cada orix,
comecei a pesquisar e comecei a pensar: se essa energia capaz de me dominar dessa forma, de
me dar esse poder, ela pode fazer muito mais. (...) E a dana mexe com todas as partes de seu
corpo, voc dana e est naquele contato, danando para Oxum voc est l fazendo todas as
reverncias para aquela mulher e ela logicamente acaba mexendo com o nosso corpo, porque no
s voc que mexe com o seu corpo. Mesmo eu sendo ekedi, tenho certeza de que Oxum est l
comigo, t danando comigo e eu t danando para ela.

Dessa forma, Eliana traz outro indicador de sentido subjetivo fundamental: quando
o(a) mestre(a) mostra o caminho, nosso dever, na condio aprendiz, continuar a trilh-lo de
forma independente. Isso quer dizer que nossos(as) mestres(as) podem nos ensinar a caar
uma vez e o aperfeioamento e criao das tcnicas e armadilhas ficaro por conta do(a)
prprio(a) aprendiz. Ogum, orix dos caminhos, abriu uma clareira no meio da mata em que
Eliana estava e, assim, ela pde enxergar um pouco mais do que troncos e cips: pde
enxergar com os olhos do esprito a potncia da energia com que estava lidando, energia esta
que estava dentro dela mesma e que s naquele momento, ela foi capaz de sentir em seu
tamanho e proporo. Ogum revelou para ela, por meio da dana, via corporeidade, apenas
um pouco da possibilidade de mobilizao quando se tem noo da energia que cada um
carrega dentro de si e que essa energia, esse ax, est associado noo de poder. Quando

124
Eliana se deu conta disso, no se importou com as tarefas que iria desempenhar: lavar,
cozinhar, passar, limpar (funo); fez de tudo para aprender a danar e cantar.
A eu comecei a freqentar candombl mesmo: ia nas festas, ia para l quando tinha funo,
ia limpar o barraco, eu fazia de tudo na roa de candombl e fui aprendendo a danar e a cantar.

Funo, isto , trabalho, um instrumento da produo que se desenvolve no

coletivo; encontra-se tambm o trabalho em mutiro, baseado na reciprocidade
(OLIVEIRA, 2003, p. 58). O princpio da reciprocidade reside no fato de os mais jovens
trabalharem mais que os idosos, e tudo organizado de forma que as pessoas mais jovens
sejam capazes de ajudar as mais velhas. Esse um princpio essencial da produo nos
moldes africanos, assim como o nos terreiros de candombl. O princpio da reciprocidade
tambm est no fato da troca: se a pessoa participa, trabalha e produz no candombl, vai
recebendo a confiana dos mais velhos que, paulatinamente,

vo transmitindo os

conhecimentos, os segredos da religio. isso que Eliana quis dizer quando afirmou que
trabalhava no il e, assim, foi aprendendo a danar e a cantar. o exerccio de poder exercido
pelos mais velhos de um terreiro e que obedece duradoura tradio africana e que emana
dos antepassados (idem, ibidem, p. 59-60), pautado na tradio ancestral que pretende
manter a ordem sagrada no ai (terra). A partir do princpio da reciprocidade existente no
candombl, por meio de Ogum, Eliana aprendeu de fato a danar e a cantar. Contudo,
avanou: tomou nas mos a responsabilidade pelo seu aprendizado, confiando
incondicionalmente em seus amigos, pai-de-santo e Ogum.
Vera tambm explicita a importncia do danar na religio e em sua vida:
A dana uma das coisas mais importantes no candombl porque dana movimento. Uma
vez eu ouvi Me Bia de Iemanj, do Rio de Janeiro, ela falou: a pessoa quando tem orix tem que se
movimentar, porque quem no se movimenta a morte e quem vivo tem que se movimentar a todo
momento. S no se movimenta quem est morto e no s a morte morrida, a depresso uma
forma de morte, desistiu da vida e a pessoa que vai para nossa religio tem que se movimentar muito,
a todo o momento, e o significado da dana, como essa pessoa me passou, o movimento da vida. A
partir do momento que voc faz o gesto daquele orix que h mais de 5.000 anos danou daquele
jeito, voc est reafirmando aquele momento. Quando se pega uma pesquisa de um povo de Oxum

125
que nunca viu uma pessoa daqui, do Brasil, danando, e voc pega o povo de Oxum que dana l na
frica, sem nunca ter contato um com o outro e as danas so parecidas, eu acho um movimento
muito importante e bonito. a vida e a gente v a vida diferente da gua morta e da gua viva;
quando a pessoa est manifestada em seu orix, a dana diferente. Quando a pessoa est no xir,
um tipo de dana, a dana da vida, do movimento, da energia do momento, quando vem seu orix,
um outro tipo de dana.

Para Vera, da forma como aprendeu Me Bia de Iemanj, dana o mesmo que o
movimento pela vida; estar viva a possibilidade de se movimentar, de danar com e para seu
orix. A possibilidade de se movimentar da mesma forma como seu orix se movimentou h
5.000 anos a.C., remontando, assim, a histria de vida do prprio orix, algo que lhe traz a
dimenso do sagrado. Aponta que a dana da pessoa no xir diferente da dana quando a
pessoa est dominada pelo poder da manifestao do orix.
Verger (2000, p. 118) afirma:
Bate-se o tam-tam. A dana comea, mas as danas da festa de Schango no so, de
modo algum, um divertimento banal. Trata-se de operaes de carter altamente
sagrado, com certo objetivo e um sentido profundo. Todos aguardam e se perguntam
se o grandioso, aquilo que e essencial, ir ou no acontecer naquele dia. O
grandioso em questo uma inspirao direta de um dos danarinos de Schango.
Esse acontecimento que ocorre sem que se possa prev-lo, um impulso, um fato
sbito. [...] Essa pessoa comea ento a cantar diante dos outros. No entanto, algum
possudo por Schango ou por outro Orischa dana de modo inteiramente diverso das
outras pessoas.

Nas vises de Eliana e Vera, a dana do candombl, a dana sagrada ou mtica, o

movimento da vida, talvez porque, tal qual Conrado (2006, p. 28):
[...] esta toca pelo ritmo do atabaque e do corpo, o som dos batimentos do corao,
das pulsaes mais profundas, organicidade que gera fora interior e exterior,
abertura, expanso e beleza, traduzida pela coreografia e vozes dos deuses da
natureza, dos homens lutando, amando e se colocando no mundo em que vive. [...]
Odara em seu princpio maior. A beleza esttica o que projeta sua performance
tanto na dimenso esttica educacional como na dimenso corporal, isto nos deixa
atento em perceber a superao de conceitos que separaram o Corpo da Mente.

A dana no candombl sinnimo de vida, vista de qualquer dimenso: poltica,

social, religiosa, ldica, organizacional e popular, no s por trazer respostas aos
preconceitos, discriminaes, estigmas e rtulos que reduzem mulheres e homens negros e
toda contribuio africana cultura afro-brasileira, mas tambm do ponto de vista
pedaggico, em busca de processos educativos anti-racistas e menos excludentes, que visa dar
sentido construo de uma identidade negra. a recolocao da dimenso do sagrado na

126
vida cotidiana, tal qual a base de vida africana, e nesse processo de construo, o corpo tem
um papel essencial, uma sntese do retorno ancestralidade (idem, ibidem, p. 43).
Nesse sentido, Eliana e Vera nos apontam para indicadores subjetivos de que a energia
emanada por meio da dana mtica dos orixs no candombl fez com que elas refletissem a
respeito de suas relaes com seus prprios corpos, ressaltando a percepo de que a
ideologia hegemnica dos brancos escora-se sobretudo na degradao do corpo dos negros,
com o intuito de control-los (WEST, 1994, p. 103).
Vejamos:
Quando eu cheguei no ax eu estava muito deprimida, eu estava num processo onde eu
estava desempregada, eu estava parada com o esporte e fazia anos que eu no corria, no jogava
basquete, ento eu estava deprimida e eu sempre fui grande. (...) Eu tenho 1,82 m. E eu tinha uma
tendncia a no ficar com os ombros levantados; eu mantinha os ombros cados que era uma
maneira at de eu esconder meu tamanho e passar despercebida pelas pessoas. Eu estava nesse
processo, corpo encolhido. Meu corpo estava duro, assustado e encolhido. Hoje, meu corpo est
leve, mais tranqilo, mais relaxado, com mais energia para levar o dia-a-dia, o cotidiano que a gente
tem, suave, bonito, sexy, ardente, liberto. (Ebomi Eliana d'Oxum)

(...) quando eu cheguei ao il ax eu era muito tmida, tinha uma timidez fora do comum,
corpo duro, no gostava de me movimentar. (...) A dana muda o corpo e d um movimento melhor,
eu sou uma negra de 1,80 m e gosto de danar para meu orix, a ligao. Mudei meu
comportamento, meu jeito de ser, orix mudou: eu no bebo, no fumo, nunca usei drogas em
respeito ao meu orix e isso importante; eu acho que se eu fosse Oxum, no gostaria de um filho que
bebesse, que chegasse drogado, que fumasse seu cigarro e fosse me receber, no seria legal. (...) Eu
tenho meu corpo como um templo e eu tenho o meu corpo como a casa de Oxum, eu entreguei meu
corpo para Oxum, eu tenho marcas... eu tenho uma marca no meu corpo que a minha bisav tinha e
eu nunca a conheci e minha av sabia disso porque viu e ela era da mesma Oxum que eu sou, so as
marcas dos orixs no corpo das pessoas. Eu tenho essa marca que minha bisav tinha, ela morreu no
mesmo dia em que eu nasci e eu sou do mesmo jeito, arqutipo de minha bisav: o fsico, sou da
minha bisav, e o meu corpo eu coloco disposio do meu orix como um templo. (Ebomi Vera

127
d'Oxum)

As entrevistadas, a partir do candombl, foram capazes de re-significar seus corpos e

expressar-se com maior liberdade, talvez porque, no candombl, segundo Oliveira (1999, p.
38)
[...] a complexidade feminina jamais foi vista como impedimento para que uma
mulher guerreira ou sensual, jovem ou velha, feia ou bonita se transformasse em
foras da natureza. Jamais uma mulher negra foi santificada como prmio por sua
castidade ou por fazer o bem sem olhar a quem. So mulheres negras que tornaramse formas de energia como conseqncia de viver intensamente seus amores,
desamores, encantos ou desencantos buscando, ardentemente, formas de viver
melhor e em plena harmonia com a conscincia divina.

Eliana demonstra ter conquistado a tranqilidade em relao ao seu prprio corpo,

aps sua entrada no candombl, sendo capaz de isent-lo de qualquer culpa pela sua altura,
sendo capaz de recarreg-lo de energia vital (ax), e assim, pde descobrir o significado da
suavidade, da beleza, da sexualidade, da ardncia e da libertao de seu prprio corpo. Antes
de seu ingresso no candombl de ketu pode-se perceber que ela havia assimilado o medo em
relao ao seu corpo, que lhe foi por anos incutido afinal, na sociedade em que vivemos
existe a crena de que para sustentar esse medo o melhor convenc-las [as mulheres] de
que seu corpo feio, seu intelecto inerentemente subdesenvolvido, sua cultura menos
civilizada, e seu futuro menos digno de considerao do que o das outras pessoas (idem,
ibidem, p. 103).
O indicador de sentido subjetivo aqui presente nos mostra que o corpo da mulher
negra pode conquistar a tranqilidade e libertao dos pr-conceitos e pr-julgamentos que
so impostos pelas pessoas numa sociedade racista como a brasileira, a partir da plenitude que
d em encontrar novos caminhos que possibilitem o resgate de uma histria fundamentada na
linhagem familiar ancestral de matriz africana capaz de reestruturar a identidade j
deteriorada por anos de excluso. Tanto Vera quanto Eliana citam suas alturas (1,80 m e 1,82
m respectivamente); uma afirma que tinha depresso, o corpo grande e encolhido; a outra
afirma que antes de ingressar no candombl era tmida, tinha o corpo duro e no gostava de se
movimentar. O fato de elas terem destacado suas alturas refora o complexo que, enquanto
sujeitos, incorporaram da sociedade maior, deixando-as suscetveis ao que os outros vem
como seu defeito, levando-o inevitavelmente, mesmo que em alguns poucos momentos, a
concordar que, na verdade, ele ficou abaixo do que realmente deveria ser (GOFFMAN,
1988, p. 17). a imagem que as pessoas estigmatizadas acabam fazendo de si, a partir das
diversas negaes vindas do olhar e do jeito de se manifestar do outro.

128
Ento, ficam evidentes os motivos pelos quais Eliana adotou a parede como refgio, e
Vera no gostava de movimentar seu corpo. Estavam com a auto-estima rebaixada pela
vergonha que sentiam por possurem um atributo considerado, por elas, negativo. O indicador
de sentido subjetivo aqui presente refora a idia de como importante desenvolver um
trabalho srio em relao auto-imagem que cada pessoa faz de seu prprio corpo,
procurando eliminar dela as caractersticas posturais de rebaixamento assumidas pelos
sujeitos estigmatizados; afinal, o corpo tem funcionado como o significante da condensao
das subjetividades no indivduo e essa funo no pode ser descartada apenas porque, como
Foucault to bem mostra, ela no 'verdadeira' (HALL, 2000, p. 121).
Parece-nos que um forte indicador de sentido subjetivo na elaborao dos
pensamentos das entrevistadas que a re-significao, a reconstruo do corpo negro passa,
necessariamente, pela questo do encontro com a religiosidade de matriz africana, o que pode
levar o corpo ao encontro da sade, seja ela espiritual, corporal, mental, emocional ou
religiosa. como se ambas nos dissessem que a sade fsica, mental e emocional da mulher
negra, exposta o tempo todo s experincias de excluso, est ligada, essencialmente, em
reconsiderar este corpo como instrumento expressivo, sensvel e transcendente, isto porque o
corpo no candombl tido como um receptculo daquilo que sagrado, sendo ele mesmo o
sacro.
Em relao a isso, Carneiro (2000, p. 26) nos fala:
A f, diferente da convico, est arraigada nos processos biolgicos profundos do
corpo e a sua perda a chave dos problemas da vida moderna. A f pertence a um
tipo de experincia diferente do conhecimento. [...] Teria ainda a maioria dos negros
no Brasil essa chave guardada sob segredos? A sensualidade e a devoo podem ser
consideradas modos particulares de vivncia corporal que marcam uma diferena
esttica e tica entre negros e brancos. So formas culturais que permitem sair da
existncia annima imposta aos excludos e incapaz de justia. So formas de tocar
o mundo e, sinceramente, dar sua prpria resposta. Brincando e danando vive-se a
experincia de plena liberdade em seus cultos e suas ressonncias sociais.

Podemos, assim, inferir que o indicador de sentido subjetivo aqui presente de que a
f alimentada num corpo considerado transcendental, preparado em seus detalhes para receber
a energia da ancestralidade a qualquer momento, deu Eliana e Vera a certeza de que o ato
corporal feminino proposto no candombl de ketu foi fundante de uma forma de se questionar
a respeito do ser e estar numa sociedade racista, na condio de mulheres possuidoras de
corpos negros. No candombl de ketu, o corpo fundamental para que tudo acontea: o desejo
de separar a mente do corpo no existe. O corpo no um tabu, no considerado pecado ou
sujeito a ele, afinal,
[...] o corpo aberto ao mundo e, por isso, vulnervel a ele. O sagrado no algo
exterior ao corpo imprimindo-lhe uma negatividade, no se reduz a objetos e no

129
alcanado pela renncia ao corpo e s coisas do mundo. O corpo transa e entra em
transe. Relaciona-se e luta (idem, ibidem, p. 28).

O indicador de sentido subjetivo da fala de Eliana e Vera exatamente este: de um

corpo que transa, de um corpo que suave, bonito, sexy, ardente, liberto, como afirma
Eliana. Um corpo que se joga no mundo, no foge dele nem das tentaes, porque tudo isso o
alimenta, tudo isso o transe da transa ou mesmo a transa do transe, tal como fez Ians, na
fala de Vera:

Ians a mulher que conseguiu todos os poderes dela pelo corpo, mas no aquele
amor... tinha que ter aquela troca, dos dois terem o orgasmo, no s o homem, e ela
conquistou muito porque ela tambm tinha o orgasmo.

a conduo do corpo por meio do amor, da paixo, do teso, dos orgasmos, da

ampliao da rede de afetos que promove encontros e fecunda os amores atravs de ciclos,
sem castigos e sem pecados originais.
Aps o ingresso no candombl de ketu, Eliana e Vera complementam:

Minha corporeidade atual foi possvel porque eu entrei em contato com um mundo que eu
tive uma identificao muito forte, eu entrei em contato com uma energia que passou a fazer parte
de minha vida e me fortalecer no meu cotidiano. Ento, esse contato com essa energia me traz uma
outra pessoa de dentro de mim, uma pessoa guerreira, determinada, uma pessoa que no tem medo,
cheia de coragem, e isso a transformao e que s atravs do candombl que eu consegui. (Ebomi
Eliana d'Oxum)

Mudei meu comportamento, meu jeito de ser, orix mudou: eu no bebo, no fumo, nunca
usei drogas em respeito ao meu orix e isso importante; eu acho que se eu fosse Oxum, no
gostaria de um filho que bebesse, que chegasse drogado, que fumasse seu cigarro e fosse me receber,
no seria legal. (...) Eu tenho meu corpo como um templo e eu tenho o meu corpo como a casa de
Oxum; eu entreguei meu corpo para Oxum, eu tenho marcas... (Ebomi Vera d'Oxum)

130
O reconhecimento explcito de que o candombl provocou uma grande transformao
no corpo de Eliana e o descobrimento de uma corporeidade ancestral africana que
desconhecia est estruturado no pilar da identificao.
Esta descoberta fundamental, pois a rejeio do corpo negro pelo negro condiciona
at mesmo a esfera da afetividade. Toca em questes existenciais profundas: a escolha da
parceira, a aparncia dos filhos que se deseja ter (GOMES, 2006, p. 140), e tem provocado
tenso entre aceitar o prprio corpo, ao mesmo tempo que o rejeita. Contudo, a insero e a
circulao do negro e da negra em outros espaos sociais podem contribuir para o repensar
dessa situao, para a problematizao e o enfrentamento desse conflito (idem, ibidem, p.
141). Sendo assim, o indicador de sentido subjetivo aqui nos leva a crer que a identificao
com um espao, uma pessoa ou situao chave nos processos educativos, inclusive aqueles
propostos no candombl de ketu, especificamente no caso de Eliana, proposto por Ogum a
partir da abertura de caminhos atravs da dana: o resgate de corporeidade africana.
O orix Ogum foi o grande mestre de Eliana, foi aquele homem que mostrou para ela a
necessidade de despertar sua energia feminina pautada nos valores ancestrais africanos e afrobrasileiros, (re)significando seu corpo, descobrindo uma outra corporeidade possvel. Ogum
o orix que retira do caminho os perigos, Ogun ko ni je o si ewu lona wa Com a proteo
de Ogum no haver nenhum perigo em nosso caminho. Ogum quem abre as clareiras na
selva com o seu faco. Est ele ligado modernidade e tecnologia, sendo o responsvel pela
criao das ferramentas agrcolas como p, enxada, ancinho etc.
Outro indicador de sentido subjetivo que pode ser generalizado aqui em relao aos
orixs masculinos: estes compreendem a energia feminina e so capazes de orientar quaisquer
pessoas na direo do empoderamento pessoal, independente de raa, origem, orientao
sexual, gnero, condio social etc. O orix, independentemente de seu sexo, tem o
conhecimento dos mistrios que cada corpo abriga e tem a funo de fazer com que as
pessoas descubram suas graas e seus poderes. Isto porque h uma complementaridade entre
o masculino e o feminino que garante a estabilidade poltica da comunidade. Como vemos, o
princpio da complementaridade cunhado no candombl um princpio que administra o
bem-estar social de toda a comunidade (OLIVEIRA, 2003, p. 90).
Mas tambm porque, segundo Ford (1999, p. 101)
[...] o papel mitolgico da mulher render-se s energias da natureza que constituem
a vida e se manifestam por meio de seu corpo e de sua existncia (...). O problema
mitolgico do homem, no entanto, adquirir conhecimento e experincia dessas
energias bsicas da vida, sobre as quais ele no exerce um comando natural pelo
corpo.

O orix Ogum possibilitou que Eliana conhecesse o candombl a partir do ldico, da

131
brincadeira, da roda, da soltura do corpo que s a dana africana pode proporcionar, revelando
a ela a alegria de estar na presena de corpos ancestrais, alm de seu prprio corpo.
A alegria no alienao. Pode ocultar uma verdade que vem tona pela inverso
ldica. A vivacidade e a graa esto originalmente ligadas s formas mais ancestrais
do jogo. neste que a beleza do corpo humano em movimento atinge seu apogeu.
Em suas formas mais complexas, o ritmo e a harmonia impregnam o movimento
negro. sade negra. instante de luta vitoriosa. So os segredos que envolvem os
ritos e surpreendem pela originalidade ontolgica onde se situa. O corpo fato.
celebrao do mundo (idem, ibidem, p. 40-41).

Vera afirma no fumar, no usar drogas e no beber, tudo para que o corpo esteja
preparado para a chegada do orix, tudo porque o corpo precisa estar saudvel, em
homenagem ao orix. O corpo um templo, como ela mesma diz. assim que o corpo no
candombl de ketu visto, um templo habitado pelo orix. Isto porque no corpo humano
existem partes que esto impregnadas de ax, de fora do orix, como o corao, o fgado, os
pulmes, os rgos genitais (SANTOS, 1986, p. 42), mas no s, pois recebe-se ax das
mos e do hlito dos mais antigos, de pessoa a pessoa numa relao interpessoal dinmica e
viva. Recebe-se atravs do corpo e em todos os nveis da personalidade, atingindo os planos
mais profundos pelo sangue, os frutos, as ervas, as oferendas rituais e pelas palavras
pronunciadas (idem, ibidem, p. 46). Assim sendo, o ax plantado no corpo daqueles que se
iniciam. E disso depende o equilbrio da sade corporal das pessoas, da renovao de tempos
em tempos do ax, da energia vital.
No candombl de ketu, o ax, a fora, a energia vital plantada no corpo das pessoas
iniciadas tm tudo a ver com os elementos da natureza, base que constitui a essncia de cada
orix. Dessa forma, o mito associado criao do corpo humano est relacionado com um
elemento da natureza, no caso, o barro, segundo Santos (1986, p. 204), quando afirma que:
O corpo um pedao de barro modelado; uma forma rudimentar, uma cabaa ou
uma vasilha de barro, o representa. [...] A relao entre o corpo e a lama aparece em
vrios contextos. [...] Depois da morte, o corpo deve ser posto na terra para que sua
matria-prima volte massa de onde ela foi separada para ser modelada. [...] O
corpo constitudo de duas partes inseparveis, o or, a cabea, e seu suporte, o
pr. [...] Para que um corpo adquira existncia, deve receber e conter o m,
princpio da existncia genrica, elemento original soprado por Olrun, o
dispensador de existncia, Elmi, o ar-massa, a protomatria do universo.

Mas no s o barro capaz de constituir o corpo humano; outros elementos da

natureza contribuem para esta formao, por exemplo:
O rs pega uma poro de palmeira para criar algum. As pessoas dessa espcie
criadas a partir da palmeira, quando nascem (lit. Quando vm para a terra) devero
venerar If. O rs pega um fragmento de pedra para criar uma outra espcie de
pessoas. Quando a pessoas dessa espcie nascem (vm para a terra), e devero
venerar gn, a tal ponto que gn ser seu Olwar, seu Senhor no mundo. Ele (o
ris) pega uma poro de lama para criar ma outra espcie de pessoas. Essas

132
pessoas no devem ser mentirosas, porque gbni, ua wa r Mal so seus
progenitores e sero seus protetores no iy. Ele (o ris) pega uma poro de gua
para criar uma outra espcie de gente. sun, Yemanja, Erinl, Oya, Aj, Olkun
etc., constituiro seu k pr. Ele (o ris) serve-se de brisa para criam uma outra
espcie de gente. Isso quer dizer que ranf, Oya, Sng ou outras entidades
semelhantes constituiro o k por dessa espcie de gente (idem, ibidem, p. 206).

Assim, Eliana exprime sua compreenso em relao ao corpo e aos elementos da

natureza, apontando para o indicador de sentido subjetivo do direito de exprimir o corpo
negro de acordo com sua herana ancestral, com aquilo que ele se identifica, com o sagrado,
com os elementos da natureza.
... no Candombl a gente t muito ligada gua, terra e folha, a gente no pega uma
folha a mais do que precisa, a gente trabalha com a terra porque l que plantamos o que ns
vamos comer e na gua est a fertilidade dos peixes; a gente se alimenta, d a fertilidade s plantas,
voc rega as plantas. Trabalhar com esses elementos da natureza fazendo a transversalidade com as
religies de matriz africana, porque na realidade a nossa religio a nica que respeita todos os
processos da natureza; a gente alimenta a terra antes de tirar dela o que comer, ento isso uma das
maiores representaes de fora, a gente s tira da terra o que a gente vai precisar, a gente no tira
a mais. (Ebomi Eliana d'Oxum)

O indicador de sentido subjetivo tambm presente o de que as pessoas esto

visceralmente ligadas aos elementos da natureza, um constitui o outro. O sentido de alimentar
a terra antes de tirar o alimento dela traz tona o profundo respeito natureza e a necessidade
de rep-la. Faz-nos lembrar dos caadores africanos que, ao caar a sua presa, procuram dar
flechadas certeiras para que o animal no sofra e, enquanto o animal morre e logo aps fazlo, os caadores fazem oraes e rendem homenagens quele animal que servir de alimento
para a comunidade local. O mesmo com a terra: antes de retirar um alimento da Grande Me,
rende-se-lhe homenagens por meio do canto, da dana, das oraes, da oferta de outra rvore
com votos de que cresa e d belos frutos. O relacionamento dos africanos com a natureza dse pelos rituais; afinal, a vida, em todos os seus aspectos, sacralizada se considerar a viso
africana e afro-brasileira. O respeito natureza no por questo de modismo ou por perceber
que a natureza est dando sinais de fria acarretados pelo tratamento dispensado das
civilizaes ocidentais a ela, mas sim por se compreender que a essncia de cada ser humano
composta de elementos relativos natureza e de que se carrega o sagrado dentro de cada ser.

133
A est, ento, outro indicador de sentido subjetivo que podemos retirar do que nos
fala Eliana, e revela a grande irmandade entre os seres e, assim, chegamos Botelho (2007, p.
3), quando aponta para a necessidade de se
[...] privilegiar os conhecimentos dos quilombolas, do povo de santo, das
comunidades da floresta, de grupos que carregam o respeito natureza como
princpio de vida ser benfico para a nossa sociedade competitiva e destruidora que
na preeminncia do lucro, devasta grandiosas reas e desrespeitam a irm-rvore, o
irmo-cu, a irm-terra, o irmo-rio, enfim, uma comunidade infinita que sustenta a
existncia dos seres humanos nomeados como racionais.

Para sair da alienao e considerar o corpo negro como um fato e para aceitar o
candombl como religio para sua vida, foi preciso, por parte de Eliana, recorrer a algumas
estratgias.
Eu acho que me abri para aquilo totalmente, foi um dos momentos que eu mais me abri na
vida, eu falei se aqui o local e eu me identifico com isso, eu vou abrir meu corao, minha cabea,
abrir meu corpo para que toda essa energia, esse processo de mudana que vai ocorrer em minha
vida, ocorra com todos os meus sentidos abertos para que tudo acontea no momento certo e da
maneira certa. Essa uma estratgia que eu adotei que abrir meu corao, cabea e corpo para
receber toda a gama de informao, toda a energia, toda a prosperidade, a fertilidade que estavam
circulando em minha volta e que eu entendia que aquilo era um processo de fortalecimento e de
crescimento, e que, se eu no tivesse com meu corao, minha cabea e meu corpo aberto, eu no
iria absorver todos aqueles ensinamentos do candombl, e eu no conseguiria passar pelo processo
de crescimento e de transformao. Ento o candombl me proporcionou isso, me abrir de corao,
de mente, de corpo, me entregar a essa energia; se a gente no se entrega a essa energia dessa
forma, a gente no consegue absorver tudo o que tem para receber.

Eliana afirmou que, a partir da identificao sentida de corpo inteiro no candombl,

usou como estratgia se entregar: abriu seu corao, a cabea, o corpo inteiro para deixar a
energia, a prosperidade, a fertilidade e a informao entrarem. Percebeu que tudo aquilo fazia
parte do processo de fortalecimento pelo qual estava passando. O indicador de sentido
subjetivo desta informao est associado entrega necessria ao novo. O novo deve invadir
os sentidos. O novo vem sempre em forma de energia que toca o sensvel das pessoas que se
deixam tocar. Uma postura positiva diante do novo tem o poder de, apesar de toda resistncia,

134
se espalhar e mobilizar uma pessoa. E quando a pessoa se permite, tudo pode acontecer,
porque o candombl pode dar o poder a algum, talvez por estar ligado s poderosas foras da
natureza, ou por acreditar que seres humanos e da natureza constituem partes de um mesmo
ser, interligados em suas essncias.
Vera explicita claramente quais so as estratgias utilizadas no candombl para
possibilitar transformaes positivas na vida de uma pessoa.
A iniciao uma das estratgias dos orixs. Outra a partir do momento que voc respira
o ar que voc no v, no pega, e esse ar consagrado a um orix, eu acho que uma outra
estratgia dos orixs. A partir do momento que voc sente sede e precisa da gua, eu acho que uma
estratgia do orix, do ar, do sol, que a gente precisa muito do sol, da chuva, da lua. No tem coisa
mais linda que a mudana que a lua d em determinados momentos da Terra; a mar em
determinada lua; ento isso uma estratgia dos elementos, da fora da natureza. E onde
colocamos essa fora? Para mim essa fora chamada orix, para outros pode ser Jesus; para
outros, demnios; para mim, orix; uma estratgia, o jeito do orix estar falando: Voc no
acredita, mas eu estou aqui. A estratgia ento mostrar as transformaes. A partir do momento
que voc tem um orix para depositar sua f e que eu me identifico com ele, que eu me consagrei para
ele, transforma, transforma tudo, o jeito de ver o mundo; at para voc sujar a gua que a gente
bebe... precisa ter essa forma de pensar diferente esse conceito de o que voc d retorna. Os ebs so
estratgias.

O candombl uma religio pragmtica que se revela pelo seu poder de ao, de
movimentao, de transformao e a religio no uma esfera desvinculada da poltica e da
economia (...) ela sacraliza estas esferas e com elas formam um todo (OLIVEIRA, 2003, p.
66). Alm disso, trabalha com o reencantamento do mundo (JOAQUIM, 2001, p. 38).
Quem orquestra tal reencantamento e iniciao a me ou pai-de-santo; so eles que tm a
responsabilidade de aplicar as estratgias de reencontro com o prprio eu impostas pelos
orixs. So eles que tm a incumbncia de revelar os conhecimentos capazes de transformar a
vida da pessoa iniciada. tudo muito prtico e prescritivo, porque a vida da pessoa iniciada
est pautada na vida de seu orix e dentro, portanto, da cosmoviso africana.
Nesse sentido, os mitos ocupam o lugar de destaque, pois so muito utilizados para

135
levar a cura s pessoas que procuram tais espaos religiosos, uma vez que quando
enfrentamos um trauma, individual ou coletivamente, as lendas e os mitos so uma maneira
de restabelecer a harmonia beira do caos (FORD, 1999, p. 9). E foi beirando o caos em
relao s suas identidades que Eliana e Vera adentraram esse espao religioso.
Eliana e Vera afirmam que tanta certeza, tanta coragem, tanta f, tanto conhecimento,
tanta sacralidade vm do prprio candombl.
O Candombl te d muito este poder de segurana: o poder de voc se impor e falar eu sou
uma mulher de Oxum. (Ebomi Eliana d'Oxum)

a nica religio em que a mulher, em geral, muito valorizada dentro dos cultos afros
(...). (...) a nica religio que a liderana de mulher. (...) O candombl oferece oportunidades de
construir uma identidade mais positiva. Essa oportunidade desse conhecimento de total intimidade
com o seu orix, a gente tem no exato momento em que somos consagrados para o seu orix. (Ebomi
Vera d'Oxum)

Pensemos um pouco nas palavras que as entrevistadas nos trazem nestes trechos:
poder e liderana. A palavra poder novamente nos chega por intermdio da fala de Eliana;
Vera novamente traz tona a questo da hierarquia, o topo na religio do candombl que ser
lder, que ser uma me-de-santo, a sacerdotisa suprema de um espao religioso e que foi
escolhida por um orix para ocupar o patamar que ocupa. Tanto o poder de que nos fala
Eliana revelado a uma mulher negra que ingressa na religio que tem a fora de reestruturar
sua identidade quanto a liderana da mulher negra ocupando posio de prestgio no
candombl de ketu so compromissos que podem adquirir o indicativo subjetivo de uma
aliana assumida entre as pessoas e os seus orixs no momento da consagrao, da iniciao.
Isso implica na mudana de identidade das pessoas iniciadas, como afirma Joaquim (2001, p.
112):
[...] transformando-se em nova pessoa, com comportamento diferente devido
identificao com o Orix. Sua identidade ser forjada pelo Orix, ou seja, moldada,
transformada, ele mudar de nome e ser nova pessoa, para ser ele mesmo.

Um indicador de sentido de subjetividade presente aqui de que o orix, ser

divinizado que foi rei, rainha, prncipe ou princesa, deseja que seus escolhidos na atualidade
carreguem a coroa, como se diz no meio religioso; isto , que descubram a nobreza

136
ancestral e tenham orgulho dela; que seus gestos e atitudes reflitam a transparncia de carter
e a conscincia do pertencimento a uma linhagem real africana. A mxima o sentido de que,
se o corpo um templo, portanto tratado como tal, o sagrado no est fora das pessoas, e sim
dentro delas o tempo todo o orix, o ancestral, habita este corpo.
A necessidade de tanto aprendizado, de adquirir novos comportamentos e atitudes ou
mesmo de se ter a identidade transformada est associada ao fato de vivermos numa sociedade
ocidental crist, onde os valores africanos ou afro-brasileiros so completamente
desconsiderados, e a mulher negra tida como objeto. Sendo assim, como possvel
promover o reencontro com o elo ancestral africano, sem que se aprenda como ele pensava,
como ele agia, o que ele comia e bebia, que roupa usava, por qual nome atendia, enfim, sem
que se saiba tudo sobre a vida dele?
O candombl de ketu, enquanto instituio religiosa, se representado por uma imagem
simblica, talvez no fosse exagero represent-lo por uma grande cabaa, o grande tero da
me onde em seu interior abriga sacerdotes e sacerdotisas e demais interessados dotados dos
conhecimentos ancestrais africanos e que so capazes de transferi-los queles e quelas que se
iniciam no resgate da prpria identidade. O tero-cabaa a grande me frica bero da
civilizao , que guarda os conhecimentos dos diversos povos africanos, dos orixs, dos
elementos da natureza para forjar corpos e mentes e que compartilha com cada pessoa do sexo
feminino uma cabaa instalada dentro da prpria barriga o tero. Este tero compartilhado,
doado pelo grande tero-cabaa, d mulher o seu devido valor: ela quem carrega dentro de
si o poder da gestao e da criao; tem o poder de recriar corpos, comportamentos e atitudes,
tendo o poder de restabelecer a integridade fsica, moral e emocional.
Acreditamos, portanto, que vem a ser o espao do candombl de ketu um recurso
comunitrio importante para ajudar a mulher negra a lidar com a invisibilidade que lhe
imposta pela sociedade brasileira, para enfrentar o racismo, a discriminao de gnero e, at
mesmo, as situaes de conflito (e combate) com o homem negro, porque exerce uma
influncia positiva fundamentada na liderana capacitada que, segundo West (1994, p. 53)
[...] no produto de um indivduo excepcional, nem conseqncia de acidentes
histricos fortuitos. Ela provm de tradies e comunidades cuidadosamente
desenvolvidas, que moldam e aprimoram pessoas talentosas dotadas. Sem uma
vibrante tradio de resistncia legada s novas geraes, no se pode acalentar uma
conscincia coletiva e crtica sobrevive apenas a conscincia profissional. Onde
no existe uma comunidade vigorosa para sustentar preciosos ideais ticos e
religiosos, no se pode alcanar um comprometimento moral somente o sucesso
pessoal aplaudido.

137
4.2. A Identidade Negra como Aspecto do Sentido Subjetivo Desconhecido dos
Brasileiros
Hall (2000, p. 112) utiliza o termo identidade para significar o ponto de encontro entre
os discursos e prticas que tentam nos interpelar para que
[...] assumamos nossos lugares como os sujeitos sociais de discursos particulares e,
por outro lado, os processos que produzem subjetividades, que nos constroem como
sujeitos aos quais se pode 'falar'. As identidades so, pois, pontos de apego
temporrio s posies-de-sujeito que as prticas discursivas constroem para ns.

Nesse sentido, vale a pena trazer reflexo as condies subjetivas para as prticas
sociais desenvolvidas por aquelas pessoas que tm suas identidades construdas apesar de seus
estigmas corporais.
Estigma foi uma palavra criada pelos gregos com referncia aos sinais corporais com
os quais se procurava evidenciar alguma coisa de extraordinrio ou mau sobre o status moral
de quem os apresentava (GOFFMAN, 1988, p. 11). O autor ainda nos fala dos tipos de
estigma, a saber: abominaes do corpo (deformidades fsicas), culpas de carter individual
(paixes tirnicas, vontade fraca) e tribais de raa, nao ou religio, sempre associados a
atributos depreciativos e esteretipos, levando a pessoa que o possui ao descrdito. O estigma
surgiu da necessidade que a sociedade sentia em classificar as pessoas de acordo com seus
atributos naturais, a fim de indicar a probabilidade de incluso ou excluso delas em certos
grupos, ou mesmo as possibilidades de sucesso ou fracasso de cada pessoa, indicando, assim,
o valor da identidade social. No estigmatizado, a vergonha torna-se possibilidade central que
surge quando o indivduo percebe que um de seus prprios atributos impuro (idem, ibidem,
p. 17).
Assim, o indivduo estigmatizado passa a ter de lidar com a aceitao do prprio ser, e
difcil, uma vez que poucas pessoas de suas relaes conseguem exercer o poder de fazer
com que o estigmatizado reconhea, de fato, suas qualidades e desenvolva respeito prprio,
ou mesmo explorar ao mximo os aspectos no contaminados de sua identidade (idem,
ibidem, p. 18).
So vrias as possibilidades, de acordo com o autor, que a pessoa estigmatizada
responde estigmatizao de seus atributos. Uma delas seria tentar corrigir a marca que o
estigmatiza por meio de procedimentos radicais, como cirurgias plsticas, terapias,
clareamento da cor da pele, tcnicas para alongar o corpo enfim, tratamentos de diversas
espcies. Aqui, a pessoa se coloca como vtima das contingncias da vida. O ser
estigmatizado pode, tambm, concentrar-se, individualmente, em obter sucesso e

ser o

138
melhor em reas de atividades em que aparentemente seriam impossveis para ele estar, talvez
por limitaes fsicas, como, por exemplo, um paraplgico que aprende a pilotar avies ou
mesmo dirigir automveis, um cego que aprende a jogar tnis. Tambm pode tentar conseguir
tirar vantagens de situaes jogando seu estigma nas relaes face a face com as pessoas;
assim, aquele que detm o estigma pode tambm, por conseqncia, se perceber como um ser
divino, como receptor de uma grande bno.
O importante saber que uma pessoa pode fazer diversos usos de sua identidade social
real e de sua identidade virtual. A pessoa estigmatizada, aquela que no tem como esconder o
atributo tido como negativo perante a sociedade e revela a sua diferena, colocada em
situao de desvantagem diante de outra pessoa e se torna desacreditada, precisando aprender
a lidar com as situaes de tenso e ambigidade que pode acarretar. Por outro lado, quando a
diferena no est aparente e o estigmatizado pode tentar escond-la, torna-se uma pessoa
desacreditvel, no precisando lidar com as situaes de tenso e ambigidade nas relaes,
mas aprende rapidamente a lidar com a manipulao de informao sobre aquilo que marca a
sua diferena, onde quer que ele v, seu comportamento confirmar, falsamente, para as
outras pessoas o fato de que eles esto em companhia do que eles na verdade esperam (idem,
ibidem, p. 52).
Uma outra forma com que a identidade social se manifesta por intermdio da
identidade tnica, que possibilita a compreenso da etnicidade, constituindo-se das noes
voltadas para seu prprio grupo tnico.
No caso da sociedade brasileira, a mulher negra no tem como esconder seus estigmas:
o de ser mulher e o de ser negra. So duas condies de pessoa tipicamente desacreditada
numa sociedade machista e racista tal qual a em que vivemos. Nesse sentido, a mulher negra
precisa o tempo todo aprender a lidar com as situaes tensas criadas com a sua presena em
certos lugares sociais, outrora ocupados somente por homens ou por mulheres no negras,
porque a cor da pele uma diferena visvel e no pode ser manipulada (sem que se faa uso
de procedimentos radicais, como injees para clarear a pele), isto , escondida das demais
pessoas. A exposio cotidiana da mulher negra a estes olhares de crtica diante daquilo que
no socialmente aceito pode provocar reaes diversas em quem recebe estas mensagens ,
podendo procurar esconder-se atrs de maquilagens e tcnicas para disfarar possveis
defeitos, buscando ser a melhor possvel no que faz, rompendo com as barreiras scioraciais ou mesmo tentando manipular as pessoas a fim de obter vantagens atirando, na relao
face a face com as outras, a histria da escravido e de como ela vtima da prpria cor que
no pediu para ter, enfim, uma obra divina. De qualquer forma, o sentimento de negao

139
um componente do processo identitrio do negro brasileiro ao longo da histria (GOMES,
2006, p. 147).
Tambm, aqui, vale a pena trazermos tona o conceito de grupos vulnerveis
atribudo a grupos especficos da populao, como mulheres e a populao negra. A
vulnerabilidade pode ser definida como uma condio de maior risco e insegurana,
geralmente acompanha a situao de pobreza, mas no sinnimo dela (Manual, 2005, p.
70). Partimos, portanto, do princpio de que a mulher negra faz parte dos grupos vulnerveis,
e assim, est exposta vulnerabilidade que pode atingir seu modo de ser, a forma com que
constri sua identidade, trazendo-lhe insegurana em sua forma de agir, pois a cor da pele,
fentipo50, um dos mais potentes definidores de lugares sociais nos sistemas sociais
modernos e contemporneos, isto porque os problemas da identidade negra tanto o amorprprio como o autodesprezo caminham ao lado da pobreza dos negros como realidades que
devem ser confrontadas e transformadas (WEST, 1994, p. 84).
Independentemente da forma com que a mulher negra faz uso de seus fentipos,
inegvel que ela, na sociedade brasileira, no tida como um padro de beleza que deva ser
imitado, ao contrrio: as mensagens que as mdias transmitem o tempo todo de que a mulher
negra precisa fazer uso de meios radicais para buscar a beleza num padro europeu:
alisamentos, escovas, apliques, entrelaamentos, maquilagens um tom mais claro que a pele,
lentes de contatos azuis e verdes etc. So mensagens transmitidas e perfeitamente
compreendidas inclusive pelas crianas negras que, desde pequenas, tentam ir ao encontro
deste outro padro de beleza, to diferente do seu. Ouvem contos de fadas como Cinderela,
Branca de Neve, A Gata Borralheira, Chapeuzinho Vermelho, cujas personagens centrais so
todas brancas (a maioria loiras), com olhos claros e que esperam seus prncipes encantados
com caractersticas fenotpicas semelhantes s delas. O beijo no pode faltar para retir-las do
horror de suas vidas. Assim, entram para uma nova etapa da vida, agora com mais riquezas
(que vem do homem) e poder.
Branquitude51, riqueza de bens, beleza fsica e a mulher esperando seu prncipe
encantado so valores tidos como fundamentais nas sociedades ocidentais crists, e isto no
diferente para as mulheres negras que fazem parte deste tipo de sociedade. O problema que
tais valores atingem diretamente o processo de construo da identidade das mulheres negras
50

Conjunto de caractersticas observveis, aparentes, de um indivduo, de um organismo, devido a fatores

hereditrios (gentipo) e s modificaes trazidas pelo meio ambiente. Cf. Dicionrio eletrnico Houaiss da
lngua portuguesa,1.0.
51
Modo de comportamento social, a partir de uma situao estruturada de poder, baseada numa racialidade
neutra, no nomeada, mas sustentada pelos privilgios sociais continuamente experimentados. Cf. Manual de
capacitao e informao sobre gnero, raa, pobreza e emprego;OIT (2005).

140
e algo perturbador, porque tentar ser o que nunca ser possvel transplantar uma
branquitude to sonhada num corpo negro um desejo impossvel de ser realizado. Para
transformar tal posicionamento pessoal pautado nesse desejo impossvel preciso utilizar-se
de mecanismos de enraizamento fundamentado na cultura do grupo tnico-racial ao qual a
mulher pertena para que, tal qual nos fala Hall, sejam capazes de assumir seus lugares como
sujeitos sociais de discursos particulares e subjetivos capazes de se recolocarem e de se
reconstrurem.
buscar, de acordo com Hall (2000, p. 112), o ponto de encontro, o ponto de sutura,
entre os discursos e as prticas.
Se a suturao eficaz do sujeito a uma posio-de-sujeito exige no apenas que o
sujeito seja convocado, mas que o sujeito invista naquela posio, ento a
suturao tem que ser pensada como uma articulao e no como um processo
unilateral. Isso, por sua vez, coloca, com toda a fora, a identificao, se no as
identidades, na pauta terica.

Tal como Foucault, compreendemos duas necessidades voltadas para o corpo: a

primeira voltada para sua desconstruo, e a segunda voltada para sua reconstruo.
Desconstru-lo de todas as concepes impostas pela sociedade dominante e crist que o
molda, o define e o determina pautada em esteretipos e etnocentrismos, e reconstru-lo em
termos de genealogias, histrias, culturas e discursos pautados nas histrias dos sujeitos que
so reais, corporificados, tm sexo e pertencem a uma raa/etnia e a uma classe social
(BUENO, CATANI e SOUZA, 1993, p. 312), e ns incluiramos que pertencem a uma
determinada religio. Segundo Foucault, a tarefa da genealogia a de expor o corpo
totalmente marcado pela histria, bem como a histria que arruna o corpo (FOUCAULT
apud HALL, 2000, p. 121).
Com a inteno de expor o corpo da mulher negra pautado em sua histria e que o
arruna, que buscaremos encontrar o ponto de sutura e de sentido aos aspectos que
ignoramos em relao s identidades construdas e desconstrudas pelas subjetividades de
mulheres negras contemporneas. Com o propsito de compreender alguns indicadores de
sentidos subjetivos importantes surgidos nas falas de Eliana e Vera, no momento em que
expressam seus sentimentos em relao s suas identidades quando ingressaram no
Candombl de Ketu, que prosseguimos.
Quando eu descobri que era de Oxum, Imagina, eu uma mulher de Oxum, poderosa. A,
acabou de vez e ningum me suportava e diziam: Por que foram falar para essa mulher que ela era
de Oxum? Agora ningum agenta ela. E eu falava assim: Gente, eu no tenho culpa, eu tenho

141

Oxum na minha cabea. A, atravs de Oxum eu comecei a descobrir vrias coisas e muitas coisas,
a minha identidade, n, est muito relacionada beleza, vaidade, eu sou uma mulher que adora
perfume, eu adoro andar de salto. Eu tenho 1,82 m e ainda coloco um salto de 8 cm que aquela
coisa poderosssima, cheguei, eu estou aqui, me respeitem, eu cheguei, olhem para mim, eu
cheguei. (Ebomi Eliana d'Oxum)

O tipo fsico da mulher negra onde eu me identifico: beiuda, gorda; mulher de

candombl tem que ser gorda porque onde se encontra o ax; uma filha de Oxum se no for
gorda no tem ax, tem que ser gordona, forte, fartura, tem que mostrar que tem ax, que tem
comida e que ela tem aquela comida e que sabe distribuir. Muitas vezes eu no tinha aonde buscar
fora, ax, e Oxum vinha me trazer esse ax. Ento isso importante porque uma filha de Oxum tem
que por seus brincos, seus balangands, sua saia e sair assim linda e maravilhosa, se sentindo a
mais bela das mulheres. Eu sou filha de Oxum, ento tenho que fazer bonito. Eu sou uma negra de
1,80 m e gosto de danar para meu orix. (Ebomi Vera d'Oxum)

Eliana afirma que descobriu a sua identidade atravs da poderosa Oxum, orix que
reina a vida dela. Vera afirma que, por ser filha de Oxum, se identifica com a mulher negra
que beiuda e gorda, porque esta guarda o ax, a fora, o poder. Ambas as entrevistadas
relacionam o poder a esta orix feminina chamada Oxum. Destaca-se em suas falas o valor
que do aparncia, beleza, vaidade, aos brincos, aos balangands, ao perfume, s roupas
e aos saltos altos.
Neste ponto, vamos contar um fragmento de um mito de Oxum, capaz de nos revelar o
interesse desta divindade pelos balangands e por sua beleza, recontado por Prandi (2001, p.
327-328):
Oxum morava perto da lagoa, perto da oss. Todos os dias Oxum ia lagoa se
banhar; todos os dias ia polir suas pulseiras, seus inds; todos os dias lavava na
lagoa seu id. Oxum caminhava junto s margens, sobre as pedras cobertas pelas
guas rasas da beira da lagoa. E as pedras brutas alisavam os seus ps e seus ps
nas pedras ficavam formosos, to macios. Oxum ia lagoa sempre esperando um
amor, que viria um dia, espreitando, apreciar sua beleza. Oxum caminhava nua,
esperando pelo homem que viria um dia espiar sua exuberncia. Oxum ia lagoa
brunir os seus inds e na lagoa lavava seu punhal, seu id. Ia banhar seu corpo
arredondado, lavar os seus cabelos, lixar seus ps nas rochas speras da oss.
Oxum ia desnuda, pensando num amor a conquistar. Tanto foi Oxum oss que as
pedras se gastaram com seu caminhar. Viraram seixos rolados pelo tempo,
modelados e alisados sob os ps do orix. A um dia aproximou-se da lagoa um
belo caador e Oxum logo por ele se enamorou. Dentro da lagoa Oxum danou

142

suas danas, danou para o jovem caador danas de amor, de seduo. E o

caador deixou-se atrair por tanto encanto.

Este mito de Oxum traz elementos importantes para que pensemos sobre os aspectos
da beleza e vaidade presentes nas falas de Eliana e Vera. A preocupao desse mito, no trecho
por ns escolhido, detalhar o valor que Oxum d sua beleza atravs da necessidade de
banhar seu corpo exuberante e arredondado todos os dias na lagoa, de lavar os seus cabelos,
de alisar seus ps pisando nas pedras brutas da lagoa, de polir seus objetos de uso pessoal, tais
como as pulseiras, colares e seu punhal; de buscar o amor, de conquistar o ser amado atravs
da seduo de suas danas.
Os mitos so, realmente, as histrias sociais que curam (FORD, 1999, p. 9), isto
porque, se lidos adequadamente, so capazes de dar desfechos morais, mas no s: ajudam as
pessoas a lidarem com os mistrios da vida e dos seres, com as mudanas que a vida traz,
com a diversidade humana, isto porque esto voltados para as questes da humanidade, sendo
capazes de tornar os indivduos saudveis atravs da harmonizao das circunstncias da vida
e representam a prpria busca pelo conhecimento celeste repleto de deusas e deuses ou
mesmo por um grande deus. Parecem-nos apropriado inferir que as identidades das
entrevistadas, enquanto integrantes do candombl de ketu, foram fortemente associadas ao
perfil da orix Oxum, aquela que reina nas suas cabeas, por intermdio de seus mitos.
Tal qual a me Oxum, Eliana e Vera fazem questo de ressaltar a exuberncia de seus
corpos ao longo de seus 1,82 m e 1,80 m, respectivamente. Vera ainda refora, tal qual
reforado nesse fragmento, sua corpulncia semelhante de me Oxum: corpo gordo,
enquanto a sua me retratada num corpo arredondado, mostrando-nos o indicador de sentido
subjetivo de que no candombl a mulher precisa ser gorda para deter o ax tem que ser
gordona, forte, fartura, tem que mostrar que tem ax. O adjetivo gordo, aqui, no adquire
sentido negativo, pejorativo ou depreciativo, levando-nos a pensar que dentro do candombl
ser gorda, para uma mulher, uma virtude, algo a ser buscado e alcanado. Isto nos aponta
para um outro referencial de beleza, diferente do que nos imposto diariamente, pelas
sociedades ocidentais crists: ser mulher gorda neste espao scio-religioso deter o ax, a
fora que tem o poder de multiplicar e compartilhar o bem que est associado, inclusive, com
a comida e que ela [uma filha de Oxum] tem aquela comida e que sabe distribuir. O
indicador de sentido subjetivo aqui presente de que me Oxum a grande provedora,
acolhedora, generosa e doadora de uma vida com fartura de alimento, beleza, vaidade, ax,
fora, e tudo isso para ela, a me, significa a prpria seiva da vida que guarda e carrega no
corpo, para depois distribuir, e por isso o motivo de sua exuberncia.

143
Os dados histricos de Oxum revelam ser ela uma mulher nascida em Ekiti Efon, me
do Awujale (rei) de Ijebu Ere em Ekiti. Mulher de grande valor, gostava de gua e nela vivia
boa parte do tempo. Nela escondia parte de seus tesouros. Excelente nadadora. O rio onde ela
vivia, Odo Osun, adorado pelo Awujale de Ijebu Ere (EPEGA apud VERGER, 2000, p.
392). Esta passagem revela a parte humana da mulher que, aps algum tempo, se tornou um
ser divinizado, tendo sido ela a primeira fabricante de utenslios de cobre [amarelo] dos
Yoruba e do mundo (idem, ibidem, p. 392).
Em Osogbo Nigria, existe o templo de Oxum com esttuas de madeira salpicadas
de branco e que tambm so encontradas no Brasil. Na Nigria, todos os anos se realiza uma
festa chamada Ibo-osoun, com muita comida base de inhame, muita dana ao som dos
tambores. Durante a dana, as pessoas ardentemente pronunciam as palavras que tm poder
sobre Oxum Oreje-jeo na lngua portuguesa Oreye yeo, que significa Graciosa,
graciosa. Ento, Oxum escolhe uma das mulheres que esto assistindo ao evento para, por
meio do corpo dela, marcar sua presena; quando isto acontece, as pessoas que necessitam de
suas bnos caem aos seus ps, rendendo-lhe homenagens, pois quando viva a deusa Osun
j era muito acolhedora, mesmo quando se tratava de assuntos de carter extremamente
pessoal; agora enquanto deusa, conservou essas disposies de esprito. A deusa d sem
dificuldade e generosamente (VERGER, 2000, p. 395).
Tal festa ocorre por conta do pacto firmado entre o primeiro rei local e o rio, e toda a
histria que ser recontada abaixo revivida, ano aps ano. Ao final da festa, uma sacerdotisa
de Oxum realiza a adivinhao para saber se a grande deusa Oxum ficou satisfeita com a festa
e com as oferendas.
Verger (2000, p. 395) conta que
Laro, o antepassado do atual rei, aps prolongadas atribulaes, procurando um
lugar favorvel onde pudesse instalar-se com seu povo, chegou perto do rio Osun,
onde a gua corria permanentemente. Alguns dias mais tarde uma de suas filhas
desapareceu nas guas quando se banhava no rio e, passado algum tempo, delas
saiu, esplendidamente vestida. Declarou a seus pais que fora admiravelmente
recebida e tratada pela divindade que ali morava. Laro foi fazer oferendas de
agradecimento ao rio. Muitos peixes, mensageiros da divindade, em sinal de
aceitao, vieram comer o que o rei jogou na gua. Um peixe de grande tamanho
veio nadas perto do lugar onde ele se encontrava e cuspiu gua. Laro recolheu
essa gua em uma cabaa e bebeu-a, celebrando assim um pacto de aliana com o
rio. Em seguida estendeu as mos e o grande peixe saltou nelas. Ele assumiu o
ttulo de Atoja, contrao da frase yoruba A lewo gba eja, aquele que estende as
mos e pega o peixe. Ele declara: Osun gbo, isto , Osun encontra-se em estado
de maturidade, suas guas sempre sero abundantes. Da originou-se o nome da
cidade, Osogbo.

O indicador de sentido subjetivo presente na associao das falas das entrevistadas

com a passagem acima citada que, se a mulher de corpo exuberante, gordo e generoso deu

144
lugar ao rio Osogbo, quando se tornou a divindade chamada Oxum, o rio no poderia ser
diferente: o rio e suas guas cristalinas s poderiam estar associados ao corpo de Oxum, s
guas que correm permanentemente com fora e fartura de peixes. Enfim, Osun gbo, isto ,
o Rio de Oxum que o prprio corpo-gua da grande deusa Oxum em seu estado de graa,
plenitude e maturidade sexual do qual os peixes so procriados e eles prprios se procriam em
abundncia. Talvez seja este o indicador de sentido subjetivo da fala de Eliana quando diz:
Hoje, meu corpo est leve, mais tranqilo, mais relaxado, com mais energia para levar o diaa-dia, o cotidiano que a gente tem: suave, bonito, sexy, ardente, liberto.

Eliana associa seu corpo, aps encontro com Oxum, com adjetivos que os qualifica em
todo seu potencial de maturidade para a aceitao da vida sexual adquirida por quem
desenvolve a conscincia do poder de que o corpo-gua capaz de ter: corpo suave, bonito,
sexy, ardente, liberto; corpo liberto para ser capaz de vivenciar experincias ardentes que s
quem conhece e reconhece sua sexualidade pode ter, defrontando-se suavemente com a beleza
de ser o que verdadeiramente se . E a partir dessa afirmao, Eliana sustenta o medo que os
brancos tm da sexualidade dos negros (WEST, 1994, p. 104), base de seu racismo. E nesse
sentido, no seria vlido pensar que, ao expressar tamanha liberdade sexual, Eliana est
manifestando e exercendo uma forma de poder do seu corpo sobre os corpos dos homens e
mulheres brancos, uma vez que o mito da performance sexual dos negros est interligado ao
mito da passividade sexual dos brancos?
O importante que o encontro de Eliana e Vera com a seiva emanada pelo corpo-gua
de Oxum favoreceu o incio da suturao eficaz do sujeito a uma posio-de-sujeito
(HALL, 2000, p. 112).
Para Eliana:
Oxum fertilidade, possibilidade, poder, uma mulher guerreira, uma mulher feiticeira
e eu sou tudo isso, ento me respeitem.

Destaquemos as palavras utilizadas por Eliana: fertilidade produtividade;

possibilidade a capacidade de tornar algo possvel; poder ter o direito de deliberar, agir e
mandar; guerreira algum que no de brincadeira, que guerreia, belicosa; feiticeira
aquela que detm o poder de conhecer e empregar sortilgios e encantamentos. Todas essas
palavras denotam um perfil de mulher extremamente poderoso diante de qualquer situao.
Perfil bem diferente da mulher conhecida no mundo ocidental, que treinada para se

145
posicionar de modo onde prevalea a fragilidade, a delicadeza, o recato, a emocionalidade,
caractersticas estas rechaadas pela sociedade e consideradas tpicas das mulheres, vtimas da
marginalizao e do machismo.
Quando Eliana afirma eu sou tudo isso, ento me respeitem, ela nos envia o
indicador de sentido subjetivo de que no uma mulher qualquer, uma mulher de Oxum e
como ela, de um corpo-gua semelhana de Oxum. Transmite a mensagem de que a mulher
que est no candombl deve ser respeitada porque guarda com ela a fora que vem atravs dos
segredos, dos feitios e dos encantamentos dos ancestrais, dos orixs. E deter tais
conhecimentos na sociedade brasileira, para ela, sinnimo de poder.
Segundo Todorov (1996, p. 89), no foi por acaso que Rousseau, Adam Smith e Hegel
valorizaram o reconhecimento dentre todos os processos elementares. Alegando ser este um
duplo excepcional, primeiro, por seu prprio contedo, pois ele que determina a entrada de
uma pessoa na existncia humana; mas tambm tem sua especificidade estrutural: aparece
como obrigatrio em todas as outras aes, afinal toda coexistncia um reconhecimento.
Segue afirmando que o reconhecimento pode ser material ou imaterial, podendo implicar ou
no num exerccio de poder de uns sobre os outros e sua aspirao pode ser consciente ou
inconsciente. Tambm possvel que se tente captar a ateno de algum por meio das facetas
do prprio ser, aparncia fsica ou inteligncia. Neste caso, a roupa torna-se fundamental para
que as pessoas re-signifiquem suas aparies diante do olhar do outro. importante
compreender, de acordo com o autor, que
O que universal e constitutivo na humanidade que entramos, a partir de nosso
nascimento, numa rede de relaes inter-humanas, portanto, num mundo social; o
que universal que todos aspiramos a um sentimento de nossa existncia. Os
caminhos que nos possibilitam a chegar, em compensao, variam segundo as
culturas, os grupos e os indivduos (idem, ibidem, p. 98).

O desejo de reconhecimento de Eliana reforado na fala de Vera:

As filhas de orix, aquela que usou adoxu52, que se iniciou para seu orix, tem que ser muito
valorizada (...) s vezes, a filha do orix no tem aquilo que ela d para os outros, ela no tem. Eu
no tenho filho, mas eu cuido dos filhos dos outros; aqui nessa porta j bateu muita gente com filho,
j cuidei de muitos filhos dos outros e o meu tero nunca teve uma criana, mas j cuidei, j ensinei
mulheres a cuidar de seus filhos que eu nem sabia direito, mas peguei uma fora: eu sou filha de
52

Cf. Lody (2003) Cone que se recebe em cerimnia religiosa, composto por ervas, preparados e ej (sangue) e
que serve para facilitar a transmisso do ax e a chegada do orix na cabea de quem est sendo iniciada ou
iniciado (p. 137).

Oxum, ento tenho que fazer bonito.

146

Vera, tal qual Eliana, aponta para a necessidade de se respeitar uma mulher do
candombl. Para alm do que afirma Eliana, que atrela o respeito ao fato de ser uma mulher
de Oxum e carregar, como ela, todas as suas qualidades, Vera aponta, como indicador de
sentido subjetivo o fator maturidade como central: a maturidade que a mulher do candombl
deve ter de enfrentar situaes sem que necessariamente tenha passado pela experincia
pessoal. E no questo de maturidade aconselhar algum que j me a como cuidar de seu
filho e obter o melhor dele, ou mesmo, sem que se tenha conhecido a sensao de ter o terocabaa preenchido por um filho ou uma filha, ter de saber cuidar dos filhos dos outros? E
complementa que a fora para conseguir desempenhar papis desconhecidos com maestria
vem de me Oxum. Ter maturidade diante do desconhecido motivo de ser legitimada e
reconhecida por todas as pessoas, pois o sentido mximo da responsabilidade, da doao e
do amor, caractersticas essenciais de quem exerce liderana no candombl.
Vera, alm de ser uma ebomi, carrega o ttulo de sacerdotisa, uma me-de-santo,
uma ialorix e, dessa forma, a maturidade algo que precisa ser desenvolvido na prtica, no
dia-a-dia, uma vez que sua responsabilidade diante das pessoas interminvel e grandiosa,
pois, na viso de Joaquim (2001, p. 164), uma sacerdotisa
[...] transmite o poder de que depositria utilizando o seu prprio corpo: gestos e
palavras acompanhados de movimento corporal, com a respirao e o hlito que do
vida matria inerte e atingem os planos mais profundos da pessoa e comunicam a
todos os objetos-simblicos, e, em especial, s pessoas iniciantes do candombl. A
me tem a palavra que se concretiza, transforma em ao... Tem energia para ser
espalhada pela comunidade.

A ialorix, me-de-santo ou sacerdotisa, tem como uma das funes transmitir as

histrias vividas por cada orix, bem como descrev-los fenotipicamente. Nesse sentido, um
novo mundo se abre para muitas mulheres negras, a partir da identificao que podem
estabelecer com as deusas sagradas por pertencerem ao mesmo grupo tnico-racial. o que
nos aponta Eliana:
Meu orix de cabea Oxum, sou uma mulher de Oxum Apar, que Oxum com Ogum.
Quando eu entrei para o candombl era muito comum olhar para as imagens dos orixs nas lojas
de artigos religiosos, voc via muitos orixs brancos, voc via uma Iemanj branca, com os cabelos
nas costas, liso, liso, liso. Voc via Oxum tambm de cabelo liso, muitas vezes de cabelo claro.
Quando eu descobri que orix, que as mulheres, as iabs eram mulheres negras, principalmente

147

Iemanj, eu pensei assim: Nossa, que interessante, quer dizer, eu represento isso... eu represento
uma deusa negra, a minha energia est ligada a ela porque ELA uma deusa negra.

Eliana revela sua percepo em relao falta de identificao com as imagens de

orixs femininas que via nas casas de artigos religiosos, retratadas com tinta clara, indicando
que elas eram brancas. Ela apenas cita sua observao sem tecer comentrios, o que pode nos
remeter a uma sensao de incredulidade diante das imagens que retratavam seres que, por
menos que se saiba deles, do conhecimento que tm origem africana.
A suturao psquica de Eliana comeou a acontecer quando, ao entrar no candombl
de ketu, descobriu as identidades negras das iabs, das mulheres negras orixs. Isso teve o
poder de coloc-la na posio de sujeito da histria que era dela, mas no s dela, era de
todas as mulheres negras e suas ancestrais. Eliana passou a investir em sua nova posio de
mulher consciente de sua ligao ancestral com deusas poderosas e negras.

E eu comecei a me identificar com as iabs e procurei ler cada mito das iabs. Quando li
Oxum fiquei encantadssima, vi a identidade das mulheres de Oxum, de Ians, de Iemanj, de
Nan, Ob, e a fui, fui lendo cada uma delas.

O investimento que Eliana se auto-imps foi o de buscar informaes pela leitura, com
o intento de conhecer cada vez mais o que se dizia sobre cada orix feminina. Procurou
conhecer as identidades das orixs Oxum, Iemanj, Nan e Ob. Fez, pelo que podemos
perceber, aquela viagem no mundo da informao e da imaginao, a partir do encantamento.
As leituras, pelo que nos parece, tiveram a inteno de descobrir, cada vez mais, os pontos de
ligao entre sua identidade e as identidades de suas ancestrais africanas; isto , foram pelo
caminho da identificao.
O termo identificao quase to polmico e complexo de ser discutido quanto o
termo identidade. Na linguagem do senso comum, identificao, segundo Hall (2000, p. 106):
[...] construda a partir do reconhecimento de alguma origem comum, ou de
caractersticas que so partilhadas com outros grupos ou pessoas, ou ainda a partir
de um mesmo ideal. em cima dessa fundao que ocorre o natural fechamento que
forma a base da solidariedade e da fidelidade do grupo em questo.

Numa abordagem discursiva, a identificao tida como:

[...] uma construo, como um processo nunca completado como algo sempre em
processo. Ela no , nunca, completamente determinada no sentido de que se

148
pode, sempre, ganh-la ou perd-la; no sentido de que ela pode ser, sempre,
sustentada ou abandonada. Embora tenha suas condies determinadas de
existncia, o que inclui os recursos materiais e simblicos exigidos para sustent-la,
a identificao , ao fim e ao cabo, condicional; ela est, ao fim e ao cabo, alojada
na contingncia. (idem, ibidem, p. 106)

O indicador de sentido subjetivo da fala de Eliana revela perfeitamente o estado de

construo da identificao que est sempre em processo. Ela leu muitas histrias a fim de
articular os novos conhecimentos, comparando-os com os que ela tinha anteriormente, no
caso da passagem das imagens com orixs femininas brancas e seus novos conhecimentos de
que todas elas so negras afinal, a identificao opera por meio da diffrance, ela envolve
um trabalho discursivo, o fechamento e a marcao de fronteiras simblicas, a produo de
'efeitos de fronteiras' (idem, ibidem, p. 106). Eliana estabeleceu a fronteira simblica que foi
marco para a reconstruo de sua identidade negra: as orixs femininas so negras. Isso foi
to importante para ela que nos d a impresso de que ningum jamais tirar esta verdade
dela, pois sua identidade social se sustenta nessa descoberta. E complementa:
Quando voc percebe que essas mulheres poderosas so mulheres negras, aquilo te d uma
tremenda fora e voc fala eu sei agora aonde eu busco meu referencial de identidade, eu no
preciso estar ligada a um santo no negro, eu tenho as minhas prprias deusas, no uma, so
vrias mulheres e que vo se desdobrando, dependendo da qualidade, ento isso me deixou
fascinada. Eu fao parte desse mundo de mulheres PO-DE-RO-SAS e PRETAS, eu estou ligada a
elas de alguma forma.

A fora de Eliana em reconstruir sua identidade de mulher negra se estruturou na

fronteira que marcou a descoberta de ancestrais poderosas e negras, mostrando que a
identificao pode tambm se manifestar sobre aquilo que prende algum escolha de um
objeto perdido (idem, ibidem, p. 107), no caso, a essncia positiva de ser mulher negra.
Isso revela que, de fato, as identidades so construdas dentro dos discursos e das
prticas e no fora, e que preciso compreend-las como construes histricas, sociais e
culturais, por meio de estratgias para fins especficos. Parece importante ressaltar que, nesse
caso, as estratgias com fins especficos, a fim de provocar suturao e renovao das
identidades das mulheres negras pertencentes ao candombl de ketu, so utilizadas por
sacerdotes e sacerdotisas, a partir da articulao das novas e antigas informaes, no limite
das fronteiras do que real e do que simblico, num jogo de poder e por meio da diferena.

149

Sou da Oxum, mas s Oxum so dezesseis qualidades. Voc sabe o que ter dezesseis
mulheres pretas, deusas pretas ligadas a voc? Sabe da dimenso energtica que isso e o que isso
representa em termos de auto-estima, valorizao, resgate da identidade, fortalecimento. A, eu
estava pronta. (Eliana d'Oxum)

O candombl oferece oportunidades de construir uma identidade mais positiva atravs de

quando voc entra e se consagra para seu orix e assim voc tem oportunidade de conhecer melhor
seu orix e, nesse momento, voc pega uma fora que no sabe de onde vem. Essa oportunidade
desse conhecimento de total intimidade com o seu orix, a gente tem no exato momento em que somos
consagrados para o seu orix. (Vera d'Oxum)

O fato de existirem dezesseis tipos ou qualidades de Oxum, isto , uma energia matriz
e seus derivados, com caractersticas prprias, foi o que, de fato, provocou a suturao da
identidade de Eliana. Para uma mulher negra contempornea, exposta a todo tipo de
discriminao diria, reconhecer seu poder por abrigar, em essncia, dezesseis tipos de Oxum
algo que, de fato, d poder. No mesmo sentido segue Vera quando afirma que ter mais
intimidade com seu orix lhe deu uma fora que, a princpio, no se sabe de onde vem.
Distinguir dezesseis tipos de carter de Oxum torna-se, aqui, fundamental e Verger
(2000, p. 399) nos possibilita isto:
Osun Abalu, a mais velha de todas. Osun Jumu, muito elegante, a me de todas (que
contradiz o que foi indicado acima). Osun Aboto, muito feminina e elegante. Osun
Apara, a mais jovem de todas e a mais guerreira. Osun Ajagura, muito guerreira.
Yeye Oga, velha e briguenta. Yeye Petu. Yeye Kare, muito guerreira. Yeye Oke,
muito guerreira. Yeye Onira, muito guerreira. Yeye Oloko, que mora no mato. Yeye
Ponda, casada com Ososi Ibualama, guerreira uma espada. Yeye Merin ou Iberin,
muito feminina e elegante. Yeye Oloke, guerreira. Yeye Lokun, guerreira. Yeye Odo,
das fontes.

Nesse sentido, quando se fala em carter, caractersticas pessoais dos orixs e que
correspondem s caractersticas pessoais e de carter de seus filhos e filhas, estamos falando
em tipos psicolgicos, dos esteretipos da personalidade no candombl. Pessoas e orixs
desenvolvem um relacionamento de intimidade e cumplicidade, como nos mostra Vera:
Na Oxum eu tenho uma amiga, uma me, uma companheira; eu tenho no orix tudo, a
energia que preciso; at no momento de tristeza, a gua que escorre de meus olhos, a gua de

Oxum. Meu corpo precisa dessa gua.

150

No candombl de ketu, explicar as caractersticas pessoais e comportamentais dos

seres humanos tem ligao direta com as divindades e os iniciados sabem, como Moura
(2000, p. 10), que:
[...] o temperamento dos deuses uma das chaves para a explicao do ritual, das
obrigaes e dos interditos de acordo com o que se sabe de seu orix, explicar e
prever o seu comportamento; proporciona aos fiis modelos de personalidade e
padres de comportamento condizentes com estes ltimos.

De acordo com Lpine (2000, p. 146), a concepo nag se estrutura sobre a idia de
que a pessoa humana consiste na juno dos seguintes elementos: o corpo; o emi, que o
sopro divino e princpio da vida; o or, que a cabea responsvel pelos sentidos, conscincia
e inteligncia, a manifestao individual; Exu, que retirou da matria fragmentos de
substncias ancestrais que constituem os indivduos, e o orix individual, que uma
manifestao singular de uma das divindades do Panteo e possui traos psicolgicos
individuais e um antepassado sobrenatural. Veja:
Da anlise dos esteretipos da personalidade surge uma concepo da pessoa
humana, que combina quatro aspectos principais. Encontramos em primeiro lugar os
traos que dizem respeito ao corpo: aparncia fsica, tipo morfolgico, sade,
defeitos de nascena que permitem identificar o dono da cabea. Vigor, agilidade,
beleza so atributos altamente valorizados. Em segundo lugar, podemos citar as
caractersticas que se referem sexualidade: potncia, fecundidade, ou, pelo
contrrio, impotncia, frieza. A seguir, encontramos aqueles dados que delineiam o
perfil psicolgico propriamente dito do sujeito: vaidade, segurana, generosidade,
egosmo, falsidade, indolncia, impulsividade etc. Finalmente, todos os esteretipos
da personalidade incluem uma forma de comportamento social que se define pelo
grau de agressividade.

Eliana e Vera trazem estes esteretipos da personalidade da orix Oxum, dona de suas
cabeas, em relao aos traos que dizem respeito ao corpo:
Eu tenho 1,82 m e ainda coloco um salto de 8 cm que aquela coisa poderosssima... (Eliana
d'Oxum)

Minha relao com Oxum fisicamente a beleza desculpa, mas a beleza inegvel.
Oxum uma mulher bonita e eu sou uma mulher bonita, ento fisicamente t a. (Eliana d'Oxum)

O tipo fsico da mulher negra onde eu me identifico: beiuda, gorda; mulher de candombl

151
tem que ser gorda porque onde se encontra o ax; uma filha de Oxum se no for gorda no tem
ax; tem que ser gordona, forte, fartura, tem que mostrar que tem ax... (Vera d'Oxum)

Eu tenho meu corpo como um templo e eu tenho o meu corpo como a casa de Oxum; eu
entreguei meu corpo para Oxum, eu tenho marcas... eu tenho uma marca no meu corpo que a minha
bisav tinha e eu nunca a conheci e minha av sabia disso porque viu e ela era da mesma Oxum
que eu sou, so as marcas dos orixs no corpo das pessoas. Eu tenho essa marca que minha bisav
tinha. Ela morreu no mesmo dia em que eu nasci e eu sou do mesmo jeito, arqutipo de minha
bisav: o fsico sou da minha bisav, e o meu corpo eu coloco disposio do meu orix como um
templo. (Vera d'Oxum)

E o meu arqutipo todinho de Oxal: grandona, mole, aquela coisa bem... Mas meu jeito
todinho de Oxum, at o movimento. (Vera dOxum)

Em relao aos traos voltados para a sexualidade de Oxum:

Oxum fertilidade, possibilidade, poder, uma mulher guerreira, uma mulher feiticeira,
e eu sou tudo isso, ento me respeitem. (Eliana d'Oxum)

Hoje, meu corpo est leve, mais tranqilo, mais relaxado, com mais energia para levar o diaa-dia, o cotidiano que a gente tem, suave, bonito, sexy, ardente, liberto. (Eliana d'Oxum)

Em relao aos traos voltados para o perfil psicolgico:

Ento, esse contato com essa energia me traz uma outra pessoa de dentro de mim, uma
pessoa guerreira, determinada, uma pessoa que no tem medo, cheia de coragem, e isso a
transformao e que s atravs do candombl que eu consegui. (Eliana d'Oxum)

152

Emocionalmente eu acho que ... como eu posso dizer... tem uma caracterstica de mulher de
Oxum que eu acho que no tenho, que chorar com facilidade, mas eu sou uma pessoa que na maior
dificuldade que eu esteja passando eu consigo ter tranqilidade, sur, que pacincia (em iorub),
tenho pacincia, sur, calma para resolver o problema. Eu no posso ficar desesperada. Eu busco
esse lado da calma, da tranqilidade, do sur, para poder resolver. Essa uma caracterstica forte.
(Eliana d'Oxum)

Meu orix de cabea Oxum com Oxal; eu tenho um tipo psicolgico todinho de Oxum: a
mulher, a que chora, a que deseja, a que luta, que trabalha, que estuda. E o meu arqutipo todinho
de Oxal: grandona, mole, aquela coisa bem... Mas meu jeito todinho de Oxum, at o movimento.
Sou a mezona, eu no tenho, mas eu quero dar e Oxum muito isso; Oxum teve um filho s e teve
vrios maridos, mas s um amor, e eu me identifico assim, eu no tenho filhos, mas todo mundo
meu filho, eu gosto de tratar todo mundo como se fosse meu filho e isso muito de Oxum, e todo
mundo meu amor, e eu no tenho amor nenhum e isso muito de Oxum. Algumas pessoas
perguntam de onde tiro esse jeito de acolher, de todo mundo ficar embaixo da minha asa. E eu digo
que no sou eu, Oxum, ela me transformou muito, me deu a vida, tudo. (Vera d'Oxum)

E o trao que se define por um comportamento social agressivo:

Voc t empoderada dessa mulher e quando voc t empoderada as pessoas percebem isso
em voc; s vezes a pessoa chega para ter uma atitude com voc e na hora que ela te olha, ela pensa
que no pode falar de qualquer forma com voc porque percebe que voc uma mulher forte e que
ir revidar e direcionar uma palavra nas mesmas condies que eu estou falando com ela; se
agressividade, a pessoa j se intimida, ela te respeita, no te trata como... (Eliana d'Oxum)

Uma vez chegou uma pessoa muito negativa, ruim, carregando tudo de ruim, mas colocava a
culpa em outras pessoas menos nela. Ento falou assim: Voc pode jogar a os bzios, mas eu no
acredito; ao que eu respondi: Mas eu acredito e o que interessa aqui, no que eu acredito. Essa

153

pessoa no acreditava em nada, nem nela mesma. Joguei, vi que o problema era entre essa pessoa
com ela mesma, estava em quizila com ela mesma, no aceitao dela. Peguei um eb simples, o eb
mais simples que a gente tem, sabe aquele de 7 que de Exu, tudo de 7, e esse nmero para a gente
provoca uma transmutao muito forte. Passei para ele e pedi foras para minha me Oxum. Na hora
de irmos fazer o eb, tudo aconteceu, o carro quebrou, um ovo quebrou, tudo o que no podia
acontecer logo com ele aconteceu. Mas eu falei t bom, quebrou um ovo, vou passar seis, mas
vamos passar, e o meu carro comeou assim.., mas no desisti, eu estou acostumada com isso, eu
sou guerreira, sou filha de Oxum, deixa o carro aqui e vamos a p. Ele queria desistir, mas eu
falei: hoje, no vou deixar para amanh. Chegando l, fiz essa eb, foi um sara, i, i e
prescrevi um resguardo pequeno de 7 dias, poderia ter dado de 3 dias, mas quis mostrar um pouco
de poder, s para castigar. Todo dia essa pessoa me ligava 5 vezes por dia, para falar que estava
comendo, que teve vontade de tomar banho, que passou uma pessoa na frente dela e que ela achou a
pessoa bonita. Aps 7 dias essa pessoa retornou e falou: Me, eu vim agradecer pela luta que a
senhora teve comigo para eu sobreviver, pois eu tinha comprado um veneno de rato e eu encontrei
fora em voc. Eu disse que no, pois quase havia desistido e ele me disse que queria trabalhar
[disse que estava emocionada], fazer a vida e eu pedi para ele agradecer muito ao prprio orix.
(Vera d'Oxum)

O indicador de sentido subjetivo que as falas das entrevistadas pautadas na citao

sobre esteretipos apontadas pelo autor nos leva a perceber que elas separam a identificao
em dois grandes grupos: o primeiro diz respeito forma, associando ao formato e a aparncia
do orix sua prpria forma pessoal; o segundo diz respeito essncia, associando a essncia
emocional e psicolgica do orix sua prpria essncia pessoal. Tambm fcil de identificar
que no incio de suas falas, esto mais presas a descries fsicas e formais de seus orixs; ao
longo de suas reflexes, a descrio da essncia do ser divino fica mais aparente.
importante destacar que, em relao ao processo de construo de identidades, a
suturao se d em todos os processos e em todos os nveis de percepo das pessoas
iniciantes. O papel fundamental dos sacerdotes e sacerdotisas do candombl de ketu
provocar a sutura psquica nas identidades das mulheres negras que procuram este espao
religioso; mas no s: os orixs, juntamente com os sacerdotes e sacerdotisas, desempenham

154
este papel fundamental de suturar estas identidades, atravs de uma hierarquia bem definida e
existente em qualquer estrutura social e nos mais diferentes nveis de identificao, seja a
partir da reconstruo do conceito de famlia composta por pais e mes, tios e tias, primos e
primas, avs e avs, irmos e irms-de-santo, seja mesmo pelo reencontro com uma
identidade perdida.
A suturao psquica das identidades das mulheres negras acontece, no candombl de
ketu, a partir de algumas estratgias, reveladas pelas prprias entrevistadas.
O candombl te d muito este poder de segurana: o poder de voc se impor e falar eu sou
uma mulher de Oxum. (Eliana d'Oxum)

Minha corporeidade atual foi possvel porque eu entrei em contato com um mundo que eu
tive uma identificao muito forte, eu entrei em contato com uma energia que passou a fazer parte de
minha vida e me fortalecer no meu cotidiano. (Eliana d'Oxum)

A estratgia para eu ter conseguido isso s o orix pode dar. (Eliana d'Oxum)

O candombl oferece oportunidades de construir uma identidade mais positiva atravs de

quando voc entra e se consagra para seu orix... (Vera d'Oxum)

... mas a mulher quando se consagra fica no ronc, seus 21 dias ali... eu conheo pessoas
que entraram com um tipo de cabea, com uma certa vibrao e saram totalmente mudadas
espiritualmente, saram com uma espiritualidade, com uma vontade de nascer, de crescer, de viver,
comeando um novo momento na vida dela ali. A iniciao uma das estratgias dos orixs. Outra
a partir do momento que voc respira o ar que voc no v, no pega, e esse ar consagrado a um
orix, eu acho que uma outra estratgia dos orixs. A partir do momento que voc sente sede e
precisa da gua, eu acho que uma estratgia do orix, do ar, do sol que a gente precisa muito do
sol, da chuva, da lua. No tem coisa mais linda que a mudana que a lua d em determinados
momentos da Terra; a mar em determinada lua, ento isso uma estratgia dos elementos, da
fora da natureza. E onde colocamos essa fora? Para mim, essa fora chamada orix, para outros

155

pode ser Jesus; para outros, demnios;para mim, orix; uma estratgia, o jeito do orix estar
falando voc no acredita, mas eu estou aqui. A estratgia ento mostrar as transformaes.
(Vera d'Oxum)

Mas Eliana tambm revela que tal suturao no depende somente do orix, dos
sacerdotes ou sacerdotisas. Depende do investimento pessoal da pessoa que foi convocada
para assumir sua posio-de-sujeito diante de uma nova realidade, lanando mo de
estratgias para compreender o que est acontecendo.

A estratgia para eu ter conseguido isso s o orix pode dar. Eu acho engraado porque eu
no consigo descrever. Eu acho que me abri para aquilo totalmente, foi um dos momentos que eu
mais me abri na vida; eu falei: se aqui o local e eu me identifico com isso, eu vou abrir meu
corao, minha cabea, abrir meu corpo para que toda essa energia, esse processo de mudana que
vai ocorrer em minha vida ocorra com todos os meus sentidos abertos para que tudo acontea no
momento certo e da maneira certa. Essa uma estratgia que eu adotei, que abrir meu corao,
cabea e corpo para receber toda a gama de informao; toda a energia, toda a prosperidade, a
fertilidade que estavam circulando em minha volta e que eu entendia que aquilo era um processo de
fortalecimento e de crescimento, e que se eu no tivesse com meu corao, minha cabea e meu
corpo aberto, eu no iria absorver todos aqueles ensinamentos do candombl e eu no conseguiria
passar pelo processo de crescimento e de transformao. Ento o candombl me proporcionou isso,
me abrir de corao, de mente de corpo; me entregar a essa energia. Se a gente no se entrega a essa
energia dessa forma, a gente no consegue absorver tudo o que tem para receber.

O corpo racializado est sujeito aos discursos e prticas voltadas para eurocentrismos
que tm impedido o desenvolvimento de uma identidade saudvel em mulheres e homens
negros. No caso das mulheres negras, o ideal de beleza feminina no pas privilegia a
suavidade e a brandura supostamente associadas mulher branca e desvaloriza o jeito de ser
exuberante do estilo associado mulher negra (WEST, 1994, p. 108).
Nesse sentido, o indicador de sentido subjetivo que permeia todo o discurso das
entrevistadas, bem como as anlises, de que a identidade tema de relevncia poltica, com

156
o propsito indireto de empoderar as mulheres negras, reconhecendo que s poder avanar
quando tanto a necessidade quanto a 'impossibilidade' da identidade, bem como a suturao
do psquico e do discursivo em sua constituio, forem plena e inequivocamente
reconhecidos (HALL, 2000, p. 130-131).
Ainda em relao identidade, podemos pensar sobre o mito escolhido por cada uma
das entrevistadas, afinal, no candombl de ketu, os sacerdotes e sacerdotisas so responsveis
pela suturao do psquico de cada pessoa que l se encontra, utilizando-se de estratgias,
como os mitos e a percepo atenta e detalhada a respeito do mito que determinada pessoa
est vivendo naquele momento de sua vida, da mesma forma como o psiclogo Jung
perguntava aos seus clientes Que mito voc est vivendo? Os mitos escolhidos pelas
entrevistadas reforam a idia da mulher negra guerreira, que parte para o enfrentamento.
Vera afirma:

Eu costumo dizer que os orixs nos mitos tm algo de mulheres muito guerreiras...

Esta idia reforada por Eliana quando diz:

... eu acho que um mito muito legal porque demonstra que ns mulheres guerreiras, ns
mulheres negras, no temos que ceder s nossas coisas...

Nesse sentido, Eliana, apesar de ser filha de Oxum, escolheu como mito de sua
preferncia Oy transforma-se num bfalo, alegando valoriz-lo porque a histria de uma
mulher que no sucumbe vontade nem perseguio de um homem. Ao contrrio, Ogum, o
homem do referido mito, chantageia Oy, a mulher. Oy aceita a chantagem como forma de
conseguir encontrar o objeto que lhe pertencia por ele escondido, mas, mesmo assim, impe
suas vontades: o homem ento se torna agente da vontade dela, levando-nos a pensar que o
caador, ento, deve identificar-se profundamente com a Deusa (FORD, 1999, p. 191).
Na frica, o bfalo representa um enorme desafio a um caador, afinal tem
aproximadamente 300 quilos, chifres de 60 centmetros curvados para dentro, conseguindo
correr a uma velocidade de 50 quilmetros por hora em campo aberto e luta destemidamente
quando capturado. Tambm o bfalo um smbolo da procriao feminina, para os iorubs,
uma vez que a cabea de um bfalo tem semelhana ao aparelho reprodutor feminino. Assim,

157
"casar com a Mulher-Bfala, ento, representa o ponto mximo da ligao entre o caador e
esse poder regenerador feminino da floresta (idem, ibidem, p. 192).
Vamos ao mito recontado por Prandi (2001, p. 297-299):
Ogum caava na floresta quando avistou um bfalo. Ficou na espreita, pronto para
abater a fera. Qual foi a surpresa ao ver que, de repente, de sob a pele do bfalo
saiu uma mulher linda. Era Oi. E no se deu conta de estar sendo observada. Ela
escondeu a pele de bfalo e caminhou para o mercado da cidade. Tendo visto tudo,
Ogum aproveitou e roubou a pele. Ogum escondeu a pele de Oi num quarto de
sua casa. Depois foi ao mercado ao encontro da bela mulher. Estonteado por sua
beleza, Ogum cortejou Oi. Pediu-a em casamento. Ela no respondeu e seguiu
para a floresta. Mas l chegando no encontrou a pele. Voltou ao mercado e
encontrou Ogum. Ele esperava por ela, mas fingiu nada saber. Negou haver
roubado o que quer que fosse de Ians. De novo, apaixonado, pediu Oi em
casamento. Oi, astuta, concordou em se casar e foi viver com Ogum em sua casa,
mas fez as suas exigncias: ningum na casa poderia referir-se a ela fazendo
qualquer aluso a seu lado animal. Nem se poderia usar a casco do dend para
fazer o fogo, nem rolar o pilo pelo cho da casa. Ogum ouviu seus apelos e exps
aos familiares as condies para todos conviverem em paz com sua nova esposa. A
vida no lar entrou na rotina. Oi teve nove filhos e por isso era chamada Ians, a
me dos nove filhos. Mas nunca deixou de procurar a pele de bfalo. As outras
mulheres de Ogum cada vez mais sentiam-se enciumadas. Quando Ogum saa
para caar e cultivar o campo, elas planejavam uma forma de descobrir o segredo
da origem de Ians. Assim, uma delas embriagou Ogum e este lhe revelou o
mistrio. E na ausncia de Ogum, as mulheres passam a cantarolar coisas. Coisas
que sugeriam o esconderijo da pelo de Oi e coisas que aludiam ao seu lado
animal. Um dia, estando sozinha em casa, Ians procurou em cada quarto, at que
encontrou sua pele. Ela vestiu a pele e esperou que as mulheres retornassem. E
ento saiu bufando, dando chifradas em todas, abrindo-lhes a barriga. Somente
seus nove filhos foram poupados. E eles, desesperados, clamavam por sua
benevolncia. O bfalo acalmou-se, os consolou e depois partiu. Antes, porm,
deixou com os filhos o seu par de chifres. Num momento de perigo ou de
necessidade, seus filhos deveriam esfregar um dos chifres no outro. E Ians,
estivesse onde estivesse, viria rpida como um raio em seu socorro.

A deusa Oy retira a sua mscara de Mulher-Bfala revelando a sua forma humana,

deixando transparecer toda a sua vulnerabilidade. Por meio de uma chantagem, ela se casa
com Ogum, no deixando de fazer suas exigncias. Compreender essa unio para alm do
simples casamento necessrio; entend-la no sentido de uma unio espiritual e sagrada
fundamental, pois a Mulher-Bfala o ideal de mulher para qualquer homem caador,
revelando no s sua compreenso sobre as tcnicas (do externo) de quem caa um animal,
mas tambm significa a compreenso das dimenses psquicas (do interior) do animal que foi
caado, o que significa domnio do predador em relao sua presa.
O tempo passou, teve nove filhos, revelando que a deusa no desistiu de seu intento
em descobrir o esconderijo de sua pele de bfala, sujeitando-se, inclusive, s provocaes das
esposas mais velhas de Ogum, mostrando que ela, enquanto mulher-selvagem, conseguia se
adaptar a uma vida comum e domesticada, at descobrir que o marido havia quebrado o
acordo feito com ela, revelando s suas inimigas seu segredo o de ser uma Mulher-Bfala.

158
Foi o momento em que as foras selvagens dominaram Oy, conseguindo recuperar sua pele,
desestruturando, assim, as leis daquela sociedade em que vivia. A morte aparente das
mulheres de Ogum expe a incapacidade que mulheres domesticadas tm de lidar com o
inesperado, com o lado selvagem de uma outra mulher; esta passagem tambm pode estar
associada derrota da futilidade.
Duas passagens importantes que no foram includas por Prandi, ao recontar este mito,
mas que pertencem ao mito original iorubano, , primeiramente, que quando os filhos de Oy
comeam a pedir clemncia Mulher-Bfala, esta retira pela ltima vez sua mscara de
bfala, revelando o seu rosto humano aos seus filhos, que no so filhos quaisquer, mas nos
simbolizam na forma humana, todos e todas ns, e o fez para tranqiliz-los; esta passagem
traz o indicador de sentido subjetivo de que ela podia ter uma forma selvagem capaz de
esconder seu lado humano, mas o fato de esconder esse lado no lhe tirava sua humanidade;
ou mesmo pode significar que ela fazia uso do lado humano e selvagem quando ela bem
entendia; em segundo lugar est o fato de Prandi no ter recontado a parte em que Ogum tenta
acalmar a Mulher-Bfala quando esta vai para cima dele com toda a violncia: ele tenta
persuadi-la atravs de agrados e frases que ressaltavam sua fora e coragem e a lembra de
como ele a alimentou em sua prpria casa e pede a ela para poupar a sua vida. Ela poupa a
vida dele, pede para ele fazer uso dos chifres deixados com os filhos, caso precisasse da ajuda
dela e caso ele soubesse cham-la, e afirma, eu sou este som; eu sou esta Mulher-Bfala
Vermelha; saiba que eu sou esta fora, desaparecendo na floresta.
Esta segunda passagem excluda por Prandi fundamental, porque pode resumir outra
misso que foi cumprida pela Mulher-Bfala: trazer o anima53 do homem Ogum tona, no
momento em que fora a deixar o orgulho de lado, reconhecendo o poder dela como mulher e
como animal selvagem feminino, pedindo para que ela poupasse a sua vida. O importante fato
de ela ter poupado a sua vida e dado a ele a permisso de tocar seus chifres quando precisasse
de ajuda pode ter o indicador de sentido subjetivo de que a mulher superior ao homem, pois
compreende no somente a forma, mas a essncia dos seres. Alm disso, se ela matasse
Ogum, o homem adulto testemunha de todos os atos, quem iria contar seus feitos s demais
pessoas da comunidade? Alm disso, se Ogum precisasse cham-la por intermdio de seus
chifres, deveria ter a humildade de perguntar aos filhos como proceder, pois ela no o
53

Na Idade Mdia, muito antes de os filsofos terem demonstrado que trazemos em ns, devido a nossa
estrutura glandular, ambos os elementos o masculino e o feminino -, dizia-se que 'todo homem traz dentro
de si uma mulher'. a este elemento feminino que h em todo homem, que chamei 'anima'. Este aspecto
'feminino' , essencialmente, uma certa maneira, inferior, que tem o homem de se relacionar com o seu
ambiente e sobretudo com as mulheres, e que ele esconde tanto das outras pessoas quanto dele mesmo. Em
outras palavras, apesar de a personalidade visvel do indivduo parecer normal, ele poder estar escondendo
dos outros e mesmo dele prprio a deplorvel condio da sua 'mulher interior' (JUNG, 1964, p. 31).

159
ensinou.
um mito que, em ltima instncia, revela a Mulher-Bfala como uma educadora que
ensinou uma grande lio ao universo masculino: um homem no consegue viver sem assumir
as conseqncias de seus prprios atos, tampouco levar uma vida pblica dbia: ou vive
revelando intensamente seus desejos, seus instintos, ou vive escondendo seus desejos e
instintos pautando-se na necessidade de mostrar para a sociedade o que exatamente ela deseja
ver; no caso desse mito, Ogum procurou mostrar uma formao familiar ideal para aquela
sociedade, com mulheres aceitas pela mesma e uma superioridade que ele no tinha, uma vez
que sucumbiu aos desejos de Oy.
O fato de Oy entregar a seus filhos seu par de chifres pedindo-lhes para esfreg-los
em caso de perigo que ela, prontamente, viria ao encontro deles a fim de socorr-los
relevante, porque aqui o par de chifres pode tomar o sentido simblico dos santos-grais
(FORD, 1999, p. 199) com o fora de fazer com que as pessoas se lembrem de que possvel
qualquer pessoa de esprito nobre beber do lquido sagrado produzido, no caso, pela MulherBfala, Oy; seu poder pode ser compartilhado com outras pessoas desde que desenvolvam
com ela, uma relao de plena harmonia, at mesmo a figura masculina.
O indicador de sentido subjetivo da escolha de uma filha de Oxum pelo mito da
Mulher-Bfala talvez seja pelo fato de Oy, como herona, ter na sua misso mitolgica algo
que vai muito alm do simples ajustamento s normas e aos preceitos conjugais: a mulher
que busca liberar o anima como um componente to necessrio para qualquer realizao de
seus impulsos absolutamente criadores, tanto dela quanto do homem. Tambm revela que
necessrio entrar em acordo com o poder destrutivo que todos possuem.
Vera escolheu mitos de 4 orixs: Oxum, Oy, Nan e Iemanj. Vamos a eles:
Eu costumo dizer que os orixs nos mitos tm algo de mulheres muito guerreiras e eu falo de
Oxum, porque sou apaixonada por ela, mas teve um momento na terra dos orixs que as reunies
eram feitas s por homens e as mulheres no podiam participar...

O mito citado por Vera se chama Oxum faz as mulheres estreis em represlia aos
homens, tambm recontado por Prandi (2001, p. 345).
Logo que o mundo foi criado, todos os orixs vieram para a terra e comearam a
tomar decises e dividir encargos entre eles, em concilibulos nos quais somente
os homens podiam participar. Oxum no se conformava com essa situao.
Ressentida pela excluso, ela vingou-se dos orixs masculinos. Condenou todas
as mulheres esterilidade, de sorte que qualquer iniciativa masculina no sentido
da fertilidade era fadada ao fracasso. Por isso, os homens foram consultar

160

Olodumare. Estavam muito alarmados e no sabiam o que fazer sem filhos para
criar nem herdeiros para quem deixar suas posses, sem novos braos para criar
novas riquezas e fazer as guerras e sem descendentes para no deixar morrer suas
memrias. Olodumare soube, ento, que Oxum fora excluda das reunies. Ele
aconselhou os orixs a convid-la, e s outras mulheres, pois sem Oxum e seu
poder sobre a fecundidade nada poderia ir adiante. Os orixs seguiram os
sbios conselhos de Olodumare e assim suas iniciativas voltaram a ter sucesso. As
mulheres tornaram a gerar filhos e a vida na Terra prosperou.

A deusa Oxum surge neste mito como a grande herona capaz de quebrar um ciclo de
machismo, quando impede que os homens, a fim de organizarem as estruturas sociais que
seriam implantadas na Terra, barrassem as mulheres nas reunies de tomadas de decises.
Como estratgia, ataca diretamente a fertilidade feminina provocando a no-sucesso de
filhos, impedindo que riquezas fossem ampliadas ou que descendentes nascessem para
perpetuar as histrias dos pais. Os homens buscaram a ajuda de Olodumare que esclareceu os
fatos, exigindo que eles permitissem Oxum e as demais mulheres a participarem e decidirem
nas reunies. Os homens seguiram os conselhos de Olodumare e as mulheres voltaram
fertilidade habitual. Oxum aparece como uma mulher que partiu para a ao, vingou-se de
todos os homens, mesmo que a categoria qual pertencia, feminina, sofresse os danos,
reforando a idia de que, numa batalha, os dois lados saem perdendo. Usou o poder sobre o
que mais entendia e dominava: a fertilidade, a fecundidade, a fim de obter a vitria. Oxum
aparece, tal qual Oy, como uma mulher que traz tona, nos homens, seu anima, o que gerou
a humildade para reconhecer sua fora de mulher em sua rea de domnio, voltar atrs em uma
deciso machista e, assim, humildemente, convidar as mulheres para as reunies,
reconhecendo-as como fundamentais para o equilbrio da vida e de sua gerao.
um mito que, em ltima instncia, ensinou uma grande lio ao universo masculino
e feminino: as mulheres devem possuir os mesmo direitos de deciso que os homens, porque
so mulheres, detentoras do poder mximo da criao e da procriao, afinal carregam o
tero-cabaa dentro de si, capaz de gerar vidas, e isso, por si s, tem valor fundamental no
equilbrio da vida terrestre e humana.
Em relao ao mito de Ians, Vera expe o seu valor porque:

Ians a mulher que conseguiu todos os poderes dela pelo corpo... mas no aquele amor...
tinha que ter aquela troca, dos dois terem o orgasmo, no s o homem, e ela conquistou muito
porque ela tambm tinha o orgasmo, no s o homem, e por ela ter conquistado as coisas, as
pessoas dizem que ela s conseguiu as coisas pelo corpo, no pelo corpo: ela se divertiu e adorou
muito tudo o que aconteceu.

161
Vera escolheu o mito Ians ganha seus atributos de seus amantes, tambm recontado
por Prandi (2001, p. 296-297).
Ians usava seus encantos e seduo para adquirir poder. Por isso entregou-se a
vrios homens, deles recebendo sempre algum presente. Com Ogum, casou-se e
teve nove filhos, adquirindo o direito de usar a espada em sua defesa e dos demais.
Com Oxagui, adquiriu o direito de usar seu escudo, para proteger-se dos
inimigos. Com Exu, adquiriu os direitos de usar o poder do fogo e da magia, para
realizar os seus desejos e os de seus protegidos. Com Oxssi, adquiriu o saber da
caa, para suprir-se de carne e a seus filhos. Aprimorou os ensinamentos que
ganhou de Exu e usou de sua magia para transformar-se em bfalo, quando ia em
defesa de seus filhos. Com Logum Ed, adquiriu o direito de pescar e tirar dos rios
e cachoeiras os frutos d'gua para a sobrevivncia seus e de seus filhos. Com
Obalua, Ians tentou insinuar-se, porm, em vo. Dele nada conseguiu. Ao final
de suas conquistas e aquisies, Ians partiu para o reino de Xang, envolvendo-o,
apaixonando-se e vivendo com ele para a vida toda. Com Xang, adquiriu o poder
do encantamento, o posto da justia e o domnio dos raios.

A deusa Oy usava seus encantos e seduo para conseguir o poder, o que nos leva a
pensar que ela s se envolvia com um homem por interesses prprios. Envolveu-se
sexualmente com homens que detinham poder sobre uma ferramenta ou instrumento: Ogum a
ensinou a usar a espada para se defender; Oxagui a ensinou a usar o escudo; Exu a ensinou a
usar o poder do fogo e da magia; Oxssi a ensinou a caar; Logum-Ed lhe deu o direito de
pescar nos rios; Xang a ensinou encantamentos e lhe deu o domnio da justia e dos raios. A
essa altura importante perceber que os homens presentearam Ians (Oy) com o direito de
compartilhar de suas energias, de seus objetos de poder, aps terem sido seduzidos por ela.
Ians fazia uso de seu corpo e se entregava aos homens a fim de obter poder. O indicador de
sentido subjetivo desta passagem o poder corporal que Ians (Oy) tinha; ela detinha um
poder que dominava os homens e que essencialmente tinha uma denotao sexual. Ians
(Oy) revela um enorme poder pelo fato de saber negociar. como se dissesse: em troca do
meu corpo, do meu sexo, quero o que voc tem de mais significativo, o que lhe d poder. E
os homens sucumbiram sua energia feminina que conseguia liberar, tambm, o anima
masculino. Mas o seu charme e seduo foram incapazes de seduzir Obaluai, nico homem a
no ter sido seduzido por Oy.
Em relao Nan, Vera expe o porqu de sua afeio por ela.

... Nan a mais poderosa entre as mulheres, as Yalods ...

Escolhe o mito Nan probe instrumentos de metal no seu culto, recontado por
Prandi (2001, p. 201).

162

A rivalidade entre Nan Burucu e Ogum data de tempos. Ogum, o ferreiro

guerreiro, era o proprietrio de todos os metais. Eram de Ogum os instrumentos de
ferro e ao. Por isso era to considerado entre os orixs, pois dele todas as outras
divindades dependiam. Sem a licena de Ogum no havia sacrifcio; sem sacrifcio
no havia orix. Ogum o Oluob, o Senhor da Faca. Todos os orixs o
reverenciavam. Mesmo antes de comer pediam licena a ele pelo uso da faca, o ob
com que se abatiam os animais e se preparava a comida sacrificial. Contrariada
com essa precedncia dada a Ogum, Nan disse que no precisava de Ogum para
nada, pois se julgava mais importante do que ele. Quero ver como vais comer,
sem faca para matar os animais, disse Ogum. Ela aceitou o desafio e nunca mais
usou a faca. Foi sua deciso que, no futuro, nenhum de seus seguidores se utilizaria
de objetos de metal para qualquer cerimnia em seu louvor. Que os sacrifcios
feitos a ela fossem feitos sem faca, sem precisar da licena de Ogum.

Nan, irritada com toda a importncia dada a Ogum, senhor dos objetos de ferro e ao,
afirmou que no dependeria dele e, conseqentemente, no lhe renderia reverncias da forma
como faziam todos os outros orixs, afinal Nan era uma senhora, muito mais velha que
Ogum e havia ajudado, inclusive, na criao do homem que foi modelado com lama do fundo
de seu lago. Como ela poderia se sujeitar a ter de reverenciar homem to mais jovem que ela?
Por isso, Nan se julgava mais importante que Ogum, afirmando que no precisava dele para
nada. Assim, Ogum lanou um desafio a ela, que foi aceito. Desde ento, passou a no mais
utilizar-se da faca para nada, assim como seus seguidores, tudo para no pedir licena a um
homem.
Aqui, novamente, a herona anci aparece desafiando um jovem homem e vencendo
tal desafio. A mulher, aqui, independentemente da idade (porque Nan uma anci bem mais
velha que Ians e Oxum), enfrentou a energia masculina, no sucumbindo a essa energia
manteve sua promessa de que no precisaria pedir autorizao e render reverncias a um
homem, a Ogum.
Enfim, em relao Iemanj, Vera apenas revela o fator de a grande me alimentar e
cuidar de seus filhos, sem apresentar especificamente um mito.
Quando Iemanj faz a comida para seus filhos, para seu povo e ela o faz com amor, quando
ela cuida do filho...

O que existe em comum nos mitos trazidos pelas duas entrevistadas que as heronasorixs ganham suas batalhas contra o monstro da dominao que as oprimem e tentam, de
alguma forma, destitu-las do lugar de poder: o homem. s vezes, as heronas-orixs podem,
temporariamente, ceder aos monstros, mas sempre com um propsito explicitado, a fim de
ensinar ao universo masculino uma lio inesquecvel sobre o poder feminino. Alm disso,

163
buscam liberar o anima enquanto componente da psique masculina, energia necessria para
54

as transformaes.
O conjunto formado pelos mitos escolhidos pelas entrevistadas indicam a importncia
de modelos negros femininos ancestral retratados de forma magistral e poderosa, cuja
sobrevivncia

independe do desejo de qualquer homem. So histrias que enfocam a

importncia da eqidade entre os gneros e a necessidade que vem em revelar tais mitos na
atualidade como forma de reconhecer a origem milenar das lutas travadas pelas mulheres
ancestrais africanas, e que tm seus exemplos seguidos, por exemplo, no movimento de
mulheres que, no final da dcada de 60, por conta do fracasso das polticas de modernizao,
de acordo com pesquisa realizada pela OIT (2005, p. 80):
[...] possibilitou maior reconhecimento da situao de desvantagem social das
mulheres [...]. Por esse motivo, propostas foram elaboradas, e foram desenvolvidas
aes corretivas para diminuir as desigualdades entre os homens e mulheres, e para
que fosse reconhecido seu papel no processo de desenvolvimento.

Mas tambm os mitos citados pelas entrevistadas enfocam o empoderamento e

autonomia das mulheres negras:
Empoderamento um neologismo que vem da palavra inglesa empowerment e
significa uma ampliao da liberdade de escolher e agir, ou seja, o aumento da
autoridade e do poder dos indivduos sobre os recursos e decises que afetam sua
vida. Fala-se, ento, do empoderamento das pessoas em situao de pobreza, das
mulheres, dos negros, dos indgenas e de todos aqueles que vivem em relaes de
subordinao ou so excludos socialmente (idem, ibidem, p. 81).

O indicador de sentido subjetivo nos mitos trazidos por Eliana e Vera possui dois
enfoques: na eqidade de gneros e no empoderamento das mulheres negras, que tm sido
estratgias muito utilizadas atualmente na busca pela superao do racismo e da pobreza, por
parte de organizaes governamentais, no-governamentais e de organismos internacionais,
depositando no trabalho a via de superao principal para a superao da excluso social e que
so responsveis pelos diversos tipos de vulnerabilidades e barreiras nos grupos
discriminados. Hoje, conseqncia da luta das ativistas do movimento de mulheres negras do
pas, reconhece-se que a pobreza atinge de forma diferente mulheres e homens, negros e
brancos; os fatores gnero e raa/etnia so reconhecidos como aqueles que tm determinado o
acesso ao emprego, s promoes e vida digna e, assim, condicionam tambm a forma pela
54

... h aspectos inconscientes na nossa percepo da realidade. O primeiro deles o fato de que, mesmo quando
os nossos sentidos reagem a fenmenos reais, a sensaes visuais e auditivas, tudo isto, de certo modo,
transposto da esfera da realidade para a da mente. Dentro da mente estes fenmenos tornam-se
acontecimentos psquicos cuja natureza extrema nos desconhecida (pois a psique no pode conhecer sua
prpria substncia). Assim, toda experincia contm um nmero indefinido de fatores desconhecidos, sem
considerar o fato de que toda realidade concreta sempre tem alguns aspectos que ignoramos j que no
conhecemos a natureza extrema da matria em si (JUNG, 1964, p. 23).

164
qual os indivduos e as famlias vivenciam a pobreza e conseguem ou no super-la (idem,
ibidem, p. 3).
A apresentao de mulheres negras africanas divinizadas (ou mesmo antes disto), ou
heronas-orixs atravs dos mitos, estratgia amplamente utilizada nos espaos do
candombl de ketu, onde uma das principais tarefas definir, na forma e na essncia,
mulheres negras que defendem o poder feminino e o exercem at as ltimas conseqncias,
servindo, assim, de mulheres-modelos para a contemporaneidade.
O movimento negro brasileiro, para alm do candombl, tem desempenhado
avidamente o papel de denunciar a farsa da democracia racial e suas implicaes nas
identidades dos negros, resistindo violncia racial que, no Brasil, histrica. Tal movimento
tem reunido pessoas dos mais variados grupos, entidades e organizaes, inclusive,
sacerdotisas e sacerdotes do candombl de ketu, a fim de pensarem estratgias de
empoderamento, eixos de ao de curto, mdio e longo prazo.
West (1994, p. 108-109) afirma que:
[...] as lutas psquicas em torno da autoconfiana, a agonia existencial derivada da
questo da genuna atratividade e o fardo social de dar luz e quase sempre de
educar os filhos negros sob tais circunstncias desenvolvem na mulher negra uma
fora espiritual desconhecida da maioria dos homens negros.

Nesse sentido, o indicador de sentido subjetivo nestas passagens escolhidas pelas

entrevistadas tambm o fato de a mulher negra ser, por si s, guerreira, porque possui
ligao direta com uma fora espiritual pautada num antepassado nobre e guerreiro. Dessa
forma, com a finalidade de manter a linhagem de nobreza, tal qual as ancestrais fizeram, a
mulher negra no deve ceder s vontades alheias, a no ser que se tenha um grande propsito.
Alm disso, deve exercer o domnio sobre si prpria e demais pessoas; esses dois indicadores
de sentido subjetivo nos parecem fundamentais para a compreenso do processo de suturao
psquica das identidades das mulheres negras.
Eliana e Vera explicitam bem isso:

... eu acho que um mito muito legal, porque demonstra que ns mulheres guerreiras, ns
mulheres negras no temos que ceder as nossas coisas, ceder as nossas vontades por conta de
chantagens emocionais; a gente tem que ser persistente com o que a gente quer e com o que a gente
acredita; no ceder s chantagens do mundo, s maldades que esto postas para a gente. No ceder,
resistir. (Ebomi Eliana d'Oxum)

165
... a gente precisa tirar esses conhecimentos dessas mitologias e passar para o dia atual que
fortalece. Uma mulher negra quando vai para sua cozinha ela arrasa, ela faz os melhores quitutes
que tem e isso maravilhoso. Vi na televiso uma pesquisa onde as pessoas souberam diferenciar a
comida de uma mulher negra da mulher branca e eu achei isso muito interessante, porque a mulher
negra depositou temperos, amor, a vida, a sexualidade tudo naquela comida saborosa, e a gente v
pela comida dos orixs, a gente v o sabor na culinria africana, temperos. Uma mulher negra tem
que saber dominar... (Ebomi Vera d'Oxum)

Podemos apreender que o indicador de sentido subjetivo dessas passagens aponta para a
necessidade de que as identidades das mulheres negras sejam estudadas no interior das

instituies que buscam o fortalecimento delas nos processos de construo e desconstruo

de seus corpos e jeitos de ser e estar no mundo, a fim de contemplar todas as atrizes e atores
envolvidos neste processo e que so responsveis pela suturao psquica da identidade,
porque a identidade, por si s, sempre nos escapa, fluida, porque no consistente, hbrida;
porque pautada nos conflitos scio-raciais, fronteiria; porque colocada prova no limite
das tenses psquicas, no fixa; porque pautada em discursos passageiros e subversivos,
porque est sempre prestes a nos surpreender.
O verbo dominar que surge na fala de Vera adquire sentido de trao preponderante
diante do processo de reconstruo de suas identidades negras e femininas, aprofundado,
quem sabe, numa identidade (re)buscada quando traz tona memrias faranicas que
remontam o poder das sete Clepatras e o suicdio da ltima que, num ato extremado e
consciente, tirou sua prpria vida para no ser subjugada por um homem (OLIVEIRA, 1999,
p. 39).

4.3. A Mulher Negra Contempornea a partir das Subjetividades de Eliana e Vera

A diferenciao de gnero nas sociedades construda a partir da hierarquizao entre
os sujeitos sociais. Compreender isso se torna fundamental para entender os mecanismos de
discriminao que atingem grande parte da populao brasileira, bem como pensar em
estratgias de superao dos efeitos perversos da desigualdade. Nesse contexto, as

166
desigualdades acarretadas pelas diferenas entre raa/etnia e gnero esto diretamente ligadas
aos grupos vulnerveis que, longe de serem minorias, compem maiorias da sociedade.
Raa/etnia e gnero so categorias que, em termos de anlises conceitual e estrutural,
devem se somar, porque se relacionam intimamente e se potencializam, em se tratando das
mulheres negras. claro que ser mulher, negra e pobre ou mulher, negra e trabalhadora, ou
mulher, negra, trabalhadora, pobre e homossexual agrava a discriminao, mas no deve,
portanto, ser analisada somente por meio da soma dessas categorias as desvantagens das
mulheres negras devem ser analisadas em relao ao mercado de trabalho, educao etc., a
partir da comparao dos dados estatsticos entre mulheres brancas e negras, mulheres negras
e homens negros, mulheres brancas e homens negros, por exemplo.
Apesar de as categorias raa e gnero deverem caminhar juntas, no se pode ignorar a
autonomia existente entre elas, pois cada uma contm elementos e significados prprios
(OIT, 2005, p. 44). De qualquer forma, sempre importante valorizar e destacar a
complementaridade existente nestas categorias, nos nveis terico e prtico. Apesar da
importncia desta ao, pode-se afirmar que tal associao vem acontecendo recentemente;
apesar disto, j existem indicadores relativos situao da mulher negra, por exemplo, no
mercado de trabalho brasileiro, referentes a 2001.
A taxa de desemprego das mulheres negras (13,8%) 112,3% superior dos
homens brancos (6,5%), e essa diferena aumentou entre 1992 e 2001; a taxa de
desemprego das jovens negras chega a 25%, o que significa que uma entre quatro
jovens negras que trabalha ou procura ativamente um trabalho est desempregada;
por sua vez, a taxa de desemprego das jovens brancas de 20%, a dos jovens negros
do sexo masculino de 15,4%, e a dos jovens brancos, 13,6%; as mulheres negras
recebem em mdia apenas 39% do que recebem os homens brancos por hora
trabalhada; os rendimentos das mulheres negras em comparao com os dos homens
brancos nas mesmas faixas de escolaridade em nenhum caso ultrapassam os 53%;
mesmo entre aqueles que tm 15 anos ou mais de escolaridade, as mulheres negras
recebem menos da metade (46%) do que recebem os homens brancos por hora
trabalhada; essas diferenas de rendimento no se alteraram entre 1992 e 2001; 71%
das mulheres negras esto concentradas nas ocupaes precrias e informais; isso
significa uma acentuada sobre-representao das mulheres negras nesse segmento
do mercado de trabalho, que responde por 62% da ocupao dos homens negros,
54% da ocupao das mulheres brancas e 48% da ocupao dos homens brancos;
41% das trabalhadoras negras esto concentradas nas ocupaes mais precrias e
desprotegidas do mercado de trabalho: 18% so trabalhadoras familiares sem
remunerao, e 23% so trabalhadoras domsticas, para as mulheres brancas essas
porcentagens so, respectivamente, 13,5% e 14% (idem, ibidem, p. 45).

O fator boa aparncia no mercado de trabalho brasileiro acaba determinando os

dados apresentados acima, afinal,
[...] em funes para as quais so exigidos determinados atributos estticos, como
vendedora, recepcionista e secretria, as brancas e amarelas esto quatro a cinco
vezes mais representadas do que as negras. Por trs das exigncias da boa
aparncia freqentemente existe uma resistncia a aceitar trabalhadoras negras para
esse tipo de funo. Assim, a questo da boa aparncia, exigncia quase sempre

167
feita pelas empresas para as mulheres negras em geral, tem efeitos perversos para as
trabalhadoras negras (idem, ibidem, p. 45-46).

Pensar no mercado de trabalho voltado para o acesso das mulheres negras ao trabalho
decente55 passa a ser fundamental para que estas possam enfrentar as desigualdades apontadas
nos indicadores de renda, educacionais, demogrficos e de acesso infra-estrutura (educao,
sade, habitao, saneamento bsico) e que tendem a segreg-las em funes menos
qualificadas, dificultando sua mobilidade ascendente no emprego e restringindo seus salrios.
Tal desrespeito atinge diretamente a liderana e a auto-estima dessas mulheres, isso porque,
segundo Oliveira (1999, p. 39):
A conscientizao de ser mulher negra num pas como o Brasil passa por vrias
etapas desde no se perceber como negra at mesmo de superar essa percepo.
atravs do conhecimento da histria do povo africano que a mulher negra passa a
reconhecer-se como portadora de ttulos de nobreza que a qualifica como legtima
herdeira do trono real, mesmo diante do silncio e da simplicidade de suas tarefas.

a nica religio que a mulher, em geral, muito valorizada dentro dos cultos afros, no
tanto l na frica mas aqui no Brasil, ela valorizada, ento uma religio que tem uma
identificao muito grande comigo; a nica religio que a liderana de mulher, ela pode dar as
cartas, ter seus filhos, governar todo um povo, porque dentro da casa de candombl se torna um
povo independente das pessoas l fora: um povo que a me tem que cuidar, tem que saber a hora
de dar comida, a hora de dar o banho; ela tem que ter responsabilidade com a vida de outra pessoa,
porque se a gente falhar, falha toda uma situao, um sistema.

As pessoas reconhecem o valor da liderana de uma mulher no candombl de ketu.

Terreiros histricos foram fundados por mulheres, como, por exemplo, na linhagem das
lideranas femininas do Terreiro Il Ax Op Afonj (1910), um dos mais tradicionais do
pas, fundado por Me Aninha (Oba Biyi), sendo sucedida, em 1930, por Me Bada, sucedida
em 1942 por Me Senhora, sucedida por Me Stella de Oxssi (Od Kayod) em 1975,
atuando neste espao at a presente data. Me Stella, com sua liderana, legalizou o espao,
55

um trabalho produtivo, adequadamente remunerado, exercido em condies de liberdade, eqidade e

segurana, e que seja capaz de garantir uma vida digna. Trata-se, portanto, do trabalho que permite satisfazer
s necessidades pessoais e familiares de alimentao, educao, moradia, sade e segurana. tambm o
trabalho que garante proteo social nos impedimentos de seu exerccio (desemprego, doena, acidentes,
entre outros), assegura renda ao chegar poca da aposentadoria e no qual os direitos fundamentais dos
trabalhadores e trabalhadores so respeitados (OIT, 2005, p. 17).

168
reorganizou e municipalizou a Escola Eugnia Anna dos Santos, criou a home page do il
ax, implantou projetos de escolas profissionalizantes, promoveu reunies entre as casas
tradicionais de candombl em torno de idias contra o sincretismo, facilitou a produo de
filmes e vdeos, publicou livros de sua autoria e com parcerias, entre muitas outra aes.
Siqueira (2006, p. 82) revela:
A Iyalorix Maria Stella de Azevedo Santos realiza com seu trabalho, seu carisma,
seu jeito emblemtico de ser, uma teoria e uma prtica do papel da liderana
feminina na construo da Identidade Negra. Ela incorpora entre as dimenses da
vida que assume a vida de uma liderana singular na dispora africana resgatando
suas razes, suas origens, sua histria comunitria de vida em frente a uma das
comunidades que representa uma fonte da Ancestralidade Africana no Brasil, na
Bahia.

Tal liderana feminina foi percebida e compreendida por Carneiro (1935, p. 96)
quando, aps pesquisar o tema, afirmou: o candombl um ofcio da mulher. Indicam-no
entre outras coisas a necessidade de cozinhar as comidas sagradas, de velar pelos altares, de
enfeitar a casa por ocasio das festas, de superintender a educao, sendo que nos terreiros
mais antigos, somente a mulher pode participar do processo de eleio para o cargo supremo,
porque o fator de ser mulher est associado ao poder que ela detm de procriar, gerar filhos e,
assim, trazer os orixs ao mundo, facilitando-lhes a comunicao com os seres vivos sua
funo maior.
Neste espao religioso, saber cozinhar e preparar as comidas sagradas so de extrema
valia e esto associados ao poder feminino, como Vera refora em sua fala:

A iyalorix, a ebomi, a ia, elas tm muito valor dentro da religio porque tm comidas que
o homem no pode mexer nem fazer e isso d uma auto-estima para a mulher muito grande. (...)
Fazer a comida e d-la para quem tem fome uma caracterstica do candombl.

No candombl de ketu, a cozinha um dos espaos mais importantes de um terreiro, e

a mulher responsvel pelo preparo das comidas sagradas chama-se iabass, aquela me que
detm o segredo do cozimento dos alimentos consagrados aos orixs, mas no s: atua
tambm na feitura de chs, banhos, defumadores, beberagens, infuses e diversos tipos de
alimento oferenda (SANTOS, 1997, p. 106). Entre o fogo, seja do fogo moderno ou do
tradicional fogo de lenha, o corpo e a tradio oral; muitos conhecimentos de ancestrais so
trocados ou mesmo transmitidos dos mais velhos aos mais novos; assim que a alquimia
acontece da parte de quem sabe trabalhar seriamente com a energia dos alimentos

169
comungando com a energia dos prprios corpos presentes no espao sagrado da cozinha.
Certeau (1997, p. 219) afirma que a culinria
[...]exige uma inteligncia programadora: preciso calcular com percia o tempo de
preparao de cozimento, intercalar as seqncias umas s outras, compor as
sucesses dos pratos pata atingir o grau de calor desejado no momento adequado.
[...] A receptividade sensorial tambm intervm; mais que o tempo terico do
cozimento.

algo que exige da mulher que possui tal cargo concentrao, organizao,
programao, determinao e muito amor ao orix, porque nada acontece no candombl de
ketu sem a existncia da comida e, para isso, a responsvel por ela precisa prestar muita
ateno aos tabus do corpo daquelas pessoas para as quais ela est cozinhando; precisa
preparar cada comida, seguindo uma mstica simblica prpria; atentar para o poder do ax e
da energia que emana dos diversos alimentos ou infuses trabalhados na alquimia das misturas
que fazem parte do segredo do candombl (SANTOS, 1997, p. 106).
Quando Vera refora o fato da distribuio da comida produzida no terreiro a quem
tem fome, de fato uma caracterstica do candombl de ketu, pois h momentos, nas festas
pblicas, em que os filhos, amigos da casa e convidados participam de banquetes em
homenagem aos orixs, com os olhos, os lbios, o corpo inteiro. Tambm no se pratica
qualquer atividade no terreiro em que o corpo esteja mal alimentado (idem, ibidem, p. 107).
Vera destaca o valor da mulher no candombl tambm por conta da mulher negra ter
preservado os conhecimentos ancestrais africanos, quando para o Brasil foram trazidas
fora, seqestradas pelos portugueses, mas com a firme convico de reconstruir o culto aos
orixs.

A mulher valorizada dentro do culto porque quando a gente bate a cabea no cho a
batemos para nossa ancestralidade, mas quem comeou o candombl aqui no Brasil foram as
mulheres, elas que vieram da frica e tinham que dar continuidade para aquele povo e para as
coisas que ficaram l na frica. Ento as mulheres so as grandes guerreiras. O candombl tem que
valorizar muito a mulher, principalmente a mulher negra, a mulher negra no pode deixar cair,
no pode deixar que desvalorizem a riqueza que ela tem nas mos, e a mulher negra tem que dizer
eu sou de tal orix e deve falar com orgulho. No estou discriminando nenhuma outra pessoa, no,
mas foi a mulher negra que deu continuidade para o candombl, para o orix aqui no Brasil, ento
isso um lugar que ningum tira...

170
O trfico de escravos nos sculos XVI e XVII, quando mulheres e homens negros de
diversas naes (nag, jeje, calabar, benin, mina etc.) foram trazidos fora ao Brasil, sendo
tais naes, em solo africano, muitas vezes inimigas, favoreceu a criao do candombl, que
s existe no Brasil, e foi criado para resgatar tradies, mantidas com tenacidade, e que lhes
(aos africanos)deram fora de continuar sendo eles mesmos, apesar dos preconceitos e do
desprezo de que eram objeto suas religies, alm da obrigao de adotar a religio dos
senhores (VERGER, 2000, p. 24).
Aqui, a mulher exerce papel fundamental, motivo de valorizao e respeito porque
foram elas que mantiveram todos os conhecimentos ancestrais vivos, a fim de recriar o
sentido de famlia perdido com o trfico negreiro e, assim, o candombl torna-os membros
de uma coletividade familiar, espiritual, para a qual so atavicamente preparados. Essa forma
de organizao social proporcionava-lhes uma segurana e uma estabilidade que nem sempre
reencontraram em nossa civilizao (idem, ibidem, p. 24). Alm disso, a funo de pai ou
me-de-santo ou babalorix ou ialorix exercida mais freqentemente por uma mulher,
sobretudo nos terreiros de nao ketu (idem, ibidem, p. 25). Ele , portanto, considerado um
foca da resistncia cultural dos povos africanos, no Brasil.
Landes (1967, p. 316) afirmou:
Foi nas religies latino-americanas que as mulheres encontraram mais
reconhecimento do seu prprio povo e dos senhores. Uma distinta sacerdotisa da
Bahia chamou a cidade a Roma Negra, dada a sua autoridade cultural; foi aqui que
as mulheres negras atingiram o auge de eminncia e poder tanto sob a escravido
como aps a emancipao.

Por sculos, esta mulher negra do candombl tem merecido respeito, inclusive pelo
trabalho social feito s autoridades locais que buscavam (e buscam) o poder.
Veja o que Vera traz tona:
... uma Me Senhora quando ela ia fazer as coisas, conversar com o governador, com o
presidente, dizer que o povo negro estava precisando disso e daquilo; Me Menininha do Gantois,
que ganhou um espao de um francs, mas foi com muita luta, foi trabalho que ela fez para aquele
homem, por isso ela ganhou esse espao que hoje reconhecido em todo o mundo. E no eram
trabalhos domsticos, era feitio; ele tinha que conseguir uma coisa, ele usava aquela negra e dizia:
eu quero tirar aquela pessoa daquele lugar que eu quero para mim, e ela fazia o feitio e ele
conseguia.

171
Aponta para o uso que autoridades, como governador ou presidente da repblica,
podiam fazer dos feitios que tais mulheres dominavam (e dominam), sendo que o pagamento
a esses feitios poderiam ocorrer, inclusive, com doaes de terrenos, tudo com a finalidade
de obterem os cargos polticos desejados para que pudessem exerce o poder.
O indicador de subjetividade presente nessas passagens de que as mulheres negras
do candombl, no perodo da escravido ou mesmo aps, conquistaram notoriedade e poder
por parte e sobre os senhores polticos, por meio de seus conhecimentos ancestrais de
manipulao de energias, como forma de colocar aqueles por elas escolhidos no poder, a fim
de obter ganhos e poder de reivindicao para atender s necessidades da populao negra.
Eliana revela que possvel, na atualidade, encontrar mulheres negras valorosas,
guerreiras como as entrevistadas, que no se cansaram de expor. Eliana, por exemplo, afirma:
Temos exemplos de mulheres contemporneas que carregam essas tantas mulheres
[orixs] dentro delas: eu, por exemplo, minha me biolgica que uma mulher guerreira,
minha ialorix, Sueli Carneiro, que guerreira e que est na guerra e ela de Ogum, mas
como ela mesma diz, apaixonada por todas as iabs, principalmente Iemanj e Oxum.

Assim, Eliana aproxima mulheres atuais e comuns s mulheres-orixs, citando a

prpria me biolgica, sua ialorix, Sueli Carneiro, grande ativista do movimento de mulheres
negras, fundadora, em So Paulo, do Geleds Instituto da Mulher Negra e autora de
centenas de artigos sobre a questo racial brasileira, com enfoque na mulher negra. Acredita
que estas mulheres, por deterem conhecimentos iniciticos a respeito dos orixs, tm maiores
condies de ser tambm heronas.
Ento, a mulher contempornea no candombl hoje, usa, se apropria muito mais da energia
da casa de candombl que ela freqenta, do orix que ela tem na cabea, para o seu cotidiano, para
o seu dia-a-dia; ela leva para o seu trabalho, como voc t vendo aqui, [e mostra penas de galinha
d'angola e penas de frangos] isso aqui a primeira galinha d'angola que minha Oxum comeu, esse
aqui de um galo que meu Ogum comeu, aqui esto peninhas, eu me aproprio dessa minha
energia, ela est aqui no meu local de trabalho. Se voc vai na minha casa, ela vai estar na minha

172

casa, dentro da minha bolsa, eu sempre carrego alguma coisa ligada minha energia, minha
Oxum. Ento, eu me aproprio de tudo que o candombl pode me oferecer e saio para a rua, para
meu cotidiano, quer dizer: como que eu enfrento minhas dificuldades. A primeira coisa que eu
fao pela manh saudar Oxum, saudar meu or, a eu saio para a rua, a eu fao o que tenho que
fazer, mas eu me aproprio de todas as minhas energias, de tudo o que ela pode me oferecer para
enfrentar o mundo a fora que cruel e desumano. dessa forma.

O indicador de sentido subjetivo presente na forma de Eliana pensar em enfrentar as

dificuldades de seu cotidiano pressupe a presena dos orixs atravs de smbolos capazes de
emanar, para o presente, energia do passado remoto e ancestral, objetos estes que foram resignificados numa cerimnia em que trouxe tona esta energia. Pressupe que a vida da
mulher negra engloba, na vida cotidiana, os seus orixs capazes de empoder-la para o
enfrentamento das dificuldades e desumanidades pelas quais passa no cotidiano. Percebe-se
que o uso cotidiano de objetos atvicos, como penas de frangos e galinhas, no caso de Eliana,
so fundamentais para que ela no se esquea de suas origens e do espao que trouxe sua
conscincia ancestral tona, bem como as funes que ocupa. Exercem, aqui, tais objetos, a
funo de manifestao de poderes sobrenaturais capazes de serem dinamizados a qualquer
hora e em qualquer lugar, por mulheres que detm tais conhecimentos, sendo capazes, assim,
de fazer manifestar a fora e o poder necessrios para que controlem a prpria vida e
imponham o respeito diante dos demais. Idia que Eliana continua a reforar:
Mulheres negras que esto dentro do candombl, nesse mundo que a gente vive, ela est
mais preparada para tudo na vida, porque ela sabe que tem dentro dela uma outra mulher que
uma deusa, que acompanha todos os seus momentos na vida, independente da situao que voc t,
do lugar que voc t, voc pode dizer Ora, y, y, Oxum. Ora, y, y, minha me. Me d paz,
prosperidade, discernimento no meu local de trabalho; me d pacincia para lidar com pessoas que
tm dificuldades de relacionamento, me d tranqilidade, me d sabedoria para falar com as pessoas,
me d discernimento de compreender e ser compreendida. Voc tem esse poder de se relacionar
com essa energia em qualquer momento da sua vida e que te traz o fortalecimento para encarar seu
cotidiano. Voc t empoderada dessa mulher, e quando voc t empoderada, as pessoas percebem
isso em voc. s vezes a pessoa chega para ter uma atitude com voc e na hora que ela te olha, ela

173
pensa que no pode falar de qualquer forma com voc, porque percebe que voc uma mulher forte
e que ir revidar e direcionar uma palavra nas mesmas condies que eu estou falando com ela. Se
agressividade, a pessoa j se intimida, ela te respeita, no te trata como... , eu acho que a
discriminao racial existe, mas ela sabe que com voc no d para ir desse jeito, tem que ser com
mais tranqilidade, com mais calma e te respeitar muito.

Vera demonstra esta forte presena do orix na vida cotidiana, desta forma:
... a minha me Oxum nunca me abandonou, aquele travesseiro que eu tenho que na hora
das minhas lgrimas, eu pego fora e falo: minha velha, eu e voc, ou a senhora, mas a gente
j to ntima o que eu fao agora da vida?. Oxum sempre me deu resposta, nunca me
abandonou. Eu j estive em momentos de perigo e sentia a fora daquela mulher; as coisas
passavam, aconteciam e eu ficava surpresa. Orix para mim essa fora. (...) Na Oxum eu tenho
uma amiga, uma me, uma companheira; eu tenho no orix tudo, a energia que preciso, at no
momento de tristeza a gua que escorre de meus olhos a gua de Oxum, meu corpo precisa dessa
gua.

A intimidade que Vera demonstra existir entre ela e Oxum tamanha, primeiramente
porque compartilha seus problemas pessoais e cotidianos com ela; em segundo lugar, porque
a chama de minha velha e voc. Alm disso, Vera afirma ser ntima de sua me Oxum. Vera
traz a herona-orix to prxima dela que podemos desatentamente pensar que Vera est
falando de uma amiga que est prxima fisicamente dela, chegando a fazer um paralelo de
Oxum ser aquele travesseiro que acalenta na hora das lgrimas. Declara que j passou por
situaes de perigo em que sentiu a presena de Oxum que nunca a deixou desprotegida e
sempre a tira das situaes negativas.
A fala da av de Vera refora a mesma idia de intimidade com o orix:
Eu aprendi com minha av: ela teve muito dinheiro e perdeu tudo porque meu av tinha
amante e minha av no sabe ler nem escrever e assinou um documento onde ele passou todos os bens
para a amante, e ns fomos morar numa favela e passamos as piores necessidades que as pessoas

174

possam imaginar, e eu sempre via e ouvia a minha av louvando o orix dela oh, meu pai, hoje no
tenho nada para comer ou oh, meu pai, agradeo que hoje eu tenho alguma coisa para comer,
oh, meu pai, eu t com dor, oh, meu pai, obrigado por me curar, sempre assim, mas desde que
ela tinha a riqueza dela, e isso ela me ensinou e eu j passei necessidade assim de no ter o que
comer e eu sempre fui de Oxum.

As falas de Vera, de sua av e de Eliana demonstram uma tamanha intimidade com o

orix, sendo capazes de trazer para o cotidiano sua energia sagrada e poderosa. As trs
mulheres conversam com seus orixs, falam sobre seus problemas pessoais da mesma forma
como quem fala com amigos carnais, cujos corpos esto diante de seus olhos. Solicitam ao
orix que traga alimentos, que retire suas dores, que traga a cura, que traga a fora necessria
para que consigam sair das dificuldades que enfrentam na vida cotidiana. E agradecem pelas
respostas dadas pelos orixs.
Siqueira (1998, p. 420) conta:
A jovem filha de Oxum, que foi eleita e aplaudida em sua capacidade de Oxum,
pode no dia seguinte se encontrar fora do Terreiro, varrendo a rua, no mesmo bairro
onde virou rainha! O que afirmar seu ponto de referncia e sua segurana pessoal
a fora que nela reside, aps a partida de seu Orix. Essa fora se desdobra
internamente nesta ambivalncia de representaes, varredora de rua, filha de Oxum
e representao da Rainha Oxum. A jovem moa se transforma internamente, pouco
a pouco, e esta mudana se realiza dia aps dia, incorporando novos valores ao seu
comportamento e, at mesmo, sua aparncia, o que se reflete em suas atitudes.
Quem brincava de princesa acostumou na fantasia.

O indicador de sentido subjetivo novamente aponta para o empoderamento que a

mulher negra atual pode ter, caso tenha conhecimento sobre sua ancestralidade africana e
nobre, cuja energia feminina de fundamental importncia para que consiga se posicionar
diante das pessoas, no mundo. Os orixs so amigos fiis que nunca abandonam os seus
familiares e que do respostas positivas a todos os problemas. Transmitem segurana aos
seus. Transmitem, aos poucos, a certeza de que a eles pertencem e de que so nobres.
Paulatinamente, vo dotando suas filhas de valores capazes de modificar suas vidas para
melhor, at que, por mais simples que seja a funo desempenhada por elas, sintam-se
empoderadas por carregarem e estarem ligadas eternamente pela nobreza. Os orixs tm
ensinado uma grande lio s mulheres negras: a lio de que so rainhas.
Segundo Vera, os orixs respondem positivamente aos pedidos, mas isso no vem do
nada: tais respostas surgem por meio de muito empenho, de muito trabalho e dedicao da
filha ou do filho de orix, justamente porque:

175
... orix movimento, ele d isso para a gente. a busca, a luta para conseguir, porque
orix no fala para eu ficar sentada que ele vai me dar comida, no; ele me d foras todos os dias
para eu abrir meus olhos e ver o mundo e ir atrs, e isso eu aprendi muito com minha av, um
aprendizado de av mesmo, porque ela passou muita necessidade e eu nunca ouvi ela falar algo
contra o orix dela. Ela pode ter um banquete e a primeira pessoa que ela agradece oh, Ogum,
meu pai, obrigado. Isso eu no vejo em outras religies, porque hoje as pessoas buscam religio
como se fosse um remdio, passa aquela dor, esqueceu.

Por intermdio da fala de Vera, percebe-se que o orix dota seus filhos das mesmas
foras que o compem: se orix movimento, ele dar a seus filhos as condies de se
movimentarem; orix ensina seus filhos a lutarem pelo que desejam, pela comida que coloca
em suas bocas todos os dias; orix ensina seus filhos a enxergarem o mundo, tendo foras
para enfrent-lo. o orix quem ajuda seus filhos a subsistirem no dia-a-dia e a ele seus filhos
devem sempre render homenagens, agradec-lo.
Siqueira (1998, p. 419) continua:
Se, por um lado, a pessoa estimulada por sua semelhana com o Orix pois ela se
transforma em Orix quando ela vira o santo -, por outro lado, seu trabalho na
comunidade, sua participao no Terreiro e sua maneira origina de se inspirar em
seus ancestrais que lhe ajudam a se desenvolver como pessoa humana, com a
conscincia de estar integrada a um grupo social que lhe d referncia. Na realidade,
o Terreiro incentiva o indivduo a afirmar-se, mesmo se, em sua imaginao, so os
Orixs que dinamizam tudo.

Vera retoma:

Ento eu acho que todas as mulheres tinham que se basear nas propostas das orixs
femininas. (Ebomi Vera d'Oxum)

Pois dessa forma, baseando-se nas propostas das orixs femininas, que Vera e Eliana
acreditam no empoderamento das mulheres, em geral, e das mulheres negras,
especificamente. O segredo est no fato de as filhas de orixs trazerem, para o cotidiano, suas
relaes amistosas e de cumplicidade existente entre elas e os orixs. assim que os orixs
gostam e desejam que tal relao acontea: a partir de muita cumplicidade e que eles faam

176
parte, de fato, da vida cotidiana de seus filhos. Este o indicador de sentido subjetivo: o de
que uma mulher na atualidade s pode ter seu valor reconhecido e sentir-se empoderada, se
fizer uso da amizade, de toda a intimidade com o orix, que seu parente mais antigo. Esta
a vontade dos orixs: estar na companhia de seus filhos e que seus filhos faam deles amigos
sempre presentes e necessrios em suas vidas.
E Vera finaliza:
A vida assim, a gente vai sofrendo os preconceitos, mas todo o dia eu tenho uma deusa, eu
me identifico com ela, eu olho para o espelho e s vezes eu estou um bagao, mas penso que devo
ficar linda e vou lavar a loua com meus anis. Sou linda, maravilhosa, e quando saio na rua, sou
mais poderosa ainda porque eu tenho um orix na minha cabea, porque eu me identifico com uma
deusa que passou tambm por muitos preconceitos, uma deusa que hoje chamada de demnio
pelas bocas dos ignorantes, mas para mim ela uma deusa, a deusa que eu preciso do lquido, da
gua, que todo dia tenho que tomar, a fora, a energia que eu preciso para sobreviver, e eu tenho
certeza de que se no fosse essa identificao com Oxum, eu seria mais uma doidinha, sem saber de
onde vim, o que fao ou para onde vou. Eu sei que vim de um povo negro, sei que sou negra, sei que
tenho orgulho disso, para onde vou com certeza vai ser para frica, porque l est meu povo,
minhas razes, meus orixs. Eu cultuo eles aqui, mas eu vou voltar para l, para minhas razes. Sou
negra e tenho orgulho de ser negra, no posso me orgulhar do que no sou.

4.4. As Subjetividades de Eliana e Vera: Impactos em Relao Educao Formal e a

Criana Negra
Atualmente, o currculo tem recebido ateno especial por parte dos profissionais da
Educao, uma vez que os problemas da modernidade tm trazido tona assuntos polmicos
que precisam ser discutidos com o pblico escolar. Uma das finalidades do currculo
preparar os(as) alunos(as) para serem cidados(s) ativos(as) e crticos(as), membros
solidrios e democrticos de uma sociedade solidria e democrtica (SANTOM, 1995, p.
159).
Assim, Cordeiro (2007, p. 19) afirma:

177
Neste contexto, um dos temas ou problemas mais evidentes o de como lidar com a
heterogeneidade dos alunos que freqentam as escolas pblicas; essa
heterogeneidade se manifesta por meio de diferentes origens regionais, variantes
lingsticas, modelos de famlia, prticas de socializao primria, afinidades
culturais e tnicas, perspectivas de vida, expectativas sobre o papel da escola e
relaes com o conhecimento escolar e com a cultura em geral.

Oliveira (2007, p. 143) vai direto ao ponto da questo racial na escola:

O corpo um desafio poltico. [...] Nesse sentido, no devemos perder o foco: se o
poder exerce ao sobre os corpos em geral, que forma de poder exercida sobre os
corpos das crianas negras?

A preocupao de ambos os autores com a diversidade e a questo da criana negra na

escola, respectivamente, no em vo, porque se junta com a preocupao de Eliana e Vera.
Ambas trouxeram baila o fato de terem, enquanto mulheres negras pertencentes ao
candombl de ketu e ativistas do movimento de mulheres negras paulistano, o que falar aos
profissionais da educao:
Se eu tivesse a oportunidade de trabalhar isso com os educadores... (Ebomi Eliana d'Oxum)

Os educadores precisam saber que... (Ebomi Vera d'Oxum)

E o que as entrevistadas falam aos profissionais da educao tem a ver, para alm da
metodologia do trabalho escolar, com o respeito dignidade e vida humana, como aponta
Vera:
Os educadores precisam saber que aquela menina negra que est em sala de aula tem todo
um conhecimento, tem todo um ax, um povo de quem tiraram tudo, sua cultura, famlia, seu
modo de pensar e viver, mais a sua f, seu jeito de viver, de ser, mas o tom da pele ningum tira, e
isso tem que ser respeitado, porque tudo tiraram da gente; mas o orgulho que muitas vezes
entregamos nossos filhos nas mos de outra pessoa (a professora), necessrio devolver esse orgulho
para a criana e diga a ela que tem cultura, povo, religio, famlia, veio da frica, mas no mais
nem menos que ningum e sim um ser humano, e a partir do momento que as pessoas olharem para
outras como pessoas, sendo negra, branca, loira ou japonesa, olhe como uma pessoa e atrs de uma
pessoa tem um monte de coisas: tem a cultura, seu jeito de ser, mas a gente no pode deixar ser
discriminado ou valer menos que outro pelo tom da pele. (...) Eu acho que os educadores tm que

178

aprender sobre a cultura, a religio do povo negro, para poder transmitir. So poucos que tm. Se
falar da mitologia grega ou romana todo mundo sabe. Se falar da mitologia africana, a voc
racista, preconceituosa e s contar uma histria direito, s isso que eu quero.

Nessas passagens, o indicador de sentido subjetivo presente que os profissionais da

educao desconhecem a realidade da populao negra no pas, quando Vera afirma os
educadores precisam saber. De acordo com seu raciocnio, aponta a necessidade de estes
profissionais ouvirem as vozes das pessoas que compem a comunidade escolar, entendendo
tal comunidade composta no s pelas alunas e alunos, profissionais da secretaria,
merendeiras, equipe de limpeza, coordenadoras(es) pedaggicas(os), equipe da secretaria da
educao, mas tambm os pais, as mes, enfim, moradores do entorno da escola, o que a
incluiria, j que afirmou ter o que dizer aos profissionais da educao.
As idias de Vera pressupem uma concepo progressista-libertadora de educao e
testemunham a importncia do pensamento freireano, apontando a ao transformadora da
escola num enfoque educao popular, fazendo dela um espao de debate de idias, de
tomada de decises, de construo do conhecimento, de sistematizao de experincias,
enfim, um centro de participao popular na construo da cultura (FREITAS, 1999, p. 31).
A escola, como um centro de participao popular, ento, na viso de Vera, deve
contemplar temas voltados para as relaes tnico-raciais, onde seriam divulgadas
informaes que privilegiariam a histria da frica e o valor dos afro-brasileiros,
reconhecendo suas humanidades e idiossincrasias, afinal, mulheres e homens negros fazem
parte de um povo de quem tiraram tudo, sua cultura, famlia, seu modo de pensar e viver,
mais a sua f, seu jeito de viver, de ser, mas o tom da pele ningum tira. Discutir as relaes
tnico-raciais no tem sido fcil em se tratando da realidade brasileira, pois um tema
considerado polmico e complexo e o indicador de sentido subjetivo que aparece aqui diz
respeito, tambm, de acordo com Cavalleiro (s/d, p. 98):
[...] a ausncia de um questionamento crtico por parte das profissionais da escola
sobre a presena de crianas negras no cotidiano escolar. Esse fato, alm de
confirmar o despreparo das educadoras para se relacionarem com os alunos negros,
evidencia, tambm, seu desinteresse em inclu-los positivamente na vida escolar.
Interagem com eles diariamente, mas no se preocupam em conhecer suas
especificidades e necessidades.

A fala de Vera refora a idia de que preciso os profissionais da educao ampliarem

suas vises de mundo, reconhecendo a histria do povo negro brasileiro, como foi que ela se
deu, ouvirem verses diferentes das histrias que foram normalizadas, e quais as

179
subjetividades do grupo, afinal, Freire (1980, p. 87) afirma que
A realidade, tal como ela sentida, no corresponde realidade objetivamente
vivida, mas realidade na qual o homem alienado imagina que se encontra. Este
pensamento no um instrumento vlido, nem na realidade objetiva, qual o
alienado no est ligado enquanto sujeito pensante, nem na realidade imaginada e
esperada.

Eliana tambm tem contribuies para compartilhar com os profissionais da educao:

Se eu tivesse a oportunidade de trabalhar isso com os educadores, eu acho que uma das
primeiras coisas que eu trabalharia seria a questo dessas deusas que so mulheres e o quanto elas
so bonitas, fortes e poderosas. Trazer para dentro da sala de aula a mitologia de cada uma delas e
trabalhar com o grupo, a identificao dessas meninas com cada uma dessas mulheres poderosas e,
atravs disso, buscar resgatar essa identidade que todas ns temos. (...) trabalhar esse resgate, a
auto-estima, a valorizao e a respeitabilidade, porque existe dentro do candombl... dentro do mito
de cada uma dessas mulheres existe sempre um mito que est ligado ao respeito, dignidade; que t
ligado beleza; que t ligado aos poderes da natureza.

Nessa passagem, o indicador de sentido subjetivo presente na fala de Eliana diz

respeito ausncia de um trabalho escolar pautado nas relaes tnico-raciais por parte dos
profissionais da educao, uma vez que aponta a necessidade de ser trabalhada a
identificao dessas meninas com cada uma dessas mulheres poderosas [deusas-orixs]. O
que est em voga, aqui, a questo central da identificao; o resgate da identidade e da autoestima da criana negra parte, segundo ela, do desenvolvimento de um trabalho de
identificao, positiva, dessas meninas negras com personalidades negras igualmente
bonitas, fortes e poderosas, presentes na mitologia africana e afro-brasileira. Eliana deixa
transparecer, tal como Vera, que os profissionais da educao no trabalham nessa
perspectiva.
A identificao ocupa lugar de honra para Eliana porque sabe que ao negro, da mesma
forma que Cavalleiro (s/d, p. 98-99) tambm sabe:
[...] esto reservados, na sociedade, papel e lugar inferiores, pode-se afirmar que
essa linguagem o condiciona ao fracasso, submisso e ao medo, visto que parte das
experincias vividas na escola marcada por humilhaes. Isso leva os alunos
negros a experimentarem o desejo, impossvel, de tornarem-se brancos e
eliminarem, assim, a cor indesejvel, caracterstica mais perceptvel do estigma de
sua inferioridade.

180
Seja uma educao das relaes tnico-raciais pautada no reconhecimento das
idiossincrasias da populao negra ou na necessidade de identific-la com personalidades
positivas, o indicador de sentido subjetivo presente nas falas das entrevistadas relaciona-se
com o processo de conscientizao que, de acordo com Freire (1980), significa tomar posse
da realidade (p. 29). Nesse sentido, as entrevistas sugerem que os profissionais da educao
esto fora da realidade, em se tratando do tema relaes tnico-raciais no Brasil, e este um
aspecto que dificulta o trabalho escolar em prol da transformao da sociedade racista em que
se vive, impede seu desvelo e mascara os fatos.
As entrevistadas no expem apenas suas impresses a respeito de como percebem as
vises que os profissionais da educao possuem (ou no) sobre a questo racial na escola:
contribuem, tambm, com as questes metodolgicas.
Metodologia significa, na origem do termo, estudo dos caminhos, dos instrumentos
usados para se fazer cincia [...] ou a produzir tcnicas de tratamento da realidade, ou a
discutir abordagens terico-prticas (DEMO, 1995, p.11-13).
Em sala de aula, profissionais da educao fazem uso de metodologias, tcnicas,
procedimentos que surgem como possibilidades de desenvolvimento do fazer pedaggico; isto
, a professora tem um objetivo a ser desenvolvido com a turma, mas para que tal objetivo
seja atingido, dever fazer uso de estratgias diretamente ligadas a um mtodo que,
conseqentemente, esto ligados forma com que a professora pensa o mundo em que vive,
enfim, sua concepo ideolgica. Um exemplo disso que, numa viso tradicional de ensino,
privilegia-se a figura do profissional de educao; numa viso contempornea de ensino,
privilegia-se a relao entre estudantes e professores. No primeiro exemplo, pode ser revelada
uma viso individualista que hierarquiza e coloca uma pessoa no topo da pirmide; no
segundo, pode ser revelada uma viso coletiva que democratiza e coloca as pessoas, todas
elas, no topo da pirmide.
As falas das entrevistadas apresentam sugestes metodolgicas, estratgias que visam
ao empoderamento das crianas negras que ocupam os bancos escolares. Eliana afirma:
Ento, eu buscaria sempre trabalhar trazendo a mitologia e a diversidade. O que significa
isso? No candombl, a gente t muito ligada gua, terra e folha; a gente no pega uma folha a
mais do que precisa; a gente trabalha com a terra porque l que plantamos o que ns vamos
comer, e na gua est a fertilidade dos peixes, a gente se alimenta, d a fertilidade s plantas, voc
rega as plantas. Trabalhar com esses elementos da natureza fazendo a transversalidade com as

181

religies de matriz africana, porque, na realidade, a nossa religio a nica que respeita todos os
processos da natureza: a gente alimenta a terra antes de tirar dela o que come; ento isso uma das
maiores representaes de fora. A gente s tira da terra o que a gente vai precisar, a gente no tira a
mais. Tem todo um processo de hierarquia dentro do candombl, voc uma ekedi, tem um cargo e
respeitada por isso; se voc ia, deve respeitar os mais velhos; voc s passa a ser ebomi aps sete
anos de santo, quando voc j est aprendendo a ver as coisas de forma diferente, est em fase de
crescimento. Mas tem sempre ebomis que so mais velhas do que voc numa casa, ento voc deve
respeito a ela, ao ogan.

O indicador de sentido subjetivo presente na fala de Eliana aponta para o fato de o

candombl ser fonte de informaes que possibilitam, aos profissionais da educao, o uso de
estratgias metodolgicas para o trabalho docente voltado para a diversidade, natureza e
hierarquia, a partir da mitologia. Isto porque, de acordo com a entrevistada, a mitologia
presente no candombl retrata o sujeito muito ligado gua, terra e folha; a gente no
pega uma folha a mais do que precisa; a gente trabalha com a terra porque l que
plantamos o que ns vamos comer, e na gua est a fertilidade dos peixes, a gente se
alimenta, d a fertilidade s plantas, voc rega as plantas.
A viso que Eliana nos traz da forma como o candombl retrata as pessoas e a
natureza pressupe uma ligao de profundo respeito entre elas, uma vez que as pessoas do
candombl no pegam uma folha a mais do que precisa. Entende-se, aqui, a existncia de
uma reciprocidade natural entre pessoas e natureza, uma vez que esto interligadas, uma
forma de expresso ajuda a outra, j que a gente trabalha com a terra porque l que
plantamos o que ns vamos comer (...) a gente se alimenta, d a fertilidade s plantas, voc
rega as plantas. O indicador de sentido subjetivo presente de que existe uma grande
interligao entre pessoas e natureza, uma vez que ambos so seres vivos.
Erny apud Ribeiro (1996) refere-se ao universo africano fazendo referncia a uma teia
de aranha, declarando que no se pode tocar o menor de seus elementos sem fazer vibrar o
conjunto. Tudo est ligado a tudo, solidria cada parte do todo. Tudo contribui para formar
uma unidade (p. 41). Ribeiro (1996) complementa tal afirmao dizendo que a rvore
abatida desnecessariamente e outros atos de crueldade contra o mundo mineral, vegetal ou
animal constituem agresso contra si mesmo (p. 41). Ambos os autores estabelecem a
interligao entre os trs mundos como referencial de vida na lgica africana; Eliana nos

182
mostra que tal lgica est presente no candombl de ketu, religio brasileira que se mantm
fiel aos referenciais africanos.
Desta forma, Eliana traz como indicador de sentido subjetivo o motivo pelo qual os
profissionais de educao devem abrir-se aos conhecimentos sobre o negro brasileiro, a sua
cultura, a cultura presente no candombl e idiossincrasias: porque, no candombl, podero
descobrir formas interligadas ou interconectadas de se relacionar com os mundos da natureza
mineral, vegetal e animal no momento em que este tema tem ganhado espao central nas
discusses sobre os impactos da reduo das rvores no planeta, do efeito estufa e da camada
de oznio.
Botelho (2007, p. 1), em relao a este ponto, enftica:
A educao planetria ou ambiental sempre foi praticada pelo povo de santo
seguidores e seguidoras dos orixs. As cosmovises africana e afro-brasileira
identificam os orixs com a natureza, natural que nos candombls aprenda-se a
preservar a natureza, tornando cada casa de candombl um plo de resistncia aos
descuidos e a falta de preservao do planeta, habitat de todos os seres vivos. O
candombl oferece subsdios para o desenvolvimento da conscincia ecolgica a
partir da lgica dos orixs.

Eliana tambm aponta para a necessidade de se respeitar os mais velhos quando trata
do tema hierarquia se voc ia deve respeitar os mais velhos. Fica subentendido que
existe uma escala de valor no candombl, onde os mais novos devem respeitos aos mais
velhos. Fica implcito, ento, o valor que o candombl dispensa aos mais velhos, uma vez que
so eles os detentores dos segredos fundamentais para o equilbrio fsico e espiritual daquele
espao scio-religioso.
Sodr (1988) afirma que o segredo est ligado hierarquia onde os mais velhos podem
compartilh-los com os mais novos, em termos de iniciao. Tal reconhecimento coloca as
pessoas mais velhas como ativas, porque guardar, manter os segredos ativos na memria
lembrando-se deles exercer uma funo social, em que pode ser verificada a referncia
familiar e cultural (BOSI, 1994, p. 60). Eis o valor imprescindvel dos mais velhos: manter
vivas as tradies guardadas como segredos e compartilhadas com aqueles mais novos em
condies de receb-los.
Eliana ainda traz informaes sobre o valor de se considerar a diversidade. A
diversidade, ento, a partir da fala de Eliana, contemplar as diferenas entre todos os seres,
idia esta que no envolve apenas as pessoas, mas vai alm: envolve tambm a vegetao, os
animais, os minerais, e respeit-las porque esto interligadas e por todos esses elementos
possurem ax ou energia vital, isto , fora invisvel e poderosa que todas as pessoas ou
coisas possuem, mas que no aparece espontaneamente: deve ser transmitida (SANTOS,

183
1986, p. 39). O ax est contido nas substncias essenciais de cada ser e, de acordo com a
autora, est agrupado em trs categorias: sangue vermelho, sangue branco e sangue preto. Um
exemplo:
O sangue vermelho compreende: a) o do reino animal: corrimento menstrual, sangue
humano ou animal; b) o do reino vegetal: o epo, azeite de dend, o osn, p
vermelho extrado do Pterocarpus Erinacesses, o mel, sangue das flores; c) do reino
mineral: cobre, bronze etc. (idem, ibidem, p. 41).

A autora faz o mesmo exemplificando os tipos de sangue branco e preto,

classificando-os a partir dos reinos animal, vegetal e mineral. De qualquer forma, o que Eliana
pode querer destacar, ainda que de forma subjetiva, a necessidade de se respeitar todos e
quaisquer elementos da natureza, porque todos detm o ax, a energia vital com poder de
realizao, apesar de poder no durar para sempre.
Vera defende a educao pautada numa estratgia metodolgica que privilegie a
conscientizao, o resgate do sentido de ser uma professora, um professor.
A estratgia o educador perceber que precisa lutar por uma vida, nunca desistir, e isso
atravs de mostrar o valor do povo negro, de sua cultura, seus deuses, sua linhagem real, sua vida, e
isso tem que ser respeitado numa sala de aula. (...) O professor tem que pensar eu sou um
instrumento seu, eu posso te transformar, mas voc tambm tem que se transformar valorizando o
que voc tem sua cor, seu cabelo, seu jeito de ser, sua cultura, sua religio. (...) O professor precisa
incentivar a criana negra no parar, lutar.

A viso que Vera traz tem um indicador de sentido subjetivo, que a necessidade de
os profissionais da educao tornarem-se humanistas, sendo capazes de olhar para seus alunos
negros reconhecendo e respeitando suas humanidades que passam pelo campo da cultura, da
linhagem real e da vida cotidiana. Traz a idia de que a professora e o professor devem se
colocar disposio dos alunos porque so meros instrumentos que tm a funo de afirmar
para a criana negra que so seres humanos, merecem ser tratados com respeito; enfim,
orient-las ao empoderamento.
fundamental destacar Vera quando afirma que o professor tem de pensar:
... eu sou um instrumento seu [da aluna, do aluno], eu posso te transformar, mas
voc tambm tem que se transformar valorizando o que voc tem, sua cor, seu cabelo, seu
jeito de ser, sua cultura, sua religio.

184
Nesse trecho, Vera reafirma a interligao entre as partes: professora(s)/professor(es)
esto ligados s alunas e alunos, e vice-versa. O profissional da educao desempenhando seu
papel, que o de incentivar alunas e alunos negros a se transformarem por meio da
valorizao de seus traos culturais, e alunas e alunos negros se empenhando em concretizar
esta transformao pessoal, valorizando as contribuies do povo negro e sua auto-imagem.
Mostra, num indicador de sentido subjetivo, que o empoderamento dos estudantes negros se
d atravs de um processo de mo dupla, mas que sabiamente revela que tal processo de
afirmao positiva s pode ser concretizado se eles, enquanto oprimidos, perceberem que
somente eles podem libertar os seus opressores, libertando-se a si mesmos (FREIRE, 1980,
p. 59). A professora e o professor podem ser os motivadores para que mudanas significativas
aconteam em relao auto-estima das alunas e alunos negros em sala de aula; contudo,
alunas e alunos negros em sala de aula tambm podem ser os motivadores para que mudanas
significativas aconteam em relao ao investimento intelectual nas temticas voltadas para as
relaes tnico-raciais na educao, favorecendo a entrada do novo, mas esse novo nunca
pode ser um projeto apenas pessoal, individualista (MEDINA, 1991, p. 61), precisa ser um
projeto coletivo e solidrio. Vera revela o desejo subjetivo, enfim, de ver os profissionais da
educao, alunas e alunos, num processo de respeito mtuo e libertao, dentro de uma lgica
que os interliga e que favorece a coletividade e a solidariedade.
Eliana refora sua convico a respeito do uso em sala de aula de uma estratgia
metodolgica centrada na mitologia afro-brasileira, que valoriza o corpo e a corporeidade
atravs da dana:

Dentro da mitologia voc tem vrios processos educacionais que podem ser adotados pela
escola. A dana seria outra coisa bem legal, porque como ela est ligada automaticamente ao corpo,
ela faz a correo da postura, e quando voc dana para os orixs, quando voc ouve o som dos
atabaques, automaticamente seu corpo j vai esquentando, voc tem uma movimentao que vai
deixando seu corpo mais leve, mais solto, com maior liberdade no movimento; voc vai percebendo
que o seu corpo est se entregando quele batuque, toque, e isso faz com que o seu corpo v
crescendo, que sua postura mude, que voc saia daquele processo de encolhimento e que voc se
ponha em p para o mundo e de uma maneira positiva, digna. A dana tem esse poder, e o toque
africano, ketu, de Angola, voc movimenta o corpo e traz a auto-estima. Imagina voc pegar uma

185

menina negra na sala de aula, dar uma referncia para ela de Oxum, de Ians, de Iemanj, e voc
explicar, ensinar para ela, como se dana para Oxum ou para Iemanj e ela poder se identificar
com uma deusa negra to bonita, poderosa, cheia de energia; quer dizer, isso muda a postura da
menina, isso valoriza, resgata, mexe com a auto-estima dela, empodera ela para enfrentar os
processos de discriminao que a gente sabe que tem dentro do cotidiano escolar, porque ela s tem
uma referncia que da mulher escrava. Ento quer dizer, a menina poder ser capaz de dizer
olha, minha histria no s de escravido, no s de apanhar de chicote, no s ficar na
lavoura, no s de ficar sendo escrava dentro de um engenho: eu tenho uma outra histria que
est relacionada a poder tambm, que t relacionada beleza, que t relacionada a uma religio e
que tem uma forma e sentido, quer dizer, uma outra coisa. Ela no vai ficar envergonhada na sala
de aula quando se senta e a professora fica falando que os negros eram escravos; no, ns fomos
outras coisas tambm'', e a transformao no ambiente escolar eu acho que vem da, comear a falar
outras histrias que no sejam as que aprendemos at hoje nas escolas e que favoream a
diversidade.

Eliana aponta, como possibilidade, o ensino da Dana Mtica dos Orixs,

especificamente das orixs femininas, ao som do atabaque, como forma de trabalhar a
postura; afinal, de acordo com a entrevistada, quando voc dana para os orixs, vai
percebendo que o seu corpo est se entregando quele batuque, toque, e isso faz com que o
seu corpo v crescendo, que sua postura mude, que voc saia daquele processo de
encolhimento e que voc se ponha em p para o mundo e de uma maneira positiva, digna,
afinal o movimento do corpo um trao cultura, expressa uma percepo do mundo e da
natureza, um componente filosfico (CUNHA JR., 1992, p. 142); mas tambm como forma
de trabalhar a auto-estima, como Eliana mesma diz que a dana tem esse poder, e o toque
africano, ketu, de Angola, voc movimenta o corpo e traz a auto-estima. Aqui, o indicador
do sentido subjetivo presente est ligado idia de que os profissionais da educao devem
saber que o corpo da aluna e do aluno negro apresenta dificuldades em ocupar espaos, uma
vez que a represso existente na sociedade brasileira em relao a seu grupo tnico atinge
diretamente seus corpos, a distribuio espacial deles e o desenvolvimento de uma
corporeidade saudvel. Neste sentido, a busca da dana dentro de um referencial afrobrasileiro desperta a possibilidade de apresentarem maior desenvoltura, criatividade e

186
liberdade corporal, por conta do toque africano.
A partir da dana, o conhecimento sobre a histria do negro que privilegia o processo
de dominao e escravido vai sendo desconstrudo; porque novas informaes positivas e de
libertao vo sendo construdas, tendo como referncias a nobreza das orixs femininas, suas
guerras vencidas, histrias de princesas e rainhas, da linhagem real. Afinal, de acordo com
Cunha Jr. (1992, p. 141):
[...] a ginga e a dana, so escritas, como expresses culturais, parte do fazer dirio e
concentram a sistematizao de mensagens que hoje temos dificuldades em
compreender. Podem tratar-se de cdigos aperfeioados e sistematizados num
passado distante e hoje contradies perdidas no nosso conceito de leitura de outras
racionalidades.

Eliana continua dizendo imagina voc pegar uma menina negra na sala de aula,
dar uma referncia para ela de Oxum, de Ians, de Iemanj, e voc explicar, ensinar para
ela como se dana para Oxum ou para Iemanj e ela poder se identificar com uma deusa
negra to bonita, poderosa, cheia de energia (...) isso valoriza, resgata, mexe com a autoestima dela, empodera ela para enfrentar os processos de discriminao que a gente sabe
que tem dentro do cotidiano escolar (...). Aqui, verifica-se o indicador de sentido subjetivo
apontando para a possibilidade de a Dana Mtica das Orixs Femininas, empoderar a menina
negra que est em sala de aula, isto atravs da dana e das referncias contidas nos mitos e
histrias destas orixs femininas. A partir da, a identificao com mulheres negras, bonitas,
poderosas e repletas de energia poder empoderar as meninas negras presentes nas salas de
aula. Tal dana insere-se no quadro geral da dana afro-brasileira e revela: o desejo de
romper padres hegemnicos difundidos [...]. Isso significa a organizao de idias, estudos,
metodologias e procedimentos orientadores capazes de construir conhecimentos possveis de
serem decodificados (CONRADO, 2006, p. 39).
Na Dana Mtica dos Orixs, o mito transformado em rito por meio de movimentos
esttico-gestuais por intermdio da dana, a fim de trazer imagens concretas de um passado
pico de lutas, de vitrias, enfim, cenas do cotidiano vivido por cada orix, compartilhadas e
revividas num momento do tempo presente, pelos seus descendentes. O mito ritualizado, no
candombl de ketu, extremamente importante, talvez porque, como afirma Rivire (1997, p.
16), indispensvel para recriar periodicamente, isto , para renovar ou refazer a identidade,
a personalidade, l'tre moral, do grupo e da sociedade.
Um exemplo do mito ritualizado presente no candombl de ketu pode ser percebido
quando Oxum, rainha das guas doces dana: revive ela os movimentos suaves das guas
calmas dos rios; tambm pode ser percebido quando Oxssi, o grande caador, dana: revive
ele os movimentos bem definidos de caador em busca de sua presa ou o momento em que

187
acerta o animal.
O rito ento, de acordo com Rivire (1997, p. 30), deve ser considerado:
[...] conjunto de condutas individuais ou coletivas, relativamente codificadas, com
um suporte corporal (verbal, gestual, ou de postura), com carter mais ou menos
repetitivo e forte carga simblica para seus atores e, habitualmente, para suas
testemunhas, baseadas em uma adeso mental eventualmente no conscientizada.

A dana dos orixs ritualizada porque mtica, mas o contrrio tambm vale. Ela
ritualizada porque se apresenta em atos coreogrficos que procuram retratar, a partir dos
mitos transmitidos de gerao em gerao, a originalidade dos movimentos propostos por
cada orix, tendo como base a vida cotidiana que cada um deles levava. Cada ato coreogrfico
reconta um trecho da histria de vida do orix, agora com toda a carga emocional
proporcionada pelo reencontro entre ancestral e descendente, recontada por ele mesmo.
Assim, o orix Oxssi poder contar, em seu primeiro ato coreogrfico, ao se
apresentar no salo, como caminhou pela Terra em passos firmes e seguros, como ele se
orgulhou por ser rei caminhando com galhardia; em seu segundo ato, poder mostrar todos os
seus dotes como caador e como ele procurava sua presa; em seu terceiro ato, poder revelar
toda a sua destreza em caar um animal, lanar a flecha e acert-la, sem titubear. O conjunto
dos atos coreogrficos, apresentados por cada orix, remonta sua saga na Terra e mantm
relao com a ordem, porque jamais Oxssi mostrar primeiro a sua flecha certeira, sem antes
caminhar portentoso pelo salo, a fim de apresentar-se, isto porque a dana mtica ritualizada
segue uma evoluo natural acompanhada pelo aumento da intensidade dos ritmos e toques
dos atabaques. Tudo deve seguir, detalhadamente, as regras criadas pelos prprios orixs e
preservadas pelas sacerdotisas e sacerdotes das casas de ax.
A Dana Mtica dos Orixs o mito transformado em rito, o que pressupe ao
compartilhada. No teria lgica o orix vir para danar sem que houvesse a presena de outras
pessoas para acompanh-lo e apreender o que ele tem a ensinar, sem que ele pudesse trocar
energia e se socializar mtica e ritualisticamente, porque o objetivo essencial do rito levar
os seres e as coisas a se comunicarem entre si, segundo regras codificadas (idem, ibidem, p.
83). A dana, ento, como possibilidade corpreo-gestual, aparece, no candombl de ketu,
como um instrumento facilitador desta comunicao entre seres que no falam, fluentemente,
a mesma lngua, mas se exprimem pelas posturas, gestos e posies. Assim, a eficcia desta
comunicao entre geraes e seres reside na corporeidade mtica resgatada, a partir do efeito
que a imposio das mensagens que rito, no s prope, como produz.
Os resduos da corporeidade do orix (manifestada ou no) que pode ficar no seu
descendente pode trazer, ao movimento do corpo negro, uma memria corporal atpica e,

188
neste sentido, vlido atentar para o que nos diz Cunha Jr. (1992, p. 141) em relao ao corpo
negro, que tem impresso mensagens histricas, trata-se de um amplo livro que no tem tido a
devida leitura e nem sido dada a devida importncia.
Assim, quando Eliana imagina uma professora pegando uma aluna negra em sala de
aula, dar uma referncia para ela de Oxum (...) ensinar para ela como se dana para Oxum
(...) e ela poder se identificar com uma deusa negra to bonita, poderosa, cheia de energia
(...) empodera ela para enfrentar os processos de discriminao que a gente sabe que tem
dentro do cotidiano escolar, a possibilidade real de uma pessoa comum entrar em contato,
a partir do mito e do rito, com uma experincia corporal ensinada pelas prprias ancestrais
africanas, o que guarda possibilidades pedaggicas infinitas e se apresentam como formas de
de re-significar os usos e sentidos dos prprios corpos, desenvolver uma corporeidade que no
exclui a matriz e contribuies africanas e reelaborar o corpo e a corporeidade afro-brasileira.
Talvez sejam estas as possibilidades que aparecem como indicador de sentido subjetivo na
fala de Eliana, capaz de libertar e empoderar jovens negras, afinal todo o processo de
libertao deve necessariamente passar pelo corpo-libidinal, fonte do desejo, que pela
solidariedade radical, conquista as transformaes sociais concretas (MEDINA, 1991, p. 71).
Tal solidariedade radical, no caso desta pesquisa, poder ser exercida pelas professoras e
professores em relao aluna negra, ao revelarem aluna e ao aluno negros o corpo como
chave para experimentar o mundo e para refletir sobre experincias csmicas, levando-se em
considerao que este corpo um corpo violado pelas condies histrico-culturais e
concretas (idem, ibidem, p. 83) e que as couraas musculares vo surgindo, segundo as
caractersticas socialmente impostas s pessoas (idem, ibidem, p. 82), o que resulta no que o
autor chama de corpo-marginal e abrange os milhares de corpos das pessoas excludas de bens
materiais e culturais gerados pelo sistema capitalista. Se no deste corpo-marginal que
estamos falando desde o incio desta pesquisa, de que outro corpo seria?
Vera, afirma:

A histria do negro no Brasil dizer que o negro foi escravo, que serve para limpar as
sujeiras dos brancos, que no sabe pensar, falar, fazer nada a no ser aquilo que mande e a partir
do momento que o educador tem conscincia, porque preciso conscincia para transformar. Ele
pode dizer voc no menos, igual, no um qualquer, valorizar a criana negra a partir desse
momento e mostrar que amanh ela pode e vai ser algum e isso tem que comear na sala de aula...

189
E indica que esta falta de atualizao nas informaes que os profissionais da
educao tm a respeito da histria de mulheres e homens negros africanos ou afro-brasileiros
reside no preconceito:

... mas o professor coloca muitas barreiras, desde o preconceito, ele s acredita no que est
colocado nos livros e no vai atrs de outra verdade, no vai saber como uma famlia negra; ele s
enxerga o que colocam para ele. Os professores ficam presos nesses preconceitos, nessa falta de
comunicao e informao porque ele s vive ali fechado no mundo dele e tem que ampliar;
professor, educador no pode s estudar aquilo que passam para ele, tem que ver mais, e a partir da
aprende mais e aprende a passar mais e os professores hoje se limitam. (...) Hoje, os professores
esto vendo que no foi s Zumbi um heri, temos outros heris, e se o professor s ficar nisso no
vai ampliar. Hoje, uma herona para a populao negra a Ministra Matilde Ribeiro, o que daqui a
50 anos, o que est fazendo hoje ficar marcado, e hoje o povo-do-santo no pode ficar preso s a
questes religiosas. Hoje temos que ter um conhecimento social, econmica; hoje o negro-do-santo
no mais analfabeto; hoje so doutores, mdicos, professores. No pode mais ter o olhar do negro
desempregado, favelado, sem conhecimento, e tem que valoriz-los, e para isso preciso comear de
pequenino...

O preconceito existente nas professoras e professores aponta para a falta de

comunicao e para a busca de novas informaes a respeito do negro, o que fica evidente
quando diz que os professores hoje se limitam. O indicador de sentido subjetivo presente
neste trecho da fala de Vera indica que o preconceito desses profissionais da educao reside
no fato de no se atualizarem as questes raciais; para eles, o nico heri continua sendo
Zumbi e aponta para a necessidade de identificar as alunas com modelos atuais de guerreiras
que ainda esto vivas, como, por exemplo, Matilde Ribeiro.
A percepo do preconceito existente na escola por parte desta entrevista vem ao
encontro da realidade encontrada pela pesquisadora Eliane Cavalleiro (s/d, p. 72), em sua
pesquisa de mestrado, onde a falta de comunicao tambm est retratada na forma em que se
estabelece os contatos fsicos da professora com as crianas brancas, onde a naturalidade do
contato fsico facilmente percebido, porm mais escasso no caso das crianas negras, o que
caracteriza uma maior afetividade com as crianas brancas:

190
[...] a familiaridade com a dinmica da escola permite perceber a existncia de um
tratamento diferenciado e mais afetivo dirigido s crianas brancas. Isso bastante
perceptvel quando analisado o comportamento no-verbal que ocorre nas interaes
professor/aluno branco. Nelas natural o contato fsico, acompanhado de beijos, de
abraos e de toque.

Desta forma, pode-se imaginar o sofrimento presente nas crianas negras por no
terem o mesmo tratamento afetivo que as crianas brancas, sentimento esse que pode acarretar
a certeza de que valem menos, ainda que no saibam definir os motivos. De qualquer forma,
via corpo e corporeidade que estas relaes se do, e, assim, quando os profissionais da
educao se atualizam nas questes raciais, eles tm a possibilidade de mostrarem aos alunos
pessoas negras valorosas e que ocupam lugares de poder, lderes polticos, mdicos,
intelectuais, ministras, senadoras etc. Mas retoma sua idia central no poder humano do
profissional de educao:

Professor quando vai para a sala de aula tem que saber disso: que ele o dedinho que vai
empurrando a pessoa e se ele parar de incentivar a pessoa pode se acabar, ser detonada naquele
momento e o professor tem essa arma, tem esse ax. Professor como um sacerdote, e eu me
considero uma sacerdotisa de Oxum, pois sacerdote aquele que transforma. Eu poderia ser uma
pastora, mas me identifico com meu povo, com a fora da mulher negra, com um orix negro, com
Oxum negra, e isso os educadores tm que transmitir cultura, religio, povo, cor e que ningum
mais ou menos. O professor precisa incentivar a criana negra a no parar, lutar.

A idia to combatida de a professora e de o professor serem igualados a sacerdotes,

ou mesmo a idia de que a profisso do magistrio um sacerdcio, aparece com toda fora
na fala de Vera, talvez por no ser professora e estar de fora das discusses e polmicas
presentes neste campo profissional.
Independentemente das polmicas que circulam tal temtica, a viso que Vera traz
pode ter sentido se acompanharmos com ateno todo o desenrolar de sua fala. Se Vera
pontua com tanta convico que a funo da sacerdotisa ou do sacerdote cuidar da iniciao
das pessoas que os procuram a iniciao uma das estratgias dos orixs,
operacionalizada pelos sacerdotes, agora considerados seus filhos, tal como a ebomi e
sacerdotisa Vera d'Oxum revela: Eu no tenho filho, mas eu cuido dos filhos dos outros.
O magistrio uma profisso que tem cuidado bem de perto dos processos de

191
iniciao de seus alunos: professoras e professoras recebem a criana ainda beb, quando vai
pela primeira vez creche; mais tarde, quando adentra o ensino fundamental, 1 e 2 ciclos,
depois no ensino mdio... e assim por diante, possibilitando maneiras de adaptao prazerosa
dos diferentes corpos e espaos, possibilitando o encontro da ao com a reflexo a partir do
dilogo.
A professora e o professor so, na viso de Vera, sacerdotisa e sacerdote, porque so
lderes que iniciam seus alunos e lhes mostram possibilidades de formas

dignas de se

posicionarem no mundo, estabelecendo uma corporeidade com a luta por uma dignidade
histrica. O indicador de sentido subjetivo presente nesta idia de Vera talvez seja o fato de
que, tal como pensa Freire (1980, p. 85-86):
[...] os lderes tm que compreender que sua prpria convico da necessidade de
uma luta dimenso indispensvel da sabedoria revolucionria ningum lhes deu,
se autntica. Porque tal convico no se pode empacotar e vender, mas se
consegue por uma ao e uma reflexo conjuntas. o prprio compromisso dos
lderes com a realidade, numa situao histrica, o que os leva a criticar esta
situao e a pretender mud-la. (...) O que pretendemos defender o carter
eminentemente pedaggico da revoluo.

E vai alm:
Quando vir [professora, professor] uma criana xingando a outra de neguinha de cabelo
duro parar e dizer que o cabelo dela lindo e que cada um tem o seu tipo de beleza. (...) A
professora tem que olhar e dizer que a criana bonita e no precisa explicar muito, pois s
complica.

Vera aponta para uma professora-sacerdotisa ou professor-sacerdote, que iniciar toda

e qualquer criana numa proposta de educao anti-racista e ensinar a criana a no xingar
outra de neguinha de cabelo duro, por exemplo, como forma de luta pela dignidade
humana e resgate do humanismo, entendendo o carter revolucionrio de contestar esse tipo
de tratamento que amplamente dispensado criana negra no espao escolar, porque o
silncio diante desse tipo de acontecimento uma das estratgias das ideologias racistas
(CUNHA JR., s/d, p. 3). Ser a proposta de interligao entre as partes que formam o todo,
das sacerdotisas e sacerdotes do candombl de ketu, que dever prevalecer na professorsacerdotisa e no professor-sacerdote, num franco reconhecimento de que os
[...] xingamentos e agresses diversas contra ns afrodescendentes fazem parte do
cotidiano escolar e tem sido tratados como fatos de pouca importncia pelos
professores, administradores escolares, conselhos escolares, associaes de pais e
mestre e rgos das secretarias de educao. Ocorre que uma parcela significativa da

192
sociedade subestima a relevncia social, moral e tica de procedimentos anti-sociais
como os das agresses de fundo tnico, no raciocinando as conseqncias
localizadas e amplas de tais fatos (CUNHA JR, s/d, p. 1).

A estratgia proposta por Vera est voltada para a formao de professores-sacerdotes,

numa metodologia que poderia ser chamada de pacto de amarrao. Profissionais da
educao e estudantes tm de estar amarrados, como num compromisso estabelecido a partir
de um pacto de sangue, indissolvel, comprometido com a vida, com o resgate da auto-estima
das crianas negras, com a busca pela dignidade humana numa educao anti-racista, que
plural, que moral, que tica.
Tem que ter um pacto entre professor e aluno, porque seno a coisa no pega, no anda, se
no tiver essa cumplicidade, essa amarrao, as coisas no andam.

E deixa um recado s professoras e aos professores que bem resume a metodologia do

pacto de amarrao:
... ver o outro [negra e negro] como ser humano, no olhe a cor, no menospreze outro ser
humano, porque na hora da dor de barriga todo mundo usa o mesmo banheiro, e com a criana
negra tem que ter um olhar diferente, porque a gente vem carregada de um monte de resmas, de
passado, de pessoas mal informadas, sem estudar direito a histria do negro, da vida do negro. Se
no tiver um outro olhar para a diversidade, no entra, no vai prover a identificao com a criana
nunca. A criana tem os ancestrais e isso foi o que manteve o pas. O Brasil foi construdo pelo povo
negro, mas na hora de aparecer na foto, outra histria; mas na hora de tomar chuva, outra
histria, e se no fosse o povo negro, riqueza nesse e em outro pas no teria.

193

Captulo 5

K
Consideraes
finais

O k , portanto, a declarao feita pelo

prprio orix, de sua existncia individual.
Nesse momento, ento, tentarei manifestar
minha individualidade, procurando dar um
desfecho que revele meu ipor, a massa que me
foi destinada para compor meu or, minha
cabea, e que traz a minha individualidade,
individualidade esta que gritarei, atravs do
meu k, pelos quatro cantos do mundo.
(Kiusam de Oliveira)

194
No candombl de ketu, a palavra exerce papel fundamental, contm fora, energia,
ax, isto porque ela faz parte do sangue branco (saliva), do ar, da temperatura, elementos que
possuem poder de realizao. A palavra tem poder de ao e de realizao porque est
impregnada da carga emocional de quem a profere. Assim, a palavra a interao dinmica
no nvel individual porque expressa e exterioriza um processo de sntese no qual intervm
todos os elementos que constituem o indivduo (SANTOS, 1986, p. 47), sendo tambm
composta pelo nvel social. Nesse espao religioso, quando da iniciao de algum a um
orix, a individualizao s ocorre quando o orix torna-se capaz de abrir a fala, de gritar,
de revelar sua identidade, sua secreta individualidade. A esse grito d-se o nome de k e
diferente para cada ancestral, e esse momento continua sendo um dos mais emocionantes no
candombl de ketu. o orix dizendo agora existo. O k , portanto, a declarao feita pelo
prprio orix, de sua existncia individual.
Academicamente, esse o momento adequado para que uma pesquisadora ou um
pesquisador emita o seu k e revele sua individualidade. Nesse momento, ento, tentarei
manifestar minha individualidade, procurando dar um desfecho que revele meu ipor, a massa
que me foi destinada para compor meu or, minha cabea, e que traz a minha individualidade,
individualidade esta que gritarei, atravs do meu k, pelos quatro cantos do mundo.
***
Ns devemos sempre terminar o que comeamos, aprendi com minha me carnal.
Nesse sentido, terminar essa tese se faz necessrio, mesmo que seja para dizer que ela dever
ser o incio de uma nova etapa de minha vida e de outros pesquisadores; isto porque uma tese
no deve ter o propsito terminal, visto que a principal funo dela , alm de apontar
caminhos inteligveis sobre um determinado tema, apontar para alguns fios soltos capazes de
encorajar novos pesquisadores a prosseguir na temtica colocando cada um desses fios no
buraco da agulha, para tentar novas possibilidades criativas de alinhavos. Ento, uma tese
deve exercer o poder de realizar iniciaes.
A minha tese tem poder de realizar iniciaes porque, alm de revelar minhas
limitaes, o que me mostra como ser humano em fase de desenvolvimento intelectual, revela
o candombl de ketu como um caminho possvel para que, a partir de seus processos
educativos voltados para o empoderamento da mulher negra, seja possvel recriar uma
educao formal mais inclusiva, considerando o valor das estratgias utilizadas nesse espao
religioso, a fim de empoderar as alunas negras que freqentam os bancos escolares

195
brasileiros.
Apague a lmpada e deixe seus olhos reluzirem como o fogo, ensinamento que
aprendi com meu orix e pai Oxssi, o grande caador. Ele se apresenta para mim como os
olhos de fogo que, da escurido da floresta, tudo v na Terra. Ele me chama de Od t'Oju os
olhos do caador na Terra. Assim constituo minha identidade feminina, tendo um homem
como mestre que me conduz a uma feminilidade hbrida, isto , que no exclui a natureza
masculina dentro de meu corpo feminino; ao contrrio, reconhece sua existncia, o que me
proporciona um outro referencial de mulher.
Foram os olhos de meu pai Oxssi que me conduziram pelos caminhos dessa floresta
chamada tese, olhos que no me esconderam seus perigos e que me revelaram, quando
cheguei ao fim (ou incio?) dessa caada, ps que no hesitaram durante toda a caminhada
mata adentro e dentro de mim, fazendo uso dos instrumentos possveis e inusitados para
empreender tal jornada, inclusive de sonhos, tendo conscincia de que s enfrentando a
caada e os perigos da floresta, que encontraria os alimentos necessrios para minha
sobrevivncia digna e para as pessoas que desejam sobreviver com dignidade.
Eu acreditava, quando iniciei a caada da pesquisa, que os alimentos necessrios para
minha sobrevivncia viriam se conseguisse respostas para tais perguntas: quais os
fundamentos presentes no candombl de ketu? Como o candombl de ketu reflete sobre a
imagem da mulher negra? Como traduzir os processos educativos presentes no candombl de
ketu para uma linguagem acessvel s professoras, a fim de que consigam aplic-los em suas
salas de aula? Tais questes fizeram do candombl de ketu meu objeto de estudo.
Foi questo de tempo para que eu conseguisse definir o objetivo geral da pesquisa, que
foi apreender as estratgias de empoderamento da mulher negra utilizadas no candombl de
ketu e os processos de produo de sentido subjetivo entre as entrevistadas duas ebomis,
assim como a forma com que estes processos influenciam suas relaes com outras pessoas
fora desse espao religioso; os objetivos especficos foram descobrir como o candombl de
ketu se relaciona com a mulher, compreender os fundamentos bsicos presentes no
candombl de ketu, detectar a possibilidade de aplicao das estratgias existentes no
candombl de ketu educao formal, e elaborar e propor novos paradigmas em educao
ampliando as discusses acerca do racismo e suas manifestaes sociais e a possibilidade de
sua superao, rumo a uma educao anti-racista. Tudo isso privilegiando a proposta
histrico-cultural de produo das subjetividades.
Durante a pesquisa de campo, as informaes das ebomis trouxeram baila suas
subjetividades em relao ao candombl e s suas vidas de mulheres negras numa sociedade

196
racista como a brasileira, desnudando suas vises em relao ao candombl, como
reconstroem suas identidades nesse espao scio-religioso, como as mulheres negras se
posicionam hoje na sociedade e de que forma a educao formal entende a presena da
criana negra em sala de aula, o que gerou importantes contribuies para a pesquisa.
A tese apresenta o que Gonzlez Rey (1999) ressaltou como importante para uma
pesquisa acadmica, que a compreenso da necessidade de gerar novos conhecimentos,
novos problemas e novas zonas de sentido da teoria em relao a uma realidade estudada,
onde a realidade entra na teoria por obra intencional do pesquisador porque a realidade
constitutiva da subjetividade humana e, sendo assim, no se pode consider-la externa
dimenso subjetiva. a capacidade que o ser humano tem de subjetivar a realidade que
permite se chegar construo de novos territrios de conhecimentos do real, o que seria
inacessvel se a pesquisa estivesse pautada em dados objetivos e imediatos da realidade.
De acordo com o autor, construir novos territrios implica em sua legitimidade;
contudo, tal construo conseqncia no de comparaes entre diferentes idias ou dados,
mas sim de momentos em que o processo de pesquisa com sua base terica se confronta com
a realidade estudada e acarreta efeitos que so auto-reguladores para o desenvolvimento da
pesquisa, isto porque o processo construtivo-interpretativo de anlise que se torna possvel a
partir de indicadores produzidos por processos interpretativos no curso da investigao pelo
pesquisador aberto, processual e construtivo, sem pretender reduzir o contedo a categorias
definidas, e a linguagem considerada como um sistema subjetivado definido nas relaes e
no contexto em que a pessoa se expressa, e o processo de investigao dever dar conta da
subjetividade humana nos contextos do individual e social.
A nfase dada pelas entrevistadas ao candombl de ketu o aponta como tero-cabaa,
com o propsito de gestar novas identidades negras. Espao scio-religioso compreendido
como um recurso comunitrio onde orixs, sacerdotisas e sacerdotes se utilizam de estratgias
bem definidas capazes de aglutinar pessoas na comunidade. Mostram, tambm, que no s o
candombl de ketu pode exercer a funo de tero-cabaa, mas tambm as pessoas iniciadas
mais velhas. Tais estratgias tm no territrio corporal seu campo de batalha, por este ser
sagrado, e revela que a mulher negra pode conquistar tranqilidade e libertar-se de
preconceitos a partir do reconhecimento de sua linhagem familiar ancestral de matriz africana,
onde o corpo no um tabu porque se joga no mundo esse o transe da transa e a transa do
transe e deixar o corpo mergulhar nos novos conceitos, seguindo os caminhos apontados
pelos mestres e mestras-orixs, para que, mais tarde, de forma independente, caminhe por
novas searas.

197
O encontro com a religiosidade de matriz africana leva o corpo da mulher negra ao
encontro da sade espiritual, corporal, mental, emocional e religiosa, porque o corpo o
receptculo do sagrado. O ato corporal proposto no candombl de ketu, para as entrevistadas,
foi fundante de uma nova forma de se questionar a respeito de ser e estar numa sociedade
racista, na condio de mulheres detentoras de corpos negros. Se o corpo nesse espao
sagrado considerado um templo, ento o sagrado no est fora desse corpo, mas sim dentro
de cada um deles. Nesse sentido, a Dana Mtica dos Orixs, que envolve as dimenses
poltica, social, religiosa, ldica, organizacional e popular, surge como o movimento da dana
capaz de recriar a prpria vida, cuja energia que favorece tal recriao pode ser plantada no
corpo de cada mulher, porque traz o sagrado.
O centro de toda esta ao e recriao corporal encontra-se no poder da identificao
com um espao, pessoas, situaes ou lutas, chave nos processos educativos, e na relao
indissocivel e visceral que esse corpo estabelece com a natureza. No caso, a identificao
com os orixs femininos foi fundamental. A produo de sentido subjetivo das entrevistadas
tambm mostra necessrio ter como fundamento a complementaridade entre os gneros
masculino e feminino.
Para que toda essa aprendizagem ocorra, importante reconhecer as estratgias que
partem da valorizao e perpetuao dos mitos e ritos de iniciao com a funo de
transformar a vida e a postura dos iniciados em relao a manter o corpo aberto e favorvel s
novas informaes e experincias, reconhecendo na sacerdotisa/sacerdote, iniciante e orix a
trplice aliana, para que se consiga conquistar o empoderamento to almejado da mulher
negra, a partir do reconhecimento de que o momento em que todos eles desejam
compartilhar seus conhecimentos com os iniciados.
A maturidade fundamental para que o processo autnomo de desenvolvimento,
aprendizagem e transformao ocorra, por parte das iniciadas, porque o candombl de ketu
procura suturar e renovar as identidades da mulher negra a partir dos mitos dos orixs,
levando-a independncia de suas atitudes. Tais mitos trazem sempre aspectos arquetpicos e
psicolgicos dos orixs, onde se privilegia dois grandes grupos possveis de anlise: a forma
(formato, aparncia dos orixs) e a essncia (aspectos emocionais e psicolgicos do orix).
A estratgia de suturao da identidade das mulheres negras que adentram o espao
scio-religioso do candombl se d atravs dos agentes sacerdotisa e/ou sacerdote que buscam
se aprofundar na forma e essncia dos orixs de cada nova iniciada e em todos os processos e
nveis de percepo das iniciantes. Sendo assim, vlido dizer que a sacerdotisa e/ou
sacerdote so os responsveis pela sutura psquica em relao s identidades das mulheres

198
negras atravs dos mitos capazes de liberar o anima como componente importante para a
realizao dos impulsos criadores. Mas no s: a sacerdotisa e/ou sacerdote so responsveis
pela territorializao dessas mulheres, tendo viso proativa do territrio onde essas mulheres
constroem suas relaes de amizade, trabalho, enfim, de vida das e com as pessoas para,
depois, buscarem caminhos necessrios de ao que visem ao empoderamento delas.
Territorializao mais do que olhar para o espao; afinal, como afirma Milton Santos (1987,
p. 59) a percepo do espao parcial, truncada e, ao mesmo tempo em que o espao se
mundializa, ele nos aparece como um espao fragmentado, apesar de o espao ser
fundamental por determinar o valor de um indivduo. Territrio pressupe um nvel maior na
escala geogrfica, abrangendo uma rea muito maior em relao rea que ocupamos no
espao em que vivemos. Isto porque o territrio no apenas as junes dos municpios,
cidades e estados, tratando-se de uma rede de solidariedades e conflitos, surgidos em funo
do mesmo movimento da histria naquilo em que abrangente (idem, ibidem, p. 120).
O territrio , portanto, de abrangncia nacional, e compreender o territrio e suas
configuraes como conseqncias dos conflitos scio-histricos e culturais essencial para
que se entenda as diferentes formas de operacionalizao das aes, a depender dos sujeitos e
dos grupos socioculturais aos quais pertencem, buscando, a partir dessas subjetividades
individuais e sociais, usar a compreenso do territrio e como ele se organiza, a fim de se
alcanar um projeto social igualitrio (idem, ibidem, p. 122), onde as pessoas no recebam
tratamentos diferenciados nas reas de sade, saneamento bsico e educao, a depender dos
espaos que ocupam. A luta por um territrio digno faz parte da mesma luta pelos direitos
humanos, independentemente daquilo que faz o ser humano ser diferente um do outro.
para essa dimenso territorial que o olhar de uma sacerdotisa e/ou sacerdote procura
estar voltado: para os contextos scio-histrico e cultural brasileiro, buscando compreender as
conseqncias do processo de escravido, da abolio inconclusa e sem direitos ao dinheiro,
tampouco terra e mulher negra que de escrava e ama-de-leite passou empregada
domstica com baixa remunerao, numa funo que totalmente desvalorizada na sociedade
brasileira e est sujeita, at hoje, ao isolamento, submisso, violncia sexual, desconforto,
cansao e dificuldade de ter uma vida privada. Nesse direcionamento do olhar reconhecem
que, mesmo no ocupando a funo de domstica, a mulher negra tem de enfrentar situaes
decorrentes do preconceito racial que impera na sociedade brasileira e, dessa forma, precisam
de reforos para que consigam viver com dignidade.
Para que isso ocorra, ento, os mitos presentes no candombl de ketu foram utilizados
como instrumentos fundamentais para a territorializao das entrevistadas, porque esses so

199
mitos em que as heronas-orixs lutam contra a dominao e a opresso masculina, buscando,
portanto, a eqidade de gneros, e lutam pelo empoderamento da mulher negra, deixando a
mensagem de que a mulher negra guerreira e feminista por si s, por carregar a fora
histrica e espiritual de seus antepassados. A Dana Mtica dos Orixs surge, ento, como
possibilidade real para o empoderamento da mulher negra, tendo ela, acesso direto com os
prprios orixs; essa dana reconstitui a auto-estima a partir de uma identidade redescoberta
na ancestralidade. a dana que possui o poder de reconectar a mulher negra s experincias
afro-expressivas de natureza plstica, rtmica, corprea e emocional.
Esta pesquisa aponta, portanto, para a necessidade de se estudarem as identidades das
mulheres negras no interior das instituies que buscam o fortalecimento delas atravs dos
processos de construo e desconstruo de seus corpos e reconstruo das histrias de vida
de seus antepassados.
No tocante mulher negra contempornea, a tese revela que seu poder reside no fato
de conhecer sua linhagem real e ancestral de matriz africana, reconhecendo o poder advindo
atravs da manipulao das energias da natureza, colocando-a em situao de vantagem diante
das demais pessoas. A produo de sentido subjetivo das entrevistadas mostra que a mulher
negra contempornea s pode ser reconhecida pelas demais pessoas se reconhecer,
primeiramente, sua ancestralidade africana: essa a via legal para seu empoderamento.
Finalmente, o candombl de ketu, em relao aos profissionais da educao, tem
muito que ensinar e aponta para a falta de informaes sobre a temtica racial que professoras
e professores possuem. Afirma que necessrio que os professores, conheam outras verses
da histria do negro brasileiro, valorizem os mitos africanos e afro-brasileiros e desenvolvam
nova filosofia e metodologia de trabalho.
Em tal educao pautada nos conhecimentos desenvolvidos no candombl de ketu,
seus aspectos filosficos veriam, como j foi visto anteriormente, na professora e no
professor, as figuras de sacerdotes e sacerdotisas, diferente da viso anterior, claro, muito
longe de estarem associados a uma viso crist de benfeitores e doadores. Tm, agora, a
especificidade de ajudar o sujeito a buscar sua prpria libertao, reforando sua autonomia
diante de sua prpria vida, fundamentando essas aes na divulgao dos processos histricoculturais dos sujeitos que compuseram o Brasil, colocando-se como instrumentos das alunas e
alunos, em prol da vida digna, respeitando a diversidade tnico-racial e revelando a
interligao entre seres humanos e a natureza, entre professores e alunos. Assumem, portanto,
a responsabilidade social pelos processos de iniciao de seus alunos.
Os aspectos metodolgicos desta educao, de acordo com a produo de sentido

200
subjetivo das entrevistadas, estariam centrados no que chamarei de uma possvel teoria da
intencionalidade para o empoderamento negro feminino, centrada nos valores afrobrasileiros presentes no candombl de ketu, e voltada s alunas negras que ocupam os bancos
escolares das escolas brasileiras. Nessa teoria, a intencionalidade seria compreendida como
uma virtude a ser buscada, porque as aes estariam voltadas para o reconhecimento de que a
origem tnico-racial da aluna negra brasileira tem sido determinante para que continue a
ocupar espaos que no representam poder e, sendo assim, faz-se necessrio ampliar a viso,
no nvel nacional, de como se do as relaes entre negros e brancos, entre mulheres negras e
brancas, entre a mulher negra e o homem negro, entre a mulher negra e o homem branco,
entre outros possveis cruzamentos.
So as professoras e professores responsveis pela sutura pedaggica e psquica de
suas alunas e alunos, sendo que a escola deve se reconfigurar como o grande tero-cabaa
capaz de gestar novos sujeitos, as alunas e os alunos matriculados.
Portanto, a intencionalidade para o empoderamento negro feminino estaria voltada
para o aprimoramento das aes conscientes e planejadas por parte das professoras e dos
professores, capazes de proporcionar s alunas negras a ampliao da liberdade de agirem e
de escolherem sobre os recursos e decises que afetam as suas vidas e sua sade, a partir de
um trabalho pautado nas formas e essncias dos orixs/avatares presentes na mitologia afrobrasileira, no interior do candombl de ketu, que tm na desconstruo e reconstruo do
corpo, a partir da dana mtica, fundamentos necessrios que favorecem tal transformao.
Nessa perspectiva, a metodologia central seria chamada de pacto de amarrao, onde a
professora e professor, e aluna e aluno estariam, como num pacto de ancestral, unidos,
interligados, sentindo-se um responsvel pela ampliao da liberdade do outro.
A produo de sentido subjetivo das entrevistadas aponta para a necessidade de mais
estudos sobre a subjetividade presente nas mulheres negras que freqentam o candombl de
Ketu, no sentido de criar novas interpretaes sobre formas para se empoderarem alunas
negras a partir do resgate da auto-estima e atravs da aceitao do corpo e dos mitos afrobrasileiros, permitindo que se expressem enquanto seres autnomos e empoderados, capazes
de amar seus corpos, libertando-os dos preconceitos impostos pela sociedade racista, tendo na
inteno de conhecer histrias ancestrais femininas a grande certeza de caminho para o
enfrentamento e superao do racismo existente na sociedade brasileira.
O trabalho dos profissionais de educao deve, portanto, favorecer a matricialidade e a
territorializao. Matricialidade, porque dever favorecer uma viso globalizada, isto ,
desenvolver aes que envolvam, alm das alunas e alunos, os funcionrios da escola, a

201
famlia e comunidade ao redor da escola, atravs de um olhar proativo, isto , um olhar
dinmico e ampliado que veja o entorno, as pessoas e culturas com as quais os alunos
convivem; territorializao, pelo fato de a escola estar situada num determinado espao que
est dentro de um determinado territrio, onde todos constroem suas relaes sociais, vivem e
convivem.
Desenvolver um trabalho srio em prol de uma educao anti-racista e que d respaldo
Lei 10.639/03, tendo como referncia central a ancestralidade africana, s pode ser
desenvolvido se tiver como referncias a matricialidade e a territorialidade, abrangendo no
s a comunidade escolar, mas tambm a comunidade que est no entorno da escola,
problematizando com todas as pessoas sobre as questes tnico-raciais, de religiosidade e de
gnero, problematizao fundamental para a sociedade brasileira. Tudo com a finalidade de
desenvolver estratgias para o empoderamento das meninas negras que ocupam os bancos
escolares.

202
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