Jrgen Moltmann

Teologa de la esperanza
Sgueme, Salamanca 1965,
CONTENIDO
Introduccin: Meditacin sobre la esperanza
1. Cul es el logos propio de la escatologa cristiana?
2. La esperanza de la fe
3. El pecado de la desesperacin
4. La esperanza arrebata engaosamente al hombre la felicidad del presente?
5. Esperar y pensar
1. ESCATOLOGA Y REVELACIN.
1. Descubrimiento de la escatologa e ineficacia de ese descubrimiento
2. Promesa y revelacin de Dios
3. Escatologa trascendental
4. La teologa de la subjetividad trascendental de Dios
5. La teologa de la subjetividad trascendental del hombre
6. "Revelacin progresiva" y escatologa basada en la historia de la salvacin
7. La "historia" como revelacin indirecta de s mismo por Dios
8. La escatologa de la revelacin
2. PROMESA E HISTORIA (falta)
1. Religin de epifana y fe fundada en la promesa..
2. La palabra de promesa
3. La experiencia de la historia
4. Revelacin y conocimiento de Dios
5. Promesa y ley
6. Promesa en escatologa proftica
7. La historificacin del cosmos en escatologa apocalptica
3. RESURRECCIN Y FUTURO DE JESUCRISTO
1. Evangelio y promesa
2. El Dios de la promesa
3. Pablo y Abrahn
4. La eschatologia crucis y el primitivo entusiasmo cristiano del cumplimiento
5. La "muerte de Dios" y la resurreccin de Cristo
6. La pregunta de la ciencia histrica por la resurreccin de Cristo y el carcter de pregunta del
trato cientfico-histrico con la historia
7. La pregunta histrico-formal por los relatos pascuales y el carcter de pregunta de su
interpretacin existencial
8. La pregunta escatolgica por el horizonte de futuro en la predicacin del resucitado
9. La identidad entre el que apareci como resucitado y el Cristo crucificado
10. El futuro de Jesucristo.
11. El futuro de la justicia
12. El futuro de la vida
13. El futuro del reino de Dios y de la libertad del hombre
14. Resumen y balance
4. ESCATOLOGA E HISTORIA
1. Crtica y crisis
2.El "enigma resuelto de la historia": El mtodo de la ciencia histrica

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3. Heurstica de la ciencia histrica

4. Historiologa
5. Escatologa de la historia - Quiliasmo d la filosofa de la historia
6. Muerte y culpa como resortes de la ciencia histrica
7. La peculiaridad de los conceptos universales de la ciencia histrica
8. Hermenutica de la misin cristiana
1. Las pruebas de Dios y la hermenutica
2. Misin y hermenutica
a) Hermenutica del apostolado
b) La humanacin del hombre en la esperanza de la misin
c) La historificacin del mundo en la misin
d) La tradicin de la esperanza escatolgica
5. COMUNIDAD EN XODO. Observaciones sobre la concepcin escatolgica de la cristiandad en la
sociedad moderna
1. El culto de lo absoluto y la sociedad moderna
2. La religin como culto de la nueva subjetividad
3. La religin como culto de la projimidad
4. La religin como culto de la institucin
5. La cristiandad en el horizonte de expectacin del reino de Dios
6. El oficio de la cristiandad para la sociedad
Apndice: El principio esperanza y Teologa de la esperanza (falta)
Un dilogo con Ernst Bloch
1. La "meta-religin" de Ernst Bloch
2. Homo absconditits y Deus absconditus.
3. La patria de la identidad y el reino de Dios
4. Extraterritorialidad frente a la muerte y resurreccin de los muertos
5. Esperanza y confianza

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4. LA ESCHATOLOGIA CRUCIS
Y EL PRIMITIVO ENTUSIASMO CRISTIANO DEL CUMPLIMIENTO
El carcter de promesa propio del evangelio es algo que puede ponerse de manifiesto
no slo a base del vocabulario usado principalmente por Pablo y por la carta a los hebreos.
Con mayor claridad se muestra incluso en los conflictos en que Pablo se vio implicado con
diferentes tendencias del cristianismo primitivo. Mientras el cristianismo permaneci en el
mbito del judasmo apocalptico, que aguardaba al mesas, le resultaba obvio y natural el
entender en sentido escatolgico tanto el acontecimiento de Cristo como el evangelio. Slo
que precisamente tambin aqu el cristianismo permaneca dentro de los lmites de las
expectaciones judas y se conceba a s mismo como el "pueblo de Dios renovado",
afirmndose que el evangelio era la "alianza renovada" de Israel.
Fue el paso dado hacia los gentiles el que forz a entender el evangelio de un modo
nuevo. El evangelio muestra su eficacia en la medida en que justifica a los impos y llama a
los gentiles al Dios de la esperanza. La iglesia, que se compone aqu de judos y de
gentiles, no puede ser ya concebida como el "renovado pueblo de Dios", sino tan slo
como el "nuevo pueblo de Dios". Mas esta transicin a un terreno extraisraelita, al terreno
helenstico, hizo surgir problemas nada pequeos. Ya no se poda entender a la iglesia
como sinagoga cristiana; mas por otro lado acechaba el peligro de entenderla errneamente
como una religin mistrica cristiana. Se plantea la cuestin de qu es lo que impide al
cristianismo presentarse a s mismo como religin mistrica cristiana dentro del helenismo.
Qu fue lo que, en su herencia, se opuso y resisti a semejante asimilacin?
La inteleccin de la fe cristiana como una religin mistrica la encontramos de
manera palpable en aquel entusiasmo helenstico al cual se enfrenta Pablo en Corinto [18].
Sin embargo, tambin los diferentes himnos y fragmentos de confesiones que aparecen en
las cartas paulinas y deuteropaulinas muestran que ideas semejantes constituyeron
presumiblemente nociones bsicas de toda la cristiandad que viva en el mbito de
influencia de las religiones mistricas helensticas. Trtase aqu del influjo que sobre el
cristiano ejerci la piedad de epifana de aquella poca, piedad de la que puede decirse lo
siguiente:
Como el hombre mtico vive tan slo para el presente, la epifana es para l ya
cumplimiento. A ese hombre le es ajeno un pensamiento escatolgico [19].
El influjo de esa piedad aparece no slo como elemento formal en el modo de
presentarse el cristiano a s mismo en el mbito helenstico, sino que penetra totalmente en
el modo de entender el acontecimiento de Cristo. Este puede ser entendido aqu, de una
manera completamente a-escatolgica, como epifana del presente eterno en la figura del
Kyrios cultual que muere y resucita. Pero entonces la manifestacin de verdad
es sustituida por la epifana cultual como manifestacin de s misma en un sentido
intemporal. Al ser el hombre bautizado en la muerte y la resurreccin de Cristo, se ha
alcanzado ya la meta de la redencin, pues en el bautismo la eternidad es presente
sacramental. El que, en la fe, participa de esto es sacado del reino de la muerte, de los
poderes y del viejo en de la caducidad, y trasladado al reino eterno-presente de la libertad,
de la vida celestial y de la resurreccin. Ese hombre no tiene que hacer ya otra cosa que
representar en la tierra su nuevo ser, su ser celeste en libertad. En el presente sacramental y
pneumtico de Cristo se les ha otorgado ya, a los que reciben al sacramento, la resurreccin

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de entre los muertos, la cual es para ellos presente eterno. El cuerpo terreno y las
circunstancias mundanas se desvanecen para ellos, convirtindose en una apariencia
inesencial; la libertad celestial hay que demostrarla no prestando atencin a esa apariencia
[20].
Como muestra perfectamente 1 Cor, entre estos cristianos paganos est en boga una
inteleccin integral de la tradicin, cuyo marco de ideas no es como en Pablo mismo
la primitiva escatologa cristiana de la antigua tradicin juda, sino, evidentemente, la idea
helenstica de epifana. Partiendo de aqu, todas las vivencias y todos los pensamientos
religiosos estn de tal manera orientados al suceso presente y actual del espritu como
actualizacin epifnica del Kyrios exaltado, que los contenidos de la tradicin que tena
una orientacin escatolgica quedan incluidos en este aspecto total [21].
Cul es la relacin existente entre esta religin mistrica cristiana que aqu hemos
brevemente delineado y las expectaciones apocalpticas del primitivo cristianismo, las
cuales nacan del enigma y de la pregunta abierta que eran las apariciones de Jess en
pascua? Existan ya en la apocalptica originaria condiciones de posibilidad de
transformarse en la piedad de epifana propia de las religiones mistricas helensticas?
Continu siendo la religin mistrica helenstica, al cristianizarse, aquello mismo que
haba sido en su origen?
No cabe duda de que el entusiasmo de la religin mistrica cristiana tiene su
presupuesto en un entusiasmo apocalptico propio de la cristiandad primitiva, entusiasmo
que crea poder conocer, en la experiencia del espritu, el cumplimiento de promesas
largamente aguardadas. Este entusiasmo apocalptico, no helenstico, que surgi en la
conciencia de vivir en la poca de cumplimiento de las promesas divinas, se encontr de
todos modos en condiciones de identificar posteriormente este cumplimiento con la
epifana intemporal del presente eterno de Dios. Se encontraba teolgicamente en
condiciones de traducir las originarias expresiones teleolgico-temporales del
cumplimiento de promesas, a lo tpico intemporal de la presencia de lo eterno. Con ello se
encontraba, a la inversa, en condiciones de ofrecer al presente eterno, buscado por los
griegos en los cultos mistricos, el culto cristiano como el presente verdadero de lo eterno.
Se trata, pues, de un proceso recproco, que, de un lado, poda presentar su resultado como
"escatologa presentista", pero, por otro lado, tambin, como "presencia de la eternidad".
La escatologa entusistica del cumplimiento se poda presentar a la manera griega, y a su
vez la idea griega de la presencia de la eternidad se pudo ofrecer como cumplimiento de
expectaciones escatolgicas.
Por ello tambin en la religin mistrica cristiana se mantuvo el pathos de lo
definitivo y de lo irrepetible, aun cuando se perdi la conexin expresa con las antiguas
esperanzas escatolgicas de futuro. Sin embargo, lo ltimo en el tiempo se convirti en
definitivo, y lo definitivo, en lo eterno 22. Desde este proceso de reconversin resulta
inteligible el pathos de absoluto propio de la antigua iglesia; la cual, al quedar suprimidas
las categoras escatolgicas de expectacin, no por ello se relativiz en absoluto,
integrndose en las religiones y cultos existentes, sino que uni perfectamente la confesin
del Dios nico que entonces se puede formular con los medios de la metafsica griega
con el pathos de la revelacin escatolgica e irrepetible del Dios nico en Cristo. Este
proceso de reconversin, que ha sido expuesto con frecuencia, no se llev a cabo tanto en
el marco de una escatologa abandonada por razn del desengao sufrido por la
expectacin prxima y la no llegada de la parusa de Cristo, sino ms bien, y con ms
fuerza, en el marco de un entusiasmo de cumplimiento, el cual transforma el eschaton que
debemos aguardar en el presente de la eternidad, tal como es experimentado en culto y en

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espritu. La aguda helenizacin del cristianismo y la igualmente aguda cristianizacin del

helenismo acontecieron no tanto en virtud del desengao de una expectacin prxima,
cuanto ms bien en virtud del presunto cumplimiento de todas las expectaciones.
La expectacin prxima y la parusa han dejado de tener sentido aqu, porque todo lo
esperado por la apocalptica aparece ya realizado [23].
Qu consecuencias se derivan de este modo de entender la escatologa presentista
como presencia de la eternidad? El acontecimiento de promesa, que fue el modo como se
entendieron las palabras y las obras, la muerte y la resurreccin de Jess, se convierte
ahora en un acontecimiento de redencin, que puede ser repetido cultualmente a la manera
de un drama mistrico. El acontecimiento sacramental nos hace participar en la muerte y la
resurreccin de la divinidad. La representacin solemne consider como ya realizada la
resurreccin de Jess entendida como su entronizacin como Kyrios exaltado y, por ello,
como algo que slo debe ser representado.
En lugar del Seor del mundo, Seor oculto y, en verdad, nicamente designado,
cuya venida en gloria a tomar posesin del mundo aguarda todava la comunidad, aparece
el Seor que reina ya ahora sobre los poderes y las potencias y, de este modo, sobre el
mundo gobernado hasta ahora por aqullos [24].
Con este cambio de la apocalptica del dominio de Cristo prometido, pero an no
llegado a la presencia cultual de su dominio eterno, celestial, la percepcin teolgica de
la cruz de Cristo pasa a un segundo plano. La resurreccin de Cristo es entendida como su
exaltacin y entronizacin, y es puesta en relacin con su encarnacin. Es verdad que su
rebajamiento hasta la cruz puede ser entendido como consumacin de su encarnacin, por
la cual atrae todo a su dominio; mas con ello la cruz se convierte en un estadio de paso en
su camino hacia el dominio celestial. La cruz no es ya la signatura que permanece hasta
el eschaton que trae cumplimiento de su dominio en el mundo. Al ser entendida su
resurreccin, en este sentido, como su entronizacin celestial, el acontecimiento
sacramental-cultual que la representa queda puesto en paralelo con su encarnacin y es
concebido como reflejo y victoria terrena de su dominio celestial, de su vida celestial, en el
mbito de lo terreno, caduco y desgarrado en la multitud de los poderes.
La historia pierde con ello su orientacin escatolgica. No es el campo del
sufrimiento y de la esperanza, en la mirada sollozante hacia el futuro de Cristo para el
mundo, sino que se convierte en el campo de la manifestacin eclesial y sacramental del
dominio celeste de Cristo. En lugar del escatolgico "todava no", aparece un "an"
cultual, que se convierte en la signatura de la historia post Christum. Es comprensible el
que esta desvelacin del dominio eterno, celestial, de Cristo pueda ser concebida entonces
como prolongacin de su encarnacin. En ella lo perecedero est iluminado continuamente
por la luz de lo imperecedero-celestial; lo mortal, por la luz de lo inmortal-eterno; y lo
desgarrado en la pluralidad queda esclarecido en el dominio de lo uno-divino. Una
expectacin histrico-salvfica y sacramental de futuro sustituye entonces a la expectacin
escatolgico-terrena: la iglesia impregna el mundo, de manera sucesiva, con verdad
celestial, con fuerzas vitales celestiales y con salvacin celestial. A travs de la iglesia una,
el mundo es conducido al Cristo unido con el Dios nico, y de esta manera es llevado a la
unidad y a la salvacin. La espera escatolgica de aquello que "todava no" ha sucedido se
convierte en una espera notica de la desvelacin y transfiguracin universales de aquello
que ha ocurrido ya en el cielo. El viejo dualismo apocalptico, que estableca una diferencia
entre el en que pasa y el en que viene, se transforma en un dualismo metafsico, que
entiende lo venidero como lo eterno, y lo pasajero como lo caduco. Los ciudadanos del
reino venidero se transforman en los redimidos desde el cielo. Los ciudadanos del en que

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pasa se convierten en los hombres terrenales, que son del mundo. La cruz, en fin, se
convierte en un intemporal sacramento del martirio, que perfecciona al mrtir y lo une con
el Cristo celestial.
Podemos cortar aqu, contentndonos con estas pocas indicaciones. Es bien visible la
tendencia que existe hoy hacia el catolicismo primitivo y hacia la vida y el pensamiento de
la antigua iglesia. El entusiasmo de cumplimiento escatolgico en el acontecimiento de
Cristo es el presupuesto de este proceso de conversin del cristianismo en una forma
entusistica de la religin mistrica helenstica y en una iglesia ecumnica universal.
Podemos calificar de eschatologia gloriae en la medida en que, en general, todava es
posible aprehenderla con categoras escatolgicas a esta forma de la "escatologa
presentista", o a una religin determinada escatolgicamente ya tan slo de manera
inconsciente de la presencia de lo eterno.
En este contexto la apasionada polmica de Pablo contra el entusiasmo helenstico de
Corinto, as como la correccin que hizo a aquella teologa helenstica de la cristiandad,
que desde entonces se volvi predominante, tienen un significado permanente. La crtica
de Pablo tiene, sin duda alguna, dos puntos importantes: representa, por un lado, una
"reserva escatolgica"25 que l contrapone a ese entusiasmo de cumplimiento. Estos son los
llamados "residuos de teologa apocalptica", que influyen en su concepcin de la
resurreccin de Cristo, del sacramento de la presencia del Espritu, de la obediencia terrena
del creyente y, naturalmente, en su expectacin de futuro. Pero est, por otro lado, su
teologa de la cruz, con la cual se opone a aquel entusiasmo que deja abandonada la tierra
en la cual se yergue esa cruz. Ambos puntos de arranque de la crtica mantienen entre s
una conexin profunda y real. Por ello denominamos eschatologia crucis al fundamento de
la crtica de Pablo y con ello nos referimos a la vez a las dos objeciones que l puso.
La interpretacin que R. Buitmann ofrece de Pablo coloca en el centro de la teologa
paulina la interpretacin antropolgica y existencial que ste hace de la peculiaridad de la
escatologa presentista. No cabe duda de que con ello se pone al descubierto una
importante modificacin de la teologa del presente eterno, pero propiamente no se ofrece
ninguna alternativa fundamental frente a ella. La escatologa presentista puede aparecer
tanto con el ropaje mitolgico como en una interpretacin existencial. El "presente de la
eternidad" puede ser expresado en un lenguaje mitolgico, propio de una imagen del
mundo, y puede tambin ser expresado, de manera paradjica, como un nunc aeternum
histrico-existencial.
Si la crtica paulina consistiera slo en esta transformacin, tendramos en ella,
ciertamente, una importante modificacin de la teologa de la comunidad helenstica, pero
no una correccin que introdujera un verdadero cambio. Ahora bien, ocurre que la
polmica con que Pablo se enfrenta al helenismo se encuentra tanto bajo el signo de un
nuevo conocimiento del significado de la cruz de Cristo, como tambin bajo el signo de un
nuevo conocimiento de verdadera escatologa futurista, convirtindose con ello en crtica
de la escatologa presentista en cuanto tal [26].
La lucha del apstol contra el entusiasmo es llevada a cabo en ltima instancia, y en
lo ms profundo, bajo el signo de la apocalptica [27].
Con ello no se quiere decir que en Pablo tengamos nuevas repeticiones o simples
residuos de la apocalptica del judasmo tardo; con ello se apunta a su propia apocalptica,
la cual se alimenta de una escatologa de la cruz y, por ello, se opone a todo entusiasmo
escatolgico de cumplimiento.
Frente a la unificacin mistrica del creyente con el Seor cultual, que muere y

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

resucita, Pablo afirma una diferencia escatolgica: el bautismo hace participar en el

acontecimiento de la crucifixin y de la muerte de Cristo. La comunin con Cristo es
comunin con el sufrimiento del crucificado. Los bautizados mueren con Cristo, al ser
bautizados en su muerte. Pero no han resucitado ya con l, ni han sido trasladados ya al
cielo con l, en un perfecto cultual. Se hacen partcipes de la resurreccin de Cristo
mediante nueva obediencia que se despliega en el mbito de la esperanza en la
resurreccin. En la fuerza del Espritu que resucit a Cristo de entre los muertos, los
bautizados pueden tomar sobre s, en obediencia, el sufrimiento de la imitacin, y aguardar
precisamente en ello la gloria futura.
De la participacin de la resurreccin no se habla en pretrito, sino en futuro [28].
Cristo resucit y fue arrebatado a la muerte, pero los suyos no han sido an sacados
de sta; nicamente a travs de su esperanza obtienen aqu participacin en la vida de
resurreccin. Y as la resurreccin est presente para ellos en la esperanza y como promesa.
Esto constituye una presencia escatolgica de lo futuro, y no un presente cultual de lo
eterno. El creyente no encuentra ya, en el culto y en el espritu, participacin plena en el
dominio de Cristo, sino que es introducido por la esperanza en las tensiones y diferencias
de la obediencia y del sufrimiento en el mundo. Por ello la vida diaria se convierte, segn
Rom 12, 1 s., en la esfera de la verdadera liturgia. En la medida en que la llamada y la
promesa remiten al creyente a la obediencia corporal y terrena, el cuerpo y la tierra quedan
situados dentro del horizonte de expectacin del dominio venidero de Cristo.
La realidad de la nueva vida depende de la promissio, depende de que Dios
permanezca fiel y no abandone su obra [29].
Por ello, la tentacin del cuerpo y la contradiccin del mundo no son entendidas
como signo de un paradjico presente de lo eterno, sino que son aceptadas como pregunta
y como llamada por la libertad venidera en el reino de Cristo. La esfera de la caducidad no
es ya la esfera en que el creyente debe demostrar su libertad celestial, sino que es la
realidad en la cual la comunidad, juntamente con toda la creacin, solloza por ser redimida
de los poderes de la nada en el futuro de Cristo, y aguarda expectante esa redencin (Rom
8, 18 s.). El imperativo paulino de la nueva obediencia debe ser entendido, por tanto, no
slo como exhortacin a demostrar el indicativo del nuevo ser en Cristo; ese imperativo
tiene tambin su presupuesto escatolgico en el futuro prometido y aguardado del Seor en
juicio y reino. Por ello, no deberamos traducir ese imperativo slo con esta frase: llega a
ser lo que eres!, sino preponderantemente con esta otra: llega a ser lo que sers!
Lo que al creyente le ha sido dado no es el espritu eterno del cielo, sino las
escatolgicas "arras del espritu"; entindase: del Espritu que resucit a Cristo de entre los
muertos y que dar vida a los cuerpos mortales (Rom 8, 11). Pues la palabra que introduce
al creyente en la verdad es promissio de la vida eterna, pero no es todava esa vida misma.
La percepcin de esta diferencia escatolgica se pone de manifiesto tambin en la
cristologa del apstol. En 1 Cor 15, 3-5, Pablo recoge una primitiva tradicin cristiana del
kerigma de la resurreccin, pero sus interpretaciones, en los versculos siguientes, son
originales. Pablo subraya las lneas que llevan al futuro y presenta lo que hay que aguardar,
porque fue dejado entrever en la resurreccin de Cristo y se convirti as en confianza (1
Cor 15, 25):
Pues es preciso que l reine hasta que ponga a todos sus .enemigos bajo sus pies [30].
Con ello se seala, en lo posible-futuro, algo necesario, en el sentido de algo en que
se puede confiar y que debemos aguardar. Se subrayan las lneas de tendencia y las
latencias del acontecimiento de la resurreccin que llevan hacia el futuro inaugurado por

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

ese acontecimiento. No todo ha ocurrido ya al resucitar Jess. Falta todava que acabe el
dominio de la muerte. Falta an que la contradiccin contra Dios sea superada en aquella
realidad futura de la que Pablo dice que "Dios ser todo en todo" (1 Cor 15, 28).
Finalmente, tambin el venidero dominio universal de Cristo sobre todos los enemigos
puede quedar superado una vez ms de manera escatolgica, pues tampoco su dominio es
ya en s mismo el eterno presente de Dios, sino que, en provisionalidad escatolgica, sirve
al dominio nico y universal de Dios.
Si tenemos en cuenta estas perspectivas, resulta claro que las apariciones pascuales
del Seor resucitado hacen saltar por los aires la respuesta teolgica que dice que l es el
presente de lo eterno, y obligan a desarrollar una nueva escatologa. La resurreccin del
Seor ha puesto en marcha un proceso histrico, definido escatolgicamente, el cual tiende
a la aniquilacin de la muerte en el dominio de la vida basada en la resurreccin y apunta
hacia aquella justicia en la cual Dios conquista su derecho en todo, y la criatura recibe as
su salvacin. Slo desde el ngulo de visin de una escatologa presentista o de una
teologa del presente eterno se puede entender el pensamiento anticipador-escatolgico que
Pablo muestra en 1 Cor 15 como una recada en una mitologa apocalptica ya superada.
Sin embargo, no es una interpretacin existencial de la religin del presente eterno la que
supera la mitologa de sta. nicamente una escatologa de promesa puede superar la
consideracin mstica e ilusionista del mundo y de la existencia humana dentro de l, pues
slo ella toma en serio, de una manera llena de sentido, la tentacin, la contradiccin y el
atesmo de este mundo, porque ella hace posible la fe y la obediencia en el mundo no
dejando para ello desatendidas las contradicciones, sino en virtud de la esperanza de que
Dios superar esas contradicciones.
La fe no se gana a s misma en una desmundanizacin radical, sino que se convierte
en una ganancia para el mundo mediante un extraamiento lleno de esperanza en el
mismo. Al asumir la cruz, el sufrimiento y la muerte con Cristo, al asumir la tentacin y la
lucha por la obediencia corporal, y entregarse al dolor del amor, la fe proclama el futuro de
la resurreccin, de la vida y de la justicia de Dios en la vida diaria del mundo. El futuro de
la resurreccin adviene a la fe al tomar sta la cruz sobre s. De esta manera se entrelazan
la escatologa futurista y la teologa de la cruz. Ni la cristologa futurista queda aislada,
como ocurra en la apocalptica del judasmo tardo, ni la cruz se convierte en la signatura
del presente paradjico de la eternidad en cada momento, como ocurre en Kierkegaard. La
espera escatolgica del dominio universal de Cristo para el mundo corporal, para el mundo
terreno, engendra la percepcin y la aceptacin de la diferencia existente entre cruz y
resurreccin.
Finalmente hay que tener en cuenta que Pablo no se esfuerza tanto por lograr un
equilibrio entre escatologa presentista y escatologa futurista, es decir entre apocalptica y
helenismo. Pablo, ms bien, futuriza el contenido de la idea helenstica del presente de lo
eterno y lo aplica al eschaton que todava no ha llegado. Aquella verdad universal, en la
cual la criatura llega a la santa adecuacin con Dios; aquella justicia universal, en la cual
Dios obtiene su derecho en todo, y todo se hace justo; aquella gloria de Dios, en cuyo
resplandor quedan esclarecidas todas las cosas y se pone al descubierto el rostro oculto de
los hombres: esto es lo que Pablo sita dentro del horizonte de esperanza de aquel futuro al
que la fe dirige su mirada, en virtud de la resurreccin del crucificado. La plenitud de todas
las cosas desde Dios, en Dios y hacia Dios, se encuentra, para Pablo, en el cumplimiento
no llegado an de las promesas garantizadas en Cristo. "Presente eterno" es, por ello,
la escatolgica meta de futuro de la historia, no su ntima esencia. Por lo mismo, la
creacin no es lo dado, lo que est ah a mano, sino el futuro de esto, la resurreccin y el
nuevo ser.

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

Dios no se halla en alguna parte en el ms all, sino que viene; y en la medida en que
es el que viene, est presente. Promete un nuevo mundo de la vida universal, de la justicia
y de la verdad, y con esta promesa pone constantemente al mundo en cuestin: no porque
ste sea nada para el que espera, sino porque todava no es para l aquello que le ha sido
ofrecido. En la medida en que el mundo y el hombre prisionero de l son puestos en
cuestin de esta manera, se vuelven "histricos", pues son puestos en juego y sometidos a
la crisis del futuro prometido. All donde lo nuevo es prometido, lo viejo se vuelve
perecedero y superable. All donde lo nuevo es esperado y aguardado, lo viejo puede ser
abandonado. De esta manera se origina "historia" desde el final de sta, en aquello que
acontece y que es perceptible por la promesa que se adelanta e ilumina.
La escatologa no se hunde en la arena movediza de la historia, sino que mantiene la
historia en vida mediante la crtica y la esperanza; ella misma es algo as como la arena
movediza de la historia desde hace mucho tiempo. La impresin de caducidad general, que
se entrega a una llorosa mirada retrospectiva hacia aquello que no se deja retener, no tiene
en verdad nada que ver ya con la historia. Historia es, ms bien, aquella caducidad que
surge de la esperanza, del xodo y de la partida hacia el futuro prometido, todava
invisible. La comunidad de Cristo no tiene aqu una "ciudad permanente", porque busca la
"ciudad futura", y por ello sale del campamento, para soportar la ignominia de Cristo. No
es que la comunidad de Cristo no tenga aqu ninguna ciudad permanente debido
precisamente a que no existe en absoluto en la historia nada permanente; "pasajero" se
vuelve para la esperanza cristiana no slo aquello que, segn la impresin general, est
sometido al destino del perecer, sino precisamente aquello que, segn la impresin general,
existe siempre y precipita a toda vida en el perecer, a saber: la muerte y el mal. En la
resurreccin prometida la muerte se vuelve pasajera, y pasajero se vuelve el pecado en la
justificacin del pecador y en la justicia que hemos de aguardar.
Ni la historia devora a la escatologa (Albert Schweitzer), ni la escatologa devora a
la historia (Rudolf Bultmann). El lagos del eschaton es promesa de aquello que todava no
es; y por ello hace historia. La promissio que anuncia el eschaton, y en la cual ste se
anuncia, es el motor, el motivo, el resorte y el tormento de la historia.
()
NOTAS:
1. H. SCHULTE, Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament: Beitr. zur Evang. Theol. 13 (1949) 23.
2. ThWNT 2, 575. art. "epangelia" de Schiewind/Friedrich.
3. En el nuevo testamento este giro lo encontramos en el smcntci?, en el cual estn fundidas una en otra la
4.

5.
6.
7.

unicidad histrica y la vinculatividad escatolgica universal. Cf. E. KASEMANN, Das Problem des
historischen Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 200 s.
V. G. BORNKAMM, Studien zu Antike und Urchristentum, 1959, 128 s, Hay que distinguir entre la
predicacin paulina y los discursos de revelacin , los cuales se presentan como comisionados o
representantes de una divinidad, dan noticias del cielo, exhortan a la conversin y prometen salvacin.
Su distintivo es el "estilo hierofntlco" de su mensaje. El estilo de la predicacin paulina se asemeja, en
cambio, ms bien al estilo de la diatriba cnico-estoica, aunque evidentemente Pablo no se conceba a s
mismo y a su predicacin como alocucin estoica acerca de la sabidura, sino que, en expectacin
apocalptica, hablaba como "precursor del fin del mundo" (cf. E. KASEMANM: ZThK 60 [1963] 80).
H. SCHULTE, 1. c., 66. A. un resultado semejante llega la Investigacin de ELPIDIUS PAX, Epiphaneia. Ein
religionsgeschicntlicher Beitrag zur biblischen Theologie. Mnchener Theol. Studien, 1955.
Sigo aqu el artculo "epangelia" de ThWNT.
ThWNT, II, 578.

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8. Sobre esto vase CH. DIETZFELBINGER, Paulus und das Alte Testament: ThEx NF 95 (1961); E. SCHLINK,

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Gesetz und Parakese, en Antwort. Festschr. fr K. Barth, 1956, 323 s.; U. WILCKENS, Die
Rechtfertigung Abrahams nach Rom 4, en Studien zur alttestamentlichen berlieferung, 1961, 111 s.; G.
KLEIN, Rom 4 und die Idee der Heilsgeschichte: EvTh 23 (1963) 424 s.; E. JNGEL, Das Gesetz zwischen
Adam und Christus: ZThK 60 (1963) 42 s.
Contra G. KLBN, 1. c., 436.
E. KASEMANN, Das wandemde Gottesvolk, 1861, 12 s.
El artculo de U. WILCKENS, Die Rechtfertigung Abrahams nach RSm 4, 1. c. muestra ptimamente esta
concepcin.
Esta concepcin aparece de modo clarsimo en el articulo de G. KLEIN, Rtrn 4 und die Idee der
Heilsgschichte, 1. c., dirigido contra Wiickens.
U. Wlickens habla de una ampliacin de la promesa de Abraham en la exgesis paulina, 1. c., 124; pero
en general se tiende a hablar de una "reduccin paulina" de las promesas de Abraham al factum de la
promesa en Abraham, pasando a un segundo plano la atencin prestada a su contenido. Cf. CHK.
DIETZFELBINGER, I. C., 7 S.
U. WH.CKENS. 1. c., 125.
Vase G. KLEIN, l.c., 440.
As E. JNGEL: ZThK 60 (1963) 46.
E. JNGEL, L. c., 45. "Frente al evangelio, pertenecen al pasado por un lado la promesa, y por otro la ley.
La promesa pertenece al pasado en cuanto presupuesto histrico del evangelio, y ello en el sentido de
que ste presupone para s la promesa (cf. Rom 1, 2). Y puesto que la promesa posee su futuro en el
evangelio y recibe su tiempo propio de ese futuro, yo denomino lo antes (Zuvor) del evangelio al modo
como la promesa pertenece al pasado si la comparamos con el evangelio. Y puesto que la ley tiene su
final en el evangelio, y ese final es el que la convierte en pasado, llamo lo precedente (Vorher) del
evangelio al modo como la ley pertenece al pasado comparndola con el evangelio.
Sigo aqu los trabajos teolglco-exegticos de E. Ktisemann.
E. PAX, 1. c., 266.
J. SCHNIEWIND, Die Leugner der Auferstehung in Korinfh, en: Nachge-lassene Reden und Aufsatze,
1952, 110 s.; E. KASEMANN, Zum Thema der ur-christiichen Apokalyptk: ZThK 59 (1962) 277.
U. WILCKENS, Der Ursprung der berUeferung der Erscheinung des Auferstandenen, en: Dogma und
Denkstruktur, 1963, 61.
Este cambio lo ha visto muy acertadamente H. VON SODEN. Vase Urch-ristentum und Geschichte 1,
1951, 29: "Como es sabido, el cristianismo fue, en su aparicin originaria, un mensaje sobre el fin del
mundo, sobre el nuevo en, el en celeste, y en esa medida adoptaba una actitud crtica contra toda
cultura. Sin embargo, estaba fundamentado precisamente en la concepcin rigurosamente trascendental
del nuevo en como renovacin que Dios producira milagrosamente, de tal manera que la actitud crtica
frente al en antiguo, el en existente, era muy conservadora en la prctica. El orden existente, en cuanto
orden histricamente definitivo, apareca como el orden del tiempo ltimo de las cosas... Es muy
importante ver con claridad esta inteleccin sumamente peculiar del tiempo ltimo como definitividad o,
respectivamente, la conversin del tiempo ltimo en deflnitividad, de la caducidad en Inmutabilidad, en
la antigedad cristiana; y con ello ver con claridad que la resolucin escatolglca tena que influir como
el poder ms conservador...".
E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 278.
E. KASEMANN: ibid., 274.
E. KASEMANN: ibidm 279,
E. KASEMANN: ZThK 54 (1957) 14.
E. KASEMANN: ZThK 59 (1962) 279.
E. KASEMANN: ibid.
E. KABEMANN, Paulus und der FrilhkathoU.tsmut: ZThK 60 (1993) 83
El pensamiento escatolglco de Pablo une siempre el perfecto de la resurreccin de Jess con el futuro
del futuro escatolgico. Ambos son vistog en una conexin de fundamentacin recproca. El credo
cristiano primitivo, que dice que "Jess muri y resucit", alcanza as una interpretacin completamente
distinta que en el culto mistrico de la divinidad que muere y resucita. El acontecimiento de Cristo es
presentado en el marco de la expectacin escatolgica de lo que vendr; y a su vez la expectacin de
futuro se basa en el acontecimiento de Cristo. La frase de 1 Tes 4, 14 ("Pues si nosotros creemos que
Jess muri y resucit, asi tambin Dios por Jess tomar consigo a los que se durmieron en l...") es

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tpica de esto, lo mismo que lo es la interpretacin paulina de la frmula confesional de 1 Cor 15, 3-5 en
1 Cor 15, 20 s. La conexin entre la resurreccin de Jess y el futuro esperado no es aqu ni
unillnealmente apocalptica, ni unilinealmente cristolglca, sino recproca: si no hay resurreccin de los
muertos, entonces tampoco Cristo resucit. Si Cristo resucit, entonces los muertos resucitarn, y as
Jess tiene que dominar sobre todos los enemigos, incluida la muerte. No es un ge7 histrico-salvfico,
sino un gef tal, que revela la interna necesidad de futuro y la tendencia al futuro que se dan en el
acontecimiento de la resurreccin. Por ello, no se vincula esto a la expectacin de destino de la
apocalptica, sino al ttulo de Kyrios de Jess. Sobre esto vase U. WILCKENS, Der rsprung der
tierlieferung..., en: Dogma una Denkstruktur, 1963, 57 s.
Vase el texto en G. BOKNKAMM, Studien zu Antke und Urchristentum, 1959, 245 s.
W. REHM, Experimentum medietatis. Studien zur Gelstes-und Litera-turgeschichte des 19. Jahrunderts,
1947. Ahora reimpreso parcialmente en: Jean Pal - Dostojewski. Zur dichterischen Gestaltung des
Unglaubens, 1962.
Glauben und Wtssen, 1. c., 123 s,
Para la exgesis de esto v. G. ROHRMOSER, Subjefctiuitfft und Verdn' glichung, 1961, 83 s.; K. LOWITH,
Hegeis Aufhebung der chritlichen Religin, en: Einsichten. Festschr. fr G. Krger, 1962, 156 s.
F. NIETZSCHE, La gaya ciencia, n.125.
M. HEIDEGGER, Holzweg, 1957, 236s.
Grundstze der Philosophe der Zukunft, 1843, 21.
D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisin. Ariel, Barcelona 1969, 209-210.
Sobre esta expresin c. H. G. GADAMER, Zur Problematik des Selbst-verstdndnisses, en: Einsichten, I.
c., 84.
Sobre esto cf. R. BULTMANN, Das Verhaltnis der urchristiichen Chris-tenbotschaft zum historischen
Jess, SBA Heildelberg 1960, 27; H. CONZELMANN, Jess von Nazareth und der Glaube an den
Auferstandenen, en Der histori-sche Jess und der kerygmatische Christus, 1961, 191: "Se entiende,
obviamente, que las apariciones del resucitado tienen lugar en el espacio y en el tiempo, es decir en el
mundo. Mas la cuestin est en saber qu es lo que constituye el sentido de las apariciones y, con ello,
del seguir hablando de las mismas... Pero el sentido del enunciado es sencillo: hacer constar que la
salvacin de Dios es el final del ser del mundo".
Esto lo han subrayado, con razn, entre otros, v. Campenhausen, Grass, Pannenberg, Wilekens.
K. LOWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953.
HANS FRH. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leer Grab, 1952, 7.
E. TROELTSCH, ber histon-sche und dogmatische Methode, 1898, Ge-sammelte Schriften 2, 729 s.
(especialmente 731).
Citado en C. HINRICHS, Ranke und die GescMchtstheologie der Goethe-zeit, 1954, 168.
ber die Gesetze historischen Wissens, 1864, 16.
Verke 8, 6; vase tambin 7, 278, y sobre ello, O. FB. BOLLNOW, Die Lebensphilosophie, 1958, 41.
D. FR. STRAUSS, Das Leben Jesu 2, 1835, 734.
Vase O. WEBEB, Grundiagen der Dogmatik 2, 1962, 83.
Vase mi artculo Exegese wd Eschatologie der Geschichte: EvTh 22 (1962) 40 s.
B. BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 246.
K. BARTH, Die Auferstehung der Voten, 1924, 79 s.
R. RENDTORFF, Geschichte und berlieferung, en: Studien zur Theol. d. alttest. berlieferungen, o. c., 94,
nota 39.
W. PANNENBERG, HeUsgeschehen und Geschichte, o. c., 266.
Ibid. 277. Sobre esto vase la critica de H. G. GEYER: EvTh 22 (1962) 97.
R. R. NIEBUHR, Auferstehung und geschichtiiches Denken, 1960. Sobre esto vase L. LANDGREBE,
Philosophie und Theologie: NZSTh 23 (1963) 3 s.
L. LANCGREBE, 1. c., 10 s.
Esta es la objecin de Fu. MILDENBERGEH : EvTh 23 (1963) 5, 274,
Ibid;, 275.
V. E. FASCHER, Die formgeschichtiiche Methode, 1924.
Vase H. CONZELMANN, I. c., 196.
R. BULTMANN: KuM 1, 50.

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63. 63. B.

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BULTMANN: ThLZ 65 (1940) col. 245. Sobre esto vase H. GRASS, Os-tergeschehen und
Osterberichte, 21962, 268 s.
64. Sobre esto v. los principios hermenuticos desarrollados por R. BULTMANN. Giauben und Verstehen 2.
232.
65. R. BULTMANN: KuM 1, 47.
66. El mismo R. BULTMANN, Glauben und Verstehen 3, 1960, 113 s-, 148 s., Insina esta tercera posibilidad.
67. Seguimos aqu el concepto de "horizonte", tal como fue elaborado en la fenomenologa de Edmund
Husserl. Vase E. HUSSEBL, Erfahrung und Vr-teil, 1939, 26 s., L. LANDGREBE, Der Weg der
Pnomenologte, 1963, 181 s.; H. G. GADAMER, Wahrheit und Mefhode, 1960, 286 s., 356 s.
68. Vase la afortunada formulacin de E. THUBNEYSEN, Christus und gene Zukunft: Zwischen den Zeiten 9
(1931) 187 s.
69. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Escha-tologie, 1961, 120 s.
70. Sobre esto cf. U. WILCKENS, Der Ursprung der berlieferung der Er-scheinung des Auferstandenen,
1963, 63 8.
71. Vase tambin la nvawn correspondiente determinada de modo escatolgico de la predicacin en
Pablo 1 Cor 9, 16. Sobre esto E. KASEMAMN:
ZThK 56 (1959) 138-154, especialmente 152 s.
72. G. von Rad ha mostrado cmo la justicia de Dios se convierte para Israel en la sntesis de la relacin justa
entre Dios y el hombre, entre el hombre y su prjimo y entre el hombre y el mundo. Cf. Teologa del
antiguo testamento, 1. Sigeme, Salamanca 1972, 438 s.
73. Vase E. KASEMANN, GottesgerechUgkeit bei Paulw. ZThK 58 (1961) 368.
74. M. LUTHER, Vorlesung ber den Romerbrief 1515/16, ed. por J. Ftcker, 1908, II, 65. Sobre esto vase H.
J. IWAMD, Glaubensgerechtigifeit nach Luthers Lehre, 41964, 11 s. Este giro de Lulero, de ver en el
acontecimiento de la justificacin no slo la remisin de los pecados y el derecho de vida de los impos
ante Dios, sino tambin, a la Inversa, la realizacin legal del derecho de Dios como Seor, ha sido
recuperado hoy para la teologa neotestamenta-ria por E, KASEMANN. Vase Neutestamentliche Fragen
heute: ZThK 54 (1957) 13 s., Gottesgerechtigkeit bei Paulus: ZThK 58 (1961) 367 s. Slo con este giro
puede la individualizacin del acontecimiento de la justificacin ser absorbida en la revelacin de la
divinidad de Dios, y slo donde esto acontece, penetra la fustificatio impii en el horizonte escatolgico
de la resurrectio mortuorufn y de la creatio ex nihilo.
75. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I, 347.
76. E. BLOCH, Das Prinzip Hoffnung 2, 1959, 1323.
77. G. VON RAD, Teologa del antiguo testamento I. 457.
78. Ibid., 1, 367: "Alabar y no alabar se contraponen como vida y muerte. La alabanza se convierte en el ms
elemental signo de vitalidad sin ms
79. W. ZIMMBRLI, "Lebero" und "Tod" im Buch des Propheten Ezechiel, en:
Gottes Offenbarung: ThB 19 (1963) 191. Zimmerli seala cmo Ez 37 se acerca al relato de la creacin que
aparece en el cdigo sacerdotal, y cmo las condicionales promesas de vida de los profetas
"convertios, y as viviris" se hallan fundadas en la promesa de vida de Dios, la cual abarca
incondicionalmente el comienzo (creacin) y el fin (resurreccin de los muertos) de la historia del
pueblo de Dios. Vase tambin CHR. BAKTH, Die Errettung vom Tode in den individuellen Klage - und
Dankiiedem des Alten Testamentes, 1947; R. MARIIN-ACHARD, De la mort la resurrection d'aprs
"Ancien Testa-ment", 1956, y la recensin de KL. KOCH: VuF 1960/2 1/2, 57-60.
80. G. VON RAD, o. c., 2, 362.
81. R. BUI.TMANN, Theologle des Neuen Testamentes, 1953, 331.
82. La interpretacin del oli.a V de la corporalidad en R. BLTMAKK (Theologie des Neuen Testamentes, 191
s.) parece ser demasiado umiateral-mente personalista. Para l es el hombre, "la persona como totalidad".
"Se llama gioy.a en cuanto que l mismo puede convertirse en el objeto de su obrar, o se experimenta a si
mismo como sujeto de un acontecer, de un sufrir. Puede ser, por tanto, llamado yiov-a en cuanto que tiene
una relacin consigo mismo" (192). "El hombre no tiene un amu.ct, sino que es un OtUU.a " (191) La
Primera rase reproduce acertadamente, sin duda alguna, lo que la moderna antropologa filosfica
califica de "posicin excntrica" del hombre. Pero la segunda frase elimina la dialctica de la posicin
excntrica del ser humano. "El hombre ni es slo cuerpo si tiene slo cuerpo". Todo requerimiento de la
existencia fsica postula un equilibrio entre ser y tener, entre fuera y dentro" (H. PLISSMER, Lachen und
Weinen, 31961, 48). En aquel "tener el hombre una relacin consigo mismo" Buitmann ve dada la
posibilidad de "ser uno consigo mismo, o de ser extrao a s mismo, escindido consigo mismo" (192).
Por ello el o(uu.a icveof.ctTtitov puede ser entendido como reconciliacin de la escisin existente en el
hombre entre yo y yo (195). Con este modo de concebir la corporeidad como relacin del hombre
consigo mismo est de acuerdo la frase de G. Ebeling, que dice que, en la fe, llega el hombre "a s

J. Moltmann, Teologa de la esperanza

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mismo" y alcanza la unanimidad consigo mismo (Theologie und Verkndigung, 1962, 84 s.). Ahora bien,
la relacin del hombre consigo mismo no es Idntica a su relacin con su cuerpo. Su existencia corporal,
tsica y social, no es idntica a "existencia" en cuanto relacin consigo mismo. Ambas se encuentran tan
estrechamente vinculadas, que en la medida en que en la reflexin alcanza el hombre conciencia de si
mismo y de su subjetividad, logra tambin una conciencia objetiva del mundo, y aleja de s su "entorno"
corporal, social y csmico, convirtindolo en mundo objetivo. "Encamacin es elevacin a la apertura al
mundo en virtud del espritu" (M. SCHELEB, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 21949, 41).
Lo que al hombre se le hace consciente como su corporalidad, no es precisamente en "s mismo", sino
aquello de que el hombre entiende diferenciarse a s mismo. El hecho de que, en virtud del espritu, de la
conciencia y de la reflexin, pueda el hombre diferenciarse a s mismo de s mismo, sea capaz de
objetivarse a s mismo, constituye la dualidad de su existir; ni es capaz de ser l mismo sin tenerse a si
mismo, ni es capaz de tenerse a si mismo sin ser l mismo; no consigue total diferencia y objetividad, ni
tampoco total identidad respecto de s. Si la promesa de la justificacin le permite entrever una
reconciliacin y una identidad, entonces esa promesa no puede significar nicamente reconciliacin del
hombre consigo mismo, sino que tiene que significar tambin redencin de su corporalidad y del mundo
que se le ha vuelto objetivo. Por ello, en virtud de la promesa y del Espritu Santo percibe no slo su
reconciliacin, sino a la vez, junto con esto, la irreconci-liacin, e irredencin del cuerpo sometido a la
muerte y del mundo sometido a los poderes impos. La reconciliacin en el espritu no le reconcilia
todava con su cuerpo y con su mundo, de tal manera que stos se convirtiesen en su "contorno", y l
pudiera llegar, lo mismo que el animal (o que los ngeles), a la armona con su contorno en el ente.
Por ello tiene razn E. Kasemann cuando afirma, contra Buitmann, que, para Pablo, "cuerpo" no es
precisamente la relacin del hombre consigo mismo, sino aquel fragmento de mundo que somos nosotros
mismos, y del cual tenemos, como don del creador, la responsabilidad. "Es, para el apstol, el hombre en
su mundanidad, es decir en su capacidad de comunicacin" (ZThK 59 [1962] 282). Si la percepcin de
su corporalidad se funda, para el hombre, en su elevacin a la abertura al mundo, en virtud del espritu, si
su corporalidad no es el "s mismo", sino aquello de que l mismo es capaz de diferenciarse, entonces la
percepcin de la corporalidad, de la socialidad y de la mundanidad se aproximan. Entonces la percepcin
de la corporalidad no redimida es el punto de arranque de la percepcin de la solidaridad del mundo con
la entera criatura no redimida. Entonces se manifiesta por fin, en este contexto, tambin el carcter
existencial de todos los enunciados objetivos del hombre. Los enunciados objetivos no son, en modo
alguno, enunciados olvidados del "s mismo" y de la existencia humana, sino que se apoyan en la
elevacin existencial del hombre a la apertura al mundo en virtud del espritu. Desde aqu habra que
someter a examen la desmitologizacin y la interpretacin existencial.
83. Vase M. BUBEB, Komgtun Gottes, 21936.
84. H. CONZELMANN, art. "Heich Gottes", en: RGG 'V, col. 915.
85. R. BLTMANM, Theologie des Neuen Testamentes, 20.
86. Para lo que sigue vase la discusin en torno al reino de Dios y al hijo del hombre: PH. VIELHAUSER,
Gottesreich und Menschensohn in der Ver-kndigung Jesu, Festschr. f. G. Dehn 1957, 51 s.; H. E. TODT,
Der Menschensohn in der synoptischen Utierlieferung. 1959; E. SCHWEIZER, Der Menschensohn: ZNW
50 (1959) 185 s.; PH. VIELHAUER, Jess und der Menschensohn:
ZThK 60 (1963) 133 s. Nosotros seguirnos aqu las observaciones sismticas de ste acerca del problema de
hasta qu punto Jess no se entenda a s mismo como el esperado hijo del hombre, pero la comunidad s
le entenda, con razn, de ese modo (ahora tambin: Aufsatze z. NT: ThB 31 [1965] 135 s.).
87. As A. OEPKE en: ThWNT V, 863.
88. P. SCHTZ, Parusie - Hoffnung und Prophetie, 1960, 78.
89. K. BARTH, Dogmatik im Gmndriss, 1947, 158 s.
90. W. KRECK, Die Zukunft des Gekommenen. 1961, 100.

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