As Formas Elementares Da Vida Religiosa

L
Emile Durkheim
As Formas Elementares da
Vida Religiosa
O sistema totmico na Austrlia
301.045
D9G3ia
Traduo
NEVES
PAULO
PUCRS/BCE
0.642.580-/'
Martins Fontes preserve sa fonte

cD7
DE CONHECIMENTO
Soo Paulo 2000
06425807
LIVRO I QUESTES PRELIMINARES

Captulo I - DEFINIO DO FENMENO RELIGIOSO E
DA RELIGIO
Utilidade de uma definio prvia da religio; mtodo a seguir para proceder a essa definio. - Por que
convm examinar primeiro as definies usuais.. 3
I - A religio definida pelo sobrenatural e pelo misterioso.
- Crtica: a noo de mistrio no
primitiva........................................................ 5
II - A religio definida em funo da idia de Deus
ou de ser espiritual. - Religies sem deuses. Nas religies destas, h ritos que no implicam
nenhuma idia de divindade........................ 11
III - Busca de uma definio positiva. - Distino
das crenas e dos ritos. - Definio das crenas.
- Primeira caracterstica: diviso das coisas em
sagradas e profanas. - Caracteres distintivos
dessa diviso. - Definio dos ritos em funo
das crenas. - Definio da religio.............. 18
IV - Necessidade de uma outra caracterstica para dis
tinguir a magia da religio. - A idia de igreja. - As
religies individuais excluem a idia de igreja?.. 26
Captulo II - AS PRINCIPAIS CONCEPES

DA RELIGIO ELEMENTAR
I - O animismo
Distino entre animismo e naturismo................. 33
I - As trs teses do animismo: 1) Gnese da idia de alma; 2)

Formao da idia de esprito; 3) Transformao do culto dos
espritos em culto da natureza
35
II - Crtica da primeira tese. - Distino da idia de

alma e da idia de duplo. - O sonho no explica a
idia de alma................................................. 42
III - Crtica da segunda tese. - A morte no explica a
transformao da alma em esprito. - O culto
das almas dos mortos no primitivo.......... 48
IV- Crtica da terceira tese. - O instinto antropomrfico. Crtica que Spencer fez dele; reservas a
esse respeito. Exame dos fatos pelos quais se
julga provar a existncia desse instinto. - Diferena entre a alma e os espritos da natureza. O
antropomorfismo religioso no primitivo..... 54
V - Concluso: o animismo reduz a religio a no
ser mais que um sistema de alucinaes....... 58
Captulo
III-AS PRINCIPAIS CONCEPES

RELIGIO ELEMENTAR (cont.)
II - O naturismo
DA
Histrico da teoria.................. ............... 61

I - Exposio do naturismo segundo Max Mller 63
II - Se a religio tem por objeto exprimir as foras na
turais e se as exprime de maneira errnea, no
se compreende como tenha podido se manter.
Suposta distino entre a religio e a
mitologia.................................................. 70
III - O naturismo no explica a distino das coisas
em sagradas e em profanas........................... 76
Captulo IV- O TOTEMISMO COMO RELIGIO
ELEMENTAR
Histrico da questo. Mtodo para trat-la
82
I - Histria sumria da questo do totemismo

II - Razes de mtodo pelas quais o estudo ter
por objeto especialmente o totemismo
australiano. - Importncia que ser dada aos
fatos americanos... 87
LIVRO II AS CRENAS ELEMENTARES
Captulo I - AS CRENAS PROPRIAMENTE TOTMICAS
I - O totem como nome e como emblema
I - Definio do cl. - O totem como nome do cl. Natureza das coisas que servem de totens. - Maneiras
pelas quais se adquire o totem. - Os totens de fratrias,
de classes matrimoniais.....................................
II - O totem como emblema. - Desenhos totmicos
gravados ou esculpidos nos objetos, tatuados ou
desenhados nos corpos.................................
III - Carter sagrado do emblema totmico. - Os
churinga. - O nurtunja. - O waninga. convencional dos emblemas totmicos........
Carter
Captulo II - AS CRENAS PROPRIAMENTE TOTMICAS

(cont.)
II - O animal totmico e o homem

I - Carter sagrado dos animais totmicos. - Inter
dio de com-los, de mat-los, de colher as
plantas totmicas. - Atenuaes diversas
dessas interdies. - Proibies de contato. - O
carter sagrado do animal menos
pronunciado que o do emblema...................
123
II - O homem. - Seu parentesco com o animal ou a
96
10
7
11
planta totmicos. - Mitos diversos que explicam
10
esse parentesco. - O carter sagrado do homem

mais manifesto em certos pontos do organismo: o sangue, os cabelos, etc. - Como esse carter varia com o sexo e a idade. - O totemismo
no uma zoolatria nem uma fitolatria........ 129
Captulo III - AS CRENAS PROPRIAMENTE TOTMICAS
(cont.)
III - O sistema cosmolgico do totemismo e a noo de
gnero
I - As classificaes das coisas por cls, fratrias,
classes........................................................... 138
II - Gnese da noo de gnero: as primeiras classificaes das coisas tomam seus marcos da
sociedade. - Diferena entre o sentimento das
semelhanas e a idia de gnero. - Por que esta
de
origem social................................................. 142
III - Significao religiosa dessas classificaes:
todas as coisas classificadas num cl participam
da natureza do totem e de seu carter sagrado.
- O sistema cosmolgico do totemismo. - O tote-
11
mismo como religio tribal............................

146
Captulo IV - AS CRENAS PROPRIAMENTE TOTMICAS
(final)
IV - O totem individual e o totem sexual
I - O totem individual como prenome; seu carter
sagrado. - O totem individual como emblema
pessoal. - Vnculos entre o homem e seu totem
individual. - Relaes com o totem coletivo 155
II - Os totens dos grupos sexuais. - Semelhanas e
diferenas em relao aos totens coletivos e individuais. - Seu carter tribal........................ 162
Captulo V - ORIGENS DESSAS CRENAS
I - Exame crtico das teorias
I - Teorias que derivam o totemismo de uma religio
anterior: do culto dos antepassados (Wil- ken e
Tylor); do culto da natureza (Jevons). Crtica dessas teorias.................................... 166
II Teorias que derivam o totemismo coletivo do to
temismo individual. - Origens atribudas por essas teorias ao totem individual (Frazer, Boas, Hill
Tout). - Inverossimilhana dessas hipteses. -
12
Razes que demonstram a anterioridade do totem coletivo.................................................. 171

III - Teoria recente de Frazer: o totemismo concepcional e local. - Petio de princpio em que ela repousa. - O carter religioso do totem negado.
- O totemismo local no primitivo............. 180
IV - Teoria de Lang: o totem seria apenas um nome.
- Dificuldades para explicar desse ponto de vista o
carter religioso das prticas totmicas....... 184
V Todas essas teorias somente explicam o totemis
mo postulando noes religiosas que lhe seriam
anteriores...................................................... 186
Captulo VI - ORIGENS DESSAS CRENAS (cont.)
II - A noo de princpio ou mana totmico e a idia de
fora
I - A noo de fora ou princpio totmico. - Sua
ubiqidade. - Seu carter ao mesmo tempo fsi
co e moral..................................................... 189
II - Concepes anlogas em outras sociedades in
feriores. - Os deuses em Samoa. - O wakan dos
Sioux, o orenda dos Iroqueses, o mana na Mela-
13
nsia. - Relaes dessas noes com o totemismo. - O Arnkulta dos Arunta........................ 193
III - Anterioridade lgica da noo de fora impessoal
em relao s diferentes personalidades
mticas. - Teorias recentes que tendem a admitir
essa anterioridade.................................. 201
IV - A noo de fora religiosa o prottipo da no
o de fora em geral............................ 206
Captulo VII - ORIGENS DESSAS CRENAS (final)
III Gnese da noo de princpio ou mana totmico
I - O princpio totmico o cl, mas pensado sob formas
sensveis................................................ 209
II - Razes gerais pelas quais a sociedade apta a
despertar a sensao do sagrado e do divino. A sociedade como potncia moral imperativa; a
noo de autoridade moral. - A sociedade como
fora que eleva o indivduo acima de si mesmo.
- Fatos que provam que a sociedade cria o sagrado
211
III - Razes especficas s sociedades australianas. As duas fases por que passa alternadamerte a
vida dessas sociedades: disperso, concentrao. - Grande efervescncia coletiva durante os
perodos de concentrao. Exemplos. - Como a
idia religiosa nasceu dessa efervescncia. Por
14
que a fora coletiva foi pensada sob as formas

do totem: por que o totem o emblema do cl.
- Explicao das principais crenas totmicas
221
IV - A religio no um produto do temor. - Ela exprime algo de real. - Seu idealismo essencial. Esse idealismo um carter geral da mentalidade coletiva. - Explicao da exterioridade das
foras religiosas em relao a seus substratos. O princpio a parte eqivale ao todo............. 231
V- Origem da noo de emblema: o emblematismo,
condio necessria das representaes coletivas. - Por que o cl tomou seus emblemas
do reino animal e do reino vegetal............... 239
VI - Da inclinao do primitivo a confundir os reinos
e as classes que distinguimos. - Origens dessas
confuses. - Como elas abriram caminho para
as explicaes cientficas. - Elas no excluem a
tendncia distino e oposio...............
245
Captulo VIII - A NOO DE ALMA
I - Anlise da idia de alma nas sociedades austra
lianas ............................................................ 251
15
II - Gnese dessa noo. - A doutrina da reencarnao segundo Spencer e Gillen: ela implica que a
alma uma parcela do princpio totmico. Exame dos fatos mencionados por Strehlow;
eles confirmam a natureza totmica da alma
...................................................................... 257
III - Generalidade da doutrina da reencarnao. Fatos diversos em apoio da gnese proposta 269
IV - A anttese da alma e do corpo: o que ela tem de
objetivo. - Relaes entre a alma individual e a
alma coletiva. - A idia de alma no cronologicamente posterior idia de mana.... 275
V- Hiptese para explicar a crena na sobrevivncia...
281 VI - A idia de alma e a idia de pessoa; elementos
impessoais da personalidade....................... 284
Captulo IX - A NOO DE ESPRITOS E DE DEUSES
I - Diferena entre a alma e o esprito. - As almas
dos antepassados mticos so espritos, tendo
funes determinadas. - Relaes entre o esprito ancestral, a alma individual e o totem individual. - Explicao deste ltimo. - Sua significa
o sociolgica.............................................. 289
II - Os espritos da magia........................ 298
III - Os heris civilizadores..................... 300
IV - Os grandes deuses. - Sua origem. - Sua relao
com o conjunto do sistema totmico. - Seu carter
tribal e internacional..................................... 302
V- Unidade do sistema totmico............ 312
16
LIVRO III
AS PRINCIPAIS ATITUDES RITUAIS

Captulo I - O CULTO NEGATIVO E SUAS FUNES.
OS RITOS ASCTICOS
I - O sistema das interdies. - Interdies mgicas
e religiosas. Interdies entre coisas sagradas
de espcies diferentes. Interdies entre
sagrado e profano. - Estas ltimas esto na base
do culto negativo. - Principais tipos dessas
interdies; sua reduo a dois tipos essenciais
...................................................................... 318
II - A observncia das interdies modifica o estado
religioso dos indivduos. - Casos em que essa
eficcia particularmente evidente. - Eficcia
religiosa da dor. - Funo social do ascetismo....
327
III - Explicao do sistema das interdies: antago
nismo entre o sagrado e o profano, contagiosidade
do sagrado.................................................... 337
IV - Causas dessa contagiosidade. - Ela no pode ser
explicada pelas leis da associao de idias. -Ela
resulta da exterioridade das foras religiosas em
17
relao a seus substratos. - Interesse lgico

dessa propriedade das foras religiosas.......
Captulo II - O CULTO POSITIVO
I - Os elementos do sacrifcio
A cerimnia do Intichiuma nas tribos da Austrlia
central. - Formas diversas que ela apresenta....... 349
I - Forma Arunta. - Duas fases. - Anlise da primeira:
visita aos lugares santos, disperso de poeira
sagrada, efuses de sangue, etc., para assegurar a reproduo da espcie totmica. 351
II - Segunda fase: consumo ritual da planta ou do
animal totmicos........................................... 358
III - Interpretao da cerimnia completa. - O se
gundo rito consiste numa comunho alimentar.
- Razo dessa comunho.............................. 361
IV - Os ritos da primeira fase consistem em oblaes.
- Analogias com as oblaes sacrificiais. - O Intichiuma contm, portanto, os dois elementos
do sacrifcio. - Interesse desses fatos para a teoria do sacrifcio.............................................. 366
18
V - Do pretenso absurdo das oblaes sacrificiais. Como elas se explicam: dependncia dos seres
sagrados em relao a seus fiis. - Explicao
do crculo no qual parece se mover o sacrifcio.
- Origem da periodicidade dos ritos positivos
370
Captulo III - O CULTO POSITIVO (contj
II - Os ritos mimticos e o princpio de causalidade I - Natureza

dos ritos mimticos. - Exemplos de
cerimnias em que eles so empregados para
assegurar a fecundidade da espcie............. 379
II - Eles se baseiam no princpio: o semelhante pro
duz o semelhante. - Exame da explicao
dada pela escola antropolgica a esse
princpio. - Razes que levam a imitar o
animal ou a planta. - Razes que levam a
atribuir a esses gestos uma eficcia fsica. - A
f. - Em que sentido ela se fundamenta na
experincia. - Os princpios da magia
nasceram
na
religio
......................................................................
385
III - O princpio precedente considerado como um
dos primeiros enunciados do princpio de causalidade. - Condies sociais das quais este
ltimo depende. - A idia de fora impessoal,
de poder, de origem social. - A necessidade
do
julgamento
causai
explicada
pela
autoridade inerente aos imperativos sociais
393
Captulo IV - O CULTO POSITIVO (cont.)
III - Os ritos representativos ou comemorativos
I - Ritos representativos com eficcia fsica. - Suas

relaes com as cerimnias anteriormente descritas. - A ao que eles produzem inteiramente
moral.............................................................
II - Ritos representativos sem eficcia fsica. - Eles
confirmam os resultados precedentes. - O elemento recreativo da religio; sua importncia; suas
razes de ser. - A noo de festa..................
III - Ambigidade funcional das diferentes cerimnias
estudadas; elas se substituem mutuamente. Como essa ambigidade confirma a teoria
proposta .......................................................
405
410
418
Captulo V - OS RITOS PIACULARES E A AMBIGIDADE DA

NOO DO SAGRADO
Definio do rito piacular...................................... 425I - Os ritos positivos do luto. - Descrio desses ri
tos................................................................. 426
II - Como eles se explicam. - Eles no so uma ma
nifestao de sentimentos privados. - A
maldade atribuda alma do morto
tampouco capaz de explic-los. - Eles
dependem do estado de esprito no qual se
encontra o grupo. - Anlise desse estado. Como ele cessa atravs do luto.
- Mudanas paralelas na maneira como a alma
do morto concebida................................... 434
III - Outros ritos piaculares: em decorrncia de um
luto pblico, de uma colheita insuficiente, de
uma seca, de uma aurora austral. - Raridade
desses ritos na Austrlia. - Como eles se
explicam........................................................
442
IV - As duas formas do sagrado: o puro e o impuro.
- Seu antagonismo. - Seu parentesco. - Ambigidade da noo do sagrado. - Explicao
dessa ambigidade. - Todos os ritos apresentam o mesmo carter....................................
449
CONCLUSO
Em que medida os resultados obtidos podem ser generalizados............................................................ 457
I - A religio apia-se numa experincia bem fundada, mas no

privilegiada. - Necessidade de uma cincia para apreender a
realidade que fundamenta essa experincia. - Qual essa realidade: os agrupamentos humanos. - Sentido
humano da religio. - Da objeo que ope a
sociedade ideal e a sociedade real. Como se explicam, nessa teoria, o individualismo e o cosmopolitismo religioso.................................... 458
II - O que h de eterno na religio. - Do conflito
entre a religio e a cincia; ele diz respeito unicamente funo especulativa da religio. - Em
que essa funo parece chamada a se transformar............................................................ 472
III - Como pode a sociedade ser uma fonte de pen

samento lgico, isto , conceituai? Definio do
conceito; ele no se confunde com a idia geral;
caracteriza-se por sua impessoalidade, sua
comunicabilidade. - Ele tem uma origem coletiva. - A anlise de seu contedo testemunha no
mesmo sentido. - As representaes coletivas
como noes-tipos das quais os indivduos participam. - Da objeo segundo a qual elas s
seriam impessoais com a condio de ser verdadeiras. - O pensamento conceituai contemporneo da humanidade................................... 479
IV - Como as categorias exprimem coisas sociais. - A
categoria por excelncia o conceito de totalidade, que s pode ser sugerido pela sociedade. Por que as relaes que as categorias exprimem
no podiam se tornar conscientes a no ser na
sociedade. - A sociedade no um ser algico. Como as categorias tendem a se separar dos
agrupamentos
geogrficos
determinados.
Unidade da cincia, de um lado, da moral e da
religio, de outro. - Como a sociedade permite
compreender essa unidade. - Explicao do papel atribudo sociedade: sua potncia criadora.
499
- Repercusses da sociologia sobre a cincia do

homem.......................................................... 488
Notas
sangue, uma vez que no so necessariamente

consang- neos e com freqncia esto dispersos em
pontos diferentes do territrio tribal. Sua unidade,
portanto, decorre unicamente de terem um mesmo nome
e um mesmo emblema, de acreditarem manter as
mesmas relaes com as mesmas categorias de coisas,
de praticarem os mesmos ritos, ou seja, de comungarem
no mesmo culto totmico. Assim, o totemismo e o cl,
pelo menos enquanto este ltimo no se confunde com o
grupo
local,
implicam-se
mutuamente.
Ora,
a
organizao base de cls a mais simples que
conhecemos. Ela existe, com todos os seus elementos
essenciais, to logo a sociedade compreende dois cls
primrios; por conseguinte, no pode haver outra mais
rudimentar enquanto no forem descobertas sociedades
reduzidas a um nico cl, e acreditamos que at hoje
no se tenham encontrado vestgios disso. Uma religio
to estreitamente solidria do sistema social, que ultrapassa todas as outras em simplicidade, pode ser
considerada como a mais elementar que nos dada a
conhecer. Se chegarmos, pois, a encontrar as origens das
crenas que acabam de ser analisadas, teremos chances
de descobrir tambm as causas que fizeram brotar o
sentimento religioso na humanidade.
Mas antes de ns mesmos tratarmos o problema,
convm examinar as solues mais autorizadas que lhe
foram propostas.
sos. Um grande nmero de povos crem que a alma,
aps
a
morte,
no
permanece
eternamente
desencarnada, mas vem animar novamente algum corpo
vivo; por outro lado, "como a psicologia das raas

inferiores no estabelece nenhuma linha de demarcao
bem definida entre a alma dos homens e a dos animais,
ela admite sem grande dificuldade a transmigrao da
alma humana no corpo dos animais"3. Tylor cita um certo
nmero de exemplos4. Nessas condies, o respeito
religioso que o antepassado inspira transporta-se
naturalmente para o animal ou a planta com que
doravante se confunde. O animal, que serve assim de
receptculo a um ser venerado, torna-se, para todos os
descendentes do antepassado, isto , para o cl que dele
se originou, uma coisa sagrada, o objeto de um culto, em
uma palavra, um totem.
Fatos observados por Wilken nas sociedades do arquiplago malaio tenderiam a provar que assim, com
efeito, que as crenas totmicas se originaram. Em Java,
em Sumatra, os crocodilos so particularmente
honrados; so vistos como benevolentes protetores que
no se deve matar; fazem-lhes oferendas. Ora, o culto
prestado a esses animais advm de que encarnariam
almas dos antepassados. Os malaios das Filipinas
consideram o crocodilo como seu av; o tigre tratado
da mesma maneira e pelas mesmas razes. Crenas
anlogas foram observadas entre os Bantos 5. Na
Melansia, acontece s vezes que um homem influente,
no momento de morrer, anuncie sua vontade de
reencarnar-se em determinado animal ou planta; explicase, assim, que o objeto que ele escolheu como morada
pstuma se tome em seguida sagrado para toda a sua
famlia6. Longe de constituir um fato primitivo, o totemismo seria apenas o produto de uma religio mais complexa que o teria precedido7.
Mas as sociedades das quais esses fatos so

tomados, j alcanaram uma cultura bastante elevada;
em todo caso, ultrapassaram a fase do puro totemismo.
H entre elas famlias, e no cls totmicos". Inclusive a
maior parte dos animais, aos quais se prestam
homenagens religiosas, venerada no por grupos
familiares determinados, mas por tribos inteiras.
Portanto, se essas crenas e essas prticas podem ter
ainda relao com antigos cultos totmicos, agora no
representam mais que formas alteradas desses cultos 9 e,
conseqentemente, no so muito prprias para nos
revelar suas origens. No considerando uma instituio
no momento em que est em plena decadncia que se
chegar a compreender como ela se formou. Se quisermos saber de que maneira o totemismo se originou, no
Java, nem Sumatra, nem a Melansia que devemos
observar: a Austrlia. Ora, aqui no existe culto dos
mortos10 nem doutrina da transmigrao. Claro que se
acredita que os heris mticos, fundadores do cl, se
reencarnam periodicamente, mas exclusivamente em
corpos humanos; cada nascimento, como veremos, o
produto de uma dessas reencarnaes. Se os animais da
espcie totmica so, portanto, objeto de ritos, no
porque almas ancestrais residiriam neles. verdade que
esses
primeiros
antepassados
costumam
ser
representados sob forma animal, e essa representao,
muito freqente, um fato importante que precisaremos
levar em conta; mas no a crena na metempsicose
que pode t-lo originado, j que ela desconhecida das
sociedades australianas.
Alis, longe de poder explicar o totemismo, essa
crena supe um dos princpios fundamentais sobre os
quais ele repousa, isto , toma como dado exatamente
aquilo que preciso explicar. Com efeito, da mesma forma que o totemismo, ela implica que o homem concebido como intimamente ligado ao animal, pois, se os dois
reinos fossem claramente distinguidos nos espritos, no
se acreditaria que a alma humana pudesse passar de um
a outro com essa facilidade. preciso mesmo que o
corpo do animal seja considerado sua verdadeira ptria,
pois se supe que ela volta a ele assim que retoma sua
liberdade. Ora, se a doutrina da transmigrao postula
essa singular afinidade, no a explica de maneira
nenhuma. A nica razo dada por Tylor que o homem,
s vezes, lembra certos traos da anatomia e da
psicologia do animal. "O selvagem, diz ele, observa com
admirao simptica os traos semi-humanos, as aes e
o carter dos animais. No o animal a encarnao
mesma, se podemos exprimir assim, de qualidades
familiares ao homem? E quando aplicamos, como
epteto, a certos homens o nome de leo, de urso, de
raposa, de mocho, de papagaio, de vbora, de verme,
no resumimos, numa palavra, alguns traos caractersticos de uma vida humana?"11 Mas se ocorrem, de
fato, essas semelhanas, elas so incertas e
excepcionais; o homem assemelha-se antes de tudo a
seus pais, a seus companheiros, e no a plantas ou a
animais. Analogias to raras e duvidosas no poderiam
prevalecer sobre evidncias to partilhadas, nem induzir
o homem a pensar a si prprio e a seus antepassados
sob formas que contradissessem todos os dados da
experincia diria. Portanto, a questo permanece de p
e, enquanto no for resolvida, no se pode dizer que o
totemismo esteja explicado12.
Enfim, toda essa teoria repousa sobre um equvoco
fundamental. Tanto para Tylor como para Wundt, o tote-
mismo seria apenas um caso particular do culto dos animais13. Sabemos, ao contrrio, que preciso ver nele
algo bem diferente de uma espcie de zoolatria 14. O
animal de maneira nenhuma adorado no totemismo; o
homem quase seu igual e s vezes at dispe dele
como coisa prpria, longe de lhe estar subordinado como
um fiel a seu deus. Se realmente os animais da espcie
totmica
fossem
considerados
encarnaes
dos
antepassados, no se deixaria os membros de cls
estrangeiros consumir livremente sua carne. Em
realidade, no ao animal como tal que se dirige o
culto, mas ao emblema, imagem do totem. Ora, entre
essa religio do emblema e o culto dos antepassados
no existe nenhuma relao.
Enquanto Tylor reduz o totemismo ao culto dos antepassados, Jevons o vincula ao culto da natureza 15, e eis
de que maneira o deriva dele.
Uma vez que, sob o impacto da surpresa que lhe
causavam as irregularidades constatadas no curso dos
fenmenos, povoou o mundo de seres sobrenaturais 16, o
homem sentiu a necessidade de conciliar-se com as
foras temveis de que ele prprio se havia cercado. Para
no ser esmagado por elas, compreendeu que o melhor
meio era aliar-se a algumas dessas foras e contar assim
com seu apoio. Ora, nessa fase da histria, no se
conhece outra forma de aliana e de associao a no
ser a que resulta do parentesco. Todos os membros de
um mesmo cl se ajudam mutuamente porque so
parentes ou, o que d no mesmo, porque se vem como
tais; ao contrrio, cls diferentes so tratados como
inimigos porque so de sangue diferente. A nica
maneira de obter o apoio dos seres sobrenaturais era,

portanto, adot-los como parentes e fazer-se adotar por
eles na mesma qualidade: os procedimentos bem
conhecidos do blood-covenant [pacto de sangue]
permitiam atingir facilmente esse resultado. Mas, como
nesse momento o indivduo no tinha ainda personalidade prpria, como no via nele seno uma parte
qualquer de seu grupo, isto , de seu cl, foi o cl em
conjunto, e no o indivduo, que contraiu coletivamente
esse parentesco. Pela mesma razo, contraiu-o, no com
um objeto em particular, mas com o grupo natural, isto
, com a espcie da qual esse objeto fazia parte; pois o
homem pensa o mundo como pensa a si mesmo, e,
assim como no se concebe separado de seu cl, no
poderia conceber uma coisa separada da espcie qual
pertence. Ora, uma espcie de coisa unida a um cl por
laos de parentesco, diz Jevons, um totem.
certo, de fato, que o totemismo implica uma
estreita associao entre um cl e uma categoria
determinada de objetos. Mas que essa associao, como
pretende Jevons, tenha sido assumida deliberada mente,
com plena conscincia do propsito visado, o que
parece pouco de acordo com o que nos ensina a histria.
As religies so coisas complexas, correspondem a
mltiplas e obscuras necessidades para que possam ter
sua origem num ato claramente refletido da vontade.
Alis, ao mesmo tempo que peca por excesso de
simplismo,
essa
hiptese
est
carregada
de
inverossimilhanas. Diz-se que o homem teria buscado o
apoio dos seres sobrenaturais dos quais as coisas
dependem. Mas, ento, deveria ter se dirigido de preferncia aos mais poderosos dentre eles, queles cuja
proteo prometia ser mais eficaz17. Ora, muito pelo
contrrio, os seres com os quais ele estabeleceu esse

parentesco mstico figuram na maioria das vezes entre
os mais humildes. Por outro lado, se realmente se
tratasse apenas de fazer aliados e defensores, o homem
teria buscado contar com o maior nmero possvel deles,
pois assim estaria melhor defendido. No entanto, em
realidade, cada cl se contenta sistematicamente com
um nico totem, isto , com um nico protetor, deixando
os outros cls usufruir do deles em completa liberdade:
cada cl se encerra rigorosamente no domnio religioso
que lhe prprio, sem jamais querer usurpar o dos
vizinhos. Essa reserva e essa moderao so
ininteligveis na hiptese que examinamos.
II
Todas essas teorias, alis, cometem o erro de omitir
uma questo que domina todo o assunto. Vimos que
existem duas espcies de totemismo: o do indivduo e o
do cl. Entre os dois, h um parentesco demasiado
evidente para que no mantenham qualquer relao.
Cabe, portanto, perguntar se um no derivou do outro e,
em caso de resposta afirmativa, qual o mais primitivo.
Conforme a soluo adotada, o problema das origens do
totemismo se colocar em termos diferentes. Essa
questo se impe sobretudo por apresentar um interesse
muito geral. O totemismo individual o aspecto
individual do culto totmico. Logo, se for ele o fato
primitivo, cumpre dizer que a religio nasceu da
conscincia do indivduo, que ela responde antes de tudo
a aspiraes individuais e que s secundariamente
adquiriu uma forma coletiva.
O esprito simplista, que ainda inspira com freqncia muitos etngrafos e socilogos, levaria muitos
estudiosos a explicar, tanto aqui como alhures, o
complexo pelo simples, o totem do grupo pelo do
indivduo. Tal , com efeito, a teoria defendida por
Frazer, em seu Golden Bough18, por Hill Tout19, pela srta.
Fletcher20, por Boas21 e por Swanton22. Ela tem a
vantagem, alis, de estar de acordo com a concepo
que correntemente se faz da religio, isto , ver nela
algo de muito ntimo e pessoal. Desse ponto de vista, o
totem do cl s pode ser um totem individual que teria
se generalizado. Um homem marcante, aps ter
experimentado o valor de um totem que livremente
escolhera, o teria transmitido a seus descendentes;
estes, multiplicando-se com o tempo, teriam acabado
por formar essa famlia extensa que o cl e, assim, o
totem teria se tornado coletivo.
Hill Tout julgou encontrar uma prova em apoio
dessa teoria na maneira como o totemismo entendido
por certas sociedades do Noroeste americano,
especialmente pelos Salsh e os ndios dei rio
Thompson. Entre esses po- v*\s. com efeito, verilicamse tanto o totemismo individual como o de cl; mas. ou
eles no coexistem numa mesma tribo, ou, quando
coexistem, so desigualmente desenvolvidos. Variam na
razo inversa um do outro: l onde o totem de chi tende
a ser a regra geral, o totem individual tende a
desaparecer, e vice-versa. No eqivale isso a dizer que
o primeiro uma forma mais recente do segundo, que
ele exclui ao substitu-lo2^? A mitologia parece confirmar essa interpretao. Nas mesmas sociedades, de
fato, o antepassado do cl no um animal totmico, o
fundador do grupo sendo geralmente representado sob
os traos de um ser humano que, em dado momento,

teria entrado em relao e em comrcio familiar com
um animal fabuloso, do qual teria recebido seu
emblema totmico. Esse emblema, com os poderes
especiais a ele ligados, teria em seguida passado aos
descendentes desse heri mtico por direito de herana.
Esses povos parecem, pois, reconhecer no totem
coletivo um totem individual que teria se perpetuado
numa mesma famlia24. De fato, acontece ainda hoje
que um pai transmite seu totem aos filhos. Portanto, ao
imaginar que, de maneira geral, o totem coletivo teve
essa mesma origem, apenas se afirma do passado um
fato que ainda presentemente observvel25.
Resta explicar de onde vem o totemismo individual.
A resposta a essa questo varia segundo os autores.
Hill Tout v nele um caso particular do fetichismo.
Sentindo-se cercado de espritos temveis por todos os
lados, o indivduo teria experimentado o sentimento
que, ainda h pouco, Jevons atribua ao cl: para poder
se manter, teria buscado nesse mundo misterioso
algum protetor poderoso. assim que o costume do
totem individual teria se estabelecido26. Para Frazer,
essa mesma instituio seria antes um subterfgio, uma
artimanha de guerra inventada pelos homens para
escapar a certos perigos. Sabe-se que, segundo uma
crena muito difundida num grande nmero de
sociedades inferiores, a alma humana pode. sem
inconvenientes, deixar temporariamente o corpo que
habita: por mais distante que possa estar, continua a
anim-lo por uma espcie de ao a distncia. Mas com
isso, em certos momentos crticos que ameaariam
particularmente a vida. pode haver interesse em retirar
a alma do corpo e deposit-la num lugar ou num objeto,

onde ela estaria mais segura. E, de fato, h um certo
nmero de prticas destinadas a exteriorizar a alma a
fim de subtra-la a algum perigo, real ou imaginrio. Por
exemplo, no momento em que as pessoas vo penetrar
numa casa recm-construda, um mgico extrai suas
almas e as pe num saco, restituin- do-as a seus
proprietrios somente depois que o limiar for
atravessado. que o momento de entrada numa casa
nova excepcionalmente crtico: corre-se o risco de
perturbar e, portanto, ofender, os espritos que residem
no solo, sobretudo debaixo do limiar, e, se no forem
tomadas precaues, eles poderiam fazer o homem
pagar caro sua audcia. Mas, uma vez passado o perigo,
uma vez que se pde prevenir a clera dos espritos e
at mesmo contar com seu apoio graas ao
cumprimento de certos ritos, as almas podem voltar a
seu lugar habitual27. Essa mesma crena teria dado
origem ao totem individual. Para se proteger contra
malefcios mgicos, os homens teriam julgado prudente
ocultar suas almas na multido annima de uma
espcie animal ou vegetal. Estabelecida essa relao,
cada indivduo sentiu-se intimamente unido ao animal
ou planta em que residiria seu princpio vital. Dois
seres to solidrios acabaram inclusive sendo
considerados praticamente indistintos: acreditou-se que
um participava da natureza do outro. Essa crena, uma
vez admitida, facilitou e ativou a transformao do
totem pessoal em totem hereditrio e, portanto,
coletivo, pois pareceu muito evidente que esse
parentesco de natureza devesse se transmitir
hereditariamente do pai aos filhos.
No nos deteremos a discutir longamente essas duas

explicaes do totem individual: so engenhosas noes
do esprito, mas carecem totalmente de provas positivas.
Para poder reduzir o totemismo ao fetichismo, seria
preciso ter estabelecido que o segundo anterior ao
primeiro; ora, no apenas nenhum fato alegado para
demonstrar essa hiptese, como tambm ela
contestada por tudo o que sabemos. O conjunto, mal
determinado, de ritos chamados fetichismo, parece
efetivamente s se manifestar entre povos que j
atingiram um certo grau de civilizao. um tipo de
culto desconhecido na Austrlia. verdade que se
qualificou o churinga de fetiche28; mas, supondo- se que
essa qualificao se justifique, ela no poderia provar a
anterioridade que se postula. Muito pelo contrrio, o
churinga supe o totemismo, j que essencialmente
um
instrumento
do
culto
totmico
e
deve
exclusivamente s crenas totmicas as virtudes que lhe
so atribudas:
Quanto teoria de Frazer, ela supe no primitivo
uma espcie de absurdo intrnseco que os fatos conhecidos no permitem atribuir-lhe. O primitivo tem uma lgica, por mais estranha que possa s vezes nos parecer;
ora, a menos que fosse totalmente desprovido dela, ele
no poderia fazer o raciocnio que lhe imputam. Que ele
julgasse garantir a sobrevivncia de sua alma
dissimulando-a num lugar secreto e inacessvel, como o
teriam feito tantos heris dos mitos e das fbulas, nada
mais natural. Mas como poderia ele julg-la mais segura
no corpo de um animal do que no seu prprio? Claro que,
perdida assim na espcie, a alma poderia ter chances de
escapar mais facilmente aos sortilgios do mgico, mas,
ao mesmo tempo, achava-se totalmente exposta aos
ataques dos caadores. Seria um meio singular de

proteo envolv-la numa forma material que se
expunha a riscos a todo instante 29. Sobretudo,
inconcebvel que povos inteiros se deixassem levar por
semelhante aberrao30. Enfim, num grande nmero de
casos, a funo do totem individual manifestamente
muito distinta da que lhe atribui Frazer: trata-se, antes
de tudo, de um meio de conferir a mgicos, a caadores,
a guerreiros, poderes extraordinrios31. Quanto
solidariedade do homem e da coisa, com todos os inconvenientes que implica, ela aceita como uma
conseqncia obrigatria do rito, mas no desejada em
si mesma e por si mesma.
H menos motivos ainda de nos determos nessa controvrsia quando o verdadeiro problema no se encontra
a. O que importa saber antes de tudo se o totem
individual realmente o fato primitivo do qual o totem
coletivo teria derivado, pois, conforme a resposta que
dermos a essa questo, deveremos buscar o ncleo da
vida religiosa em duas direes opostas.
Ora, contra a hiptese de Hill Tout, da sita. Fletcher,
de Boas, de Frazer, h um tal conjunto de fatos decisivos
que nos surpreendemos que ela tenha sido aceita de
uma maneira to fcil e to geral.
Em primeiro lugar, sabemos que o homem muito freqentemente tem um forte interesse em no apenas respeitar, mas em fazer respeitar por seus companheiros os
animais da espcie que lhe serve de totem pessoal;
trata- se de sua prpria vida. Portanto, se o totemismo
coletivo fosse apenas a forma generalizada do
totemismo individual, ele deveria se basear no mesmo

princpio. Os membros de um cl no s deveriam se
abster de matar e comer seu animal-totem, como
tambm deveriam fazer o possvel para reclamar dos
estrangeiros a mesma absteno. Ora, na verdade, muito
longe de impor essa renncia a toda a tribo, cada cl,
atravs de ritos que decreveremos adiante, cuida para
que a planta ou o animal que lhe serve de totem cresa
e prospere, a fim de assegurar aos outros cls uma
alimentao abundante. Assim, seria preciso ao menos
admitir que, ao tornar-se coletivo, o totemismo individual
transformou-se profundamente, e seria preciso explicar
essa transformao.
Em segundo lugar, como explicar desse ponto de vista que, exceto onde o totemismo est em decadncia,
dois cls de uma mesma tribo tenham sempre totens
diferentes? Parece que nada impedia dois ou vrios
membros de uma mesma tribo, sobretudo quando no
havia nenhum parentesco entre eles, de escolher seu
totem pessoal na mesma espcie animal e de transmitilo em seguida a seus descendentes. No acontece hoje,
entre ns, duas famlias distintas terem o mesmo nome?
A maneira, estritamente regulamentada, com que totens
e subtotens so distribudos primeiro entre as duas
fratrias, depois entre os diversos cls de cada fratria,
supe manifestamente um entendimento social, uma
organizao coletiva. Vale dizer que o totemismo algo
mais do que uma prtica individual que teria
espontaneamente se generalizado.
Alis, no se pode derivar o totemismo coletivo do
individual, a menos que se desconheam as diferenas
que os separam. O primeiro designado crian por

ocasio de seu nascimento, um elemento de seu
estado civil. O outro adquirido ao longo da vida, supe
o cumprimento de um rito determinado e uma mudana
de estado. Acredita-se diminuir a distncia inserindo
entre eles, como uma espcie de termo mdio, o direito
que todo detentor de um totem teria de transmiti-lo a
quem quisesse. Mas essas transferncias, no importa
onde as observemos, so atos raros, relativamente
excepcionais; no podem ser operadas seno por
mgicos ou personagens investidos de poderes
especiais32; em todo caso, s podem ocorrer por meio de
cerimnias rituais que efetuam a mudana. Seria preciso
explicar, portanto, de que maneira o que era prerrogativa de alguns tornou-se direito de todos; de que
maneira o que implicava, antes de mais nada, uma
mudana profunda na constituio religiosa e moral do
indivduo
pde
tornar-se
um
elemento
dessa
constituio; de que maneira, enfim, uma transmisso
que, primitivamente, era conseqncia de um rito, foi
depois
considerada
como
se
produzindo
espontaneamente, pela fora das coisas e sem a
interveno de nenhuma vontade humana.
Em apoio de sua interpretao, Hill Tout alega que
certos mitos atribuem ao totem de cl uma origem
individual: neles se conta que o emblema totmico foi
adquirido por um indivduo determinado que depois o
teria transmitido a seus descendentes. Mas, em primeiro
lugar, esses mitos so tomados de tribos indgenas da
Amrica do Norte, ou seja, de sociedades que chegaram
a um grau bastante elevado de cultura. Como que uma
mitologia to afastada das origens poderia reconstituir,
com alguma segurana, a forma primitiva de uma
instituio? H muitas chances de que causas

intercorrentes tenham desfigurado gravemente a
lembrana que os homens poderiam ter conservado
dela. Alm disso, muito fcil opor, a esses mitos, outros
que parecem ser mais primitivos e cuja significao
completamente
diferente.
Nestes,
o
totem
representado como o ser mesmo do qual o cl descendeu. ele, pois, que constitui a substncia do cl; os
indivduos trazem-no consigo desde o nascimento;
trazem-no em sua carne e em seu sangue, ao invs de o
terem recebido de fora33. E tem mais: os prprios mitos
sobre os quais se apia Hill Tout contm um eco dessa
antiga concepo. O fundador epnimo do cl possui a
claramente uma figura de homem; mas um homem
que, aps ter vivido em meio aos animais de uma
espcie determinada, teria acabado por assemelhar-se a
eles. que certamente chegou um momento em que os
espritos eram cultivados demais para continuar a
admitir, como no passado, que os homens pudessem
nascer de um animal; portanto, eles substituram o
animal ancestral, impossvel de ser representado, por um
ser humano, mas imaginaram que esse homem havia
adquirido, por imitao ou por outros procedimentos,
certas caractersticas da animalidade. Assim, mesmo
essa mitologia tardia traz a marca de uma poca mais
remota em que o totem do cl de maneira nenhuma era
concebido como uma espcie de criao individual.
Mas essa hiptese no levanta apenas graves dificuldades lgicas: ela diretamente contestada pelos fatos
que seguem.
Se o totemismo individual fosse o fato inicial, ele deveria ser tanto mais desenvolvido e tanto mais evidente
quanto mais primitivas fossem as sociedades;
inversamente, deveramos v-lo perder terreno e apagarse entre os povos mais avanados. Ora, o contrrio que
se verifica. As tribos australianas so muito mais
atrasadas que as da Amrica do Norte; no entanto, a
Austrlia a terra de predileo do totemismo coletivo.
Na grande maioria das tribos, ele reina sozinho, ao passo
que no h uma delas, em nosso conhecimento, em que
o totemismo individual seja o nico praticado 34. S
encontramos este ltimo, sob uma forma caracterizada,
num nmero nfimo de tribos 35, e, mesmo a, quase
sempre em estado rudimentar. Ele consiste, ento, em
prticas individuais e facultativas, mas que no possuem
nenhum carter de generalidade. Os mgicos so os
nicos a conhecer a arte de estabelecer relaes
misteriosas com espcies animais a que no so
naturalmente aparentados. As pessoas comuns no
gozam desse privilgio36. Ao contrrio, na Amrica, o
totem coletivo est em plena decadncia; nas
sociedades do Noroeste, em particular, ele no possui
seno
um carter religioso bastante apagado.
Inversamente, entre esses mesmos povos, o totem
individual desempenha um papel considervel. Atribui-se
a ele uma eficcia muito grande; tornou- se uma
verdadeira instituio pblica. que ele caracterstico
de uma civilizao mais avanada. Eis a, certamente,
como se explica a inverso que Hill Tout acredita ter
observado nos Salish entre essas duas formas de
totemismo. Se, onde o totemismo coletivo plenamente
desenvolvido, o outro praticamente inexiste, no
porque o segundo recuou diante do primeiro; ao
contrrio, porque as condies necessrias sua

existncia no se realizaram plenamente.
Mas o que ainda mais demonstrativo que o totemismo individual, longe de ter dado origem ao
totemismo de cl, supe este ltimo. no contexto do
totemismo coletivo que ele se originou e se move, como
parte integrante dele. Com efeito, mesmo nas
sociedades em que preponderante, os novios no tm
o direito de tomar por totem pessoal um animal
qualquer; a cada cl atribudo um certo nmero de
espcies determinadas, fora das quais no permitido
escolher. Em troca, aquelas que assim lhe pertencem
so sua propriedade exclusiva; os membros de um cl
estrangeiro no podem usurp-las37. Essas espcies so
concebidas como mantendo relaes de estreita
dependncia com aquela que serve de totem ao cl
inteiro. H inclusive casos em que possvel perceber
essas relaes: o totem individual representa uma parte
ou um aspecto particular do totem coletivo38. Entre os
Wotjobaluk, cada membro do cl considera os totens
pessoais de seus companheiros como sendo em parte
seus39; tudo indica, portanto, que sejam subtotens. Ora,
o subto- tem supe o totem, assim como a espcie
supe o gnero. Deste modo, a primeira forma de
religio individual que encontramos na histria nos
aparece, no como o princpio ativo da religio pblica,
mas, ao contrrio, como um simples aspecto desta
ltima. O culto que o indivduo organiza para si mesmo
e, de certo modo, em seu foro interior, longe de ser o
germe do culto coletivo, no seno este adaptado s
necessidades do indivduo.
III
Num trabalho mais recente40, que lhe foi sugerido
pelas obras de Spencer e Gillen, Frazer tentou uma nova
explicao do totemismo em substituio que ele havia
inicialmente proposto e que acaba de ser discutida. Ela
se baseia no postulado de que o totemismo dos Arunta
o mais primitivo que conhecemos; Frazer chegar a dizer
que esse totemismo quase no difere do tipo verdadeira
e absolutamente original41.
O que ele tem de singular que os totens, aqui, no
esto ligados nem a pessoas, nem a grupos de pessoas
determinados, mas a localidades. Cada totem possui, de
fato, seu centro num lugar definido. a que se supe residirem as almas dos primeiros antepassados que, na origem dos tempos, constituam o grupo totmico. a que
se encontra o santurio onde so conservados os churinga e onde o culto celebrado. tambm essa
distribuio geogrfica dos totens que determina a
maneira pela qual os cls se formam. A criana, com
efeito, tem por totem no o de seu pai ou de sua me,
mas aquele que tem seu centro no lugar onde a me
acredita ter sentido os primeiros sintomas de sua
maternidade prxima. Pois o Arunta ignora, diz-se, a
relao precisa que une o fato da gerao ao ato
sexual42; acredita que toda concepo devida a uma
espcie de fecundao mstica. Ela implica, segundo ele,
que uma alma de antepassado penetrou no corpo de
uma mulher e tornou-se a o princpio de uma vida nova.
No momento, portanto, em que a mulher percebe as primeiras contraes da criana, ela imagina que uma das
almas que'tm sua residncia principal no lugar onde se
encontra acaba de penetrar nela. E, como a criana que
nasce a seguir no outra coisa seno esse antepassado

reencarnado, seu totem necessariamente o mesmo; ou
seja, o cl dessa criana determinado pela localidade
onde ela teria sido misticamente concebida.
Ora, esse totemismo local que representaria a forma original do totemismo; quando muito, se distanciaria
dessa forma por um intervalo muito curto. Eis como Frazer explica sua gnese.
No instante preciso em que a mulher se percebe grvida, ela deve pensar que o esprito que a possui veio
dos objetos que a cercam, sobretudo de um daqueles
que, nesse momento, atraam sua ateno. Portanto, se
estava ocupada na coleta de alguma planta, ou se
vigiava um animal, acreditar que a alma desse animal
ou dessa planta passou para ela. Entre as coisas a que
ser particularmente levada a atribuir sua gravidez,
encontram-se, em primeirssimo lugar, os alimentos que
acabou de ingerir. Se comeu recentemente carne de
ema ou inhame, no duvidar que uma ema ou um
inhame se originou e se desenvolve dentro dela. Sendo
assim, explica-se que a criana, por sua vez, seja
considerada como uma espcie de ema ou de inhame,
que veja a si prpria como um congnere dos animais ou
das plantas da mesma espcie, que lhes demonstre
simpatia e considerao, que se proba de com-los,
etc.43 A partir de ento, o totemismo existe em seus
traos essenciais: a noo que o indgena teria da
gerao que o teria originado, por isso Frazer chama o
totemismo primitivo de concepcional.
desse tipo original que todas as outras formas de

totemismo teriam derivado. "Se vrias mulheres, uma
aps a outra, perceberem os sinais premonitrios da maternidade num mesmo lugar e nas mesmas
circunstncias, esse lugar ser visto como freqentado
por espritos de uma espcie particular; e, assim, com o
tempo, a regio ser dotada de centros totmicos e
dividida em distritos totmicos"14." Eis como o
totemismo local dos Arunta teria.
nascido. Para que em seguida os totens se separem de
sua base territorial, bastar conceber que as almas
ancestrais, ao invs de permanecer imutavelmente fixas
num lugar determinado, sejam capazes de se mover
livremente sobre toda a superfcie do territrio e de
seguir, em suas viagens, os homens e as mulheres do
mesmo totem que elas. Deste modo, uma mulher poder
ser fecundada por um esprito de seu prprio totem ou
do totem de seu marido, ainda que ela resida num
distrito totmico diferente. Conforme se imaginar que
so os antepassados do marido ou os da mulher que
seguem o jovem casal espreitando a ocasio de
reencarnar-se, o totem da criana ser o de seu pai ou o
de sua me. De fato, exatamente assim que os Gnanji
e os Umbaia, de um lado, e os Urabunna, de outro,
explicam seus sistemas de filiao.
Mas essa teoria, como a de Tylor, repousa sobre uma
petio de princpio. Para poder imaginar que as almas
humanas so almas de animais ou de plantas, j era
preciso crer que o homem tomasse do mundo animal ou
do mundo vegetal o que h de mais essencial nele. Ora,
essa crena precisamente uma das que esto na base
do totemismo. Coloc-la como uma evidncia

portanto, apoiar-se naquilo que seria preciso explicar.
Desse ponto de vista, alm do mais, o carter religioso do totem inteiramente inexplicvel; pois a vaga
crena num obscuro parentesco do homem e do animal
no suficiente para fundar um culto. Essa confuso de
reinos distintos no poderia ter por efeito desdobrar o
mundo em profano e sagrado. verdade que, coerente
consigo mesmo, Frazer se recusa a ver no totemismo
uma religio, sob pretexto de que nele no se encontram
nem seres espirituais, nem preces, nem invocaes, nem
oferendas, etc. Para ele, seria apenas um sistema
mgico, entendendo por isto uma espcie de cincia
grosseira e errnea, um primeiro esforo para descobrir
as leis das coisas45. Mas sabemos o que essa concepo
da religio e da magia tem de inexata. H religio assim
que o sagrado distingue-se do profano, e vimos que o
totemismo um vasto sistema de coisas sagradas.
Explic-lo , portanto mostrar por que essas coisas foram
marcadas por tal carter46. Ora, esse problema no
sequer colocado por Frazer.
Mas o que acaba de arruinar esse sistema que,
hoje, o postulado sobre o qual repousa no mais
sustentvel. Toda a argumentao de Frazer supe, com
efeito, que o totemismo local dos Arunta o mais
primitivo que conhecemos e, sobretudo, que
sensivelmente anterior ao totemismo hereditrio, seja
em linha paterna, seja em linha materna. Ora, com base
nos simples fatos que a primeira obra de Spencer e
Gillen j punha nossa disposio, pudemos conjeturar
que deve ter havido um momento na histria do povo
Arunta em que os totens, em vez de estar ligados a
localidades, transmitiam-se hereditariamente da me

aos filhos47. Essa conjetura definitivamente demonstrada pelos novos fatos descobertos por Strehlow 48
e que alis no fazem seno confirmar observaes
anteriores de Schulze49. Esses dois autores nos mostram
que, ainda hoje, cada arunta, alm de seu totem local,
tem um outro que independente de toda condio
geogrfica, mas que lhe pertence por direito de
nascimento: o de sua me. Esse segundo totem, assim
como o primeiro, considerado pelos indgenas como
uma potncia amiga e protetora, que prov o alimento
deles, que os adverte dos perigos possveis, etc. Eles
tm o direito de participar de seu culto. Quando os
enterram, dispem o cadver de maneira a que o rosto
fique virado para a regio onde se localiza o centro
totmico da me. Isso significa que esse centro
tambm, de certa forma, o do defunto. De fato, do-lhe o
nome de tmara altjira, que quer dizer: campo do totem
que me associado. Portanto certo que, entre os
Arunta, o totemismo hereditrio em linha uterina no
posterior ao totemismo local, devendo, ao contrrio, t-lo
precedido. Pois o totem materno hoje no possui mais
que um papel acessrio e complementar, um totem secundrio, o que explica que tenha podido escapar a observadores to atentos e avisados como Spencer e
Gillen. Mas para que se mantivesse assim em segundo
plano, como uma repetio do totem local, preciso que
tenha havido um tempo em que ele que ocupava o
primeiro plano na vida religiosa. Trata-se, em parte, de
um totem decado, mas que lembra uma poca em que a
organizao totmica dos Arunta era muito diferente da
que hoje. Toda a construo de Frazer acha-se, assim,
minada na sua base50.
IV
Embora Andrew Lang tenha combatido vivamente
essa teoria de Frazer, a que ele prope em suas ltimas
obras51 aproxima-se dela em mais de um ponto. Como
Frazer, ele faz o totemismo consistir inteiramente na
crena numa espcie de consubstancialidade do homem
e do animal. Mas explica-a de outro modo.
Deriva-a inteiramente do fato de o totem ser um nome. To logo houve grupos humanos constitudos52, cada
um deles teria sentido a necessidade de distinguir uns
dos outros os grupos vizinhos com os quais se
relacionava e, com essa finalidade, lhes teria dado
nomes diferentes. Esses nomes foram tomados
preferencialmente da fauna e da flora circundantes,
porque animais e plantas podem ser facilmente
designados por meio de gestos ou representados por
desenhos53. As semelhanas mais ou menos precisas que
os homens podiam ter com este ou aquele animal ou
planta determinaram a forma como essas denominaes
coletivas foram distribudas entre os grupos54.
Ora, um fato conhecido que, "para espritos

primitivos, os nomes e as coisas designadas por esses
nomes esto unidos por uma relao mstica e
transcendental"55. Por exemplo, o nome que um
indivduo tem no considerado uma simples palavra,
um signo convencional, mas parte essencial do prprio
indivduo. Assim, quando se tratava de um nome de
animal, o homem que o tinha devia necessariamente
crer que ele prprio possua os atributos mais
caractersticos desse animal. Essa crena propagou-se
tanto mais facilmente quanto mais se tornavam remotas
e se apagavam das memrias as origens histricas de
tais denominaes. Mitos se formaram para representar
melhor aos espritos essa estranha ambigidade da
natureza humana. Para explic-la, imaginou-se que o
animal era o antepassado do homem ou que ambos
descendiam de um ancestral comum. Assim teriam sido
concebidos os laos de parentesco que uniriam cada cl
espcie de coisa cujo nome o seu. Ora, uma vez
explicadas as origens desse parentesco fabuloso, parece
a nosso autor que o totemismo no tenha mais
mistrio.Mas de onde vem, ento, o carter religioso das
crenas e das prticas totmicas? Pois o fato de o
homem crer- se um animal de tal espcie no explica
por que ele atribui a essa espcie virtudes maravilhosas,
nem, sobretudo, por que dedica s imagens que a
simbolizam um verdadeiro culto. A essa questo, Lang
d a mesma resposta que Frazer: ele nega que o
totemismo seja uma religio. "No encontro na Austrlia,
diz ele, nenhum exemplo de prticas religiosas tais como
as que consistem em rezar, nutrir ou sepultar o totem56."
Apenas numa poca posterior, e quando j estava
constitudo, que o totemismo teria sido como que
atrado e envolvido por um sistema de concepes
propriamente religiosas. Segundo uma observao de
Howitt57, quando os indgenas procuram explicar as
instituies totmicas, eles no as atribuem nem aos
prprios totens, nem a um homem, mas a algum ser sobrenatural, como Bunjil ou Baiame. "Se, diz Lang,
aceitarmos esse testemunho, uma fonte do carter
religioso do totemismo nos revelada. O totemismo
49
AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA
obedece aos decretos de Bunjil, assim como os crelenses

obedeciam aos decretos divinos dados por Zeus a
Minos." Ora, a noo dessas grandes divindades formouse, segundo Lang, fora do sistema totmico; este,
portanto, no seria por si mesmo uma religio, apenas
teria se colorido de religiosidade em contato com uma
religio propriamente dita.
Mas esses mitos mesmos vo contra a concepo
que Lang faz do totemismo. Se os australianos s
tivessem visto no totem uma coisa humana e profana,
no lhes teria vindo a idia de fazer dele uma instituio
divina. Se, ao contrrio, sentiram a necessidade de
relacion-lo a uma divindade, que lhe reconheciam um
carter sagrado. Essas interpretaes mitolgicas
demonstram, pois, a natureza religiosa do totemismo,
mas no a explicam.
Alis, o prprio Lang percebe que essa soluo no
poderia ser suficiente. Ele reconhece que as coisas
totmicas so tratadas com um respeito religioso 58; que
sobretudo o sangue do animal, como tambm o do
homem, objeto de mltiplas interdies, ou, como ele
diz, de tabus que essa mitologia mais ou menos tardia
incapaz de explicar59. Mas de onde elas provm ento?
Eis em que termos Lang responde a essa questo:
"Assim que os grupos com nomes de animais
desenvolveram as crenas universalmente difundidas
sobre o wakan ou o mana, ou sobre a qualidade mstica e
sagrada do sangue, os diferentes tabus totmicos devem
igualmente ter aparecido."00 As palavras wakan e mana,
como veremos no captulo seguinte, implicam a noo
mesma de sagrado: uma tomada da lngua dos Sioux, a
outra, dos povos melansios. Explicar o carter sagrado
das coisas totmicas postulando esse carter,
responder questo com a questo. O que seria preciso
mostrar de onde provm a noo de wakan e de que
maneira se aplicou ao totem e a tudo que dele deriva.
Enquanto essas duas questes no forem resolvidas,
nada foi explicado.
V
Passamos em revista as principais explicaes que
foram dadas das crenas totmicas' 1, esforando-nos
respeitar a individualidade de cada uma. Mas, agora que
esse exame terminou, podemos constatar que uma
crtica comum vale indistintamente para todos esses
sistemas.
Se nos ativermos letra das frmulas, eles parecem
dividir-se em duas categorias. Uns (Frazer, Lang) negam
o carter religioso do totemismo, o que significa, alis,
negar os fatos. Outros o reconhecem, mas julgam poder
explic-lo derivando-o de uma religio anterior, , da qual
o totemismo teria surgido. Em realidade, essa distino
apenas aparente: a primeira categoria reaparece na
segunda. Nem Frazer nem Lang puderam manter seu
princpio at o fim e explicar o totemismo como se ele
no fosse uma religio. Pela fora das coisas, foram
obrigados a introduzir em suas explicaes noes de
natureza religiosa. Acabamos de ver como Lang teve de
fazer intervir a idia de sagrado, isto , a idia cardinal
de toda religio. Frazer, por seu lado, tanto na primeira
como na segunda teoria que props, apela abertamente
para a idia de alma ou de esprito, pois, segundo ele, o
totemismo viria ou de os homens acreditarem poder
colocar sua alma em segurana num objeto exterior, ou
de atriburem o fato da concepo a uma espcie de
fecundao espiritual, cujo agente seria um esprito. Ora,
a alma, e o esprito mais ainda, so coisas sagradas,
objetos de ritos; as noes que os exprimem so,
portanto, essencialmente religiosas, e assim, por mais
que Frazer faa do totemismo um sistema puramente
mgico, tambm ele s consegue explic-lo em funo
de uma outra religio.
Mas mostramos as insuficincias tanto do naturismo como do

animismo; portanto, no se pode recorrer a eles, como fizeram
Tylor e Jevons, sem se expor s mesmas objees. No entanto,
nem Frazer nem Lang parecem entrever a possibilidade de uma
outra hiptese62. Por outro lado, sabemos que o totemismo est
51
estreitamente ligado organizao social mais primitiva que

conhecemos e, muito provavelmente, que pode ser conhecida.
Portanto, supor que ele foi precedido de uma outra religio que
no diferia dele apenas em grau, sair dos dados da observao
para entrar no domnio das conjeturas arbitrrias e
inverificveis. Se quisermos permanecer em
concordncia com os resultados anteriormente obtidos,
devemos, ao mesmo tempo que afirmamos a natureza
religiosa do totemismo, impedir-nos de reduzi-lo a uma
religio diferente de si mesmo. No que seja o caso de
atribuir-lhe como causa idias que no seriam religiosas.
Mas, entre as representaes que integram a gnese de
que ele resultou, pode haver algumas que invocam por si
mesmas e diretamente o carter religioso. So estas que
devemos pesquisar
52
.CAPTULO VI
ORIGENS DESSAS CRENAS

(Continuao)
n - A noo de princpio ou mana
totmico e a idia de fora

J que o totemismo individual posterior ao totemismo de cl e parece inclusive ter derivado dele, a este
que devemos nos dedicar inicialmente. Mas, como a an-
lise que fizemos o decomps numa multiplicidade de

crenas que podem parecer heterogneas, necessrio,
antes de avanar, que busquemos perceber o que constitui a unidade do totemismo de cl.
I
Vimos que o totemismo coloca em primeiro lugar, entre as

coisas que reconhece como sagradas, as representaes
figuradas do totem; a seguir vm os animais ou os vegetais que
do seu nome ao cl e, finalmente, os membros desse cl.
Como todas essas coisas so igualmente sagradas, embora em
diferentes graus, seu carter religioso no pode depender de
nenhum dos atributos entrar no domnio das conjeturas
arbitrrias e inverificveis. Se quisermos permanecer em
concordncia com os resultados anteriormente obtidos,
devemos; ao mesmo tempo que afirmamos a natureza
religiosa do totemismo, impedir-nos de reduzi-lo a uma
religio diferente de si mesmo. No que seja o caso de
atribuir-lhe como causa idias que no seriam religiosas.
Mas, entre as representaes que integram a gnese de
que ele resultou, pode haver algumas que invocam por si
mesmas e diretamente o carter religioso. So estas que
devemos pesquisar
.CAPTULO VI

(Continuao)
54
n A noo de princpio ou mana
totmico e a idia de fora

J que o totemismo individual posterior ao totemismo de cl e parece inclusive ter derivado dele, a este
que devemos nos dedicar inicialmente. Mas, como a anlise que fizemos o decomps numa multiplicidade de
crenas que podem parecer heterogneas, necessrio,
antes de avanar, que busquemos perceber o que constitui a unidade do totemismo de cl.
AS' CRENAS ELEMENTARES
55
IVimos que o totemismo coloca em primeiro lugar,

entre as coisas que reconhece como sagradas, as representaes figuradas do totem; a seguir vm os animais
ou os vegetais que do seu nome ao cl e, finalmente, os
membros desse cl. Como todas essas coisas so igualmente sagradas, embora em diferentes graus, seu
carter religioso no pode depender de nenhum dos
atributos particulares que as distinguem umas das
outras. Se tal espcie animal ou vegetal objeto de um
temor reverenciai, no em razo de suas propriedades
especficas, j que os membros humanos do cl gozam
do mesmo privilgio, embora num grau ligeiramente
inferior, e j que a simples imagem dessa mesma planta
ou desse mesmo animal inspira um respeito ainda mais
pronunciado. Os sentimentos semelhantes que essas
diferentes espcies de coisas despertam na conscincia
do fiel e que fazem sua natureza sagrada,
evidentemente s podem vir de um princpio que
comum a todos indistintamente, tanto aos emblemas
totmicos quanto aos membros do cl e aos indivduos
da espcie que serve de totem. a esse princpio
comum que se dirige, em realidade, o culto. Em outras
palavras, o totemismo a religio, no de tais animais,
ou de tais homens, ou de tais imagens, mas de uma
espcie de fora annima e impessoal que se manifesta
em cada um desses seres, sem no entanto confundir-se
com nenhum deles. Nenhum a possui inteiramente e
todos dela participam. Ela independente dos sujeitos
particulares em que se encarna, tanto assim que os
precede como sobrevive a eles. Os indivduos morrem;
as geraes passam e so substitudas por outras; mas
essa fora permanece sempre atual, viva e idntica. Ela
anima as geraes de hoje, assim como animava as de
56
ontem e como animar as de amanh. Tomando a

palavra num sentido bastante amplo, poder-se-ia dizer
que ela o deus que cada culto totmico adora. S que
um deus impessoal, sem nome, sem histria, imanente
ao mundo, difuso numa quantidade incalculvel de
coisas.
Mesmo assim, temos somente uma idia imperfeita
da ubiqidade real dessa entidade quase divina. Ela no
est apenas espalhada em toda a espcie totmica, em
todo o cl, em todos os objetos que simbolizam o totem:
o crculo de sua ao estende-se mais alm. Com efeito,
vimos que, alm dessas coisas eminentemente santas,
todas aquelas que so atribudas ao cl como
dependncias do totem principal possuem, em alguma
medida, o mesmo carter. Tambm elas tm algo de
religioso, visto que algumas so protegidas por
interdies e outras cumprem funes determinadas nas
cerimnias do culto. Essa religiosidade no difere em
natureza daquela que diz respeito ao totem, sob o qual
essas
coisas
so
classificadas;
ela
deriva
necessariamente do mesmo princpio. que o deus
totmico - para retomar a expresso metafrica que
acabamos de utilizar - est nessas coisas santas assim
como est na espcie que serve de totem e nos
membros do cl. Percebe-se o quanto ele difere dos
seres nos quais reside, uma vez que a alma de tantos
seres diferentes.
Mas essa fora impessoal, o australiano no a
concebe sob sua forma abstrata. Por influncia de
causas que teremos de pesquisar, ele foi levado a
conceb-la sob a forma de um animal ou de um vegetal,
57
em uma palavra: de uma coisa sensvel. Eis em que

consiste realmente o totem: ele to-s a forma
material sob a qual representada para as imaginaes
essa substncia imaterial, essa energia que se difunde
por todo tipo de seres heterogneos e que o nico
objeto verdadeiro do culto. Assim, podemos compreender melhor o que o indgena quer dizer quando afirma
que os membros da fratria do Corvo, por exemplo, so
corvos. Ele no entende precisamente que sejam corvos
no sentido vulgar e emprico da palavra, mas que em
todos eles se acha um princpio que constitui o que tm
de mais essencial, que lhes comum com os animais do
mesmo nome e que pensado sob a forma exterior do
corvo. Deste modo, o universo, tal como o concebe o
totemismo, atravessado, animado por um certo
nmero de foras que a imaginao se representa
atravs de figuras tomadas, com poucas excees, do
reino animal ou do reino vegetal: h tantas dessas foras
quantos so os cls da tribo, e cada uma delas circula
atravs de certas categorias de coisas das quais ela a
essncia e o princpio de vida.
Quando dizemos desses princpios que so foras,
no tomamos a palavra numa acepo metafrica: elas
agem como verdadeiras foras. So inclusive, num certo
sentido,
foras
materiais
que
engendram
mecanicamente efeitos fsicos. Se um indivduo entra em
contato com elas sem ter tomado as precaues
necessrias, recebe um choque que pode ser comparado
ao efeito de uma descarga eltrica. s vezes elas
parecem ser concebidas como fluidos que escapam
pelas pontas1. Quando se intro- duzem num organismo
que no feito para receb-las, produzem nele a doena
e a morte, por uma reao completamente automtica2.
58
Fora do homem, elas desempenham o papel de princpio

vital; agindo sobre elas, como veremos3, que se
assegura a reproduo das espcies. sobre elas que
repousa a vida universal.
Mas, ao mesmo tempo que um aspecto fsico, elas
tm um carter moral. Quando se pergunta a um
indgena por que ele observa seus ritos, ele responde
que seus antepassados sempre os observaram e que
deve seguir seu exemplo4. Portanto, se ele se comporta
desta ou daquela maneira com os seres totmicos, no
somente porque as foras que neles residem so em
princpio fisicamente temveis, porque ele se sente
moralmente obrigado a comportar-se assim; tem o
sentimento de que obedece a uma espcie de
imperativo, de que cumpre um dever. No tem apenas
temor pelos seres sagrados, mas respeito. Alis, o totem
a fonte da vida moral do cl. Todos os seres que
comungam do mesmo princpio totmico se consideram,
por isso, moralmente ligados uns aos outros; tm
deveres definidos de assistncia mtua, de vendeta,
etc., e so esses deveres que constituem o parentesco.
O princpio totmico, portanto, ao mesmo tempo uma
fora material e uma potncia moral; por isso, veremos
que ele se transforma facilmente em divindade
propriamente dita.
Alis, no h nada a que seja especfico do totemismo. Mesmo nas religies mais avanadas, talvez no
haja deus que no tenha conservado algo dessa
ambigidade
e
que
no
cumpra
funes
simultaneamente csmicas e morais. Ao mesmo tempo
que uma disciplina espiritual, toda religio uma
59
espcie de tcnica que permite ao homem enfrentar o

mundo com mais confiana. Mesmo para o cristo, no
Deus Pai o guardio da ordem fsica, assim como o
legislador e o juiz da conduta humana?
II
Talvez perguntaro se, interpretando deste modo o
totemismo, no atribumos ao primitivo idias que ultrapassam o alcance de seu esprito. Por certo, no somos
capazes de afirmar que ele conceba essas foras com a
clareza relativa que tivemos que colocar em nossa
anlise. Podemos mostrar claramente que essa noo
implicada pelo conjunto de suas crenas e que ela as
domina; mas no saberamos dizer at que ponto ela
expressamente consciente, em que medida, ao contrrio,
no apenas implcita e confusamente sentida. Faltam
de todo os meios para precisar o grau de clareza que tal
idia pode ter nessas conscincias obscuras. Mas o que
mostra bem, em todo caso, que ela em nada excede a
mentalidade primitiva, o que confirma, ao contrrio, o
resultado ao qual acabamos de chegar, que
encontramos, em sociedades aparentadas s tribos
australianas ou mesmo nestas ltimas, e de forma
explcita, concepes que no diferem da precedente
seno em graus e em nuanas.
As religies indgenas de Samoa certamente
ultrapassaram a fase totmica. Nelas encontramos
verdadeiros deuses, que tm nomes prprios e, de certo,
modo, uma fisionomia pessoal. No entanto, os vestgios
de totemismo so dificilmente contestveis. Cada deus,
com efeito, est ligado a um grupo, seja local ou
60
domstico, assim como o totem a seu cl 5. Ora, cada um

desses deuses concebido como imanente a uma
espcie animal determinada. Ele no reside num
indivduo em particular: est em todos ao mesmo tempo,
difunde-se na espcie inteira. Quando um animal morre,
as pessoas do grupo que o veneram lamentam sua morte
e prestam-lhe deveres piedosos, porque um deus habita
nele; mas o deus no est morto. Ele eterno como a
espcie. No se confunde com a gerao presente; era j
a alma da que precedeu, como ser a alma da que vir
depois6. Portanto, ele possui todas as caractersticas do
princpio totmico. Trata-se de um princpio totmico que
a imaginao revestiu de formas ligeiramente pessoais.
Mas uma personalidade exagerada no seria muito
compatvel com essa difuso e essa ubiqidade. Se seus
contornos fossem claramente definidos, ela no poderia
dispersar-se e espalhar-se por uma multido de coisas.
Nesse caso, porm, incontestvel que a noo de
fora religiosa impessoal comea a alterar-se; mas h
outros em que ela se afirma em sua pureza abstrata e
atinge inclusive um grau de generalidade bem mais alto
do que na Austrlia. Embora os diferentes princpios
totmicos aos quais se dirigem os diversos cls de uma
mesma tribo sejam distintos uns dos outros, eles no
deixam de ser, no fundo, comparveis entre si, pois
todos desempenham o mesmo papel em sua respectiva
esfera. Ora, h sociedades que tiveram o sentimento
dessa comunho de natureza e que se elevaram, por
conseguinte, noo de uma fora religiosa nica, da
qual todos os outros princpios sagrados seriam apenas
modalidades e que faria a unidade do universo. E, como
essas
sociedades
esto
ainda
completamente
impregnadas de totemismo, como permanecem ligadas
61
a uma organizao social idntica dos povos

australianos, lcito afirmar que o totemismo trazia essa
idia no ventre.
o que se pode observar num grande nmero de
tribos americanas, especialmente as que pertencem
grande famlia dos Sioux: Omaha, Ponka, Kansas, Osage,
Assi- niboin, Dakota, Iowa, Winnebago, Mandan, Hidatsa,
etc. Vrias dessas sociedades so ainda organizadas em
cls, como os Omaha7, os Iowa8; outras o eram h no
muito tempo e, segundo Dorsey, nelas se encontram
"todas as fundaes do sistema totmico como nas
outras sociedades dos Sioux"9. Ora, entre esses povos,
acima de todos os deuses particulares aos quais os
homens prestam um culto, existe uma potncia
eminente chamada wakanw, da qual as demais so como
que formas derivadas. Por causa de sua situao
preponderante no panteo sioux, esse princpio foi visto
s vezes como uma espcie de deus soberano, de
Jpiter ou Jeov, e os viajantes freqentemente
traduziram wakan por "grande esprito". Era equivocarse gravemente sobre sua natureza verdadeira. O wakan
no , de maneira alguma, um ser pessoal: os indgenas
no o concebem sob formas determinadas. "Eles dizem,
conta um observador citado por Dorsey, que jamais
viram o wakanda; por isso, no podem pretender
personific- lo."11 No sequer possvel defini-lo por
atributos e caracteres determinados. "Nenhum termo,
diz Riggs, pode exprimir a significao da palavra entre
os Dakota. Ela compreende todo mistrio, todo poder
secreto, toda divindade."12 Os seres que o Dakota
reverencia, "a Terra, os quatro ventos, o Sol, a Lua, as
estrelas, so manifestaes dessa vida misteriosa e
desse poder" que circula atravs de todas as coisas. Ora
62
ele representado sob a forma do vento, como um

sopro que tem sua sede nos quatro pontos cardeais e
que move tudo13; ora a voz que se faz ouvir quando o
trovo ressoa14; o Sol, a Lua, as estrelas so wakan 15.
Mas no h enumerao capaz de esgotar essa noo
infinitamente complexa. No se trata de um poder
definido e definvel, o poder de fazer isto ou aquilo;
trata- se do Poder, de uma maneira absoluta, sem
epteto nem determinao de espcie alguma. As
diversas
potncias
divinas
so
apenas
suas
manifestaes particulares e personificaes; cada uma
delas esse poder visto sob um de seus mltiplos
aspectos16. o que levou um observador a dizer que "se
trata de um deus essencialmente pro- teiforme, que
muda de atributos e de funes conforme as
circunstncias"17. E os deuses no so os nicos seres
que o wakan anima: ele o princpio de tudo o que vive,
age e se move. "Toda a vida wakan. E o mesmo
acontece com tudo o que manifesta algum poder, como
os ventos e as nuvens que se acumulam, ou resistncia
passiva, como o rochedo beira do caminho."18
Entre os Iroqueses, cuja organizao social tem um
carter totmico ainda mais pronunciado, encontramos a
mesma noo: a palavra orenda que serve para exprimila o equivalente exato do wakan dos Sioux. " uma
potncia mstica, diz Hewitt, que o selvagem concebe
como inerente a todos os corpos que compem o meio
onde ele vive... inerente s pedras, aos cursos d'gua, s
plantas e s rvores, aos animais e ao homem, aos
ventos e s tempestades, s nuvens, ao trovo, aos
relmpagos, etc."19 Essa potncia "vista pelo esprito
rudimentar do homem como a causa eficiente de todos
os fenmenos, de todas as atividades que se manifestam
63
ao redor dele"20. Um feiticeiro, um xam, tem orenda,

mas o mesmo se dir de um homem bem-sucedido em
seus empreendimentos. No fundo, no h nada no
mundo que no tenha sua parte de orenda; s que as
partes so desiguais. H seres, homens ou coisas, que
so favorecidos, outros relativamente deserdados, e a
vida universal consiste nas lutas desses orenda de
desigual intensidade. Os mais intensos subordinam os
mais fracos. Um homem supera seus concorrentes na
caa ou na guerra? que ele tem mais orenda. Se um
animal escapa ao caador que o persegue, que o orenda do primeiro maior que o do segundo.
A mesma idia encontra-se entre os Shoshone com o
nome de pokunt, entre os Algonquins com o nome de
ma- nitu21, de nauala entre os Kwakiutl22, de yek entre os
Tlin- kit23 e de sgna entre os Haida24. Mas ela no
particular aos ndios da Amrica; foi na Melansia que se
a estudou pela primeira vez. verdade que, em certas
ilhas melan- sias, a organizao social atualmente no
mais de base totmica; mas em todas elas o
totemismo ainda visvel25, no importa o que tenha dito
Codrington a respeito. Ora, encontramos nesses povos,
sob o nome de mana, uma noo que o equivalente
exato do wakan dos Sioux e do orenda dos Iroqueses. Eis
a definio de mana dada por Codrington: "Os
melansios crem na existncia de uma fora
absolutamente distinta de toda fora material, que age
de todas as formas, seja para o bem, seja para o mal, e
que o homem tem o maior interesse em possuir e dominar. o mana. Creio compreender o sentido que essa palavra tem para os indgenas... Trata-se de uma fora, de
uma influncia de ordem imaterial e, num certo sentido,
sobrenatural; mas pela fora fsica que ela se revela,
64
ou, ento, por todo tipo de poder ou de superioridade

que o homem possui. O mana no est fixado num
objeto determinado, pode se estender a toda espcie de
coisas... Toda a religio do melansio consiste em tentar
obter o mana, seja para proveito prprio, seja para o
proveito de outrem."26 No essa a noo mesma de
fora annima e difusa cujo germe descobramos h
pouco no totemismo australiano? a mesma
impessoalidade, pois, diz Codrington, deve-se evitar ver
nela uma espcie de ser supremo, idia essa que "
completamente estranha" ao pensamento melansio. A
mesma ubiqidade: o mana no est situado em parte
alguma de maneira definida, est em toda parte. Todas
as formas da vida, todas as eficcias da ao, seja dos
homens, dos seres vivos ou dos simples minerais, so
atribudas sua influncia27.
Portanto, no h temeridade alguma em atribuir s
sociedades australianas uma idia como a que tiramos
da anlise das crenas totmicas, uma vez que a
reencontramos, mas levada a um grau mais alto de
abstrao e de generalidade, na base de religies que
mergulham suas razes no sistema australiano e que
trazem visivelmente sua marca. As duas concepes so
manifestamente aparentadas; diferem apenas em grau.
Enquanto o mana difuso em todo o universo, o que
chamamos deus, ou, para ser mais exato, princpio
totmico, est localizado num crculo, certamente muito
extenso, porm mais limitado, de seres e de coisas de
espcies diferentes. mana, mas um pouco mais
especializado, embora essa especializao seja, em
suma, muito relativa.
65
Alis, h o caso em que essa relao de parentesco

tornou-se particularmente evidente. Entre os Omaha,
existem totens de todo tipo, individuais e coletivos 28; ora,
todos eles so apenas formas particulares do wakan. "A
f do ndio na eficcia do totem, diz a srta. Fletcher,
repousava na sua concepo da natureza e da vida. Essa
concepo era complexa e envolvia duas idias
essenciais. A primeira que todas as coisas, animadas
ou inanimadas, so penetradas por um princpio comum
de vida; a segunda que essa vida contnua." 29 Ora,
esse princpio comum de vida o wakan. O totem o
meio pelo qual o indivduo se coloca em relao com
essa fonte de energia; se o totem tem poderes, porque
encarna o wakan. Se o homem que violou as interdies
que protegem seu totem atacado pela doena ou a
morte, porque a fora misteriosa diante da qual se
depara, o wakan, reage contra ele com uma intensidade
proporcional ao choque sofrido30. Inversamente, do
mesmo modo que o totem wakan, o wakan, por sua
vez, lembra, s vezes, pela maneira como concebido,
suas origens totmicas. Com efeito, entre os Dakota, diz
Say, o "wahconda" se manifesta ora sob a forma de um
urso cinzento, ora de um biso, de um castor ou de
algum outro animal31. Claro que essa frmula no
poderia ser aceita sem reserva. O wakan avesso a toda
personificao e, portanto, pouco provvel que alguma
vez tenha sido pensado em sua generalidade abstrata
com o auxlio de smbolos to definidos. Mas a
observao de Say aplica-se provavelmente s formas
particulares que ele assume ao especializar-se na
realidade concreta da vida. Ora, se realmente houve um
tempo em que essas especializaes do wakan
testemunhavam uma afinidade t marcada pela forma
66
animal, teramos a mais uma prova dos laos estreitos

que unem essa noo s crenas totmicas32.
Pode-se, alis, explicar por que, na Austrlia, a idia
de mana era incapaz de atingir o grau de abstrao e generalidade que alcanou em sociedades mais avanadas.
No somente por causa da insuficiente aptido que pode ter o australiano para abstrair e generalizar: a
natureza do meio social, antes de tudo, que impunha
esse parti- cularismo. Com efeito, enquanto o totemismo
permanece na base da organizao cultuai, o cl
conserva, na sociedade religiosa, uma autonomia muito
pronunciada, embora no absoluta. verdade que, num
certo sentido, pode- se dizer que cada grupo totmico
no mais que uma capela da igreja tribal; mas uma
capela que goza de larga independncia. O culto que a
se celebra, sem formar um todo auto-suficiente,
mantm, no entanto, com os demais apenas relaes
exteriores: eles se justapem sem se penetrarem; o
totem de um cl s plenamente sagrado para esse cl.
Por conseguinte, o grupo das coisas que dizem respeito a
cada cl e que fazem parte dele tanto quanto os
homens, tem a mesma individualidade e a mesma
autonomia. Cada qual representado como irredutvel
aos grupos similares, como que separado deles por uma
soluo de continuidade, constituindo uma espcie de
reino distinto. Nessas condies, no podia surgir a idia
de que esses mundos heterogneos fossem apenas
manifestaes variadas de uma nica e mesma fora
fundamental; devia-se, ao contrrio, supor que a cada
um deles correspondia um mana especificamente
diferente e cuja ao no podia estender-se alm do cl
e do crculo de coisas que lhe eram atribudas. A noo
de um mana nico e universal s podia nascer a partir do
67
momento em que uma religio da tribo se desenvolvesse

acima dos cultos de cls e os absorvesse mais ou menos
completamente. Foi com o sentido da unidade tribal que
despertou o sentido da unidade substancial do mundo.
Certamente, mostraremos mais adiante33 que as
sociedades da Austrlia j conhecem um culto comum
tribo inteira. Mas, se esse culto representa a forma mais
elevada das religies australianas, ele no conseguiu
modificar os princpios sobre os quais elas repousam: o
totemismo essencialmente uma religio federativa que
no pode ultrapassar certo grau de centralizao sem
deixar de ser o que .
Um fato caracterstico mostra bem que essa a
razo profunda que, na Austrlia, manteve a noo de
mana nesse estado de especializao. As foras
propriamente religiosas, pensadas sob a forma dos
totens, no so as nicas com as quais o australiano se
cr obrigado a contar. H tambm aquelas de que o
mgico, mais particularmente, dispe. Enquanto as
primeiras so, em princpio, consideradas como
salutares e benficas, as segundas tm por funo,
acima de tudo, causar a morte e a doena. Ao mesmo
tempo que pela natureza de seus efeitos, elas diferem
tambm pelas relaes que mantm respectivamente
com a organizao da sociedade. Um totem sempre
prprio de um cl, ao passo que a magia uma instituio tribal e mesmo intertribal. As foras mgicas no
pertencem como algo especfico a uma poro
determinada da tribo. Para servir-se delas, basta possuir
as receitas eficazes. Do mesmo modo, todos esto
expostos a sentir seus efeitos e devem, portanto,
procurar se prevenir. Trata-se de foras vagas que no
se prendem especialmente a nenhuma diviso social
68
determinada e que podem inclusive estender sua ao

para alm da tribo. Ora, notvel que, entre os Arunta e
os Loritja, elas sejam concebidas como simples aspectos
e formas particulares de uma mesma e nica fora,
chamada em arunta Arungquiltha ou Arunkulta34. "Esse
um termo, dizem Spencer e Gil- len, de significao um
pouco vaga; mas, na sua base, encontra-se sempre a
idia de um poder sobrenatural de natureza ruim... A
palavra se aplica indiferentemente m influncia que
se desprende de um objeto ou ao objeto mesmo , onde
ela reside a ttulo temporrio ou permanente. "35 "Por
arnkulta, diz Strehlow, o indgena entende uma fora
que suspende bruscamente a vida e ocasiona a morte
daquele em quem ela se introduziu."36 D-se esse nome
s ossadas, s peas de madeira de onde se tiram
sortilgios malficos, aos venenos animais ou vegetais.
Trata-se, pois, muito precisamente, de um mana nocivo.
Grey assinala nas tribos que observou uma noo exatamente idntica37. Assim, entre esses diferentes povos,
enquanto as foras propriamente religiosas no
conseguem se desfazer de uma certa heterogeneidade,
as foras mgicas so concebidas como sendo todas da
mesma natureza: so representadas aos espritos em
sua unidade genrica. Como pairam acima da
organizao social, acima de suas divises e subdivises,
elas se movem num espao homogneo e contnuo onde
no encontram nada que as diferencie. As outras, ao
contrrio, estando localizadas em contextos sociais
definidos e distintos, diversificam-se e particula- rizam-se
imagem dos meios onde esto situadas.
69
Assim se percebe o quanto a noo de fora religiosa

impessoal est no sentido e no esprito do totemismo
australiano, pois ela se constitui com clareza to logo
no haja causa contrria que se lhe oponha. verdade
que o arungquiltha uma fora puramente mgica. Mas,
entre as foras mgicas e as foras religiosas, no h
diferena de natureza38; s vezes, elas so at
designadas pelo mesmo nome: na Melansia, o mgico e
seus sortilgios possuem mana, da mesma forma que os
agentes e os ritos do culto regular 39. A palavra orenda,
entre os Iroqueses40, empregada da mesma maneira.
Pode-se, portanto, inferir legitimamente a natureza de
umas com base na das outras41.
III
O resultado a que nos conduz a anlise precedente
no interessa apenas histria do totemismo, mas tambm gnese do pensamento religioso em geral.
Sob pretexto de que o homem, na origem, dominado pelos sentidos e pelas representaes sensveis, afirmou-se com freqncia que ele havia comeado por conceber o divino sob a forma concreta de seres definidos e
pessoais. Os fatos no confirmam essa conjetura. Acabamos de descrever um conjunto, sistematicamente
articulado, de crenas religiosas que temos motivos para
considerar como muito primitivo, no entanto no
encontramos nele personalidades desse tipo. O culto
propriamente totmico no se dirige nem a estes
animais ou quelas plantas determinadas, nem mesmo a
uma espcie vegetal ou animal, mas a uma vaga
potncia, dispersa atravs das coisas 42. Mesmo nas
70
religies mais elevadas que saram do totemismo, como

as que vemos entre os ndios da Amrica do Norte, essa
idia, longe de apagar-se, torna-se mais consciente de si;
enuncia-se com uma clareza que no possua antes, ao
mesmo tempo em que alcana uma generalidade mais
alta. ela que domina todo o sistema religioso.
Tal a matria-prima com que foram construdos os
seres diversos que as religies de todos os tempos
consagraram e adoraram. Os espritos, os demnios, os
gnios e os deuses de todo porte no so seno as
formas
concretas
que
essa
energia,
essa
"potencialidade", como diz Howitt43, assumiu ao
individualizar-se, ao fixar-se num objeto determinado ou
em certo ponto do espao, ao concentrar-se em torno de
um ser ideal e legendrio, mas concebido como real pela
imaginao popular. Um dakota, interrogado pela srta.
Fletcher, exprimia numa linguagem cheia de detalhes
essa consubstancialidade essencial de todas as coisas
sagradas. "Tudo o que se move, detm-se aqui ou ali,
num momento ou noutro. O pssaro que voa se detm
num lugar para fazer o ninho, num outro para descansar
de seu vo. O homem que caminha, detm-se quando
lhe agrada. Acontece o mesmo com a divindade. O Sol,
to brilhante e magnfico, um lugar onde ela se deteve.
As rvores e os animais so outros. O ndio pensa nesses
lugares e envia a eles suas preces, para que estas
atinjam o local onde o deus estacionou e para que
obtenham assistncia e bno."44 Dito de outro modo, o
wakan (pois dele que se trata) vai e vem pelo mundo, e
as coisas sagradas so os pontos onde ele pousa. Eisnos, desta vez, bem longe tanto do naturismo como do
animismo. Se o Sol, a Lua e as estrelas foram adorados,
no deveram essa honra sua natureza intrnseca, s
71
suas propriedades distintivas, mas ao fato de terem sido

concebidos como participantes dessa fora que a nica
a conferir s coisas seu carter sagrado, que se encontra
em vrios outros seres, inclusive os mais nfimos. Se as
almas dos mortos foram objeto de ritos, no porque as
supunham feitas de uma espcie de substncia fluida e
impalpvel; no porque se assemelhavam sombra
projetada por um corpo ou a seu reflexo na superfcie
das guas. A leveza, a fluidez no so suficientes para
conferir a santidade; mas s foram investidas dessa
dignidade na medida em que havia nelas algo dessa
mesma fora, fonte de toda religiosidade.
Pode-se compreender melhor, agora, por que nos foi
impossvel definir a religio pela idia de personalidades
mticas, deuses ou espritos: que essa maneira de
representar as coisas religiosas de modo nenhum
inerente sua natureza. O que encontramos na origem e
na base do pensamento religioso no so objetos ou
seres determinados e distintos que possuem por si
prprios um carter sagrado, mas sim poderes
indefinidos, foras annimas, mais ou menos numerosas
conforme as sociedades, s vezes at reduzidas
unidade, cuja impessoalidade estritamente comparvel
das foras fsicas que tm suas manifestaes
estudadas pelas cincias da natureza. Quanto s coisas
sagradas particulares, so apenas formas individualizadas desse princpio essencial. Portanto, no
surpreendente que, mesmo nas religies em que
existem divindades reconhecidas, haja ritos que
possuem uma virtude eficaz em si mesmos e
independentemente de toda interveno divina. que
essa fora pode ligar-se s palavras pronunciadas, aos
gestos efetuados, tanto quanto a substncias corporais;
72
a voz e os movimentos podem servir-lhe de veculo, e

por intermdio deles ela pode produzir os efeitos de que
capaz, sem que nenhum deus ou esprito colaborem.
Inclusive, se ela vier a concentrar-se eminentemente
num rito, este se tornar, atravs dela, criador de
divindades45. Eis tambm por que talvez no haja personalidade divina que no conserve algo de impessoal.
Mesmo aqueles que a concebem mais claramente sob
uma forma concreta e sensvel, pensam-na, ao mesmo
tempo, como um poder abstrato que s pode ser
definido pela natureza de sua eficcia, como uma fora
que se desdobra no espao e que est, ao menos em
parte, em cada um de seus efeitos.
o poder de produzir a chuva ou o vento, a colheita
ou a luz do dia; Zeus est em cada uma das gotas de
chuva que caem, assim como Ceres em cada um dos
feixes da colheita46. Muitas vezes, inclusive, essa eficcia
to imperfeitamente determinada que o crente s pode
ter uma noo muito imprecisa dela. Foi essa impreciso,
alis, que tornou possveis os sincretismos e
desdobramentos ao longo dos quais os deuses se
fragmentaram, se desmembraram, se confundiram de
vrias maneiras. Talvez no haja religio em que o mana
original, seja nico ou plural, tenha se determinado
inteiramente num nmero bem definido de seres
discretos e incomunicveis entre si; cada um deles
conserva sempre uma espcie de aurola de
impessoalismo que o torna apto a entrar em combinaes novas, e isto no por causa de uma simples sobrevivncia, mas porque est na natureza das foras
religiosas no poder individualizar-se completamente.
73
Essa concepo que o simples estudo do totemismo

nos sugeriu, tem a seu favor, alm disso, o fato de vrios
estudiosos terem sido recentemente conduzidos a ela
atravs de pesquisas muito diferentes e independentes
umas das outras. Tende a se produzir sobre esse ponto
uma concordncia espontnea que merece ser
assinalada, pois se trata de uma conjetura de
objetividade.
Desde 1899, mostrvamos a necessidade de no
fazer entrar na definio do fato religioso nenhuma
noo de personalidade mtica47. Em 1900, Marrett
assinalava a existncia de uma fase religiosa que ele
chamava pr-animis- ta, e na qual os ritos teriam se
dirigido a foras impessoais, tais como o mana
melansio ou o wakan dos Omaha e dos Dakota 48.
Contudo, Marrett no chegava a afirmar que, sempre e
em todos os casos, a noo de esprito lgica e
cronologicamente posterior de mana e dela derivada;
ele parecia at disposto a admitir que essa noo teria
s vezes se constitudo de maneira independente e que,
portanto, o pensamento religioso decorre de uma dupla
fonte'9. Por outro lado, concebia o mana como uma
propriedade inerente s coisas, como um elemento de
sua fisionomia, pois, segundo ele, se trataria
simplesmente do carter que atribumos a tudo o que vai
alm do ordinrio, a tudo o que nos inspira um
sentimento de temor ou de admirao50. Era quase voltar
teoria naturista51.
Pouco tempo depois, Hubert e Mauss, empreendendo fazer uma teoria geral da magia, estabeleciam que a
magia inteira repousa na noo de mana 52. Dado o
74
estreito parentesco entre o rito mgico e o rito religioso,

podia- se prever que a mesma teoria devesse ser
aplicvel religio. Foi o que sustentou Preuss numa
srie de artigos publicados em Globus53 no mesmo ano.
Apoiando-se sobretudo em fatos tomados das
civilizaes americanas, Preuss empenhou-se em
demonstrar que as idias de alma e de esprito s se
constituem depois das de poder e de fora impessoal,
que as primeiras no so mais que uma transformao
das segundas e que conservam, at uma poca
relativamente tardia, a marca de sua impessoalidade
primeira. Ele mostrou, com efeito, que, mesmo em
religies avanadas, tais idias so representadas sob a
forma de vagos eflvios que emanam automaticamente
das coisas nas quais residem, que tendem inclusive a escapar por todas as vias que lhes so abertas: a boca, o
nariz, todos os orifcios do corpo, o hlito, o olhar, a fala,
etc. Ao mesmo tempo, Preuss mostrava tudo o que elas
tm de proteiformes, a extrema plasticidade que lhes
permite
adaptar-se
sucessivamente
e
quase
simultaneamente aos empregos mais variados 54. K
verdade que, se nos ati- vssemos letra da
terminologia empregada por esse autor, poderamos
pensar que essas foras so para ele de natureza
mgica, e no religiosa: ele as chama feitios CZauber;
Zauberkrft). Mas visvel que, ao exprimir-se assim,
ele no entende coloc-las fora da religio, pois em
ritos essencialmente religiosos que as mostra atuantes,
por exemplo, nas grandes cerimnias mexicanas 55. Se
utiliza tais expresses, certamente na falta de outras
que marquem melhor a impessoalidade dessas foras e
a espcie de mecanismo segundo o qual elas operam.
75
Assim, de todos os lados, a mesma idia tende a se

manifestar56. Tem-se cada vez mais a impresso de que
as construes mitolgicas, mesmo as mais elementares,
so produtos secundrios57 e encobrem um fundo de
crenas - ao mesmo tempo mais simples e mais
obscuras, mais vagas e mais essenciais - que constituem
as bases slidas sobre as quais os sistemas religiosos se
edificaram. Foi esse fundo primitivo que nos permitiu
fazer a anlise do totemismo. Os vrios autores cujas
pesquisas acabamos de mencionar s chegaram a essa
concepo atravs de fatos tomados de religies muito
diversas, algumas delas correspondendo inclusive a uma
civilizao j bastante avanada, por exemplo, as
religies do Mxico, muito utilizadas por Preuss. Podia-se,
portanto, perguntar se a teoria se aplicava igualmente s
religies mais simples. Mas, como no se pode descer
mais abaixo do totemismo, no nos expusemos a esse
risco de erro e, ao mesmo tempo, temos chances de
haver encontrado a noo inicial da qual derivaram as
idias de wakan e de mana: a noo do princpio
totmico58.
IV
Mas essa noo no apenas de uma importncia
primordial, por causa do papel que desempenhou no desenvolvimento das idias religiosas: possui tambm um
aspecto leigo que interessa histria cio pensamento
cientfico. a primeira forma da noo de fora.
O wakan, com efeito, tem no mundo, tal como o
concebem os Sioux, o mesmo papel que as foras
atravs das quais a cincia explica os diversos
76
fenmenos da natureza. No que ele seja pensado sob a

forma de uma energia exclusivamente fsica; veremos,
ao contrrio, no captulo seguinte, que os elementos que
servem para formar sua idia so tomados dos reinos
mais diferentes. Mas essa natureza compsita lhe
permite precisamente ser utilizado como um princpio de
explicao universal. dele que provm toda vida 59:
"toda vida wakan", e pelo termo vida deve-se entender
tudo o que age e reage, tudo o que move ou movido,
tanto no reino mineral como no biolgico. O wakan a
causa de todos os movimentos que se produzem no
universo. Vimos do mesmo modo que o orenda dos
Iroqueses "a causa eficiente de todos os fenmenos e
de todas as atividades que se manifestam ao redor do
homem". Trata-se de um poder "inerente a todos os
corpos, a todas as coisas"60. o orenda que faz que o
vento sopre, que o Sol ilumine e aquea a Terra, que as
plantas cresam, que os animais se reproduzam, que o
homem seja forte, hbil, inteligente. Quando o iroqus
diz que a vida da natureza inteira o produto dos
conflitos que se estabelecem entre os orenda de intensidade desigual dos diferentes seres, ele no faz
seno exprimir em sua linguagem a idia moderna de
que o mundo um sistema de foras que se limitam, se
contm e se equilibram.
O melansio atribui ao mana o mesmo tipo de eficcia. graas a seu mana que um homem bemsucedido na caa ou na guerra, que suas plantaes tm
um bom rendimento, que seus rebanhos prosperam. Se a
flecha atinge seu alvo, que est carregada de mana; a
mesma razo faz que uma rede pegue muitos peixes,
que uma canoa navegue bem61, etc. verdade que, se
tomssemos ao p da letra certas expresses de
77
Codrington, o mana seria a causa a que se refere

especialmente "tudo o que ultrapassa o poder do
homem, tudo o que est fora do andamento normal da
natureza"62. Mas, dos exemplos mesmos que ele cita,
resulta que a esfera do mana bem mais extensa. Em
realidade, ele serve para explicar fenmenos usuais e
correntes; no h nada de sobre-humano nem de
sobrenatural em um barco navegar, em um caador
pegar a caa, etc. S que, entre esses acontecimentos
da vida diria, h alguns to insignificantes e familiares
que passam despercebidos, no reparamos neles e, portanto, no sentimos necessidade de explic-los. O
conceito de mana s se aplica queles que tm
suficiente importncia para atrair a reflexo, para
despertar um mnimo de interesse e curiosidade; mas
eles no so maravilhosos por esse motivo. E o que
verdade para o mana, como para o orenda e o wakan,
pode igualmente ser dito do princpio totmico. por ele
que se mantm a vida dos membros do cl, dos animais
ou das plantas da espcie totmica, assim como de
todas as coisas classificadas sob o totem e que
participam de sua natureza.
A noo de fora , pois, de origem religiosa. Foi da religio

que a filosofia, primeiro, e depois as cincias, a tomaram
emprestada. o que j havia pressentido Comte, por isso ele
fazia da metafsica a herdeira da "teologia". S que ele conclua
da que a idia de fora est destinada a desaparecer da cincia,
pois, em razo de suas origens mticas, recusava-lhe todo valor
objetivo. Iremos mostrar, ao contrrio, que as foras religiosas
so reais, por mais imperfeitos que possam ser os smbolos
com a ajuda dos quais foram pensadas. E veremos que o
78
mesmo se d com o conceito de fora em geral

.CAPTULO VII

(Final)
III Gnese da noo de princpio ou mana totmico

A proposio estabelecida no captulo precedente
determina os termos nos quais deve se colocar o problema das origens do totemismo. J que o totemismo dominado inteiramente pela noo de um princpio quase
divino, imanente a certas categorias de homens e de coisas e pensado sob uma forma animal ou vegetal,
explicar essa religio essencialmente explicar essa
crena; saber como os homens puderam ser levados a
construir tal idia e com que materiais a construram.
I
Manifestamente, isso no se deve s sensaes que
as coisas que serviam de totens podiam despertar nas
conscincias; mostramos que elas so em geral insignifi-
79
cantes. O lagarto, a lagarta, o rato, a formiga, a r, o

peru, a carpa, a ameixeira, a cacatua, etc., para citar
apenas nomes que ocorrem com freqncia nas listas de
totens australianos, no so capazes de produzir no
homem essas grandes e fortes impresses que por
algum aspecto se assemelhem s emoes religiosas e
de imprimir nos objetos que as suscitam um carter
sagrado. Claro que o mesmo no vale para os astros,
para os grandes fenmenos atmosfricos que, ao
contrrio, tm tudo para impressionar as imaginaes;
mas ocorre justamente que s em circunstncias muito
excepcionais eles servem de totens; provvel inclusive
que tenham sido chamados a cumprir esse ofcio apenas
tardiamente1. Portanto, no era a natureza intrnseca da
coisa cujo nome o cl trazia que a designava a ser objeto
de um culto. Alis, se os sentimentos que ela inspira
fossem realmente a causa determinante dos ritos e das
crenas totmicas, essa coisa seria tambm o ser
sagrado por excelncia; os animais ou as plantas
empregados como totens que desempenhariam o
papel eminente na vida religiosa. Ora, sabemos que o
centro do culto encontra-se noutra parte. So as
representaes figurativas dessa planta ou desse animal,
so os diversos emblemas e smbolos totmicos que
possuem o mximo de santidade; neles, portanto, que
est a fonte da religiosidade, e os objetos reais que
esses emblemas representam no recebem seno um
reflexo dela.
Assim, o totem antes de tudo um smbolo, a expresso material de alguma outra coisa2. Mas de qu?
80
Da anlise mesma a que procedemos, resulta que

ele exprime dois tipos de coisas diferentes. De um lado,
a forma exterior e sensvel daquilo que chamamos de
princpio ou deus totmico. Mas, por outro lado,
tambm o smbolo dessa sociedade determinada que o
cl. O totem sua bandeira, o sinal pelo qual cada cl se
distingue dos demais, a marca visvel de sua
personalidade, marca que se estende a tudo que faz
parte do cl de uma maneira ou outra, homens, animais
e coisas. Portanto, se ele , ao mesmo tempo, smbolo do
deus e da sociedade, no que o deus e a sociedade so
uma coisa s? De que maneira o emblema do grupo
poderia ter se tornado a figura dessa quase divindade, se
o grupo e a divindade fossem duas realidades distintas?
Por conseguinte, o deus do cl, o princpio totmico, s
pode ser o prprio cl, mas hiposta- siado e representado
s imaginaes sob as aparncias sensveis do vegetal
ou do animal que serve de totem.
Mas como foi possvel essa apoteose e por que ela
ocorreu desse modo?
II
De uma maneira geral, no h dvida de que uma
sociedade tem tudo o que preciso para despertar nos
espritos, pela simples ao que exerce sobre eles, a sensao do divino; pois ela para seus membros o que um
deus para seus fiis. Com efeito, um deus antes de
tudo um ser que o homem concebe, sob certos aspectos,
como superior a si mesmo e do qual acredita depender.
Quer se trate de uma personalidade consciente, como
Zeus ou Jeov, quer de foras abstratas, como aquelas
81
postas em ao no totemismo, o fiel, em ambos os

casos, se cr obrigado a certas maneiras de agir que lhe
so impostas pela natureza do princpio sagrado com o
qual se sente em contato. Ora, tambm a sociedade
provoca em ns a sensao de uma perptua
dependncia. Por ter uma natureza que lhe prpria,
diferente da nossa natureza de indivduo, ela persegue
fins que lhe so igualmente especficos, mas, como no
pode atingi-los, a no ser por intermdio de ns, reclama
imperiosamente
nossa
colaborao.
Exige
que,
esquecidos de nossos interesses, faamo-nos seus
servidores e submete-nos a todo tipo de aborrecimentos,
privaes e sacrifcios, sem os quais a vida social seria
impossvel. assim que a todo instante somos obrigados
a sujeitar-nos a regras de conduta e de pensamento que
no fizemos nem quisemos, e que, inclusive, so s
vezes contrrias a nossas inclinaes e a nossos
instintos mais fundamentais.
Todavia, se a sociedade obtivesse de ns essas concesses e esses sacrifcios apenas por uma coero
material, ela no poderia despertar em ns mais que a
idia de uma fora fsica qual devemos ceder por
necessidade, no de uma potncia moral como aquelas
que as religies adoram. Mas, em realidade, o domnio
que ela exerce sobre as conscincias deve-se bem
menos supremacia fsica cujo privilgio detm, do que
autoridade moral de que investida. Se acatamos suas
ordens, no simplesmente porque est armada de
maneira a triunfar de nossas resistncias; antes de
tudo por ser o objeto de um verdadeiro respeito.
82
Diz-se de um sujeito, individual ou coletivo, que ele

inspira respeito quando a representao que o exprime
nas conscincias dotada de tal fora que,
automaticamente, suscita ou inibe atos, sem levar em
conta qualquer considerao relativa aos efeitos teis ou
prejudiciais desses atos. Quando obedecemos a uma
pessoa em razo da autoridade moral que lhe
reconhecemos, seguimos seus conselhos, no porque
nos paream sensatos, mas porque imanente idia
que fazemos dessa pessoa uma energia psquica de um
certo tipo, que dobra nossa vontade e a inclina no sentido
indicado. O
respeito
a
emoo que
experimentamos quando sentimos essa presso interior
e inteiramente espiritual produzir-se em ns. O que nos
determina, ento, no so as vantagens ou os
inconvenientes da atitude que nos prescrita ou
recomendada, mas a maneira pela qual nos
representamos aquele que nos recomenda ou prescreve
tal atitude. Eis por que o mandamento se exprime
geralmente em formas breves, categricas, que no do
margem hesitao: na medida em que um
mandamento e age por suas prprias foras, ele exclui
toda idia de deliberao e de clculo e deve sua
eficcia intensidade do estado mental no qual dado.
essa intensidade que constitui o que chamamos de
ascendente moral.
Ora, as maneiras de agir que a sociedade tem o
maior interesse'em impor a ,seus membros esto
marcadas, por isso mesmo, com o sinal distintivo que
provoca o respeito. Como elas so elaboradas em
comum, a vivacidade com que so pensadas por cada
esprito particular repercute em todos os outros e
reciprocamente. As representaes que as exprimem em
83
cada um de ns tm, portanto, uma intensidade que os

estados de conscincia puramente privados no
poderiam atingir, pois elas tm a fora das inumerveis
representaes individuais que serviram para formar
cada uma delas. a sociedade que fala pela boca
daqueles que as afirmam em nossa presena; ela que
ouvimos ao ouvi-los. e a voz de todos tem um acento
que a de um s no poderia ter3. A violncia mesma com
que a sociedade reage, por meio da censura ou da represso material, contra as tentativas de dissidncia,
manifestando com estrpito o ardor da convico
comum, contribui para reforar seu domnio 4. Em uma
palavra, quando uma coisa objeto de um estado da
opinio, a representao que cada indivduo faz dela
extrai de suas origens, das condies nas quais ela se
formou, um poder de ao que sentido mesmo por
aqueles que no se submetem a ela. Essa representao
tende a rechaar, a manter distncia as que a
contradizem; ela ordena, ao contrrio, atos que a
realizem, e isto no por uma coero material ou pela
perspectiva de uma coero desse gnero, mas pela
simples irradiao da energia mental nela contida. Ela
possui uma eficcia que se deve unicamente a suas
propriedades psquicas, e precisamente por este sinal
que se reconhece a autoridade moral. A opinio, coisa
social por excelncia, portanto uma fonte de autoridade, e pode-se mesmo perguntar se toda autoridade
no filha da opinio5. Objetar-se- que a cincia com
freqncia antagonista da opinio, cujos erros combate e
retifica. Mas a cincia s pode ter xito nessa tarefa se
tiver suficiente autoridade e no pode obter essa
autoridade a no ser da prpria opinio. Se um povo no
tiver f na cincia, nenhuma demonstrao cientfica
84
ter influncia sobre os espritos. Mesmo hoje, se a

cincia vier a re-.
sistir a uma corrente muito forte da opinio pblica, correr o risco de perder seu crdito6.
Uma vez que por vias mentais que a presso social
se exerce, ela no podia deixar de dar ao homem a idia
de que existe fora dele uma ou vrias foras, morais e ao
mesmo tempo eficazes, das quais depende. Essas foras,
ele devia conceb-las, em parte, como exteriores a ele,
j que lhe falam num tom de comando, inclusive
ordenando-lhe s vezes a praticar violncia contra suas
inclinaes mais naturais. Certamente, se ele pudesse
ver imediatamente que essas influncias que sofre
emanam da sociedade, o sistema das interpretaes
mitolgicas no teria nascido. Mas a ao social segue
caminhos muito indiretos e obscuros, emprega
mecanismos psquicos complexos demais para que o
observador vulgar possa perceber de onde ela vem.
Enquanto a anlise cientfica no vier ensinar-lhe isto, ele
perceber que agido, mas no por quem agido.
Assim, obrigado a construir pea por pea a noo
dessas foras com as quais se sente em contato, e por a
j se pode entrever de que maneira foi levado a
conceb-las sob formas que lhes so estranhas e a transfigur-las pelo pensamento.
Mas um deus no apenas uma autoridade da qual
dependemos; tambm uma fora sobre a qual se apia
nossa fora. O homem que obedeceu a seu deus e que,
por essa razo, acredita t-lo consigo, aborda o mundo
com confiana e com o sentimento de uma energia
acrescida. Do mesmo modo, a ao social no se limita a
85
reclamar de ns sacrifcios, privaes e esforos. Pois a

fora coletiva no nos inteiramente exterior no nos
move apenas de fora; como a sociedade no pode existir
seno nas conscincias individuais e por elas7, preciso
que ela penetre e se organize em ns; torna-se, assim,
parte integrante de nosso ser e, por isso mesmo, eleva-o
e o faz crescer.
H circunstncias em que essa ao reconfortante e
vivificadora da sociedade particularmente manifesta.
No seio de uma assemblia que uma paixo comum
inflama, tomamo-nos suscetveis de sentimentos e atos
de que seramos incapazes quando reduzidos a nossas
simples foras; e, quando a assemblia dissolvida,
quando, novamente ss, recamos em nosso nvel
ordinrio, podemos avaliar ento a altura a que framos
elevados acima de ns mesmos. A histria est cheia de
exemplos desse tipo. Basta pensar na noite de 4 de
agosto [de 17891, em que uma assemblia foi de
repente levada a um ato de sacrifcio e abnegao ao
qual cada um de seus membros se recusava na vspera
e do qual todos se surpreenderam no dia seguinte8. por
essa razo que todos os partidos, polticos, econmicos,
confessionais, preocupam-se em realizar periodicamente
reunies em que seus adeptos possam renovar sua f
manifestando-a em comum. Para revigorar sentimentos
que, entregues a si prprios, se estiolariam, basta
reaproximar e pr em contato mais ntimo e mais ativo
aqueles que os experimentam. Eis tambm o que explica
a atitude to particular do homem que fala a uma
multido, se, ao menos, chegou a entrar em comunho
com ela. Sua linguagem tem uma espcie de
grandiloqncia que seria ridcula nas circunstncias
ordinrias; seus gestos tm algo de dominador; seu
86
pensamento mesmo impaciente com a moderao e

deixa-se levar facilmente a todo tipo de exageros. que
ele sente dentro de si como que uma ple- tora anormal
de foras que transbordam e tendem a se espalhar ao
redor; s vezes, inclusive, d a impresso de ser
dominado por uma fora moral que o ultrapassa e da
qual apenas o intrprete. nesse trao que se
reconhece o que seguidamente foi chamado de demnio
da inspirao oratria. Ora, esse acrscimo excepcional
de foras muito real: vem-lhe do grupo mesmo ao qual
se dirige. Os sentimentos que ele provoca com sua fala
retornam para ele, mas acrescidos, amplificados, e
reforam ainda mais seu sentimento prprio. As energias
passionais que ele desencadeia repercutem nele e fazem
aumentar seu tom vital. No mais um simples indivduo
que fala, um grupo encarnado e personificado.
Alm desses estados passageiros ou intermitentes,
h outros mais durveis em que essa influncia
tonificante da sociedade se faz sentir com mais
continuidade e muitas vezes at com mais impacto. H
perodos histricos em que, sob a influncia de uma
grande comoo coletiva, as interaes sociais tornamse bem mais freqentes e ativas. Os indivduos se
procuram, se renem mais. Disso resulta uma
efervescncia geral, caracterstica das pocas revolucionrias ou criativas. Ora, essa superatividade tem por
efeito uma estimulao geral das foras individuais. Vivese mais e de outra forma do que em tempos normais. As
mudanas no so apenas de nuanas e de graus; o homem torna-se outro. As paixes que o agitam so de tal
intensidade que no podem se satisfazer seno por atos
violentos, desmesurados: atos de herosmo sobrehumano ou de barbrie sanguinria. o que explica, por
87
exemplo, as Cruzadas9 e tantas cenas, sublimes ou

selvagens, da Revoluo Francesa10. Sob a influncia da
exaltao geral, vemos o burgus mais medocre ou mais
inofensivo transformar-se ou em heri, ou em carrasco 11.
E todos esses processos mentais so to claramente os
que esto na raiz da religio, que os prprios indivduos
com freqncia representaram sob uma forma
expressamente religiosa a presso qual cediam assim.
Os cruzados acreditavam sentir Deus presente no meio
deles e ordenando-lhes partir conquista da Terra Santa;
Joana d'Arc acreditava obedecer a vozes celestes12.
Mas no somente nessas circunstncias excepcionais que a ao estimulante da sociedade se faz sentir;
no h, por assim dizer, um instante de nossa vida no
qual algum afluxo de energia no nos venha de fora. O
homem que cumpre seu dever encontra, nas
manifestaes de todo tipo pelas quais se exprimem a
simpatia, a estima, a afeio que seus semelhantes tm
por ele, uma impresso de reconforto, da qual muitas
vezes no se d conta, mas que o sustenta. O
sentimento que a sociedade tem dele reala o
sentimento qu ele tem de si mesmo. Por estar em
harmonia moral com seus companheiros, ele ter mais
confiana, coragem, ousadia na ao, exatamente como
o fiel que cr sentir o olhar de seu deus voltado com
benevolncia para ele. Produz-se, assim, como que uma
sustentao perptua de nosso ser moral. Como ela
varia conforme grande quantidade de circunstncias
exteriores, conforme nossas relaes com os grupos
sociais que nos cercam sejam mais ou menos ativas,
88
conforme o que so esses grupos, no podemos deixar

de sentir que esse vigor moral depende de uma causa
externa: mas no percebemos onde est essa causa nem
o que ela . Assim, concebemo-la correntemente sob a
forma de uma fora moral que, embora nos sendo
imanente, representa em ns algo mais que ns: a
conscincia moral da qual, alis, o homem comum
jamais fez uma representao um pouco distinta, a no
ser com a ajuda de smbolos religiosos.
Alm dessas foras em estado livre que a todo momento vm renovar as nossas, h aquelas que esto
fixadas nas tcnicas e tradies de todo tipo que
utilizamos. Falamos uma lngua que no fomos ns que
fizemos; ser- vimo-nos de instrumentos que no
inventamos; invocamos direitos que no institumos; a
cada
gerao
transmitido
um
tesouro
de
conhecimentos que no foi ela que acumulou, etc.
sociedade que devemos esses bens variados da
civilizao, e se, em geral, no vemos de que fonte os
obtivemos, sabemos pelo menos que no so obra
nossa. Ora, so eles que do ao homem sua fisionomia
pessoal entre todos os seres, pois o homem s um
homem porque civilizado. Portanto, no podia deixar
de sentir que existem fora dele causas atuantes de que
procedem os atributos caractersticos de sua natureza e
como que poderes benevolentes que o assistem, que o
protegem e que lhe asseguram um destino privilegiado.
E a esses poderes ele devia necessariamente conceder
uma dignidade compatvel com o alto valor dos bens que
lhes atribua13.
89
Assim, o meio no qual vivemos nos aparece povoado

de foras ao mesmo tempo imperiosas e de amparo, augustas e benfazejas, com as quais estamos em contato.
J que elas exercem sobre ns uma presso de que
temos conscincia, necessitamos localiz-las fora de ns,
como fazemos em relao s causas objetivas de nossas
sensaes. Mas, por outro lado, os sentimentos que elas
nos inspiram diferem em natureza dos que temos para
com as simples coisas sensveis. Enquanto estas se
reduzem a seus caracteres empricos tais como se
manifestam na experincia vulgar, enquanto a
imaginao religiosa no veio metamorfose-las, nada
sentimos por elas que se assemelhe ao respeito e elas
no possuem nada capaz de nos elevar acima de ns
mesmos. As representaes que as exprimem nos
aparecem, portanto, como muito diferentes daquelas
que as influncias coletivas despertam em ns. Tanto
umas quanto as outras formam em nossa conscincia
dois crculos de estados mentais, distintos e separados,
como as duas formas de vida a que correspondem. Em
conseqncia, temos a impresso de estarmos em
contato com duas espcies de realidades distintas, que
uma linha de demarcao claramente traada separa
uma da outra: o mundo das coisas profanas, de um lado,
e o das coisas sagradas, de outro.
De resto, tanto no presente como na histria, vemos
a sociedade incessantemente criar de todas as maneiras
coisas sagradas. Se ela vier a se apaixonar por um homem, se acreditar descobrir nele as principais aspiraes
que a agitam, assim como os meios de satisfaz-las,
esse homem ser posto numa categoria parte e como
que di- vinizado. Ele ser investido pela opinio de uma
majestade inteiramente anloga que protege os
90
deuses. Foi o que aconteceu com tantos soberanos, em

quem sua poca depositava f: se no eram
transformados em deuses, pelo menos eram vistos como
representantes diretos da divindade. E o que mostra bem
que a sociedade a nica autora desse tipo de
apoteose, que seguidamente sucedeu-lhe consagrar
homens que, por seu mrito prprio, nenhum direito
tinham a isso. Alis, a simples deferncia que os homens
investidos de altas funes sociais inspiram no de
natureza diferente do respeito religioso. Ela se traduz
pelos mesmos movimentos: guarda-se distncia em
relao a uma alta personalidade; ela s abordada com
precaues; para conversar com ela empregam-se outra
linguagem e outros gestos, diferentes daqueles destinados ao mortal comum. O sentimento experimentado
nessas circunstncias to prximo do sentimento
religioso que muitos povos os confundiram. Para explicar
a considerao de que gozam os prncipes, os nobres, os
chefes polticos, atribuiu-se-lhes um carter sagrado. Na
Me- lansia e na Polinsia, por exemplo, diz-se de um
homem influente que ele tem mana, e a esse mana
que atribuem sua influncia14. claro, porm, que sua
situao se deve unicamente importncia que lhe d a
opinio. Mas isso porque o poder moral conferido pela
opinio e aquele de que so investidos os seres sagrados
tm, no fundo, uma mesma origem e so feitos dos
mesmos elementos. o que explica que uma mesma
palavra possa servir para designar a ambos.
Da mesma forma que homens, a sociedade consagra
coisas, em particular idias. Se uma crena for unanimemente partilhada por um povo, ser proibido, pelas
razes que expusemos mais acima, tocar nela, isto ,
neg-la ou contest-la. Ora, a interdio da crtica uma
91
interdio como as outras e prova que estamos diante de

algo sagrado. Mesmo hoje, por maior que seja a
liberdade que concedemos uns aos outros, um homem
que negasse totalmente o progresso, que achincalhasse
o ideal humano a que as sociedades modernas se
devotam, daria a impresso de um sacrlego. H, pelo
menos, um princpio que os povos mais apaixonados
pelo livre-exame tendem a colocar acima da discusso e
a considerar como intangvel, isto , como sagrado: o
princpio mesmo do livre-exame.
Essa aptido da sociedade a erigir-se em deus ou a
criar deuses no foi em parte alguma mais visvel que
durante os primeiros anos cia Revoluo Francesa. Nesse
momento, com efeito, sob a influncia do entusiasmo
geral, coisas puramente leigas por natureza foram
transformadas pela opinio pblica em coisas sagradas:
a Ptria, a Liberdade, a Razo15. Uma religio com seus
dogmas16, seus smbolos17, seus altares18 e suas festas19
tendeu espontaneamente a se estabelecer. Foi a essas
aspiraes espontneas que o culto da Razo e do Ser
supremo procurou dar uma espcie de satisfao oficial.
Essa renovao religiosa teve, verdade, apenas uma
durao efmera. Acontece que o prprio entusiasmo
patritico que, na origem, empolgava as massas foi se
debilitando20. Desaparecendo a causa, o efeito no podia
se manter. Mas a experincia, por ter sido curta,
conserva todo o seu interesse sociolgico. O fato que
vimos, num caso determinado, a sociedade e suas idias
essenciais
se
tornarem,
diretamente
e
sem
transfigurao de nenhuma espcie, objeto de um
verdadeiro culto.
92
Todos esses fatos j permitem entrever de que maneira o cl capaz de despertar entre seus membros a
idia de que existem fora deles foras que os dominam
e, ao mesmo tempo, os sustentam, isto , em suma,
foras religiosas: que no h outra sociedade a que o
primitivo esteja mais direta e mais intimamente ligado.
Seus vnculos com a tribo so mais frouxos e menos
sentidos. Embora ela certamente no lhe seja estranha,
com as pessoas de seu cl que o primitivo tem mais
coisas em comum; a ao desse grupo que ele percebe
mais imediatamente; portanto tambm esta ao,
preferencialmente a qualquer outra, que devia se
exprimir em smbolos religiosos.
Mas essa primeira explicao demasiado geral,
pois se aplica indiferentemente a toda espcie de
sociedade e, por conseguinte, de religio. Busquemos,
pois, precisar que forma particular essa ao coletiva
assume no cl e de que maneira suscita nele a sensao
do sagrado. Afinal, em nenhuma outra parte ela mais
facilmente observvel nem mais visvel em seus
resultados.A vida das sociedades australianas passa
alternada- mente por duas fases diferentes21. Ora a
populao est dispersa em pequenos grupos que se
ocupam, independentemente uns dos outros, de suas
tarefas; cada famlia vive ento parte, caando,
pescando,
tentando,
enfim,
obter
o
alimento
indispensvel por todos os meios disponveis. Ora, ao
contrrio, a populao se concentra e se condensa, por
um tempo que varia de vrios dias a vrios meses, em
pontos determinados. Essa concentrao ocorre quando
um cl ou uma parte da tribo 22 so convocados em suas
assemblias,
celebrando-se
nessa
ocasio
uma
93
cerimnia religiosa ou realizando-se o que chamado,

na linguagem usual da etnografia, um corrobor2i.
Essas duas fases contrastam uma com a outra da
maneira mais ntida. Na primeira, a atividade econmica
preponderante, sendo em geral uma fase de
intensidade medocre. A coleta de gros ou de ervas
necessrios alimentao, a caa ou a pesca no so
ocupaes capazes de despertar paixes muito fortes 24.
O estado de disperso em que se encontra ento a
sociedade acaba por tornar a vida uniforme,
desinteressante e opaca25. Mas, quando acontece um
corrobori, tudo muda. Como as faculdades emotivas e
passionais do primitivo s se submetem imperfeitamente
sua razo e sua vontade, ele perde facilmente o
autocontrole. Um acontecimento de alguma importncia
coloca-o de imediato fora de si. Recebe uma notcia
feliz? So transportes de entusiasmo. No caso contrrio,
vemo-lo correr para c e para l como um doido,
entregar-se a todo tipo de movimentos desordenados,
gritar, urrar, juntar a poeira e lan-la em todas as
direes, morder-se, brandir suas armas com ar furioso,
etc.26 Ora, o simples fato da aglomerao age como um
excitante excepcionalmente poderoso. Uma vez reunidos
os indivduos, sua aproximao libera uma espcie de
eletricidade que os transporta rapidamente a um grau
extraordinrio de exaltao. Cada sentimento expresso
vem repercutir, sem resistncia, em todas essas
conscincias
largamente
abertas
s
impresses
exteriores: cada uma delas ecoa as outras e
reciprocamente. O impulso inicial vai assim se
amplificando medida que repercute, como uma avalanche aumenta medida que avana. E como paixes to
intensas e to liberadas de todo controle no podem dei-
94
xar de se extravasar, o que se v, de todos os lados, so

gestos violentos, gritos, verdadeiros urros, rudos
ensurdecedores, que contribuem para intensificar ainda
mais o estado que manifestam. claro que, como um
sentimento coletivo s pode se exprimir se observar uma
certa ordem que permita a coordenao e os
movimentos de conjunto, esses gestos e esses gritos
tendem naturalmente a ritmar- se e a regularizar-se; da,
os cantos e as danas. Mas, ao tomarem uma forma
mais regular, eles nada perdem de sua violncia natural:
o tumulto regulado permanece tumulto. A prpria voz
humana insuficiente nessas ocasies. Sua ao
reforada por procedimentos artificiais: batem- se os
bumerangues uns contra os outros; fazem-se girar os
bull-roarers. provvel que esses instrumentos, cujo
emprego to generalizado nas cerimnias religiosas da
Austrlia, tenham servido, antes de tudo, para traduzir
de maneira mais adequada a agitao experimentada.
Mas, ao mesmo tempo que a traduzem, eles a reforam.
A efervescncia chega muitas vezes a provocar atos
inusitados. As paixes desencadeadas so de tal
impetuosidade que no se deixam conter por nada. As
pessoas se sentem fora das condies ordinrias da vida
e tm tanta conscincia disso que experimentam como
que uma necessidade de colocar-se fora e acima da
moral ordinria. Os sexos se juntam contrariamente s
regras que presidem ao comrcio sexual. Os homens
trocam suas mulheres. s vezes at unies incestuosas,
que em tempos normais so julgadas abominveis e
severamente condenadas, se realizam ostensiva e
impunemente27. Se acrescentarmos que tais cerimnias
ocorrem geralmente noite, em meio s trevas que a luz
das fogueiras penetra aqui e ali, conceberemos
facilmente o efeito que devem produzir semelhantes ce-
95
nas sobre o esprito de todos os seus participantes.

Essas cenas determinam uma superexcitao to
violenta da vida fsica e mental, que esta no pode ser
suportada por muito tempo: o ator que detm o papel
principal acaba por cair exausto no cho28.
Eis, em acrscimo, para ilustrar e precisar esse quadro necessariamente esquemtico, o relato de algumas
cenas que tomamos emprestadas de Spencer e Gillen.
Uma das solenidades religiosas mais importantes entre os Warramunga a que concerne serpente Wollunqua. Trata-se de uma srie de cerimnias que se desenvolvem por vrios dias. No quarto dia, tem lugar a que
vamos descrever.
De acordo com o cerimonial praticado pelos Warramunga, representantes das duas fratrias dela participam,
uns na qualidade de oficiantes, outros como
preparadores e assistentes. Apenas os membros da
fratria Uluuru esto qualificados para celebrar o rito, mas
so os da fratria Kin- gilli que devem ornamentar os
atores, preparar o local, os instrumentos e desempenhar
o papel da assistncia. So tambm encarregados de
fazer previamente, com areia molhada, uma espcie de
montculo sobre o qual executado um desenho, feito de
penugem vermelha, que representa a serpente
Wollunqua. A cerimnia propriamente dita, qual
Spencer e Gillen assistiram, s comeou depois de
anoitecer. Por volta de dez ou onze da noite, os Uluuru e
os Kingilli chegaram ao local; sentaram-se no montculo
e puseram-se a cantar. Todos estavam num estado de
evidente superexcitao Cevery one was evidently very
excited). Um pouco mais tarde, os Uluuru trouxeram
96
suas mulheres e as entregaram aos Kingilli 29, que

tiveram relaes com elas. A seguir foram chamados
jovens recm-iniciados, aos quais toda a cerimnia foi
explicada em detalhe, e at as trs da madrugada os
cantos prosseguiram sem interrupo. Aconteceu, ento,
uma cena de um frenesi verdadeiramente selvagem {a
scene of the wil- dest excitement). Enquanto as
fogueiras, acesas de todos os lados, faziam sobressair
violentamente a brancura dos eucaliptos no fundo das
trevas em volta, os Uluuru se ajoelharam uns atrs dos
outros ao lado do tmulo da serpente; depois,
levantando-se todos de uma s vez, com as duas mos
apoiadas nas coxas, e ajoelhando-se de novo um pouco
mais adiante, foram dando a volta ao montculo. Ao
mesmo tempo, inclinavam seus corpos ora direita, ora
esquerda, todos soltando, a cada um desses movimentos, um grito retumbante, um verdadeiro urro,
Yrrsh! Yrrsh! Yrrshf Enquanto isso, os Kingilli, num
grande estado de exaltao, faziam ressoar seus
bumerangues, e o chefe deles parecia ainda mais
agitado que os outros. Assim que a procisso dos Uluuru
deu duas voltas ao redor do montculo, eles deixaram a
posio ajoelhada, sentaram-se e puseram-se de novo a
cantar; por momentos, o canto arrefecia, depois
recomeava
bruscamente.
Quando
comeou
a
amanhecer, todos se levantaram; as fogueiras que se
extinguiam foram reavivadas e os Uluuru, pressionados
pelos Kingilli, atacaram furiosamente o tmulo com
bumerangues, lanas, pedaos de pau. Em poucos minutos, nada mais restava dele. As fogueiras se apagaram e
ficou um profundo silncio30.
97
Uma cena mais violenta ainda a que foi presenciada pelos mesmos observadores durante as cerimnias
do fogo, entre os Warramunga.
Desde o anoitecer, procisses, danas e cantos j se
haviam realizado luz de tochas; a efervescncia geral
era crescente. Em determinado momento, doze
assistentes pegaram cada qual uma espcie de grande
tocha inflamada, e um deles, segurando a sua como uma
baioneta, investiu contra um grupo de indgenas, os
quais se defenderam brandindo paus e lanas. Uma
confuso geral se armou. Os homens saltavam,
enfureciam-se, soltavam urros selvagens; as tochas
brilhavam, crepitavam ao bater nas cabeas e nos
corpos, lanavam fagulhas em todas as direes.
"A fumaa, as tochas flamejantes, essa chuva de
fagulhas, esse amontoado de homens danando e
urrando, tudo isso, dizem Spencer e Gillen, formava uma
cena de uma sel- vageria impossvel de descrever com
palavras."31
Concebe-se sem dificuldade que, chegado a esse estado de exaltao, o homem no mais se reconhece.
Sentindo-se dominado, arrebatado por uma espcie de
poder exterior que o faz pensar e agir de modo diferente
que o normal, naturalmente tem a impresso de no ser
mais ele mesmo. Parece-lhe ter-se tornado um ser novo:
os ornamentos, as mscaras que cobrem seu rosto,
figuram materialmente essa transformao interior, mais
ainda do que contribuem para determin-la. E como
todos os seus companheiros, no mesmo momento,
sentem-se transfigurados da mesma maneira e
98
traduzem seu sentimento por gritos, gestos, atitudes,

tudo se passa como se ele realmente fosse transportado
a um mundo especial, muito diferente daquele onde
costuma viver, a um meio povoado de foras
excepcionalmente intensas que o invadem e o metamorfoseiam. De que forma experincias como estas,
sobretudo quando se repetem todo dia durante
semanas, no lhe dariam a certeza de que h
efetivamente
dois
mundos
heterogneos
e
incomparveis entre si? Um aquele onde ele arrasta
sem interesse sua vida cotidiana; ao contrrio, ele no
pode penetrar no outro sem logo entrar em contato com
potncias extraordinrias que o galvanizam at o delrio.
O primeiro o mundo profano, o segundo, o das coisas
sagradas.
Portanto, nesses meios sociais efervescentes e
dessa efervescncia mesma que parece ter nascido a
idia religiosa. E o que tende a confirmar que essa de
fato sua origem, que, na Austrlia, a atividade
propriamente
religiosa
concentra-se
quase
exclusivamente nos momentos em que se realizam
esses encontros. Certamente, no h povo em que as
grandes solenidades do culto no sejam mais ou menos
peridicas; mas, nas sociedades mais avanadas, no h
dia, por assim dizer, em que alguma manifestao ritual
no seja dirigida aos deuses. Na Austrlia, ao contrrio,
fora das festas do cl e da tribo, o tempo quase
inteiramente preenchido por funes leigas e profanas.
Claro que h proibies que devem ser e que so
observadas mesmo durante esses perodos de atividade
temporal: jamais permitido matar ou alimentar-se livremente do animal totmico, pelo menos onde a
interdio conservou seu rigor primitivo, mas no se
99
celebra, ento, quase nenhum rito positivo, nenhuma

cerimnia de alguma importncia. Estas s ocorrem no
seio dos grupos reunidos. A vida religiosa do australiano
passa, portanto, por fases sucessivas de completa atonia
e, ao contrrio, de hiperexcitao, a vida social oscilando
de acordo com o mesmo ritmo. o que pe em
evidncia o vnculo existente entre ambas, enquanto
que, entre os povos ditos civilizados, a continuidade
relativa de uma e da outra mascara em parte suas
relaes. Pode-se mesmo perguntar se a violncia desse
contraste no era necessria para fazer sobressair a
sensao do sagrado em sua forma primeira. Ao
concentrar-se quase inteiramente em momentos
determinados do tempo, a vida coletiva podia alcanar,
com efeito, o mximo de intensidade e de eficcia e,
portanto, dar ao homem um sentimento mais forte da
dupla existncia que ele vive e da dupla natureza da
qual participa.
Mas a explicao ainda incompleta. Mostramos de
que forma o cl, pela maneira como age sobre seus
membros, desperta neles a idia de foras exteriores que
o dominam e o exaltam; mas resta-nos saber o que faz
que essas foras sejam pensadas sob as espcies do
totem, ou seja, sob a figura de um animal ou de uma
planta.
A razo que esse animal ou essa planta deram seu
nome ao cl e lhe servem de emblema. Com efeito,
uma lei conhecida que os sentimentos despertados em
ns por uma coisa se transmitem espontaneamente ao
smbolo que a representa. O preto para ns sinal de
luto; assim, ele nos sugere impresses e idias tristes.
Essa transferncia de sentimentos advm simplesmente
100
de que a idia da coisa e a idia de seu smbolo esto

intimamente ligadas em nossos espritos; disso resulta
que as emoes provocadas por uma se estendem
contagiosamente outra. Mas esse contgio, que
sempre se produz em algum grau, muito mais
completo e marcante toda vez que o smbolo algo
simples, definido, facilmente representvel, ao passo que
a coisa, por suas dimenses, o nmero de suas partes e
a complexidade de sua organizao, difcil de abarcar
pelo pensamento. Pois no poderamos considerar numa
entidade abstrata, que s representamos laboriosamente
e com uma noo confusa, a origem dos sentimentos
fortes que experimentamos. No podemos explic-los a
ns mesmos seno relacionando-os a um objeto concreto
cuja realidade sentimos vivamente. Portanto, se a
prpria coisa no preenche essa condio, no pode
servir
para
nela
fixarem-se
as
impresses
experimentadas, embora tenha sido ela que as provocou.
o signo ento que toma seu lugar; para ele que se
voltam as emoes que ela suscita. Ele que amado,
temido, respeitado; a ele somos gratos, por ele nos
sacrificamos. O soldado que morre por sua bandeira,
morre por sua ptria, mas de fato, em sua conscincia,
a idia da bandeira que est em primeiro plano. Ocorre
inclusive que ela determine diretamente a ao. Se uma
bandeira isolada permanecer ou no nas mos do
inimigo, a ptria no estar perdida por isso, no entanto
o soldado se faz matar para retom-la. Perde-se de vista
que a bandeira apenas um signo, que no tem valor
por si mesma, mas somente faz lembrar a realidade que
representa; tratam-na como se ela prpria fosse essa
realidade.
101
Ora, o totem a bandeira do cl. natural, portanto,

que as impresses que o cl desperta nas conscincias
individuais - impresses de dependncia e de vitalidade
acrescida - se liguem muito mais idia do totem que
do cl, pois o cl uma realidade demasiado complexa
para que inteligncias to rudimentares possam
conceb- la claramente em sua unidade concreta. Alis,
o primitivo nem mesmo percebe que essas impresses
lhe vm da coletividade. No sabe que a aproximao de
um certo nmero de homens associados numa mesma
vida tem por efeito liberar energias novas que
transformam cada um deles. Tudo o que ele sente que
erguido acima de si mesmo e que vive uma vida
diferente da comum. Entretanto, preciso que ele
relacione essas sensaes a algum objeto exterior corno
causa delas. Ora, o que ele v a seu redor? Em toda
parte, o que se oferece a seus sentidos, o que chama
sua ateno, so as mltiplas imagens do totem. o
waninga, o nurtunja, smbolos entre outros do ser
sagrado. So os bull-roarers, os churinga, sobre os quais
geralmente so gravadas combinaes de linhas que
tm a mesma significao. So as ornamentaes que
cobrem as diferentes partes de seu corpo e que so
outras tantas marcas totmicas. Como que essa
imagem, repetida por toda parte e sob todas as formas,
no teria nos espritos uma importncia excepcional?
Assim colocada no centro da cena, torna-se
representativa dela. nela que se fixam os sentimentos
experimentados, pois o nico objeto concreto ao qual
eles podem se ligar. Ela continua a lembr-los e a evoclos, mesmo dissolvido o encontro; pois sobrevive a este,
gravada nos instrumento do culto, nas superfcies das
rochas, nos escudos, etc. Atravs dela, as emoes
sentidas so perpetuamente conservadas e reavivadas.
102
Tudo acontece, portanto, como se ela as inspirasse

diretamente. ainda mais natural atribu-las a ela porque, como essas emoes so comuns ao grupo, s podem ser relacionadas a uma coisa que lhe seja
igualmente comum. Ora, o emblema totmico o nico
a satisfazer a essa condio. Por definio, ele comum
a todos. Durante a cerimnia, o ponto de convergncia
de todos os olhares. Enquanto as geraes mudam, ele
permanece imutvel: o elemento permanente da vida
social. dele, portanto, que parecem emanar as foras
misteriosas com as quais os homens se sentem em
contato, e assim se explica que eles tenham sido
levados a conceber essas foras sob os traos do ser,
animado ou inanimado, que d seu nome ao cl.
Isto posto, estamos em condies de compreender
tudo o que h de essencial nas crenas totmicas.
J que a fora religiosa no outra coisa seno a fora coletiva e annima do cl, e j que esta s
representvel aos espritos sob a forma do totem, o
emblema totmico como que o corpo visvel do deus.
dele, portanto, que parecem emanar as aes, benficas
ou temidas, que o culto tem por objeto provocar ou
prevenir; em conseqncia, especialmente a ele que
se dirigem os ritos. Assim se explica que, na srie das
coisas sagradas, ele ocupe o primeiro lugar.
Mas o cl, como toda espcie de sociedade, s pode
viver nas e atravs das conscincias individuais que o
compem. Assim, se por um lado, enquanto concebida
como incorporada ao emblema totmico, a fora
religiosa aparece como exterior aos indivduos e dotada,
103
em relao a eles, de uma espcie de transcendncia,

por outro lado, assim como o cl de que smbolo, ela
s pode se realizar neles e atravs deles; neste sentido,
a fora religiosa lhes , portanto, imanente e eles a
concebem necessariamente como tal. Sentem-na
presente e atuante neles, pois ela que os eleva a uma
vida superior. Eis a como o homem acreditou que havia
nele um princpio comparvel ao que reside no totem;
como, portanto, atribuiu a si mesmo um carter sagrado,
mas menos marcante que o do emblema. que o
emblema a fonte eminente da vida religiosa; o homem
s participa dele indiretamente e tem conscincia disso;
percebe que a fora que o transporta ao crculo das
coisas sagradas no lhe inerente, mas lhe vem de fora.
Por uma outra razo, os animais ou vegetais da
espcie totmica deviam ter o mesmo carter, e at em
mais alto grau. Pois, se o princpio totmico no outra
coisa seno o cl, o que o emblema representa o cl
pensado sob uma forma material; ora, essa forma
tambm a dos seres concretos cujo nome o do cl. Em
razo dessa semelhana, estes no podiam deixar de
despertar sentimentos anlogos aos que o prprio
emblema suscita. J que este ltimo objeto de um
respeito religioso, tambm eles deviam inspirar um
respeito do mesmo tipo e aparecer como sagrados. Era
impossvel que o fiel no pusesse foras da mesma
natureza sob formas exteriores to perfeitamente
idnticas. Eis por que proibido matar, Comer do animal
totmico, por que sua carne tida por possuidora de
virtudes positivas que os ritos utilizam: que o animal
totmico se assemelha ao emblema do cl, isto , sua
prpria imagem. E como, naturalmente, se assemelha
mais do que o homem, situa-se tambm numa posio
104
superior na hierarquia das coisas sagradas. Claro que

entre esses dois seres h um forte parentesco, j que
comungam na mesma essncia: ambos encarnam algo
do princpio totmico. S que, como esse princpio
concebido sob uma forma animal, o animal parece
encarn-lo mais eminentemente que o homem. Por isso,
se o homem o considera e o trata como um irmo, pelo
menos como um irmo mais velho32.
Embora o princpio totmico tivesse seu centro de
eleio numa espcie animal ou vegetal determinada,
no podia permanecer localizado a. O carter sagrado ,
no mais alto grau, contagioso33; estendeu-se portanto do
ser totmico a tudo o que com ele se parece, de perto ou
de longe. Os sentimentos religiosos que o animal
inspirava transmitiram-se s substncias de que ele se
alimenta e que servem para fazer ou refazer sua carne e
seu sangue, s coisas que se assemelham a ele, aos
seres diversos com os quais est constantemente em
contato. assim que pouco a pouco se associaram aos
totens os subtotens, e se constituram os sistemas
cosmolgicos que as classificaes primitivas traduzem.
Finalmente, o mundo inteiro se viu partilhado entre os
princpios totmicos da mesma tribo.
Agora nos explicamos de onde vem a ambigidade
que as foras religiosas apresentam quando aparecem
na histria, de que maneira elas so fsicas e humanas,
morais e materiais ao mesmo tempo. Elas so foras
morais por serem construdas inteiramente com as
impresses que esse ser moral que a coletividade
desperta nesses outros seres morais que so os
indivduos; elas traduzem, no a maneira pela qual as
105
coisas fsicas afetam nossos sentidos, mas o modo como

a conscincia coletiva age sobre as conscincias
individuais. Sua autoridade no seno uma forma da
influncia moral que a sociedade exerce sobre seus
membros. Mas, por outro lado, por serem concebidas sob
formas materiais, elas no podem deixar de ser vistas
como muito prximas das coisas materiais 34. Elas dominam, portanto, os dois mundos. Residem nos homens,
mas, o mesmo tempo, so os princpios vitais das
coisas. Vivificam as conscincias e as disciplinam; mas
so elas tambm que fazem que as plantas cresam e os
animais se reproduzam. graas a essa dupla natureza
que a religio pde ser como a matriz em que se
elaboraram os principais germes da civilizao humana.
Posto que ela abarcava a realidade inteira, tanto o
universo fsico como o universo moral, as foras que
movem o corpo e as que conduzem os espritos foram
concebidas sob forma religiosa. Eis a como as tcnicas e
as prticas mais diversas, tanto as que asseguram o
funcionamento da vida moral (direito, moral, belas-artes)
quanto as que servem vida material (cincias da
natureza, tcnicas industriais), so, direta ou indiretamente, derivadas da religio35.
IV
Com freqncia se atriburam as primeiras

concepes religiosas a um sentimento de fraqueza e
dependncia, de temor e angstia que teria se
apoderado do homem ao entrar em contato com o
mundo. Vtima de uma espcie de pesadelo criado por
ele prprio, o homem teria se acreditado cercado de
foras hostis e temveis que caberia aos ritos apaziguar.
Acabamos de mostrar que as primeiras religies tm
106
uma origem completamente diferente. A famosa frmula

Primus in orbe deos fecit timor 1 de maneira nenhuma
justificada pelos fatos. O primitivo no viu, em seus
deuses, estrangeiros, inimigos, seres essencialmente e
necessariamente malficos cujos favores era obrigado a
atrair a qualquer preo; muito pelo contrrio, so antes
amigos, parentes, protetores naturais. No assim que
ele chama os seres da espcie totmica? A potncia
qual se dirige o culto no representada pairando muito
acima dele e esmagando-o com sua superioridade; ao
contrrio, est bem perto dele e lhe confere poderes
teis que ele no extrai de sua natureza. Talvez nunca a
divindade esteve mais prxima do homem do que nesse
momento da histria, j que est presente nas coisas
que povoam seu meio imediato e , em parte, imanente
a ele prprio. O que est na raiz do totemismo so, em
ltima anlise, sentimentos de alegre confiana mais do
que de terror e de opresso. Descontados os ritos
funerrios - lado sombrio de toda religio -, o culto
totmico celebra-se em meio a cantos, danas,
representaes dramticas. As expiaes cruis, como
veremos, so relativamente raras; mesmo as mutilaes
obrigatrias e dolorosas da iniciao no tm esse
carter. Os deuses ciumentos e terrveis s aparecem
mais tarde na evoluo religiosa. que as sociedades
primitivas no so espcies de Leviat que esmagam o
homem com a enormidade de seu poder e o submetem a
uma dura disciplina; o homem entrega-se a elas
espontaneamente e sem resistncia. Como a alma social
feita ento apenas de um pequeno nmero de idias e
de sentimentos, ela se encarna facilmente em cada
conscincia individual. O indivduo a carrega por inteiro
1 O medo (foi o que) primeiro fez os deuses no mundo, isto , suscitou
a idia da divindde. Cf. traduo de Paulo Rnai. (N. do T.)
107
em si; ela faz parte dele e, portanto, quando ele cede

aos impulsos vindos dela, no acredita ceder a uma
coero, mas ir aonde sua natureza o chama363?.
Ora, essa maneira de entender a gnese do pensamento religioso escapa s objees que as teorias clssicas mais acreditadas levantam.
Vimos como naturistas e animistas pretendiam construir a noo de seres sagrados com as sensaes
provocadas em ns por diversos fenmenos de ordem
fsica e biolgica e mostramos o que essa tentativa tinha
de impossvel e mesmo de contraditria. Nada provm
de nada. As impresses que o mundo fsico desperta em
ns no poderiam, por definio, conter nada que
ultrapassasse esse mundo. Com o sensvel, no se pode
produzir seno o sensvel; com o extenso, no se pode
fazer o inextenso. Assim, para poder explicar como a
noo do sagrado pde se formar nessas condies, a
maior parte desses tericos era obrigada a admitir que o
homem sobreps realidade, tal como dada
observao, um mundo irreal, construdo inteiramente
com as imagens fantasmticas que agitam seu esprito
durante o sonho, ou com as aberraes geralmente
monstruosas que a imaginao mitolgica teria
produzido sob a influncia prestigiosa, mas enganadora,
da
linguagem.
Mas,
com
isso,
tornava-se
incompreensvel que a humanidade se obstinasse,
durante sculos, em erros que a experincia logo lhe
teria feito perceber.
Do nosso ponto de vista, essas dificuldades desaparecem. A religio deixa de ser sabe l que inexplicvel
108
alucinao para tomar p na realidade. Podemos dizer,

com efeito, que o fiel no se engana quando cr na existncia de uma fora moral da qual depende e da qual extrai o melhor de si: essa fora existe, a sociedade.
Quando o australiano transportado acima de si mesmo,
quando sente crescer nele uma vida cuja intensidade o
surpreende, ele no vtima de uma iluso; essa
exaltao real e realmente o produto de foras
exteriores e superiores ao indivduo. Claro que ele se
engana quando cr que esse aumento de vitalidade
obra de um poder com forma de animal ou de planta.
Mas o erro incide apenas sobre a letra do smbolo por
meio do qual esse ser representado aos espritos,
sobre o aspecto de sua existncia. Por trs dessas
figuras e dessas metforas, mais grosseiras ou mais
refinadas, h uma realidade concreta e viva. A religio
adquire assim um sentido e uma razo que o racionalista
mais intransigente no pode desconhecer. Seu objeto
principal no dar ao homem uma representao do
universo fsico, pois, se fosse essa sua tarefa essencial,
no se compreenderia como pde se manter, visto que,
sob esse aspecto, no muito mais do que um tecido de
erros. Mas ela antes de tudo um sistema de noes
atravs das quais os indivduos se representam a
sociedade da qual so membros e as relaes, obscuras
mas ntimas, que mantm com ela. Tal seu papel
primordial. E, ainda que metafrica e simblica, essa
representao no infiel. Ela traduz, ao contrrio, tudo
o que h de essencial nas relaes que se trata de
exprimir, pois uma verdade eterna que existe fora de
ns algo de maior que ns e com o qual nos
comunicamos.
109
Por isso, podemos estar certos de antemo que as

prticas do culto, sejam elas quais forem, so algo mais
do que movimentos sem alcance e gestos sem eficcia.
Pelo simples fato de terem por funo aparente estreitar
os vnculos que unem o fiel a seu deus, elas ao mesmo
tempo estreitam realmente os vnculos que unem o
indivduo sociedade da qual membro, j que o deus
no seno a expresso figurada da sociedade.
Concebe-se mesmo que a verdade fundamental que a
religio assim continha tenha sido suficiente para
compensar os erros secundrios que ela implicava quase
necessariamente e que, portanto, os fiis tenham siclo
impedidos de afastar- se dela, apesar das decepes que
deviam resultar desses erros. Certamente deve ter
acontecido muitas vezes que as receitas que ela
recomendava ao homem para agir sobre as coisas
revelaram-se ineficazes. Mas esses fracassos no podiam
ter influncia profunda, porque no atingiam a religio
em seus princpios38.
Objetar-seno entanto que, mesmo nessa hiptese,
a religio continua sendo o produto de um certo delrio.
Que outro nome, com efeito, pode-se dar exaltao em
que se encontram os homens quando, devido a uma
efervescncia coletiva, crem-se transportados a um
mundo inteiramente diferente daquele que tm sob os
olhos?
Realmente verdade que a vida religiosa no pode
alcanar um certo grau de intensidade sem implicar uma
exaltao psquica que tem algo a ver com o delrio.
por essa razo que os profetas, os fundadores de religies, os grandes santos, em uma palavra, os homens
110
cuja conscincia religiosa excepcionalmente sensvel,

apresentam com muita freqncia sinais de um
nervosismo
excessivo
e
mesmo
propriamente
patolgico: essas taras fisiolgicas os predestinavam s
grandes tarefas religiosas. O emprego ritual de bebidas
intoxicantes explica-se da mesma maneira 39. Por certo,
no que a f ardente seja necessariamente um fruto
da embriaguez e das perturbaes mentais que a
acompanham, mas, como a experincia logo mostrou
aos povos as analogias existentes entre a mentalidade
do delirante e a do vidente, buscou-se chegar segunda
suscitando artificialmente a primeira. Se, por essa razo,
pode-se dizer que a religio sempre se acompanha de
um certo delrio, preciso porm acrescentar que esse
delrio, se tem as causas que lhe atribumos, bemfundamentado. As imagens de que feito no so puras
iluses, como aquelas que naturistas e animistas pem
na base da religio; elas correspondem a algo no real.
Claro que faz parte da natureza das foras morais que
elas exprimem no poder afetar com alguma energia o
esprito humano sem coloc-lo fora de si, sem mergulhlo num estado que se pode qualificar de extti- co,
contanto que a palavra seja tomada em seu sentido
etimolgico kcttcxcx; mas disso no se segue, de
maneira nenhuma, que elas sejam imaginrias. Muito
pelo contrrio, a agitao mental que suscitam atesta
sua realidade. simplesmente uma nova prova de que
uma vida social muito intensa causa sempre ao
organismo, como conscincia do indivduo, uma
espcie de violncia que perturba seu funcionamento
normal. Assim, ela s pode durar um tempo muito
limitado40.
111
De resto, se chamarmos delrio todo estado no qual

o esprito acrescenta aos dados imediatos uma intuio
sensvel e projeta seus sentimentos e impresses nas
coisas, talvez no haja representao coletiva que no
seja, num certo sentido, delirante; as crenas religiosas
so apenas um caso particular de uma lei muito geral. O
meio social inteiro nos aparece como povoado de foras
que, em realidade, s existem em nosso esprito.
Sabemos o que a bandeira significa para o soldado; em
si, ela no mais que um pedao de pano. O sangue
humano no seno um lquido orgnico; no entanto,
ainda hoje, no podemos v-lo correr sem experimentar
uma violenta emoo que suas propriedades fsicoqumicas no saberiam explicar. O homem no outra
coisa, do ponto de vista fsico, que um sistema de clulas
e, do ponto de vista mental, que um sistema de
representaes: em ambos os aspectos, ele diferencia-se
apenas em grau do animal. E, no obstante, a sociedade
o concebe e nos obriga a conceb-lo como investido de
um carter sui generis que o isola, que rechaa os
contatos temerrios, que, numa palavra, impe o
respeito. Essa dignidade que o singulariza aparece-nos
como um de seus atributos distintivos, embora seja
impossvel encontrar na natureza emprica do homem
alguma coisa que a fundamente. Um selo postal
carimbado pode valer uma fortuna; evidente que esse
valor de modo nenhum est implicado em suas propriedades naturais. Num certo sentido, nossa prpria representao do mundo exterior no passa de um tecido de
alucinaes, pois os odores, os sabores e as cores que
atribumos aos corpos no so, ou, pelo menos, no so
exatamente como percebemos. No entanto, nossas
sensaes olfativas, gustativas e visuais no deixam de
corresponder a certos estados objetivos das coisas
112
representadas; exprimem a seu modo as propriedades

ou de partculas materiais, ou de movimentos do ter,
que, de fato, tm sua origem nos corpos que
percebemos como odor- feros, saborosos ou coloridos.
Mas as representaes coletivas atribuem com
freqncia s coisas s quais se relacionam propriedades
que nelas no existem sob nenhuma forma e em
nenhum grau. Do objeto mais vulgar, elas podem fazer
um ser sagrado e muito poderoso.
No entanto, embora puramente ideais, os poderes
que lhe so assim conferidos agem como se fossem
reais; determinam a conduta do homem com a mesma
necessidade que foras fsicas. O arunta que se
friccionou corretamente com seu churinga sente-se mais
forte; ele mais forte. Se comeu da carne de um animal
que, embora perfeitamente so, lhe interdito, sentir-se doente e poder morrer em conseqncia disso. O
soldado que tomba ao defender sua bandeira
certamente no cr ter se sacrificado por um pedao de
pano. que o pensamento social, por causa de sua
autoridade imperativa, possui uma eficcia que o
pensamento individual no poderia ter; pela ao que
exerce sobre nossos espritos, capaz de nos fazer ver
as coisas sob a luz que lhe convm; ele acrescenta ou
suprime coisas do real, conforme as circunstncias. H,
assim, uma regio da natureza em que a frmula do
idealismo aplica-se quase ao p da letra: o reino social.
A, bem mais do que em outra parte, a idia produz a
realidade. Claro que, mesmo nesse caso, o idealismo
precisa ser temperado. No podemos jamais escapar
dualidade
de
nossa
natureza
e
libertar-nos
completamente
das
necessidades
fsicas:
para
exprimirmos nossas prprias idias a ns mesmos,
113
temos necessidade, como mostraremos em seguida, de

fix-las em coisas materiais que as simbolizem. Mas,
aqui, a participao da matria reduzida ao mnimo. O
objeto que serve de suporte idia insignificante,
comparado superestrutura ideal sob a qual desaparece
e, alm disso, nada tem a ver com essa superestrutura.
Eis em que consiste o pseudodelrio que encontramos na
base de tantas representaes coletivas: no seno
uma forma desse idealismo essencial41. Portanto, no se
trata de um delrio propriamente dito; pois as idias que
assim se objetivam tm fundamento, no certamente na
natureza das coisas materiais sobre as quais se enxertam, mas na natureza da sociedade.
Pode-se agora compreender de que maneira o princpio totmico e, de maneira mais geral, toda fora
religiosa exterior s coisas nas quais reside 42. que
sua noo no construda em absoluto com as
impresses que essa coisa produz diretamente sobre
nossos sentidos e sobre nosso esprito. A fora religiosa
no seno o sentimento que a coletividade inspira a
seus membros, mas projetado fora das conscincias que
o experimentam e objetivado. Para se objetivar, ele se
fixa num objeto que, assim, se torna sagrado; mas
qualquer objeto pode desempenhar esse papel. Em
princpio, no h objetos predestinados a isso por sua
natureza, com excluso de outros; tampouco h os que
sejam necessariamente refratrios3. Tudo depende das
circunstncias que fazem o sentimento gerador das
idias religiosas colocar-se aqui ou ali, em tal ponto e
no num outro. O carter sagrado que uma coisa adquire
no est, portanto, implicado nas propriedades
intrnsecas dessa coisa: acrescentado a ela. O mundo
114
do religioso no um aspecto particular da natureza

emprica; sobreposto a ela.
Essa concepo do religioso permite, enfim, explicar
um importante princpio que encontramos na base de
uma grande quantidade de mitos e de ritos e que pode
ser assim enunciado: quando um ser sagrado subdividese, ele permanece por inteiro em cada uma de suas partes. Em outros termos, para o pensamento religioso, a
parte eqivale ao todo; tem os mesmos poderes, a
mesma eficcia. Um fragmento de relquia tem as
mesmas virtudes que a relquia integral. A menor gota
de sangue contm o mesmo princpio ativo que o sangue
inteiro. A alma, como veremos, pode fragmentar-se em
quase tantas partes quantos so os rgos e tecidos do
organismo; cada uma dessas almas parciais eqivale
alma total. Essa concepo seria inexplicvel se o
carter
sagrado
dependesse
das
propriedades
constitutivas da coisa que lhe serve de substrato, pois,
ento, ele deveria variar conforme essa coisa, crescer e
decrescer com ela. Mas, se as virtudes que a coisa
possui no lhe so intrnsecas, se lhe vm de certos
sentimentos que ela evoca e simboliza, embora tenham
sua origem fora dela, e como ela no tem necessidade,
para cumprir esse papel evocador, de possuir dimenses
determinadas, ento a coisa ter o mesmo valor, quer
seja inteira, quer no. Como a parte lembra o todo, ela
evoca tambm os sentimentos que o todo sugere. Um
simples fragmento da bandeira representa a ptria tanto
quanto a prpria bandeira; assim, ele sagrado pela
mesma razo e no mesmo grau44.
V
115
Mas se essa teoria do totemismo nos permitiu explicar as crenas mais caractersticas dessa religio, ela
prpria repousa sobre um fato ainda no explicado. Dada
a noo do totem, emblema do cl, o restante se segue;
mas falta saber como essa noo se constituiu. A
questo dupla e pode subdividir-se assim: 1) o que
levou o cl a escolher para si um emblema? 2) Por que
esses emblemas foram tomados do mundo animal e
vegetal, mais particularmente do primeiro?
Que um emblema seja, para toda espcie de
grupo, um til foco de congraamento, algo
que nem se precisa demonstrar. Ao exprimir a
unidade social sob uma forma material, ele a
torna mais sensvel a todos e, tambm por essa
razo, o emprego dos smbolos emblemticos
deve ter se generalizado rapidamente assim
que sua idia surgiu. Mas, alm disso, essa idia
deve ter brotado es-pontaneamente das
condies da vida em comum; pois o emblema
no apenas um procedimento cmodo que
torna mais claro o sentimento que a sociedade
tem de si; ele serve para produzir esse
sentimento, ele prprio um elemento
constitutivo deste.
Com efeito, as conscincias individuais, por
elas mes- i mas, esto fechadas umas s outras; no
podem se comu
nicar seno por meio de signos que traduzam
seus estados interiores. Para que o comrcio
que se estabelece entre elas possa levar a uma
116
comunho, isto , a uma fuso de todos os

sentimentos particulares num sentimento comum, preciso que os signos que as
manifestam venham a se fundir, eles prprios,
numa nica resultante. o aparecimento dessa
resultante que indica aos indivduos que eles
esto em unssono e que os faz tomar
conscincia de sua unidade moral. soltando
um mesmo grito, pronunciando uma mesma
palavra,
executando
um
mesmo
gesto
relacionado a um mesmo objeto, que eles se
pem e se sentem de acordo. verdade que
tambm
as
representaes
individuais
determinam no organismo reaes que no so
sem importncia; elas podem, no entanto, ser
concebidas sem levar em conta essas
repercusses fsicas que as acompanham ou
que as seguem, mas que no as constituem.
Com as representaes coletivas ocorre algo
bem diferente. Elas supem que conscincias
ajam e rea- jam umas sobre as outras; elas
resultam dessas aes e reaes que, por sua
vez, s so possveis graas a intermedirios
materiais. Estes no se limitam, portanto, a
revelar o estado mental ao qual esto
associados: contribuem para produzi-lo. Os
espritos particulares no podem se encontrar e
se comunicar, a no ser que saiam deles mesmos; mas s podem exteriorizar-se sob a forma
de movimentos. a homogeneidade desses
movimentos que d ao grupo o sentimento de si
e que faz, portanto, que ele exista. Uma vez
estabelecida essa homogeneidade, uma vez que
os movimentos tomaram uma forma e uma figu-
117
rao
estereotipada,
eles
servem
para
simbolizar as representaes correspondentes.
Mas s as simbolizam porque contriburam para
form-las.
Alis, sem smbolos, os sentimentos sociais no poderiam ter seno uma existncia precria. Muito fortes
enquanto os homens esto reunidos e se infuenciam
reciprocamente, eles no subsistem quando a reunio
termina, a no ser na forma de lembranas que, se
forem abandonadas a si mesmas, iro se apagando cada
vez mais; pois, como nesse momento o grupo no est
mais presente e atuante, os temperamentos individuais
retomam facilmente o comando. As paixes violentas
que se desencadearam no seio de uma multido refluem
e se extinguem assim que ela se dissolve, e os
indivduos se perguntam com espanto como puderam se
deixar arrebatar a tal ponto fora de seu carter. Mas se
os movimentos pelos quais esses sentimentos so
expressos vm se inscrever em coisas que duram, eles
prprios se tornam duradouros. Essas coisas no cessam
de evoc-los aos espritos e os mantm perpetuamente
despertos; como se a causa inicial que os suscitou
continuasse a agir. Assim, o emblematismo, necessrio
para permitir que a sociedade tome conscincia de si,
no menos indispensvel para assegurar a
continuidade dessa conscincia.
Cumpre, portanto, no ver nesses smbolos meros
artifcios,
etiquetas
que
se
acrescentariam
a
representaes inteiramente prontas para torn-las mais
manejveis: eles so parte integrante delas. Mesmo o
fato de que sentimentos coletivos se achem assim
118
ligados a coisas que lhes so estranhas no puramente

convencional: ele no faz seno mostrar sob uma forma
sensvel um carter real dos fatos sociais, a saber, sua
transcendncia em relao s conscincias individuais.
Sabe-se, com efeito, que os fenmenos sociais se
originam, no no indivduo, mas no grupo. Seja qual for
nossa participao em sua gnese, cada um de ns os
recebe de fora45. Portanto, quando os representamos
como emanando de um objeto material, no nos
equivocamos completamente sobre sua natureza. claro
que eles no vm da coisa determinada com a qual nos
relacionamos; mas continua sendo verdade que tm sua
origem fora de ns. Embora a fora moral que sustenta o
fiei no provenha do dolo que ele adora, do emblema
que venera, ela no deixa porm de lhe ser exterior e ele
sabe disso. A objetividade do smbolo no faz mais que
traduzir essa exterioridade.
Assim, a vida social, sob todos os seus aspectos e
em todos os momentos de sua histria, s possvel
graas a um vasto simbolismo. Os emblemas materiais,
as representaes figuradas, de que nos ocupamos mais
especialmente no presente estudo, so uma forma
particular disso; mas h muitas outras. Os sentimentos
coletivos podem igualmente se encarnar em pessoas ou
em frmulas: h frmulas que so bandeiras; h
personagens, reais ou mticos, que so smbolos. Mas h
um tipo de emblema que deve ter surgido rpido,
independente de todo clculo e de toda reflexo:
exatamente o que vimos desempenhar no totemismo um
papel considervel - a tatuagem. Fatos conhecidos
demonstram, com efeito, que ela se produz com uma
espcie de automatismo em determinadas condies.
Quando homens de cultura inferior se associam numa
119
vida comum, geralmente so levados, como que por uma

tendncia instintiva, a pintar ou a gravar em seus corpos
imagens que lembram essa comunidade de existncia.
Segundo um texto de Procpio, os primeiros cristos
imprimiam na pele o nome de Cristo ou o sinal da cruz 46.
Durante muito tempo, os grupos de peregrinos que iam
Palestina faziam-se igualmente tatuar, nos braos ou nos
punhos, desenhos que representavam a cruz ou o
monograma de Cristo47. Observa-se o mesmo costume
nas peregrinaes que se fazem a certos lugares santos
da Itlia48. Um curioso caso de tatuagem espontnea
relatado por Lombroso: vinte jovens de um colgio
italiano, no momento de se separarem, fizeram-se gravar
tauagens que, sob formas diversas, lembravam os anos
que eles acabavam de passar juntos 49. A mesma prtica
foi com freqncia observada entre os soldados de um
mesmo quartel, entre os marinheiros de um mesmo
barco, entre os prisioneiros encerrados numa casa de
deteno50. Compreende-se, de fato, que, sobretudo
onde a tcnica ainda rudimentar, a tatuagem seja o
meio mais direto e expressivo pelo qual se pode afirmar
a comunho das conscincias. A melhor maneira de
atestar a si mesmo e a outrem que se faz parte de um
mesmo grupo imprimir no corpo uma mesma marca
distintiva. E o que prova que essa exatamente a razo
de ser da imagem totmica que, como mostramos, ela
no busca reproduzir o aspecto da coisa que
supostamente representa. Ela feita de linhas e de
pontos aos quais se atribui uma significao
inteiramente convencional51. No tem por objetivo
figurar e lembrar um objeto determinado, mas
testemunhar que um certo nmero de indivduos participa de uma mesma vida moral.
120
O cl, alis, uma sociedade que, mais que qualquer

outra, no pode passar sem emblema e smbolo, pois
poucas carecem tanto de consistncia como ela. O cl
no pode se definir por seu chefe, pois, se nem toda
autoridade central ausente, esta pelo menos incerta
e instvel52. Tambm no pode se definir pelo territrio
que ocupa, pois a populao, sendo nmade 53, no est
estreitamente ligada a uma localidade determinada.
Alm disso, em virtude da lei de exogamia, o marido e a
mulher so obrigatoriamente de totens diferentes;
portanto, l onde o totem se transmite em linha materna
- e esse sistema de filiao ainda hoje o mais geral 54 -,
os filhos so de um totem diferente de seu pai, embora
vivendo junto deste. Por todos esses motivos,
encontram-se no interior de uma mesma famlia e, mais
ainda, no interior de uma mesma localidade, representantes dos mais variados cls. Assim, a unidade
do grupo s perceptvel graas ao nome coletivo que
possuem todos os seus membros e ao emblema,
igualmente coletivo, que reproduz a coisa designada por
esse nome. Um cl essencialmente uma reunio de
indivduos que tm um mesmo nome e que se unem em
torno de um mesmo signo. Sem o nome e o signo que o
materializa, o cl no mais sequer representvel. Como
ele s era possvel nessa condio, explicam-se tanto a
instituio do emblema quanto a importncia desse
emblema na vida do grupo.
Resta saber por que esses nomes e esses emblemas
foram tomados, de uma maneira quase exclusiva, do reino animal e do reino vegetal, mas sobretudo do primeiro.
Parece-nos verossmil que o emblema desempenhou
um papel mais importante que o nome. Em todo caso, o
121
signo escrito ocupa ainda hoje na vida do cl um lugar

mais central que o signo falado. Ora, a matria da imagem emblemtica s podia ser pedida a uma coisa
suscetvel de ser figurada por um desenho. Por outro
lado, era preciso que essas coisas fossem daquelas com
as quais os homens do cl estavam mais imediatamente
e mais habitualmente em contato. Os animais
preenchiam em mais alto grau essa condio. Para esses
povos de caadores e pescadores, o animal constitua,
com efeito, o elemento essencial do meio econmico.
Sob esse aspecto, as plantas vinham apenas a seguir,
pois elas tm necessariamente importncia secundria
na alimentao enquanto no so cultivadas. Alis, o
animal est mais intimamente associado vida do
homem que a planta, quando no por causa do
parentesco de natureza que une esses dois seres. Ao
contrrio, o Sol, a Lua e os astros estavam demasiado
longe e davam a impresso de pertencer a um outro
mundo55. Ademais, enquanto as constelaes no eram
distinguidas e classificadas, o firmamento no oferecia
suficiente diversidade de coisas diferenciadas o bastante
para poderem designar todos os cls e subcls de uma
tribo; em compensao, a variedade da flora e sobretudo
da fauna era quase inesgotvel. Por essas razes, os
corpos celestes, a despeito de sua ostentao, da forte
impresso que causavam aos sentidos, eram imprprios
ao papel de totens, para o qual, ao contrrio, os animais
e vegetais eram perfeitamente indicados.
Uma observao de Strehlow permite inclusive
precisar a maneira pela qual foram provavelmente
escolhidos esses emblemas. Strehlow diz ter observado
que os centros totmicos esto na maioria das vezes
situados nas proximidades de uma montanha, de uma
122
fonte, de um desfiladeiro, onde os animais que servem

de totem ao grupo se encontram em abundncia, e cita
vrios exemplos desse fato56. Ora, esses centros
totmicos so certamente os locais consagrados onde o
cl realizava seus encontros. Parece, portanto, que cada
grupo tomou por insgnia o animal ou o vegetal mais
difundido nas vizinhanas do lugar onde tinha o hbito
de se reunir57.
VI
Essa teoria do totemismo vai nos dar a chave de um
trao curioso da mentalidade humana que, se era mais
marcado outrora do que hoje, nem por isso desapareceu
e que, em todo caso, desempenhou um papel considervel na histria do pensamento. Ser mais uma ocasio
de constatar que a evoluo lgica estreitamente
solidria da evoluo religiosa e depende, como esta
ltima, de condies sociais58.
Se h uma verdade que se nos afigura hoje como
plenamente evidente, que seres que se diferenciam,
no apenas por sua aparncia exterior, mas por suas
propriedades mais essenciais - como os minerais, as
plantas, os animais e os homens -, no poderiam ser
considerados equivalentes e diretamente substituveis
entre si. Um longo costume, que a cultura cientfica
enraizou ainda mais fortemente em nossos espritos, nos
ensinou a estabelecer entre os diversos reinos da
natureza
barreiras
cuja
existncia
o
prprio
transformismo no nega; pois, se ele admite que a vida
pode ter nascido da matria no-viva e o homem do
animal, no ignora que os seres vivos, uma vez forma-
123
dos, so outra coisa que os minerais, e o homem, outra

coisa que um animal. No interior de cada reino, as mesmas barreiras separam as diferentes classes: no
concebemos como um mineral poderia ter os caracteres
distintivos de um outro mineral, ou uma espcie animal
os de uma outra espcie. Mas essas distines, que nos
parecem to naturais, no tm nada de primitivo. Na
origem, todos os reinos se confundem uns com os
outros. Os rochedos tm um sexo, tm o poder de
engendrar; o Sol, a Lua, as estrelas so homens ou
mulheres, que experimentam e exprimem sentimentos
humanos, enquanto os homens, ao contrrio, so
concebidos como animais ou plantas. Esse estado de
indistino encontra-se na base de todas as mitologias.
Da o carter ambguo dos seres que os mitos pem em
cena; no se pode classific-los em nenhum gnero
definido, pois participam ao mesmo tempo dos gneros
mais opostos. Por isso admite-se sem dificuldade que
eles possam transformar-se uns nos outros; e por
transformaes desse tipo que os homens, durante
muito tempo, acreditaram poder explicar a gnese das
coisas.
Que o instinto antropomrfico que os animistas atriburam ao primitivo no possa explicar essa
mentalidade, o que demonstra a natureza das
confuses que a caracterizam. Elas decorrem, com
efeito,
no
de
o
homem
ter
estendido
desmesuradamente o reino humano ao ponto de faz-lo
abranger todos os outros, mas de haver misturado os
reinos mais dspares. Ele no concebeu o mundo sua
imagem mais do que se concebeu imagem do mundo:
procedeu de ambas as maneiras ao mesmo tempo. Na
idia que fazia das coisas, ele certamente introduziu
124
elementos humanos; mas, na idia que fazia de si

mesmo, introduziu elementos que lhe vinham das coisas.
No entanto, no havia nada na experincia que lhe
pudesse sugerir essas aproximaes ou essas misturas.
Do ponto de vista da observao sensvel, tudo diverso
e descontnuo. Em parte nenhuma, na realidade, vemos
os seres misturarem sua natureza e metamorfosearemse uns nos outros. preciso, pois, que uma causa
excepcionalmente poderosa tenha intervindo para
transfigurar o real de modo a faz-lo mostrar-se sob um
aspecto que no o seu.
Foi a religio o agente dessa transfigurao; foram
as crenas religiosas que substituram o mundo, tal como
o percebem os sentidos, por um mundo diferente. o
que mostra o caso do totemismo. O que h de
fundamental nessa religio que as pessoas do cl e os
seres diversos cuja forma o emblema totmico reproduz
so tidos como feitos da mesma essncia. Ora, uma vez
admitida essa crena, estava lanada a ponte entre os
diferentes reinos. O homem era representado como uma
espcie de animal ou de planta, as plantas e os animais
como parentes do homem; ou melhor, todos esses seres,
to diferentes para os sentidos, eram concebidos como
participando de uma mesma natureza. Assim, essa
notvel capacidade de confundir o que nos parece to
manifestamente distinto provm de que as primeiras
foras com que a inteligncia humana povoou o universo
foram elaboradas pela religio. Como elas eram feitas de
elementos tomados dos diferentes reinos, fez-se delas o
princpio comum das coisas mais heterogneas, que se
viram assim dotadas de uma nica e mesma essncia.
125
Mas sabemos, por outro lado, que essas concepes religiosas

so o produto de causas sociais determinadas. Como o cl no
pode existir sem um nome e sem um emblema, e como esse
emblema est sempre presente aos olhares dos indivduos,
para ele e para os objetos de que a imagem que se voltam os
sentimentos que a sociedade desperta em seus membros. Os
homens tiveram, assim, necessidade de representar a fora
coletiva cuja ao sentiam, sob as aparncias da coisa que
servia de bandeira ao grupo. Na noo dessa fora se achavam
confundidos, portanto, os reinos mais diferentes; num certo
sentido, ela era essencialmente humana, visto que feita de
idias e de sentimentos humanos; mas, ao mesmo tempo, ela
no podia deixar de aparecer como estreitamente aparentada ao
ser animado ou inanimado que lhe emprestava suas formas
exteriores. A causa cuja ao percebemos aqui no , alis,
particular apenas ao totemismo; no h sociedade onde ela no
atue. De uma maneira geral, um sentimento coletivo no pode
tomar conscincia de si a no ser fixan- do-se num objeto
material5?; mas, e por isso mesmo, ele participa da natureza
desse objeto e reciprocamente. Portanto, foram necessidades
sociais que fizeram fundirem-se noes que, primeira vista,
pareciam distintas, e a vida social facilitou essa fuso pela
grande efervescncia mental que determina60. mais uma
prova de que o entendimento lgico funo da sociedade,
uma vez que toma as formas e as atitudes que esta lhe imprime
. verdade que essa lgica nos desconcerta. No devemos, porm, depreci-la: por mais grosseira que possa
nos parecer, ela trazia, para a evoluo intelectual da
humanidade, uma contribuio da mais alta importncia.
Atravs dela, com efeito, foi possvel uma primeira explicao do mundo. Claro que os hbitos mentais que ela
implica impediam o homem de ver a realidade tal como
lhe mostram os sentidos; mas a realidade, tal como
mostrada pelos sentidos, tem o grave inconveniente de
ser refratria a toda explicao. Pois explicar ligar as
coisas entre si, estabelecer entre elas relaes que as
faam aparecer como funo umas das outras, vibrando
simpaticamente segundo uma lei interior, fundada em
sua natureza. Ora, a sensao, que no percebe nada
alm do exterior, seria incapaz de nos fazer descobrir
essas relaes e esses laos internos; somente o esprito
pode criar a noo deles. Quando aprendo que A
precede regularmente B, meu conhecimento se
enriqueceu de um novo saber; minha inteligncia de
maneira nenhuma se satisfaz com uma constatao que
no contenha em si sua razo. S comeo a
compreender se me for possvel conceber B por um vis
que o mostre a mim como no sendo estranho a A, como
estando unido a A por alguma relao de parentesco. O
grande servio que as religies prestaram ao
pensamento
ter
construdo
uma
primeira
representao do que podiam ser essas relaes de
parentesco entre as coisas. Nas condies em que foi
tentado, o empreendimento evidentemente s poderia
chegar a resultados precrios. Mas ser que alguma vez
ele produz resultados definitivos? E no necessrio
retom-lo a todo instante? Alm do mais, o que
importava era menos o xito que a ousadia. O essencial
era no deixar o esprito subjugado s aparncias
127
sensveis, mas, ao contrrio, ensinar-lhe a domin-las e a

aproximar o que os sentidos separam, pois, a partir do
momento em que o homem teve o sentimento de que
existem conexes internas entre as coisas, a cincia e a
filosofia se tornavam possveis. A religio abriu-lhes o
caminho. Mas, se pde desempenhar esse papel,
porque ela coisa social. Para impor a lei s impresses
dos sentidos e substitu-las por uma nova maneira de
representar o real, era preciso que um pensamento de
um novo tipo se constitusse: o pensamento coletivo. Se
somente este podia ter tal eficcia, porque, para criar
todo um mundo de ideais atravs do qual o mundo das
realidades percebidas aparecesse transfigurado, era
preciso uma superexcitao das foras intelectuais que
s possvel na e pela sociedade.
Portanto, um erro pensar que essa mentalidade
nada tenha a ver com a nossa. Nossa lgica nasceu
dessa lgica. As explicaes da cincia contempornea
so mais seguras de ser objetivas porque so mais
metdicas, porque se baseiam em observaes mais
severamente controladas, mas elas no diferem em
natureza daquelas que satisfazem o pensamento
primitivo. Tanto hoje como outrora, explicar mostrar
como uma coisa participa de uma ou de vrias outras.
Foi dito que as participaes cuja existncia postulada
pelas mitologias violam o princpio de contradio e que,
por isso, elas se opem quelas contidas nas explicaes
cientficas61. Afirmar que um homem um canguru, que
o Sol um pssaro, no identificar o mesmo e o outro?
Mas no pensamos de maneira diferente quando
dizemos, do calor, que um movimento, da luz, que
uma vibrao do ter, etc. Sempre que unimos por um
vnculo interno termos heterogneos, necessariamente
identificamos contrrios. Claro que os termos que

unimos deste modo no so os que o australiano
aproxima; ns os escolhemos por outros critrios e por
outras razes; mas o procedimento pelo qual o esprito
os pe em relao no difere essencialmente.
verdade que, se o pensamento primitivo tivesse
pela contradio a indiferena geral e sistemtica que
lhe atribuda62, ele contrastaria, nesse ponto, e de
maneira acentuada, com o pensamento moderno,
sempre cioso de guardar sua coerncia. Mas no
acreditamos que seja possvel caracterizar a mentalidade
das sociedades inferiores por uma espcie de tendncia
unilateral e exclusiva para a indistino. Se o primitivo
confunde coisas que distinguimos, ele distingue outras,
inversamente, que aproximamos, e concebe inclusive
essas distines sob a forma de oposies violentas e
ntidas. Entre dois seres classificados em duas fratrias
diferentes,
no
h
apenas
separao,
mas
antagonismo63. Por essa razo, o mesmo australiano que
confunde o Sol e a cacatua-branca ope esta ltima
cacatua-preta como a seu contrrio. Uma e outra lhe
parecem pertencer a dois gneros separados entre os
quais no h nada em comum. Uma oposio ainda mais
acentuada a que existe entre coisas sagradas e coisas
profanas. Elas se repelem e se contradizem com tal
fora, que o esprito se recusa a pens-las ao mesmo
tempo. Ex- pulsam-se mutuamente da conscincia.
Assim, entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do pensamento cientfico no h um abismo. Ambas
so feitas dos mesmos elementos essenciais, mas desenvolvidos de maneira desigual e diferente. O que parece
sobretudo caracterizar a primeira um gosto natural
129
tanto pelas confuses intemperantes quanto pelos

contrastes de opostos. Ela tende a ser excessiva nos dois
sentidos. Quando aproxima, confunde; quando distingue,
ope. No conhece a medida e as nuanas, busca os
extremos; por conseguinte, emprega os mecanismos
lgicos com uma espcie de impercia, mas no ignora
nenhum deles.
CAPTULO VIII
A NOO DE ALMA
Estudamos, nos captulos anteriores, os princpios

fundamentais da religio totmica. Pudemos ver que
toda idia de alma, de esprito, de personagem mtico
est ausente dela. No entanto, se a noo de seres
espirituais no est na base do totemismo nem,
conseqentemente, do pensamento religioso em geral,
no h religio em que essa noo no se verifique.
Convm, portanto, saber como ela se constituiu. Para
termos certeza de que ela o produto de uma formao
secundria, precisamos estabelecer de que maneira

derivou das concepes que anteriormente expusemos e
explicamos.
Entre os seres espirituais, existe um que deve em
primeiro lugar reter nossa ateno, por ser o prottipo a
partir do qual os demais foram construdos: a alma.
I
Assim como no h sociedade conhecida sem religio, tambm

no existe nenhuma, por mais grosseiramente organizada que
seja, em que no se verifique tod
oI
Encontramos em primeiro lugar um grupo de

estudiosos que acreditaram poder explicar o totemismo
derivando-o diretamente de uma religio anterior.
Para Tylor1 e Wilken2, o totemismo seria uma forma
particular do culto dos antepassados; a doutrina da
transmigrao das almas, certamente muito difundida,
que teria servido de transio entre esses dois
sistemas religio-

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Soo Paulo 2000

LIVRO I QUESTES PRELIMINARES

Captulo II - AS PRINCIPAIS CONCEPES

I - As trs teses do animismo: 1) Gnese da idia de alma; 2)

II - Crtica da primeira tese. - Distino da idia de

III-AS PRINCIPAIS CONCEPES

Histrico da teoria.................. ............... 61

I - Histria sumria da questo do totemismo

Captulo II - AS CRENAS PROPRIAMENTE TOTMICAS

II - O animal totmico e o homem

planta totmicos. - Mitos diversos que explicam

esse parentesco. - O carter sagrado do homem

mismo como religio tribal............................

Razes que demonstram a anterioridade do totem coletivo.................................................. 171

que a fora coletiva foi pensada sob as formas

AS PRINCIPAIS ATITUDES RITUAIS

relao a seus substratos. - Interesse lgico

II - Os ritos mimticos e o princpio de causalidade I - Natureza

I - Ritos representativos com eficcia fsica. - Suas

Captulo V - OS RITOS PIACULARES E A AMBIGIDADE DA

I - A religio apia-se numa experincia bem fundada, mas no

III - Como pode a sociedade ser uma fonte de pen

- Repercusses da sociologia sobre a cincia do

sangue, uma vez que no so necessariamente

vivo; por outro lado, "como a psicologia das raas

Mas as sociedades das quais esses fatos so

maneira de obter o apoio dos seres sobrenaturais era,

contrrio, os seres com os quais ele estabeleceu esse

os traos de um ser humano que, em dado momento,

a alma do corpo e deposit-la num lugar ou num objeto,

No nos deteremos a discutir longamente essas duas

ataques dos caadores. Seria um meio singular de

totemismo individual, ele deveria se basear no mesmo

que os separam. O primeiro designado crian por

instituio? H muitas chances de que causas

contrrio, porque as condies necessrias sua

nasce a seguir no outra coisa seno esse antepassado

desse tipo original que todas as outras formas de

do totemismo. Coloc-la como uma evidncia

localidades, transmitiam-se hereditariamente da me

Ora, um fato conhecido que, "para espritos

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

obedece aos decretos de Bunjil, assim como os crelenses

Mas mostramos as insuficincias tanto do naturismo como do

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

estreitamente ligado organizao social mais primitiva que

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

ORIGENS DESSAS CRENAS

n - A noo de princpio ou mana

totmico e a idia de fora

lise que fizemos o decomps numa multiplicidade de

Vimos que o totemismo coloca em primeiro lugar, entre as

ORIGENS DESSAS CRENAS

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

n A noo de princpio ou mana

totmico e a idia de fora

AS' CRENAS ELEMENTARES

IVimos que o totemismo coloca em primeiro lugar,

AS FORMAS ELEMENTARES DA VIDA RELIGIOSA

ontem e como animar as de amanh. Tomando a

AS' CRENAS ELEMENTARES

em uma palavra: de uma coisa sensvel. Eis em que