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Jean Darrri Iou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

CEdifdoni

Nkeios

Prima di espandersi nel mondo


greco e romano e di assumente
il linguaggio, il Cristianesimo
ha conosciuto un periodo
importante in un ambiente
ebreo in cui si parlava
l'aramaico. Le tracce di questo
giudeo-cristianesimo erano
quasi scomparse.
Eppure delle opere strane,
tramandate in traduzioni in
lingue orientali (armeno,
siriaco, copto, etiopico) hanno
consentito di restituirne poco a
poco l'eredit letteraria ("Odi
di Salomone, "Ascensione di
Isaia, "Testamento dei Dodici
Patriarchi, "Documento di
Damasco, ecc.).
Il Cardinale Jean Danilou,
attento ai simboli studiati in
questa letteratura, ha analizzato
le immagini e i segni che ci ha
trasmesso il Cristianesimo
antico.
La croce, l'aratro, la corona, il
carro, il pesce, la palma: tanti
simboli che riacquistano cos
la loro pienezza dimenticata, e
il cui significato e uso si
ritrovano confermati dalle
scoperte archeologiche che
sono, in Palestina, le pi
importanti dopo i manoscritti
del Mar Morto.
Ecco che questo Cristianesimo
dei primi secoli in Oriente, che
ci rimaneva oscuro e
sconosciuto, adesso vicino a
noi con il suo pensiero
squisitamente biblico.

Jean Danilou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

CEdhdoni

kkeios

Imprimi potest: Paris, 13 fvrier 1961


Philippe Durand- Viel, s. j., Praepos. provinc. Paris
Imprimatur: Paris, 18 juillet 1961
t J. le Cordier

Titolo originale dell'opera:

LES SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS


1961 by ditions du Seuil - 27 rue Jacob - Paris VIe

Traduzione dal francese a cura di


ANDREINA

PROIETTO

con la supervisione di

Mons.

GIUSEPPE

CONTE

Prima ristampa: febbraio 1997

ISBN 88-86495-13-7

Tutti i diritti riservati

1990 by Edizioni Archeosofica di S. Palamidessi & C. s.n.c. - Roma


1993 by Edizioni Arkeios di Silvestra Palamidessi - Roma
1997 by Eredi Edizioni Arkeios di Silvestra Palamidessi
Viale Regina Margherita, 244 - 00198 ROMA
Tel. 06/44250615 - Fax 06/44250711 - E-mail: md297S@mclink.it

NOTA

Molti dei simboli trattati in quest'opera provengono dagli ossari del cimitero di Dominus Flevit, sul Monte degli
Ulivi. Questo cimitero stato esplorato dallo Studium Biblicum Franciscanum di Gerusalemme, dal 1953 al 1955.
Fu utilizzato dal I secolo a. C. al IV secolo d. C. In particolare, esso contiene delle tombe con forno o Kkhim, che il
R. P. Milik ha riconosciuto essere di un periodo che va dal I
al II secolo dopo Cristo. Il carattere cristiano di alcuni di
questi ossari stato subito affermato dal R. P. Bagatti, anche se delle obiezioni furono sollevate dal P. Ferrua e dal P.
De Vaux. Ma negli stessi anni simboli analoghi vennero scoperti a Nazareth su delle pietre ritrovate sotto il mosaico
della chiesa bizantina costruita intorno al 427 e utilizzate
per la chiesa-sinagoga preesistente - e a Hbron su una ventina di piccole stele.
L'esame degli ossari conservati nei diversi musei archeologici palestinesi ha permesso di ritrovare altri esemplari. In base all'insieme di questi elementi, il P. Testa ha
potuto riprendere il tema in una tesi sostenuta nel dicembre
1960 davanti ai professori dell'Istituto Biblico di Roma, e ribadire le affermazioni del P. Bagatti, concernenti il carattere giudeo-cristiano dei simboli in questione.
Cos i dati archeologici confermavano i documenti letterari e davano accesso alla simbolica della comunit giudeocristiana della Palestina nel I e II secolo della nostra ra.

INTRODUZIONE

Prima di espandersi nel mondo greco e romano e di


assumerne il linguaggio e le immagini, il cristianesimo
conobbe un primo periodo in un ambiente ebreo in cui
si parlava l'aramaico. Questo giudeo-cristianesimo
non
aveva avuto un futuro e le sue tracce erano quasi scomparse.
Eppure delle opere strane, tramandate in traduzioni
in lingue orientali, quali l'armeno, il siriaco, il capto, l'etiopico, hanno permesso poco a poco di restituirne l'eredit letteraria: sono le Odi di Salomone, l'Ascensione di
Isaia, i Testamenti dei Dodici Patriarchi ed altri ancora.
Ho provato in un altro libro! a restituirne la mentalit."
Questa deriva dalle categorie dell'apocalittica ebraica:
una teologia della storia che si esprime per mezzo di
simboli.
Sono stato cos indotto a chiedermi se un certo numero di immagini, tra quelle che ci ha lasciato il cristianesimo antico, non risalissero a questo periodo primitivo e non trovassero in esso il loro significato.
Ho pubblicato in diverse riviste, dal 1954, i risultati
di tali ricerche, e sono questi studi, riveduti e completa1 Thologie du judo-christianisme,

Descle 1958.

ti, che ho raccolto in questo libro. Ho constatato la singolarit dei simboli della croce, quella dell'aratro in particolare. Mi sembrato di riconoscere l'importanza della corona nella simbolica sacramentale.
Sono rimasto
stupito nel vedere il battesimo paragonato a un carro
con il quale l'uomo si innalza verso il cielo.
Pertanto sono stato portato a pensare che dei simboli pi conosciuti, specialmente quello del pesce, potessero avere un significato diverso da quello che viene
loro attribuito normalmente.
Tuttavia la singolarit di queste conclusioni mi lasciava perplesso. Fu quindi con grande interesse che lessi, in un numero dell'Osservatore Romano
del 6 agosto
1960, un articolo in cui il R. P. Bagatti, uno dei migliori
archeologi della Palestina, riferiva le sbalorditive scoperte fatte a Hbron, a Nazareth e a Gerusalemme,
che
hanno permesso di portare alla luce un certo numero di
ossari e di steli funerarie il cui carattere giudeo-cristiano certo e che presentano esattamente la maggior parte dei simboli che io avevo, dal canto mio, scoperto come giudeo-cristiani
nei monumenti letterari. Si ritrova
il carro e la palma, la stella e la piantina, la croce ed il
pesce.
Questi ossari appartennero
a una comunit giudeocristiana vivente in Palestina alla fine del I secolo ed al
II secolo. I simboli che essi presentano sono stati studiati del R. P. Testa in una tesi discussa all'Istituto Biblico di Roma, non ancora pubblicata e di cui so soltanto quanto ne hanno scritto il P. Bagatti, nell'articolo citato, e lo stesso autore nell'Osservatore Romano del 25
settembre 1960.
Diventa dunque possibile scrivere una nuova pagina
della storia del cristianesimo. Nulla, fino ad ora, era per
noi pi oscuro di quel periodo che separa i primissimi
inizi della Chiesa, che le Lettere di San Paolo e gli Atti
degli Apostoli ci descrivono, dai suoi sviluppi in ambiente greco e romano, ad Alessandria,
a Cartagine
e a
Roma. questo periodo oscuro che incomincia a schia-

rirsi. E ci che si rivela a tutti precisamente l'importanza che ebbe in quel periodo questo cristianesimo di
struttura semitica che noi non sospettavamo e di cui lo
studio della simbolica giudeo-cristiana
ci fa conoscere
certi caratteri.

LA PALMA E LA CORONA

Il Nuovo Testamento non la distruzione ma il


compimento del Vecchio. Le feste liturgiche sono l'e,
sempio pi notevole di questo principio. Le grandi solennit del giudaismo, la Pasqua e la Pentecoste, sono
rimaste quelle del cristianesimo, caricandosi solamente
di un senso nuovo.Vi tuttavia un'eccezione a questa
legge, almeno apparentemente, che quella della Festa
dei Tabernacoli, la Scenopegia dei Settanta, che si svoL
geva in settembre. Non ne sussiste che un vestigio, la
lettura del testo del Levitico che la riguarda, il sabato
delle Quattro Tempora di settembre.
Ci siamo chiesti altrove se la festa non abbia tutta,
via lasciato delle tracce nella liturgia e nell'esegesi cristiana 1. Ma dobbiamo prima chiederei il significato che
essa rivestiva al tempo di Cristo.

La prima origine della festa dei Tabernacoli da ri,


cercarsi nel ciclo delle feste stagionali. la festa della
1 Les Quatre-Temps de septembre et la fte des Tabernacles, La
46 (1956), pp. 114-136; La fte des Tabernacles dans
l'exgse patristique, Stud. Patrist., I, Berlino 1957, pp. 262-279.

Maison-Dieu,

11

vendemmia, come la Pentecoste era la festa della mietitura-. Lo indica lo stesso testo del Levitico che ne prescrive la celebrazione (XXIII, 39). Anche Filone sottolinea questo aspetto (Spec. leg., II, 204). a questa festa
stagionale che si ricollegano i riti caratteristici della festa: l'abitazione per sette giorni nelle capanne costruite
di ramaglie (0K11va{),le libagioni di acqua destinate ad
ottenere la pioggia, la processione intorno all'altare l'ottavo giorno, tenendo in una mano il mazzo (lulab) fatto
con tre specie di ramoscelli (salice, mirto e palma) e
nell'altra un frutto di limone (etrog)3.
Ma, come per le altre feste che hanno la stessa origine, il pensiero ebreo ha iscritto il ricordo di un avvenimento della sua storia nel quadro ciclico della festa stagionale. Cos la Pasqua, festa delle prime spighe e dei
pani azzimi, divenuta la festa dei primogeniti risparmiati (passah) dall'Angelo sterminatore. La Pentecoste
stata associata alla comunicazione della Legge sul Sinai.
Cos per la festa dei Tabernacoli. Gi il Levitico
spiega che essa destinata a rammentare agli ebrei il ricordo del loro soggiorno nelle tende (0K11va{)del deserto
al tempo dell'Esodo (XXIII, 43). Questa interpretazione
si ricollega alla tradizione sacerdotale e si ritrover in
Filone (Spec. leg., II, 207), nella tradizione rabbinica+,
presso i Padri della Chiesa>.
Ma a partire dai Profeti, e sopratutto
nel periodo
dopo l'esilio, gli avvenimenti
passati della storia d'Israele, e in particolare l'Esodo, non sono ricordati che
per nutrire la speranza del popolo negli avvenimenti futuri, in cui la potenza di Jahweh si manifester
in mo-

2 J.

PEDERSEN,

Isral, II, Londra

1940, pp. 418-425;

H. J. KRAus,

Gottesdienst

in Isral. Studien zur Geschichte des Laubhutteniestes,


1954; J. VAN GOUDOEVER, Biblical Calendars, Leyde 1959,

Monaco
pp. 30-36.
3 Cfr. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T., II, pp. 774-812.
4 Ibid., II, 778.
5 TEODORETO, Quaest. Ex., 54; P. G., LXXX, 276 B-C; GEROLAMO,
In Zach., 3, 14; P. L., XXV, 1536.

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do ancora clamoroso in favore dei suoi. Gli avvenimenti


dell'Esodo diventano la figura delle realt escatologiche.
il fondamento
della tipologia. Questo vero per la
Pasqua e l'uscita dall'Egitto, che appaiono come la figura della liberazione escatologica del popolo di Dio, ed
ancor pi vero per la festa dei Tabernacoli, che assume
pi di qualsiasi altra festa un significato escatologico.
Forse si pu trovarne una ragione in un tratto che ci indica Filone, cio che essa chiude (tEElro<Jl;) il ciclo agrario dell'anno (Spec. leg., II, 204)6.
Vi per una ragione pi antica e pi profonda. La
festa pare avere difatti un legame molto speciale con le
speranze messianiche. Le origini di questo legame sono
oscure, ma sembra che la festa dei Tabernacoli sarebbe
in relazione sia con la festa annuale dell'instaurazione
reale, sia, come pensa Kraus, con il rinnovamento
dell'alleanza da parte del re davidico. questa festa, con i
suoi resti disintegrati, che sussisterebbe nelle tre grandi
feste ebraiche di Tischri, Rosh-ha-shana, Kippur e Sukkoth (<JK!lva{)7.Questa festa avrebbe preso nel giudaismo un carattere messianico, cio sarebbe stata messa
in rapporto con l'attesa di un re futuro. Non si tratta qui
della prima origine della festa, che sembra collegarsi ai
riti stagionali, ma di una trasformazione
che avrebbe
subito all'epoca regale e che vi avrebbe introdotto elementi nuovi.
Ci che sicuro, ad ogni modo, che molti testi ci
documentano
l'importanza
assunta dalla festa nel giudaismo post-esilico in rapporto con l'attesa messianica.
Il primo il capitolo finale di Zaccaria. Si vede prima
Jahweh posare i suoi piedi sul Monte degli Ulivi, che
sta di fronte a Gerusalemme sul lato dell'Oriente (XIV,
5). Poi si dice che delle acque vive usciranno da Geru-

6 TEODORETO la chiama festa della consumazione


(c;uv'tEA.eia) alla fine dell'anno (Quaest. Ex., 54; P. C., LXXX, 276 B).
7 N. H. STRAITH, The Jewish New Year Festival, Londra 1947,
pp. 75-80.

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salemrne (XIV, 8). Ma sopratutto noi vediamo tutte le


nazioni salire a Gerusalemme per celebrare la festa dei
Tabernacoli (XIV, 16).
Cos la festa dei Tabernacoli appare come una figura del regno messianico. Gli altri due tratti sembrano
farvi riferimento: il dilagare delle acque vive in rapporto con i riti della festa e il Monte degli Ulivi il luogo ove si raccoglievano i rami per le capanne''. Quest'ultimo punto sar interessante quando dovremo accostare
l'ingresso
di Ges a Gerusalemme,
proveniente
dal
Monte degli Ulivi, e la festa dei Tabernacoli.
D'altra parte possediamo un salmo che appartiene
alla liturgia post-esilica della festa, il cui carattere messianico evidente: il Salmo 117. Era cantato durante
la processione solenne in cui, l'ottavo giorno, gli Ebrei
si muovevano attorno all'altare portando il lulab. a
questa processione
che allude il versetto: Constituite
diem solemnem in condensis usque ad cornu altaris. Ora
questo salmo indica il Messia come colui che deve venire: Benedictus qui venit in nomine Domini. E invoca la
sua venuta con il grido dell'Osanna : O Domine salvum
me fac. Il salmo contiene anche un altro testo messanico, che il Nuovo Testamento applicher al Cristo. il
versetto: La pietra scartata dai costruttori divenuta
testata d'angolo (CXVII, 22). Tutti questi passi ci mostrano che la liturgia dei Tabernacoli era un luogo privilegiato dell'attesa messianica.
Questa interpretazione
messianica della festa proseguita nel giudaismo fino ai primi secoli cristiani. San
Girolamo, commentando
Zaccaria, XIV, 6, espone che
gli Ebrei vedono nella festa dei Tabernacoli attraverso
una fallace esperienza, l'immagine delle cose che accadranno nel regno millenario (111, 14; P. L., XXV, 1536
A). Essi interpretano nello stesso modo il dilagarsi delle acque vive e la ricostruzione di Gerusalemme (1529
8 Cfr. Neemia, VIII, 15: Andate sulla montagna
rami per fare i tabernacoli.

14

e riportate

dei

A-C). Cos per gli Ebrei la festivit dei Tabernacoli, in


cui ognuno mangiava e beveva con la sua famiglia nella
propria capanna adornata di rami vari, appariva come
una prefigurazione
delle gioie materiali nel regno messianico. Le speranze messianiche che la festa alimentava possono spiegarci perch questa sia stata l'occasione
di una certa agitazione politica e perch i Padri della
Chiesa pongono particolarmente
in guardia i cristiani
contro di essa".
Ma il testo di Girolamo riveste un altro interesse,
ossia quello di mettere la festa in rapporto con i Mille
anni. Sappiamo infatti che l'espressione ha un significato paradisiaco.
Mille anni l'et che avrebbe vissuto
Adamo se fosse rimasto fedele, e che i suoi discendenti non hanno mai pi raggiunto a causa del peccato originale!".
Cos la festa dei Tabernacoli si carica di un nuovo
simbolismo, che ritroveremo pi in l nei Padri e che
d'altronde ci attestato nel giudaismo. Il suo quadro arborescente evoca il giardino originale. Le sue festivit
annunciano l'abbondanza materiale del regno messianico. Gerusalemme
restaurata
il Paradiso
ritrovato.
L'acqua viva quella della sorgente paradisiaca, che si
espande nelle quattro direzioni. L'etrog portato in mano
alla fine della festa il simbolo dell'Albero della Vita
(Girolamo, loc. cit., 1357 A). Del resto si sa quanto i temi messianici ed i temi paradisiaci siano uniti nel giudaismo.
Che Girolamo testimoni di una tradizione antica, ne
abbiamo la pr)Va nel fatto che questa interpretazione
millenarista
della festa dei Tabernacoli si trova gi in
Metodio. Questi, interpretando
in un senso escatologico
la fuga dall'Egitto, scrive: Essendorni messo in cammino anch'io ed essendo uscito dall'Egitto di questa vita,
9
Cfr. M. SIMON, Verus Isral, Parigi 1948, p. 338.
lO Cfr. JEAN DANILOU, Thologie du judo-christianisme,
1959,pp.353-358.

Parigi

15

giungo dapprima alla risurrezione,


alla vera festa dei
Tabernacoli. L, avendo costruito il mio tabernacolo il
primo giorno della festa, quello del giudizio, io celebro
la festa con il Cristo durante il millenario del riposo,
chiamato i sette giorni, il vero sabbat. Poi, mi metto in
cammino verso la terra promessa, i cieli (Conv., IX, 5;
G. C. 5., 120).
La festa dei Tabernacoli significa dunque il regno
terrestre del Messia, prima della vita eterna. L'interesse
di questo testo sta nel fatto che ci mostra che questa
concezione millenarista della festa esisteva anche presso alcuni cristiani, come d'altronde Girolamo dichiara
(1529 A). Sappiamo del resto che Metodio si ricollega
alla teologia asiatica, ed in questa, nell'Apocalisse di
Giovanni e in Papia che appare il millenario contemporaneamente alla prima simbolica escatologica cristiana
dei Tabernacoli. I cristiani la prendevano dagli Ebrei e
questo ci permette dunque di risalire, attraverso questi,
ai tempi apostolici.
D'altra parte i dati archeologici ebraici ci portano una conferma decisiva di questo. Basta leggere 1'opera di
Erwin Goodenough.l l sul simbolismo giudaico all'epoca
greco-romana, per constatare che i temi pi frequentemente rappresentati
sono in relazione con la festa dei
Tabernacoli. Questo evidente per illulab e 1'etrog. Ma
la questione si pu porre anche per la menorah. Si sa
che la festa dei Tabernacoli era una festa delle luci. Il
sophar si ricollega alla festa di Rosh-ha-shana, che fa
parte dello stesso simbolismo; ugualmente il sacrificio
di Isacco. Almeno per una parte, questi simboli sono in
rapporto con la speranza escatologica. Se questa speranza sia messianica o riferita all'aldil, un quesito
che affronteremo trattando del senso di questi differenti
simboli.
Un caso particolarmente
interessante quello della
Il Jewish Symbols
1953-1959.

16

in Greco-Roman

Period, 8 vol., New York

sinagoga di Dra-Europos. Molti affreschi che essa contiene sono messi in rapporto con la festa dei Tabernacoli, come per l'affresco W. B. I, secondo il parere di
Mesnil du Buisson. Ma questa opinione non sembra poter essere condivisa 12. Per contro Kraeling ritiene che
alcuni dei tratti dell'affresco S. B. I, che rappresenta la
dedica del Tempio, sono improntati alla festa dei Tabernacoli. Infatti la dedica del Tempio sotto Salomone ebbe effettivamente luogo durante la festa. Un aspetto interessante la presenza di fanciulli, che noi ritroviamo
all'ingresso di Cristo in Gerusalemme. Se questo affresco ha un significato messianico, cos come lo pensa
Kraeling 13, la festa dei Tabernacoli, legata all'edificazione del Tempio, vi assumerebbe
un'interpretazione
di
questo tipo.
Ma l'affresco senza dubbio pi interessante
per il
nostro argomento, l'insieme che attornia la nicchia
della Torah e che ha dunque un'importanza
capitale.
Nella parte inferiore, noi abbiamo al centro una rappresentazione schematizzata del Tempio, contornata a sinistra dal candelabro a sette braccia (menorah), con illulab e l'etrog, e a destra dal sacrificio di Isacco. Tutto ci
si riferisce alle feste di Tischri. La parte superiore, nella
sua forma pi antica, presenta, secondo Kraeling, l'Albero della Vita contornato da un tavolo e da un trono,
avendo tutti questi simboli un senso messianico.
Ci possiamo quindi giustamente chiedere se non sia
lo stesso per il Tempio, per illulab
e l'etrog, per la menorah. Per l'appunto Rachel Wischnitzer non esita ad
accostare questa rappresentazione
a Zaccaria, XIV, 16,
ed a vedere, nel tempio, il Tempio escatologico!". E conclude l'insieme del suo studio: La sola festa indiscuti-

12 C. -H. KRAELING, The Excavations


of Dra-Europos,
Final
Report, VIII, 1, New Haven 1956, pp. 118 e seguenti.
13 Op. cit., p. 117.
14 The Messianic Therne in the Paintings
the Dura Synagogue ,
Chicago 1948, p. 89.

or

17

bilmente designata con i simboli del culto, illulab e l'etrog, la festa dei Tabernacoli. Ma concepita simbolicamente come una festa messianica e associata con la
pittura centrale del Tempio messianico e l'idea di salvezza 15.

Da questa prima indagine risulta che la tradizione ebraica, dal tempo dei Profeti fino al IV secolo dopo Cristo, ha dato alla festa dei Tabernacoli un'interpretazione
messianica. Quanto abbiamo mostrato per la festa nel
suo insieme, dobbiamo riprenderlo adesso per i diversi
elementi che la compongono. Da un lato vi troveremo una conferma di ci che abbiamo anticipato,
e d'altra
parte saremo condotti a chiarire i diversi simbolismi escatologici che questi elementi hanno ricoperto nel giudeo-cristianesimo
durante il periodo che ci interessa. Ci
riferiremo, alla fine, ai dati letterari ed archeologici ebraici, ma anche ai dati giudeo-cristiani,
che appaiono
semplicemente l'eco di un simbolismo anteriore.
Un primo elemento quello delle capanne di fogliame, le oxnvof, i tabernacoli. senza dubbio uno degli elementi il cui significato messianico risale a pi lontano. forse a essi che Isaia (XXXII, 18) allude, rappresentandoci la vita dei giusti nel regno messianico come
un'abitazione nei tabernacoli, raffigurati dalle tende del
soggiorno nel deserto: Il popolo sar assiso nel riposo
(vxrc:cxu<H)
e nella pace e dimorer con fiducia nei tabernacoli (<JK11vcx{)>>
a partire da questo tema che, come lo ha visto
Harald Riesenfeld, un significato messianico sar dato
alla festa dei Tabernacoli: Le capanne furono concepite non soltanto come reminiscenza della protezione divina nel deserto, ma anche come prefigurazione
dei
sukkoth, nei quali i giusti abiteranno nei secoli a venire.
Cos appare che un significato escatologico molto preci15

18

RACHEL

WrSCHNITZER,

op. cit., p. 101.

so era collegato al rito pi caratteristico della festa dei


Tabernacoli, cos come era celebrata ai tempi del giudaismos l>.
in questa stessa prospettiva che si deve senza dubbio spiegare, nel Nuovo Testamento, i Tabernacoli eterni (rxicovtoi oxnvcd) di cui si parla in Luca, XVI, 9.
gualmente l'espressione
<JKllvai frequente nell'Apocalisse per designare l'abitazione
dei giusti nel cielo
(VII, 15; XII, 12; XIII, 6; XXI, 3). Ora noi vedremo che
l'Apocalisse piena di allusioni alla festa dei' Tabernacoli. Ma sopratutto sembra proprio che possiamo, con
Riesenfeld, vedere nella simbolica escatologica delle capanne, la chiave di un episodio capitale del Nuovo Testamento, quello della Trasfigurazione. Un certo numero di elementi orientano infatti verso un rapporto fra l'episodio e la festa dei Tabernacoli.
Il primo cronologico: Marco e Matteo dicono che
la Trasfigurazione
ebbe luogo sei giorni pi tardi
(Matteo, XVII, 1; Marco, IX, 2), mentre Luca la fissa
pressappoco otto giorni pi tardi (IX, 28). La fluttuazione stessa indica che si tratta di una circostanza
dell'anno in cui l'intervallo da sei a otto ha una portata
speciale. Ora questo va bene particolarmente
per la festa dei Tabernacoli, che durava otto giorni, e in cui l'ottavo giorno aveva una speciale importanza.
Un secondo elemento, geografico,
quello della
Montagna. Orbene, noi abbiamo rilevato il legame particolare fra la festa e il Monte degli Ulivi. In Zaccaria, la
gloria di J ahweh appare sul Monte degli Ulivi: cos il
Cristo si manifesta nella sua gloria sulla Montagna non
identificata della scena. La nube in rapporto con il
culto del Tempio. Essa qui l'espressione dell'abitazione di Jahweh tra i giusti nel mondo a venire. Riesenfeld
indica ugualmente che l'espressione:
bello per noi

u-

16 Jsus transfigur, Copenhagen 1947, p. 189. Cfr. J. BONSIRVEN,


Le [udaisme palestinien au temps de Jsus-Christ , Il, Parigi 1945, p. 522;
H. SAHLIN, Zur Typologie des Iohannesevangeliums,
Upsala 1950, p. 54.

19

stare qui (Luca, IX, 37) potrebbe essere l'espressione


del riposo dell'vnrruou; escatologica, di cui abbiamo
visto prima in Isaia il collegamento con l'abitazione nei
Tabernacoli!",
Adesso un ultimo elemento, il pi misterioso, si
chiarisce: quello delle capanne (oxevoa)che Pietro propone di costruire per il Messia, Mos ed Elia. Sembra
proprio, infatti, che si debba vedere in queste capanna
un'allusione alla festa dei Tabernacoli. La manifestazione della gloria di Ges appare a Pietro come il segno
che i tempi messianici sono giunti. Ora uno dei caratteri
dei tempi messianici era l'abitazione dei giusti nelle capanne, che prefiguravano le capanne della festa dei Tabernacoli. Il gesto di Pietro si spiega dunque molto chiaramente: esprime la sua fede nel compimento attuale
dei tempi messianici sotto la forma dei riti della festa
dei Tabernacoli 18. Il passo si comprende ancora meglio
se la scena ha avuto effettivamente luogo all'epoca della
festa dei Tabernacoli. comunque un punto sul quale
torneremo pi in l.
Rimane un'ultima osservazione da fare sul significato escatologico delle capanne: quella del loro simbolismo. Metodio vi vede il simbolo dei corpi risuscitati durante il millenario (Conv., IX, 9; G. C. S., 120). Il confronto del corpo con un tabernacolo si trova in Sapienza
(IV, 15), in II Corinzi (IV, 2-8), in II Pietro (I, 13). Ma il
problema del suo rapporto in questi testi con la festa dei
Tabernacoli, discusso; anche qui, vi ritorneremo.
Uno dei testi biblici pi antichi, ove i cristiani avevano associato l'idea della risurrezione a quella di un tabernacolo innalzato, Amos, IX, 11: Rialzer (vaa'r11aOllat) la tenda di Davide. Il testo si trova nelle Testimonia utilizzate da Ireneo (Dem., 38 e 62) come profezia della risurrezione di Cristo. E si trovava gi nelle
17 Op. cit., p. 258.
18 B. ZIELENSKI, De sensu Transfiguraticnis,
(1948), pago 342.

20

Verbo Dom., 26

Testimonia di Oumrn, ma senza riferimento alla risurrezione (C. D. C., VII, 14-19). Non appare dunque che il
rapporto delle capanne della festa con i corpi risuscitati
sia anteriore al cristianesimo.
Di contro noi incontriamo
nel giudaismo un altro
simbolismo che concerne non le capanne stesse, ma gli
ornamenti che le ricoprono. Riesenfeld nota, infatti, che
l'idea che l'addobbo dei padiglioni futuri sia in rapporto
con le azioni dell'uomo durante la sua vita terrena, familiare ai Midrashim". Questo orienta verso un simbolismo che ritroveremo per illulab e l'etrog.
per noi interessante notare che questo simbolismo
dei 'padiglioni si ritrova nella tradizione cristiana, che
qui dipende certamente
da un simbolismo rabbinico.
Metodio dice: Io festegger Dio solennemente [durante
il millenario] avendo ornato il tabernacolo del mio corpo [= il corpo risuscitato] di belle azioni. Esaminato il
primo giorno della risurrezione, io porto ci che prescritto per me se sono ornato dei frutti della virt. Se la
Scenopegia la risurrezione,
ci che prescritto per
l'ornamento
delle capanne sono le opere della giustizia (Conv., IX, 17; G. C. S., 116,23-27). Dal canto suo
Ephrem scrive: Ho visto (in Paradiso) le tende (cxnvct)
dei giusti irrorate di profumi, coronate di frutti, inghirlandate di fiori. Quale stato lo sforzo dell'uomo, tale
sar il suo tabernacolo
(Hymn. Parad., V, 6; Beck,
Studia anselmiana, 26, pago 41). Beck nota espressamente che i tabernacoli sono in rapporto con 1'omonima festa (ibid., pago 3).
Questo ci conduce a una seconda serie di simboli, il
cui significato messianico ed escatologico nel giudaismo contemporaneo
del Cristo certo, il lulab e 1'etrog.
Qui ci troviamo in presenza dei soggetti pi frequentemente rappresentati
sui monumenti ebrei. Goodenough
ha consacrato loro un lungo studio (IV, pp. 145-166). Si
rilever innanzitutto
il loro rapporto con la speranza
19 Op. cit., pago 197.

21

messianica.
Riesenfeld ha attirato l'attenzione
su un
passaggio del Testamento di Nephtali (V, 4). Si tratta di
una visione di Nephtali, che ha per luogo il Monte degli
Ulivi e dove Levi, avendo trionfato sul sole, diviene egli
stesso brillante come il sole. Gli vengono allora consegnate dodici palme. Se ci ricordiamo dei collegamenti
della festa dei Tabernacoli e del Monte degli Ulivi con
l'attesa messianica, l'apparizione
del Messia alla festa
dei Tabernacoli sul Monte degli Ulivi non pu vedersi
qui che come un sole levante, e le palme sono allora il
segno della sua vittoria-v, Come non accostare l'episodio della Trasfigurazione del Cristo sul Monte degli Ulivi con il suo ingresso trionfante? sempre in tal senso
che si deve interpretare
il lulab e l'etrog nel pannello
centrale di Dura.
Ma accanto a questo senso messianico ve ne uno
molto pi importante, che concerne la speranza escatologica nell' aldil, e in effetti questo che spiega la frequente presenza del lulab e dell'etrog nei monumenti
funerari. Goodenough ne cita innumerevoli esempi. Qui
il simbolismo non quello della vittoria, ma della risurrezione-I, ed rimarchevole che la palma si trovi su
una stele giudeo-cristiana,
di cui il P. Testa mi ha inviato una riproduzione. in questa prospettiva che assume
un suo senso la presenza delle palme nelle mani dei
martiri, vincitori della morte, tale quale la troviamo gi
nell'Apocalisse (VII, 9).
Si potrebbe obiettare che sia in questo passo che sui
monumenti, si tratta di palme e non dellulab propriamente detto. Ma Goodenough osserva che la palma era
l'elemento pi caratteristico e rappresentativo
dellulab,
e simbolizza qui la speranza dell'immortalit-.
Si deve anche osservare un altro simbolismo del lulab, che si aggiunge a quanto dicevamo a proposito dei
20
21
22

22

Cfr.

11, pp. 789-790.


op. cit., pago 24.
Cfr. GOODENOUGH, op. cit., pago 165.
STRACK-BILLERBECK,

RIESENFELD,

rami che ornavano le capanne: quello che indica le


buone opere che saranno ricompensate all'ultimo giorno. Durante un rito della festa, il primo giorno gli Ebrei
dovevano presentare
il loro lulab affinch si potesse
controllare se i rami che lo componevano erano in buono statc->. Sembra che un passo del Pastore di Erma, il
cui carattere giudeo-cristiano
noto e nel quale il rapporto con la festa dei Tabernacoli mi appare evidente, ci
fornisca il simbolismo di questo rito. Vi si vede l'Angelo
glorioso distribuire dei rami di salice alla folla, e poi richiederli a ognuno; egli consegna delle corone a coloro i
cui rami sono coperti di germogli e rimanda indietro
quelli i cui rami sono secchi. L'Angelo ci spiega quindi
che i rami sono la Legge, e coloro i cui rami sono secchi
sono quelli che l'hanno trascurata (Sim., VIII, 2, 1-4).
Abbiamo modo di vedere il persistere di questo simbolismo presso i cristiani.
Fin'ora abbiamo parlato solo del lulab, ma l'etrog
condivide la stessa simbolica escatologica,
accompagnando frequentemente illulab sui monumenti funerari
con l'identico significato di immortalit.
I Padri della
Chiesa ravviseranno nell'etrog il simbolo del frutto dell'Albero della Vita paradisiaca ed a loro volta molti testi
ebraici o giudaico-cristiani vedono nel frutto dell'Albero
della Vita l'espressione della vita eterna-e.
Ma vi gi nei giudaismo una relazione fra questo
simbolismo e quello dell'etrog 25? A questo proposito,
interessante confrontare Ezechiele, XLVII, 12, e Zaccaria, XIV, 16, in quanto i due capitoli sono evidentemente dipendenti l'un dall'altro. Si parla dell'acqua viva che
scender dalla nuova Gerusalemme attraverso il Monte
degli Ulivi iEzechiele, XVII, 8 e Zaccaria, XIV, 4 e 8): sulla sponda di questo torrente
Ezechiele ci mostra degli
alberi della vita.
23
24
25

Cfr. STRACK-BILLERBECK,
Il, pp. 792-793.
I Hn., XXV, 4-5; Test. Lev., XVIII, 11; Apoc., II, 7; XXII, 2.
Cfr. RIESENFELD, op. cit., pp. 24-25.

23

Lo stesso tema sar ripreso nell'Apocalisse, XXII, 2,


ed a ci corrisponde in Zaccaria la festa dei Tabernacoli. In entrambi i casi si tratta del Monte degli Ulivi, la
cui relazione con la festa dei Tabernacoli ci appare ormai chiara ed evidente.
Possiamo quindi concludere che la festa dei Tabernacoli si rivela come un'immagine del Paradiso, in cui
l'etrog simbolizza il frutto dell'Albero della Vita.

Un ultimo tema merita di essere trattato a parte,


poich nello studio della festa dei Tabernacoli e del suo
simbolismo messianico,
esso viene generalmente
trascurato: la corona.
L'opinione generale che l'uso della corona sia estraneo al giudaismo
e che, laddove appare, ci sia
dovuto ad un'infiltrazione
pagana. Questa in particolare la tesi di Buchler, di Baus, di Goodenough e di Baron->. Infatti si ricorda, per quanto riguarda i cristiani,
il De corona militum di Tertulliano, che condannava l'uso delle corone. Tuttavia, diversi autori hanno contestato questa opinione, e Harald Resenfeld-", Jacques Dupont=', Isaac Abrahams-? hanno difeso l'origine giudaica della corona.
Quest'ultima tesi ci appare fondata, ma sembra che
si possa andare ancora oltre e ricollegare alla festa dei
Tabernacoli l'uso ebraico e successivamente
cristiano
della corona. Questo ci consente di capire meglio il suo
simbolismo escatologico.
L'usanza di portare delle corone nella processione
che si svolgeva attorno all'altare nell'ottavo giorno della
26 Vedere i riferimenti nel mio Bulletin des Origines chrtiennes, R. S. R., 45 (1957), pago 612.
27 Isus Transfigur, pp. 48-5l.
28 :Ev Kptorr: L'union avec le Christ suivant saint Paul, Louvain
1952, pago 78.
29 Studies in Pharisaisrn and the Gospels, Cambridge
1917, 1,
pp. 169-170.

24

festa dei Tabernacoli, atte stata sia da fonti ebraiche


che pagane. Il testo ebraico essenziale Giubilei, XVI,
30: Fu stabilito che essi celebrino la festa dei Tabernacoli dimorando
nelle capanne, portando delle corone
sulle loro teste e tenendo in mano rami frondosi e ramoscelli di salice. Si tratta evidentemente di corone di foglie. Questa informazione confermata dalla descrizione che Tacito fa della festa tHist., V, 5), quando dichiara
che i sacerdoti ebrei vi portavano delle corone di edera.
Goodenough scrive a tal proposito: ragionevole
supporre che queste due fonti, completamente
indipendenti fra loro, stabiliscano il fatto, totalmente ignorato
dai rabbini nel Talmud, che l'usanza ellenica di portare
le corone era stata introdotta
negli usi della festa ebreav-". Il confronto dei testi stabilisce l'esistenza di
questo costume, ma nulla giustifica l'affermazione che
sia di origine ellenica. E l'allusione dei Giubilei stabilisce il contrario.
A questi testi se ne pu aggiungere uno cristiano, il
cui contenuto per la festa ebraica dei Tabernacoli, la
Ottava Similitudine
di Erma. Abbiamo gi accennato a
questo passo poich in esso vi si trova un riferimento al
lulab come simbolo delle buone opere; si tratta di una
visione del Giudizio descritto nel quadro della festa dei
Tabernacoli. Vi leggiamo: L'Angelo del Signore ordin
di andare a prendere delle corone. Esse furono portate e
sembravano fatte di palma, ed egli incoron gli uomini
che avevano consegnato i loro rami coperti di gemme e
di frutti (Sim., VIII, 2, 1). Si noter che si tratta di corone di palma.
Origene, dal canto suo, fa allusione ad un libro giudaico-cristiano ove tutti i credenti ricevono una corona
di salice tHom., Ezech., I, 5). Si voluto identificare
questo libro con il Pastore, ma il riferimento alle corone
di salice; anzich a quelle di palma, sembra indicare
un'altra opera che riguarderebbe
la festa dei Taberna30 Jewish Symbols,

IV, pago 157.

25

coli, ove i rami di salice erano utilizzati per il lulab, e


quindi potevano esserlo anche per le corone.
I monumenti ebrei affrescati confermano questi documenti letterari. Un affresco della sinagoga di DraEuropos, in cui tutti sono concordi nel riconoscere
la
processione
della festa dei Tabernacoli,
rappresenta
i
sacerdoti che portano delle corone di fiori-". Un'iscrizione di Brnik, di poco anteriore al Cristo, mostra gli
Ebrei di questa citt che offrono una corona di ulivo a
un magistrato, durante la festa dei Tabernacoli V. Ma il
fatto fondamentale,
rilevato da Goodenough=,
il frequente accostamento,
sui monumenti
funerari ebraici,
della corona e dellulab. Poich ormai sappiamo chiaramente che illulab associato alla festa dei Tabernacoli,
molto probabile che sia lo stesso per la corona-",
Un'ultima conferma ci fornita dai testi giudeo-cristiani concernenti
il battesimo. Nelle Odi di Salomone
le corone sono spesso menzionate. Cos leggiamo all'inizio dell'Ode I: Il Signore sul mio capo come una corona e non esisterei senza di lui. Una vera corona stata
intrecciata sul mio capo (I, 1-2). Si tratta di una corona
di foglie, come indica l'Ode IX, 7: Vieni in Paradiso,
fatti una corona del suo albero e ponila sulla tua testa.
Bernard ritiene che questi testi alludano ad un uso
liturgico e rimanda al rito del battesimo, in cui il neofita
era coronato di fiorP5. E Lampe accetta tale ipotesi: Il
neofita (per l'autore delle Odi) apparentemente
incoronato da una corona che simbolizza la presenza di Cristo, che come una corona sul capo degli eletti36.
Questa usanza proviene qui sicuramente dal giudaismo.
31 Cfr. KRAELING,The Excavations at Dra-Europos,
Final Report,
VIII, 1,NewHaven
1956,pp.114-115.
32 GOODENOUGH,op. cit., II, pp. 143-144.
33 Ibid., III, p. 471; IV, pago 157.
34 Altre attestazioni sono in Goodenough, op. cit., VII, pp.151-152.
35 The Odes of Salomon, Cambridge 1912, pago 45.
36 The Seal oi the Spirit , Londra 1943, p. 112. Cfr. JEAN DANILOU,
La Thologie du iudeo-christionisme,
Parigi 1958, pago 382.

26

Ora, il contesto ebreo in cui troviamo la corona quello


della festa dei Tabernacoli, e se ci ricordiamo che i riti
giudeo-cristiani del battesimo contengono altre allusioni a questa festa-", l'origine dell'uso siriaco-cristiano nei
riti ebrei dei Tabernacoli molto verosimile.
Il Testamento di Levi ci porta una testimonianza ancora pi precisa e tanto pi preziosa in quanto gli elementi ebraici appaiono pi evidenti nella stesura cristiana. Vi infatti un interessante
passo in cui T. W.
Manson e De Jonge vedono, nel simbolo dell'investitura del sommo sacerdote, un'evocazione
del battesimo
cristiano. Sette uomini procedono a questa iniziazione:
il primo fa un'unzione con l'olio e consegna un bastone, il secondo lava nell'acqua pura, presenta il pane e il
vino e riveste di una tunica di gloria, il quinto d un ramo d'ulivo, il sesto pone sul capo una corona (VIII, 4-9).
L'accostamento del ramo di ulivo e della corona ci pone
nel contesto della festa dei Tabernacoli
e dimostra il
collegamento della corona con questa festa. D'altro canto l'insieme dei riti sembra riferirsi al battesimo. La corona appare dunque qui come un rito battesimale cristiano proveniente dalle usanze ebree della festa dei Tabernacoli.
Si nota infine che il Libro di lu presenta un rituale
battesimale gnostico ispirato, come mostra il contesto, a
consuetudini ebraiche, e in cui il rito dell'incoronazione
ritorna a pi riprese. Il passo pi importante
il seguente: Ges comp questo mistero (uuo-rnptov)
nel
quale egli rivest tutti i suoi discepoli di una tunica di lino e li coron di una corona di mirto (47; G. C. S.,
312). Emerge subito l'unione dell'abito bianco e dell'incoronazione come nel Testamento di Levi. La corona
di mirto, e sappiamo che questa pianta era una delle tre
qualit di cui era composto illulab, unitamente ai rami
di palma e di salice. In particolare questi due ultimi li
37 JEAN DANILOU, Les Quatre-Temps de septembre
Tabernacles, La Maison-Dieu, 46 (1956), pp. 114-116.

et la fte des

27

abbiamo gi trovati nelle corone, che sembra potessero essere di differenti specie. Abbiamo incontrato anche
corone di edera e di rose, ed il Libro di lu menziona,
nel rituale battesimale, corone di verbena (nepio-repecov
p't'}) (46. G. C. s., 309) e di artemisia (pteuioto) (48;
G. C. S., 313)38.
Cos l'esistenza di una corona di foglie nei riti della
festa dei Tabernacoli appare attestato sia dai documenti
ebraici concernenti
la festa stessa, sia dai documenti
giudaico-cristiani
che ne mostrano la persistenza nei rituali battesimali-". Questo ci permette di scoprire un ultimo aspetto della simbolica ebraica della festa dei
Tabernacoli: infatti evidente il carattere escatologico
della corona indicante la beatitudine eterna, e ne daremo qualche esempio. Ma spesso questo simbolo si ricollega all'usanza ellenica di consegnare al vincitore una
corona quale ricompensa.
Questo simbolismo esiste negli autori cristiani, ed
evidente in I Corinri, lX, 25. Ma vi tutta una serie di
testi ebraici e cristiani in cui la corona il simbolo della
gloria degli eletti, nel senso biblico del termine, e della
vita incorruttibile che loro data. E questo simbolismo
legato all'usanza della corona nella festa dei Tabernacoli ed al suo senso escatologico.
Nell'ebraismo i monumenti effigiati ne costituiscono una prova decisiva. La corona il simbolo della speranza nell'immortalit
ed in questo simbolismo associato illulab, il cui legame con la festa dei Tabernacoli
ormai evidente, come dimostra anche il Goodenough
che abbiamo pi volte citato. Nel cristianesimo abbiamo ugualmente rilevato, con il Pastore di Erma, il simbolismo escatologico della corona contenuto nella festa
dei Tabernacoli.
38 Si noter che il rito dell'incoronazione
occupa un posto importante nel rituale mandeo del battesimo,
Cfr. E. SEGELBERG, Masbt,
Upsala 1958, p, 61, Ora le usanze mandee non hanno nulla di ellenistico.
39 Vedere ancora CIRILLO DI GERUSALEMME,Procatech., I; P. G"
XXXIII, 332 A,

28

Ma altri esempi ancora devono essere menzionati.


di Giovanni ci mostra la corona di vita
data a colui che fedele sino alla morte (Il, 10). Un
po' pi avanti il frutto dell'albero della vita ha un simbolismo analogo, e noi abbiamo visto i rapporti fra questo e l'etrog. Le palme portate in mano sono un altro
simbolo della gloria degli eletti (VII, 5) ed indicano evidentemente illulab.
L'Apocalisse, come ha dimostrato J. Comblin, impregnata delle immagini della festa dei Tabernacoli+".
La processione dei sacerdoti in veste bianca attorno all'altare l'ottavo giorno della festa, diviene per Giovanni
il simbolo della processione degli eletti attorno all'altare
celeste l'ottavo giorno che segue la settimana cosmica.
La corona di vita proviene da questa trasposizione.
Questo si incontra altrove nell'apocalittica cristiana.
L'Ascensione di Isaia vede nella corona, associata alla
veste, il simbolo della gloria degli eletti. Gli abiti e la corona sono deposti al settimo cielo per essere indossati
da Isaia, quando egli vi entrer (VII, 22; VIII, 26; IX,
25). Osserviamo che la corona rappresenta la gloria suprema e viene di seguito alla veste, il che pu alludere
ad una successione rituale.
L'Apocalisse di Pietro menziona ugualmente le corone in un contesto escatologico (R. O. c., 5 (1910) pp.
317 -319). Il Testamento di Beniamino parla delle corone di gloria che porteranno coloro che hanno praticato
la misericordia (IV, 1).
Si possono notare le diverse espressioni che indicano il significato escatologico delle corone. L'espressione
Corone di vita, che si trovava nell'Apocalisse, II, IO,
riappare in Giacomo, I, 12: L'uomo che sopporter la
prova ricever la corona di vita. La Prima Lettera di
Pietro parla della corona di gloria in un testo che evoca l'Apocalisse, VII, 17: Quando il Principe dei Pastori

L'Apocalisse

40 La Liturgie
pp. 27-40.

de la Nouvelle

Jrusalern,

E. T. L., 29 (1953),

29

apparir, voi riceverete la corona di gloria che non appassisce mai (I Pietro, V, 4).
Un ultimo testo riunisce la corona e gli altri temi escatologici di cui abbiamo parlato: si tratta del Libro V
Esdra. Nella descrizione delle promesse escatologiche,
si parla dei tabernacoli eterni e dell' albero della vita (Il, 11-12), e si ritrova il tema dei dodici alberi associato alle fontane e alle montagne (Il, 18-19). Ci ci pone nel contesto di Ezechiele, XLVII, e dell'Apocalisse,
XIX; gli eletti sono rivestiti di vesti bianche (Il, 39-40).
Ma il passo essenziale questo: In mezzo alla folla vi era un uomo giovane, di statura elevata, pi alto di tutti
gli altri. Egli poneva delle corone sulle teste di ognuno
di questi. E la loro statura aumentava. lo domandai
all'angelo: -Chi sono costoro?- Egli rispose: -Sono coloro che hanno deposto la tunica mortale e hanno indossato l'immortale ed hanno confessato il nome di Dio. Da
adesso sono incoronati e hanno ricevuto le palme (modo coronantur et accipiunt palmas ).- Dissi all'angelo: -E
l'uomo giovane che pone le corone e d loro le palme,
chi ?- Egli rispose: - il Figlio di Dio che essi hanno
confessato nel mondo- (Il, 45-47)41.
Rileviamo per prima cosa i tratti che accomunano
questo testo al Pastore. Il Figlio di Dio vi distinto per
la sua statura gigantesca (Sim., VIII, 1, 2). Il Nome di
Dio sinonimo di Figlio di Dio (Sim., VIII, 6, 2)42. Ricorderemo anche le dodici montagne delle Similitudini,
IX. Ora questo giovane di statura gigantesca distribuisce corone e palme: ci identico a quanto troviamo
nelle Similitudini, VIII, 2, 1-3. D'altra parte abbiamo visto che nel Pastore il contesto di questo passo era quello
della festa dei Tabernacoli, ed normale che qui sia la
stessa cosa. Sempre nelle Similitudini, VIII, 2, 3, riscontriamo il passaggio che riguarda le vesti bianche: queste
41 Cfr. J. LABouRT, Le Cinquime
Livre d'Esdras, R. E., 6,
(1909), pp. 433-434, che offre le varianti del testo.
42 Cfr. J. DANILOU,Thologie du judo-christianisme,
pp. 204-208.

30

analogie permettono
di chiudere la questione relativa
alla data di questo apocrifo. Si voluto collocarlo nel V
secolo, perch in quest'epoca che appare la sua influenza sulla liturgia e sull'arte cristiana+, ma le analogie con il Pastore ci consentono,
con H. Weinel e G.
Volkmar, di farlo risalire alle fine del II secolo e di collegarlo alla letteratura giudeo-cristiana.
per possibile
che sia stato tradotto, come il Pastore, nel IV secolo+'.
Il Libro V Esdra riveste un interesse molto particolare in quanto dobbiamo ad esso se un certo numero di
temi escatologici giudeo-cristiani,
nati dalla festa dei
Tabernacoli, sono passati nella liturgia e nell'arte romana, come il versetto Requiem aeternam della messa
per i defunti. Il riposo era infatti un tema della nostra
festa, anche se l'argomento
che a noi ora interessa
quello delle corone.
Il versetto Modo coronantur et accipiunt palmas
stato introdotto al secondo notturno del Comune degli
Apostoli't'': vediamo anche che il mosaico della chiesa di
Santa Prassede ci mostra gli eletti vestiti di abiti bianchi, che portano le palme e le corone. molto probabile
che questo tipo di rappresentazione,
che estraneo all'arte cristiana anteriore, sia stato adottato per la diffusione a Roma, nel IV secolo, del testo apocrifo in questione, per mezzo del quale le corone della festa dei Tabernacoli sono passate nella simbologia dell'Occidente
cristiano.
Ma se la simbologia escatologica della corona appare tardi in Occidente, sembra invece che in Oriente essa
sia rimasta nel tempo, come pure il suo uso liturgico. Di
ci abbiamo una testimonianza negli Inni sul Paradiso
di Ephrem, la cui rappresentazione
del Paradiso, come
43 Cfr. L. PIROT, Le Cinquime Livre d'Esdras, S. D. B., II, col.
1103-1107.
44 Das funfte Buch Esra, in HENNECKE, Neutest. Apocr., pp.
390-391.
45
Cfr. L. BROU, Le Ouatrime Livre d'Esdras dans la liturgie
hispanique, Sacro Erud., 9 (1957), pp. 74-79.

31

abbiamo gi avuto occasione di rilevare, sia nella visione dei tabernacoli stessi e sia nella simbolica della loro
decorazione, si ispirava alla festa.
In Ephrem si riscontra con frequenza il tema delle
corone. Nell'Inno IV, vediamo i giusti presentarsi
in
Paradiso con dei rami carichi di frutti e di fiori, che rappresentano i loro meriti e con cui essi si fanno delle corone (12 e 15); Beck, 53-54). da osservare che l'immagine dei rami carichi di frutti, presentati dai giusti e significanti i meriti, totalmente diversa da quella della
palma che, nel mondo greco, veniva data al vincitore
delle corse+>, la prima immagine che incontriamo in
Erma, in Metodio, in Ephrem, di cui testimonia la tradizione rabbinica.
naturalmente possibile che nel giudaismo la corona abbia avuto altri usi, e noi la vediamo menzionata in
altri contesti, come ad esempio Giuditta, XV, 13. D'altra
parte nella Bibbia vi sono allusioni ai diademi ed alloro
simbolismo.
Ma ci fermiamo qui all'uso delle corone di foglie
nella festa dei Tabernacoli. E ci sembra, dall'insieme dei
testi raffrontati, che a questa usanza che si ricollega il
simbolismo ebreo e giudeo-cristiano della corona per significare la gloria escatologica. Sia l'usanza che il simbolismo appaiono relativamente recenti nel giudaismo e
si trovano in rapporto con lo sviluppo dell'attesa messianica e, letterariamente,
dell'apocalittica.
Ma non
sembrano dipendenti dall'ellenismo.
Resta il fatto che pi tardi questo simbolismo interferir con quello greco della corona come ricompensa al
vincitore dei giochi, che si ritrova gi in San Paolo. Questa evoluzione sar parallela a quella della gloria escatologica, in cui il kabod biblico si colorir del contenuto
46 Cfr. G. -H. RENDALL, The Epistle of James and Iudaic Christianity , Cambridge
1927, pago 40, che sottolinea
l'origine ebrea della
espressione: La corona l'equivalente dell'ebraico atarah e non ha niente a che vedere con quella che data al vincitore dei giochi, fatto che
estraneo all'ambiente di Giacomo.

32

della 80a greca e della gloria rornana+".


fondamento biblico persister comunque.

Ma il primo

Possiamo ormai tracciare la storia dell' esegesi


della festa dei Tabernacoli e comprendere la sua importanza nelle origini della liturgia e dell'escatologia
cristiana. Come abbiamo visto, gi il giudaismo dava alla
festa un'interpretazione
escatologica nel suo significato
globale. Ma il lato pi importante che un certo numero di simboli escatologici essenziali, quali illulab, l'etrog
e la corona, si riferiscono ad essa.
Questi simboli resteranno vivi nella liturgia cristiana, troveranno un grande spazio nei monumenti effigiati e ad essi si ispirer la simbologia escatologica. questo, dunque, un aspetto particolare della tipologia delle
feste ebraiche nel cristianesimo che si pu aggiungere a
quella della Pasqua e della Pentecoste.

47 Cfr. J. DANILOU.
45 (1957), pp. 611-613.

Bulletn des Origines chrtiennes,

R. S. R.,

33

II

LA VITE E L'ALBERO DELLA VITA

una caratteristica
saliente della letteratura
giudeo-cristiana il posto che la Chiesa occupa in essa. Ho
studiato altrove alcuni dei temi che servono a descriverne la misteriosa grandezza: l'anziana donna, pi antica del mondo, che appare a Erma; la torre che egli vede costruire dagli angeli; la sposa del verbo che ci mostra Clemente di Roma.
Si incontra a pi riprese un altro tema, quello di
Chiesa come piantagione, oureto; Il carattere giudeocristiano di questa definizione consente oggi di essere
verificata per mezzo dei paralleli che le sono offerti attraverso i manoscritti
di Oumrn. Essa presenta d'altronde delle varianti che aggiungono altrettanti elementi alla mistica ecclesiale del cristianesimo primitivo.

Innanzitutto,
esamineremo
i testi giudeo-cristiani
che si ricollegano direttamente
al nostro argomento.
Essi sono stati raccolti da Schlier, e ci ci facilita notevolmente il compito".
1 H.

SCHLIER,

Religiongeschichtliche

Untersuchungen.

ru den Igna-

tiusbriejen, Giessen 1929, pp. 48-54.

35

Nell'Ascensione

di Isaia, si parla della piantagione

che avrebbero piantata i dodici Apostoli del Beneamato (IV, 3)2. Ignazio di Antiochia presenta per due volte
il termine <pD'tela: Allontanatevi
dalle cattive erbe
(Botovv). che non coltiva Ges Cristo, perch non sono
la piantagione
(<pD'tela) del Padre (Philad., IlI, 4);
Fuggite le cattive piante parassite; esse producono un
frutto che provoca la morte; queste non sono la piantagione (tpuretrx) del Padre (Trall., XI, 1; vedere anche VI,
1 ed Eph., X, 3 per le cattive erbe). I testi di Ignazio
ricordano Matteo, XV, 13: Ogni piantagione
(<pmeta)
che non ha piantato il mio Padre Celeste, sar divelta- '.
Le Odi di Salomone sviluppano ancor pi l'argomento: Beati, Signore, coloro che sono piantati nella tua
terra e per i quali vi un posto nel tuo Paradiso. Essi
hanno gettato lontano da loro l'amarezza degli alberi,
quando furono piantati nella tua terra (XI, 15 e 18). E
altrove: Le mie fondamenta furono poste dalla mano
del Signore, perch proprio Lei che mi ha piantato.
Lui che ha posto la radice, l'ha consolidata ... e i suoi
frutti esistono per l'eternit ... Solo al Signore compete
la gloria della sua piantagione e della sua coltivazione,
della bella piantagione della sua destra, della bellezza
della sua piantagione (XXXVIII, 17-21).
Il primo dei passi sopra citati particolarmente
interessante: il luogo della piantagione il Paradiso, ogni
piantina rappresenta un battezzato, colui che pianta il
Signore. Emerge il contrasto fra gli alberi piantati in Paradiso e gli alberi amari che sono fuori di esso.
Si pu accostare alle Odi di Salomone un passo del
Vangelo di Verit ritrovato a Nag Hammadi: Egli conosce le sue piante, perch Lui che le ha piantate nel suo
2 Cfr.!. Cor., III, 6: lo ho piantato (<plYtf:ucm),
Dio ha dato la crescita.
3 H. RIESENFELD collega a Ezechiele, XVII, 1-8,
Paolo (Le langage parabolique che: Paul, Littrature
niennes, Recherches
bibliques
- V, DescJe 1960,
Ezechiele si tratta di una pianta di vite unica.

36

Apollo ha irrigato,
il tema in Matteo e
et thologie paulipp. 54-55). Ma in

Paradiso (XXXVI, 35-38). Quest'opera forse era un'omelia per il battesimo o la cresima, ma in ogni modo la
connotazione battesimale e catechetica sorprendente.
In essa osserviamo le stesse immagini delle Odi: la piantagione corrisponde al battesimo, le piantine sono i battezzati, il Paradiso la Chiesa, colui che pianta Dio. Ci
troviamo qui proprio in un tema della catechesi giudeocristiana, ereditata dalla catechesi ebrea e che compare
sia nel giudeo-cristianesimo ortodosso che in quello eterodosso+,
Tutti questi testi hanno una medesima simbolica
soggiacente. La piantagione indica una realt collettiva:
essa piantata da Dio; comprende diverse piante; riempie il Paradiso. Questa piantagione rappresenta la Chiesa costituita da numerose piante, ed ognuna di esse un
individuo. La loro piantagione nel Paradiso corrisponde
al battesimo, che le rende membri della Chiesa, ed , ai
diversi livelli, opera del Padre, del Signore, degli Apostoli. Alla piantagione del Padre si oppongono le cattive
erbe che egli non ha seminato, e che in Ignazio corrispondono alle eresie. Siamo quindi in un contesto chiaramente ecclesiologico e battesimale.
Il tema della Chiesa come piantagione di Dio si ritrova anche in seguito. Al III secolo, la Didascalia degli
Apostoli nella versione greca che abbiamo nel libro I
delle Costituzioni Apostoliche, inizia con queste parole:
La Chiesa cattolica la piantagione (curet) di Dio e
coloro che credono nella sua autentica rivelazione sono
il vigneto (j...L1tEcDV) eletto (Pref.; Funk, pago 3). Pi avanti vedremo il tema del vigneto in Isaia, V,l.
Quanto all'immagine stessa evocata con qnnEia., cio
quella di una pianticella posta nella terra, essa trova una felice espressione in questo testo di Clemente di
Alessandria: La nostra gnosi - il nostro giardino spiri4 Cfr. E. SEGELBERG, Evangelium Veritatis. A confirmation Homily and its relation to the Odes of Salomon, Orientalia Suecana, 8
(1959), pp. 1-42.

37

tuale - lo stesso Salvatore nel quale siamo stati innestati (Ka'TaqHyrEUO/lE'0a),


essendo stati trasferiti e trapiantati (/lE'Ta/locrXEu'0V'TE)
nella buona terra dalla vita vecchia; e il trapianto si accompagna con la produzione di
molti frutti (E'lJKapnta)>>(Stromata, VI, 1,4).
Queste immagini rimandano chiaramente al giudaismo contemporaneo
al Cristo e di certo hanno le loro origini nell'Antico Testamento.
Cos leggiamo in Isaia:
Si chiameranno
[il resto d'Israele] piantagione (qH'J'TEUu) di Jahweh per la sua gloria (LXI, 3; cfr. anche LX,
21)5. Ma la letteratura ebraica attesta che esse hanno uno straordinario
sviluppo nell'apocalittica.
In I Henoch
incontriamo
l'espressione
pianta di giustizia e verit
per designare il popolo eletto (X, 16; cfr. anche LXII, 8;
LXXXIV, 6; XCIII, 2). Noteremo tuttavia che qui pu
trattarsi della concezione di una pianticella unica di cui
parleremo pi avanti.
I Salmi di Salomone ci forniscono una definizione
pi immediatamente
vicina: Il paradiso del Signore, gli
alberi di vita, sono i santi, la loro piantagione (rputei)
radicata per l'eternit;
essi non saranno estirpati per
tutta la durata del cielo (XIV, 2-3)6.
Ma sono i manoscritti di Oumrn che forniscono la
pi ricca documentazione.
Qui l'espressione si trova da
per tutto. Il Consiglio della Comunit sar consolidato
nella verit in quanto piantagione eterna (D. S. D. VIII,
5). Bertil Gartner a proposito
di questo testo scrive:
Noi troviamo, nel D. S. D., piantagione come termine tecnico per la setta che si considera come il santo resro-". Incontriamo l'espressione ancora in D. S. D. XI, 8;
in CD.C., I, 7.
E sopratutto occupa un posto di rilievo nelle Hoda5 Vedere su questo testo L F. M. BRAWLEY, Jahweh is the Guardian of is Plantation. A note on 15., 60, 21, Bibl., 41 (1960), pp. 275-287.
6 Cfr. H. RIESENFELD, Jsus Tra nsfigu r, p. 192; FILONE, Opif, 153:
Nel divino Paradiso tutti gli alberi si trovano ad essere vivi e razionali.
7 Die rdtselhajten Termini Nazoraer und Iskariot, Upsala 1957,
pag.23.

38

yoth, ove contiene una grande ricchezza di armonici.

La
piantagione eterna indica la comunit: Tutti i fiumi
dell'Eden la irrigano (VI, 15-17). Specie la colonna VIII
interamente consacrata al tema della piantagione'': essa fatta di alberi della vita (VIII, 5) che portano per
sempre dei frutti (VIII, 20). Agli alberi della vita, che sono i santi, sono opposti gli alberi d'acqua (VIII, 9). La
piantagione
degli alberi lungamente
descritta (VIII,
21-26) e sono sorpredenti gli accostamenti
con le Odi,
che Dupont-Sommer
ha evidenziato". In un ultimo passaggio, i giusti sono ancora paragonati
a degli alberi
della vita (X, 26).
Il mandeismo, che senz'altro una gnosi ebrea l", ci
fornisce un'ultima testimonianza
sull'importanza
della
immagine della piantagione nel giudaismo precristiano.
Schlier (op. cit., pp. 48-61) e Gartner (op. cit., pp. 2533), vi hanno rilevato l'interesse del tema della piantagione. Schlier in particolare ha accostato i testi mandei
a quelli giudeo-cristiani:
Mi sono recato nel mondo, dice il Giardiniere,
per piantare la piantagione
di vita
(Libro di Giovanni, Lidbarsky, pago 219). E altrove:
Quanto sono belle le piantine che il Giordano ha piantato e fatto crescere. Esse hanno dato dei frutti puri
(Liturgia Mandea, Lidbarsky, pago 149).
da notare il legame fra la piantagione e il Giordano, che ricorda quello della piantagione e dei fiumi
dell'Eden nelle Hodayoth. Il carattere battesimale del tema qui manifesto, tenuto conto che nella liturgia mandea del battesimo si deve piantare un ramo di salice nel
Giordano l l .

8 Cfr. G. BERNINI, Il Giardiniere della Piantagione Eterna (D. S.


T. VIII)>>,Sacra Pagina (Bibl. E. T. L., 63), Louvain 1959, II, pp. 47-59.
9 Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte, Parigi 1959,
pp. 240-244. Vedere anche F. M. -BRAUN, Jean le thologien et san vangile dans l'eglise ancienne, Parigi 1959, pp. 228-229.
lO Vedere da ultimo K. RUDOLPH, Die Mandder, I, Das Mandder
problem, Gottingen 1960, pago 252.
Il SEGELBERG, Masbt, pp. 41-45.

39

Possiamo dunque considerare che il tema della piantagione per designare la Chiesa, si ricollega alla catechesi battesimale cristiana, essa stessa ispirata alla catechesi ebraica.
Nel cristianesimo successivo, subentreranno
altri elementi e innanzitutto
quello del giardino, il Paradiso,
che noi abbiamo gi incontrato. La Chiesa il Paradiso
di Dio, formato da alberi che sono i cristiani, piantati dal
battesimo. Leggiamo in Ireneo: Gli uomini che hanno
progredito nella fede e hanno ricevuto lo Spirito di Dio
sono spirituali, come piantati nel Paradiso(Adversum
haeresiae, V, lO, 1).
Ci si ricorder che gi nel Nuovo Testamento il battesimo considerato
come una piantagione,
giacch
Paolo chiama nuove piante (vetputot) i nuovi battezzati (I Timoteo, 111, 6). La letteratura successiva preferir
un'altra immagine, pi greca: quella di recentemente illuminati (vEO<pom0'T0l)12
.
Il tema sviluppato
chiaramente
da Ippolito di
Roma: Eden il nome del nuovo giardino di delizie,
piantato all'Oriente, ornato di buoni alberi, ci che bisogna intendere dell'assemblea
dei giusti. La concordia,
che il cammino dei santi verso la comunit, ecco ci
che la Chiesa, giardino spirituale di Dio, piantato sul
Cristo, come all'Oriente, ove si vedono tutte le specie di
alberi, la stirpe dei patriarchi e dei profeti, il coro degli
Apostoli, la teoria delle Vergini, l'ordine dei vescovi, dei
sacerdoti e dei levti. Scorre in questo giardino un fiume
d'acqua inesauribile. Quattro fiumi ne derivano, irrorando tutta la terra. Cos della Chiesa. Il Cristo, che il
fiume, annunciato
nel mondo dai quattro Evangeli
(Com. Dan., I, 17).
Siamo pienamente nella linea delle Hodayoth e degli
scritti mandei: il giardino della Chiesa, i cui alberi sono
12 Cfr. JEAN DANILOU, "La catchse pascale comme retour au
Paradis, La Maison-Dieu, 45 (1956), pago 1Ol.
13 Su questo tema nell'archeologia, vedere P. A. UNDERWOOD, The
Fountain of Life, Dumbarton Oaks Papers , 51 (1950), pp. 43-138.

40

i santi, irrigato dal fiume di acqua viva, che Cristo 13.


Ritroviamo in Ottato di Milevi il tema dei differenti
alberi come corrispondenti ai diversi ordini della Chiesa
(Schism. Donat., II, 11). San Cipriano vicino a Ippolito, quando scrive: La Chiesa, alla maniera del Paradiso, contiene nelle sue mura degli alberi carichi di frutti.
Essa irrora questi alberi con quattro fiumi, che sono i
quattro Evangeli, attraverso i quali elargisce la grazia
del battesimo (Epist., LXXXIII, lO). I quattro fiumi
sottolineano il carattere paradisiaco della piantagione,
ma gi le Hodayoth la mostravano irrigata da tutti i
fiumi dell'Eden.
Il carattere catechetico del tema confermato dal
fatto che esso si trova ovunque. Cos in Origene: Coloro che sono rigenerati dal battesimo sono collocati nel
Paradiso, cio nella Chiesa, per compiervi le opere spirituali che sono interiori (P. G., XII, 100). Ed ancora in
Ephrem: Dio ha piantato un bel giardino. Egli ha costruito la sua pura Chiesa. In mezzo alla Chiesa ha piantato il Verbo. La societ dei santi simile al Paradiso
(Hymn. Par., Vi, 7-9).
Il testo di Ephrem contiene un tratto che ancora
non abbiamo preso in considerazione. Il Verbo l'albero della vita piantato al centro del Paradiso. Ippolito paragona il Verbo alla sorgente del Paradiso, ma lo paragona anche all'albero della vita: In questo Paradiso si
trovano l'albero della conoscenza e l'albero della vita. Ugualmente oggi due alberi sono piantati nel Paradiso, la
Legge e il Verbo (Com. Dan., I, 17).
Questi concetti si ritrovano in un testo, il cui pensiero vicino a Ippolito e che citiamo per la prima volta:
l'Epistola a Diogneto. Esso dice: Coloro che amano veramente Dio diventano un paradiso di delizie. Un albero
carico di frutti, dalla linfa vigorosa (Ell1'}u.,o'\)v) cresce in
loro ed essi sono ornati dei pi ricchi frutti. Perch
questo il terreno in cui sono stati piantati l'albero della
conoscenza e l'albero della vita ... indicando ci nella
scienza l'accesso alla vita (XII, 1-3). Sembra che l'im41

magine sia anche qui quella del paradiso come societ


dei santi, in cui ognuno di essi un albero carico di
frutti, e al centro di questo paradiso la scienza e la vita
sono dati dal Verbo: Che il Verbo di verit, in te ricevuto, diventi la tua vita (XII, 7).
Il tema del Cristo come albero della vita, molto
frequente.
Si pu citare Giustino-Dialogo
con Trifone,
LXXXVI, 1; Tertulliano-Contro
gli Ebrei, XIII, 1; Clemente Alessandrino-Stromata,
III, 17, 103,4 e V, Il,72,
214; Origene-Commento
su Giovanni, XX, 36, 322; De
Or., 27, lO; Metodio-Il banchetto delle dieci vergini, IX, 3.
Ippolito pone in parallelo Eva allontanata
dall'albero
della vita nel Paradiso e Maddalena che afferra Ges nel
giardino (Com. Cant., 25).
Ci si pu chiedere se l'Epistola a Diogneto non alluda allo stesso tema (XII, 8), e non da escludere che il
racconto stesso dell'apparizione
a Maddalena nel giardino (Giovanni, XX, 11-18) non comporti da un lato un'allusione al giardino del Paradiso e dall'altro
un riferimento battesimale l >: come il Cristo assimilato all'albero della vita, cos i cristiani si possono assimilare agli alberi del Paradiso!".
A fianco del tema paradisiaco,
incontriamo
quello
dell' albero piantato (TCI::qnnEDI-lEvov)
sulla riva delle acque del Salmo I, 3. Quest'albero
spesso identificato
con il Verbo. Asterio il Sofista scrive: Il Verbo il legno
piantato in riva alle acque, che il Padre ha generato senza separazione,
carico di frutti (EDKap1tOv),dalla linfa vigorosa (E1:n3-aE),
dalla cima elevata ({njflK0I-l0V),con bei
germogli (KalKcoVOV).
da quest'albero
che Adamo,
avendone rifiutato il frutto, decaduto nel suo opposto.

14 Su questo testo, vedere JEAN DANILOU,Das Leben das am


Holze hangt, Festgabe Ceiselmann, Friburgo 1960, pp. 28-29.
15 R. MERCURIO,A baptismal Motif in the Gospel Narratives of
the Burial, C. B. Q., 21 (1959), pago 52.
16 Cfr. anche EUSEBIO,Com. Psalm., I, 3; r. C., XXIII, 77 B-C: il
cristiano piantato nel Paradiso assimilato all'albero della vita, che il
Cristo; DIDIMO,Com. Psalm., I, 3; P. C., XXXIX, 1157 C.

42

Infatti il Cristo l'albero della vita, il demonio l'albero


della morte (Rom., I, 5; Richard, pago 2)17. Questa simbolica si riscontra gi in Giustino (I Apol., XL, 8-9; Dial.,
LXXXV, 4) e in Clemente d'Alessandria
(Stromata, V,

11,72,2).
Ma l'albero pu anche indicare l'anima. Troviamo
questa interpretazione
in Didimo, in rapporto al battesimo: Su coloro che ignorano il battesimo e che camminano nel deserto senz'acqua, mander il mio Spirito (Is.
XLIV, 7), il quale pu far s che illavacro (KOU!-l~Tjt-pcx)
li faccia rifiorire (vcxt-flCXt), come le piante acquatiche
e come l'albero piantato sulla riva delle acque (Trin., II,
12; P. C., XXXIX, 556 A)18. Ci si ricorder
del tema
dell'albero ai bordi delle acque nelle Hodayoth, che pu
essere stato influenzato dal Salmo I, 3.
Quindi il tema battesimale dell'albero piantato sulle
rive delle acque risale al giudeo-cristianesimo.
In un testo notevole dello Pseudo-Barnaba
si legge: Indaghiamo se il Signore ha avuto cura di svelare prima l'acqua
e la croce ... In un altro profeta, egli dice ancora: Colui
che fa queste cose sar come un albero piantato vicino
alle sorgenti di acqua, che dar il suo frutto nella stagione. Notate come egli descrive contemporaneamente
l'acqua e la croce, perch ecco quello che vuol dire: Beati
coloro che, avendo sperato nella croce, sono discesi nell'acqua. poi detto: Vi era un fiume che scorreva a destra, dal quale spuntavano dei graziosi alberi: chiunque
ne manger vivr in eterno l". Ci significa che noi scendiamo nell'acqua coperti di peccati e di sozzure, ma ne
usciamo carichi di frutti (KCXp1W<j)OpODV!f)>> (XI, 1-11).
Nel passo che abbiamo appena citato, l'albero del
17 Cfr. P. SALMON, Les Tituli Psalmorum des anciens psautiers latins, Roma 1959,pp. 81,121,138,153.
18 Cfr. anche Com. Psalm., I, 3; P. G., XXXIX, 1157C.
19 Questa citazione si riferisce a Ezechiele, XLVII, ma in modo
non letterale. E' una specie di Targum cristiano-giudaico
di Ezechiele,
analogo a quello che troviamo nell'Apocalisse,
XXII, 2. Cfr. WINDISH,
Der Barnabasbrief, Tubingue 1920,pp. 368-369.

43

Salmo I, 3 indica i battezzati

che il battesimo ha reso simili al Verbo, in analogia agli alberi che crescono presso il fiume escatologico di Ezechiele, XLVII, e che simboleggiano i battezzati carichi di frutti-v.
Sembra peraltro che questo insieme di testi risalga
al giudaismo stesso. Goodenough, nel suo libro sui simboli ebraici, scrive: Gli alberi del Paradiso, forse dopo
Ezechiele, sono i giusti stessi, poich l'immagine secondo la quale i giusti erano come degli alberi piantati vicino ai corsi d'acqua, carichi di frutti e sempre verdi,
immagine che familiare dopo i Proverbi, diventa, nei
Salmi di Salomone, quella dei devoti del Signore che vivranno in eterno secondo la Legge--".
In ogni caso, l'esegesi di Barnaba pare proprio supporre un'esegesi ebrea di Ezechiele, XLVII, che interpretava gli alberi della vita, che crescevano lungo la sponda
del fiume di acqua viva, come i giusti dell'epoca messianica. E i testi di Oumrn, che abbiamo citato, appaiono
anch'essi poggiati su questo gruppo di testi dell'Antico
Testamento.
Cos vediamo l'intersecarsi dei tre temi della <pmeta
come simbolo della Chiesa, dell'albero come immagine
del battezzato, dell'albero della vita come figura del Cristo. Ma tutto ci appartiene ad uno stesso insieme simbolico, come ha giustamente
visto Bertil Gartner (op.
cit., pago 27): questo insieme risale al giudaismo precristiano e al giudeo-cristianesimo.
Esso comprende
un
certo numero di armonie bibliche, le cui principali sono
la descrizione del Paradiso nella Genesi, II, il capitolo
XLVII di Ezechiele, l'inizio del Salmo 1. Tutti questi sono
dei testi importanti, che fanno parte dei Testimonia del
cristianesimo primitivo.
Legato gi ai temi dei fiumi dell'Eden e del Gior20
Nissa, In
21
citare in
XVII,8.

44

L'esegesi battesimale del Salmo I, 3, si ritrova in Gregorio di


Bapt.; P. G., XLVI, pp. 593 D - 596 A.
Jewish Symbols in Greco-Roman
Period, VII, pago 127. Si pu
particolare Prov., XI, 28; Salmi, 1, 3; 52, 10; 92, 13; Geremia,

dano nel giudaismo precristiano, questo simbolismo ha


fatto parte della catechesi arcaica; stato direttamente
messo in rapporto con il battesimo, come testimonia il
termine veqroto. Esso stabilisce un'importante
teologia
della Chiesa, piantata dal Cristo e dagli Apostoli, di cui
il battesimo costituisce l'implantazione
e di cui l'albero
il centro.
In Isaia, V, 1-7, la piantagione di Jahweh, che simbolizza il popolo d'Israele, un vigneto (/11CfroV) (V, 1).
Siamo sempre nel tema, ma con la precisazione che qui
non si tratta di piantagione di alberi, ma di ceppi di vite
(af.l1CfOl,) (V, 1). Noteremo che la parola vorprrov equivalente di /11Cfrov per distinguere la piantagione (V, 7).
lo stesso argomento che riprende il Cristo in Matteo, XXI, 33-41 e che si ritrova nella letteratura giudeocristiana e in Erma. La sesta parabola quella del vigneto: Dio ha piantato il vigneto (/11CfroV), ossia ha
creato il suo popolo e lo ha affidato al suo Figlio (V, 6,
2). Altrove: Le viti, af.l1CfOl, sono il popolo che egli stesso ha piantato (V, S, 2); ogni pianta rappresenta qui un
cristiano-.
Ma parallelamente si incontra un altro tema, quello
del popolo di Israele paragonato a una pianticella di vite (af.l1Cfo)23,
similitudine
che troviamo nel Salmo
LXXIX, 9. Israele una vite (af.l1Cfo) che Dio ha piantato (Ka'ta<p1nfucm,)24; essa ha riempito la terra coprendo con la sua ombra le montagne e con i suoi rami i cedri di Dio (11-12). Ezechiele tocca lo stesso argomento
nel capitolo XVII, 1-8.
Come per il tema della piantagione,
quello della
pianticella pu non essere collegato alla vigna. quello
che troviamo in Hodayoth, VI, 15-16, ove si parla del
22 Cfr. anche Mand. I, 5, e Sim., IX, 26, 3.
23 Clemente Alessandrino indicher in questo senso la Chiesa come la vigna (j.lnEcOv) del Signore iStromaia, VIII, 12, 74, 1). Abbiamo
gi incontrato l'espressione in Consto Apost., Praef.
24 Cfr. Giustino, Dial. , CX, 4: La vite piantata dal Cristo, Dio e
Salvatore, il suo popolo.

45

nezer: Il rimessiticcio irtezer) stender la sua ombra


su tutta la terra e la sua cima si elever fino ai cieli e le
sue radici scenderanno fino all'abisso-P>. Su questa linea si colloca la parabola di Matteo, XIII, 32. L'immagine degli uccelli che stanno sui rami dell'albero immenso
si ritrova in Ezechiele, 111,in Daniele, IV, 9 e in Midrash
di Habacuc, VIII, 9.
Il simbolo della pianticella indicante la Chiesa prender una forma particolare in Giovanni, XV, 1-7: lo sono la vera vite e il Padre mio il vignaiolo ... lo sono la
vite e voi siete i tralci (KT]).HX'tCX)>>. molto verosimile
che Ges qui attribuisca a se stesso l'immagine della vite (f..l1to)
come a rappresentare
Israele: egli il vero
Israele. Ma l'accento posto sul fatto che il vero Israele
costituito dall'unione del Cristo, che il ceppo, con i
tralci, che sono le membra. Abbiamo una variante del
tema paolino dell'unione della testa e delle membra.
possibile che anche qui sia intervenuto
un elemento proveniente dalle Hodayoth, in cui abbiamo visto
che si parlava del rimessiticcio inezer) al quale si riferisce Isaia, XI, 1. Questo nato dagli alberi della vita
(VIII, 6) e diventa una foresta immensa (VI, 15). Bertil
Gartner sarebbe portato ad interpretare la parola in senso collettivo-v, a designare la comunit, ed avremmo allora una variante del tema della vite o dell'albero indicante Israele. Ma il termine pu avere anche un senso
individuale ed indicare il Messia futuro o il Maestro di
Giustizia, ed in questo caso la pianta dalla quale si sviluppa la comunit. Questo annuncerebbe la visione giovannea.
In ogni caso, anche questo soggetto si ritrova nel
giudeo-cristianesimo,
e qui dobbiamo ritornare ad Ignazio di Antiochia. Nella Lettera ai Tralliani, XI, 1-2, dopo

25 Il rmessiticcio un germoglio che nasce dal ceppo. Sul tema


del nezer, vedere B. GARTNER, op. cit., pago 24, il quale suggerisce che il
termine Naswpato potrebbe non essere senza riferimento a nezer.
26 Op. cito pago 22.

46

aver parlato della piantagione


del Padre, egli continua: Se essi fossero questo, apparirebbero
come i rami
(Kaol) della Croce ed il loro frutto sarebbe incorruttibile. Con la sua Croce, il Cristo nella sua passione vi
chiama, voi che siete le sue membra: la testa non pu
essere generata senza le membra.
Notiamo il passaggio dal tema della piantagione
a
quello dell'albero, che si ritrova in Hodayoth, VI, 15-16.
In questo autore, per, non si parla di vigna e di tralci
(KfllHX), ma di albero e di rami (Kao), per cui la immagine indipendente
da Giovanni. L'albero assimilato alla croce-", ed abbiamo gi incontrato questa similitu dine in Giustino a proposito dell' albero piantato sulla sponda delle acque. Il fatto che il frutto sia incorruttibile (&<p-thxp'ro) sembra dimostrare che la croce considerata qui come albero della vita28. Infine, l'accostamento con il tema del capo e delle membra rivela che
abbiamo un equivalente
del tema giovanneo
e che il
senso il medesimo.
Ora, l'immagine dell'unione del ceppo e dei tralci, o
del tronco e dei rami come simbolo dell'unione del Cristo e della Chiesa, sembra aver fatto parte della catechesi, cos come quella della piantagione.
Noi la troviamo in Ippolito, sotto la forma giovannea della vigna: La vite (&IlTCEO) spirituale il Salvatore; d'altro canto i tralci (KllIlUnx) ed i pampini sono i
suoi santi, coloro che credono in Lui; ed i grappoli sono
i suoi martiri; e gli alberi che si sposano alla vite indicano la passione; ed i vendemmiatori
sono gli angeli; e le
ceste, in cui vengono raccolti i frutti, sono gli Apostoli; e
il torchio la Chiesa; e il vino la forza dello Spirito
Santo (Ben. d'Iso e di lac.; Maris, pago 99)29.
27 Il caratteregiudaico-cristianodel tema ormai confermatodalla sua presenzanelleiscrizionipalestinesi.Cfr. B. BAGATTI, Unapagina
inedita sulla Chiesa primitiva di Palestina, Osservo Romano, 6 agosto
1960,pag.4.
28 Cfr.JUSTINO, Dial., LXXXVI,1. Tralascioil tema dellacroceche
ho studiatoaltrove (Thologie du [udo-christianisme, pp. 289-316).
29 Vedereanche ClementeAlessandrino,Qui dives, 37, 6.
47

Ancora pi interessante, poich si tratta di una cateche si mistagogica ai neofiti, un'omelia di Zeno di Verona su Isaia, V, 1-7, letto alla vigilia pasquale di quella
epoca: La parabola della vite, fratelli carissimi, richiederebbe un'ampia trattazione. La vite del Signore fu all'inizio la sinagoga, che produsse dell'agresto invece dell'uva. Indignato di ci, il Signore ne piant un'altra,
conforme alla sua volont, la Chiesa nostra madre. La
coltiv con le cure dei suoi sacerdoti. Ed avendola appesa al legno beato, le insegn a produrre una vendemmia
abbondante. per questo che oggi fra voi dei nuovi tralci, condotti al legno, riscaldati dal flusso spumeggiante
della vita, hanno riempito la cantina del Signore con la
loro gioia unanime (Tract., II, 28; P. L., XI, 471-472). In
questo brano, l'immagine del tralcio innestato sul ceppo
sostituisce quella della pianta piantata nel Paradiso per
simbolizzare il battesimo.
Catechesi mistagogica anche quella che troviamo
in Asterio: La vite divina e anteriore ai secoli cresciuta fuori dal sepolcro e i frutti (KCXpn:O<pOP1l0EV) che ha
portato sono i nuovi battezzati
(veooorrtcrou) come
grappoli d'uva (~o'tpucx) sull'altare. La vite stata vendemmiata e l'altare, come un torchio, stato riempito di
grappoli. Vignaioli, vendemmiatori,
raccoglitori, cicale
che cantano, ci hanno mostrato ancora oggi il Paradiso
della Chiesa in tutta la sua bellezza. E chi sono i vendemmiatori? I neofiti e gli apostoli. E chi sono le cicale?
I nuovi battezzati bagnati di rugiada all'uscita dalla piscina, che si riposano sulla croce come su un albero e
che si riscaldano al sole della giustizia e che brillano
dello Spirito e che cinguettano le cose spirituali (Rom.,
XIV; Richard, pago 105).
Qui, nel movimento lirico dell'autore, si incrociano
una moltitudine di temi: quello della Chiesa-Paradiso,
quello del legno della croce, quello del torchio mistico.
Ma ci che pi ci interessa il tema del Cristo e l'immagine con cui egli rappresentato:
vite preesistente
che porta dei grappoli che sono i neofiti. I neofiti diven-

48

gono poi delle cicale, ma noi siamo abituati a questi


cambiamenti di registro.
notevole che questo tema della vite ecclesiale ritorni altrove in Asterio il Sofista: Sarebbe perfettamente irragionevole
che coloro che entrano in un vigneto (j.!1tE)V)
inanimato,
raccolgano
da ogni ceppo
(all1tEo)ci che utile senza stancarsi e che noi, essendo entrati in un tale e cos grande Paradiso, in cui la
Vite monogena che spiega i suoi tralci apostoli ci e porta
i grappoli patriarcali,
non raccogliessimo
insaziabilmente ci che ci serve, anche se la vite si moltiplica ancor di pi nella vendemmia stessa (Rom., I, 8; cfr. anche Hom., XVI, 1-6).
Ma ci che pi rilevante che Asterio, a fianco del
simbolo giovanneo della vite, conserva anche il simbolo
ignaziano dell'albero della vita: Il Cristo l'albero della
vita, il demonio l'albero della morte. Uno caccia l'uomo dal Paradiso, l'altro vi introduce il ladrone. Infatti,
egli ha gli apostoli come rami (Kaoou), i salvati come
frutti, le parole come chioma, il battesimo come radice,
il Padre come giardiniere (Rom., I, 5).
Ritroviamo qui precisamente l'immagine di Ignazio:
il Cristo l'albero della vita, i salvati sono i frutti; di
fronte all'albero della vita si erge l'albero della morte.
l'antico tema giudeo-cristiano,
parallelo a quello della
vite, che rimasto saldo nella tradizione catechetica e
che risorge di nuovo nellirismo di Asterio.
In realt non era forse necessario riferirsi al giudaismo precristiano. Il tema della vite e quello dell'albero
della vita restavano vivi nel giudaismo. Considereremo
un solo esempio. Nella sinagoga di Dra-Europos,
sopra
la nicchia della Torah, si trova una forma arborescente.
In essa Goodenough vede una vite. Si pu ricordare a
questo proposito la vite d'oro che si trovava sul grande
portale che dava accesso al Tempio di Erode e le viti che
si trovano sulle monete ebree.
Ma Kraeling osserva che la pianta rappresentata
non porta grappoli, e propende a riconoscervi piuttosto

49

l'albero della vita, per cui la rappresentazione


sarebbe
in rapporto con la speranza escatologca-". Nel primo
caso si tratterebbe del popolo di Israele, nel secondo del
Messia.
L'ambiguit stessa dell'immagine e la possibilit iconografica di questa ambiguit rivelano quanto i due
temi fossero mescolati. Ed proprio ci che ci mostrano le Omelie di Asterio U.

La conclusione alla quale giungiamo che, tra le


immagini catechetiche della Chiesa, quali il tempio, la
nave, il gregge, una di quelle pi antiche la piantagione. Si trova allo stato puro nei testi pi arcaici, che
l'hanno assunta dal giudaismo; si sviluppa a volte sotto
la forma di un giardino paradisiaco, a volte sotto quella
del Vigneto di Dio. L'immagine deve essere distinta da
quella del Cristo come albero della vita o come ceppo di
vite sul quale si sviluppano i rami o i tralci. Quest'ultima similitudine mostra nella Chiesa l'intimit fra Cristo
e le sue membra.
Ma di fatto, gi nelle Hodayoth
di Oumrn e in
Ignazio di Antiochia rileviamo dei passaggi da una metafora all'altra. Finalmente quella della qnYl;c{a tender a
cedere il posto a quella della Vigna mistica.
Rimane tuttavia il fatto che il tema della Chiesa
piantata dagli Apostoli, che troviamo nell'Ascensione di
Isaia, segnava un aspetto caratteristico
della Chiesa,
quello della sua implantazione. un tema missionario,
che il linguaggio missionario moderno ha ritrovato: oggi parliamo di nuovo di piantare la Chiesa.
L'immagine di Clemente Alessandrino che mostra i

30 The Excavations
or Dura-Europos,
Final Rep ort , VIII, 1,
pp. 62-65.
31 Cfr. DIDIMO,Com. Psalm., I, 3: La vera vite l'albero della vita (P. G., XXXIX, 1157 C). Si paragoner all'affresco di Dura quello delle catacombe di Domitilla, che rappresenta una grande vite arborescente. Vedere D. A. L.
art. Vite.

c..

50

pagani trapiantati nella buona terra della Chiesa e che


producono buon frutto, conserva oggi tutto il suo valore. Era, credo, interessante dimostrare che questa immagine nuova si fonda su una tradizione molto antica, e
restituire al termine neofita tutta la ricchezza delle sue
risonanze. Ci significa applicare ad un tema particolare la scoperta dei grandi simboli ecclesiologici dell'epoca patristica.

51

III

L'ACQUA VIVA E IL PESCE

Oscar Cullmann ha rilevato, in merito all'espressio,


ne acqua viva, uorop N, che il termine poteva avere
quattro significati. In senso profano, esso indica l'acqua
di sorgente in opposizione all'acqua stagnante; in senso
rituale indica l'acqua battesimale; in senso biblico indi.
ca Dio come sorgente di vita. Infine nel senso cristiano
esso simbolizza lo Spirito Santo l.
Questi diversi significati non sono necessariamente
legati fra loro: qualsiasi allusione allo Spirito Santo come acqua viva non significa che debba avere una riso,
nanza battesimale, cos come l'indicazione del battesi,
ma come acqua viva non vuol dire necessariamente
che
sia dato in acqua corrente.
Rimane tuttavia il fatto che tra questi diversi sensi
vi sono dei legami normali. Il simbolismo dell' acqua vi,
va dipende dal senso profano e primitivo del termine:
questo un punto fondamentale di qualsiasi studio se,
rio sul simbolismo. Peraltro il simbolismo dell'acqua vi.
va forse stato determinante
per un uso rituale, e reci,
procamente l'uso rituale ha contribuito a sviluppare il
simbolismo
teologico. Il nostro studio terr dunque
1 Les sacrements dans l'vangile johannique,

Parigi 1951, pago 22.

53

conto di questi diversi aspetti, senza tuttavia dimenticare che il nostro obiettivo principale la simbolica dell'acqua viva. Quindi gli altri elementi che apporteremo
avranno la funzione di facilitarne la comprensione.

Inizieremo con qualche osservazione sull'uso rituale. noto il celebre passo della Didach: A proposito
del battesimo, battezzate cos nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo, nell'acqua viva (v uan
W'!t)>> (VII, 1). J. -P. Audet collega questo passo alla stesura primitiva. Ci che segue - e che concerne l'uso di
altre forme di acqua, in mancanza di acqua viva - proviene dall'interpolatore, ma senza per questo essere di
un tempo pi tardivo-. L'uso indicato dalla Didach
confermato da altri testi arcaici. Il Nuovo Testamento
non contiene attestazioni esplicite, ma la Tradizione Apostolica parla di una acqua corrente e pura per il
battesimo. Il carattere giudeo-cristiano e arcaico dell'uso confermato dalle Omelie e dalle Deeretali pseudoclementine (Dee. IV, 67; VI, 13)3.
Si noter che l'espressione acqua viva pu essere
applicata a realt diverse. Essa designa innanzitutto
l'acqua di sorgente, ma pu indicare anche l'acqua di
ruscello o di fiume. In effetti gli scritti pseudo-clementini ci mostrano dei frequenti battesimi nel mare. Infine
Klauser ha mostrato che l'acqua viva poteva anche essere l'acqua condotta da una canalizzazione a scaturire in
un bacino". Questo fu sicuramente un caso molto comune, come testimonia il battistero del Laterano, ove l'acqua sgorgava dalla bocca di sette cervi di bronzo.
L'uso rituale dell'acqua viva proviene da un contesto
molto esteso. Lo troviamo nelle religioni greco-romane,
2 La Didach, Instructions des Aptres, Parigi 1958, pp. 358-367.
3 Cfr. J. DANILOU, Thologie du judo-christianisme, pp. 378-379.
4 Cfr. T. KLAUSER, Taufet in lebendigem Wasser, Pisciculi, Munster 1939, pp. 157-160.

54

ma appare particolarmente
nel giudaismo. Gi l'Antico
Testamento, nel Levitico (XIV, 5), ne fa menzione per le
purificazioni. Ma sopratutto il giudaismo contemporaneo al Cristo attesta l'importanza attribuita a dei riti in
cui l'acqua viva gioca un ruolo capitale.
I Mandei fanno dell'acqua viva il rito essenziale (Ginza, II, 1, 180). Giovanni Battista battezza nel Giordano.
Or. Sib., IV, 165, ordina di bagnare tutto il proprio corpo in fiumi di acqua viva (svcototv). Gli Elcasaiti
raccomandano
contro la rabbia un bagno in un fiume
o in una sorgente abbondante
(Elench., IX, 15, 4). Il
battesimo dei proseliti ebrei ha luogo nell'acqua viva. E
l'acqua viva raccomandata
per le purificazioni>.
Dunque il contesto rituale dell'acqua viva quello
del giudeo-cristianesimo,
e appare legato a questo. Ma a
tale contesto se ne aggiunge uno teologico. L'acqua viva
nel Vecchio Testamento un simbolo di Dio come sorgente di vita. Cos in Geremia, II, 13: Hanno abbandonato me, la sorgente di acqua viva (uoa'To wi)>>. Il
Cantico dei Cantici parla del pozzo di acqua viva (uowp
N)>>in un senso indubbiamente
simbolico (IV, 15). In
Ezechiele e Zaccaria questa acqua viva indica l'effusione
escatologica della vita di Dio. Citiamo Zaccaria, XIV, 8:
Un'acqua viva (uowp N) uscir da Gerusalemme.
Ma pi particolarmente
questa effusione di acqua
viva escatologica posta in relazione con lo Spirito Santo, e ci appare gi in Ezechiele, XXXVI, 25-27. La relazione fra il battesimo di acqua e il battesimo di Spirito
Santo a proposito di Giovanni Battista (Matteo, IIl, 11)
pare proprio riferirsi a Ezechiele, che distingue i due
momenti e considera l'acqua come la purificazione che
precede il dono dello Spirito''. Questo legame si ritrova
nel Manuale di disciplina di Oumrn (IV, 21).
Tuttavia un altro testo di Oumrn sembra piuttosto
5 Cfr. J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine
Gembloux 1955.
6 LAMPE, The Seal ofthe Spirit, Londra 1951, pago 28.

et en Syrie,

55

assimilare l'acqua viva alla Torah, e ci si ritrova nel


Talmudl. Si tratta dell'Inno O (col. 8), in cui il Maestro
di Giustizia presentato nell'atto di dare l'acqua viva'':
Ti rendo grazie, o Adonai
perch mi hai posto come una sorgente di fiume
in una terra secca
e uno zampillamento
di acqua in una terra arida.
Pi avanti si parla del Rimessiticcio

di cui:

la sorgente avr accesso alle acque vive


ed essa diventer una fontana eterna.
Poi detto che:
Non si disseter

alla sorgente di vita.

E:
Si pensato senza credere alla sorgente di vita.
Infine gli eletti:
Scorreranno come fiumi dalle acque perenni.
con la mia mano che tu hai aperto la loro fontana.
Il Vangelo di Giovanni eredita dalla simbolica dell'acqua viva. Giovanni il solo autore del Nuovo Testamento che presenta l'espressione
uocop N. Un primo
passo quello della Samaritana: Se tu conoscessi il dono di Dio ... sei tu che gliel'avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato l'acqua viva (uocop N). Ella gli disse: Signore, voi non avete niente per attingere e il pozzo
7
8

56

II, pp. 433-436.


Utilizzo qui la traduzione di Dupont-Sornmer.

STRACK-BILLERBECK,

profondo. In che modo avete dunque l'acqua viva (u8rop


N)? Ges le rispose: Chiunque berr di quest'acqua avr ancora sete; ma colui che berr l'acqua che io gli dar non avr mai pi sete; anzi, l'acqua che io gli dar diventer in lui una sorgente di acqua viva (u8rop N) per
la vita eterna (IV, 10-14).
Si pu osservare, con il P. Braun", che il confronto
fra il pozzo di Giacobbe e l'acqua viva data dal Cristo,
pu sottolineare il confronto fra la Legge e il Vangelo,
giacch il pozzo di Giacobbe indica la Legge nel Documento di Damasco (VI, 4) e, d'altra parte, l'acqua viva
un simbolo della Legge. L'accostamento
con l'Inno O
sorprendente.
San Giovanni cita la frase del Cristo: Se qualcuno
ha sete, venga a me e beva. A colui che crede in me, come dice la Scrittura,
fiumi di acqua viva (u8rop v)
sgorgheranno
dal suo seno. Egli diceva questo dello
Spirito che dovevano ricevere coloro che avrebbero creduto in lui (VII, 37-39). In questo passo l'acqua viva
dunque un simbolo dello Spirito Santo. da notare che
questo un commento di Giovanni e proviene dalla sua
teologia. Tale simbolismo
riappare
nel finale della
Apocalisse : Poi mi mostr un fiume di acqua della vita
(u8rop rof) che sgorgava dal trono di Dio e dell'Agnello (XXII, 1).
Abbiamo visto in precedenza che il Manuale di Disciplina il primo testo in cui l'acqua viva appare direttamente associata allo Spirito Santo. In Ezechiele e in
Giovanni Battista i due momenti sono invece distinti. Si
pu dedurre, quindi, che la simbolica dell'acqua viva come simbolo dello Spirito Santo propriamente
giovannea e deriva, in Giovanni, dalla teologia di Oumrn.
Ma rimane da fare ancora un'ultima osservazione.
verosimile, come suggerisce Cullmannlv,
che i due testi
9 L'arrire-fond judaique du IVe vangile et la communaut de
l'Allance, R. B., 62 (1955), pp. 24-26.
lO Les sacrements dans l'vangile johannique, pp. 50-54 e 58-61.

57

di Giovanni, che abbiamo menzionato, abbiano delle risonanze sacramentali, poich in essi indicata l'effusione battesimale dello Spirito Santo. Ora questo fondamentale, perch Giovanni cos il primo autore in cui i
due temi che abbiamo studiato - il rito giudeo-cristiano
del battesimo nell'acqua viva e il simbolismo dell'acqua
viva che designa lo Spirito Santo - sono esplicitamente
legati. con lui che l'acqua viva del rito battesimale indica chiaramente
l'effusione dello Spirito Santo. Abbiamo una teologia del battesimo, distinta dalla teologia
paolina che si ncora maggiormente alla configurazione
del Cristo morto e risuscitato,
simbolizzato
con l'immersione e l'emersione.
Questa unione del rito d'acqua viva e della simbolica dell'acqua viva si ritrova nelle Odi di Salomone, se si
accetta, con Bernard, il loro carattere battesimale. Cos
in XI, 6: Un'acqua parlante si avvicinata alle mie labbra, venendo dalla sorgente del Signore, e io ho bevuto
e sono stato inebriato dall'acqua viva che non muore.
da rilevare l'espressione acqua parlante che si incontra nei testi mandei Il e che ci fa ricordare Ignazio di
Antiochia: Vi in me un'acqua viva (uorop &v) che
mormora: Vieni verso il Padre (Rom., VII, 3). Zeno di
Verona parla dell' acqua viva e del suo dolce mormoro
(Tractatus, II, 35). Ci sembra alludere al mormoro che
fa udire l'acqua che scorre.
Dal canto suo, l'Ode XXX un richiamo al battezzato in questi termini: Riempitevi delle acque della sorgente viva del Signore. Venite, voi tutti gli assetati, prendete la bevanda e riposatevi
presso la sorgente del
Signore (XXX, 1-2). Emerge in questo testo la verosimile allusione a Isaia, LV, 1: Voi tutti che avete sete,
venite alle acquel? e al Salmo XXII, 2: Vicino alle ac-

Il ERIC SEGELBERG, Masbt, Studies in the Ritual of the Mandean


Baptism, Upsala 1958, pago 45.
12 Si ritrova anche nell'Apocalisse, XXI, 6: A colui che ha sete io
dar in dono delle acque di vita

58

(TO Um;o Tfi wi)>>

que di riposo egli mi fa pascolare 13. difficile pensare


che le Odi di Salomone dipendano da Giovanni. Ma, per
contro, il loro rapporto con gli scritti di Oumrn certo.
Esse rappresentano uno sviluppo parallelo, il cui contesto giudeo-cristiano.

Abbiamo fin' ora separato gli elementi essenziali del


segno materiale e della realt spirituale, che costituiscono il simbolismo dell'acqua viva. Ma possibile precisare maggiormente il Sit; im Leben, il contesto biblico di
questo simbolismo. Alcune osservazioni sui testi che abbiamo citato ci aiuteranno.
L'Apocalisse, XXII, 1-2, dopo aver descritto il fiume
di acqua viva che sgorga dal Tempio escatologico, continua: Da tutte le parti del fiume, alberi della vita danno
dodici volte i loro frutti; e le loro foglie servono alla guarigione delle nazioni. L'Ode di Salomone VII, dopo aver
menzionato l'acqua parlante, prosegue: Beati coloro
per i quali vi un posto nel tuo Paradiso, che crescono
nella germinazione
dei tuoi alberi (15-16). Gi nell'Inno O di Oumrn il tema degli alberi della vita accompagna quello dell'acqua di vita (col. 8, 5-6).
Nei testi esaminati vediamo accostati diversi temi: la sorgente d'acqua viva, la piantagione degli alberi
di vita, il Tempio. Questo ci orienta verso un primo testo, che Ezechiele, XLVII. Nella descrizione del Tempio escatologico, noi leggiamo: Ecco che queste acque
uscivano da sotto la soglia della casa ... Era un torrente che non potevo attraversare ... Vicino al torrente cresceranno tutte le specie di alberi fruttiferi il cui fogliame non appassir mai. Ogni mese essi produrranno
frutti nuovi, perch le sue acque escono dal santuario
(XLVII, 1-12).
Cos la sorgente di acqua viva, scaturita dal Tempio,
13 CfT. Apocalisse, VII, 17: L'Agnello sar il loro Pastore
durr vicino alle acque della vita (UU"WNcoi)>>.

e li con-

59

fa crescere degli alberi della vita, che sono il Paradiso restaurato. Questo tema ha certamente ispirato l'Apocalisse di Giovanni (XXII, 1-2) e le Odi di Salomone
(VI,7)14.
L'allusione al testo di Ezechiele e la testimonianza della sua applicazione arcaica al battesimo, appaiono
in una citazione dell'Epistola di Barnaba, che costituisce uno di quegli agglomerati di citazioni bibliche caratteristiche del giudeo-cristianesimo l>. Leggiamo: Dopo,
che cosa dice il Profeta? Vi era un fiume che scorreva
dal lato destro, e degli alberi pieni di bellezza spuntavano (vE~atVE) da esso; e colui che manger di questi alberi vivr eternamente.
Con ci egli vuol dire che noi
scendiamo nell'acqua pieni di peccati e di sozzure, e che
ne risaliamo portando nei nostri cuori il frutto del timore e della speranza in Ges, essendo nello Spirito (XI,
10-11).
Si noter la relazione con Giovanni:
Colui che
manger di questo pane vivr eternamente (VI, 63) e
con l'Apocalisse : Gli dar da mangiare dell'albero della
vita (Il, 7). Il midrash citato da Barnaba sembra avvicinare i due passaggi, la qual cosa suppone una assimilazione dell'Eucaristia al frutto dell'albero della vita.
I monumenti effigiati confermano la testimonianza
dei testi letterari. Nei mosaici dei battisteri si vedono
spesso gli alberi di vita che contornano la sorgente battesimale di acqua viva. Al V secolo, come mostra Underwood lv, il sepolcro del Cristo appare come la fontana da
cui scaturisce l'acqua viva. Ma, d'altronde, il sepolcro
anche il nuovo Paradiso e la croce rappresenta l'albero
di vita. Siamo in presenza di sviluppi che introducono
temi nuovi, ma sempre nella scia del testo di Ezechiele.
14 Cfr. la nota di BERNARD, op. cit., pago 56: vi un'allusione precisa al "ruscello divenuto torrente.
15 Cfr. Thologie du judo-christianisme,
pp. 102-111 e supra,
pag.41.
16 P. A. UNDERWOOD,
The Fountain of Life, Dumbarton Oaks
Papers, 51 (1950), pp. 96-99.

60

Il punto importante, qui, il legame fra l'acqua viva


e gli alberi della vita. Questo legame sottolinea un nuovo aspetto dell'acqua viva, in quanto non soltanto l'acqua corrente in contrapposizione
all'acqua stagnante,
ma l'acqua che comunica la vita in opposizione alle
acque che danno la morte l".
Seguendo questa via, il testo di Ezechiele ci aiuter
a capire il senso di un altro simbolo, quello del pesce.
Sappiamo gi che nella simbolica cristiana antica, il pesce rappresenta il cristiano. Questa interpretazione,
secondo i Padri Latini, dovuta al fatto che lX-ou l'anagramma di Ges Cristo Figlio di Dio Salvatore. Ma d'altra parte il pesce appare generalmente
in un contesto
battesimale.
Infatti Tertulliano
dice: Ma noi, piccoli
pesci, nasciamo nell'acqua (Bapt., I, 3) e Ambrogio: Ti
stato riservato che le acque ti rigenerino con la grazia,
corne esse hanno generato gli altri (esseri viventi) alla
vita terrestre. Imita questo pesce (Sacram., 111,3)18.
Le pitture delle catacombe portano numerose testimonianze sul legame fra il pesce e l'acqua battesimale.
Tale legame anteriore
al cristianesimo.
Goodenough ha mostrato il posto che occupava nell'arte ebraica, in cui l'acqua rappresentata
come pescosa e il pesce significa la risurrezione l". Questo ci riconduce all'acqua viva, che quella nella quale vi sono degli esseri
viventi, e la presenza di pesci nell'acqua sta a significare
che si tratta di acqua viva.
Ma pi precisamente questo tema compare nel capitolo XLVII di Ezechiele. A proposito del fiume di acqua
che scaturisce dal Tempio, leggiamo: Queste acque si
dirigono verso la regione orientale; esse scendono nella
pianura ed entrano nel mare; e le acque del mare saranno risanate. Qualunque essere che si muove, dovunque
17 L'espressione
uowp wi sottolinea questo aspetto,
l'acqua corrente.
18 Vedere anche le iscrizioni di Abercio e di Pectorio.
19 Jewish Symbols, V, pp. 36-61.

uowp aw indica

mentre

61

entrer la doppia corrente, vivr; e qui il pesce diventer


molto abbondante.
Sulle rive di questo mare si fermeranno i pescatori (XLVII, 8-11).
Se ci si ricorda del ruolo che questo capitolo occupa
nella teologia dell'acqua viva, sembra evidente che ugualmente ad esso che si ricollega il simbolismo battesimale del pesce, come ha giustamente visto Allgeier-". Il
pesce indica il cristiano vivificato dall'effusione dell'acqua escatologica che sgorga da Gerusalemme.
Sono da notare gli altri temi che il testo suggerisce.
Il mare, che l'acqua viva bonifica all'Oriente di Gerusalemme, il Mar Morto. L'acqua viva assume in questa
prospettiva tutto il suo valore, a confronto con un'acqua
in cui non esiste alcun essere vivente. comprensibile
l'importanza che il simbolo poteva avere per i membri
di una comunit abitante nei pressi del Mar Morto. Ugualmente per Giovanni Battista, per il quale il Giordano diventa il segno dell'acqua viva che si getta nel
Mar Morto. interessante il tema dei pescatori associato a quello dell'acqua viva, cio pescosa. Il suo significato battesimale
nell'arte cristiana antica certo, e anch'esso pu essere stato suggerito al cristianesimo primitivo dal passo di Ezechiele. Hoskyns lo propone riguardo a Giovanni (XXI, 1-14)21 e ci pu essere vero
anche per Luca (V, 1-11)22.
Ci appare ora chiaramente tutto il peso che il testo
di Ezechiele ha per l'origine della simbolica cristiana
dell'acqua viva: esso ci spiega l'importanza
di questo
simbolismo nei testi di Qumrn, in quelli di Giovanni,
nelle Odi di Salomone. attraverso questo testo che si
comprende la presenza dei temi annessi: il paradiso degli alberi della vita, la presenza dei pesci nell'acqua. Ci
comunque non esclude l'influenza di altri passi dell'An20 Vidi aquam, Rom. Ouart., 39 (1931), pp. 29 e seguenti.
21 The Fourth Gospel, Londra 1947, pago 554.
22 In questi testi il lago di Genezareth, e non il Mar Morto, che
pescoso. Ma nei LXX, il testo dice che l'acqua che sgorga dal Tempio si
sparge in Galilea tEzechiele, XLVII, 8).

62

tico Testamento, e su questo torneremo fra poco. Ma intanto possiamo affermare che il testo di Ezechiele ha avuto un ruolo preponderante=.
Abbiamo di ci una conferma in una raccolta di Testimonia conservate sotto il nome di Gregorio di Nissa.
Fra le Testimonia riguardanti il battesimo, incontriamo
una citazione di Ezechiele, XLVII. Ma questa relazione
presenta delle modifiche caratteristiche,
che mostrano
contemporaneamente
la sua appartenenza
al fascicolo
arcaico delle Testimonia, che ci documentava
gi l'Epistola di Barnaba, e la sua applicazione
al battesimo:
Quest'acqua,
spargendosi
nella Galilea, santificher
(ayuxCJf.t) le acque e ogni anima ('Jf'UXTJ) verso la quale andr quest'acqua, vivr e sar guarita (a1'}TJCJf'tat)>> (P. G.,
XLVI, 252 A).
Questa una citazione
abbreviata
di Ezechiele,
XLVII, 8-9, ma, come abbiamo gi detto, molte modifiche sono caratteristiche:
il termine uyuxCJf.t guarire
sostituito con ayuxCJf.t santificare,
l'espressione
nooa
'Jf'UXTJ 'tON corov, che indica gli animali viventi ridotta
a nooa 'Jf'UXTJ, che significa qualsiasi anima. Il fatto
che i pesci fossero designati con la parola nooa 'Jf'UXTJ facilitava il passo.
Rimane tuttavia da chiarire un aspetto del testo di
Ezechiele: le acque che sgorgavano dal Tempio. Questo
passaggio si ritrova nell'Apocalisse di Giovanni, e rappresenta un elemento costitutivo del tema. A che cosa
collegare questo legame fra il Tempio e l'acqua viva? Un
altro passo pu qui corrispondere:
Giovanni, VII, 44.
infatti nel Tempio che Ges si presenta come la sorgente di acqua viva. Ma questa parola si colloca anche nel
quadro della festa dei Tabernacoli. Ora, come abbiamo
spesso osservato, uno dei riti della festa dei Tabernacoli era la libagione d'acqua. Possiamo supporre che questa libagione d'acqua nel Tempio sia stata considerata
23 Cfr. E. PETERSON,
1959, pp. 323-327.

Frhkirche,

Judentum

und Gnosis, Friburgo

63

da Ezechiele come figura dell'effusione escatologica dell'acqua viva-" ?


Ci ricorderemo che vi un testo dell'Antico Testamento, che dipende da Ezechiele, in cui l'immagine del
torrente escatologico che scaturisce da Gerusalemme,
accostata alla festa dei Tabernacoli come figura dell'adunata escatologica: questo testo Zaccaria, XIV, 8 e seguenti. Vi vediamo l'acqua viva (u8rop .N) uscire da Gerusalemme e spargersi contemporaneamente
verso l'Oriente e l'Occidente - e in un'altra parte le nazioni salire
a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli. Sappiamo
infatti che la festa dei Tabernacoli
aveva assunto un
senso escatologico, e di conseguenza era normale che le
libagioni di acque vive apparissero come la figura dell'effusione della vita di Dio, concepita come un fiume di
acqua viva.
In questa prospettiva, come mostra J. Comblin->. si
svela il vero senso della parola del Cristo: Come dice la
Scrittura: Fiumi di acqua viva scaturiranno dal suo seno. Il testo della Scrittura, al quale si rimanda qui,
Zaccaria, il solo testo dell'Antico Testamento
in cui
u8rop N abbia un senso escatologico. In Zaccaria, dalla parte del Tempio che sgorga l'acqua, ed dunque perch il Cristo si considera il Tempio della Nuova Alleanza, che egli attribuisce a se stesso la profezia. Sappiamo
che questo tema era caro a San Giovanni.
Ora l'immagine assume tutto il suo significato: l'effusione di acqua nel Tempio alla festa dei Tabernacoli
la figura dell'effusione escatologica della vita divina. E
questa profezia si realizza quando il Cristo, che il tempio escatologico,
annuncia alla festa dei Tabernacoli
che l'acqua sgorga dal suo fianco.

24 Cfr. JEAN DANILOU, Le symbolisme eschatologique de la fte


des Tabernacles, Irenikon, 31 (1958), pp. 19-40.
25 La liturgie de la Nouvelle Jrusalem,
E. T. L., 29 (1953),
pp. 29-33.

64

Partendo da questo nucleo centrale, il tema dell'acqua viva ha avuto risonanza


su diversi episodi dell'Antico Testamento, che peraltro sono letterariamente
collegati con esso e che noi possiamo finalmente raggruppare.
Seguiamo un ordine regressivo. Siamo partiti dal
battesimo come effusione di acqua viva che rappresenta
l'effusione dello Spirito. Abbiamo visto che questo era la
realizzazione delle profezie annuncianti l'effusione escatologica dell'acqua viva. Ma le profezie, a loro volta,
partono dalle realt dell'Antico Testamento, che ricordano per mostrare nel passato la figura, il tipo delle
realt pi ammirevoli che Dio operer nel futuro. Abbiamo gi notato di sfuggita diversi di questi temi. Ma
utile riprenderli per precisare diverse armonie del simbolismo dell'acqua viva.
Il primo quello delle acque primordiali della Genesi, I, 2 e 20. Le acque creatrici sono in relazione con il
tema dell'acqua viva, in quanto esse producono gli esseri viventi. questo un aspetto caratteristico della tipologia battesimale.
Gi Tertulliano scriveva: Le prime acque ricevettero l'ordine di generare le creature viventi... perch non
si abbia modo di meravigliarsi se nel battesimo le acque
ancora producono la vita (IlI, 4). da notare la circostanza, molto interessante per la teologia delle figure, di
una educazione attraverso la quale Dio si rende familiare con i suoi modi di agire in cose inferiori, affinch siano pi accettabili le azioni che saranno compiute dal
Cristo. Ambrogio cita la Genesi, I, 20: Che le acque producano dei viventi e mostra una figura del battesimo
nel testo che abbiamo riportato. Il tema comune quello del pesce.
La seconda figura quella del Paradiso. Essa direttamente
evocata nel passo di Ezechiele, ripreso da
San Giovanni. Il legame qui quello degli alberi di vita.
Il fiume di acque vive far nascere il nuovo Paradiso,
come i quattro fiumi avevano fatto nascere il primo.

65

Questo un aspetto del tema generale del battesimo come ritorno al Paradiso, cos importante nella catechesi antica e in particolare in quella siriana-v, che abbiamo gi incontrato nelle Odi di Salomone. La decorazione dei battisteri paleocristiani
ne costituisce una testimonianza notevole, come hanno riscontrato De Bruyne e Quasten.
Uno dei tratti caratteristici di questa simbolica l'identificazione
dei quattro fiumi ai quattro Vangeli. Si
trova in Cipriano:
La Chiesa, alla maniera
del Paradiso, contiene nelle sue mura degli alberi carichi di
frutti. Essa innaffia gli alberi con i quattro fiumi, che
sono i quattro Vangeli, per mezzo dei quali dispensa la
grazia del battesimo con un'effusione celeste e salutare
(Epist., 73, lO).
Lo stesso tema appare in Ippolito (Com. Dan., 1, 17)
ed ripreso da Girolamo (Com. Mt., Prol. ; P. L., XXVI,
15-22). P. A. Underwood ha studiato il suo sviluppo
nell'arte cristiana (Art. cit., pp. 71-80; 118-131). Questo
ci ricorda che nel simbolismo ebraico l'acqua viva poteva significare l'insegnamento
della Legge. Nell'Inno O di
Oumrn scritto: E tu, o Dio, hai messo nella mia bocca questa sorgente di acque vive che non sar mai prosciugata (col. 8, 16). E ci appare anche nelle Odi di
Salomone (XL, 4).
Un terzo tema la roccia nel deserto. La sua interpretazione battesimale
risale sia a I Corinzi, X, 3, che
mostra nella roccia del deserto il Cristo dal quale sgorga
l'acqua viva, e sia a Giovanni, VII, 38. Il tema ripreso
dai Padri, in Giustino: una fontana di acqua viva che
il Cristo ha fatto scaturire nel deserto (Dia!., LIX, 6), in
Tertulliano (Bapt., IX, 3), in Cipriano (Epist., LXIII, 8),
in Gregorio di Elvira (Tract., XV, 163-166).
I Padri stabiliscono un parallelismo fra la roccia e la
parola del Cristo alla festa dei Tabernacoli. E ci pre26

JEAN

DANILOU,

Catchse

Maison-Dieu, 45 (1956), pp. 99-119.

66

pascale

et retour

au Paradis,

La

suppone che la roccia del deserto e la roccia del Tempio


siano assimilati. D'altra parte, l'acqua che sgorga dal costato di Cristo sulla croce, nel quadro della tipologia
dell'Esodo che quello del Vangelo di Giovanni, appare
come il risveglio dell'acqua che scaturisce dalla roccia
(Gregorio di Elvira, op. cit.). Questa ricca dottrina stata illustrata da Hugo Rahner-? e da Brauri=.
Si noter che, nella tipologia della roccia dell'Esodo,
si tratta di acqua che disseta. Il concetto si ritrova nell' episodio della Samaritana
e in Giovanni, VII, 37: Se
qualcuno ha sete, che venga a me, e che beva colui che
crede in me. lo stesso pensiero che appare nelle Odi
di Salomone: Hanno bevuto, tutti gli assetati che sono
sulla terra (VI, lO). Questo costituisce una nuova armonia del tema dell'acqua viva. Non solo vivificante
per i pesci, feconda per gli alberi; anche potabile per
gli uomini: essa d la vita anche a 10ro29.
Come ha rilevato Bernard, il simbolismo
ebraico
dell'acqua viva passa continuamente
da un registro di
immagini a un altro. Si noter d'altronde in San Giovanni il parallelismo
fra u8mp mfl (Apoc., VII, 17) e
p'w mfl (Giov., VI, 48), che sostituisce il parallelismo
u8mp mfl (Apoc., XXII, 1) e ,uov mfl (Apoc., XXII, 2).
Un quarto tema quello del Giordano. Qui i legami
originali con il battesimo sono evidenti sul piano rituale: Giovanni battezzava
nel Giordano. D'altra parte il
Giordano il tipo stesso dell'acqua viva, quella del fiume che scorre; e il suo significato si accentua maggiormente nel contrasto con il Mar Morto.
Si comprende quindi perch gli episodi dell'Antico

27
Flumina de ventre Christi, Biblica, 22 (1941), pp. 269-302,
367-403.
28 L'eau et l'Esprit, R. T, 1949, pp. 5-30.
29 Questo corrisponde a usi rituali. In Siria, la liturgia dell'iniziazione comportava una coppa di acqua benedetta (cfr. J. -M. HANSSENS,
La liturgie d'Hippolyte, Roma 1959, pp. 159 e 484). Tale usanza si ritrova
anche presso i Mandei (SEGELBERG,Masbt,
pago 59), il che sottolinea
una origine orientale.

67

Testamento in cui il Giordano ha un ruolo - il suo attraversamento da parte di Giosu, il bagno di Naaman, la
scure di Eliseo, l'ascensione di Elia - siano apparsi come figure del battesimo. Il Giordano diventa nel mandeismo il nome di qualsiasi acqua battesimale, e infatti
indicato con il nome di grande Giordano di acque vive (Eric Segelberg, Masbt, pago38).

Bisognerebbe proseguire questa indagine nei secoli


successivi. Testi liturgici, commenti patristici, monumenti effigiati, mostrerebbero come il tema dell'acqua
viva il cuore della teologia del battesimo. Ma non
questo il solo significato. Altri simbolismi suggeriscono
altri aspetti: morte e risurrezione, purificazione.
Ma questo sottolinea qualcosa di essenziale: se l'acqua viva significa lo Spirito, il battesimo d la vita dello
Spirito. E non necessario un altro sacramento per
completarlo in questo ordine. quello che rifiutava ai
suoi tempi Tertulliano, e quello che ha rifiutato nei nostri tempi Gregory Dix. La cresima un'altra effusione
dello Spirito, attraverso la quale il vescovo associa il cristiano alla sua missione apostolica.

IV

LA NAVE DELLA CHIESA

Il problema del simbolismo della nave e delle sue origini, gi stato oggetto di numerosi studi. F. -J. Dolger lo ha affrontato in un capitolo del suo libro Sol Salutis (pp. 272-287). E. Peterson gli ha consacrato una
preziosa nota, pubblicata prima in T. 2., 6 (1950), pp.
77 -79, e ripresa con delle note inedite in Frhkirche, Judentum und Gnosis, pp. 92-96. Questa nota ha provocato una replica di K. Goldammer, in T. 2., 6 (1950), pp.
232-237. Peraltro, in occasione dei suoi studi sul simbolismo della croce, Hugo Rahner ritornato pi volte sul
tema della Chiesa come nave, in particolare in Antenna
Crucis, III, Das Schiff aus Holz, Z. K. T., 66 (1942),
pp. 197-227.
Tuttavia alcuni lavori recenti portano nuovi elementi che giustificano una ripresa di questo studio.

L'elemento da cui possiamo partire l'appartenenza


del tema della nave, come figura della Chiesa, alla tradizione catechetica. Il fatto accertato da G. Strecker! nel
1 Das Judenchristentum
pp. 105-106 e 113.

in den. Pseudo-Klementinen,

Berlino 1958,

69

suo libro sugli scritti pseudo-clernentini.


Il confronto
appare nella lettera di Clemente a Giacomo, all'inizio
delle Omelie : Il corpo intero della Chiesa somiglia ad
una grande nave, che trasporta in una violenta tempesta
uomini di provenienza molto diversa (14). Segue poi una lunga allegoria, in cui Dio il proprietario
della nave, Cristo il pilota, il vescovo la vedetta (npcopeu), i
presbiteri sono i marinai (v<xuw,i), i diaconi capi rematori, i catechisti aiutanti (V<XU(HO.OYOt). L'allegoria, ispirata dalle similitudini marittime, continua con la comparazione fra il mare agitato e le tentazioni del mondo, i
passeggeri e i diversi ordini della Chiesa.
Strecker stabilisce che questo confronto spinge a
partire da un documento
anteriore alla Grundschrift,
che egli colloca nella seconda met del III secolo, ma
che forse anteriore - e che d'altra parte rientra nella liturgia dell' ordinazione.
Questo confermato dal fatto che ritroviamo il confronto in un testo liturgico, le Costituzioni Apostoliche,
in un discorso che precede l'ordinazione
dei vescovi:
Quando riunisci la Chiesa di Dio, sii vigile, come il pilota di una grande nave, affinch le riunioni si svolgano
con ordine. Prescrivi ai diaconi, come a dei marinai, di
indicare il loro posto ai fratelli come a dei passeggeri.
Che la Chiesa sia rivolta verso l'Oriente, come si conviene a una nave ... Che i portieri stiano all'ingresso degli
uomini per custodirli e le diaconesse all'ingresso delle
donne, come degli aiutanti (Il, 57).
Il parallelismo dei due passi fa pensare che le Costituzioni Apostoliche dipendano dall'Epistola di Clemente,
tanto pi che il passo non fa parte della Didascalia.
Esso, d'altronde, rappresenta uno stato pi evoluto-.
Ma il carattere antico del simbolo ci assicurato da
un testo che quasi contemporaneo
al documento utilizzato dalle Omelie Clementine, il Trattato sull'Ante2 Sul senso dei differenti uffizi, vedere H.
Holz, pp. 200-201.

70

RAHNER,

Das Schiff aus

cristo di Ippolito di Roma. Il simbolo lo stesso, ma i


dettagli dell' allegoria sono diversi, per cui va scartata ogni dipendenza, trattandosi dunque di un tema tradizionale anteriore che possiamo attribuire al secondo secolo: Il mare il mondo. La Chiesa, come una nave,
scossa dai flutti, ma non sommersa. Ha infatti con s un
pilota esperto, il Cristo. Al suo centro ha il trofeo vincitore della morte, come se portasse con s la croce del
Cristo. La sua prua verso l'Oriente, la sua poppa verso
l'Occidente, la sua carena verso il mezzogiorno. Ha come timone i due Testamenti. Le sue funi sono tese come
la carit del Cristo e stringono la Chiesa>. Essa ha con
s delle riserve di acque vive, come il bagno della rigenerazione. Ha dei marinai a destra e a sinistra, come
degli angeli custodi, che governano e proteggono
la
Chiesa. I cavi che collegano l'antenna alla cima dell'albero sono come gli ordini dei profeti, dei martiri e degli
apostoli che si riposano nel regno del Cristo (59).
Si vedono comunque in questo testo le analogie di
fondo con quelli che abbiamo citato in precedenza: la
nave la Chiesa, rivolta verso l'Oriente; il Cristo il pilota. Il dettaglio dell'allegoria
per un altro. Nelle
Omelie e nelle Costituzioni esso di spirito catechetico e
liturgico; qui di orientamento escatologico. Si noter
in particolare che lo spazio al di sopra dell'antenna

considerato come vaTCaU<Jl, il luogo del riposo, mentre


la scala (Ktlla) eretta fino all'antenna una immagine
della croce, che permette ai credenti di innalzarsi verso
i cieli. Cos i diversi piani dell'alberatura
costituiscono
una scala cosmica.
Come ha rilevato Dolger+, l'immagine di Ippolito evoca la scala che conduce al Paradiso della Passione di
Perpetua, 4, e anche la 1l1lXavi] di Ignazio di Antiochia
(Eph., IX, 1) che solleva verso le altezze e che la croce.
3 Cfr. ASTERIO, Hom. Psalm., XX, 19: Tutto hanno
lunghi strumenti (aPIlEva) della carit.
4 Sol Salutis, Munster 1925, pago 278.

racchiuso

71

Si pu collegare a questo primo esempio, sebbene


sia pi tardivo, un testo di Epifanio, che non aveva rilevato Rahner, e al quale si riferisce giustamente Strecker.
Qui il contesto pi teologico, ma le linee generali sono
le stesse: La santa Chiesa di Dio somiglia a una nave.
Ora una nave non costruita con un solo legno, ma con
legni differenti: la carena fatta di uno stesso legno, ma
non di un solo blocco; le ancore sono di un altro legno; i
rivestimenti interni (neprrovcx), i pavimenti, l'armatura
(YKolta), i castelli, le parti della prua, delle impavesate,
delle stecche, delle vele (I:CHlOV) e dei timoni, dei freni e
dei banchi, delle barre e di altre cose, costituiscono un
insieme fatto di legni diversi (Pan., LXI, 3, 4). Tutto ci
allo scopo di mostrare che vi sono ordini differenti nella
Chiesa e che le persone sposate vi hanno il loro posto.
Siamo quindi vicini al tema della Omelie.

Il simbolismo ecclesiale della nave risale dunque


certamente agli scrittori dell'inizio del III secolo. Il problema che allora ci si pone di sapere se questo simbolismo risale alla tradizione ebraica o se deriva dalla simbolica greca. A prima vista, saremmo portati a fermare
la nostra attenzione su quest'ultima. Le immagini marittime non sono familiari alla Bibbia: Israele non un popolo di marinai. Sono invece usuali per i Greci che solcavano il Mediterraneo.
Il P. Hugo Rahner ha mostrato come le immagini
dell'Odissea siano state riprese dagli scrittori cristiani
dopo Clemente di Alessandria. Pi esattamente, la comparazione dello Stato a una nave il cui re il pilota, era
consueto nella letteratura greca, e ci appare come un
accostamento molto preciso ai temi della Chiesa paragonata a una nave il cui vescovo il pilota. Questa interpretazione va riconosciuta a K. Goldammer.
Ma se certo che il tema ha conosciuto un eccezionale favore in ambiente greco, ci non vuol dire che non
vi siano antecedenti nel giudaismo.
Si possono esami-

72

nare qui diverse linee. Tutti gli autori rimandano dapprima ai Testamenti dei XII Patriarchi. Leggiamo nel
Testamento di Nephtali : E di nuovo, dopo sette giorni,
vidi mio padre che stava sulla riva del mare di Jamnia e
noi eravamo con lui. Ed ecco venne una nave che faceva
vela senza marinai n pilota. Il nome scritto sulla nave
era: Nave di Giacobbe. Nostro padre ci disse: Avanti, saliamo sulla nostra nave. Ma quando fummo saliti, si alz una violenta tempesta e un terribile uragano. Nostro
padre fu diviso da noi, lui che teneva il timone. Noi venimmo trascinati in mare. La nave, piena d'acqua, lacerata dalle ondate, fin con lo spezzarsi. Giuseppe part
su una barchetta, noi fummo divisi su nove tavole. Levi
e Giuda erano sulla stessa tavola. Fummo dispersi fino
alle estremit della terra. Levi, ricoperto di un sacco,
preg il Signore. E quando la tempesta fu placata, la nave (0KCxepOC;) tocc terra, come nella calma. Nostro padre
venne e noi ci rallegrammo in un solo cuore (VI, 1-10).
Philonenko considera il testo poco coerente-, ma ci
non ci sembra evidente. La nave spezzata che si ricostituisce ha pi il carattere di una visione che di un racconto storico. La partenza di Giuseppe sulla barchetta
sottolinea la separazione delle trib di Giuseppe, Manass ed Ephraim nei confronti delle altre. La dispersione di Israele fa pensare che il brano sia posteriore al
70 d. C. Il ruolo di intercessore che interpreta Levi,
conforme al posto che egli stesso ha nei Testamenti. Levi senza dubbio il messia sacerdotale che raccoglie
Israele disperso alla fine dei tempi. L'allusione a Jamnia, che assume importanza dopo la caduta di Gerusalemme, una prova che il testo non pu essere esseno.
De Jonge ne afferma il carattere cristiano contro il parere di Philonenko e Peterson=.
Questo sembra confermato dalla doppia compara5 Les interpolations chrtiennes des Testaments des XII Patriarches
et les manuscrits de Oumrn, Parigi 1960, pago 55.
6 The Testaments of the XII Patriarchs, Assen 1953, pago 57.

73

zione che richiede il testo. In primo luogo abbiamo un


Testamento di Nephtali ebraico, in cui la visione di
Nephtali raccontata, ma con una forma diversa. Si
tratta della dispersione di Israele, di cui Giuseppe viene
presentato come responsabile. Non vi n intercessione
di Levi, n tempesta placata. un racconto haggadico
di polemiche contro Giuseppe, conforme a ci che noi
troviamo nel Libro dei Giubilei e che rende verosimile il
fatto che questo Testamento sia esseno. Tanto vero che
si ritrovato a Oumrn un frammento di un Testamento di Nephtali ebraico.
Siamo qui in una disputa puramente ebrea. dunque evidente che il Testamento ebraico anteriore al Testamento greco, che lascia completamente da parte gli
aspetti ebrei della Haggadah, conservando solo il tema
della nave e del naufragio. Aggiunge la tempesta come
causa del naufragio, e il suo placarsi per la preghiera di
Levi. Ed su questo punto che posto l'accento.
Ora tutto ci ci conduce a un secondo parallelo,
questa volta cristiano: il racconto della tempesta placata
in Marco, VI, 47-51. Il testo gi indicato da Hoskyns",
il quale parte dalla metafora della tempesta che esprime
la stessa tribolazione che si trova nei Salmi (XVIII, 16;
XCIII, 3): forse la familiarit con questa metafora
che conduce lo storico sacerdotale a elaborare la storia
di No come figura di Israele sommersa, durante la sua
cattivit, dalle grandi acque dell'oppressione pagana.
Egli cita il Testamento di Nephtali greco: La sequenza
la stessa che nei Salmi : tumulto e oppressione rappresentati come una tempesta, intervento di Dio, pace. E
aggiunge: Esattamente l'identica sequenza si ritrova in
Marco ... difficile pensare che il tema generale dell'Antico Testamento fosse assente dallo spirito dell'autore
del Vangelo (pag. 71).
Dal canto suo E. Peterson sottolinea l'importanza
del tema del placarsi della tempesta per l'intercessione
7 The Riddle of the New Testamenl, Londra 1947, pago 70.

74

della preghiera,
e nota che questo si ritrova in Tertulliano, nell'esegesi della tempesta quietata, per cui ritiene che il tema sia propriamente
ebreo (Op. cit., pp.
95-96).
Il tratto essenziale
qui, ci sembra, quello della
tempesta che indica le prove escatologiche
dalle quali
pu liberare solo la potenza di Dio, ottenuta con l'intercessione dei santi. notevole che questo tema riappaia
al IV secolo in Asterio, nel quale i simbolismi giudeocristiani sono numerosi. Egli scrive: Alfine, quando arriver il naufragio universale (OKODIlEvlKav),quando la
vita sar sommersa
sotto i flutti dell'empiet,
alfine,
dunque, che colui che in quel momento si trover cristiano non perisca con gli empi, Dio gli ha donato, come
un'ancora di salvezza in una nave scossa dalla tempesta,
la parola del salmo, affinch, come il pilota che volge lo
sguardo verso il cielo, egli gridi: Liberami, Signore, perch il Giusto venuto meno (XXI, 17).
Pi avanti, Asterio applica la stessa immagine agli
Apostoli durante la Passione del Cristo: Durante la Passione, il mondo era scosso come una nave, il pilota era
inchiodato alla croce, il velo del Tempio si squarciava
come una velatura; allora il coro degli Apostoli, privato
del pilota e squassato dalla tempesta, grida: Liberami,
Signore, perch il Giusto venuto meno (XX, 17).
Se vogliamo ricostruire le tappe del nostro tema, arriviamo alle seguenti conclusioni.
L'Antico testamento
conosce una simbolica del mare, a significare le prove escatologiche,
sia sotto un aspetto personale, sia come
prove per Israele. La nave pu indicare cos tanto l'uomo come individuo, quanto la comunit ebrea. Questo
tema ripreso nell'apocalittica
ebraica, e lo si ritrova
sia sotto la forma individuale nelle Hodayoth (D. S. T.,
VI, 22-24), sia sotto la forma collettiva (Testamento di
Nephtali ebraico).
A livello del Nuovo Testamento,
questo tema assume un'importanza
nuova. Da un lato, la predicazione di
Ges in Galilea e il ruolo del lago di Tiberiade danno al-

75

le immagini marittime una radice concreta; dall'altro, il


tema della nave contenente i dodici apostoli, come quella dei Testamenti che trasporta i dodici patriarchi, viene
dall'apocalittica;
vi aggiunta l'intercessione del giusto
in mezzo alla tempesta, che estranea al Testamento.
Ci sembra che in relazione a questa narrazione, e
non necessariamente
per dipendenza letteraria verso i
vangeli greci, che l'autore dei Testamenti dei XII Patriarchi ha rimaneggiato
interamente
la visione di
Nephtali, cos come il testo ebraico la proponeva, e le ha
dato un senso nuovo, in cui, rispettando il genere letterario ebreo, egli ci mostra in Levi il Cristo come messia
sacerdotale, che riporta con la sua preghiera la calma
dopo la tempesta e fa accostare il nuovo Israele, che la
Chiesa, alle rive del regno messianico. Si pu concedere
a Peterson che qui vi un lontano abbozzo della simbolica ecclesiale della nave.

Ma un punto ci colpisce, in quello che abbiamo visto in questi testi: la nave non appare come mezzo di
salvezza, ma soltanto come ci che salvato. Essa non
un simbolo di speranza. Vi per qualche riferimento,
collegato all'ambiente ebreo, in cui questo aspetto appare? Incontriamo qui un testo importante per la sua data.
Nella Prima Apologia, Giustino elenca un certo numero
di immagini della croce. Tra queste vi il serpente di
bronzo, lo stendardo militare, l'aratro e infine l'albero
sulla nave: Non si pu solcare il mare se questo trofeo
che si chiama vela (Ionov) non si innalza intatto sulla
nave (I Apol., LV, 3).
Qui l'immagine totalmente diversa: non si tratta
pi di una nave naufragata,
salvata per un intervento
dall'Alto, ma la nave che un mezzo di salvezza: solo
che non simbolizza la Chiesa, ma la croce.
Questo sembra perfettamente
conforme alla simbolica cristiana primitiva, in cui il simbolismo della croce
occupa un posto considerevole. E in modo particolare

76

per ci che concerne questo passo di Giustino, l'archeologia palestinese ci porta una conferma importante. Fra
i simboli scoperti negli ossari giudeo-cristiani arcaici, vi
l'aratro, vi lo stendardo e vi anche la nave''. Questa
nave proprio come ce la possiamo aspettare, con l'antenna che taglia l'albero e gli d la forma di una croce.
La nave con la sua alberatura appare come una figura
di croce salvatrice. Questa sembra la forma pi antica
del simbolismo salvifico della nave, che persister in seguito. Anche quando la nave sar identificata con la
Chiesa, l'albero rimarr il simbolo della croce.
La vela della nave comprende otto divisioni. Ne vedremo presto la ragione in Giustino.
Avendo degli antecedenti ebrei, che Goodenough ha
studiato'', il simbolismo della nave nell'archeologia giudeo-cristiana si pot imporre facilmente. Da un lato la
nave appare come un simbolo di immortalit nei monumenti funerari pagani, greci e romani, ma anche egiziani. raffigurata come emblema di speranza su molte
gemme o anelli. Indica il viaggio felice dell'anima in
questa vita e nella vita futura.
Da un altro lato, vediamo che l'Antico Testamento
conteneva un episodio al quale abbiamo gi fatto allusione, ma che riprende qui tutto il suo significato: quello dell'Arca di No, come strumento di liberazione escatologica. Filone di Alessandria aveva gi accostato i due
temi e mostrato nell'Arca l'immagine dell'anima che va
verso la vita beata.
Ma pi precisamente, questi diversi temi si ritrovano presso i cristiani in tempi arcaici. Essi hanno ripreso il simbolismo della nave, come segno di speranza di
eternit, cos come lo vediamo nei monumenti funerari!". D'altra parte hanno reinterpretato con un sen8

Cfr. P. TESTA, Fruttuose

ricerche

archeologiche

palestinesi,

Osservatore Romano, 25 settembre 1960, pago 6.


9 Jewish Symbols in Greco-Roman Period, VIII, pp. 157-165.

LECLERCQ, Art. Navire, D. A. C. L., XII, col. 1008-1021.

77

so cristiano i simboli usuali nelle gemme e negli anelli


pagani. Di questo, Clemente di Alessandria ci d un esempio particolarmente
degno di attenzione,
distinguendo i simboli che i cristiani possono accettare. e
quelli che devono respingere; egli elenca tra i primi la
colomba (nEEla), il pesce (lX1'}u), la nave spinta da un
vento favorevole (OplOp0J..l0Uau), la lira musicale che utilizzava Policrate, l'ncora marina che Seleuco aveva
fatto incidere, e se qualcuno pescatore si ricorder
dell'Apostolo e dei bambini salvati dall'acqua (= la rete)

(Pedagogo, 111,Il, 59, 1).


interessante che Clemente ricordi qui, fra i simboli pagani, quelli che esistevano gi nell'ambiente giudeocristiano.
Dal canto suo, Giustino conosce anche una simbolica dell'Arca di No, come emblema di salvezza. Egli la
sviluppa in un notevole passo del Dialogo con Trifone:
Il giusto No con gli altri uomini del Diluvio, cio sua
moglie, i tre figli e le mogli dei suoi figli, formavano il
numero di otto e mostravano il simbolo dell'ottavo giorno, il giorno in cui il Cristo resuscitato dai morti. Ora
il Cristo, primogenito di ogni creatura, divenuto, con
un senso nuovo, il capo di un'altra razza, di quella che
era stata rigenerata da lui, dall'acqua, dalla fede e dal legno che conteneva i misteri della croce, cos come No
fu salvato nel legno dell'Arca, portato sulle acque con la
sua famiglia (CXXXVIII, 1-2).
In questo testo decisivo l'Arca che lo strumento
di salvezza. Ma ci che Giustino considera il legno dell'Arca, che simbolizza la croce, ed certamente il solo
significato che offre il simbolismo
salvifico dell'Arca
prima di Tertulliano. Su questo punto Goldammer ha
ragione contro Peterson.

Dobbiamo allora ritornare al nostro inizio e chiederci in quale momento si colloca il passaggio dal simbolismo cruciforme della nave al simbolismo ecclesiale.

78

Ci dimostrato, pressappoco intorno alla stessa epoca,


da due interpretazioni che sembrano indipendenti.
Tertulliano, nel De Baptismo, il primo a fare del tema un simbolo esplicito della Chiesa: si tratta della tempesta placata. Tertulliano ne respinge l'interpretazione
battesimale e aggiunge: Del resto, la barca prefigurava
la Chiesa che, sul mare del mondo, scossa dalle onde
delle persecuzioni e delle tentazioni, mentre il Signore
nella sua pazienza sembra dormire, fino al momento ultimo in cui, svegliato dalla preghiera dei santi, egli padroneggia il mondo e ridona la pace ai suoi (XII, 8).
Questo testo interessante perch ci pone proprio
all' origine della simbolica ecclesiale della nave. La sua
continuit con il tema ebraico della liberazione incontestabile. Peterson ha avuto ragione nel sottolineare il
posto che vi occupa l'intercessione dei santi e il suo carattere escatologico. Siamo vicinissimi al Testamento di
Nephtali cristiano. Il contesto quello della tempesta
placata. Infine, il tema della Chiesa appena accennato
e osserviamo che si tratta della Chiesa universale. I santi sono i dodici Apostoli, e ci ancora nella linea della
nave dei Testamenti che trasporta i dodici Patriarchi.
dunque indiscutibile che siamo nella continuazione del
tema giudeo-cristiano.
Tertulliano oppone la sua esegesi ad un'altra esegesi, quella che vede nella tempesta placata una figura
del battesimo. Noi possiamo pensare che in questa esegesi la nave rappresenta
la croce, come l'Arca di No
nell'esegesi secondo Giustino. Vi dunque un conflitto
fra le due linee giudeo-cristiane che abbiamo incontrato, una escatologica nei Testamenti e l'altra battesimale
in Giustino.
D'altra parte Tertulliano,
affermando
che la nave
simbolizza la Chiesa, rappresenta una fase decisiva. Nel
De idolatria egli conferma lo stesso concetto - ed ancora
pi chiaramente
- a proposito dell'Arca di No: Ouod
in arca non fuit in Ecclesia non sit (24). Questo argomento sar ripreso da Cipriano in De unitate Ecclesiae e

79

da Origene. Esso all'origine dell'espressione:


Fuori
dalla Chiesa non vi salvezza, e pone l'accento sull'unit della Chiesa e sulla necessit di appartenervi per essere salvati. qui soltanto che appare per la prima volta la simbolica della Chiesa come rappresentante
il mezzo necessario per la salvezza. L'espressione ritorner in
papa Callisto, citato da Ippolito (Elench., IX, 12, 23).
Siamo nella linea di una teologia romana dell'unit ecclesiale.
Ma gli sviluppi catechetici che abbiamo citato all'inizio, non sono strettamente riconducibili a questa tipologia. Essi ci mostrano nella nave l'immagine della chiesa locale e della sua struttura. Questo tema lo troviamo
nei testi di Ippolito di Roma che non abbiamo ancora utilizzati. Infatti nelle Benedizioni di Mos leggiamo: Le
navate sono le chiese che, provate dalle perturbazioni
e
dalla violenza dello spirito straniero di questo mondo, si
rifugiano nel Signore come in un'oasi di pace (Maris,
pago 176).
Ci ricorderemo che Ippolito il primo autore che ci
presenta l'allegoria catechetica della Chiesa. Con la sua
Tradizione Apostolica, egli non senza rapporto con le
fonti delle Costituzioni Apostoliche. Siamo dunque condotti ad attribuire a Ippolito l'allegoria della chiesa locale, che noi abbiamo incontrato all'inizio del nostro studio, partendo da un simbolismo delle navi come immagini delle chiese.

Cos sia Tertulliano che Ippolito, indipendentemente l'uno dall'altro, ci appaiono essere stati all'origine degli sviluppi che hanno portato a vedere nella nave sia il
simbolo della Chiesa Universale, sia quello della chiesa
locale.
In ambedue questo simbolismo ha delle radici giudeo-cristiane, e in particolare sembra in rapporto con il
tema apocalittico della nave come figura di Israele nei
Testamenti dei XII Patriarchi. Osserviamo che per Ippo-

80

lito tale dipendenza molto verosimile, poich egli utilizza i Testamenti.


Ma questa evoluzione stata forse facilitata dall'importanza che, nella letteratura greca, rivestiva il tema
della nave come simbolo dello Stato. Abbiamo dunque
qui un ulteriore esempio dell'adattamento
di un'immagine giudeo-cristiana ad un'usanza ellenistica.

81

v
IL CARRO DI ELlA

Gli scrittori del IV secolo ci hanno lasciato degli e_


lenchi di denominazioni
simboliche del battesimo che
sono preziosi per illustrarcene i diversi aspetti. Cos Cirillo di Gerusalemme lo chiama redenzione dei prigio,
nieri, remissione dei peccati, rigenerazione
dell'anima,
abito (rvOD)..lu) luminoso, sigillo (CHpPUy() indelebile, vei,
colo (OXfl)..lU) verso il cielo, delizie del Paradiso, garanzia
del Regno, dono dell'adozione
(Procatech., 16; P. G.,
XXXIII, 360 A-361 A).
La stessa elencazione, con soltanto qualche variante
nei termini, si trova nell'Omelia sul Battesimo, presumi,
bilmente di San Basilio (5; P. G., XXXI, 433 A). Gregorio di Nazianzo presenta due elenchi successivi. Del pri.
mo, ricordo il gruppo veicolo (OXll)..lu) verso Dio, sup,
porto della fede, perfezione
dello spirito, chiave del
Regno dei Cieli (Or., XL, 3; P. G., XXXVI, 361 B); il se,
condo enumera grazia, battesimo, unzione (Xp10)..lu), il,
luminazione,
veste (rvOD)..lu) d'incorruttibilit,
sigillo
(CHpPUy()>> (4; 361 C). Si tratta di definizioni tradiziona,
li, e ne ho gi studiate diverse. Alcune ci sono familiari,
ma ve n' una che si ritrova nei tre elenchi e che parti,
colarmente singolare: quella di veicolo, OXll)..lU.
possibile definire a quale immagine essa allude e,
83

di conseguenza, quale aspetto del battesimo mette in risalto? Si pu precisare la sua origine nella tradizione?
Dedico il presente studio alle delucidazioni su questo punto della catechesi battesimale antica. Esso sar
interessante
in quanto ci porr alla presenza di un'espressione che appartiene contemporaneamente
al linguaggio filosofico ed al linguaggio religioso, e ci dimostrer che si tratta in realt di due correnti molto
diverse.

La parola OXll/la che, nel suo senso proprio, indica


qualsiasi specie di veicolo, ha una utilizzazione molto
precisa nel linguaggio filosofico del IV e V secolo. E saremmo tentati di pensare a questo senso innanzitutto.
Esso indica il corpo in quanto veicolo dell'anima.
Questo significato sembra risalire al Timeo di Platone, ove leggiamo: Gli Dei hanno dato il corpo intero
quale veicolo (OXll/la) dell'anima (69 C). Tale senso
frequente nel medio platonismo, e Waszing ne ha sottolineati alcuni esempi 1. Cos Albinus dice che gli Dei
hanno posto il corpo sotto l'anima per servirle da veicolo (XXIII, 1). Massimo di Tiro parla dell' anima beata che si ricorda del Dio che l'ha posta sul veicolo (OXlluu) e che le ha ordinato di esserne il cocchiere (Disc.,
XLI, 4)2 .
Il medesimo significato lo ritroviamo negli autori
cristiani. Infatti Clemente d'Alessandria (Stromata, VI,
163, 2), Metodio di Olimpia (Res., II, 22; G. C. 5., 376),
Gregorio di Nissa, si chiedono che cosa diventa l'anima
dopo la morte, quando il suo veicolo (OXll/la) si smembra totalmente (De An. et Resurr.; P. G., XLVI, 45 B).
Si osserver che in Gregorio il proseguimento dell'esposizione sembra indicare che l'immagine presente
1 Tertulliani De Anima, Amsterdam 1947, pago 542.
2 Vedere anche Herms Tris mgis te , X, 13, con la nota di
GIRE, pp. 128-129; PSEUDO-PLUTARCO,
Vito Horner., 122.

84

FESTU-

nella mente dell'autore quella di una nave. Si tratta


dell'anima
pilota e non cocchiere.
Infatti il termine
0XYU.ta pu indicare sia una nave che una carrozza o un
carro, parole di cui Gregorio conosceva naturalmente
il
significato (XLVI, 1001 B, 1013 B).
Sembra tuttavia che Platone, paragonando
il corpo
a un veicolo, si sia piuttosto riferito a quest'ultima interpretazione. Tertulliano, per designare il corpo, traduce
l'espressione
OXllfHX con vectaculum
(Anim., 53, 3) e
Sant'Agostino con vehiculum. (Epist., XIII, 2).
In questo senso l'immagine di OXllflU stata integrata ad una tradizione filosofica comune, di tipo platonico, ma sotto una forma elementare. Nel neo-platonismo
incontriamo invece una concezione pi tecnica, che indica con OXllflU non il corpo terrestre, ma i corpi astrali
che l'anima riveste successivamente
nel corso della sua
ascensione attraverso le sfere planetarie.'. Questa dottrina particolarmente
sviluppata in Proclo+.
Come ha illustrato Trouillard>, per Pro do esiste una corporeit fondamentale, ma che il punto di inserimento di inviluppi supplementari.
Nel suo Commento su Timeo, Prodo precisa che il voix; portato dalla \jfUX1l, che la \jfUX1l, a sua volta, ha un veicolo di fuoco (uit}ptov 0XllflU) e infine che vi un corpo terrestre
(Y11tVOV crqlu) (I, pago 5; II e sego Diehl.). Questa concezione raggruppa, in una visione sintetica, diverse linee
di pensiero, le quali risalgono tutte a Platone. La dottrina dell'anima quale veicolo del voix; viene da Fedra (246
A), ove la parola oXllflU non compare, ma in cui si trova
il carro portato dai cavalli alati, quale veicolo del voix;
Metodio di Olimpia adopera il termine oXllflU nel
3

Cfr. G. VERBECKE, L'volution de la doctrine du pneuma, du stoisaint Augustin , Parigi


1945, pp. 363-379; J. -J. POORTMAN,
Ochma, Assen 1954.
4 Cfr. Elenients of theology, pp. 207-210. Vedere le note di E. -R.
DODDS, pp. 103-107.
5 Rflexions sul l'0XTH.lU dans Proclus, R. E. G., 70 (1957),
pp. 103-107.

ctsme

85

passo che allude esplicitamente a questo contesto: Ci


vogliono nature forti, le quali lasciandosi andare diritto
sui flutti della sensibilit, dirigano verso le alture il carro (XTUUX) dell'anima, non scostandosi dalla meta, fino
a quando, dopo essere balzate con leggerezza (KOU<pW)
al di l del mondo per la rapidit acuta dello spirito e
stabilitesi sulla volta (x\vt) celeste, esse contemplano
puramente l'incorruttibilrt
(Conv., I, 1; G. C. S., 8).
Tutti i vocaboli si riferiscono qui al mito di Fedra.
All'altra estremit incontriamo
il tema del corpo
terrestre da cui siamo partiti. Ma tra i due interviene la
concezione caratteristica del neo-platonismo, quella che
Pro do chiama con il nome di Xll1.HX, e che il corpo astrale intermediario
fra il corpo terrestre e l'anima.
Anche questo trova la sua origine in Platone. Egli infatti, nel Timeo (41 e), parlando della prima creazione delle anime da parte del Demiurgo, ci mostra questi che
divide le anime in un numero pari a quello degli astri,
assegnandone poi una ad ogni astro, facendovela salire
come su un carro (Xll~HX) per farle vedere la natura
dell'Universo. Cos il primo corpo dato alle anime un
veicolo di fuoco; solo in seguito riceveranno il veicolo
terrestre (44 e).
Prima del neo-platonismo, questa concezione perdurata nel platonismo, ed in particolare quella che incontriamo in Origene e che gli viene rimproverata
da
Metodio di Olimpia: Egli afferma che l'anima dispone
di un altro veicolo (Xllf.HX) di forma analoga al veicolo
sensibile, dopo la sua dipartita da quaggi. E con ci egli dichiara l'anima incorporea
alla maniera platonica. Dire infatti che dopo aver lasciato questo mondo, l'anima ha bisogno di un veicolo (Xll1JJX) e di un rivestimento (1tEpl~O,lj), come se non potesse sussistere nuda,
non forse definirla incorporea? (Res., 111, 18; G. C. s..
414-415)6.
6 Cfr. JEAN DANILOU, La rsurrection
Nysse, V. c., 7 (1953), pp. 166-170.

86

des corps chez Grgoire de

da notare che la tesi sostenuta da Origene quella


di una incorporeit totale dell'anima, che riveste corpi
diversi. Un po' pi tardi, questa tesi quella di Plotino,
ma entrambi possono averla presa dalla stessa fonte,
forse Ammonio Sacca. Tale asserzione sar modificata da Prodo, il quale ammette che l'anima conserva
sempre una certa corporeit, come ha giustamente visto
Jean Trouillard (Op. cit., pago 104).
Ma per ci che ci riguarda, interessante la dottrina
del corpo astrale, comune nella scuola. Prima delle discussioni in seno al neo-platonismo,
questa dottrina
stata quella di una certa corrente del medio platonismo.
La troviamo infatti in Origene e questi la prende certamente dal medio platonismo.
da tener presente un
passo degli Scritti Ermetici che, parlando del modo in
cui l'anima trasportata
(XE1-nn), spiega, in una prospettiva che anticipa Proclo, che l'anima il veicolo del
Myo, il Myo quello del 1tVEU).la (che simile al nostro
Xll).la) e il zveuu quello del corpo terrestre (X, 13).
Rimane da fare un'ultima osservazione. Per il neoplatonismo questo corpo astrale, che viene dall'etere,
ci che permette all'anima, di per s immobile, di circolare. Bidez lo rileva a proposito di Porfirio". Giamblico
fa a pi riprese accenno a questa concezione: Le anime
delle diverse specie scelgono i loro veicoli (xll).l<X1:a) a
seconda del rango che ognuna si visto assegnare
(379, 25; Festugire, pago 221). Questa affermazione
direttamente
un'eco del Timeo, 41 e. Di seguito Giamblico scrive: Alcuni platonici ritengono che fra l'anima
incorporea e il vaso (xyyElov) corporeo, vi sono degli abiti eterei, celesti e spirituali che sono al servizio dell'anima in qualit di veicoli (385,4-8; Festugire, 237)8. Per
7 Vie de Porphyre, 1913, pp. 89-90 B. Cfr. anche JEAN PPIN, Le
syrnbolisme no-platonicien de la vture, Augustinus Magister, I, p. 298.
8 CfT. anche GlULIANO, Disc., IV, 18, Hertlein, pago 197 B : il Sole
d qualcosa della luce divina come un veicolo (OX111lCX) per una discesa
sicura nel mondo del divenire. JEAN PPIN cita questo testo (Op. cit.,
pago 298), ma lo interpreta male.

87

cui le anime circolano su questi veicoli ignei. Il corpo astrale assimilato a questi veicoli, ci potr indicare l'origine dell'utilizzazione
battesimale del termine?
Certi elementi ci inclinano in questo senso, in particolare l'accostamento
con v8UfHXche ricorrente
nel
neo-platonismo.
Si tratterebbe
allora non di un corpo igneo che sostituisce il corpo terrestre, ma del n:vEDI-HX
divino che vivifica l'uomo intero nel suo corpo e nella sua
anima. Vi si aggiungerebbe
l'idea che questa vivificazione nel contempo un'ascensione
che conduce il battezzato nella sfera celeste, non quella degli astri, bens
quella della divinit stessa.
Abbiamo rilevato altrove che un'immagine
parallela,
presa anche da Platone, utilizzata in questo senso dai
Padri: le ali dell'anima, che la sollevano fino alla volta
celeste, diventano le ali della colomba, lo Spirito Santo,
che innalza l'anima fino alla Trinit".
Tuttavia, una ricerca sul simbolismo dell'oXlll-la nei
Padri della Chiesa ci fa conoscere un' altra via che deriva
dalla Bibbia. Essa si ricollega a diversi passi. Il primo
Ezechiele, I, 4 e seguenti, in cui si parla della visione di
Dio sorretto dai serafini; questi sono paragonati a delle
ruote. Si tratta dunque del carro di Dio, la Merkaba.
Questa denominata
OXll1-lanegli apocrifi del Vecchio
Testamento (Test. Abr., l O), e l'espressione ripresa dai
Padri del IV secolo.
Cos leggiamo in Gregorio di Nazianzo: Ezechiele
ci descrive il veicolo (OXlll-la)di Dio, cio i cherubini e il
trono che sopra di loro e il firmamento sotto il trono e
Colui che rappresentato
nel firmamento (Or. XXVIII,
19; P. G., XXXVI, 52 A). Nei Settanta (Ez., XI, LLL, 3) la
Merkaba tradotta con apl-la (carro da guerra), ma pi
esattamente
Gregorio la traduce con OXlll-la,il cui significato pi generale.
Prima del IV secolo, la stessa traduzione si trova in
9 Cfr. JEAN DANILOU, La colombe
buch, 23 (1955), pp. 389-418.

88

et la tnbre,

Eranos

Jahr-

un passo notevole di Metodio di Olimpia. Questi, criticando l'XTUHx


spirituale di Origene, vuole mostrare che
il corpo sempre composto di quattro elementi, e per
questo sviluppa l'analogia del microcosmo e del macrocosmo: come il mondo intero costituito da quattro elementi, cos del corpo umano. Prosegue quindi:
per questo che il profeta (Ezechiele), volendo evidenziare la presidenza
e l'amministrazione
dell'universo
da
parte di Dio, ci espone la condotta (i)VtOXllcn)e la direzione intelligente dei cherubini dai quattro volti come
dirette dal Logos. Difatti all'aria corrisponde esattamente l'uomo, che una pianta celeste, il leone simbolizza il
fuoco per la sua rapidit, il bue rappresenta
la terra e
l'acqua significata dall'aquila, perch gli uccelli sono
nati dall'acqua. Dio dunque, tenendo in mano e governando l'aria e la terra, l'acqua e il fuoco con la sua volont, come un veicolo (Xlllla) tetramorfo, dirige (i)VtoXci) ineffabilmente
l'universo mantenendolo
nella sua
persistenza (Res., II, lO; G. C. 5.,351-352).
Osserviamo qui che Metodio assimila la Merkaba alle concezioni ellenistiche. Gi la Cohortatio dello pseudo-Giustino la accostava al carro alato di Zeus in Fedra,
246e. Ma vi un'allusione ad una visione pi filosofica,
quella del carro cosmico. La si trova nel Trattato del
Mondo, che del I secolo della nostra ra e rappresenta
una concezione neo-aristotelica
(400 b; Festugire, Le
Dieu cosmique, pago 475). Meglio ancora, essa esplicitamente sviluppata, con il tema dei quattro elementi,
nel testo di Dione Crisostomo, che sembra riprendere
alcuni elementi irananil".
Peraltro queste interpretazioni
sono state presto integrate nell' esegesi biblica. Filone paragona ai quattro elementi i quattro animali della Genesi, XV, 8 (Quaest.
Gen., III, 3). Pi vicino a Metodio, Ireneo interpreta i

lO J. BIDEZ, Les mages helleniss , II, Parigi 1938, pp. 142-14;


F. BUFFIRE, Les mythes d'Homre et la pense grecque, Parigi 1956,
pp. 113-114.

89

quattro animali di Ezechiele con i quattro punti cardinali, dando quindi loro un significato cosmico (I1I, Il,
8). Ritroveremo queste similitudini in seguito. L'essenziale, per ora, l'indicazione della Merkaba, da parte di
Metodio, con il termine 0Xll/-HX.
Possiamo tuttavia pensare che questo tema abbia avuto un collegamento con il battesimo? Un curioso passo del De Baptismo di Tertulliano, ci indica nelle acque
primordiali
il veicolo (vectaculum)
di Dio. Come ha
rilevato Waszing, il termine, che un neologismo
di
Tertulliano, la traduzione esatta di oXll/-.Hx.
Ora molto
verosimile che il tema della Merkaba sia soggiacente. E
R. F. Refoul ha senza dubbio ragione nel tradurre il
termine con trono. Tertulliano infatti, elogiando l'acqua, vuole indicare che vi fu un tempo in cui essa era il
solo elemento e dunque la Merkaba.
Peraltro Cirillo di Gerusalemme, in un contesto battesimale, parla di Cristo che cammina sulle acque come
cocchiere (ilvtoxo) del mare tParal., 8; P. G., XXXIII,
1140 B) e come cocchiere e creatore (nolll'!ll) delle acque (9, 1141 A). La parola cocchiere evoca qui l'immagine di Nettuno che guida i suoi cavalli e il suo carro
che sono il mare stesso. Ma l'espressione
creatore e
cocchiere amplifica l'immagine nel senso di carro cosmico e si ricollega a Dione Crisostomo e a Metodio.
Pu essere preso in considerazione
un secondo tema biblico, quello del carro di Elia, in cui Elia stesso
innalzato verso il cielo. Il testo citato dai Padri del IV
secolo. Gregorio di Nazianzo ne fa accenno nel passo in
cui parla della Merkaba : Un carro (&P!-1a) di fuoco innalza Elia verso il cielo (np opovv).
mostrando che il
giusto al di sopra dell'uomo
(XXVIII, 19; 49 C).
Gregorio di Nissa allude frequentemente
al tema che
stiamo esaminando: Come Elia, il nostro spirito (8HXVOta) sollevato sul carro (&P!-1a) di fuoco, viene trasportato nell'aria verso le bellezze celesti - per fuoco possiamo intendere lo Spirito Santo (hz Cant., lO; P. G.,
XLVI, 380 C; cfr. Beat, 6; 1272 D; Laud. Basil., P. G.,

90

XLVI, 804 C). Questi testi si riferiscono


all'ascensione
spirituale.
Un altro passo vede nel carro di Elia una figura dell'Incarnazione:
esso rappresenta
la natura divina che
scende sulla terra e che poi si innalza trasferendo
la natura umana nei cieli. Anche Cirillo di Gerusalemme
accosta il carro di Elia a quello che eleva il Cristo in cielo
(Cat., XIC, 25; P. G., XXXIII, 857 B).
Tuttavia si presenta una difficolt nel ricollegare il
tema del veicolo battesimale
al carro di Elia, ed costituita dal termine apJ..lcxcomunemente
usato in questo
caso, mentre a volte si incontra OXllJ..lCX,
come ad esempio
nelle Omelie di Macario (XXV, 9; P. G., XXXXIV, 1167
D). Si pu allora cercare se alcuni passaggi presentano
il termine OXllJ..lCX
in un contesto che si riferisca al carro
di Elia.
In Gregorio di Nissa abbiamo un passo che ha molte analogie con quello di In Cant.: Come potrebbe qualcuno raggiungere la sommit,
se tutto preso dalle cose di quaggi? Come potrebbe involarsi (vcottetn) verso il cielo senza disporre dell'ala (1t'tcp)celeste? Chi
a tal punto estraneo ai misteri evangelici da ignorare
che non esiste che un veicolo (oXllJ..lCX)
per il viaggio verso il cielo, simile alla forma della colomba che vola, di
cui il Profeta Davide avrebbe desiderato avere le ali?
cos che la Scrittura
solita indicare simbolicamente.
la potenza dello Spirito Santo (Virg. II; P. G., XLVI,
365 B-C).
Sembra che Gregorio unisca due temi distinti: vi
da un lato quello delle ali che viene da Fedra di Platone,
ma quello dell'oXllJ..lCX
appare diverso. Ali e veicolo sono
ambedue immagini della virt dello Spirito Santo. Abbiamo prima visto Gregorio assimilare il carro di Elia
alla virt dello Spirito Santo: verosimilmente
a questo
carro che egli qui allude con il termine oXllJ..lCX,
tanto pi
che il parallelismo
fra l'ala e l'oXllJ..lCX
si ritrova in altri
suoi passi, ad esempio nel Trattato sui Salmi: La gloria
di Dio come un veicolo (oXllJ..lcx)e un'ala (rctepov) per

91

colui che preso per mano da Dio, quando si allontana


dalle opere vergognose
(XLIV, 456 A). La mano di
Dio una delle denominazioni dello Spirito Santo, ed
ancora lo Spirito Santo che qui solleva l'anima 11.
Appare quindi possibile che l'XT1/1anp.; opovv,
che in Cirillo di Gerusalemme, Gregorio di Nazianzo e
Basilio indica il battesimo, si riferisca al carro di Elia.
Dobbiamo per esaminare se possediamo elementi sufficienti che ci consentano di pensare che il carro di Elia
sia stato collegato al battesimo. E questo si verifica proprio in due degli autori citati.
Cirillo di Gerusalemme, in un testo importante, considera l'ascensione di Elia come una figurazione del battesimo: Elia rapito, ma nell'acqua: difatti egli prima
attraversa il Giordano, poi innalzato dai cavalli (Irenlla'LEt)verso il cielo (3; P. G., XXXIII, 433 A). L'immagine chiara: mostra il battesimo compiuto sia con
la purificazione
nell'acqua, rappresentata
dall'attraversamento del Giordano, sia con l'elevazione verso il cielo, che indica il dono dello Spirito Santo.
Si noter il legame fra l'ascensione di Elia e il Giordano, e questo giuoca un ruolo importante nell'accostamento fra il carro di Elia e il battesimo. Tale legame,
che si trova nella Scrittura, sottolineato in particolare
dalla tradizione
escatologica.
Pertanto il tema dell'ascensione di Elia, pur non incontrandosi
molto di frequente, risulta attestato.
probabile che l'associazione con il tema del Giordano sia raffigurata in un affresco del cimitero di Domitilla (D. A. C. L., IV, 2671). La si vede comunque sui sarcofagi, sia sotto forma di onde che rappresentano
l'acqua, sia sotto forma di un personaggio coricato sotto il
carro, alla maniera in cui gli Antichi rappresentavano
i
fiumi l-. Questa associazione iconologica del Giordano,
sempre collegata al battesimo, e dell'ascensione di Elia,
Il
12

92

Cfr. l'espressione
~amcta XllJ..la(P. C., XLVI, pago 692 C-D).
Helios, D. A. C. L., VI, 2148-2151.

LECLERCQ,

doveva normalmente condurre a vedere in essa una figurazione del battesimo.


Gregorio di Nazianzo, nello stesso sermone in cui
chiama il battesimo OXTH..lUnp t}eov (361 B), precisa
l'accostamento tra il carro di Elia e la grazia battesimale. Commentando
la definizione
di battesimo
come
<POrrHJI.W, egli cita un certo numero di episodi in cui la
luce appare nell'Antico Testamento: la luce che ha
rapito Elia nel carro (&PIlU) di fuoco, senza consumare
colui che stato rapito ... la luce innanzi tutto che l'illuminazione battesimale, che contiene il grande e stupendo mistero della nostra salvezza (365 A-B).
Anche qui la luce presentata come simbolo della
potenza dello Spirito Santo. In questo passo considerato il carattere igneo del carro di Elia, pi che il suo
ruolo di veicolo verso il cielo. Rimaniamo comunque
sempre in uno stesso contesto nel quale la grazia battesimale che viene espressa, in quanto virt dello Spirito Santo che trascina nella vita celeste l-.
Cos il contesto a cui si riferisce il simbolismo battesimale di OXllllU ci sembra essere principalmente il rapimento di Elia. Diciamo principalmente,
in quanto tra la
Merkaba di Ezechiele, il carro di Elia ed altre rappresentazioni ancora, i Padri stabiliscono delle analogie. Ne
abbiamo un esempio in Gregorio di Nissa, tanto pi interessante in quanto l'argomento battesimale. Si tratta
dei carri degli Egiziani e degli Ebrei nella traversata del
Mar Rosso: Vi era una forza (8UvUllt) invincibile che
operava la distruzione degli Egiziani con le meraviglie
del mare e che la Scrittura chiama cavalleria. Ma anche
Davide ha accennato al carro (&PIlU) di Dio quando scrive: Il carro di Dio pi che decine di migliaia, alle quali
sono sottomesse le migliaia di coloro che guidano. Ed
anche la potenza (8UvUllt) che ha innalzato il profeta

13 Cfr. anche SANT'AMBROGIO: Elia apr il cielo e vi fu trasportato


dal carro; voi anche potete salirvi se ottenete il sacramento della grazia
(De Helia et jejunio, 85; C. S. E. L., 464).

93

Elia dalla terra alla regione dell'etere, indicata dalle Scritture con il nome di cavalli (In Cant., 3; P. G.,
XVLIV, 812 A-B).
Il battesimo
trasmette
ad ogni battezzato
questa
8t)v<Xf.LL<;
che simbolizza il carro: Non possibile essere
simili alla cavalleria che sommerse nell' abisso i carri degli Egiziani, se non si stati liberati tramite l'acqua sacramentale dalla schiavit dell'avversario
(813 A). Qui
la Merkaba, il carro di Elia, i carri di Israele, sono simboli paralleli della grazia dello Spirito, concessa dopo
l'attraversamento
del Giordano battesimale.
Rimane tuttavia da esaminare
un ultimo contesto
biblico, che ci porta verso una direzione diversa e in un
altro ambiente. L'Ode di Salomone 38, comincia cos:
Sono salito sulla luce della verit come su un veicolo
(markabhta) e la Verit mi ha preso e guidato; ed essa
mi ha protetto da scogli e onde (1-2).
Il termine markabhta indica qualsiasi specie di veicolo, ed il corrispondente
siriaco di Merkaba. Quindi
potrebbe indicare un carro, ma come J. H. Bernard ha
giustamente osservato-+, il brano orienta verso un altro
senso. Le onde di cui si parla al versetto 2, fanno pensare a una traversata, e perci il termine siriaco pu avere
esattamente
questo senso. E ugualmente
la parola
OXllf.L<X in greco, che ne la traduzione esatta. Abbiamo
pertanto un OXllf.L<X che una nave. Ma poich sappiamo
che il contesto delle Odi battesimale, ne risulta qui che
l'oXrlf.L<X
appare come un titolo del battesimo l>. questa
un'indicazione
molto preziosa, in quanto le Odi risalgono al secondo secolo e ci pongono in un ambiente giudeo-cristiano arcaico.
Abbiamo visto che la nave aveva un riferimento biblico, e Bernard sembra avere ancora ragione quando
pensa al Diluvio. Raggiungiamo
qui uno dei punti classici della tipologia battesimale,
e in questa tipologia
14 The Odes of Salomon, Cambridge 1912, pago 123.
15 Bib/e et Liturgie, 2a ed., Parigi 1951, pp. 304-318.

94

l'Arca svolge un ruolo capitale: essa indica per Giustino la OUVUI-U


del Cristo che opera nell' acqua (Dial.,
CXXXVIII, 2-3). Lo stesso pensiero si ritrova in Cirillo
di Gerusalemme
(P. C., XXXIII, 982 A). Tertulliano vi
scorgeva l'immagine della Chiesa e tale interpretazione
rimarr in Occidente.
Ma nelle Odi, l'idea della OUVUI.U
divina che designata con XllIlU,e ci molto vicino alle concezioni che noi abbiamo incontrato per il carro di Elia. L'allusione al Diluvio confermata da un testo di Ephrem,
ove, sempre in un contesto battesimale,
l'Arca di No
chiamata
veicolo tr'khubheh'i. Ma siamo usciti un
po' fuori tema, perch tutto ci riguarda il simbolismo
della nave.
La ricerca biblica che abbiamo svolto, ci porta praticamente a riconoscere
due origini bibliche dell'espressione XllllUapplicata al battesimo. Da un lato troviamo
il termine
XllllU che traduce Merkaba, il veicolo di
Jahweh in Ezechiele, ma senza riferimenti precisi al nostro tema; dall'altro si evidenzia che il tema battesimale
che ci interessa collegato all'ascensione di Elia, ma raramente incontriamo XllllUper indicare il carro.
Sembra quindi che l'XllllU battesimale
risulti dalla
fusione di questi due temi. A questo punto, possiamo
trovare qualcosa che ci consenta di spiegare questa fusione al IV secolo? Abbiamo visto che in Gregorio di
Nissa questo collegamento
era normale, ma vogliamo
mostrare come si arrivati a considerare
che il battesimo rappresentava
l'ascensione del cristiano sul veicolo di Dio.
Notiamo subito che l'idea non sembra impossibile.
La troviamo infatti in San Giovanni Crisostomo, in un
contesto escatologico. Nel commento su I Tessalonicesi,
IV, 16, egli scrive, confrontando
I'nvrnot di un re terrestre a quella con la quale i santi andranno sulle nubi
incontro al Cristo: I bambini e quelli che sono degni di
essere bambini escono su un veicolo (XllIlU)per vederlo
e gloriarlo; noi siamo portati sul veicolo (XllIlU) del

95

Padre. Egli stesso infatti l'ha ricevuto sulle nubi e noi


saremo rapiti sulle nubi (P. G., LXII, 440). Il testo fa
quindi una comparazione
fra l'Ascensione del Cristo e
l'ascensione
del cristiano:
la prima ebbe luogo sulla
Merkaba, e cos sar della seconda. Questo legame della
Merkaba e dell'Ascensione del Cristo notevole. Ci ricorda l'antica tradizione di Antiochia, quella del Vangelo di Pietro, XXX, e dell'Ascensione di Isaia, II, 17.
Ma ci che a noi qui interessa
che Crisostomo
considera normale che sia anche la Merkaba, l'OXTJ/.HX
'!
Ilcetp, che rapisce i cristiani nella loro ascensione ultima verso il cielo. Ci sembra che, per spiegare questo
punto, dobbiamo riferirei alle rappresentazioni
elleniche. Ma non si tratta del tema filosofico dell'muo, che
ci era dapprima venuto in mente, bens di un'altra linea,
pi mitologica, quella dell'apoteosi concepita come un
rapimento sul carro di Helios.
Cumont ha studiato
le origini di questa rappresentazione!". Essa senza dubbio di provenienza orientale, e la si trova associata al culto di Mithra. All'inizio
appare attribuita
agli imperatori,
in relazione al culto
solare. Cos, a proposito di Costanzo, il panegirista latino scrive: Tu che il sole stesso, per portarti in cielo, accolse sul suo carro (Panegirico, IV, 14). Eunapio ci riferisce un oracolo il quale annuncia a Giuliano che, dopo la sua morte, egli sar rapito dal veicolo (OXTlIlCX)
del
sole: Allora verso l'Olimpo ti condurr un veicolo di
fuoco sfolgorante (ncptcxlln0XTlIlCX).
E tu giungerai alla dimora paterna nella luce eterea (Fg. 26; F. H. G.,
IV, 24-25).
Le rappresentazioni
figurate ci mostrano sin dall'inizio dell'Impero
gli imperatori
sollevati su un carro
trainato da cavalli alati (Cumont, Op. cit., pago 293). Un
tale tipo di figurazione
si pu trovare anche per personaggi pi modesti.
Abbiamo diverse testimonianze
che confermano che
16 Lux perpetua,

96

Parigi 1949, pp. 289-293.

i temi di queste rappresentazioni


furono ripresi dagli
Ebrei e dai Cristiani. Per quanto riguarda il giudaismo,
esistono svariati esempi della rappresentazione
del carro di Helios nelle sinagoghe della Galilea. A Beth Alpha,
Helios sulla sua quadriga trainata da quattro cavalli
attorniato dai segni dello zodiaco e dalle stagioni!", e ugualmente a Naaran (ibid., pago 255) ed a Isfija (ibid.,
pag.258).
A volte si attribuito a questi motivi un significato
puramente decorativo, ma Goodenough ritiene che essi
abbiano un valore mistico ed escatologico, come simbolo dell'ascensione dell'anima verso Dio (Op. cit., pp. 250251). Ci sembra particolarmente
valido per la sinagoga
di Naaran, in cui il tema associato alla liberazione di
Daniele (Op. cit., pp. 255-256). Il mosaico della sinagoga
di Hamman Lif in Tunisia presenta, fra gli altri temi di
salvezza, una ruota; Goodenough pensa che essa possa
figurare una sintesi del Carro di Dio come psicopompo
verso il cielo.
Queste rappresentazioni
non sono rimaste estranee
all'arte cristiana arcaica. Un affresco della catacomba
dei Santi Pietro e Marcellino raffigura il sole su un carro trainato
da due cavallitv. Ma sopratutto bisogna
menzionare il mosaico del piccolo ipogeo cristiano scoperto al Vaticano, in cui vediamo il carro di Helios. I
commentatori sottolineano che esso fa allusione al Cristo come sole di giustizia.
Per noi ci chiediamo se la spiegazione sufficiente. Gli altri mosaici dell'ipogeo rappresentano
scene
classiche di liberazione che si riferiscono sia alla risurrezione che al battesimo:
quella di Giona, del Buon
Pastore che porta con s la pecorella, del pescatore e dei
pesci. Riesce difficile non collegare il carro di CristoHelios a tutto l'insieme e a non vedere in questo l'espressione
della speranza
escatologica
dei cristia17 GOODENOUGH, Jewish Simbols, 1, pago 248.
18 WILPERT, Le pitture delle Catacombe romane, CIX, ll. 2.

97

ni!". Raggiungiamo
cos l'interpretazione
che Goodenough d alla stessa scena nella sinagoga, con la differenza che qui il Cristo ad essere rappresentato sotto le
sembianze di Helios.
Abbiamo perci la prova della presenza del carro di
Helios nell'arte cristiana e del suo significato escatologico. Deve per intendersi come pura e semplice assunzione dalla mitologia pagana? Gli esempi paralleli del
Buon Pastore, del Pescatore, il cui stile derivato dall'arte ellenica, ma che sono stati riferiti a soggetti biblici, ci spingono ad accertare se anche qui non sia accaduta la stessa cosa. Un'indagine, sia archeologica che
letteraria, ci mostra che il riferimento esiste e che precisamente il carro di Elia. Dom Leclercq ha giustamente
rilevato lo stretto parallelismo fra le rappresentazioni
dell'ascensione di Elia sul suo carro e il carro di Helios,
in cui risulta evidente che il primo ispirato alle rappresentazioni classiche del secondo (D. A. C. L., art. cit.,
col. 2147-2149).
Dal punto di vista letterario,questa
assimilazione del
carro di Elia al carro del Sole ci confermata dai testi
che, giocando sul rapporto dei vocaboli greci 'H.la ed
'H.lO, paragonano il profeta al sole. Questo anche il
pensiero di Crisostomo,
il quale cos scrive di Elia:
Splendette pi del sole, allora come adesso, e tutta la
terra che il sole contempla invasa dalla sua gloria
(Rom. Elia, 1,3; P. C., LXIII, 464).
Il legame fra i due nomi esplicitamente
indicato
da Sedulius: Elia, fulgido per il suo nome e il suo merito, degno di brillare sui sentieri del cielo: in greco il
suo nome, cambiando una lettera, diventa sole (I, 68).
Questa analogia di nomi si riferisce ad una analogia di
immagini, e fa pensare che la figura di Elia fosse associata a immagini solari.
19 Vedere anche il frammento 6 di Melitone, in cui il battesimo
del Cristo nel Giordano paragonato al bagno del Sole nell'Oceano. Su
guesto testo, cfr. R. M. GRANT,"Melito of Sardis on Baptism, V. C; 4
(1950), 33-36.

98

Cos il tema patristico dell'XT1I1cx


appare, per primo
luogo, riunire in s diverse immagini bibliche di veicoli
celesti, essenzialmente la Merkaba di Ezechiele e il carro
di Elia. In secondo luogo, i cristiani sono stati condotti
ad attribuirgli rilievo sul piano archeologico a causa
dell'importanza del carro di Helios nel simbolismo ellenistico del viaggio celeste dell'anima. Ma, pur riprendendo le immagini elleniche, i cristiani hanno mantenuto l'idea biblica.
Questo ci ricorda anche un tema parallelo, che
quello delle ali. Esse provengono dalle raffigurazioni di
Fedra, ma indicano nei cristiani le ali della colomba, lo
Spirito Santo. Anche qui l'Xlll-lCX
prende in prestito dal
carro del sole alcuni elementi di rappresentazione, mantenendo per il significato di potenza dello Spirito Santo, che Xlll-lCX
e TC'tEpOV.

A questo punto, possiamo dare una risposta alla domanda che ci eravamo posti all'inizio. La definizione
del battesimo come Xll!lCX
npr; opovv
si riferisce a un
tema biblico, come gli altri nomi che gli vengono attribuiti. Questo tema unisce nel contempo l'immagine della Merkaba e quella del carro di Elia, e la sua popolarit stata facilitata dall'analogia con il tema del carro
del sole.
Ma il suo contenuto principalmente quello di indicare il battesimo come azione dello Spirito Santo, che
innalza l'anima dalla vita terrestre alla vita celeste. Esso
raffigura un aspetto essenziale del battesimo stesso, al
pari di (HPPCXy{,
di EVOU!lCX,
di ~arr'n<J!lcx,di Xpl<J!lCX,
di
comou, che ne designano altri aspetti.

99

VI

L'ARATRO E LA SCURE

Fra i testi di Isaia che fanno parte della raccolta delle Testimonia, si trovano i versetti 3 e 4 del capitolo II:
Da Sion uscir la Legge e da Gerusalemme la Parola di
Jahweh ... Essi forgeranno le loro spade in vomeri di aratro e le loro lance in falci. Una nazione non alzer pi
la spada contro l'altra e non si insegner pi la guerra.
Questo testo menzionato a pi riprese da Giustino l, da Cipriano nelle sue Testimonia, da Origene in
Contra Celsum, e sarebbe interessante scrivere la storia
della sua interpretazione. I pi antichi autori lo interpretano nel senso del perdono delle ingiurie e della non
violenza che caratterizzano la Chiesa. Da Eusebio in poi
viene applicato alla pace costantiniana e all'unit politica dell'universo".
Nel suo trattato Contro le eresie, Ireneo spiega questo brano dapprima nel suo senso generale che si riferisce allo spirito pacifico dei cristiani, conformemente
all'esegesi antica: La legge di libert, cio la parola di
1
2
3
4

I Apol., XXXIX, 1; Dial., CX, 3.


Testimonia, II,18; C. S. E. L., 84-85.
V,33; C. C. S., 35-36.
Prep. Ev., 9; P. C., XXII, 712 C-D.

101

Dio annunciata dagli Apostoli, che sono usciti da Gerusalemme, ha operato nel mondo intero una grande
trasformazione, cambiando le spade e le lance guerriere
in strumenti di pace, in aratri, che egli stesso ha fabbricato, e in falci, che egli ha dato per raccogliere il grano,
tant' che gli uomini non pensano pi a battersi, ma
porgono l'altra guancia quando sono schiaffeggiati. Non
di un altro che hanno parlato i Profeti, ma proprio di
colui che ha fatto queste cose. proprio Nostro Signore - e la parola si verificata in queste cose (Adv. haer.,
IV, 34, 4). Questa esegesi vicinissima a quella di Giustino (I Ap., 39, 1) e non richiede osservazioni speciali.
Ma Ireneo sviluppa questa interpretazione profetica
in una allegoria molto sottile, come a volte sua abitudine: Perch Nostro Signore stesso colui che ha fatto
l'aratro e ha portato la falce: ci indica la prima semina
dell'uomo, che fu il suo modellamento in Adamo, e la
raccolta della messe da parte del Verbo negli ultimi
tempi. Ed a causa di questo, colui che univa il principio
alla fine ed Signore dell'uno e dell'altro, ha manifestato alla fine l'aratro, il legno unito al ferro, e cos ha sarchiato la sua terra: infatti il Verbo solido, unito alla carne e fissato a questa materia, ha ripulito la terra incolta (IV, 34, 4).
L'inizio del passo molto chiaro: Ireneo vede nell'aratro un simbolo della creazione, del modellamento
dell'uomo, considerato come una semina, e nella falce
un simbolo del giudizio finale in cui i giusti saranno
mietuti per essere raccolti nei granai celesti. evidente
che vi , soggiacente al testo, il passo di Giovanni, IV,
35, su colui che semina e colui che miete. Da Giovanni
infatti Ireneo prende in prestito la frase ... e la parola si
verificata in queste cose, che commenta poi in due riprese (IV, 23, 1; 25, 3).
Ma egli non si ferma a questo: infatti il Verbo unisce
il principio alla fine (XX, 4). Ci significa che l'aratro
che era all'inizio riappare alla fine. Questa la concezione irenea della ricapitolazione, secondo la quale il

102

Cristo viene a riprendere ci che aveva fatto in Adamo:


lo stesso che ha modellato l'uomo e che lo restaura alla fine.
in questa occasione che Ireneo sviluppa il simbolismo dell'aratro. Egli ne considera diversi aspetti: il legno unito al ferro, il modo in cui il legno fissato, la
sarchiatura delle cattive erbe. Ed questo simbolismo
che vorremmo spiegare.
Certi elementi sono chiaramente espressi da Ireneo:
il primo concerne l'unione del legno e del ferro nell'aratro. Egli vi vede un simbolo dell'unione della natura divina e della natura umana nel Cristo: Il Signore ... ha
manifestato alla fine l'aratro, il legno unito al ferro, ed
ha cos sarchiato la terra. Infatti il Verbo solido (firmum), unito alla carne e fissato come lo stato, ha ripulito la terra incolta.
Il parallelismo tra il legno e il ferro, il Verbo e la
carne, evidente. Ma l'ordine delle parole potrebbe far
credere che il legno indichi il Verbo ed il ferro la natura
umana.
Inversamente
il termine firmum applicato al
Verbo e l'epiteto confixus, che gli riferito, orienterebbero piuttosto verso il ferro dell'aratro. Questa interpretazione sicuramente quella valida, come confermato
da un altro passo di Ireneo. Si tratta di un brano del
Libro dei Re, in cui si parla della scure appartenente ai
figli dei profeti e caduta in acqua - e che Eliseo riporta
alla superficie gettando nel Giordano un pezzo di legno
(Il Re, VI, 5-7). Incontriamo qui la scure composta anch'essa di legno e ferro.
Ora Ireneo commenta cos questo passo: Il profeta
mostra che il solido (orepov) Verbo di Dio, che noi avevamo perduto per negligenza, doveva essere ritrovato
dall'economia del legno (uov). Che il Verbo di Dio somigli alla scure (&ivT]) Giovanni Battista lo dice: Ecco
che la scure alla radice dell'albero. Questo Verbo, che
ci era nascosto, l'economia del legno l'ha manifestato
(<pavpm0Ev)>> (V, 17, 4).
La parentela del testo appena citato con quello del-

103

l'aratro, indubbia. Sono in comune diverse espressioni, che abbiamo qui la fortuna di possedere in greco e
che possiamo restituire nel testo latino HEpOV = firmum ; <pavEpco(JEV = ostendit). Il ferro la natura divina,
il Verbo, che, separato dalla natura umana dal peccato e
quindi divenuto nascosto, riportato alla superficie,
manifestato dall'incarnazione.
Il simbolismo della scure del profeta non stato inventato da Ireneo, ma si trova gi in Giustino. Questo
attesta l'antichit del simbolo del ferro unito al legno,
con la differenza, per, che in Giustino il ferro significa
l'uomo peccatore. Infatti l'accento posto non sulla solidit del ferro, ma sulla sua pesantezza: Eliseo gett un
pezzo di legno nel corso del Giordano. Ripesc cos la
scure dei profeti. Ugualmente il nostro Cristo ci ha riscattati con il battesimo dai peccati pi pesanti, con la
sua crocifissione sul legno ed il battesimo dell'acqua
(Dial., LXXXVI, 6).
L'interpretazione
di Giustino si ritrova in Tertulliano: Che cosa vi di pi chiaro che questa figura del
legno? La durezza di questo mondo, immersa nell'abisso dell'errore, liberata dal legno del Cristo, cio dalla
sua passione (Adv. Jud., 13; P. L., II, 636).
Abbiamo ancora la stessa esegesi al IV secolo, in
Sant'Ambrogio
(Sacram., II, Il; Botte, 65; Myst., 52;
Botte, 125)5. Ma l'autore pi esplicito Didimo: Con il
ferro caduto nell'abisso oscuro indicata la natura umana, decaduta dalla luce. Con il legno preso e gettato
nel luogo in cui era l'oggetto cercato, simbolizzata la
gloriosa croce (Trin., II; P. L., XXXIX, 700 A). Qui il
ferro chiaramente indicato a designare la natura umana, appesantita dal peso del peccato. Quanto al legno,
la gloriosa croce.
utile ricordare che per il cristianesimo antico, la
croce considerata come simbolo della potenza divina.
5 Cfr. anche
PSEUDO-GIROLAMO,

104

PSEuDo-IRENEo,

Fg. 26 e 28;

HARVEY,

Comm. Marco; P. L., XXX, 637 C.

II,

492-493;

Questo appare sia nel Vangelo di Pietro (41) che negli


Oracoli sibillini cristiani (VIII, 216)6. Giustino parla della potenza (uval-U) della croce (I Apol., XXXV, 1), in
cui vede un grandissimo segno di forza e di autorit
(I Apol., LV, 2).
In ogni modo, ci che ci interessa che il parallelismo fra il simbolo della scure e quello dell'aratro ci autorizza a riconoscere nel legno dell'aratro il simbolo della croce, giacch cos per il legno della scure. E questo
non deve stupirei se ci ricordiamo dei numerosi passi
dell'Antico Testamento il cui incontriamo il sU,ov e in
cui gli autori del II secolo hanno visto il simbolo della
croce: l'arca del Paradiso, il bastone di Mos, il legno
dell'arca, ecc.
Ma nel caso dell'aratro - e forse anche nel caso della
scure (Adv. haer., V, 17,3; P. G., 117, 1 C) - vi un'altra
cosa da notare, che la forma stessa. A questo proposito, il testo di Ireneo il seguente: Il Verbo solido (firmum = <J"CEpEOV) unito alla carne e fissato come lo stato (habitu tali confixus) (IV, 34, 4). Il modo in cui il
Verbo fissato alla carne somiglia cos a quello con il
quale il ferro fissato all'aratro, la carne essendo simbolizzata dalla croce. Il testo qui pi difficile: le parole
habitu tali possono infatti essere interpretate in diversi
modi. L'immagine a prima vista ci stupisce, ma ci troviamo ancora in presenza di accostamenti che difficilmente permettono di mettere in dubbio l'interpretazione che proponiamo 7.
L'aratro come simbolo della croce si trova esplicitamente nella Prima Apologia di Giustino. Egli enumera
diverse immagini della croce nel mondo sensibile: l'albero della nave, l'ascia del carpentiere, il viso dell'uomo,
lo stendardo militare (LV, 3-6): Niente pu esistere n
formare un tutto (xotvcoviov XElV) senza questo segno
6 JEAN DANILOU, Thologie du judo-christianisme, pp. 294-303.
7 Vedere le obiezioni proposte da J. DOIGNON, Le salut par le fer
et le bois chez saint Irne, R. S. R., 43 (1955), 535-545.

105

(LV, 2). Ora, in questa elencazione si trova l'aratro: Si


pu arare (potm) senza di essa (= la croce)? (LV, 3).
La comparazione
si spiega se ci si ricorda che l'antico tipo di aratro disegna in effetti una croce, in cui il timone corrisponde
al pilastro verticale, il vomere e il
manico formano, da una parte e dall'altra, le due braccia orizzontali''.
Che Ireneo dipenda da Giustino, al quale, si sa, egli
si ispira spesso, reso probabile dal seguente fatto: abbiamo visto che il punto di partenza di Ireneo era Isaia,
II, 2-3. Nella prima parte, quella che abbiamo precedentemente lasciato, egli interpreta
il cambiamento
delle
spade in aratro a causa dell'attitudine
pacifica dei cristiani (IV, 24, 4). Questa interpretazione
si trova in Giustino: Noi abbiamo cambiato gli strumenti di guerra in
aratri e utensili agricoli, coltivando la piet, la giustizia,
la benevolenza (Dial., ex, 3).
Ma oltre a ci, noi incontriamo
in due riprese, nel
passo di Ireneo, una espressione che non abbiamo ancora rilevato, in cui si parla del Verbo di Dio che cambia
le spade e le lance in strumenti di pace, in aratri, che egli stesso ha fabbricato, e in falci, che egli ha fornito per
raccogliere il grano (IV, 34, 4). E pi in l: lui che
ha fatto l'aratro.
Giustino ci fornisce ancora la spiegazione: Quando
Ges venne al Giordano, lo si credeva figlio di Giuseppe
il carpentiere:
era considerato
un carpentiere
perch
mentre era fra gli uomini egli fabbricava
(Eipyaew)
queste opere di carpenteria,
aratri (po rpu) e gioghi
(uya), insegnando i simboli della giustizia e della vita
attiva (Dial., LXXXVIII, 8). Il passo evidentemente in
relazione con il commento di Isaia, II, 3-4, che abbiamo
citato in precedenza. Si anche proposto di correggere
il banale opere di carpenteria
(rexrovuc pvovu) in
strumenti di guerra (1tOEI.uKa pvov) , che renderebbe il riferimento pi esplicito.
8

106

Cfr.

DAREMBERG-SAGLlO,

D. A. G. R., pago 353.

Ma l'interessante
che vediamo apparire un tema
nuovo: quello di Ges carpentiere che fabbrica gli aratri. Sappiamo che questo si ritrova nel Vangelo di Tommaso (XIII, 1), ed d'altronde possibilissimo
che sia
stata l'applicazione della profezia di Isaia al Cristo ad avere generato questo tema. Non sarebbe l'unico caso,
perch molti particolari
del folklore evangelico sono
tratti da Isaia: l'asino e il bue del presepio vengono da I,
2; la grotta della nativit da XXXIII, 169; i re ed i loro
cammelli da LX, 6. possibile, comunque, che il nostro
tema abbia la sua origine nel passo di Giustino, ed pi
che certo che Ireneo lo ha attinto da lui.
Peraltro si osserver che l'applicazione della profezia a Ges presenta in Giustino e Ireneo un doppio senso: da un lato essa presa nel senso di Matteo, cio riferita ad un episodio aneddotico della vita di Ges, come
Matteo fa per Michea, V,l: E tu Betlemme, terra di
Giuda o per Osea, XI, 1: Ho richiamato mio figlio dall'Egitto. Dall'altro lato, questo dettaglio aneddotico di
per s significativo di una realt spirituale, quella di
Ges che insegna agli uomini la giustizia e la carit, e
ci corrisponde ad un'interpretazione
messianica e spirituale. Tale l'insieme del tema del Cristo che costruisce gli aratri.
Sembrer allora molto verosimile che se Ireneo si
ispirato a Giustino nella prima parte della sua esegesi di
Isaia, II, 2-3, lo stesso per la seconda, quella che concerne l'allegoria dell'aratro.
La sola differenza che
Giustino tratta le due questioni in due passi differenti,
mentre Ireneo le raccoglie in un unico brano. Ma ci
proprio del suo stile sintetico-v.
Si pu aggiungere che se Giustino non fa allusioni a
Isaia, II, 2-3 nel suo passo sull'allegoria dell'aratro, per probabile che lo avesse in mente, poich in generale
9
Cfr. GIUSTINO, Dial., LXXVIII, 1.
lO Si ritrova il parallelo dell'aratro e della croce a proposito di
Isaia, II, 2-3, in EUTROPIO, De Solstic. et Aequinoct., P. L., Suppl., 1, 465.

107

egli utilizza dei simboli che hanno un riferimento scritturale. Cos nello stesso passo, mostrando un simbolo
della croce nella figura formata dal naso e dalle arcate
sopraccigliari, egli rimanda alle Lamentazioni, IV, 20.
Pertanto Giustino ci fornisce un riferimento anteriore a Ireneo del simbolismo cruciforme dell'aratro. Bisogna aggiungere che questo simbolismo si ritrova in seguito e che la sua appartenenza alla tradizione cos attestata in modo continuo.
Gli Atti di Pietro (20) menzionano l'aratro (aratrum)
in una enumerazione di nomi del Cristo. Minucio Felice
prende da Giustino il suo elenco di simboli cosmici della croce, e parla dell'aratro: Quando si tiene diritto il
giogo (iugum), il segno della croce (Octavius, 29).
Monsignor Pellegrino oppone questo simbolismo a quello di Giustino, rilevando che in uno si tratta del giogo,
nell'altro dell'aratro U. Ma questo mi sembra disconoscere che l'immagine formata dal giogo, che costituisce il braccio pi lungo, e dal manico prolungato dal vomere, l'insieme che forma l'aratro l-'.
Al IV secolo, in ambiente latino, Gregorio di Elvira vede nell'aratro uno dei nomi dei Cristo: Aratrum
nuncupatur quia signo crucis suae dura pectora subiciuntur ut necessario semini ipsa praeparentur (De fide
orth., 6; P. L., XX, 43 A). In ci si ritrova Ireneo, per il
quale l'aratro non soltanto l'immagine della croce, ma
del verbo stesso. Pi tardi Cassiano scrive: Ariamo i
nostri cuori con l'aratro, cio con il ricordo della croce
(Coll., I, 22).
Dlger- ' rimanda a un testo di Ephrem, in ambiente
siriaco, sul quale dovremo ritornare, ma che possiamo
gi menzionare circa il simbolismo della forma della
Il
M. Minucii Felicis Octavius, pago 282.
12 Ippolito ci mostra il Cristo che porta sulla spalla la croce come
un aratro, e che con essa ara la Chiesa (Ben. d'Iso et de lac.; Maris,
89-91).
13 "Profane und religiose Brandmarkung der Tiere, A. c., III,
pp. 36-38.

108

croce: Il campo del Cristo coltivato: nessuna erba cattiva pu spuntarvi; esso arato con l'aratro della croce e
le spine ne sono totalmente estirpate (Sulla Resur. di
Lazzaro, II; B. K. V., XXXVII, 176). Ci si ricorder che il
Cristo chiamato agricoltore (pornp) da Clemente di
Alessandria (Pedagogo, I11, 12; G. C. 5.,291,19).
Massimo di Torino l+ ci d una descrizione pi dettagliata dell'aratro: Il buon bifolco, quando si prepara
a rivoltare la terra ed a cercare gli alimenti della vita,
non lo fa altrimenti che con il segno della croce. Quando fissa il dentale (dentale) sotto il vornere, attacca le alette (anses), sistema il manico (stiua), egli imita la forma della croce (figuram crucis). In effetti, la disposizione (compactio) stessa un'imitazione della Passione del
Signore (Rom., 50; P. L., LVII, 341).
Questa descrizione esattamente quella dell'aratro
romano+>. Massimo sembra vedere in ognuna delle parti dell'aratro un simbolo della croce, e questo vero in
particolare delle due alette fissate ai lati del dentale e
destinate a rovesciare la terra di lato. E del resto l'insieme (compactio) ne forma a sua volta l'immagine lv.
Si pone allora il quesito se il simbolo cruciforme
dell'aratro si trovava nei monumenti effigiati, ma fin'ora
i risultati erano stati negativi. Una pietra incisa della
Galleria di Firenze, riprodotta in Daremberg-Saglio
(I,
353), mostra in modo sorprendente
la forma di croce
dell'aratro greco, ma il pezzo non cristiano. Dom Leclercq riesce a menzionare solo un sarcofago del museo
del Laterano, in cui si vedono Adamo ed Eva, Daniele
fra le catene, il Buon Pastore ed infine un gruppo che
rappresenta un contadino che guida una coppia di buoi.
L'aratro visibile e rassomiglia vagamente a una croce,
14 Cfr. H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher
Deutung,
pp. 36-38.
15 DAREMBERG-SAGLIO, D. A. G. R., I, 355-356.
16 In ambiente greco, S. Nilo scrive: "Noi teniamo il manico dell'aratro, salvando la forma della croce(Monast.
exercit., 6; P. G., LXXIX,
725 A).

109

ma nulla consente di supporre che questo sia l'oggetto


della rappresentazione.
Anche qui, per, le recenti scoperte palestinesi hanno modificato il problema. Esse hanno mostrato che il
simbolismo cruciforme dell'aratro era conosciuto nel
giudeo-cristianesimo,
e che da questo che Giustino deve averlo ripreso!".
Rimane da spiegare un ultimo tratto del testo di
Ireneo: il lavoro svolto dall'aratro e il relativo simbolismo. Nella prima parte, l'aratro il simbolo delle opere
della pace in opposizione alle opere della guerra. Questa l'idea di Giustino. Pi avanti, esso designa la prima semina dell'uomo, che trov in Adamo il suo modello (IV, 34, 4; P. G., 1086 B).
Ma non si tratta ancora dell'aratro come croce: questo non appare che con l'ultimo passo (1086 B): Il Signore ha manifestato l'aratro alla fine, il legno unito al
ferro, e cos ha sarchiato (expurgavit) la sua terra, perch il Verbo solido unito alla carne e fissato nel modo
in cui lo stato, ha ripulito (emundavit) la terra incolta tsilvestrem).
L'idea molto chiara: l'aratro estirpa le cattive erbe.
E questo proprio il suo scopo: esso apre il terreno e taglia le radici delle piante parassite. Nella seconda semina, il Verbo fatto carne deve innanzitutto estirpare le
cattive erbe del peccato, prima di gettare la nuova semente: infatti il fine della croce quello di distruggere il
peccato.
Questo ci conduce verso un nuovo gruppo di testi,
che confermeranno
il simbolismo dell'aratro come croce. Leggiamo nell'Omelia pasquale, ispirata da Ippolito e pubblicata da Pierre Nautin: Il Cristo stato coronato di spine, cancellando tutta la maledizione antica dalla terra ed estirpando W~rH..u::p6::N) con il suo divino
capo le spine troppo abbondanti
che conseguono dal
peccato (57).
17 Cfr.

110

B. BAGATTI,

art. cit., pago 4.

Nautin commenta cos il passo: Le spine sono venute sulla terra in seguito al peccato (Genesi, III, 17-18).
per liberarci da questa antica maledizione che il Cristo porta le spine; il Cristo in croce l'aratro che estirpa
dalla terra le spine del peccato, del quale quelle del suolo sono il simbolo (5. c., pago 98-99).
Il commento supera la lettera del testo, ma sembra
la spiegazione pi plausibile. L'immagine dell'aratro, se
non esplicita, soggiacente,
perch all'aratro soltanto che compete il fatto di estirpare le cattive erbe
dalla terra. Il senso proprio di llf.UpOV in effetti dissedare. L'immagine
della croce come aratro appare
dunque qui nell' elogio della croce che fa parte dell' omelitica pasquale, a fianco di altri simbolismi che incontriamo nel testo di Ippolito!".
Il significato della croce abbinata all'aratro, in Ireneo sembra dunque ben definito. Questo ci porter forse un elemento di soluzione per un celebre enigma dell'epigrafia antica, quello del famoso quadrato magico.
Si conoscono le molteplici interpretazioni
che sono state avanzate su questo quadrato, in particolare dal P. de
Jerphanion e pi recentemente
da Carcopino, che riassume i lavori anteriori-".
Nelle soluzioni proposte
per l'interpretazione
di
questo enigma, due cose sembrano acquisite. La prima
che esso rappresenta
una croce, sia per la sua disposizione generale e sia per il posto delle T, immagini della croce-v. Il secondo punto che lo strano termine arepo sembra proprio in rapporto con il termine celtico

18 Cfr. anche GIROLAMO, Comm. Isaia, I, 2; P. L., XXIV, 45 C. Un


misterioso passo delle Odi di Salomone (XXIII, lO; LABOURT, pago 25) che
ci parla di una ruota che falcia, taglia, sradica le foreste, traccia una
strada e ove alcuni vedono un simbolo della croce, potrebbe essere in
relazione con il nostro tema.
19 tudes d'histoire chrtienne, Parigi 1953, pp. 11-91. Cfr. anche
J. VENDRYES, Une hypothse sur le carr magique, C. R. A. I. B. L.,
1953,198-206.
20 Cfr. H. RAHNER, Das mystiche Tau, Z. K. T. 75 (1953), pp.
385-410.

111

arepennis, che significa arpento e indica l'aratro-J.


La forma cruciforme sar evidente disponendo cos il
quadrato:

S A
A

IT

R E

O R

P O

E N E

TI

p E

R A

O l

curioso per che Carcopino, il quale sottolinea


questi due aspetti, non stabilisca una relazione fra loro.
Senza dubbio il simbolo della croce come aratro non gli
sembrava utilizzato nell'ambiente in cui egli colloca l'origine del quadrato. Ma qual' per lui questo ambiente?
la valle del Rodano ai tempi di sant'Ireneo. Ora il nostro studio ha stabilito che questo simbolo era conosciuto da Ireneo, e ci appare come una conferma sia
dell'ipotesi di Carcopino, che collega il quadrato all'ambiente di sant'Ireneo, sia della nostra ipotesi, che riconosce la croce nel passo di Ireneo sull'aratro.
Un ultimo tratto del passo di Ireneo trova d'altronde
un equivalente nel quadrato magico. Egli scrive infatti:
Colui che unisce il principio alla fine ed il Signore
dell'uno e dell'altro, ha manifestato alla fine l'aratro
(IV, 34, 4). Carcopino ha proposto, in modo interessante, di vedere nelle lettere A e O che attorniano le T in ci21

112

ERNOUT-MEILLET,

Dict. Etym. langue lat., Parigi 1939, pago 70.

ma alle quattro braccia della croce nel quadrato, l'alfa e


l'omega che, nell'Apocalisse di Giovanni, sono il simbolo
del Cristo come principio e fine22.
Questo simbolismo ha, nel passo di Ireneo, un senso
antignostico. Gli gnostici interpretavano
Giovanni, IV,
35: Altro colui che semina, altro colui che raccoglie
dall' opposizione del Demiurgo creatore e del Cristo redentore. Al contrario, Ireneo afferma l'unit dell'uno e
dell'altro: come la croce, rappresentata dall'aratro, stata presente all' origine della prima semina, cos lo anche alla fine, nella sarchiatura ultima.
Il passo di Ireneo ci d quindi una chiave non solo
per il collegamento tra la croce e l'aratro, ma anche per
il rapporto di questo simbolo con la A e la O. Ci mostra,
inoltre, il legame di tutto l'insieme con un ambiente antignostico. Si noter in particolare che l'immagine della
semente e del seminatore (Sator) in relazione con l'importanza di questo tema nello gnosticismo valentiniano,
e non si trova in altri ambienti antichi.
Questo tentativo di spiegazione suppone la fondatezza del rapporto del quadrato con l'ambiente di Ireneo - e alcune buone menti la contestano. Inoltre, le
tante ipotesi che sono state avanzate sul quadrato magico invitano ad essere modesti. Ma se l'ipotesi di Carcopino venisse confermata, il simbolismo ireneo dell'aratro come simbolo della croce le fornirebbe un notevole contributo.

22

LaG. cit., pp. 40-41.

113

VII

LA STELLA DI GIACOBBE

L'importanza
delle raccolte delle Testimonia nella
prima comunit cristiana stata segnalata da parecchio
tempo, e in particolare da Rendel Harris. Cerfaux ha
mostrato come frequentemente,
attraverso
alcuni di
questi testi, la teologia arcaica avesse trovato la sua espressione.
Tali affermazioni hanno trovato una conferma nelle
scoperte di Oumrn. Queste rivelano infatti che raccolte
analoghe esistevano nel giudaismo e, cosa ancora pi
notevole, che queste raccolte erano gi costituite in parte dai medesimi testi.
D'un tratto l'interesse per le Testimonia , in quanto
mezzo per ricollegare il cristianesimo al suo ambiente
originale, diventa considerevole. Noi lo vorremmo mostrare a proposito di Numeri, XXIV, 17.

Da tempo siamo a conoscenza della presenza, nelle Testimonia, della profezia di Balam sulla stella di
Giacobbe. Infatti il testo menzionato da Giustino e
da Ireneo, in cui si concordi nel vedere l'utilizzazione
di raccolte pi antiche. Tuttavia esso non esplicitamente citato nel Nuovo Testamento. Si pensa di ricono-

115

scere in quest'ultimo diverse allusioni sull'argomento,


ma la cosa contestata.
Ora sembra per che il problema possa considerarsi
risolto, in quanto il testo senza dubbio il pi frequentemente citato nei manoscritti di Oumrn, per cui godeva di una particolare popolarit all'epoca in cui si costitu il Nuovo Testamento. Innanzitutto, dovremo stabilire questo primo punto.
I manoscritti
di Oumrn attualmente
pubblicati,
presentano diverse citazioni del nostro testo. In D. S.
W., Numeri, XXIV, 17, riportato integralmente e riferito a Davide (XI, 6), ed ugualmente possibile che D. S.
W. VI, 6 e XVI, 1, vi facciano allusione l.
La Benedizione del principe della congregazione utilizza una raccolta delle Testimonia concernente lo scettro (schebet), in cui sono associati Isaia, XI, 1, e Numeri,
XXIV, 17 (I Q. Ben., V, 27)2. Pi notevole ancora la
presenza di Numeri, XXIV, 15-17, in un'altra raccolta
delle Testimonia, in cui associato al Deuteronomio, V,
28-29 e XXXIII, 8-1 P. Si rilever in questi due ultimi
casi il raggruppamento
del nostro testo con altri.
Un'ultima citazione particolarmente
interessante:
quella del Documento di Damasco. Dobbiamo riportare qui tutto il passaggio:
Quando le due case di Israele si separarono,
Efraim lasci Giuda; quelli che si allontanarono
furono
abbandonati
alla spada, ma quelli che rimasero saldi
fuggirono verso il paese del Nord, secondo la parola: lo
esilier il sikkuth (tenda) del vostro re e il kiyyum (piedistallo) dei vostri idoli al di l delle tende di Damasco
(Amos, V, 26-27). Il re l'assemblea e il kiyyum degli idoli sono i libri dei profeti, di cui Israele ha disprezzato
le parole. La stella l'interprete della Legge che viene a
1
Lumire
2
3
J. B. L.,

116

CARMIGNAC,Le citazioni
dell'A. T. in La Guerre des Fils de
contre le Fils de Tnbres, R. B., 63 (1956), pago 385.
Oumrn Cave, I, pp. 128-129.
ALLEGRO,Further Messianic References in Qumrn Literature,
65 (1956), pp. 182-187.

Damasco, come scritto: Una stella uscir da Giacobbe


e uno scettro si alzer da Israele (Numeri, XXIV, 17). Lo
scettro il principe di tutta la congregazione. Quando si
alzer, egli distrugger tutti i figli di Seth (VII, 12-21).
Avremo modo di ritornare
su questo testo. Per il
momento facciamo tre osservazioni. In primo luogo, il
passaggio dalla citazione di Amos, V, 26, a quella di Numeri, XXIV, 17, si spiega con il fatto che il testo autentico di Amos dice: Kyyum, i vostri idoli, la stella del vostro Dio. Il C. D. C. (Documento di Damasco) cita liberamente, ma fa allusione al testo originale.
In secondo luogo, la stella che indicava Davide in
D. S. W., il Messia davidico in I Q. Test., qui applicata
in maniera singolare a l'Interprete
della Legge-+ nel
paese di Damasco, sia che si tratti del Maestro di Giustizia che di un altro.
Infine constatiamo
che le due citazioni di Amos si
ritrovano negli Atti degli Apostoli. La prima, che d'altronde fa parte di una raccolta delle Testimonia di Qumrn (4 Q. Flor., 3)5, sulla bocca di Giacomo, a proposito della conversione dei Gentili (XV, 16-17). Il testo fornito dagli Atti differisce dai Settanta, ma lo stesso di
quello del C. D. C. e di 4 Q. Flor.
Peraltro il testo di Amos, V, 26-27, si trova nel discorso di Stefano (Atti, VII, 42-43). difficile immaginare che una citazione cos singolare sia stata fatta da
Stefano senza una dipendenza dal C. D. C. o dai documenti di Oumrn. La citazione di Stefano conforme al
testo dei Settanta, ma presenta tuttavia una curiosa correzione: invece di al di l di Damasco, il testo dice al
di l di Babilonia. Ora molto strano che Rabinowitz,
studiando la citazione di Amos nel C. D. C., pensi che
Damasco voglia designare in realt Babilonia''. Si deve

4 Cfr. H. RIESENFELD, Jsus transfigur, pago 227.


5 ALLEGRO, op. cit., pago 176.
6 The Damaskus (Zadokite) Fragments, J. B. L., 73 (1954), pago
26 e pago 33.

117

ritenere che questa interpretazione


di Amos esistesse
gi nell'esegesi ebrea al tempo di Cristo. Rileviamo infine che il testo di Amos si ritrova in Giustino (Dial., 3-4).
Ma noi dobbiamo innanzitutto
proseguire la nostra
indagine affrontando
le Testimonia cristiane", poich il
loro studio decisivo e in esse la profezia di Numeri,
XXIV, 17, appare a pi riprese. Un primo testo presenta
un interesse particolare, in quanto costituisce il cardine
fra Qumrn e il giudeo-cristianesimo:
sono i Testamenti
dei XII Patriarchi. Sia che vi si veda, con De Jonge, un
lavoro propriamente
cristiano o sia che si rimanga fedeli alla dottrina delle interpolazioni,
rimane il fatto che,
nella sua forma attuale, esso un'opera cristiana.
La
profezia di Numeri si incontra testualmente
due volte in
due documenti importanti.
La prima citazione si trova nel Testamento di Levi, XVII, 3, e si presenta cos: 1\ Va'TEElci'TpoV nto
(=tEpEa xccivov) v opav& m ~a(JtEco <pCO'TlCOV
<p&
"{VXJECO.
De Jonge osserva che il modo in cui la citazione riportata sembra contenere un'allusione
a Matteo,
II, 2, la stella dei Magi8. Infatti
nel testo di Numeri la
stella indica il Messia stesso. Qui essa designa un astro
che appare e che il segno della venuta del Messia. Ci
sottolineato
dalle parole v opov/ che si ritroveranno
a proposito della stella dei Magi in Ignazio, Efesini,
XIX, 2, e in Giustino, Dialogo con Tritone, CVI, 4. L'allusione al re rimanda anche a Matteo, II, 2.
Infine l'espressione
<npov oonou richiama
arto
'TOVXl:nEpadello stesso passo. La fine della citazione
attinta da Osea, X, 12. Si noter che l'applicazione
della
profezia della stella al Messia sacerdote, estranea ai
documenti
di Oumrn, salvo forse al C. D. C.. Sembra

7 da notare che all'infuori di Oumrn, Num., XXIV, 17 citato


da Filone nell'unico passo messianico della sua opera (Praem., 16, 95).
Cfr. M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le bas judatsme
et le
Nouveau Testament , Parigi 1958, pago 39.
8

118

The Testaments

or the XII

Patriarchs,

pago 154.

supporre l'unit cristiana del Messia sacerdote e re ad


un tempo.
La seconda citazione si trova nel Testamento di Giuda, XXIV, 1: l\va'tEEt a(npov , IaKw~ xc va<nll<JE'tal av1'tpomo Ox; T]wlKaw<JuvTl. La citazione conforme ai Settanta, che leggono av1'tpcono per schebet.
da osservare l'accostamento
con Malachia, III, 20, accostamento
che si potrebbe supporre anche nella fine
del Testamento di Levi, XVIII, 3, 1ltCO
1lIlpa. Anche Malachia, III, 20, si trova nella raccolta delle Testimonia cristiane.
La presenza di Numeri, XXIV, 17, nella raccolta delle Testimonia arcaiche peraltro dimostrata
dall'uso
che ne fanno gli autori pi antichi
che le utilizzano. Il
primo Giustino. in riferimento
al nostro testo che
stella menzionata
nell'elenco dei titoli tradizionali
del Cristo: Egli nominato stella (a<npov) dalla bocca
stessa di Mos, Oriente (va-roll) da quella di Zaccaria,
bastone (pa~o), fiore (av1'to), pietra angolare (i 1'to
xpojtovicio) (Dial., CXXVI, 1).
Si noter che pa~o e av1'to provengono
da Isaia,
XI, l, che abbiamo
gi trovato accostati
a Numeri,
XXIV, 17, nei testi di Oumrn". Analogo accostamento
ritroviamo in un altro passo di Giustino: Un altro profeta, Isaia, annuncia la stessa cosa in altri termini. Una
stella si alzer da Giacobbe e un fiore spunter sul tronco (pia) di lesse. Questa stella luminosa
che si alza,
questo fiore che cresce sul tronco di lesse, il Cristo (I
Apol., XXXII, 12-13). Qui Numeri, XXIV, 17, e Isaia, IX,
l, sono fusi in usa sola citazione attribuita a Isaia. Questo tipo di citazioni composite, frequente nella primissima letteratura
cristiana, in particolare
nello PseudoBarnaba, caratteristico
dell'appartenenza
dei testi alle

Testimonia.
Una terza

citazione

di Giustino

ci porta

altri

ele-

9 Su questo accostamento, cfr. M.A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le bas [udaisme et le Nouveau Testament, Parigi 1958, pp. 32-34.

119

menti: Mos stesso ha fatto intendere che doveva alzarsi come un astro dalla stirpe di Abramo. Ecco le parole:
Un astro si alzer da Giacobbe e un capo (TJYOD/J.EVO) da
Israele. E un'altra Scrittura dice: Oriente (va'toT]) il
suo nome (Zaccaria, VI, 12). Cos, quando un astro si
lev dal cielo alla sua nascita, come scritto nelle Memorie degli Apostoli, i Magi dell'Arabia, riconoscendo
l'avvenimento, vennero e l'adorarono (Dial., CVI, 4).
da osservare la traduzione TJYOD/J.EVO per schebet.
Giustino si divide qui dai Settanta e si avvicina al testo
ebraico, forse influenzato dalla Genesi, XLIX, lO, che fa
parte dello stesso gruppo+" e ove, nei Settanta, TJYOD/J.EVO
traduce bastone di comando. Il termine appare anche
in Michea, V,l, secondo Matteo, II, 6.
La profezia di Numeri comporta qui due accostamenti interessanti. Il primo concerne Zaccaria, VI, 12.
Nei Settanta, va'toT] traduce semah, cio rampollo,
virgulto, ed lo stesso caso in IlI, 8 e il Geremia,
XXIII, 5. Invece Giustino intende il termine nel senso di
levante, la qual cosa ugualmente possibile. Sembra,
come ha notato Schlier, che questo sia dovuto all'influenza di va'tEEl in Numeri, XXIV, 17, con il quale le
Testimonia lo raggruppavano U. Il senso dato da Giustino a Zaccaria, VI, 12, sarebbe dunque una nuova allusione a Numeri, XXIV, 17.
Ma questa allusione sicuramente pi antica di Giustino. Da un lato, infatti, Filone cita va'tof come uno
dei nomi del Logos, intendendolo nel senso di levante,
e questo sembra proprio essere collegato a Zaccaria, VI,
12, interpretato in funzione di Numeri, XXIV, 17. forse anche nello stesso modo che si deve intendere l'espressione va'tor, l:nvou di Luca, I, 78. In effetti essa pare riferirsi alla definizione del Messia come rampollo che viene da Dio, secondo Zaccaria e Geremia. E
del resto Luca, I, 79, mostra che la parola associata allO
11

120

Cfr. I Apol., XXXII,!.


I\vmoi), T. W. N. T., I, 355.

l'idea di luce. Cos Luca, I, 78, comprenderebbe


anch'esso un'allusione indiretta a Numeri, XXIV, 17, e sarebbe da aggiungere alla nostra documentazione
sulle
allusioni al testo l-.
D'altro canto Giustino porta un elemento di grande
interesse: l'accostamento che egli stabilisce fra Matteo,
II, 1, e Numeri, XXIV, 17. Abbiamo gi visto che il Testamento di Levi definiva un rapporto fra la stella di
Giacobbe e la stella dei Magi. Qui Giustino va ancora oltre, e vede nella stella dei Magi la realizzazione della profezia di Balam. Ci dobbiamo quindi porre delle
domande sulla relazione fra questi due temi.
L'insieme degli elementi che abbiamo riunito fino
ad ora, ci ha mostrato che Numeri, XXIV, 17, si presentava, con una notevole continuit, in un certo numero
di testi immediatamente
precedenti e seguenti il Nuovo
Testamento. dunque sicuro che faceva parte delle Testimonia che il cristianesimo primitivo aveva ricevuto
dalla comunit di Oumrn. La presenza della stella sui
monumenti
giudeo-cristiani
lo conferma, ed quindi
certo a priori che il testo apparteneva alla fonte utilizzata dagli autori del Nuovo Testamento. Tuttavia questi
non lo citano mai esplicitamente. Si pone per il quesito di sapere se vi si fa o meno allusione, per cui dobbiamo esaminare i casi in cui questa allusione possibile.
Il primo caso l'Apocalisse. Il tema della stella del
mattino (6 CXlT'CrlP 6 nponv) vi appare due volte. L'espressione in se stessa non decisiva, ma tuttavia notiamo che nel primo passo (Apocalisse, II, 26-28), l'allusione alla stella del mattino preceduta da una citazione
del Salmo II, 8-9: Io gli dar potenza sulle nazioni ed egli governer con uno scettro (pcX~o) di ferro. Ora, in
Numeri, XXIV, 17, la stella e lo scettro sono associati. Questo stesso passo faceva parte di una raccolta di
Testimonia sullo scettro, che abbiamo gi incontrato a
12 Cfr. P. BENOIT, L'enfance de Jean-Baptiste
S., 3 (1956),186-187.

selon Luc, h, N. T.

121

Oumrn e che comprendeva la Genesi, XLIX, l O, e Isaia,


XI, 1-5 (I Q. Ben., V, 24-28), e alla quale anche il Salmo
II, 8-9, doveva sicuramente appartenere. Per cui la stella del mattino sembra dover essere interpretata anche
in funzione di queste Testimonia e riferirsi a Numeri,
XXIV, 17.
Tutto ci confermato in modo certo dal secondo
passo dell'Apocalisse, XXII, 16: Io sono la radice (pia)
e la stirpe di Davide, la stella luminosa del mattino
(6 mTtllP6 al-lnpo6 rrptorv). Qui, infatti, la radice
una citazione di Isaia, XI, 1, e ci dimostrato dall'espressione la stirpe di Davide.
Ci ricorderemo che Isaia, XI, 1, nelle Testimonia era
associato a Numeri, XXIV, 17, come attestato dal passo di Giustino che abbiamo citato e che unisce le due citazioni in una citazione composita attribuita a Isaia.
Questa citazione composita certamente alla base di Apocalisse, XXII, 16. Ne possiamo dunque dedurre che la
stella del mattino qui si riferisce certamente a Numeri,
XXIV, 17, e ci conferma che la stessa cosa in Apocalisse, II, 26.
Ci si pu chiedere se l'appellativo nponv non sia
anch'esso una allusione a Numeri, XXIV, 17, il che confermerebbe la dipendenza. Leggiamo infatti in questo
testo: va'tEEta<Hpov.Il verbo va'tEELV
evoca l'idea di va'toll,come abbiamo gi rilevato. Ora va'toll
pu riferirsi a una determinazione locale: significa allora levante, oriente. Ma pu anche riguardare una
determinazione temporale: designa allora levare (del
sole), aurora. Con questo significato il termine vicino al senso di npwl; e siccome va'tollnon ha aggettivi
usuali corrispondenti, si comprende che rtponvt; sia utilizzato per farne le veci.
Questo ci permette senza dubbio di vedere ancora una allusione a Numeri, XXIV, 17, in un altro testo del
Nuovo Testamento, cio II Pietro, II, 19. Dopo aver riferito il racconto della Trasfigurazione, l'autore continua:
E abbiamo come appoggio solido (della nostra speran-

122

za) la parola profetica, verso la quale voi avete ragione


di rivolgervi come verso una lampada risplendente in un
luogo oscuro, fino a quando il giorno brilli e la stella del
mattino si alzi (<pOOCHPOPO va.dll) nei vostri cuori.
Il meccanismo del pensiero sembra essere questo: la
Trasfigurazione un'anticipazione della luce escatologica; noi aspettiamo la venuta di questa luce in noi stessi, appoggiandoci alla parola profetica che annuncia che
il giorno briller e che la stella del mattino si lever. In
altre parole, da ritenere che l'allusione al giorno e alla stella del mattino debba essere riferita a npocenx
6yo.
Le due espressioni sono associate nelle raccolte arcaiche, ed ancora Giustino a dimostrarcelo. Possiamo
infatti confrontare Dial., C, 4: chiamato Saggezza,
Giorno e Aurora e C:XXXVI,1: Egli chiamato Saggezza dalla bocca di Salomone, Stella da quella di Mos,
Aurora da quella di Zaccaria. chiaro che abbiamo la
stessa sequenza, e che stella e giorno fanno parte entrambi della raccolta. Il loro accostamento in II Pietro,
II, 19, fa supporre questo documento.
Abbiamo parlato altrove dei testi biblici ai quali rimanda l'appellativo Giornov U. Quello di stella, come
afferma esplicitamente Giustino, viene da Numeri,
XXIV, 17, e lo stesso dunque in II Pietro, II, 19. D'altronde l'espressione qxootppo va.flll sembra l'eco
di acnpov va.ffl. Ci non senza interesse per l'interpretazione stessa della Trasfigurazione, che appare
all'autore dell'Epistola come la realizzazione anticipata
della profezia di Numeri, XXIV, 17, cio della gloria del
Messia davidico.
Cos l'analogia dei contesti ove la stella menzionata in questi diversi passi, e ove la vediamo menzionata a
Oumrn e nelle Testimonia giudeo-cristiane, non permette di dubitare che essa si ricolleghi, l come qui, a
Numeri, XXIV, 17.
13 Thologie du judo-christianisrne,

pp. 222-228.

123

Rimane un ultimo testo che ci pone un particolare


problema, ed quello di Matteo , II, 2, 9 e l O, ossia l'apparizione della stella dei Magi. Eric Burrows pensa che
la descrizione pu comportare una reminiscenza di
Numeri, XXIV, 1714. Egli osserva che Balam viene
m ro.J(xwAii:N (Numeri, XXIII, 7) e che l'espressione si ritrova in riferimento ai Magi (Matteo, II, 1). Ci indica
un rapporto fra Balam e i Magi, sul quale ritorneremo.
Dal canto suo, Krister Stendahl rileva che Numeri,
XXIV, 17, il solo testo dell'Antico Testamento in cui
levare sia reso con va:tN::tv; motivo per cui l'espressione di Matteo , II, 2 e 9, 't'l vmof] , pu riferirvisi15.Improvvisamente Tf] vmof] deve significare al
suo levare e non all'oriente: quest'ultima espressione
sarebbe tradotta con v 'tu vu'tou.
Si pu pensare allora, con J. Legrand, che i Magi
che vengono dall'Oriente, vedono la stella che risplende
all'occidente sopra Betlemmel".
Questa ipotesi appare confermata dal fatto che la
stella dei Magi stata messa in relazione con la profezia
di Balam sin dalla tradizione pi antica. Ne abbiamo
gi incontrato delle prove nel Testamento di Levi ed in
Giustino, e se ne trovano anche in Ireneo (Adv. haer. IlI,
9,3 e Dem., 58; P. O., XII, 784-785).
Ma sopratutto Origene a portare un elemento di
grande interesse, stabilendo un rapporto fra Balam e
i Magi: I Magi... scorgendo quel segno divino nel cielo,
vollero indagarne il significato. Ed a me pare che essi, possedendo le stesse profezie di Balam (che anche
Mos rifer nei suoi scritti), ... trovarono l la profezia
della stella e la frase (Num., XXIV, 17)... (Contra Celsum, 1,60).

Lo stesso autore scrive altrove: Se le profezie di Ba14


15

The Oracles of Jacob and Balaam, Londra 1938,


pago 98.
The School ofSt. Matthew, Uppsala 1954,
pago 136.
Vidirnus stellam eius in Oriente, Clergy Monthly , 23(1959),

16
377-384.
124

lam sono state introdotte


da Mos nei libri sacri, a
maggior ragione esse sono state accolte dagli abitanti
della Mesopotamia, presso cui Balam godeva di grande reputazione e che sono conosciuti come suoi discepoli in magia. a lui che la tradizione fa risalire, nei
paesi d'Oriente, l'origine dei Magi che, possedendo presso di loro il testo di tutte le profezie di Balam, avevano fra l'altro: "Una stella uscir da Giacobbe e un uomo
si alzer da Israele". I Magi possedevano questo testo.
Cos, quando nacque Ges, essi riconobbero la stella e
capirono che la profezia era compiuta (Omelie sui Numeri, XIII, 7).
Il punto interessante non tanto nella leggenda fantastica secondo la quale i Magi avrebbero conservato gli
oracoli di Balam, quanto nella relazione fra i Magi e
Balam. Origene testimonia di tradizioni orientali che
gli sono anteriori, come hanno mostrato Franz Cumont
e Joseph Bidez: Balam stato identificato, in alcune
tradizioni orientali, con Zoroastro, il fondatore dei Magi 17. Ma, in ogni caso, era considerato un Mago. Perci,
una relazione nuova appare fra la profezia di Numeri,
XXIV, 17, e Matteo, II, 2: non pi soltanto la stella che
in comune, ma anche il fatto che l'una e l'altra concernono l'ambiente dei Magi!", cio dei sacerdoti persiani.

delle allusioni a Nucristiana pi antica ci


offre. Ci si pone adesso il problema di sapere se possibile precisare il contesto al quale si ricollegano questi riferimenti, il Sit; im Leben dell'uso della profezia nel cristianesimo primitivo. Possiamo partire dall'ultima indicazione alla quale eravamo pervenuti: accostando Numeri, XXIV, 17, e Matteo, II, 2, Origene sottolineava la
Abbiamo raccolto

l'insieme

meri, XXIV, 17, che la letteratura

17 Les mages helleniss, I, 48-49.


18 Cfr. H.
SCHUEPS, Aus [rhchristlicher
pp. 249-254.

J:

Zeit , Tubingen

1960,

125

relazione del Messia e della stella con un ambiente che


era in contatto con i Magi. Questo confermato da un
certo numero di testi.
Il primo quello di Ignazio di Antiochia in Efesini,
XIX, 2-3: Come dunque questi misteri (la verginit di
Maria, la nativit del Cristo, la Passione) sono stati manifestati alle sfere? Un astro brillava nel cielo pi di tutti
gli altri e la sua luce era indicibile e la sua novit (xoa-vrn) sbalordiva, e tutti gli altri astri con il sole e la luna si sistemarono in coro intorno all'astro. Ed essi erano confusi, chiedendosi da dove venisse questa novit
cos diversa da loro stessi. Allora era distrutta ogni magia (/..I,{xYEla) e ogni legame di malizia abolito, l'ignoranza
era scomparsa e l'antico regno crollato.
Si sono cercate le origini del passo in un mito gnostco l": ma sembra piuttosto che ve ne sia l'eco in diverse Testimonia. Cabaniss vi ha riconosciuto l'influenza di
Sapienza, VIII, 14-1620; Goulder e Sanderson, a causa
della allusione al sole e alla luna, rimandano a Genesi,
XXXVII, 921. L'accento posto sul fulgore straordinario
della stella si ritrova nel Protovangelo di Giacomo, XXI,
2, e in Or. Sib., XII, 30-34. Infine, in Ireneo la stella appare come nascente in mezzo al cielo.
Ma il tratto del testo per noi pi importante - e che
anche quello che stabilisce in modo certo la sua relazione con Matteo, II, 2 - il riferimento
alla magia.
L'apparizione
della stella coincide con la conversione
dei Magi. Forse soggiacente abbiamo un'allusione all'idea che i Magi praticavano l'astrologia e credevano che
il destino fosse retto dal corso degli astri: la stella che
appare rappresenta la distruzione del dominio esercitato dagli astri sull'umanit.
L'insieme di questi temi si trova riunito in un passo
19 SCHLIER, Religionsgeschichtliche
Untersuchungen
ber Ignatius
von Antiochien, pp. 14-15.
20 Wisdom, 18, 14 f; an early christian text, V. C.,10 (1956),
pp. 100-101.
21 St. Luke's Genesis, J. T. S., N. S., 8 (1957), pago 26.

126

dello gnostico Teodoto, citato da Clemente Alessandrino


(Exc. Theod., 69-75), che descrive dapprima la natura
del Destino, che risulta dall'azione degli astri. Il Signore
ci strappa ad esso: per questa ragione che un astro estraneo e nuovo (EVO roT'hP xo. xmv)
si alzato
(vETEllvEV), distruggendo l'antico ordine degli astri, brillando di una luce nuova, che non di questo mondo,
come l'ha fatto il Signore lui stesso (74). Questo
l'astro che i Magi hanno riconosciuto,
grazie alla loro
conoscenza dell'astrologia:
Non solo i Magi videro la
stella del Signore, ma seppero che un re era nato (75):
fu la loro scienza astrologica che permise ai Magi di interpretare il segno della stella 22.
La stessa idea ripresa da Origene in modo singolare: secondo lui i Magi traggono il loro potere dai demoni. Ma se qualcuno di pi divino appare, il potere
dei demoni annientato
e dunque le azioni magiche
non possono pi compiersi: precisamente quello che
accadde alla nascita del Cristo, quando una moltitudine di angeli lod Dio; l'effetto fu che i demoni perdettero la loro forza. Cos, quando i Magi vollero compiere le
loro pratiche ordinarie, cercarono la ragione per cui esse non operavano pi. I Magi. .. scorgendo quel segno
divino nel cielo, vollero indagarne il significato. Ed a
me pare che essi, possedendo le stesse profezie di Balam ... (Contra Celsum, I, 60).
degno di nota che questa interpretazione
si trovi
gi in Giustino: La parola di Isaia : "Egli prender la
potenza di Damasco e le spoglie di Samaria" (VIII, 4) significava che la potenza del demonio cattivo, che abitava a Damasco, sarebbe stata vinta dal Cristo al momento stesso della sua nascita; ed ci che chiaramente
successo. Infatti i Magi, come delle prede (<JKUlvEUIlEV01), erano stati trascinati
ad ogni sorta di cattive azioni
verso le quali li aveva spinti il demone malvagio; essi
22

Clemente riprende per proprio conto la stessa idea in Stroma-

la, I, 15,71,4.

127

vennero, adorarono
il Cristo e apparvero
liberati da
questa maligna potenza che li aveva conquistati, come
si conquistano delle spoglie (Dial., LXXVIII, 9).
Si noter che Isaia, VIII, 4, si ritrova altre due volte
in Giustino, intercalato con Isaia, VII, fra i versetti 16a e
16b (Dial., XLIII, 6; LVI, 3). Sappiamo che queste citazioni composite hanno in generale un carattere arcaico,
e lo abbiamo rilevato per la coppia Numeri, XXIV, 17, e
Isaia, XI, 1. dunque verosimile che il gruppo che abbiamo qui sia ugualmente arcaico e risalga alla comunit giudeo-cristiana.
Cos la tradizione testimoniata
da
Giustino e Origene sulla vittoria di Cristo sui demoni,
dei quali i Magi erano prigionieri, risale alla tradizione
primitiva.
Sembra, quindi, che lo sviluppo del tema della stella
nel giudeo-cristianesimo,
sia in relazione ai contatti con
questi Magi. In termini pi precisi, il Sit; im Leben di
questo sviluppo sarebbe da ricercare in gruppi cristiani
con i quali i Magi avevano rapporti. Sarebbe stato normale parlar loro della stella, sia a causa della sua correlazione con Balam, sia a causa del suo legame con l'astrologia. Dopo essere stata il segno dato ai Magi, la
stella diventata un tema della missione negli ambienti
in cui essi erano influenti.
Ma abbiamo ragione a pensare che sia cos? Parliamo prima della comunit di Oumrn. L'influenza che vi
esercita il dualismo persiano sotto la forma precisa della dottrina dei due mayniu, stata fortemente sottolineata da K. G. Kuhn-". Essa suppone un contatto degli
uomini di Oumrn con i Magi. per possibile precisare in quali condizioni ha avuto luogo questo contatto?
Sappiamo che i Magi persiani erano sparsi in Oriente, e
sopratutto in Siria, all'inizio dell'ra cristiana-", Questo
23 Die Sektenschrift und die iranische Religion, Z. K. T., 49
(1952), pp. 296-316.
24 BIDEZ-CUMONT, Les mages hellniss, I, pp. 217-218; A. D. NOCK,
Paul and the Magus, in Foakes Jackson and kirsopp lake, The beginnings of christianity, V, pp. 164-188.

128

ci ricorda un fatto che ci riconduce al cuore del nostro


argomento. Fra le diverse menzioni di Numeri, XXIV,
17, che sono state fatte nei manoscritti sadochiti, ve n'
una, di cui abbiamo parlato, che ha una particolare importanza: quella del Documento di Damasco. Il fatto
gi di per s interessante, e sembra sottolineare che si
prestava molta attenzione, specialmente a Damasco, alla predizione di Numeri, XXIV, 17.
Ma il contesto della citazione ancora pi importante. Infatti l'autore inizia con una citazione di Amos,
in cui il tema della stella e quello di Damasco sono esplicitamente accostati, e che il seguente, secondo il
testo ebraico: "Voi porterete Sikkuth, il vostro re, e
Kiyyum, il vostro idolo, la stella dei vostri di che vi siete fabbricati, e io vi esilier al di l di Damasco (IX,
11). Il Documento invece, nel riportare la citazione, non
menziona la stella, ma da come prosegue il testo abbiamo la prova che essa presente nella mente: "La stella
colui che scruta la Legge, che venuto al paese di Damasco, come scritto: Una stella uscita da Giacobbe
Cc. D. c., VII, 14-18).
Questo ci lascia forse intravedere qualcosa dei contatti fra i Sadochiti ed i Magi persiani. Infatti, curioso
che i manoscritti di Oumrn che hanno il carattere pi
arcaico, cio il Midrash di Habacuc e le Hodayoth, non
presentino i tratti specifici dell'influenza persiana. Questi si sviluppano invece nel trattato dei Due Spiriti inserito nel Manuale di Disciplina. Si sarebbe quindi tentati di credere che sia stato in occasione dell'esilio della
comunit a Damasco, dopo il 63 a. C., che essa abbia avuto dei contatti con le dottrine persiane. E quello che
ne stato lo strumento precisamente "la stella, quello in cui si vede realizzata la profezia di Balam: annunciata dall'antenato dei Magi, questa stella stata manifestata ai Magi.
verosimile, peraltro, che al tempo del ritorno dall'esilio e dell'insediamento a Oumrn, una parte dei Sadochiti sia rimasta a Damasco, senza cessare per di

129

mantenere i contatti con i rimpatriati. Ora qui interviene un dato interessante che dovuto a Lria: egli ricorda che la setta sadochita non era stabilita a Damasco
stesso (C. D. C., VIII, 21; XX, 12) e formula l'ipotesi che
il suo habitat sia stato a quindici chilometri a sud-ovest,
in un borgo nominato Kokba->. Kokba non potrebbe
presentare delle coordinate tali da far vedere un legame
con Numeri, XXIV, 17?
Certi indizi sembrano mostrarlo. Una delle pi curiose figure dell'ambiente ebreo all'epoca delle origine
cristiane, Dosito, il maestro di Simone Mago. R. Mel.
Wilson ha indicato che bisognava senza dubbio vedere
in lui un Esseno->: presentato da Epifanio come sadduceo, cosa che senza dubbio una confusione con sadochita.
Egli praticava il sabbat in modo rigido e aveva una
vita ascetica; applicava a se stesso la profezia di Deuteronomio, XVIII, 15, cara ai Sadochiti; era in contatto
con Giovanni Battista. Ora, secondo il Talmud, egli dimorava a Kokba-": e si considerava come la stella annunciata da Numeri, XXIV, 1728.
Ma questo ci conduce a una considerazione nuova.
Dosito era il maestro di Simone Mago. Questi si era separato dagli Esseni per fondare una setta dualista: difficile non vedervi un'influenza persiana, e il nome stesso
di Simone lo conferma. Egli un Mago nel senso stretto
della parola, cio un discepolo, eterodosso d'altronde, di
Zoroastro. La sua magia non che un aspetto di questa qualit.
Il legame viene confermato da una osservazione di
Schoeps, il quale, appoggiandosi su diversi indizi, con25 Cfr. R. NORTH, Resoconto di Eretz Israel, IV, V. D., 35 (1957),
pag.49.
26 Si mo n , Dositheus
and the D. S. S., Z. R. G. G. 9 (1957),
pp. 25-29.
27 NORTH, lac. cit., pago 49.
28 Cfr. G. F. MOORE, The covenanters of Damascus, H. T. R., 4
(1911), pago 362.

130

elude che Simone indicato sotto la figura di Balam


nella leggenda ebraica-".
Cos Simone ci appare come un discepolo del sadochita Dosito, convertito dai Magi al dualismo. Tutto
ci tende a mostrarci che il tema della stella, la profezia
di Balam, ha come centro di sviluppo la parte della comunit essena rimasta a Damasco. Questa conservava,
comunque, dei rapporti con Oumrn e la Samaria; si
trovava in contatto con i Magi, che hanno agito sulla
sua teologia, e cercava di raccogliere fra loro dei seguaci, servendosi in particolare della profezia sulla stella.
Ma, d'altra parte, anche i Magi hanno fatto delle conversioni nelle sue file, come dimostra il caso di Simone.
Lo studio della stella nel cristianesimo
primitivo
confermer questi contatti con Damasco e Kokba. Riesaminiamo i contesti ove abbiamo trovato dei cenni sulla stella, seguendo l'ordine cronologico. Stefano, secondo Atti, VII, 42-43, cita Amos, V, 26. Questa citazione si
ritrova nel Documento di Damasco , associata a Numeri,
XXIV, 17. La citazione di Amos cos singolare che la si
pu difficilmente spiegare senza un collegamento con il

Documento di Damasco.
Stefano fa parte degli Ellenisti, che sembrano proprio essere, come afferma Cullmann, degli Esseni convertiti. Questi Ellenisti sono stati i primi missionari cristiani, in Samaria prima, ove hanno incontrato Simone
Mago, e in Siria dopo. a loro che bisogna senza dubbio attribuire la fondazione della Chiesa di Damasco:
essendo essi stessi dei Sadochiti convertiti, normale
che il loro apostolato sia stato esercitato presso i Sadochiti rifugiati a Damasco.
Tutto ci spiegherebbe l'interesse prestato alla citazione di Amos, in cui si fa allusione a Damasco e che
non si trova, all'infuori degli Atti, che nel Documento di
Damasco. Essa caratteristica non dei Sadochiti in ge29
Theologie
1949, pp. 249-254.

und Geschichte

des Judenchristentums,

Tubingen

131

nerale, ma di quelli di Damasco, ed a causa dei loro


contatti con essi che gli Ellenisti l'hanno ricevuta e la
hanno integrata nel discorso di Stefano, sostituendo Damasco con Babilonia.
Un altro tratto curioso l'esistenza di una tradizione secondo la quale la conversione di San Paolo sarebbe
avvenuta a Kokba-": Saul vi avrebbe avuto un primo
contatto con degli Ellenisti, che dovevano in seguito
provvedere alla sua istruzione a Damasco+l. Possiamo
aggiungere che l'Epistola degli Apostoli (44; P. O., IX,
215) ci mostra, nella predicazione di Paolo ai pagani
della regione di Damasco, la realizzazione della profezia
di Isaia, VIII, 4.
Del resto, la presenza dei Sadochiti convertiti a Kokba ci testimoniata da un gruppo particolare, quello
degli Ebioniti. Infatti Epifanio ci dice che dopo la catastrofe del 70, questo gruppo si costitu a Kokba=, fra i
giudeo-cristiani profughi. Gli Ebioniti erano degli Esseni convertiti. Quindi, se dei cristiani di origine sadochita si rifugiarono a Kokba, fu perch sapevano di ritrovarvi dei Sadochiti convertiti. Questa un'indicazione
in pi per confermare l'esistenza, nel sud di Damasco,
di una colonia di cristiani venuti dall'Essenismo, che risaliva alla predicazione degli Ellenisti, ma che dovette
svilupparsi notevolmente dopo il 70 con i giudeo-cristiani profughi di Palestina=.
30 HARNACK,
Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 4a ed.,
II, 636.
31 S. LOSCH,Deitas Jesu und Antike Apotheose, Rottemburg 1933,
pp. 70-72. Ci si potrebbe chiedere se il soggiorno in Arabia (Cal., I, 17)
non indichi Kokba; la regione di Damasco era allora considerata come
facente parte dell'Arabia (cfr. R. North, P. E. 0.,87 (1955), pp. 34-38).
32 Panarion, XXX, 2, 8; 18, 1. Gr. HARNACK,
loc. cit., pp. 634-636.
Cfr. anche EUSEBIO,Onom. ad. loc., (C. C. S., pago 172).
33 Epifanio menziona dei Nazarei fra i rifugiati di Kokba (XXIX,
7, 7), che sono dei giudeo-cristiani ortodossi del gruppo di Giacomo, e
degli Arcontici (XL, 1, 5), che sono dei giudeo-cristiani gnostici, E anche
possibile, secondo Giulio l'Africano (EUSEBIO,Hist. Eccl., I, 7, 14) che tra
essi vi fossero dei parenti del Cristo. Vedere su questo H. J. Schoeps,
Theologie und Ceschichte des Iuden-Christentums , pp. 273-277.

132

Una delle testimonianze pi arcaiche della citazione


cristiana di Numeri, XXIV, 17, quella dei Testamenti
dei XII Patriarchi. Quest'opera si ricollega certamente ai
Sadochiti convertiti emigrati in Siria, ed caratteristica
della letteratura che possiamo attenderei dalla comunit giudeo-cristiana di Kokba. Quindi verosimile cercare l l'importanza che la profezia della stella aveva assunto nell'opera.
ancora verso la Siria che ci conduce Ignazio di
Antiochia, ma in lui il tema della stella appare gi pi elaborato. Non siamo pi nel sadochismo cristiano stretto, ma comunque da esso che deve provenire lo straordinario passo di Ignazio sulla stella.
Cos tutti i testi arcaici in cui incontriamo allusioni
a Numeri, XXIV, 17, sembrano essere in contatto con la
Siria, e pi particolarmente con la regione di Damasco.
Ma possiamo andare ancora oltre. Essi appaiono presso
i cristiani, cos come presso i Sadochiti, in rapporto al
conflitto con i Magi, dei quali, come avevamo constatato per Simone, la regione di Damasco era la sede.
Notiamo innanzi tutto che il confronto con Simone
ha per gli Ebioniti una grande importanza. Gli scritti
pseudo-clementini gli sono dedicati. L'incontro tra gli
Ebioniti e gli gnostici simoniani non pot realizzarsi
che a Kokba, che era contemporaneamente l'estremo limite nord del loro habitat e un centro d'influenza dei seguaci di Simone.
Ma vi di pi. Molto passi del Nuovo Testamento in
cui si parla della stella, sono in rapporto alla controversia con i Magi. Nell'Apocalisse, qualche versetto prima
del punto in cui menzionata la stella (Il, 20), si parla
della setta dei Nicolaiti e questa messa espressamente
in relazione con Balam (Il, 14-16). I Nicolaiti erano degli ellenisti + di Siria, influenzati dal dualismo dei Magi.
L'allusione alla profezia di Balam una risposta diretta alla propaganda dei Magi. Il fatto che l'Apocalisse
34

Epifanio (Pan., XXV, 1, 1) ricollega Nicola a Stefano.

133

presenti diversi punti di contatto con il Documento di


Damasco, ci induce a pensare che essa non sia senza relazione con il sadochismo cristiano di Damasco.
rimarchevole che incontriamo lo stesso contesto
in un'altra parte del Nuovo Testamento in cui si parla
della stella del mattino, cio la II Pietro. L'Epistola
diretta contro coloro che hanno abbandonato la diritta
via e si sono sperduti seguendo la via di Balam, figlio
di Bosor (Il, 15). La descrizione che segue imparentata con quella che l'Apocalisse fornisce dei Nicolaiti.
Si tratta dunque ancora di giudeo-cristiani
sviati
dalla influenza dei Magi persiani, vale a dire dei primi
gnostici, quelli che si collocano in ambiente siriaco e
non ellenistico->. a loro che l'autore dirige la profezia
di Balam e il suo compimento nel Cristo (I, 16-19). Si
conoscono, d'altronde, i legami fra la letteratura di Pietro e la Siria: da qui che provengono il Vangelo di Pietro e l'Apocalisse di Pietro.
Pertanto, le allusioni alla stella che noi troviamo nel
Nuovo Testamento e nella letteratura giudeo-cristiana
arcaica, appaiono ben legate alla lotta contro l'influenza dei Magi, condotta in Siria, e in particolare a Damasco, dai missionari cristiani provenienti dall'Essenismo.
E ci pu essere ancora pi vero per Edessa e per la Mesopotama=. Si nota, del resto, che nella Siria del Nord,
in Ignazio, la menzione della stella ugualmente associata alla lotta contro i Magi. Lo stesso pensiero si trova in Tedoto, il cui gnosticismo di origine siriana.
La lotta contro l'astrologia ci riconduce ancora alla Siria e all'influenza dei Magi babilonesi: qui che il siriaco Taziano e il siriaco Bardesane scriveranno le loro
confutazioni.
Rimane tuttavia un ultimo testo, che Matteo, Il, 2.
I suoi riferimenti alla stella hanno qualche cosa a che
35 Cfr. B. REICKE, Diakonie, Festfreude und Zelo 5 , Uppsala 1951,
pp. 362-363.
36 L. GOPPELT,
Christentum
und Judentum,
Gutersloh
1954,
pag.202.

134

vedere con Damasco? Osserviamo, prima di tutto, che il


Vangelo di Matteo stato verosimilmente scritto in Siria,
ove si trovava il principale nucleo della comunit giudeo-cristiana.
Si comprende molto bene, quindi, l'importanza attribuita all'episodio della stella.
La missione cristiana della Siria si rivolgeva ad un
ambiente in cui i Magi esercitavano una forte influenza,
e quindi la percope della stella appare come il tipo stesso di un kerygma rivolto a questo ambiente: esso fa appello alla profezia del Mago Balam, cos come ad Atene
Paolo far appello ad Arato, e come in Asia i cristiani citeranno la testimonianza
delle Sibille. Il tratto storico
dell'apparizione
della stella stato qui conservato, perch appariva come la realizzazione della profezia di Balam, e costituiva dunque un argomento particolarmente appropriato.
Che tutto ci corrisponda
alla situazione di Damasco, ne abbiamo un'ulteriore
prova in un ultimo testo,
quello in cui Giustino stabilisce un legame fra i Magi e
Damasco. Il particolare
interessante
consiste nel fatto
che Giustino si riferisce ad un gruppo di Testimonia arcaico. L'origine di queste Testimonia, data l'allusione a
Damasco, naturalmente
da ricercarsi nella comunit
primitiva di Damasco o di Kokba.
Il problema, per, non di sapere se i Magi del Vangelo venivano da Damasco. Su questo argomento Matteo , II, l, parla soltanto dell'Oriente. Giustino li fa venire dall'Arabia (Dial., LXXVIII, 2), ma precisa che Damasco fa parte del territorio arabo (LXXVIII, 10); Clemente d'Alessandria parla della Persia (Protreptico, V,
4), mentre Origene indica la Babilonia, che infatti il
loro luogo tradizionale; ma la distanza rende la cosa impossibile. Damasco appare dunque verosimile.
Come abbiamo detto, per, non questo il punto
che pi ci interessa. Il dato principale che in epoca arcaica l'episodio dei Magi stato collegato con l'ambiente di Damasco; e ci mostra ancora una volta che in
questo ambiente, in cui era acuto il problema del con-

135

flitto con i Magi e della missione che si trovava presso


di essi, che il tema della stella si sviluppato, sia per l'uso fatto della profezia di Balam sulla stella e sia per
l'interesse suscitato dall' episodio della stella apparsa ai
Magi. nell'ambiente dei missionari cristiani di Damasco, al livello del primo kerygma, che i due temi sono
stati associati.
La storia del tema della stella e del suo Sit: im Leben porta cos qualche elemento interessante su di un
frammento della storia del cristianesimo
primitivo. Essa ci mostra che fu a Damasco che i Sadochiti esiliati
presero contatto con il dualismo persiano, che fu l che
questa influenza ne trascin alcuni al dualismo radicale, il quale divenne lo gnosticismo: questo dunque originariamente
una forma di giudaismo influenzata dalla Persia-".
Peraltro, a Damasco che dei Sadochiti convertiti
hanno esercitato il loro apostolato presso i Magi. Ed
ugualmente l che questi si sono urtati per la prima volta con gli gnostici ebrei ed hanno dovuto difendersi contro la loro influenza.

37 Cfr. G. QurSPEL, Christliche Gnosis und Judische Heterodoxie, E. T., 14 (1954), pp. 1-11.

136

VIII

I DODICI APOSTOLI E LO ZODIACO

Nelle Omelie sui Salmi di Asterio il Sofista, recentemente pubblicate da Marcel Richard, incontriamo un
passo curioso sul tradimento di Giuda. Si tratta di un
commento sul Salmo II, 2: Il Giusto stato fallace. Egli
ha abbreviato l'orologio (ropoM"(tOv)degli Apostoli. Di
un giorno di dodici ore (roEKCxropOV)
dei discepoli, egli ha fatto un giorno di undici ore. Egli ha mostrato
l'anno (vxurov) del Signore privo di un mese. Per
questo undicesimo il Salmo in cui riferito il lamento degli Undici sul Dodicesimo (Rom. Psalm., XX, 14,
pago 157).
E pi avanti, a proposito dell'abbandono del Cristo
da parte degli Apostoli: Con le tre ore, le altre ore degli
Apostoli hanno fugato il giorno. Le ore del giorno sono
diventate ore della notte nella Passione, quando il giorno stesso, che ci presenta in s l'immagine degli Apostoli, stato cambiato (15-16, pago 158).
Siamo qui di fronte ad un'allegoria in cui i dodici Apostoli sono paragonati sia alle dodici ore del giorno,
sia ai dodici mesi dell'anno l. Ci non affatto un'inven1 Sul D6deka6ros, che rappresentava sia il ciclo delle dodici ore
che il ciclo dei dodici mesi, vedere F. BOLL, Sternglaube und
(segue)

137

zione di Asterio, ma si ritrova in altri autori del IV secolo. Cos in Sant'Ambrogio: Se tutta la durata del mondo come un solo giorno, egli conta certamente le sue
ore con i secoli: in altri termini, i secoli sono le sue ore.
Orbene, vi sono dodici ore in un giorno. Dunque in senso mistico il Giorno proprio il Cristo. Egli ha i suoi
dodici Apostoli, che rifulgono della luce celeste, nella
quale la grazia ha le sue fasi distinte (Exp. Luca, VII,
222; S. c., pago 92).
Quello che singolare in questo testo, che il tema
degli Apostoli, come simbolizzati dalle dodici ore,
messo in relazione con quello del Cristo, considerato come il giorno. Quest'ultimo simbolo molto arcaico e risale al gudeo-cristianesimo-. Dobbiamo chiederei se
l'identica cosa per quello delle dodici ore.
Si incontra lo stesso simbolismo in Sant'Agostino:
Essi non hanno potuto penetrare l'elevatezza del giorno di cui gli Apostoli sono le dodici ore splendenti- '.
Ma gi prima si trovava in Zenone da Verona: egli paragona i dodici Apostoli ai dodici raggi del sole, cio ai
dodici mesi (Tract., II,9,2). Pi esplicito ancora un altro passo: Il Cristo il giorno veramente eterno e senza
fine che ha al suo servizio le dodici ore negli Apostoli, i
dodici mesi nei profeti (Tract., II, 45).
Franz-Joseph Dolger che ha studiato questi testi di
Zenone, ricorda le rappresentazioni greco-romane del
sole con i dodici raggi raffiguranti i dodici mes+.
r

(segue da noIa 1) Sterndeutung, Lipsia 1918, pago 75. Se si aggiunge che


presso gli Antichi questo quadrante solare (JpOA.6ylOV) era ornato, oltre
che dai segni dello Zodiaco, anche dalle teste delle dodici divinit
dell'Olimpo (BOLL.,loc. cito Vedere nel Museo del Louvre l'esemplare trovato a Gabi), verosimile che Asterio vi faccia esplicitamente
riferimento, sostituendo i dodici Apostoli ai dodici di. Vedere anche F. CUMONT,
art. Zodiaque, D. A. C. L., V, col. 1046-1062.
2 JEAN DANILOU, Thologie du Iudo-Christianisme, pp. 22-226.
3 Exp. Psalm., 55, 5; P. L., XXXVI, 650 A. Cfr. anche Tract. Joh.,
49,6; P. L., XXXV, 1750.
4 Das Sonnengleichnis
in einer Weinachtspredigt
des Bischofs
Zeno von Verona, A. c., VI, pp. 1-50.

138

Nel III secolo, il medesimo simbolismo gi appariva sia in ambiente greco che in ambiente latino. Metodio di Olimpia scrive che l'insieme degli Apostoli, corrispondente alle ore del giorno, si chiama il giorno spirituale, la Chiesa (De Sanguisuga, IX, 3; G. C. 5., 487): la
sola differenza che il giorno simbolizza la Chiesa e
non il Cristo.
. Origene, dal canto suo, si esprime in questi termini:
Si pu mostrare che le neomene, cio i nuovi mesi, sono adempiuti dal Cristo, sole di Giustizia, e dai suoi Apostoli (Comm. Rom., V, 1).
In campo latino, il De Paschae computus, attribuito
a San Cipriano, sviluppa ancora il confronto: le dodici
ore e i dodici mesi simbolizzano i dodici Apostoli; le
quattro divisioni del giorno e le quattro stagioni dell'anno simbolizzano i quattro Vangeli (19; C. 5. E. L., 2326). La rappresentazione delle quattro stagioni che attorni ano il sole era familiare anche all'arte ellenistica,
come ricorda Dolger (Op. cit., pp. 54 e seguenti).
Risalendo nel passato, incontriamo di nuovo lo stesso simbolismo in un autore molto influenzato dal giudeo-cristianesimo: Ippolito di Roma. Egli scrive: Lui (il
Salvatore), Sole, una volta che si alzato dal seno della terra, ha mostrato i dodici Apostoli come dodici ore; poich per mezzo delle ore che il Giorno si manifester, come dice il profeta: " il Giorno che ha fatto il
Signore" (Salmo CXVII, 24). E quanto a ci che egli
dice: "Nel corso dei mesi che si vanno sommando"
(Deut., XXXIII, 14), significa che una volta riuniti insieme, i Dodici Apostoli, come dodici mesi, hanno annunciato l'Anno perfetto, il Cristo. Anche il profeta dice:
"Annuncia un anno di grazia del Signore" (Isaia, LXI,
2). E poich Giorno, Sole, Anno erano il Cristo, bisogna
chiamare Ore e Mesi gli Apostoli (Ben., Mos ; P. O.,
XXCII, 171).
Questo testo non potrebbe essere pi esplicito. Da
un lato esso raccoglie la doppia simbolica delle dodici
ore e dei dodici mesi; da un altro lato, indica chiara-

139

mente gli Apostoli come ore e come mesi. Infine mette


questa simbolica in rapporto con la designazione
del
Cristo sia come giorno che come anno. I testi richiamati sono principalmente
il Salmo CXVII, 24, per la simbolica del giorno, e Isaia, LXI, 2, per quella dell'anno.
Sant'Ambrogio si riferiva alla Genesi, II, 4: il giorno
della nascita del cielo e della terra.
Tutti questi testi fanno parte della documentazione
tradizionale che riguarda il simbolismo del Cristo considerato come giorno. L'accostamento dei due temi in
Ippolito e in Ambrogio fa supporre che vi sia stata influenza del primo sul secondo. Ma non dobbiamo affermarlo troppo in fretta.
Un altro gruppo di testi ci presenta il tema dei dodici mesi: sono gli scritti pseudo-clementini
la cui origine
giudeo-cristiana
nota. Si tratta di passi che derivano
dallo strato pi antico, una polemica contro Giovanni
Battista: Proprio come il Signore ebbe dodici Apostoli,
conformemente
al numero dei dodici mesi del sole, cos anche Giovanni ebbe trenta discepoli principali, corrispondenti al conto mensile della luna. Tra questi discepoli vi era una donna, Elena. Ci non opera del caso: perch essendo la donna soltanto la met di un uomo, il numero di trenta resta incompleto, proprio come
per la luna, la cui rivoluzione lascia incompleto il corso
dei mesi tHom., II, 23)5. Questo strano passo tende a
mostrare in Giovanni Battista il precursore dello gnosticismo di Simone. Per non questo l'aspetto che ci
interessa.
Le Decretali clementine riprendono gli stessi temi. I
trenta discepoli sono assimilati di nuovo al mese lunare:
Dopo la morte di Giovanni Battista, Dosito pose le
fondamenta di una setta, con trenta discepoli (di Giovanni) e una donna chiamata Luna - per questa ragione

5 R. -M. GRANT rileva giustamente che vi qui un'allusione allo


sfasamento fra il mese lunare reale e i trenta giorni (Gnosticism and
Early Christianity, New York 1959, pago 53.

140

i trenta sembrano rappresentare


il corso della luna
(Dee., II, 8). E appare anche il tema dei dodici Apostoli:
Vi un solo vero profeta, del quale noi, i dodici Apostoli, annunciamo la parola. lui che l'anno della grazia (Isaia, LXI, 2) di cui noi, Apostoli, siamo i dodici
mesi (Dee., IV, 37). L'accostamento
con Ippolito qui
sorprendente, con lo stesso rimando a Isaia, LXI, 2.
Gli ultimi testi che esaminiamo ci pongono in presenza di un sincretismo giudeo-cristiano,
in cui concorrono il simbolismo
astrale e il dato evangelico e che
sembra essere il terreno comune sia della gnosi di Simone che dell'ebionismo.
Non ci stupiremo quindi di incontrare questi temi simbolici nello gnosticismo, ma riportati nella sua propria visione, vale a dire che i dodici
mesi da una parte e i dodici Apostoli dall'altra, diventano i simboli della Dodecade degli Eoni.
Questo pensiero appare principalmente
in Marco il
Mago: La luna, che percorre il suo cielo in trenta giorni, rappresenta il numero dei trenta eoni. E il sole, percorrendo e portando a termine in dodici mesi il suo
compimento ciclico, manifesta con i dodici mesi la Dodecade (degli eoni) (Ireneo, Adv. haer., I, 17, 1). Ugualmente per le dodici ore del giorno (ibid.). Anche i dodici
Apostoli, da parte loro, rappresentano
i dodici eoni (I,
18,4; vedere anche I, 3,2).
Certi tratti appaiono ancora pi precisi: La passione che stata subta dal dodicesimo eone espressa
dall'apostasia
di Giuda, che il dodicesimo degli Apostoli, e per il fatto che ebbe luogo il dodicesimo mese.
Essi vogliono infatti che dopo il suo battesimo, il Cristo
abbia predicato durante un anno (I, 3, 3; vedere anche
II, 20, 1-5).
La relazione con Giuda che appariva in Asterio, si
ritrova qui. Incontriamo
anche un'antica interpretazione di Isaia, LXI, 2 (Il, 22, 1) su l'anno di grazia, che vi
vede una predizione del fatto che il ministero del Cristo
sia durato solamente un anno. Questa una interpretazione letterale che si incontra anche in Clemente Ales-

141

sandrino (Stromata, I, 21, 145)6. Ireneo, al contrario, vede in questo anno il tempo della Chiesa (Il, 22, 2)
riempito dalla predicazione. Gli elementi simbolici sono
gli stessi, ma le interpretazioni
divergono.
Del resto, sulla questione che ci interessa, incontreremo negli gnostici dei parallelismi ancora pi decisivi
con gli ebioniti e i cattolici. Clemente Alessandrino, riferendoci l'insegnamento
di Tedoto, scrive: Gli Apostoli
(per lui) sono stati sostituiti ai dodici segni dello Zodiaco: poich, come la generazione regolata da questi, cos la rigenerazione
diretta dagli Apostoli (Except., 25,
2).
Il P. Sagnard con ragione rimanda in calce - con un
errore di riferimento: 23 invece di II, 23 - alle Omelie
clementine. Qui difatti siamo totalmente nello stesso
contesto. La sostituzione degli Apostoli ai Cosmocratori,
della libert evangelica alla cattivit del destino, qui
ammirevolmente
espressa, qualunque
sia il substrato
dell'autore; e del resto, i dodici segni dello Zodiaco sono
esplicitamente menzionati".
Queste speculazioni si ritrovano nei trattati gnostici
successivi. La Pistis Sophia ne piena. I dodici eoni costituiscono il giorno; l'ora di mezzogiorno Adamas, il
dodicesimo eone (67; Schmidt, 107). Questa un'allusione al Salmo XC, 6. Un tratto notevole l'opposizione
fra le dodici regioni degli eoni e la tredicesima che loro superiore (50; Schmidt, 69).
Fin'ora non avevamo incontrato questo tipo di opposizione.
Adesso la troviamo in Sant'Efrern,
in una
prospettiva ortodossa: gli Apostoli sono i dodici giorni,
6 Cfr. anche Stromata, V, 6, 37, 4. In questo passo si tratta del
senso simbolico delle trecentosessanta
campanelle attaccate alla veste
del sommo sacerdote. Si potrebbe obiettare, come gi Ireneo a proposito degli gnostici, che l'anno ha in realt trecentosessantaquattro
giorni (Adv. haer., II, 24, 5). Ma non si tratta di un'imprecisione, come dice
R. -M. GRANT (Gnosticism and Early Chistianity , pago 64): il numero si riferisce, in effetti, alla divisione in trenta gradi dei dodici segni dello
Zodiaco: noi siamo ricondotti a questo.
7 Cfr. anche Adv. haer., I, 17, 1, ove essi rappresentano gli eoni.

142

il Cristo il tredicesimo (Hymn. Epiphan., I, 11). Tale


genere di opposizione appare come puramente orientale, e ci ci mostra che la simbolica che studiamo non
specificamente greco-romana.
Un altro passo della Pistis Sophia merita la nostra
attenzione. Si tratta di un commento di Luca, XXII, 2830: Voi sarete seduti su dodici troni, giudicando le dodici trib d'Israele. Il nostro autore vede in questo passo la restaurazione
dei dodici salvatori nelle regioni celesti di ciascuno di essi, e il ruolo dei dodici apostoli in
questa restaurazione
(<'moKa'CaCHam)
(50; Schmidt, 68).
Troviamo un' esegesi molto vicina in Origene (Commento a Matteo, XV, 24) ispirata alla Genesi, XLIX, 27 e
a Luca, XXII, 30: le dodici trib rappresentano
i popoli
celesti, i padri delle dodici trib sono dodici astri; i popoli celesti saranno giudicati dai dodici Apostoli. Le due
esegesi sono esattamente parallele. Origene ancora pi
preciso della Pistis Sophia, assimilando i dodici Patriarchi a dodici astri che presiedono le dodici regioni celesti: ci chiaramente un'allusione allo Zodiaco.
Un'altra opera gnostica tardiva, pubblicata da Carl
Schmidt, ci d un riferimento interessante.
Il Monogeno vi presentato tenendo nella sua mano destra le dodici paternit, nella figura dei dodici Apostoli, e nella
sua mano sinistra le trenta potenze ('Uva~Et). Tutte
queste potenze circondano il Monogeno come una corona, secondo la parola di Davide: Io loder la corona
dell'anno nella tua bont (Salmo LXIV, 12). E difatti la
moltiplicazione
dei dodici Apostoli per le Trenta Potenze corrisponde ai dodici mesi di trenta giorni che costituiscono l'anno.
chiaro che anche qui, soggiacente alla speculazione dell'autore, abbiamo un parallelismo fra i dodici Apostoli e i dodici mesi, corrispondente
ad una simbolica del Monogeno come anno perfetto. La citazione
del Salmo LXIV, 12, particolarmente
interessante, perch ha certamente fatto parte della documentazione
sul
Verbo simbolizzato come anno perfetto.

143

Ne abbiamo la conferma in un gruppo di testi che


sono in relazione con l'epiteto vuxoto, dell'et di un
anno, che in Esodo, XII, 3, applicato all'agnello pasquale. Gregorio di Nazianzo commenta cos l'epiteto:
Egli chiamato di un anno come sole di giustizia, come venuto dall'Alto, come circoscritto nel suo essere visibile e ritornante a se stesso, come corona benedetta di
bont (Salmo LXIV, 12) e in tutto uguale e somigliante a
se stesso (Or., 45, 13; P. G., XXXVI, 641 A-B).
Ma alcuni autori latini mettono l'epiteto in relazione
alla durata di un anno del ministero di Cristo. Cos, ad
esempio, Gregorio di Elvira: Egli chiamato anniculus perch, dopo il suo battesimo dato da Giovanni nel
Giordano, essendo compiuto il tempo della sua predicazione, il Cristo ha sofferto, secondo la profezia di Davide: "Tu benedirai la corona dell'anno con la tua bont"
(Salmo LXIV, 12)>>(Tract., 9; Batiffol, pago 100).
Il tema sviluppato pi a fondo da Gaudenzio di
Brescia: Egli chiamato anniculus perch, dal battesimo che ha ricevuto per noi nel Giordano fino al giorno
della sua Passione, trascorso un anno ... questo l'anno di grazia del Signore (Isaia, LXI, 2) del quale Ges,
leggendo nella sinagoga, attesta che stato scritto nel
Libro di Isaia (Luca, IV, 19-21) in riferimento alla sua
persona. Questo il dato che il profeta con gioia ha esaltato nel Salmo: "Tu benedirai la corona dell'anno con
la tua bont" (Salmo LXIV, 12): essa il cerchio vittorioso benedetto dalle opere di bont del Cristo (Serm., 3;
P. L., XX, 865 B - 866 B).
Siamo qui in presenza di una tradizione occidentale sulla durata di un anno della vita pubblica del Cristo, che si incontra in Tertulliano e che persister fino
a Sant'Agostino.
Essa parallela a quella che troviamo ad Alessandria in Clemente e presso gli gnostici. Ma
l'interesse del passo consiste nel fatto che il primo in
cui vediamo riuniti il Salmo LXIV, 12, e Isaia, LXI, 2,
che sono infatti i due testi maggiori in cui si parla del
Cristo come anno.

144

Ritorniamo ora al punto di partenza di questa breve


inchiesta per trarne le conclusioni. Incontriamo, sia negli scritti pseudo-clementini,
sia nello gnostico Tedoto,
sia in Ippolito di Roma, una simbolica dei dodici Apostoli in relazione alle dodici ore, i dodici mesi, i dodici
segni dello Zodiaco. Non si pu pensare che questi diversi autori dipendano l'uno dall'altro, per tutti sembrano orientarci verso un ambiente giudeo-cristiano.
possibile spiegare la genesi di questa simbolica
partendo da questo ambiente? Ci ci permetterebbe
di
ritenere che si tratta di una simbolica molto primitiva,
che anche in seguito avrebbe perdurato presso un certo
numero di autori cristiani.
Sembra che sia cos. Infatti il simbolismo che stiamo esaminando appare poggiato su dati ebrei, che appartengono all'ambiente in cui nato il cristianesimo.
Notiamo innanzitutto
che i segni dello Zodiaco erano
delle rappresentazioni
familiari al giudaismo ellenistico,
ma si direbbe proprio che lo fossero anche al giudaismo
palestinese.
Goodenough ha constatato che le figure dello Zodiaco erano rappresentate
nelle sinagoghe palestinesi sin
dal I secolo prima della nostra ra''. Pi tardi, nella sinagoga di Beth Alpha, esse sono accompagnate dai loro
nomi in ebraico. Del resto, Epifanio ci dice che i Farisei avevano tradotto in ebraico i nomi dei dodici segni-": e Flavio Giuseppe, descrivendo il velo del Tempio,
spiega che tutto il cielo vi era rappresentato,
salvo i segni dello Zodiaco, e ci dimostra che la cosa avrebbe
potuto essere normale l".
Sarebbe quindi allettante stabilire una relazione fra
questa simbolica dei dodici segni zodiacali e quella dei
dodici Patriarchi ebrei. In Filone, cio sempre all' epoca
8
VIII, pp.
9
lO
R. S. R.,

GOODENOUGH, Jewish Symbols, I, pp. 203, 217, 219, 248-251, 255;


167-171.
.
Panarion, XV, 1,2; G. C S., pp. 211-212.
Cfr. A. PELLETIER, "La tradition symbolique du voile dchr,
46 (1958), pago 171.

145

del Cristo, vediamo, per certi usi del numero dodici, a


volte un riferimento di ordine cosmico ai dodici segni
dello Zodiaco 11, a volte un riferimento storico ai dodici
Patriarchi 12. I due simbolismi dovevano convergere, ed
in effetti ci che troviamo.
Per Filone, le due gemme di smeraldo che sono collocate sulle spalle del sommo sacerdote, e su ognuna
delle quali sono incisi i nomi di sei Patriarchi, sono il
simbolo dei segni dello Zodiaco (Quaest. Ex., II, 109). Inoltre, spiegando il simbolismo delle dodici pietre che si
trovano sulla piastra di metallo che il sommo sacerdote
porta appesa sul petto, egli stabilisce un parallelismo fra
i Patriarchi e i segni zodiacali.
Citiamo il testo: Le dodici gemme sono le immagini dei dodici animali dello Zodiaco l-'. Questo il simbolo dei dodici Patriarchi, giacch i loro nomi sono incisi
sulle gemme, volendo farne delle stelle e dare, per cos
dire, a ciascuno la sua costellazione (cOOlOV). Molto di
pi, ogni Patriarca diventa egli stesso una costellazione,
come un'immagine celeste, in modo che i capi dei popoli ed i Patriarchi non camminano pi sulla terra, come
dei mortali, ma divenuti delle piante celesti, circolano
nel cielo, essendo piantati l (Quaest. Ex., II, 114). E
Filone continua mostrando nei Patriarchi delle idee permanenti, il cui sigillo pu segnare innumerevoli esemplari a loro immagine.
Questo testo straordinario
presenta una dottrina
specificamente
filoniana sull'immortalit
stellare dei
Patriarchi l+, che ricorda ci che Taziano rimproverava
ai pagani quando essi transponevano
nel cielo gli animali oggetto della loro adorazione l>. Ma al tempo stes11 Vito Mos., II, 123-124.
12 Her., 176-177.
13 Ci si ricorder che lo Zodiaco pu essere rappresentato sia dai
dodici segni che dai dodici animali (BOLL, op. cit., pago 69).
14 Cfr. comunque Sapienza, III, 7, secondo l'interpretazione
di
Dupont-Sommer.
15 Disc., 9.

146

so Filone appare qui come il testimone di un simbolismo che non gli proprio. Questa analogia fra i Patriarchi e gli animali dello Zodiaco poteva poggiare sul fatto
che nella celebre profezia della Genesi, XLIX, 1-27, Giuda era paragonato al leone, Issacar all'asino, Dan al serpente, Neftali al cervo, Beniamino al lupo+>.E infatti il
Libro dei Giubilei (XXV, 6) assimila i dodici Patriarchi
ai dodici mesi.
Hartvig Thyen ha rilevato peraltro le relazioni fra
l'omiletica ebraica contemporanea al Cristo e l'arte delle sinagoghe; ed egli menziona lo Zodiaco!". D'altra parte, la tradizione rabbinica ha conservato questo sirnbolisrno l'', e non sembra assolutamente averlo preso in
prestito da Filone. Anzi, si direbbe che esso abbia influito non solo sui dodici mesi, ma anche sulle dodici ore: Dodici principi saranno generati. Le trib sono determinate dall'ordine del mondo: il giorno ha dodici ore,
l'anno ha dodici mesi, lo Zodiaco ha dodici segni. Cos
detto: Tutte queste cose sono le trib d'Israele 19.
A questo punto facile trasferire il simbolismo zodiacale dai dodici Patriarchi ai dodici Apostoli. Abbiamo la fortuna di possedere un testo ove possiamo cogliere questo passo. Si tratta di un brano di Clemente Alessandrino, che non abbiamo ancora menzionato, in
cui si parla del simbolismo della veste del sommo sacerdote. Qui probabilmente Clemente dipende da Filo16 GOODENOUGH,op. cit.. VIII, pp. 196 197, con i riferimenti.
17 Der Stil der Judish-Hellenistischen
Homilie, Gottingen
1955,
pag.33.
18 R. ErsLER, Orphish-Dionysische
Mysterien-gedanke
in der christlichen Antike, Lipsia 1925, pago 39; GOODENOUGH,op. cit., VIII, pp. 197199.
19 TA CHUMA,Wajchi, 16, citato da D. FEUCHTWANG,"Der Trierkreis in der Tradition und im Synagogenritus, M. G. W. L, 59 (1915),
pago 243. Vedere anche la frase che Romano il Mlode mette sulle labbra
di Giacobbe: "Un giorno si levato per me, che ha dodici ore, che sono i
miei figli ("Canto del casto Giuseppe, W. 808-810, citato da ErsLER,
op. cit., pago 39). Nel Libro di Sem siriaco, questo simbolismo
attribuito ad Asaf (MILLARBURROWS,Nouvelles lumires SUI" les manuscrits de la
Mel" Morte, pago 256).

147

ne: Le dodici pietre sistemate sul petto per file di quattro, ci descrivono il ciclo dello Zodiaco con i quattro
cambiamenti delle stagioni. Vi si pu vedere anche ... i
profeti che indicano i giusti di ogni alleanza. Dicendo
infatti che gli Apostoli sono contemporaneamente
profeti e giusti, non ci si sbaglierebbe (Stromata, V, 6, 38,
4-5). Il passaggio dai Patriarchi agli Apostoli qui colto nel vivo.

Cos ci appare la storia del nostro simbolismo. All'inizio vi l'utilizzazione


dei segni dello Zodiaco come
motivo decorativo nell'arte giudeo-ellenistica.
Ci induce i rabbini a commentarlo
simbolicamente
vedendovi
l'immagine dei dodici Patriarchi. Filone spinge la sua
interpretazione
fino ad una certa mistica cosmica.
I giudeo-cristiani
ripresero questo simbolismo applicandolo ai dodici Apostoli, e associandolo poi a quello del Cristo considerato come giorno e come anno. E lo
si pu incontrare
ugualmente
presso i membri della
grande Chiesa come presso gli Ebioniti e gli gnostici,
con delle influenze reciproche che a volte si sono fatte
sentire. Ad esempio, Asterio sembra dipendere da certi
dati attinti agli gnostici-". Parallelamente alla simbolica
dei dodici Apostoli, se ne riscontrano delle altre, come
la curiosa applicazione dello Zodiaco che Zenone da Verona fa ai nuovi battezzati-L

20 Sugli sviluppi del tema nel Medio Evo e nel Rinascimento,


dere F. PIPER, Mythologie der christlichen Kunst, II, pp. 276-310.
21 P. L., IX, 494-495.

148

ve-

IX

. IL SEGNO DEL TAV

Il segno della croce tracciato sulla fronte uno dei


riti pi antichi della Chiesa cristiana. San Basilio lo
menziona, a fianco della preghiera rivolta verso l'Oriente, fra le tradizioni non scritte che risalgono agli Apostoli. Mostreremo fra breve che la cosa molto verosimile,
e che il segno della croce si ricollega alla comunit giudea-cristiana primitiva. Si cercato di trovare delle analogie nel mondo greco-romano, ma sono delle determinazioni secondarie.
Faremo dapprima un bilancio degli antichi usi liturgici della croce, poi ne cercheremo le origini, ed infine
ne studieremo i significati.

Il segno della croce appare all'inizio nei riti battesimali l: il suo uso pi antico ed quello al quale si riferisce San Basilio. Originariamente
esso associato al
battesimo stesso, sia che lo preceda o che lo segua, e ci
quanto noi troviamo in epoca remota nella chiesa siriana, che conserva delle usanze molto arcaiche.
l Ho trattato il soggetto in Bible et Liturgie, pp. 76-96, ma lo riprendo qui con degli esempi differenti.

149

Per questo motivo spesso indica, negli autori antichi, il battesimo stesso. L'iscrizione di Abercio, alla fine
del II secolo, parla del popolo che porta il sigillo splendido: il termine sigillo, sphragis, indica il segno della
croce inscritto sulla fronte.
Pi tardi, quando i riti battesimali si svilupparono,
la sphragis fu il primo rito imposto ai catecumeni e l'espressione della prima consacrazione
al Cristo. Ouodvultdeus, vescovo africano del IV secolo, scrive: Voi
non siete ancora nati di nuovo attraverso il battesimo,
ma attraverso il segno della croce voi siete stati concepiti nel seno della Chiesa (Sul Simbolo, I, 1).
Nelle sue Confessioni, Sant'Agostino
racconta che
dopo la sua nascita, sua madre gli tracci il segno della
croce sulla fronte e gli diede un po' di sale: sarebbe stato
battezzato soltanto quarant'anni pi tardi!
Ma l'uso del segno della croce non era riservato al
battesimo, in quanto aveva un ruolo in altri sacramen-ti, quali la cresima, l'estrema unzione e l'Eucaristia in
particolare. Inoltre, i cristiani si segnavano la fronte prima di intraprendere
le principali occupazioni della loro vita. San Giovanni Crisostomo scrive cos: attraverso la croce che tutto si compie. Il battesimo dato
dalla croce (bisogna infatti ricevere la sphragis); l'imposizione delle mani si fa con la croce; e sia che siamo in
viaggio, a casa, ovunque, la croce un gran bene, una
difesa salutare, uno scudo inespugnabile
contro il demonio (Rom. Philip., IlI, 13).
Incontriamo qui l'importante concezione che la croce difende il battezzato contro il demonio: essa lo rende
infatti inviolabile e mette in fuga le forze demoniache.
Numerosi aneddoti, raccontati
dai Padri, illustrano il
fatto-: in particolare, il segno della croce riduce all'impotenza i demoni che operano nei culti pagani.
Prudenzio cos descrive ci che accadde un giorno
in cui Giuliano l'Apostata offriva un sacrificio a Ecate. Il
2

150

CfT. Bible et liturgie, 2a ed., pp. 87-88.

sacerdote, che interrogava le viscere di una vittima, di


colpo impallid e cadde: Il principe, spaventato come
se vedesse il Cristo in persona minacciarlo mostrando la
folgore, depone il suo diadema, impallidisce e cerca intorno a s fra i presenti se non vi sia un bambino battezzato, che abbia la fronte marcata con il segno della croce, e abbia per questo turbato gli incantesimi di Zoroastro (Apotheosis, 489-493).
Anche Lattanzio spiega che la presenza di un cristiano segnato dalla sphragis impediva gli oracoli e gli aruspici (Div. Inst., V, 27). Gregorio il Taumaturgo, entrando in un tempio pagano purifica l'aria contaminata dai miasmi con il segno della crocev '.
La croce assume cos il valore di esorcismo. Tracciata sulla fronte del catecumeno, essa caccia via da lui il
demonio che lo dominava. Anche dopo la morte, quando l'anima cristiana lascia il corpo e attraversa l'atmosfera, che l'habtat dei demoni, la sphragis segnata sulla fronte allontana i demoni, mentre l'anima non segnata dal sigillo diventa la loro preda: Come la pecorella senza pastore alla merc delle bestie feroci ed
una preda ben predisposta, cos l'anima che non ha ricevuto la sphragis alla merc delle tentazioni del demonio-". Un tesoro non segnato dal sigillo alla merc dei ladri, una pecorella senza marchio alla merc
delle insde>.
Non solamente i cristiani si tracciano con il pollice
la croce sulla fronte, ma abbiamo delle testimonianze
attestanti la pratica di veri tatuaggi. L'uso di questi tatuaggi conosciuto nei culti pagani di Dioniso o di Mithra, ma sembra che lo si ritrovi anche presso i cristiani
con il segno della croce. Sant'Agostino. lo suppone per
l'Africa, e dice infatti che quando dei pagani escono dal3
916 A.
4
5

GREGORIO
ANFILOCHIO,
SEVERIANO

DI NISSA,

Vita di Gregorio il Taurnaturgo ; P. G., XLVI,

Sulla peccatrice, I; P. G., XXIX, 62 B.


Sul battesimo; P. G., XXXI, 432 C.

DI GABALA,

151

l'anfiteatro,
essi riconoscono i cristiani dai loro abiti,
dalla loro pettinatura,
dalla loro fronte". Pi esplicitamente in Vita di Porfirio di Gaza (82), Marco il Diacono,
del V secolo, parla di tre fanciulli caduti in un pozzo e
miracolosamente
salvati, perch avevano una croce dipinta in rosso sulla fronte.
A fianco del segno di croce sulla fronte, vediamo apparire il segno di croce sul viso. Le Odi di Salomone e
Giustino ne parlano gi dal II secolo, e un graffito dell'ipogo di Viale Manzoni lo mostra nel III secolo". ancora attestato nel XIII secolo da Lucas de Thuy.
Ma parallelamente si sviluppa il grande segno ancora oggi comunemente
in uso, e che va dalla fronte al
petto e dalla spalla sinistra alla spalla destra (per lo meno in Occidente). Esso non appare prima del Medio Evo
avanzato, anche se possibile che fosse gi apparso come gesto di benedizione o di esorcismo.
Gesto liturgico, il segno di croce si presenta anche
come simbolo sui monumenti, negli affreschi, bassorilievi, mosaici, oggetti di ogni specie. Lo si trova sin dal
II e III secolo nelle catacombe, sia sotto la forma di croce greca, sia sotto la forma di croce latina. Ma del resto i cristiani ritrovano la croce espressa in molte raffigurazioni che ne imitano pi o meno la forma. Giustino, nel II secolo, mostra la croce rappresentata
dall'albero della nave con il suo pennone, dall'aratro, dall'accetta (ascia), dalle insegne militari (Apol., l,55). Abbiamo gi visto che nell' arte alcuni di tali simboli avevano
questo significato.

Oggi il segno della croce normalmente evoca in noi


il ricordo del patibolo sul quale il Cristo stato appeso.
Dobbiamo per chiederei se questa la prima origine
6 Cfr. H. RONDET, "La croix sur le front,
R. S. R., 42 (1954),
pag.392.
7 CARCOPINO,De Pythagore aux Ap6tres, Parigi 1956, pago 94.

152

del segno di croce tracciato sulla fronte nella prima comunit cristiana. Ebbene, sembra che non sia cos, e
che all'origine abbiamo a che fare con un segno che aveva un altro significato. Osserveremo infatti che diversi
testi antichi accostano il segno di croce alla lettera tau
che in greco aveva la forma di T. Cos nell'Epistola di
Barnaba nel II secolo (IX, 8) e cos ancora in Gregorio
di Nissa nel IV secolo. Questi testi sono stati raggruppati da Hugo Rahner''.
L'accostamento della croce e del tau pu derivare da
una somiglianza nella forma, ma questa somiglianza
non soddisfa molto: infatti il tau greco ha la forma della
T e ci non corrisponde al segno cruciforme tracciato
sulla fronte. Bisogna quindi trovare un'altra ragione.
Gli stessi Padri della Chiesa hanno ricordato che il
libro di Ezechiele annuncia che i membri della comunit messianica saranno segnati sulla fronte con il segno
ebraico tav. Il ricordo di questo testo era presente nell'ambiente ebreo al tempo del Cristo, tant' vero che gli
Esseni, i quali pretendevano di costituire la comunit escatologica, portavano sulla fronte il segno di Ezechiele
(Documento di Damasco, XIX, 19)9.
Ma vi di pi: San Giovanni a sua volta dichiara
nell'Apocalisse che gli eletti saranno segnati sulla fronte. Leggiamo infatti che l'angelo impedisce ai flagelli di
distruggere il mondo fino a che avremo segnati con il
sigillo sulla fronte i servitori di Dio (VII, 3). E pi avanti il veggente vede 144.000 persone che avevano il
Nome dell'Agnello e quello del Padre scritti sulla fronte (XIV, 1). Ora questo sigillo (sphragis) che il nome
del Padre, il segno di Ezechiele: difatti il tav ebraico,
che l'ultima lettera dell'alfabeto, indica Dio, come 1'0mega in greco. Peraltro, come ha dimostrato Lampe-",
8

Das mystische Tau, Zeitschr.

Kath. Theol., 75 (1953), pp. 386-

410.
9 Cfr. JEAN DANILOU, Les manuscrits de la Ma Morte et les origines du christianisme,
Parigi 1957, pp. 101-102.
10 The Seal or the Spirit , pp. 16-18.

153

il rito descritto da Giovanni in riferimento ad un uso


battesimale.
Sembra dunque che i primi cristiani fossero segnati
da un tav sulla fronte, che indica il Nome di Jahweh.
Ma questo pone due quesiti. In primo luogo, non incontriamo forse la stessa difficolt, sapendo che il tav non
ha la forma di croce?
Questa apparente difficolt per una conferma. In
effetti, al tempo del Cristo, nell'alfabeto ebraico il tav era rappresentato con il segno + o con il segno X. Ed
con questa forma che lo incontriamo negli ossari palestinesi del I secolo della nostra ra, ove possibile che
noi troviamo la pi antica rappresentazione della eroceU: esso indicava il nome di Jahweh.
Rimane una seconda difficolt: perch i cristiani sarebbero stati marcati con un segno indicante il Nome di
Jahweh? La frase "portare il Nome (del Signore) appare frequentemente per indicare il battesimo in un antico testo cristiano che risente dell'influenza ebrea, il
Pastore di Erma: "Se tu porti il Nome, senza possedere
la sua virt, invano porterai il Nome. Le pietre scartate,
sono quelle che hanno portato il Nome senza rivestire
l'abito delle vergini (Sim., IX, 13, 2). Il senso chiaro:
colui che battezzato, ma non si santifica, non pu essere salvato.
L'espressione "portare il Nome sembra proprio, in
questo passo e in diversi altri, significare il fatto di essere marcati con il segno tav sulla fronte, cio con il segno di croce. Dinkler ne ha dato un'interessante dimostrazione l-. Essa infatti si avvicina a quella che troviamo nel Vangelo. In effetti Luca, al posto della formula
di Matteo : "Colui che non prende la sua croce e non mi
segue non degno di me (X, 38), scrive: "Colui che non
porta la sua croce e non mi segue, non pu essere mio
Il Cfr. B. BAGATTI, art. cit., pago 4.
12 Jesu Wort vom Kreuztragen, in Neutestamentlische
[r R. Bultmann, Berlino 1954, pp. 120-128.

154

Studien

discepolo (XIV, 27). Questa formula pu comportare


un'allusione liturgica alla croce segnata sulla fronte.
Ma rimane il fatto che questo uso cristiano di marcare con il segno che indica il Nome di Jahweh, strano. Significa dimenticare che, per la comunit cristiana
primitiva, il Nome, che nell'Antico Testamento designa
la manifestazione di Dio nel mondo, in concomitanza
con la Parola, era un'indicazione del Cristo in quanto
Parola di Dio incarnata 13.
ci che troviamo precisamente nel Pastore di Erma, ma anche nella Didach, ove leggiamo: Noi ti ringraziamo, Padre Santo, per il tuo Santo Nome che hai
collocato nei nostri cuori (X, 2-3). Qui il Nome, come
afferma giustamente Petersori!", indica il Verbo.
Pi esplicito ancora il Vangelo della Verit, questa
omelia del II secolo, pervasa di teologia giudeo-cristiana, che hanno pubblicato H. -Ch. Puech, G. Quispel e
Malinine: Ora il Nome del Padre il Figlio (38, 5)15.
Pu dunque considerarsi certo che il segno di croce
con il quale erano marcati i primi cristiani, indicava per
essi il Nome del Signore, cio il Verbo, e significa che
essi erano consacrati a Lui. In ambiente greco, questa
simbolica diventava incomprensibile, ed per questo
che la croce fu diversamente interpretata. Con la forma + fu considerata come una rappresentazione dello
strumento di tortura di Ges; con la forma X, fu assunta come prima lettera di Xj pto-r]. Ma l'idea fondamentale resta la stessa: si tratta di una consacrazione
del battezzato al Cristo.

Abbiamo considerato fin qui il segno di croce, nella


liturgia e nei monumenti con figure, sotto la forma pi
13 Sviluppo questo argomento pi a lungo in Thologie du judochristianisme,
pp. 199-216.
14 Didach, cap. 9 et l O, E. L., 58 (1944), pago 13.
15 Zurigo, 1956.

155

semplice, quella della croce greca. Ma sappiamo che nel


corso del tempo questo segno, sopratutto in archeologia, ha preso delle forme pi complesse. Se ne pu trovare lo studio nell'articolo Croce, del Dizionario d'archeologia cristiana e di liturgia, redatto da Dom Leclercq, o nell'articolo di Sulzberger Il simbolo della croce,
in Byzantion, 2 (1925, pp. 356-383.
lo vorrei soltanto attirare l'attenzione su una rappresentazione poco conosciuta, che molto arcaica, e
che riveste l'interesse di unire la croce e il Nome di Ges, diverso tempo prima che si rappresentasse Ges crocifisso.
Possiamo osservare innanzi tutto che il legame della
croce e del Nome di Ges appare in epoca molto antica,
in un curioso passo dell'Epistola di Barnaba. Si tratta
dell'interpretazione del numero 318, che quello dei
servitori di Abramo. L'autore spiega che 18 si scrive
con uno iota che vale lO e con una ta che vale 8: avete
qui IH[LOYL](IX, 8). Poi egli continua spiegando che
300 si scrive con tau, che la croce. Cos 318 indica
contemporaneamente la croce e il Nome di Ges. Abbiamo qui, per quanto riguarda il Nome di Ges, una prima forma del segno IHS, che sar tanto spesso ripetuto
e che rappresenta le prime tre lettere di IHL[OYL].
Ma in tempi arcaici, il Nome di Ges aveva un altro
simbolo, la lettera waw. Questa lettera era la sesta dell'alfabeto ebraico antico, e il nome Ges in greco
composto di sei lettere. Il waw scomparso dall'alfabeto, ma sussistito nell'elenco dei numeri. Gli gnostici
facevano delle speculazioni su questa strana propriet. Sembra quindi che, prima delle interpretazioni greche, abbiamo un fondo giudeo-cristiano. Dupont-Sommer ha mostrato infatti che, su una laminetta aramaica cristiana, il waw indicava il Nome di Dio, cio quello del Cristo-v.
Ora, fra i monogrammi del Cristo, ne conosciamo u16 La doctrine gnostique de la lettre waw, Parigi 1946, pago 34.

156

no dove il waw associato alla croce. Esso si trova in


San Girolamo l": questi, descrivendo un monogramma
che rassomiglia a ~ molto conosciuto a partire dal III
secolo, spiega che, in quello a cui egli pensa, il braccio
che scende da sinistra a destra ha la forma di un waw,
mentre le altre due braccia somigliano all'apice e allo iota, figure tradizionali della croce. Si giunge cos pi o
meno a questo segno X . Ma quello che pi interessante l'interpretazione
che ne d Girolamo, vedendovi
il waw unito alla croce: infatti molto verosimile che il
waw indichi qui il Nome di Ges.
Ed tanto pi verosimile in quanto la forma cos ottenuta evoca subito una delle figure pi celebri che uniscono il Cristo e la croce, quella del serpente di bronzo
eretto su un palo nel deserto. Sappiamo che questa immagine proposta dal Cristo stesso nel Vangelo di Giovanni : Come Mos ha innalzato il serpente nel deserto,
cos necessario che il Figlio dell'uomo sia innalzato
(IlI, 14). Il serpente ha la forma del waw, e in quanto al
palo che lo innalza, gi Giustino gli dava la forma della
croce (I Ap., LX, 3).
Questa immagine menzionata frequentemente
dai
Padri della Chiesa. La sua origine neo-testamentaria
gli
conferisce in effetti una speciale autorit. Ma al tempo
stesso doveva provocare un certo scandalo: come poteva il Cristo essere raffigurato con un serpente? Troviamo l'eco di questo stupore nella Vita di Mos di Gregorio di Nissa (Il, 271-277). ovvio, quindi, che si siano
trovate delle giustificazioni a questa rappresentazione,
e
una delle pi facili era quella di mostrare nel serpente la
forma della lettera waw, che era il simbolo del Nome
di Ges.
Dupont-Sommer
ha rilevato infatti che la parentela
fra la forma del waw e quella del serpente, era stata una
delle ragioni che avevano conferito alla lettera un carat17 Cfr. G. MORIN, Hieronymus
(1903), pp. 232-233.

de Monogrammate,

Rev. Ben., 2

157

tere sacro U'. Questo, che egli stabilisce per il waw ebraico, rimane vero per il digamma, sesta lettera scomparsa
dell'antico alfabeto greco. E qui ancora, al di l delle interpretazioni greche, noi ritroviamo il fondo antico del
cristianesimo aramaico: la presenza di questo segno sugli ossari palestinesi ne una lampante conferma 19.

Una conclusione emerge da queste osservazioni: il


segno della croce apparso all'origine non come un'allusione alla Passione del Cristo, ma come l'indicazione
della sua Gloria divina. Anche quando questo segno sar riferito alla croce sulla quale il Cristo morto, essa
verr considerata come l'espressione della potenza divina che opera attraverso questa morte; e le quattro braccia della croce appariranno come il simbolo del carattere cosmico di questa azione salvifica.

18 Op. cit., pago 72.


19 B. BAGATTI, art. cit., pago 4.

158

SIGLE DI RIVISTE,
OPERE DI CONSULTAZIONE E COLLEZIONI
A. C.

Antike und Christentum


(Antiche statue e Cristianesimo).
B. K. V.
Bibliothek del' Kirchenvatern
(Biblioteca di Patristica).
C. B. Q.
Church Biblical Quarterly (Trimestrale della Chiesa Biblica).
C. D. C.
Document de Damas (Documento di Damasco).
C. R. A. 1. B. L. Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et
Belles Lettres
(Resoconti dell'Accademia delle
Iscrizioni e Belle Lettere).
c. S. E. L.
Corpus scriptorum
eccelsiasticorum
latinorum
(Corpo degli scrittori ecclesiastici latini).
D. A. C. L.
Dictionnaire d'archeologie chrtienne et de liturgie
(Dizionario d'archeologia cristiana e di liturgia).
Dictionnaire des antiquits grecques et romaines
D.A.G.R.
(Dizionario delle antichit greche e romane).
Manuel de discipline
(Manuale di disciplina).
D. S.D.
D. S. H.
Midrash d'Habacuc.
Dead Sea Scrolls (Rotoli del Mar Morto).
D. S. S.
Recueil des Hymnes
(Raccolta degli Inni).
D. S. T.
Combat des [ils de tnbres et des [ils de lumire
D.S.W.
(Lotta fra i figli delle tenebre e i figli della luce).
E.L.
Ephemerides liturgicae
(Effemeridi liturgiche).
Evangelische Theologie (Teologia Evangelica).
E. T.
E. T. L.
Ephemerides theologicae lovanienses
(Effemeridi
teologiche lovaniesi).
F. H. G.
Fragmenta Historicorum Graecorum
(Frammenti degli Storici Greci).

159

G. C. S.
H. T. R.
J. B. L.
J. T. S.

M.D.
M.G.W.J.

N. T.S.
P.E.Q.
P. G.
P. L.
P. O.
I Q. Ben.
I Q. Test.
IV Q. FIor.
R. B.
R. E. G.
R. O. C.
R. S.R.
R.T.
S.D.B.
S. C.

T. W. N. T.
T. z.
V.C.
V.D.
z. K. T.

z. R.

160

G. G.

Griechische christliche Schriftsteller (Scrittori greci cristiani).


Harvard Theological Review (Rivista Teologica di
Harvard).
Iournal of Biblical Literature
(Giornale di Letteratura Biblica).
Journal of Theological Studies (Giornale di Studi
Teologici).
Maison- Dieu.
Monatsschrift
[r Geschichte und Wissenschaft
der Judentums
(Mensile di Storia e Scienza delI'Ebraisrno).
New Testaments
Studies
(Studi sul Nuovo Testamento).
Palestine Exploration Quarterly (Trimestrale delle esplorazioni in Palestina).
Patrologie Grecque (Patrologia Greca).
Patrologie Latine (Patrologia Latina).
Patrologie Orientale
(Patrologia Orientale).
Recueil de Bndictions de la Grotte I de Oumrn
(Raccolta di Benedizioni della grotta I di Oumrn).
Testimonia de la grotte I de Oumrn (Testimonia
della grotta I di Oumrn).
Florilge de la grotte IV de Oumrn
(Florilegio
della grotta IV di Oumrn),
Revue biblique
(Rivista biblica).
Revue des Etudes grecques (Rivista di Studi greci).
Revue de l'Orient chrtien
(Rivista dell'Oriente
cristiano).
Recherches de Sciences religieuses
(Ricerche di
Scienze religiose).
Revue thomiste
(Rivista tomista).
Supplment au Dictionnaire de la Bible (Supplemento al Dizionario della Bibbia).
Sources chrtiennes
(Fonti cristiane).
Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
(Vocabolario Teologico del Nuovo Testamento).
Theologische Zeitschrift
(Rivista Teologica).
Vigiliae Christianae.
Verbum Domini.
Zeitschrift [r Katholische Theologie
(Rivista di
Teologia Cattolica).
Zeitschrift
[r Religions-und,
Geistefgeschichte
(Rivista di Religioni e Storia dello Spirito).

TESTI ANTICHI
CITATI NEL CORSO DELL'OPERA

AGOSTINO

CLEMENTE

En. Psalm.: Racconto sui Salmi.


Epist. : Lettere.
Tract. Joh. : Trattato su San
Giovanni.

Exc. Theod.: Estratti da Teodoto.


Ped. : Pedagogo.
Pro trept. : Protreptico.
Quis dives : Quel ricco sar
salvato.
Strom. : Stromata.

AMBROGIO

Sacram. : Sui sacramenti.


De Helia et jejunio : Su Elia e il
giovane.
Exp. Luca: Esposizione su Luca.
Myst. : Sui misteri.

D'ALESSANDRIA

DIDIMO

Com. Psalm. : Commento


Salmi.
Trin. : Sulla Trinit.

sui

ASTE RIO IL SOFISTA

Hom. Psalm.: Omelie sui Salmi.


CASSIANO

EPIFANIO

Pan. : Panarion.

ColI. : Conferenze.
EPHREM
CIRILLO DI GERUSALEMME

Cat. : Catechesi.
Paral. : Sul paralitico.
Procatech. : Procatechesi.

Hymn. Epiphan.
: Inno sulla
Epifania.
Hymn. Parad. : Inno sul Paradiso (Beck).

161

ERMA

GREGORIO

Mand. : Precetti.
Sim. : Parabole.

Or. : Sermoni.

DI NAZIANZO

IpPOLITO DI ROMA
EUSEBIO

Com. Psalm . : Commento sui


Salmi.
Hist. Eccl. : Storia Ecclesiastica.
Onorn, : Onomasticon.
Prep. Ev. : Preparazione evangelica.

Laud. Bas. : Orazione funebre a


Basilio.
Ben. d'Iso et de lac. : Benedizione di Isacco e di Giacobbe.
Com. Dan. : Commento su Daniele.
Com. Canto : Commento sul
Cantico dei Cantici.
Elench. : Confutazioni.

EUTROPIO

De solstic. et aequinoct .
solstizio e l'equinozio.

Sul

IGNAZIO DI ANTIOCHIA

Eph. : Lettere agli Efesini.


Philad. : Lettere ai Filadelfi.
Trall. : Lettere ai Tralliani.

FILONE DI ALESSANDRIA

Her. : Sull'erede delle cose divine.


Opii. : Sulla Creazione.
Praem. : Sulle ricompense.
Quaest. Ex. : Questione sull'Esodo.
Quaest. Gen. : Questioni sulla
Genesi.
Spec. Leg. : Le leggi particolari.
Vito Mos. : Vita di Mos.
GREGORIO

DI ELVIRA

De [ide orth. : Sulla fede ortodossa.


Tract. : Trattati.
GREGORIO

DI NISSA

In Canto : Sul Cantico dei Cantici.


De an. et resurr. : Sull'anima e
la resurrezione.
In Bapt. : Sul Battesimo.
Virg. : Sulla verginit.
Beat. : Sulle beatitudini.

162

IRENEO

Adv. haer. : Contro le eresie.


Dem. : Dimostrazione della predicazione evangelica.
GIOVANNI CRISOSTOMO

H om. Elia : Omelia su Elia.


Horn. Philip. : Omelia sulla Lettera ai Filippesi.
GIROLAMO

Com. 15. : Commento su Isaia.


Com. Mth. : Commento su Matteo.
Com. Zach.: Commento su Zaccaria.
PSEUDO-GIROLAMO

Com. Mare.
Marco.

: Commento

su

GIULIANO

ORIGENE

Disc. : Discorsi.

Com. Joh. : Commento su Giovanni.


Contro Cels. : Contro Celso.
De Or.: Sulla preghiera.
Rom. Ezech. : Omelia su Ezechiele.
Rom. Num. : Omelia sui Numeri.

GIUSTINO

I Apol. : Prima Apologia.


Dial. : Dialogo con Trifone.
LATTANZIO

Div. Inst. : Le istituzioni divine.

PSEUDO-CLEMENTE

MASSIMO DI TORINO

Rom. : Omelie.
Ree. : Decretali.

Rom.

: Omelie.
PSEUDO-PLUTARCO

MASSIMO DI TIRO

Vito Horner, : Vita di Omero.

Dis. : Discorsi.
TACITO
METODIO

DI OLIMPIA

Conv. : Il banchetto delle dieci


vergini.
Res. : Sulla resurrezione.

Hist . : Storie.
TAZIANO

Disc. : Discorsi.
TERTULLIANO

SAN NILO

Monast. exercit.
monastico.

L'esercizio

Adv. Jud. : Contro gli Ebrei.


Anim. : Sull'anima.
Bapt. : Sul Battesimo.
De idol. : Sull'idolatria.

OTTATO DI MILEVI

Schism. Donat.
donatista.

: Sullo scisma

ORACOLI SIBILLINI

Or. Sib.

TEODORETO

DI CIRRO

Quaest. Ex. : Questione sull'Esodo.


ZENONE DA VERONA

Tract. : Trattati.

163

INDICE
Nota
Introduzione

pag
..................................................})

I. La palma e la corona ...........................})


II. La vigna e l'albero della vita
IlI. L'acqua viva e il pesce

11

35

...................})

53

IV. La nave della Chiesa ............................})

69

V. Il carro di Elia

83

101

115

137

149

Sigle delle riviste, opere di consultazione


e collezioni

159

Testi antichi citati nel corso dell'opera

161

VI. L'aratro e la scure


VII. La stella di Giacobbe
VIII. I dodici Apostoli e lo Zodiaco
IX. Il segno del Tav

165

Finito di stampare
nel mese di febbraio 1997
dalla Tibergraph s.r.l.
Citt di Castello (PG)

L. 30.000