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UNIVERSIDADE DE BRASLIA UnB

DEPARTAMENTO DE FILSOFIA FIL


FILOSOFIA GERAL E METAFSICA

JOS VICTOR RODRIGUES STEMLER

SOBRE OS PROBLEMAS DO MAL NA


TEODICIA DE LEIBNIZ

BRASLIA DF
2016

A variedade dos problemas do mal em Leibniz

No restam dvidas de que o problema do mal aborrecera Leibniz tanto quanto qualquer
outro dilema filosfico durante a sua carreira. Isto evidente a partir do fato de que o
primeiro e o ltimo livro de sua autoria, Confisses de um Filsofo (escrito aos 26 anos
em 1672) e os Ensaios de Teodiceia (escritos em 1709, sete anos antes sua morte) foram
dedicados a este problema. , assim, igualmente surpreendente que este ltimo tratado
fora o nico que Leibniz achou por bem publicar em forma de livro durante a sua vida.
Antes observarmos a viso de Leibniz acerca do problema do mal, teremos de fazer
alguma definio de estgio para ajudar-nos a compreender que tipo de problema Leibniz
pensava ser apresentado pelo mal. Abra qualquer livro introdutrio de filosofia
contempornea e torna-se claro que o problema do mal na filosofia contempornea
pensado como um argumento para o atesmo. Desde ento, o ateu alega, Deus e o mal so
incompatveis, e se o mal claramente existe, Deus no existe. Alguns, pensando que a
incompatibilidade reivindicada no argumento acima muito forte, argumentam que
mesmo se a existncia de Deus e a existncia do mal provarem-se compatveis, a
existncia (durao ou quantidade, ou distribuio) do mal nos d, pelo menos, forte
evidncia, de que Deus no existe. Enquadrado desta forma, o "problema atesta do mal"
convida a certos tipos de respostas. Em particular, ele convida o testa a explicar como
um ser que onisciente, todo-poderoso e sumamente bom pode permitir que o mal exista.
E assim, as respostas contemporneas para o problema do mal enfocam-se em grande
parte na apresentao de "Teodiceias", ou seja, a fundamentao das razes pelas quais
um ser perfeito possa permitir males da natureza destes que so encontramos em nosso
mundo.
Quando nos voltamos para trs, no entanto, para as obras desses filsofos medievais que
trataram da problemtica do mal, a tese atesta" no encontrada. Uma vez que estas
figuras acreditavam que os argumentos da teologia natural demonstravam
esmagadoramente a existncia de Deus, o dilema apresentado pelo mal era bastante
diferente. Para eles, o problema era como a existncia do mal mostrar-se-ia compatvel
com a pureza da moral divina ou a santidade. Desde ento, eles argumentaram: Deus o
autor de tudo o que existe, e o mal uma das coisas que existe, Deus , assim, o autor do
mal. E se algum um "autor do mal", ele , deste modo, implicado ao mal e, portanto,

no pode ser moralmente puro ou santo. Assim, Deus no pode ser moralmente puro nem
santo. Vamos chamar esse problema do mal de "o problema da santidade".
Porque os testas tradicionais declararam que Deus o "autor" ou causa de tudo no
cosmos, em pelo menos trs aspectos diferentes, as discusses sobre o problema santidade
frequentemente ramificam-se em trs direes correspondentemente distintas. Em
primeiro lugar, Deus considerado como a causa criativa de tudo no cosmos. Tudo que
existe contingentemente impelido existncia pela atividade criadora de Deus. Em
segundo lugar, Deus a causa da conservao de tudo que existe. Isto significa que Deus
no somente traz existncia tudo de contingente que existe, mas que cada coisa que
permanece na existncia assim prossegue pela inteno de Deus em mant-la
continuamente na realidade. Em terceiro lugar, cada ao efetuada por uma substncia
criada requer atividade divina direta como causa concorrente. Assim, a cada pancada do
martelo, cada batida do meu dedo no teclado, cada cabo de um m em um pedao de
ferro requer no apenas um ato da substncia criada, mas tambm o ato criador
concomitantemente para com a substncia de modo a provocar um efeito particular.
possvel encontrar uma exposio clssica destes diferentes modos de envolvimento
causal divino no escrito Quaestiones Disputatae de Potentia Dei, de Toms de Aquino.
Claro, desde que esta imagem tradicional tinha Deus to intimamente ligado com o
funcionamento do cosmos, o problema da santidade parecia ainda mais intratvel. luz
dessas ligaes ntimas o problema no apenas que Deus criou um mundo em que o mal
vem a ocorrer, mas que Deus parece estar causalmente (e, portanto, moralmente)
implicado em, por exemplo, cada ato particular de assassinato, cada terremoto, e cada
morte causada pela peste. Como resultado, as respostas para o problema da santidade
procuraram explicar no s como Deus poderia permanecer santo luz de ter criado um
mundo como o nosso, mas tambm como ele poderia permanecer sagrado, tendo em conta
conserv-lo na existncia e cooperar em todos os eventos que ocorrem no mesmo.
Leibniz viveu entre estas duas eras, eras em que o mal foi tomado a apresentar problemas
muito diferentes para o filsofo monotesta. Somos imediatamente levados a perguntar
que tipo de problema ele tentou solucionar. Sem dvida o filsofo gasta uma grande
quantidade de esforo ao tentar solver o problema da santidade. Mas ele tambm
frequentemente leva-se a algo muito parecido com o problema do ateu. Seria um tanto
enganoso, no entanto, chamar o problema do ateu, nesta fase da histria de tese, uma vez
que, quando elevado desta forma, o mal foi visto mais como um argumento para uma

forma pouco ortodoxa do tesmo, que um argumento para o atesmo. Assim, por exemplo,
um grupo de pensadores conhecidos coletivamente como "socinianos", pensava, entre
outras coisas, que a existncia do mal no era incompatvel com a existncia de Deus,
mas que era incompatvel com a existncia de um Deus que onisciente. Assim, os
socinianos declararam que Deus no deve ser onisciente, sem, pelo menos, ser possuidor
do conhecimento do futuro. Podemos ento caracterizar o problema levantado pelos ateus
em nosso sculo e pelos socinianos, no sculo XVII, em termos mais amplos, como o
"problema do fracasso." De acordo com o problema do fracasso, se houvesse aqui o tipo
de ser que o monotesmo tradicional descreve como Deus, a existncia deste mundo
representaria um grande insucesso da sua parte; portanto, no h tal ser como este.
Sem dvida, Leibniz est preocupado com o problema do fracasso, embora seja a
abordagem sociniana e no a atesta que ocupa a sua ateno. Os ventos do atesmo
simplesmente no haviam atingido as propores da fora do vendaval que avultaria nos
sculos seguintes. Como resultado, esta concluso no foi tomada como um sria, ou pelo
menos a principal ameaa apresentada pela problemtica do mal.

O Problema do Fracasso
O ncleo da soluo de Leibniz para o problema do fracasso consideravelmente simples.
Leibniz argumenta que no h malogro envolvido na criao deste mundo, uma vez que
este mundo o melhor de todos os mundos possveis. Muitos pensadores tm suposto que
o compromisso com a alegao de que este mundo o melhor de todos os mundos
possveis segue diretamente de monotesmo. Uma vez que Deus todo-poderoso,
onisciente, e sumamente bom, no h certamente nada que possa impedi-lo de criar o
melhor dos mundos; e a bondade de Deus o obriga ainda mais a cri-lo. Assim, o mundo
real o melhor dos mundos possveis.
O raciocnio de Leibniz para a sua concluso no significa, contudo, que o alemo tenha
seguido somente este caminho simples, uma vez que, dentre outras coisas, a
argumentao no se mostrava evidentemente convincente tal como estava. Um nmero
de figuras do sculo XVII reconheceu que Deus no seria obrigado a criar somente o
melhor se no houvesse o melhor dos mundos. Pode no haver o melhor dos mundos caso
a srie de mundos possveis formasse um contnuo de mundos cada vez melhores ad
infinitum. E se no houvesse tal melhor mundo, no podemos culpar Deus por no criar

somente o melhor uma vez que isso to impossvel como, por exemplo, nomear o maior
de todos os nmeros. No existe tal nmero, claro, e tambm no h tal mundo. Assim,
embora Deus possa ser obrigado a criar um mundo que tem pelo menos alguma medida
de bondade, ele no poderia ser obrigado, por esse ponto de vista, a criar o melhor. Assim,
Deus simplesmente escolheu arbitrariamente trazer um entre a gama de mundos
moralmente aceitveis. Essa linha de argumentao era comum entre certos escolsticos
jesutas do perodo.
Leibniz estava ciente desse argumento que negava a obrigao de Deus em criar o melhor
dos mundos, mas estava firmemente empenhado em rejeit-lo. A razo para isto que um
princpio central do sistema de Leibniz, o princpio da razo suficiente, obrigou-o a
rejeit-lo. De acordo com este princpio, qualquer estado das coisas deve ter uma razo
suficiente que explica porque algo assim e no de outra forma. Quando se trata de nosso
mundo, ento, deve haver uma razo que explica porque este assim o , e no algum outro
mundo que se d de outra forma. Claramente, no entanto, no pode haver tal razo na
viso de que a bondade de mundos aumenta ad infinitum. Assim, Leibniz institui que no
deve haver uma continuidade infinita.
Poderamos ser tentados a resistir ao argumento de Leibniz aqui dizendo que, mesmo no
"processo contnuo infinito de bons mundos" h algo que pode desempenhar o papel de
razo suficiente para o fato de que este mundo real, ou seja, o decreto de Deus que este
mundo seja real. Mas isso, como nota Leibniz, seria apenas empurrar o problema um
passo para trs, pois o princpio de razo suficiente aplica-se a escolhas livres tanto como
a qualquer outro evento. Assim, ter-se-ia que fornecer uma razo suficiente para Deus
escolher este mundo ao invs de algum outro no continuum. E parece que fornecer uma
razo to suficiente a espcie de coisa que no podemos fazer no continuum infinito de
bons mundos. Note-se que a razo suficiente no pode ser fornecida por alguma
caracterstica ou fato sobre o mundo realmente escolhido. Isso elevaria a pergunta bvia:
Por que esse recurso de fornecer a razo suficiente para a escolha de Deus? As nicas
respostas possveis, ao que parece, seriam: a) porque Deus arbitrariamente selecionou
essa caracterstica como a que ele favoreceria ao decidir qual mundo criar, ou b), porque
seria essa a opo feita naquele mundo melhor do que os concorrentes. Mas note que
nenhuma dessas respostas so aceitveis. A primeira incompatvel com o princpio da
razo suficiente. A segunda incompatvel com a hiptese que estamos tentando defender
aqui: que no h o "melhor dos mundos possveis."

Algum poderia pensar que declarar este mundo como sendo o melhor mundo possvel
dificilmente uma resposta ao problema do fracasso. Na verdade, pode-se pensar que este
apenas fornece munio para um novo argumento do fracasso ao longo das seguintes
linhas:
1) Se Deus fosse todo-poderoso, onisciente, e onibenevolente, ento este mundo seria
o melhor mundo possvel.
2) Mas, certamente, este mundo no o melhor mundo possvel.
3) Assim, Deus no todo-poderoso, onisciente e onibenevolente.
Leibniz acreditava que a evidncia de que a concluso desse argumento era falsa era
simplesmente avassaladora. Ento, ele est empenhado em pensar que uma das duas
premissas neste argumento falsa. J que ele mesmo est comprometido com a primeira,
ele deve rejeitar a segunda. E isso que ele faz. Que razo, Leibniz pergunta, o crtico
tem para pensar que a nmero 2 verdadeira? Quando aborda esta questo, ele geralmente
tem o crtico dizendo algo ao longo das seguintes linhas:
Certamente este mundo no o melhor mundo possvel, uma vez que pode-se facilmente
conceber mundos possveis que so melhores. Tome alguma instncia que seja sinal de
sofrimento: o trgico massacre da escola de Realengo, no Rio de Janeiro. Certamente um
mundo sem este evento seria melhor do que o mundo real. E no h nenhuma razo pela
qual Deus no poderia ter criado um mundo sem esse evento. Assim, este no o melhor
mundo possvel.
A resposta de Leibniz a esse tipo de crtica vem em duas etapas. Em primeiro lugar,
Leibniz diz que enquanto pudermos pensar em certas caractersticas chave do mundo que
podem ser melhores do que so quando tomadas individualmente, no saberemos se ou
no possvel criar um mundo melhor sem esses recursos, uma vez que nunca estamos
certos de que as conexes entre os eventos centrais e outros eventos no mundo poderiam
se dar. Se pudssemos melhorar o evento chave sem mudar o mundo, poderamos ter um
mundo melhor. Infelizmente, no temos nenhuma maneira de saber se mudar o ocorrido
deixaria o mundo de outra forma inalterado, ou se pode assim fazer com que as coisas,
no cmputo geral, tornem-se piores. Estudiosos divergem sobre qual padro Leibniz
pensava ser aplicvel ao julgar a bondade dos mundos. Vrios tm defendido um ou mais
dos seguintes procedimentos:
1) O melhor mundo aquele que maximiza a felicidade (virtude) dos seres racionais.

2) O melhor mundo aquele que maximiza a "quantidade de essncia."


3) O melhor mundo aquele que produz a maior variedade de fenmenos regidos
pelo conjunto simples de leis.
Independente da resposta, se Leibniz acreditava que a maximizao da felicidade ou
virtude dos seres racionais um dos padres pelos quais a bondade Deus julga mundo,
tal fato uma questo em disputa. Em parte, a disputa acerca desta norma paira sobre se
1 ou no compatvel com os padres mais metafsicos incorporados em 2 e 3, j que
so essas normas metafsicas que Leibniz parece apoiar mais consistentemente. Em
alguns casos, Leibniz escreve como se o padro de felicidade fosse totalmente compatvel
com os critrios metafsicos, por exemplo, dentro de um nico trabalho, o Discurso de
Metafsica, Leibniz na seo 5 institui: "Em que consistem as regras de perfeio da
conduta divina e como a simplicidade das vias equilibra-se com a riqueza de efeitos ", e
com direito a seo 36: " Deus o monarca da mais perfeita repblica composta de todos
os espritos, e a felicidade desta cidade de Deus o seu principal desgnio". Aqui Leibniz
parece avanar ambas as normas 1 e 3 no mesmo mbito.
Seja qual for a posio que venha sustentar neste assunto, Leibniz, muitas vezes aponta
para os padres mais metafsicos como aqueles dos quais Deus utiliza-se para avaliar a
bondade mundo. Mas h ainda mais controvrsia sobre exatamente qual padro
metafsico, 2 ou 3, Leibniz endossa. Em geral, Leibniz afirma que Deus cria o mundo a
fim de partilhar a sua bondade com as coisas criadas da forma mais perfeita possvel.
Desde que as coisas criadas limitadas s podem espelhar a bondade divina em aspectos
limitados, Deus cria uma variedade de coisas, cada uma das quais tem uma essncia que
reflete diferentes facetas da perfeio divina em maneiras originais. Uma vez que este
o objetivo de Deus na criao, seria razovel pensar que maximizar o espelhamento da
bondade divina na criao a meta que Deus procura na criao. E isso, de fato, um dos
padres que Leibniz parece endossar. Podemos chamar isso de "maximizao da
essncia" padro. Leibniz parecia convencido de que o mundo real conhece esse padro
e que poderia, portanto, encontrar criaturas que espelhavam as perfeies divinas em
todos os tipos de formas que as criaturas pudessem realiza-lo. Assim, no so criaturas
com corpos e criaturas sem, criaturas com liberdade e inteligncia e criaturas sem,
criaturas com sensibilidade e criaturas sem, etc. Em alguns textos, no entanto, Leibniz
enquadra o padro de bondade no que alguns tm tomado como uma terceira forma
distinta. Nesses locais, ele argumenta que a bondade de um mundo medida pela relao

entre a variedade de fenmenos que um mundo contm e a simplicidade das leis que o
regem. Aqui Leibniz enfatiza o fato de que a perfeio de um mundo que maximiza a
variedade de fenmenos que ele contm reforada pela simplicidade de suas leis, uma
vez que esta mostra a inteligncia do criador que o formalizou.
Vrios estudiosos tm defendido que uma ou outra destas duas normas metafsicas
representa a viso estabelecida de Leibniz sobre o verdadeiro padro de bondade. Outros
tm argumentado que, no final, os dois padres no so excludentes um do outro.
Qualquer que seja o caso, se estes so os padres pelos quais se pensa a bondade em que
Deus julga o mundo, torna-se muito mais difcil defender a alegao de que este no o
melhor mundo possvel. Podemos usar o padro 3 para ilustrar. Se Deus fosse para
eliminar o massacre de Realengo, o que seria necessrio para faz-lo? Existe
presumivelmente um certo nmero de maneiras pelas quais isto pode ser feito. A mais
bvia envolveria interveno milagrosa em algum lugar na cadeia de eventos que
antecederam a invaso. Deus poderia milagrosamente evitar que os cartuchos eclodissem,
ou poderia fazer com que as armas desaparecessem. Mas qualquer tipo de interveno
milagrosa ir tornar as leis que regem os fenmenos mais complexas. Como resultado,
Leibniz e outros que compartilham este ponto de vista de que a bondade do mundo
consiste em, como Malebranche, achar que a interveno milagrosa geralmente
repugnante e exigiria bens que vastamente superam o fim de lhe fazer permissveis.
Em qualquer caso, Leibniz afirma que somos simplesmente incapazes de saber como a
alterao de certos eventos mudaria a capacidade dos mundos cumprirem as normas do
bem descritas em 2 e 3. Como resultado, nunca podemos, com alguma confiana, fazer a
alegao de que este mundo no to bom, considerando todas as coisas, como podemos
tentar imaginar num outro mundo. De acordo com Leibniz, ento, o problema do fracasso
no pode erigir-se, a menos que o crtico seja capaz de defender a alegao de que este
mundo no o melhor mundo possvel. Embora possamos pensar que tal defesa seria fcil
de montar, a nossa incapacidade em saber como a mudana de certos eventos no mundo
afetaria outros eventos, e a nossa incapacidade de saber como essas mudanas afetariam
a verdadeira bondade global tornam essa defesa impossvel para ns.

O problema da Santidade
Como mencionado acima, o principal problema aqui que o carter de Deus parece ser
manchado pelo mal, pois, ao passo que Deus consciente e causalmente contribui para a
existncia de tudo no mundo, o mal uma daquelas coisas. A soluo padro adotada
pelos pensadores medievais era negar algo que o argumento acima afirma,
nomeadamente, que o mal um "algo". O mal, eles alegaram, no era uma realidade
positiva, mas uma "privao" ou "falta". Como resultado, o mal no tem mais realidade
que o furo no centro de uma rosca. Fazer uma rosca no requer unir dois componentes, a
massa e o buraco. Em vez disso, a massa tudo o que existe para rosca. O buraco apenas
"privao de massa." Assim, seria tolice dizer que fazer a rosca requer algo que ocasione
a massa, e depois alguma coisa para formalizar o buraco. Fazendo com que a rosca torne
o buraco um subproduto. Assim, no precisamos assumir qualquer causa adicional para
o buraco, alm daquela que tomamos para a rosca. O resultado da nossa analogia
simplesmente este: uma vez que o mal, como o buraco, meramente uma privao, ele
no precisa de uma causa por conta prpria (ou como os medievais, e Leibniz, gostavam
de dizer, ele no precisa de uma "causar per se"). Assim, Deus no um "colaborador
causal a saber para o mal", j que o mal por si s no tem causa em tudo. Mas uma vez
que Deus no contribui para o mal, Deus no pode ser implicado no mal. Assim, o
problema santidade evapora.
No incio de sua carreira Leibniz, como muitas figuras do sculo XVII, zombou dessa
soluo. O filsofo posteriormente explica por que ele acha que a resposta privativa para
o problema da santidade falha. Argumenta ele que se Deus o autor de tudo o que real
e positivo no mundo, Deus , por extenso, "autor" de todas as suas privaes, e seria
uma iluso manifesta sustentar que Deus no o autor do pecado porque no existe tal
coisa como o autor de uma privao, mesmo que ele possa ser chamado de o autor de
tudo o que real e positivo no ato pecaminoso. A razo, diz Leibniz, pode ser adquirida
a partir de um exemplo. Considere um pintor que cria dois quadros, um uma verso em
pequena escala do outro. Os detalhes das imagens so idnticos em todos os aspectos,
apenas a escala diferente. Seria absurdo, observa Leibniz, dizer que o pintor o autor
de tudo o que real nas duas pinturas, sem, contudo, ser o autor do que est faltando ou
a desproporo entre a maior e a pintura menor. Com efeito, o que falta nada mais do
que um simples resultado de uma consequncia infalvel daquilo que positivo, sem
qualquer necessidade de um autor diferente. Assim, mesmo que seja verdade que o mal

uma privao, isso no tem como consequncia que Deus no o autor do pecado. Desde
que aquilo positivamente desejado por Deus uma condio suficiente para o estado de
mal das coisas, desejar o que positivo torna Deus o autor do que privativo. Assim, em
seus primeiros anos, Leibniz tenta desenvolver uma estratgia diferente. Em Confisso
do Filsofo, seu tratado mais significativo sobre o mal ao lado da Teodiceia, Leibniz
afirma que Deus quer tudo no mundo, embora sua vontade no que diz respeito aos bens
da existncia seja decretria, enquanto seu respeito aos males meramente permissivo.
Alm disso, Leibniz argumenta, a vontade permissiva dos males moralmente
admissvel, desde que a permisso do mal seja uma condio necessria para atender uma
das obrigaes que o superaro.
importante notar aqui que Leibniz no pensa que a permisso do mal moralmente
permissvel porque este permite o alcanar de um bem maior no atingvel de outro modo.
Colocar o assunto dessa maneira deixa Deus, de acordo com Leibniz, na posio de violar
a injuno bblica de "no fazer o mal para que venha o bem". Assim, Leibniz lana a
permisso de tal forma que o mal resultante uma consequncia necessria para que Deus
realize o seu dever (ou seja, para criar o melhor dos mundos possveis).
Os testas tradicionais consideraram que Deus era no s criador e conservador de todas
as coisas, mas que, alm disso, agiu como causa concomitante de todos os atos da
substncia criada. Houve debates acalorados nos sculos XVI e XVII sobre a natureza da
coincidncia divina. E muito da disputa centrou-se na maneira em que Deus concordou
com os atos livres de suas criaturas. Este foi um problema especialmente pressionando
pela razo bvia de que postular uma ligao muito prxima entre Deus e as criaturas nos
casos em que os males morais so cometidos corre o risco de implicar Deus no mal,
aumentando assim o problema santidade mais uma vez. Este debate frequentemente focase em um determinado tipo de proposio e sobre o que fez este tipo de proposio
justificada.
Essas proposies foram particularmente importantes nas discusses sobre a teologia
filosfica nos sculos XVI e XVII, porque ter conhecimento de proposies simblicas
deste tipo de Deus foi considerada essencial para Deus exercer o controle providencial
sobre as atividades dos seres livres na criao. A fim de ser capaz de supervisionar
providencialmente as atividades dos seres livres no mundo criado, Deus deve saber como
cada ser ir escolher agir em cada circunstncia em que ser submetido. Se Deus no
sabia o que Eva escolheria quando confrontada pela serpente, ou o que eu iria escolher

quando confrontado com o sanduche de queijo, Deus no poderia saber, com


antecedncia, como se daria a ordem dos eventos que se desenrolam no universo que ele
se dignou a criar. Mas como que Deus sabe ou no ser uma proposio deste tipo
verdadeira? Consideram-se apenas duas respostas. Deus quer saber se uma proposio de
desta natureza verdadeira porque ele quer que ela seja verdadeira, ou porque algo
independente da vontade de Deus faz com que esta seja verdade, e Deus, sendo onisciente,
assim, sabe disso. De acordo com a recente tradio, vamos chamar a primeira vista a
"viso ps-volitiva" (uma vez que a verdade da proposio determinada apenas "depois"
a vontade de Deus) e o ltimo ponto de vista, o ponto de vista "pr-volitiva" (uma vez
que as proposies tem a verdade de forma independente da vontade de Deus). Em seus
primeiros anos, Leibniz parecia inclinado a adotar a resposta ps-volitiva
Se Pedro fosse acusado de consorciar com Cristo imediatamente aps a crucificao,
Pedro negaria Cristo. O jovem Leibniz teria considerado que esta proposio, e outras
desse tipo, so verdade, porque Deus decreta que sejam, ou seja, ele decreta que Pedro o
negar nestas circunstncias. Alm disso, aqueles que tinham essa opinio geralmente
defendiam que por meio da ocorrncia divina que Deus realizava esta proposio como
verdadeira no mundo. Ento, por influenciar causalmente Pedro, no momento da deciso,
Deus faz que Pedro negue estas circunstncias. Este ponto de vista, obviamente, enfrenta
uma srie de dificuldades. Para nossos propsitos, o mais urgente que parece minar
soluo de Leibniz para o problema santidade baseado em permisso. Porque, se a
proposio acima verdade, porque Deus quer que seja, ento parece que Deus quer que
Pedro peque, e se ele quer que Pedro cometa pecados, ele no pode simplesmente
permitir, luz da condio 1) da definio de permisso. Como resultado, parece que
Leibniz deve entregar sua resposta inicial pergunta e adotar a resposta alternativa.
Existem problemas aqui, no entanto. O que significa dizer que a verdade da proposio
determinada independentemente da vontade de Deus? Defensores deste ponto de vista
geralmente consideram que a vontade humana era inteiramente livre de qualquer causa
determinante. Na escolha de uma alternativa em detrimento de outra, nada poderia ser
considerado como "determinao" ou "influncia" na escolha, seno ele no estaria livre.
Assim, para aqueles que defenderam este ponto de vista, a resposta pergunta "o que faz
o futuro condicional contingente, verdade?" deve ser "nada". Para se algo fez isso
verdade, ento essa coisa seria determinante a escolha, e a escolha, ento no poderia ser
livre.

luz do seu compromisso com o princpio da razo suficiente, no entanto, Leibniz no


podia suportar tal viso. Ser que Leibniz, ento, tem resposta para essa pergunta que vai
resgat-lo do problema da santidade?
De acordo com Leibniz, a livre escolha em seres humanos provocada pela atividade do
intelecto humano e da vontade humana trabalhando em conjunto com o outro. O intelecto
delibera sobre alternativas e seleciona aquela que percebe ser a melhor, considerando
todas as coisas. O intelecto representa ento esta alternativa vontade porquanto o que
melhor para prosseguir. A vontade, que para Leibniz uma faculdade caracterizada por
"apetite para o bem", em seguida, escolhe essa alternativa, que representada a ele como
contendo o maior bem em si. Nesta imagem, parecem existir duas maneiras em que eu
poderia exercer "controle" sobre os meus atos de vontade. Em primeiro lugar, eu poderia
ser capaz de controlar o que me parece ser o melhor, aps todas as consideraes. Ou
seja, eu poderia controlar o processo de deliberao. Em segundo lugar, eu poderia ser
capaz de controlar a vontade de escolher essa alternativa que apresentada pelo intelecto
como representando o maior bem naquele momento. H lugares onde Leibniz parece
aceitar cada uma dessas possibilidades. Em algumas passagens, ele argumenta que por
me envolver em terapia moral de certos tipos, posso controlar em que as coisas me
parecem bem e, assim, controlar o resultado das minhas deliberaes. Em outras
passagens, ele parece dizer que, enquanto a vontade faz "infalivelmente" escolher o que
o intelecto considera ser melhor, a mesma mantm o poder de resistir, uma vez que o
intelecto no "causa" a vontade para escolher como ele faz.
As dificuldades surgem no ato de seguir qualquer sugesto. Considerando-se a primeira.
Como eu poderia agir sobre engajar-me em uma "terapia moral"? Em primeiro lugar, eu
teria que optar por fazer algo para comear a trazer uma mudana segundo a forma como
eu vejo as coisas. Mas, claro, eu s posso fazer uma escolha se eu primeiro deliberar sobre
a mesma e atentar se esta a melhor a ser feita. Ento, eu tinha controle sobre esse
processo de "vir a ver que uma mudana a melhor coisa a ser feita"? Parece que eu tenho
controle aqui apenas se eu tiver controle sobre as aes que levaram a minha vinda para
ver as coisas desta forma, em primeiro lugar. Eu tenho controle sobre essas aes? Se a
resposta for sim, s porque eu tinha controle sobre meus trabalhos anteriores, e parece
que isso vai nos levar de volta cadeia de explicao em certos estgios de formao
muito primevos da minha vida moral e intelectual, etapas em que difcil acreditar que
eu exercia qualquer controle. Assim, este caminho parece difcil de sustentar.

Vamos considerar a segunda alternativa, em seguida, de acordo com o qual eu tenho


controle, porque a vontade nunca "determinada causalmente" para escolher o que o
intelecto considera ser melhor nessas circunstncias. Leibniz considerou que a vontade
no foi causalmente determinada no ato de escolha, mas apenas "moralmente necessria."
Mas se isso certo, parece que Deus, que estabelece as leis da natureza, determina como
as criaturas agem, e isso nos leva de volta para a sugesto de que Leibniz era um psvolititativista nesses assuntos. Como observamos acima, esta uma posio preocupante
para Leibniz adotar uma vez que parece minar a sua resposta em relao ao problema da
santidade. Outros sustentam que necessidade moral uma novidade filosfica, inventada
para explicar a relao nica entre intelecto e vontade. Deste ponto de vista, a vontade
infalivelmente segue o resultado da deliberao, sem ser causalmente necessria para ele.
No entanto, poderamos pensar se estas questes devem ser resolvidas. O prprio Leibniz
parecia pensar que a rota pr-volitiva a nica a ser tomada. Isso torna-se relativamente
claro luz do fato de que a partir de meados da dcada de 1680, Leibniz consistentemente
usa uma linguagem que implica que Deus meramente "descobre" como os seres humanos
livres agem segundo a sua criao. Em trabalhos posteriores, Leibniz fala dessas verdades
sobre como os seres humanos agem com "limitaes" que impedem Deus de torna-los, e
ao mundo que os contm, mais perfeitos. No final, so estas limitaes, Leibniz
argumenta, que impedem a existncia de um mundo melhor que o atual. Se isso estiver
certo, podemos ento pensar que a estratgia de permisso funcionar como uma soluo
para o problema da santidade, tanto quando se trata de considerar Deus como criador e
como causa concomitante de todos os efeitos no cosmos.

Bibliografia
LEIBNIZ,G. W. Ensaios de Teodiceia, William de Siqueira Piau e Juliana Cecci Silva.
1 Edio, trad. So Paulo - 2013. Ed. Estao Liberdade.
AGOSTINHO, Santo. O livre-arbtrio; trad. Ir. Nair de Assis Oliveira. So Paulo: Paulus,
1995. (Patrstica).
Quaestiones

Disputatae

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Potentia

Dei,

(http://dhspriory.org/thomas/QDdePotentia.htm)

de

Toms

de

Aquino