FAJE FACULDADE JESUTA DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

JOS RAIMUNDO RODRIGUES

JESUS, CARNE DE DEUS!

ESTUDO TEOLGICO-EXEGTICO A PARTIR DE Jo 1,14a

Dissertao de Mestrado
Orientador: Prof. Dr. Johan Konings SJ
BELO HORIZONTE
2006

AGRADECIMENTO

Congregao do Verbo Divino e Arquidiocese de Mariana pelo incentivo ao estudo.

Ao Prof. Dr. Johan Konings pelo estmulo ao longo da pesquisa.
Aos amigos pelo apoio, cuidado, humanizao que me ofertaram neste tempo.
Aos que professam Jesus-carne, acreditam no humano e assumem a histria como momento
nico e privilegiado de adeso ao Pai.

RESUMO

Esta dissertao tem como objeto de estudo o vocbulo carne aplicado pessoa
de Jesus no Prlogo joanino. Partindo da interpretao dada ao termo por Ireneu de Lio,
Agostinho de Hipona, Toms de Aquino e Karl Rahner, formulado o status questionis. As
perspectivas judaica e paulina so analisadas, respectivamente, como pressuposto e elemento
comparativo para uma definio do vocbulo em Jo 1,14a. Ao afirmar a Palavra se fez carne
(Jo 1,14a) Joo prope que a existncia mortal de Jesus elemento essencial para a
manifestao da glria/amor do Pai (cristologia do envio). O estudo de outras ocorrncias de
carne na obra de Joo (Evangelho e Cartas) ressalta o valor dado humanidade de Jesus.
Por fim, so apresentadas algumas incidncias de Jesus-carne na eclesiologia, nos dilogos
ecumnico e inter-religioso, na relao com o mundo moderno. O presente estudo teolgicoexegtico visa, portanto, elucidar um dos aspectos, carne, da profisso de f da encarnao.
Palavras-chaves
Carne, Evangelho segundo Joo, humano, encarnao, cristologia (do envio).

RSUM

Cette dissertation a pour objet ltude du vocable chair appliqu la personne

de Jsus dans le Prologue johannique. Cest partir de linterprtation donne ce terme par
Irne de Lyon, Augustin dHippone, Thomas dAquin et Karl Rahner quest formul le
status questionis. Les perspectives judaque et paulinienne sont respectivement analyses

4
comme prsupposs et lments de comparaison pour la dfinition de ce vocable dans Jean
1,14a. En affirmant que le Verbe sest fait chair (Jn 1,14a), Jean propose que lexistence
mortelle de Jsus est un lment essentiel pour la manifestation de la gloire/amour du Pre
(christologie de lenvoi). Ltude dautres occurrences de chair dans loeuvre de Jean
(vangile et lettres) fait ressortir la valeur donne lhumanit de Jsus. Finalement sont
prsentes quelques incidences de Jsus-chair dans lecclsiologie, dans les dialogues
oecumniques et inter-religieux , dans la relation avec le monde moderne. Cette tude
thologique et exgtique vise donc lucider un des aspects chair de la profession de foi
de lincarnation.
Mots-cls
Chair, vangile selon St Jean, humain, incarnation, christologie (de lenvoi).

SUMRIO

AGRADECIMENTO................................................................................................................2
RSUM...................................................................................................................................3
LISTA DE ABREVIATURAS..................................................................................................8
INTRODUO.......................................................................................................................10
CAPTULO I: STATUS QUAESTIONIS..............................................................................14
1 O conceito de carne em Ireneu de Lio...................................................................15
1.1 Ireneu e a Gnose.......................................................................................................15
1.2 Ireneu e a salvao na carne: encarnao para a comunho com Deus...............16
Cur Deus homo?...........................................................................................................17
1.3 A leitura de Jo 1,14a por Ireneu...............................................................................19
2 Agostinho de Hipona e o desafio da carne aplicado ao Verbo...............................23
2.1 O mistrio da encarnao na leitura agostiniana do Evangelho segundo Joo........24
2.2 Ser humano: imagem de Deus.................................................................................26
2.3 O Verbo preexistente................................................................................................30
2.4 Jo 1,14a e o conceito de carne..............................................................................31
3 Santo Toms: carne e esprito unidos indissociavelmente.....................................32
3.1 A encarnao e o conceito de carne na III Parte da Suma Teolgica...................33
3.1.1 Convenincia e justificativa para Deus vir na carne.....................................34
3.1.2 O problema da unio hiposttica.......................................................................37
3.1.3 O conceito de pessoa humana e sua incidncia na carne do Cristo...............38
3.1.4 O termo carne associado ao v. 14a do Prlogo Joanino................................40
3.2 A carne de Cristo no Comentrio sobre o Evangelho de Joo.............................41

6
4 Karl Rahner e o Portador Absoluto de Salvao vindo na carne.........................43
4.1 O ser humano: um misterioso ouvinte da palavra....................................................44
4.2 Cristologia existencial e encarnao a partir da leitura de Jo 1,14a........................47
Concluso.............................................................................................................................53
CAPTULO II: JESUS-CARNE EM Jo 1,14a.................................................................55
1 O termo carne no Antigo Testamento......................................................................56
1.1 rf'B' ........................................................................................................................57
1.1.1 Sentido genrico de rf'B'..................................................................................57
1.1.2 rf'B' carne animal para alimentao.........................................................57
1.1.3 rf'B' carne do ser humano..........................................................................58
1.1.4 rf'B'-lK' (kol- br) toda carne................................................................60
1.1.5 rf'B' relao de parentesco............................................................................61
1.1.6 rf'B' fragilidade e condio mortal do humano............................................62
1.2 raev. (sher)..........................................................................................................63
1.3 rf'B' e raev. na interpretao da LXX..................................................................64
1.4 Concluses...............................................................................................................67
2 Carne no Corpus Paulinum.........................................................................................68
2.1 Sa,rx no sentido neutro ou estrito..........................................................................69
2.2 Sa,rx como parentesco ou relaes de raa/etnia...................................................69
2.3 Sa,rx como indicativo da totalidade do ser humano, aplicada a Jesus Cristo........70
2.4 Sa,rx como antagonista de pneu/ma...................................................................72
2.5 Concluses...............................................................................................................73
3 Carne no Evangelho segundo Joo..........................................................................74
3.1 Um Evangelho para deciso na f............................................................................74
3.2 Significado de sa,rx em Jo 1,14a...........................................................................76
3.2.1 O contexto amplo..............................................................................................76
3.2.2 O contexto imediato de sa,rx em Jo 1,14........................................................77
3.2.3 Definio de sa,rx...........................................................................................79
3.3 Sa,rx em outras passagens joaninas.......................................................................82
3.3.1 Jesus-carne para a vida do mundo Jo 6,51-56............................................82
3.3.2 O termo sa,rx no aplicado pessoa de Jesus.................................................86
3.3.2.1 Os que no nasceram do desejo da carne Jo 1,13...................................86
3.3.2.2 Nascimento na carne e nascimento no Esprito Jo 3,6............................87
3.3.2.3 A carne para nada serve Jo 6,63..........................................................88
3.3.2.4 O julgamento segundo a carne Jo 8,15................................................89
3.3.2.5 O poder sobre toda carne Jo 17,2........................................................89

7
3.4 Uma possvel leitura sarcolgica do Evangelho de Joo: sa,rx como paradoxo90
3.4.1 Jesus e a mulher samaritana Jo 4,1-30...........................................................92
3.4.2 Jesus e o debate sobre a filiao de Abrao Jo 8,39-47.................................93
3.4.3 Jesus e a cura do cego de nascena Jo 9,1-41................................................94
3.4.4 Jesus acusado de blasfmia Jo 10,22-39........................................................96
3.4.5 Jesus, o sinal de Lzaro e a reao do Sindrio Jo 11....................................96
3.4.6 Jesus diante de Pilatos Jo 19,1-16..................................................................97
3.5 A cristologia do envio e o termo sa,rx...................................................................98
3.6 O Jesus histrico em Joo......................................................................................101
3.7 Concluses acerca do termo sa,rx em Joo..........................................................103
4 Carne nos outros escritos joaninos........................................................................105
4.1 Concupiscncia da carne 1Jo 2,16...................................................................105
4.2 Jesus Cristo na carne 1Jo 4,2...........................................................................106
4.3 Jesus Cristo vindo na carne 2Jo 7....................................................................107
Concluso...........................................................................................................................108
CAPTULO III: INCIDNCIAS DA LEITURA DE JESUS-CARNE (Jo 1,14a)......112
1 Jesus-carne: verdade crist e incgnita eclesial...................................................113
1.1 A redescoberta do Jesus-carne............................................................................114
1.2 O abismo entre as formulaes teolgicas e a vida eclesial..................................117
2 Jesus-carne: possibilidade do dilogo ecumnico e inter-religioso?...................120
2.1 O horizonte do dilogo ecumnico........................................................................120
2.2 O horizonte do dilogo inter-religioso...................................................................123
3 Jesus-carne: uma referncia humana para a modernidade................................127
3.1 O horizonte da razo e da cultura moderna...........................................................127
3.2 O princpio da solidariedade..................................................................................131
Concluso...........................................................................................................................135
CONCLUSO.......................................................................................................................138
BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................. 142
a) Instrumentos................................................................................................................142
b) Bsica .........................................................................................................................142
c) Complementar.............................................................................................................146

LISTA DE ABREVIATURAS

AH

IRENEU DE LIO. Contra as heresias. 2. ed. So Paulo: Paulus, 1995.

AT

Antigo Testamento

cap.

captulo

cf.

confira

CESJ

TOMS DE AQUINO. Commentaire sur lvangile de Saint Jean. Paris : Cerf,

1998.

DCT

LACOSTE, Jean-Yves (dir.). Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Loyola,

2004.

DGNT

RUSCONI, Carlo. Dicionrio do Grego do Novo Testamento. So Paulo: Paulus,

2003.

DITAT

HARRIS, R. Laird et al. Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo

Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1998.

DITNT

COENEN, Lothar et al. Dicionrio Internacional de Teologia do Novo

Testamento. So Paulo: Vida Nova, 2000. v. I.

DT

AUGUSTIN, Saint. De Trinitate: la Trinit. Paris: Descle de Brouwe, 1955.

v. 1-2.

DV

Dei Verbum

DZ

Denzinger. El magisterio de la Iglesia: manual de los smbolos, definiciones y

declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres. Barcelona: Herder,
1961.

ed.

edio

9
et al.

et alii

GS

Gaudium et Spes

ibid.

ibidem

LXX

Septuaginta Setenta

NT

Novo Testamento

op.cit.

opus citatum

p.

pgina

TDNT

FRIEDRICH, Gerhard et al. Theological Dictionary of the New Testament.

Michigan:

WMB, 1982. v. VII.

TEB

Bblia Traduo Ecumnica. Verso integral.

Trat.

AUGUSTN, San. Tratados sobre el evangelio de San Juan (1-35). Madrid:

Editorial Catlica, 1955.

ST I

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. So Paulo: Loyola, 2001. I, v. I (q. 1-43).

ST III

TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. So Paulo: Loyola, 2002. III, v. VIII

(q. 1-59).

UR

Unitatis Redintegratio

v., vv.

versculo, versculos

10

INTRODUO

O cristianismo professa com o Evangelho segundo Joo que o o Logos se fez

carne (Jo 1,14a). A f em Jesus-carne, confessada pela comunidade joanina, repetida h
sculos, porm nem sempre realmente assimilada pelas comunidades crists. Esta dissertao
tem por objeto de pesquisa o vocbulo carne na sua aplicao direta pessoa de Jesus no
Prlogo joanino, procurando contribuir para uma melhor compreenso do seu significado e
ressonncia para os cristos.
O debate acerca da encarnao tem sido questionado nos ltimos tempos pela
cultura moderna e pelo dilogo inter-religioso, sendo assim de grande relevncia refletir sobre
o Jesus-carne. O cristianismo no pode ter uma falsa segurana de ser o detentor universal
da verdade, esperando que suas palavras sejam aceitas em todos os mbitos. O caminho do
dilogo surge naturalmente como exigncia que, se no respondida, descuida daquilo que o
propsito do Evangelho, ou seja, a comunicao do amor de Deus e do seu desejo salvfico
em relao humanidade. Portanto, necessrio, hoje, mais que em outras pocas, explicitar
o que os cristos querem dizer ao afirmar que o Logos se fez carne.
Com a finalidade de se aproximar do que tem sido a reflexo em torno do termo
carne foram tomadas quatro leituras que formam o status questionis desta dissertao. A
pergunta que se faz diz respeito ao significado que foi dado ao vocbulo, particularmente, mas
tambm sua associao com a pessoa do Filho de Deus e as conseqncias da nascidas para
a compreenso do humano. A leitura de Ireneu traz tona uma realidade conflitiva que exigia
respostas claras e com fundamentao teolgica a fim de sanar as seqelas que surgiam com
as heresias. Que relevncia Ireneu d ao termo carne na sua interpretao de Jo 1,14a?
Parece ser ele um autntico defensor da realidade humana de Jesus, carne, diante das
proposies gnsticas.

11
Dentre as diversas leituras patrsticas, Agostinho foi escolhido como segunda
palavra acerca do Jesus-carne. Os Tratados sobre o Evangelho de So Joo so lidos no
desejo de haurir deles a reflexo agostiniana sobre o homem-Deus que veio at
humanidade para recuperar-lhe a viso. Que concepo do humano subjaz na interpretao
que Agostinho faz do Quarto Evangelho? Em que sentido a leitura do Bispo de Hipona pode
ajudar para a percepo do Jesus-carne? Agostinho parece marcado por um pessimismo
diante do humano que fruto do seu desejo de salvaguardar o mistrio da graa salvfica de
Deus. Esse aparente pessimismo, sem dvida, est refletido no seu modo de falar sobre
Jesus-carne.
Uma terceira leitura feita a partir de Toms de Aquino. Os dados apresentados
tm a finalidade de trazer baila a recuperao do humano, embora ainda numa compreenso
bastante terica e, marcadamente, metafsica. No Doutor Anglico foi buscado o rigor da
afirmao teolgica sobre a encarnao e seu posicionamento em relao vida terrena de
Jesus. Ao afirmar a unidade indissocivel da alma ao corpo, estaria Toms j avanando para
uma otimizao do humano?
Para finalizar o primeiro captulo apresentado parcialmente o pensamento de
Rahner sobre a encarnao. No se tem a pretenso de abarcar toda a sua densidade teolgica,
mas sim visibilizar o humano Jesus como o revelador do Pai. A antropologia rahneriana,
essencialmente marcada pela graa, muito prxima do pensamento dos Padres Gregos e
atualiza a valorizao da condio humana tal como ela , apresentando-a como forma
escolhida por Deus para se comunicar com os seus filhos e filhas. Sem dvida, h grande
semelhana entre o pensamento de Rahner e aquilo que Joo procurou dizer no v. 14a do seu
Prlogo.
O segundo captulo uma reflexo bblica em torno do vocbulo carne. O ponto
de partida o significado veterotestamentrio do termo, pois parece que Joo grande
devedor do AT. A concepo judaica d a impresso de que o humano encontra-se numa
esfera totalmente distinta da divina e tem como caracterstico o fato de ser mortal, terreno.
Para o AT, rf'B' (br) a afirmao da contingncia e finitude humanas. Carne seria
ainda a definio do ser humano na sua totalidade de existncia terrena. Parecem quase que
evidentes as implicaes disso na afirmao de Joo. H tambm no segundo captulo uma
breve reflexo sobre raev.. (sher), outro termo designativo de carne, e uma abordagem
das tradues dos dois termos hebraicos pela LXX.

12
A ttulo de comparao, apresentado o pensamento de Paulo sobre a carne.
comum ao imaginrio religioso cristo uma rejeio ao carnal supostamente fundamentada
no pensamento paulino. Seria ela possvel? legtima tal atitude? Ao que tudo indica, h no
Apstolo uma continuidade do pensamento hebraico e o que ele condena no a carne em
si, mas sim a pretenso humana de colocar-se como independente de Deus e, at mesmo,
resistente a Ele. Quando Paulo usa sa,rx (srx) aplicado a Jesus deseja demonstrar a
totalidade da existncia daquele que redime a humanidade.
Aps as duas abordagens, judaica e paulina, como traar o significado de carne
em Jo 1,14a? Joo estaria apenas afirmando o nascimento de Jesus ou estaria indicando algo
mais com esse vocbulo? Como dito, Joo demonstra total fidelidade ao pensamento hebraico
e se posiciona como um telogo que afirma a existncia terrena de Jesus na sua totalidade, ou
seja, no somente o nascimento, mas todo o seu agir at a morte na cruz. Essa condio
humana, mortal, para Joo dado de f professado comunitariamente e indissocivel do Jesus
glorioso. No que concerne ao pensamento joanino, a reflexo aqui apresentada busca somente
elucidar o termo carne, no investigando, portanto acerca do Logos nem da pr-existncia
e glorificao de Jesus.
O Evangelho de Joo j foi duramente criticado como tradutor de uma cristologia
descendente onde o humano no teria relevncia. O estudo ora apresentado prope que em
Joo o Jesus-carne evidente a ponto de se tornar dado mais que aceito pela comunidade. A
dificuldade parece estar num outro ponto, a saber, o reconhecer que Deus se revela
plenamente neste humano. Um dado novo aqui sugerido de que em Joo, mais que uma
cristologia descendente ou ascendente, h uma cristologia do envio que d o verdadeiro
significado do Jesus-carne para a comunidade crist. Alm das ocorrncias de carne no
evangelho de Joo e de seu possvel paralelo humano, explicitado tambm como o termo
compreendido nas Epstolas joaninas.
Como toda teologia tem por fim servir para o crescimento, amadurecimento e
vivncia da f, o ltimo captulo tem como preocupao central apresentar algumas
incidncias da pesquisa sobre o Jesus-carne. A incidncia intra-eclesial aponta para a
redescoberta do Jesus-carne e o desafio de se transpor para a vivncia da f a formulao e
reflexo teolgicas. A segunda incidncia est relacionada com a necessidade de um dilogo
mais claro e corajoso com outros cristos e com as outras religies. Tais dilogos
encontrariam em Jesus-carne alguma contribuio? A ltima incidncia toca na necessidade
de uma aproximao da afirmao crist acerca da humanidade de Jesus com a cultura e

13
pensamento modernos. Jesus-carne poderia ser apresentado como uma referncia humana
para a modernidade?
Em sntese, o contedo desta dissertao pode ser apresentado em trs grandes
questes: a) como alguns telogos interpretaram o termo carne aplicado a Jesus no Prlogo
joanino? b) qual o significado do vocbulo nas Escrituras e, particularmente, em Jo 1,14a?
c) quais as conseqncias da interpretao do Jesus-carne para o momento atual?
Por fim, h um desejo de que, ao final da leitura deste texto, a aproximao com o
Jesus-carne possibilite um resgate da pessoa humana como condio escolhida por Deus
para a sua melhor e mais autntica comunicao de amor. O v. 14a do Prlogo desperta para o
mistrio j abordado por muitos, mas que sempre ser novo e exigir novas interpretaes. No
Jesus-carne joanino est presente a surpreendente ao de Deus que coloca no mais alto
lugar aquela condio considerada pela maioria das pessoas como humilhante e negativa.
Enquanto muitos buscam Deus nas alturas, ele busca o humano no terreno de cada dia. Ele
ensina que para alcanar a divindade preciso assumir a humanidade como dom e busca de
realizao luz de seu Filho. Contra todo cristianismo superficial que rejeita a humanidade de
Jesus ou que a professa apenas formalmente, levanta-se a reflexo sobre o Jesus-carne
enquanto afirmao de que s se cristo medida que se assume como legtima a sua
condio humana.

14

CAPTULO I: STATUS QUAESTIONIS

O presente captulo almeja oferecer uma posio acerca das interpretaes j

dadas ao termo carne no v. 14a do Prlogo de Joo. Sendo tal versculo chave para toda a
reflexo sobre a encarnao, procura-se, ento, perceber como as elaboraes teolgicas
dialogaram com ele e quais as suas conseqncias para a compreenso da pessoa humana e da
cristologia. Dentre as infindveis possibilidades, optou-se por uma representatividade.
Num primeiro olhar, procura-se determinar como Ireneu de Lio representante
de uma incipiente teologia sistemtica de cunho bblico, que caracterizada por um apreo ao
mistaggico leu o termo carne aplicado pessoa de Jesus. Uma leitura inicial de sua obra
Contra as heresias permitiu entrever seu posicionamento, e procura-se aqui revelar um
aspecto um tanto esquecido da antropologia patrstica acerca do Verbo na carne.
Na leitura de Agostinho, especificamente seus Tratados sobre o Evangelho de
Joo, manifesta-se uma definio do humano e da carne de Jesus bastante difundida que,
vencendo sculos, tem-se acomodado sub-repticiamente no universo mental cristo ocidental.
Aclara-se em Agostinho um complexo dilema sobre a desvalorizao da carne humana.
Aps as duas leituras patrsticas, faz-se uma incurso no pensamento de Toms de
Aquino, procurando, na sua teologia da encarnao, desentranhar sua viso e compreenso da
densidade humana do Verbo de Deus. Duas referncias orientaram a pesquisa nesse autor: sua
obra mais sistemtica, que a Suma Teolgica, especificamente a Parte III, e seu Comentrio
sobre o Evangelho de So Joo.
Por fim, com o objetivo de aproximao com uma representao da teologia mais
hodierna, coloca-se a reflexo do termo carne a partir da teologia transcendental de Karl
Rahner. Talvez, j adiantando uma concluso final, ser esta a mais prxima daquilo que Joo
procurou afirmar de forma concisa no Prlogo.

15
Acreditamos que, partindo dessas quatro leituras, temos ento uma noo do
status quaestionis da leitura/interpretao do termo carne, especificamente na sua relao
com a pessoa de Jesus, na meno feita ao mesmo no v. 14a do Prlogo. Outras leituras
poderiam ser apresentadas, mas nessa escolha existem referncias bastante significativas no
que diz respeito ao perodo histrico, viso de Deus, forma de elaborao teolgica.
Ireneu, Agostinho, Toms e Rahner, quatro palavras sobre o mesmo mistrio que se encerrou
como carne humana. No mosaico das compreenses do termo carne, h um movimento
crescente que convida o humano a dar-se conta de si e de sua carne como mistrio querido
por Deus.

1 O conceito de carne em Ireneu de Lio

1.1 Ireneu e a Gnose
Ireneu (+140-202) destaca-se como um defensor da f crist diante do perigo da
falsa gnose. A presente reflexo versa sobre a obra Adversus Haereses1, que tem como
subttulo denncia e refutao da falsa gnose. Os gnsticos propunham um conhecimento
perfeito, alcanvel apenas por revelao e privilgio de um grupo de iniciados. A explicao
do mundo dada pela Gnose tinha pretenses de totalidade e baseava-se num princpio dualista,
apresentando uma oposio entre o mundo do bem e o mundo do mal. Para os gnsticos,
nesse contexto mundano era necessrio salvar o esprito, pois o que importava era a dimenso
espiritual. Essa compreenso do homem espiritual, por sua vez, repercutia na interpretao da
pessoa, atuao e significado da pessoa de Jesus Cristo:
O ser humano somente um campo de batalha transcendente entre o bem e o
mal, e Cristo um salvador celeste, vindo de repente a este mundo sem se
comprometer com ele, e representando essencialmente o papel de revelador
da gnose2.

Entre esse posicionamento de base docetista (Cristo: Deus em aparncia humana)

e seu extremo oposto, postura adocionista (Jesus: simples homem tomado pelo Verbo eterno),
Ireneu procura oferecer respostas da mais alta qualidade teolgica, com o objetivo de
explicitar os erros de seus adversrios. As heresias cristolgicas exigiam uma reflexo que
1

Cf. FANTINO, Jacques. Ireneu de Lio. In: DCT, p. 918. Escrito em grego, o texto s subsiste completo
numa verso latina do sc. IV. Do texto grego h somente fragmentos, principalmente do livro I. Existem ainda
fragmentos em armnio e siraco, uma traduo armnia dos livros IV e V.
2
LIBAERT, J. Os Padres da Igreja (sculos I-IV). So Paulo: Loyola, 2000, p. 61.

16
tocava nos pontos fundamentais de toda a formulao doutrinal crist. Ireneu no se esquiva
de tal tarefa; antes procura, na fidelidade Tradio, repassar as verdades crists. E o far a
partir de uma perspectiva inusitada.
Para Ireneu, a questo do conhecimento proposta pela Gnose merece uma
resposta, e esta se encontra na chamada Verdadeira Gnose que caracterizada pelos seguintes
elementos: o ensinamento dos apstolos; a Igreja una, apstlica, catlica; a sucesso
ininterrupta dos bispos frente das diferentes igrejas locais; uma conservao verdadeira das
Escrituras (integral, leitura honesta, explicao correta) e a precedncia do gape sobre todos
os outros dons3.

1.2 Ireneu e a salvao na carne: encarnao para a comunho com Deus

Em Adversus Haereses fica evidente que, para Ireneu, a salvao foi oferecida j
no ato criador de Deus, que tem em vistas a encarnao do Verbo. Se os gnsticos
prescindiam da carne, humanidade de Cristo, ser ela, em Ireneu, o conceito-chave de sua
soteriologia que se encontra coerentemente no panorama teolgico da unidade entre Deus e a
criao. Segundo Ireneu, salvao vincula-se com criao e, acidentalmente, com pecado.
Gonzlez Faus argumenta que, para Ireneu, pecado e perdo fazem parte de um
momento posterior que ameaou manchar a visibilidade da salvao. Essa ao de Deus s
pode dar-se na carne, e o mistrio da encarnao demonstra o desejo divino de elevar a si
suas criaturas4. Nas palavras do prprio Ireneu: Glria de Deus o homem que vive e a vida
do homem consiste na viso de Deus5.
Em Jesus-carne acontece a grande comunicao de Deus. A carne no
apenas um elemento do humano, podendo ser depreciada. Ela aquilo que realmente
distingue o humano na sua relao com Deus e na sua posio no plano salvfico. A salvao
s se d na carne e no na sua negao.

Cf. ROUSSEAU, A. In: IRNE DE LYON. Contre les hrsies: Livre IV. Paris: Cerf, 1965. p. 273.
Para Rousseau, estes elementos so o arcabouo, a referncia de Ireneu para a refutao da falsa gnose. Segundo
Rousseau, h uma identificao da verdadeira gnose com a Igreja e a doutrina por ela proposta: Pode-se dizer
que, para Ireneu, trs tratados maiores constituem a fisionomia do discpulo espiritual verdadeiro: f em Deus
todo poderoso Criador de todas as coisas adeso ao Filho de Deus e ao mistrio de sua encarnao redentora
conhecimento do Esprito de Deus na Igreja e no desenvolvimento concreto da vida dela. Trplice conexo: da
criao ao Pai; da redeno ao Filho; da vida eclesial ao Esprito.
4
Cf. GONZLEZ FAUS, J. I. Carne de Dios, significado salvador de la Encarnacin em la teologia de San
Ireneo. Barcelona: Herder, 1969. p. 26.
5
AH, IV 20,7.

17
Cur Deus homo?
Se o pecado no razo primeira da encarnao, a resposta de Ireneu questo
cur Deus homo?6 ser marcada por uma valorizao do ser humano concreto e de seu
universo, bem como por uma valorizao do lugar do humano no plano divino e, de modo
especfico, do papel da humanidade de Jesus na salvao7.
A diversidade de argumentos usados por Ireneu contra os hereges ganha coeso no
princpio da comunho da humanidade com Deus. Como visto acima, o ser humano criado
para Deus e para viver. No livro IV de Adversus Haereses, Ireneu menciona o ato criador de
Deus, que destina o mundo ao gnero humano, e recorda que Deus permanecia desconhecido.
Ento, afirma o papel do Verbo encarnado como aquele que conduz ao verdadeiro
conhecimento8.
H um s Deus que por sua palavra e sabedoria fez e harmonizou todas as
coisas. ele o Criador, ele que destinou este mundo ao gnero humano.
Pela sua grandeza desconhecido por todos os seres criados por ele; pelo seu
amor, contudo, conhecido, desde sempre, por aquele por quem criou todas
as coisas, e este o seu Verbo, nosso Senhor Jesus Cristo, que nos ltimos
tempos se fez homem entre os homens, para unir o fim ao princpio, isto , o
homem a Deus9.

Em outra passagem, comentando os versculos 6 e 7 do Salmo 82 (Eu disse: todos

vs sois deuses e filhos do Altssimo; mas, como homens morrereis), afirma Ireneu: Este o
motivo pelo qual o Verbo de Deus se fez homem e o Filho de Deus, Filho do homem: para
que o homem, unindo-se ao Verbo de Deus e recebendo assim a adoo, se tornasse filho de
Deus10. Mais uma vez fica explcita a idia de comunho realizada pela mediao do Verbo e
tambm a referncia imortalidade concedida em Cristo aos que progredirem na f.
O ser humano o destinatrio do amor/salvao de Deus. Importante notar que,
em Ireneu, a salvao, j dada, no passivamente recebida pela humanidade. Ao movimento
de descida do Verbo e sua associao carne corresponde um progresso humano que
6

Cf. ORBE, A. Antropologa de San Ireneo. Madrid: Editorial Catlica, 1969, p. 501-502. A. ORBE, ao tratar
da antropologia de Ireneu, comenta a questo do motivo da encarnao, na sua possvel relao com o pecado, da
seguinte maneira: Ocorra ou no a transgresso, a economia de Gn 1,26 anuncia a mesma fundamental histria
da salvao: igual distncia entre o primeiro e o segundo Ado; igual intervalo entre a encarnao do Filho e a
consumao final; a mesma relao entre a matria e o esprito, entre a carne e a viso do Pai, entre o criado e o
ingnito. Nada muda no essencial, j que persevera o barro de origem (Gn 2,7) e o paradigma (= imagem e
semelhana divinas) a que Deus lhe destina. [o grifo do autor].
7
Cf. LIBAERT, op.cit., p. 66.
8
Para Ireneu o tema do conhecimento faz-se extremamente necessrio, posto que ser a objeo explcita a
todo pensamento gnstico de iniciao e revelao. Em Cristo o conhecimento de Deus acessvel humanidade
e no apenas a alguns humanos espirituais.
9
AH, IV 20,4.
10
AH, III 19,1.

18
culmina com o tornar-se imagem e semelhana de Deus11. [...] enquanto o Primognito, isto
, o Verbo desce na criatura e a assume, por sua vez a criatura se apossa do Verbo e sobe at
Deus, ultrapassando os anjos e tornando-se imagem e semelhana de Deus12. Como se
percebe, a salvao uma divinizao13 do humano. Segundo Orbe, Ireneu prope que o
humano ser elevado ao pleno conhecimento/participao em Deus:
O homem, que no nasceu filho natural de Deus, como o Verbo, foi
destinado sua filiao adotiva. De Deus o fazer, e do homem o ser feito.
Deixando-se fazer, o homem se torna por obedincia filho de Deus. As duas
etapas de barro a homem, e de homem a Deus se cumprem debaixo do
sinal da obedincia14.

A criatura no pode salvar-se por si mesma, mas associando-se, conformando-se

e incorporando-se ao Verbo que ela alcana a meta de sua existncia. Salvao , pois, a
realizao do fim ltimo do humano: conhecer a Deus, estar em Deus. No teramos
absolutamente podido aprender os mistrios de Deus se o nosso Mestre, permanecendo Verbo,
no se tivesse feito homem 15. O ser humano, criado imagem e semelhana de Deus, na
visibilidade do Verbo feito carne, reconhece em si a imagem de Deus que lhe foi plasmada.
O prprio Ado foi criado imagem do Verbo 16. vendo o Mestre que a humanidade pode
imitar suas aes e praticar suas palavras. E isso que assegura a comunho 17. A
contemplao de Deus conduz a criatura a reconhecer e amar seu Criador18.
Existe em Ireneu uma viso otimista do ser humano, isto : criatura, que no goza
dos atributos divinos, mas que convidada a participar dessa divindade. Sendo assim, o ser
humano como tal, que j criado imagem e semelhana de Deus, convidado a ver-se no
Cristo. Gonzlez Faus aponta que a comunho da humanidade com Deus prolongamento da
encarnao e s pode ser pensada a partir desse mistrio, movimento divino que atinge todas

11

Cf. ORBE, op.cit., p. 519-520. Seguindo a corrente de So Justino, Tefilo Antioqueno, Melito e outros,
Ireneu rejeita a viso platnica sobre o ser humano e acentua o valor da corporeidade. O barro o substrato
material utilizado por Deus, enquanto que a forma que ele concede ao ser humano explicita o duplo sentido de
sua existncia. Ireneu distingue imagem e semelhana: forma externa a imagem de Deus; forma interna a
semelhana divina.
12
AH, V 36,3. Importa lembrar que, ao fazer-se carne, o Verbo no assume o pecado, j que este no
constitutivo do humano.
13
Cf. SESBO, Bernard. Jsus-Christ lunique mdiateur, essai sur la rdemption et le salut. Paris: Descle,
1988. v. I, p. 135s; 204s. Nessa obra, Sesbo procura apresentar as diversas categorias utilizadas pela teologia
para abordar o tema da salvao. Ireneu apresentado como um telogo cuja reflexo deu bases para as
categorias soteriolgicas de Divinizao e Iluminao.
14
ORBE, op.cit., p. 523.
15
AH, V 1,1.
16
Cf. AH, V 16,2.
17
Cf. AH, V 1,1.
18
Cf. AH, IV 12,2.

19
as pessoas19. O objetivo da encarnao no destruir o humano, mas lev-lo ao pleno
cumprimento dentro do desejo de Deus.
Chega-se, assim, questo que aqui interessa mais particularmente: qual viso
Ireneu elabora acerca do ser humano e qual a ressonncia dela na interpretao do termo
carne mencionado em Jo 1,14a?

1.3 A leitura de Jo 1,14a por Ireneu

Ireneu faz inmeras referncias ao Prlogo joanino. E o Verbo se fez carne
(Jo 1,14a) tambm muito mencionado, porm, explicitamente como citao das Escrituras,
aparece apenas quatro vezes: a) AH, I 8,5: a meno do v. 14a est numa reproduo do
pensamento dos hereges que antecede a crtica que Ireneu far dessa distoro da f;
b) AH, III 11,2: ao refletir sobre o evangelho de Joo, Ireneu fala do Verbo que se fez carne,
mas que existe desde sempre e que por esse mesmo Verbo que todas as coisas foram feitas;
em 11,3, Ireneu critica os hereges que no acreditam no Verbo feito carne e pensam o
Cristo do alto, sem carne e impassvel; c) AH, III 16,8: ao tratar da identificao de Jesus
com o Cristo, menciona o v. 14, ligando-o a 1Jo 4,2; d) AH, V 18,2: ao tratar da economia
humana da Trindade, afirma que Jesus o mediador perfeito vindo na carne.
Coerente com a antropologia de Ireneu, o termo carne significa a existncia
humana como tal. O ser humano no perfeito nem imperfeito; ser finito, posto que
criatura, porm chamado imortalidade num progressivo conhecimento de Deus. A carne ,
portanto, para Ireneu, o elemento caracterstico do humano, que se no assumido pelo Filho
de Deus no permite ao prprio Deus alcanar seu objetivo.
Recordando que a pessoa humana foi barro modelado por Deus, que deixou o
artista agir em sua matria, Ireneu prope que a carne apta para as aes de Deus. Embora
fraca, no sentido de sua fragilidade/finitude aqui sem nenhuma conotao de tendncia ao
pecado a carne pode participar do projeto de Deus: [...], a carne se encontrar capaz de
receber e conter o poder de Deus como no princpio recebeu a sua arte20.
A condio humana, carnal por assim dizer, a condio de possibilidade do mais:
Como a carne capaz de corrupo assim o de incorrupo; como capaz
de morte o tambm de vida. Estas coisas se excluem mutuamente e no
19
20

Cf. GONZLEZ FAUS, op.cit., p. 42.

AH, V 3,2.

20
ficam juntas no mesmo indivduo, mas uma afasta a outra, e onde h uma
no h outra. Por isso, se a morte, apoderando-se do homem, afasta-lhe a
vida e faz dele morto, com maior razo a vida, apoderando-se do homem,
afasta-lhe a morte e o restituir vivo a Deus 21.

Na concepo de Ireneu, o ser humano, animal racional ou ser psquico pelo sopro
de vida, torna-se espiritual pela obra do Esprito vivificante que no mais abandona o ser
humano, desde que este abandone o mal e converta-se ao bem22. O Esprito pode modificar a
fraqueza/finitude da carne, auxiliando-a a alcanar seu destino. H uma ressonncia tica da
salvao com implicao antropolgica.
Outro dado importante sobre o humano, o constitudo de carne, a insistncia de
Ireneu acerca da bondade de Deus que queria comunicar-se com a humanidade e torn-la a
depositria de seus benefcios. O olhar de Deus sobre sua criatura desde sempre e para
sempre marcado pela gratuidade e pelo nico e exclusivo interesse divino de tornar a pessoa
humana participante de sua glria23.
Qual seria o significado do termo carne na compreenso de Ireneu? H uma
srie de argumentos ao longo da obra para garantir que o Cristo no veio numa aparncia de
carne, mas que realmente assumiu a carne humana. Gonzlez Faus, ao analisar o esquema
Verbo-carne em Ireneu, prope que:
O termo caro alude no esquema Verbum-caro ao afora extratrinitrio: no
existe outra possibilidade de doao do Esprito ao homem a no ser
atravs de uma carne (que no seja s carne naturalmente, mas seja
verdadeiramente carne): uma criatura que fosse puramente espiritual [...]
incapaz de salvar o homem24.

Carne , portanto, elemento essencial para a compreenso da comunho de Deus

com a humanidade. O efeito da encarnao revela o que a condio da carne, o
corruptvel, o mortal. E , em Jesus, Deus encarnado, que a humanidade tem acesso
incorruptibilidade e imortalidade. Tais atributos jamais seriam alcanados pela humanidade
a no ser pela encarnao. Diz Ireneu:
E como poderamos realizar esta unio sem que antes a incorrupo e a
imortalidade se tornassem o que somos, a fim de que o corruptvel fosse
absorvido pela incorrupo e o mortal pela imortalidade, e deste modo
pudssemos receber a adoo de filhos?25

21

AH, V 12,1.
Cf. AH, V 12,2.
23
Cf. AH, IV 14,1-3.
24
GONZLEZ FAUS, op.cit., p. 197 [grifo do autor].
25
AH, III 19,1.
22

21
Em outro momento, afirma Ireneu: [...] devia tornar-se quem devia ser salvo,
para no ser o Salvador de nada26. E no prefcio do Livro IV, Ireneu define o que considera
como ser humano: O homem composto de alma e de corpo, uma carne formada imagem
de Deus e modelada pelas suas mos27.
A identidade humana em momento algum violentada pela encarnao. Carne,
para Ireneu, o ser humano na sua fragilidade em processo de conhecimento de Deus. O fato
de ser criatura no torna a pessoa humana algo fechado e j definido. Distinta do Criador,
mesmo tendo feito a experincia do pecado, ela marcada por um movimento em direo a
Deus. Experincia esta que Deus permitiu por magnanimidade do seu desgnio. Ireneu
apresenta a necessidade de se ter clara a distino entre o ser criatura diante do Criador e a
busca por assemelhar-se pessoa do Filho. Assim o diz:
Aquele que possui, sem orgulhosa jactncia, o verdadeiro conceito da
criatura e do Criador, que Deus, superior a todos em potncia, que a todos
d a existncia, e permanece no seu amor, submetido e agradecido, receber
dele glria maior e progredir at se tornar semelhante quele que por ele
morreu. Com efeito, ele veio ao mundo na semelhana da carne do pecado
para condenar o pecado, e, condenado, expuls-lo da carne, e, por outro lado,
chamar o homem a tornar-se semelhante a ele na imitao de Deus, para
elev-lo ao reino do Pai, e torn-lo capaz de ver a Deus e conhecer o Pai.
Pois ele o Verbo de Deus, que habitou no homem e se fez Filho do homem
para habituar o homem a conhecer Deus e habituar Deus a habitar no
homem, segundo o beneplcito do Pai28.

necessrio notar que, segundo essa passagem, a carne permanece valorizada e

conservada no mistrio da redeno. Ireneu, no Livro V, apresentar a ressurreio de Cristo
e a ressurreio da carne; carne humana ressuscitada pelo poder de Deus 29. O Cristo
expulsa o pecado da carne, mas a preserva, restaurando nela a imagem modelada na criao
e convidando a uma associao de vida na graa do Esprito 30. Alm disso, Ireneu afirma que
Deus tambm se habitua carne. um movimento de iluminao do humano e interao do
divino. Fica evidente mais uma vez a imagem positiva da humanidade, enquanto carne, que
assumida pelo Verbo.
26

AH, III 22,3.

AH, IV Pr.,4. IRENEU DE LIO. Contra as heresias. So Paulo: Paulus, 1995. p. 367. Helcion Ribeiro, ao
comentar essa passagem, recorda que h dificuldades na compreenso do texto por se ter perdido o original.
Existem divergncias nas tradues latina e armena. A forma como foi citado da traduo armena, que,
segundo A. Orbe, condiz mais com o pensamento de Ireneu ao usar a expresso uma carne formada e
modelada... em vez de formado o homem sua imagem e.... Ainda segundo Ribeiro, a verso armena evita a
dicotomia de alma e corpo. O humano uma carne formada de alma e corpo. Tal afirmao tem conseqncias
no nvel tico posto que a carne parte integrante do humano e que este no existe sem ela.
28
AH, III 20,2.
29
Cf. AH, V 7,1. Ireneu comenta os textos de Rm 8,11 e 1Cor 15,42.36. A carne, condio mortal do
humano, ser resgatada justamente porque foi assumida pelo Verbo, tendo tornado-se carne de Deus.
30
Cf. AH, IV 38. o Esprito que conduz o homem perfeio da comunho com o Pai.
27

22
Outra questo que pode ser levantada diz respeito preexistncia do Verbo. Ireneu,
em toda a sua obra, afirma que o Verbo existe desde todo o sempre e uma das mos do Pai 31.
Por ele as coisas foram criadas e, por ele, sero levadas a bom termo. Para ele, o v. 14a do
Prlogo acaba sendo uma prova da verdadeira encarnao. o argumento escriturstico para
refutar os hereges. Note-se como ele apresenta essa questo do Logos que se encarna:
Demonstrado at evidncia que o Verbo existia desde o princpio junto de
Deus, que por sua obra foram feitas todas as coisas, que sempre esteve
presente ao gnero humano e que justamente ele, nestes ltimos tempos,
segundo a hora estabelecida pelo Pai, se uniu obra de suas mos, feito
homem passvel, est refutada toda afirmao contrria dos que dizem: se
nasceu nestes ltimos tempos, houve um tempo em que o Cristo no
existia32.

A visibilidade do Cristo na carne j caminho para a glria do humano, que a

viso de Deus. A encarnao o tornar possvel o encontro do Criador com a criatura,
encontro este dado em Jesus-carne. Nele, a luz de Deus brilha e se irradia de tal maneira
que pode iluminar e recuperar a viso da humanidade cegada pela falha, que no mais se
enxergava na sua dignidade criatural. Os homens, portanto, vero a Deus para viver,
tornando-se imortais por tal viso e alcanando a Deus33.
Em sntese, possvel dizer que, para Ireneu, o fazer-se carne o assumir por
completo a humanidade, compreendida como originalmente marcada pela graa de ser
imagem e semelhana de Deus. O Jesus-carne o ser humano na plenitude do progresso a
que todos so chamados na relao de comunho com Deus. A condio do ser mortal a
ligao com o primeiro Ado formado do barro, insuflado pelo sopro divino. Jesus, novo
Ado, a aquele que modelou no barro o primeiro e agora volta a tocar a humanidade. Jesus
o arteso tambm feito barro que anuncia um Deus que jamais desistiu de se comunicar com
as suas criaturas. Como bem o afirma Ireneu numa sntese daquilo que o agir do Cristo:
A mo de Deus que nos modelou no princpio e agora nos modela no seio
materno, esta mesma mo nos ltimos tempos, nos procurou quando
perdidos, reencontrou a ovelha desgarrada, carregou-a aos ombros e com
alegria a reintegrou no rebanho da vida34.

Os dados apresentados acerca do pensamento de Ireneu so suficientes para uma

proposio otimista do ser humano e integrada na relao de comunho/comunicao com
31

Cf. AH, IV 20,1.

AH, III 18,1.
33
AH, IV 20,6.
34
AH, V 15, 2. Ireneu faz um comentrio sobre a cura do cego de nascena (Jo 9,1-41) em que a ao do Cristo
de fazer barro com a saliva (v.6) apresentada como a manifestao pblica da mo de Deus que modelou a
humanidade. A leitura do episdio do cego de nascena se vincula ao texto da criao do humano a partir do
barro (Gn 2,7).
32

23
Deus. A teologia da divinizao do humano, bem prpria dos Padres Gregos, no foi
suficientemente assimilada pela antropologia teolgica do Ocidente cristo, assinalando mais
uma outra viso e interpretao do termo carne mencionado em Jo 1,14a. Essa outra leitura
do versculo em questo, bastante diferente da de Ireneu, o que agora se prope anlise.

2 Agostinho de Hipona e o desafio da carne aplicado ao Verbo

Agostinho (354-431) deixou um grandioso comentrio ao Evangelho segundo
Joo. A presente reflexo versa sobre o conceito carne nesta obra de Agostinho. No se trata
de uma obra de exegese nem tampouco um tratado teolgico; so suas homilias dominicais
guardadas, em parte, graas ao esforo de taqugrafos 35. O gnero da obra o dos sermes que
tinham por objetivo refutar os pensamentos hereges to disseminados entre o povo e
apresentar com solidez os princpios da f. Embora no seja formalmente um tratado
teolgico, nesse escrito encontram-se inmeras referncias aos temas mais caros a Agostinho,
como Trindade, graa, encarnao, salvao.
Durante o perodo36 em que apresentou ao seu paroquiado as reflexes sobre cada
versculo de Joo, Agostinho procurou tratar com o mximo de clareza a doutrina sobre o
Filho de Deus, principalmente pelas interpelaes suscitadas pelo donatismo, arianismo,
maniquesmo. O auditrio de Hipona, certamente heterogneo, marcado por essas influncias
herticas e outras supersties, foi convidado e incentivado por Agostinho a conhecer as
verdades do evangelho que, segundo ele, nasceu do peito do Mestre e foi assimilado pelo
Discpulo Amado. Agostinho afirma que Joo nos transmitiu apenas a palavra e que
necessrio usar agora a inteleco e ir ao encontro do prprio Jesus 37.
Por ser uma obra da maturidade de Agostinho, reflete muito do cristo que se
dedicou a meditar a palavra de Deus e que se reconhece agora desejoso por partilhar o sabor
experimentado. Agostinho parece buscar uma plena comunho com o autor do evangelho,
35

Cf. PRIETO, Tefilo. Introduccion. In: Trat., p. 34.

Cf. Ibid., p. 4-9. H pelo menos trs opinies sobre o perodo em que Agostinho proferiu seus Tratados sobre
o Quarto Evangelho. Marie Comeau determina que os Tratados foram pregados no comeo de 416, estendo-se
por aproximadamente dois anos. P. Zarb divide os tratados em duas sries. A primeira, compreendendo os
tratados de 1 a 54, teria se dado no ano de 413; j a segunda (55-124) teria sido ditada, no pregada, em 418.
Dom Huyben, Dom De Bruyne e Mons. Bardy partilham dessa opinio e ainda subdividem a segunda parte em
trs blocos. Le Landais, aps apresentao de considerveis argumentos, prope os anos 414-415. Como os
sermes no foram datados, no de todo possvel definir quando foi escrito e, alm disso, preciso recordar
que aps o trabalho dos taqugrafos, certamente houve alguma complementao ao texto.
37
Cf. Trat. I, 7.
36

24
procurando ser fiel s suas palavras e desentranhando delas toda a riqueza que seria oferecida
ao seu povo. Sabe das dificuldades de seu pblico, mas insiste na necessidade de adentrar ao
manancial do evangelho que no pode ser saboreado com o esprito carnal 38. Logo de
imediato entende-se que Agostinho ir propor um caminho de purificao do esprito para
acessar divindade transcendente.
A leitura contnua do texto de Agostinho permite entrever como h uma constante
afirmao da grandeza e transcendncia do Verbo que se fez carne. Joo ofereceu a
Agostinho material essencial e oportuno para o seu trabalho de pastor. Ao tratar do Verbo
eterno que se fez carne, Agostinho encontra em Joo elementos suficientes para distinguir
entre a divindade e a humanidade do Verbo. Tal distino pode ainda ser associada com as
diferenas entre aqueles que afirmavam apenas a divindade e os que afirmavam a humanidade
do Verbo39. Agostinho firmar a doutrina da unidade do divino e do humano no Verbo
encarnado.

2.1 O mistrio da encarnao na leitura agostiniana do Evangelho segundo Joo

Duas passagens so chaves para entender o que Agostinho pensa sobre a
encarnao. Muito embora no sejam percopes expressas sobre tal temtica, de acordo com
uma exegese moderna, elas so lidas por Agostinho como princpios de interpretao do
mistrio do Verbo vindo na carne. A primeira sua interpretao de Jo 14,6a: Eu sou o
Caminho, a Verdade e a Vida. A segunda a leitura da cura do cego de nascena (Jo 9).
Esses dois textos se complementaro no discurso de Agostinho.
O Bispo de Hipona, ao comentar Jo 3,22-30, o encontro de Jesus com Joo
Batista, constri todo o seu argumento sobre Jo 14,6a:
Se vais em busca da verdade, segue o caminho, j que o caminho mesmo a
verdade. Ele o trmino aonde vais e por onde vais. No vs por uma coisa
a outra distinta; no vs a Cristo por uma coisa distinta dele; vs a Cristo por
Cristo mesmo. Como por Cristo a Cristo? Por Cristo homem a Cristo Deus,
pelo Verbo feito carne ao Verbo que no princpio era Deus em Deus [...] 40.

Agostinho compreende a afirmao joanina (Jo 14,6a) como aluso ao mistrio da

encarnao. O Cristo homem quem pode conduzir ao Cristo Deus, que por sua vez introduz
o ser humano no mistrio trinitrio. Se Jesus o caminho e esse caminho vai
38

Cf. Trat. I, 1.
Cf. PRIETO, op. cit., p. 45.
40
Trat. XIII, 4.
39

25
progressivamente e pedagogicamente instruindo os que o acolhem na f, necessrio
abandonar todo e qualquer pensamento que difira da verdade. Toda a leitura de Joo ser feita
com essa lente de compreenso. imprescindvel buscar a verdade e o prprio Jesus, a
Verdade, quem conduz ao Pai. No h outro caminho.
Afirmar que Jesus o caminho assegurar a doutrina e, num argumento bastante
condensado, afirmar a incongruncia dos hereges. Jesus a visibilidade de Deus. Para
Agostinho, o Deus transcendente no poderia jamais ser visto ou ouvido. Por qu? Por causa
do pecado. A viso da substncia de Deus, viso direta dos atributos divinos, est reservada
para a vida eterna, no sendo possvel alcan-la nesta terra41. A incomunicabilidade de Deus
no se deve a Ele, mas estirpe de Ado manchada pela queda. Em Cristo, pelo mistrio da
encarnao, a revelao atualizada. O fazer-se carne tornar possvel o encontro da
criatura com o Criador por meio de Jesus, que o caminho.
Se o mistrio da encarnao constitui-se, pela humildade do Cristo, no caminho a
ser trilhado pela humanidade, o Cristo glorioso a prpria Verdade e Vida almejadas por essa
mesma humanidade. Num dptico: Cristo homem o Caminho, e Cristo Deus, a Verdade e a
Vida42.
O segundo texto de Agostinho que resume o sentido da encarnao diz assim:
Ns somos agora iluminados, se que temos o colrio da f. Precedeu, pois a
mistura de sua saliva com a terra com a qual havia de ungir os olhos do que
nasceu cego. Ns nascemos de Ado cegos tambm e temos necessidade de
que Cristo nos ilumine. Fez uma mistura de saliva e terra: o Verbo se fez
carne e habitou entre ns. Misturou sua saliva com a terra 43.

Nessa passagem, comentando Jo 9,6, o pensamento de Agostinho se articula a

partir da idia de que o ser humano p. Ado foi feito do p da terra, seu pecado afastou-o
de Deus e somente pela graa da humilhao do Cristo o ser humano poder recuperar sua
viso. O tema da cegueira foi muito usado por Agostinho para mostrar que o pecado afastara a
humanidade de Deus, porm Deus no se afastou dela. A luz permanece a brilhar e nada pode
ofusc-la, porm os coraes nscios no tm capacidade para ver esta luz; os oprime e
impede que a vejam o peso de seus pecados44.
Assim, pois, pode-se tocar nos motivos da encarnao. Agostinho responde a essa
questo de forma envolvente: que foi tanto o que me amou que, para fazer-me imortal,
41

Cf. HARDY, R. P. Actualit de la Rvlation Divine Une tude ds Tractatus in Iohannis euangelium de
Saint Augustin. Paris: Beauchesne, 1974. p. 119.
42
PRIETO, op.cit., p. 51.
43
Trat. XXXIV, 9.
44
Trat. I, 19.

quis nascer ele mesmo por mim numa vida mortal 45. O Verbo encarnado colrio que vem
em socorro da humanidade cega. ele, somente ele, quem pode curar os olhos da
humanidade. Usa daquilo que foi a causa da cegueira, ou seja, o p da terra, a condio de
servido s paixes. Agostinho faz um belo axioma acerca dessa imagem: O p fez perder a
viso e o p a devolver. A carne foi a causa da tua cegueira e a carne que vai faz-la
desaparecer46.
Em A Trindade, Agostinho diz tambm qual o sentido da encarnao, acentuando
novamente a condio pecadora da humanidade:
E a luz brilha nas trevas, mas as trevas no a apreenderam (Jo 1,5). As trevas
so as mentes dos homens insensatos, cegadas pelas ms concupiscncias e
pela infidelidade. Foi para as curar e sarar que o Verbo pelo qual tudo foi
feito, se fez carne e habitou entre ns (Jo1,14). Pois nossa iluminao uma
participao no Verbo, isto , quela vida que a luz dos homens. A
imundcie de nossos pecados tornava-nos menos idneos ou totalmente
inbeis a essa participao. Devamos, portanto, ser purificados 47.

Cristo, homem-Deus, o mdico que vem das alturas para curar a humanidade 48.
Ele o mediador entre Deus e a humanidade. Nos motivos que Agostinho apresenta h
sempre a recordao do pecado, a situao de enfermidade e a necessidade de cura e, implcita
ou explicitamente, a meno ao Pai, ou seja, o retorno ptria49.

2.2 Ser humano: imagem de Deus

A antropologgia crist profundamente marcada pela referncia a Gn 1,26-27.
Sendo o ser humano aquele que ocupa lugar privilegiado na obra da criao, sua existncia
considerada de forma particular em relao s outras criaturas. Ele no mais uma das obras
de Deus, mas sim a obra que d significado s outras que o precederam. A teologia patrstica
deu muita ateno ao fato de que o humano a criatura central no plano da criao. Agostinho
d continuidade ao pensamento sobre a Imago Dei e leva para lugar central de sua reflexo o
tema do humano.
J que o humano foi criado imagem e semelhana de Deus necessrio que, na
sua condio de criatura, ele se volte sobre si mesmo e, na busca da interioridade, descubra-se
como lugar privilegiado no s da presena de si mesmo, mas tambm da presena de Deus
45

Trat. II, 15.

Trat. II, 16.
47
DT, IV 2,4.
48
Cf. Trat. III, 3.
49
Cf. Trat. II, 3.
46

que nele se d50. Quanto mais o ser humano se conhece mais poder conhecer a Deus, pois a
imagem do Criador est gravada em seu interior e lhe permite existir e participar em Deus. Ao
afastar-se de si mesma, a pessoa humana afasta-se tambm de Deus51.
Devido ao dilogo com o mundo grego, Agostinho leva para a antropologia crist
a compreenso do ser humano como um composto de corpo e alma 52. Corpo e alma so duas
realidades distintas: uma externa, a outra interna, so tambm duas realidades diversas entre
si, enquanto desempenham funes distintas. O homem no s um ou o outro 53. Para o
Bispo de Hipona, no foi segundo a forma corprea que a pessoa foi criada imagem e
semelhana de Deus, mas sim segundo a sua alma racional 54; portanto, a parte mais nobre do
humano encontra-se na alma racional (mens55). por ela que a pessoa conhece ou pode
conhecer seu Criador, descobrir que imagem de Deus56.
De acordo com o pensamento de Agostinho, por ser imagem de Deus, o humano
o ser que foi criado pela verdade mesma, sem necessitar de mediao de criatura alguma,
gozando do benefcio de uma relao direta com o Criador. Esse composto de corpo e alma, o
humano, ao experimentar o pecado passa tambm a experimentar o corpo como um peso para
a sua alma57. Agostinho v no pecado original o nascimento de todo o mal da humanidade,
trazendo como conseqncia a morte58. Por sua vez, a situao de pecado da pessoa humana
exige o nascimento de um salvador tambm nascido nessa humanidade.
Agostinho parece no conseguir ver o ser humano separado da idia de pecado.
Por mais que anuncie a graa de Deus agindo no mundo e sua misericrdia que, longe de
punir justamente o humano, manifesta-lhe amor gratuitamente59, at isso aponta para a
fraqueza e pobreza humanas. Discutindo sobre por que no existem pessoas que cumpram a
Lei, Agostinho afirma:
que o homem nasce com o grmen do pecado e da morte. Nascido de
Ado, arrasta consigo todo o que ali recebeu. Caiu o primeiro homem, e
todos os nascidos herdaram dele a concupiscncia da carne. Era necessrio,
pois que nascesse outro homem que no trouxesse consigo esta herana: um
50

Cf. PIERETTI, Antonio. Doctrina antropolgica agustiniana. In: OROZ RETA, Jos et al. El pensamiento de
San Agustn para el hombre de hoy: la filosofa agustiniana. Valencia: EDICEP, 1998. v. 1, p. 356.
51
Cf. DT, XV 2,2.
52
Cf. DT, XV 7,11.
53
PIERETTI, op.cit., 365.
54
Cf. DT, XII 7,12.
55
Cf. DT, XV 7,11.
56
Cf. DT, XIV 14,20.
57
Cf. DT, XV 24,44b.
58
Cf. DT, XIII 12,16.
59
Cf. Trat. III, 8.

homem e outro homem, homem que nos d a morte e homem que nos leva a
vida60.

Para que a salvao acontecesse, era imprescindvel um salvador homem. Jesus

Cristo esse salvador, e Agostinho logo pondera que, como tal, no nasce com a marca do
pecado, ainda que revestido de uma carne mortal 61. O Verbo, por quem tudo foi feito,
assume a condio mortal, faz isso como remdio para uma humanidade que no deseja ser
curada62 e que ama as coisas criadas e no o Criador. O pecado faz parte da condio de vida
do ser humano. Segundo Ladaria, o pensamento de Agostinho articula uma ntima ligao
entre pecado e salvao. Para que esta seja universal, necessrio que tambm aquele o seja,
da sua associao de todos os seres humanos s origens de Ado63.
Hardy mostra que, no pensamento de Agostinho, o pecado coloca o homem numa
situao carnal na qual seu esprito fica aprisionado:
Escravo das realidades sensveis pelo amor de si, o homem no retoma a
vida por seus prprios meios. Seu pecado no somente momentneo, mas
a condio de toda a sua vida. Sua vida tornou-se uma enfermidade, e essa
enfermidade arraigada sempre mais no tempo numa situao de cegueira e
de surdez para um Deus que vem a ele e a ele se enderea 64.

A viso negativa do humano, contaminado pelo pecado, faz com que Agostinho
afirme que toda a criao reconhece seu Criador; entretanto, o ser humano, que imagem e
semelhana de Deus65, amando o mundo revela desconhecer o Criador e exterioriza o mal
trazido pelo pecado. Agostinho comenta o v. 10c do Prlogo joanino da seguinte forma:
Quando se diz, pois, que o mundo no o conheceu, se entende aqueles que
amam o mundo, aqueles que habitam nele com o corao. mau o mundo
porque so maus os que vivem nele, como m a casa no por seus muros,
seno pelos que nela vivem66.

Depreende-se da uma postura de certa desconfiana diante do humano 67. O

mundo, obra do Criador, bom; porm os homens que nele vivem e foram manchados pela
culpa original so maus. No entanto, Agostinho no pode ser simplistamente classificado

60

Trat. III, 3.
Cf. Ibid.
62
Cf. Trat. III, 14.
63
LADARIA, L. F. Antropologa teolgica. Madrid: UPCM; Roma: Universit Gregoriana Editrice, 1983. p.
225-226.
64
HARDY, op.cit., p. 111.
65
Cf. Trat. III, 4. Agostinho estabelece nesse artigo a diferena entre o ser humano e o animal. O humano
carrega em si a imagem de Deus. Onde est essa imagem? Agostinho a compreende como estando na alma
humana.
66
Trat. III, 5.
67
Cf. Trat. XIV, 6: Agora examina a natureza do humano: nasce e cresce e aprende o que todos os homens
aprendem. Que sabe ele que da terra, seno terra? Fala do que humano e s isto entende e saboreia; e, como
carnal que , carnalmente julga e carnalmente pensa; isso todo o humano.
61

como elaborador de uma antropologia de cunho pessimista 68. Ele est s voltas com
problemas muito concretos que o fazem acentuar um aspecto em detrimento de outro. Se, por
um lado, Agostinho quer afirmar a divindade de Cristo, contrapondo-se aos arianos; por outro,
afirma a necessidade de uma converso humana, contrapondo-se ao pensamento de Pelgio69.
Para Agostinho, o humano criatura chamada converso e conformao com
Deus. O primado da graa que realizar na pessoa humana o convite perfeio e
possibilitar o pleno exerccio da liberdade 70. O ser humano, to viciado s coisas sensveis,
diante do Cristo interpelado a dar uma resposta de f. Segundo Hardy, o Cristo, em toda a
sua existncia, ou seja, por palavras e atos, reflexo do papel revelador e pedaggico da
encarnao e, ao mesmo tempo, uma interpelao:
Cada movimento do Cristo uma verdadeira palavra: ele uma
interpelao para o homem, um convite a recolher-se na f de maneira a
atender atravs dos sinais at realidade. Uma palavra sonora acorda a alma;
ela suscita a atividade da alma. Por sua humanidade, provoca o homem no
seu embotamento material para suscitar a resposta da f. Em suma, tornandose homem, o Verbo torna-se na sua humanidade, uma palavra interpelante 71.

Sendo assim, o Verbo encarnado que ir inaugurar a nova humanidade e

possibilitar a adoo dos redimidos por Deus. A preocupao em mostrar a grandeza do
Verbo exige de Agostinho falar da pureza de Maria, situao prvia que assegura a total
diferena do Deus feito homem em relao humanidade.
Todos viemos daquela semente de que fala Ado com soluos e gemidos: Eu
fui concebido na iniqidade e em pecado minha me me alimentou em seu
ventre. Cordeiro, pois somente aquele que no veio nessas condies. No
foi concebido na iniqidade, j que no foi concebido por obra de mortal,
nem o alimentou na iniqidade sua me quando o teve em seu ventre, porque
virgem o concebeu e virgem o deu luz. O concebeu pela f e pela f o
criou. Eis aqui, pois, o Cordeiro de Deus. No h nele a semente de Ado.
Toma de Ado a carne, no o pecado. S este, que no toma de nossa massa
o pecado, e quem tira nossos pecados72.

Jesus um homem que oculta a sua divindade 73. Ser na sua fraqueza humana e
ocultando sua divindade que o Cristo experimentar a morte. Para Agostinho, a cruz tem um
68

Cf. LADARIA, L. F. Introduo antropologia teolgica. So Paulo: Loyola, 1998. p. 110.

Cf. VANNIER, Marie-Anne. Pelagianismo. In: DCT. p. 1376-1377. Tambm sobre o mesmo assunto:
LADARIA, L. F. Teologa del pecado original y de la gracia. Madrid: Editorial Catlica, 1993. p. 86-91.
Pelgio propugna em suas obras a liberdade humana e a participao na graa do Criador. Assim, por suas
prprias foras, o ser humano pode tornar-se verdadeira imagem de Deus. A graa original seria a caracterstica
do humano e no o pecado original. Essa auto-suficincia do humano, apresentada por Pelgio, que provoca a
reao agostiniana. Tal reao do Bispo de Hipona ainda marcada pelo desejo de defender a universalidade da
redeno em Cristo.
70
Cf. VANNIER, Marie-Anne. Agostinho de Hipona. In: DCT, p. 70-71.
71
HARDY, op. cit., p. 129.
72
Trat. IV, 10 [grifo do autor].
73
Cf. Trat. II, 5.
69

significado de sacrifcio redentor74. E ser por ela que toda a humanidade poder ter acesso ao
Pai. A cruz necessria para a redeno do gnero humano, pois nela morre pelos pecadores
aquele que no tinha motivos para experimentar a morte, pois fora concebido sem pecado 75.
Mas em sua morte se d a vida76.
Hardy argumenta que, para Agostinho, no a morte de Cristo que cura a
humanidade, mas aquele que morre por essa humanidade. O crucificado aquele que cura 77.
Este crucificado no surge somente no momento da paixo, mas lhe anterior. Portanto no
somente o crucificado que porta a salvao, mas sim o Cristo na sua existncia total.
Imprescindvel, ento, para tal, a encarnao.

2.3 O Verbo preexistente

No se tocou at agora na questo da preexistncia. Para Agostinho, a
interpretao do v. 14a do Prlogo a prova de que o Deus, que habitava nas alturas e que era
inacessvel comunica-se agora com a humanidade e a conduz perfeio. Toda a sua teologia
sobre o esquema Verbo-carne se basear na idia de que no Verbo se encontra a perfeio a
que o humano chamado 78. No Deus-homem a humanidade encontra/v sua enfermidade e,
tambm, seu destino.
Agostinho toca no problema que a encarnao suscitara e que deu margens ao
surgimento das heresias cristolgicas79: como se deu a unio entre o humano e o divino? Para
ele, o Verbo que habita junto do Pai desde todo o sempre e que com o Pai tudo criou adentra
na humanidade pela fora do Esprito80. No se deixar guiar pela sua natureza humana, mas
esta ser guiada por ele, pois o Verbo , a um s tempo, Filho de Deus e Filho do homem.
O Filho do homem tem alma e tem corpo. O Filho de Deus, que o Verbo,
tem o homem, como a alma tem o corpo. Como a alma com o corpo no h
duas pessoas, seno um s homem, assim o Verbo com o homem no faz
duas pessoas, seno um s Cristo. Que o homem? Uma alma racional que
tem um corpo. Que o Cristo? O Verbo de Deus que possui o homem 81.
74

Cf. Trat. III, 4.

Cf. Trat. III, 13.
76
Cf. Trat. XII, 11; Trat. III, 3.
77
Cf. HARDY, op.cit., p.115-116.
78
Cf. Trat. XXIII, 6.
79
As heresias cristolgicas tomavam uma parte da verdade de f, mas prescindiam de outra que a ela estava
unida. essa acentuao de uma polaridade da verdade que desvia do sentido original. A justa medida na
interpretao, aceitao e compreenso da f ainda permanece um desafio.
80
Cf. Trat. XXIII, 12.
81
Trat. XIX, 16. Cf. DT, I 6,9: Ora est escrito: Tudo foi feito por ele; portanto, consubstancial ao Pai. Assim
no somente Deus, mas verdadeiro Deus.
75

Preocupado com as afirmaes arianas acerca do Filho, Agostinho insiste que o

Verbo eterno e que o Cristo a visibilidade de Deus 82. Enquanto rio afirmava a condio
de simples criatura para a pessoa de Jesus, Agostinho insiste na sua divindade 83. Cristo no
nem o Verbo nem a carne simplesmente, seno o Verbo feito carne para viver conosco84.

2.4 Jo 1,14a e o conceito de carne

No tratado sobre a Trindade, Agostinho explicita como compreende a encarnao,
tendo como argumento de autoridade o referido texto de Joo. A disputa com os arianos faz
Agostinho precisar o que significa tal versculo:
Afirmo que o prprio Verbo de Deus se fez carne, ou seja, se fez homem,
no porm no sentido de que se tenha transformado e mudado no que se fez,
mas de tal modo se fez, que nele se encontra no somente o Verbo de Deus e
a carne do homem, mas tambm a alma racional humana; e assim este todo
pode-se denominar Deus pela natureza divina e homem pela natureza
humana85.

A passagem acima j introduz a questo do significado de carne para Agostinho

em sua leitura de Jo 1,14a. Carne sinnimo de humano, natureza humana composta por
alma e corpo. A alma racional que permite ao ser humano conhecer a Deus. O corpo,
embora parte integrante do homem, tido como realidade inferior a alma. O esquema CristoDeus e Cristo-homem, que refora ainda mais a distino entre alma e corpo, ser lembrado
inclusive quando se fala da ressurreio, acentuando que por um a alma ressuscitada e por
outro, a carne86. apenas uma distino formal, pois Agostinho j afirmou que as duas
naturezas esto no Verbo eterno.
Carne tambm a condio mortal, a finitude. Os nascidos de Ado so mortais
e o Verbo, ao se encarnar, se fez mortal 87. Alm disso, o tornar-se carne a entrada de Deus
no tempo cronolgico. O Deus que tudo fez, o Verbo existente desde o princpio, adentra na
histria88. Tendo vindo na carne, Cristo se torna para a humanidade um referencial, ou seja,
modelo e exemplo. Novamente encontramos o sentido dado por Agostinho a Jo 14,6. O

82

Cf. Trat. III, 18.

Cf. Trat. XXVI, 5.
84
Trat. XVIII, 2.
85
DT, IV 21,31; II 6,11.
86
Cf. Trat. XIX, 16.
87
Cf. Trat. XII, 10-11.
88
Cf. Trat. XXIII, 12. DT, II 5,9: O certo que o prprio Verbo de Deus, que estava junto de Deus e era
Deus, isto , a prpria sabedoria de Deus que existia fora do tempo, nesse mesmo tempo, manifestou-se na carne.
O certo que ele devia aparecer na carne, no tempo [...].
83

Cristo, Verbo eterno feito homem, o caminho. Seguindo o Cristo, Deus visvel, o cristo
poder ter a viso direta de Deus na eternidade89.
Embora Agostinho tenha uma viso do humano marcada pelo pecado, concebe o
Jesus-carne como aquele que veio guiar a humanidade para o que a ela est destinado, a
ptria celeste. Carne para Agostinho a condio mortal e, em Jesus, comunho de Deus
com aqueles que o desprezaram ao pecar. Como se viu, as disputas com os hereges
influenciaram sobremaneira a obra de Agostinho, fazendo-o concentrar a sua reflexo sobre a
grandeza de Deus em detrimento de qualquer grandeza do humano.
Jesus-carne, para Agostinho, o Caminho que conduz Verdade e Vida. Na
interpretao da passagem da Samaritana (Jo 4), Agostinho mostra como Jesus experimenta o
cansao, a fraqueza humana, no por necessidade, mas por humildade e com o objetivo de
fortalecer a humanidade90. H uma separao bastante marcada entre a humanidade de Jesus,
assumida humildemente, e a sua divindade. Tal distino gerou uma desconfiana em relao
carne, ao ser humano, valorizando-se excessivamente o aspecto espiritual, a alma.

3 Santo Toms: carne e esprito unidos indissociavelmente

Toms de Aquino (1224-1274) encontra-se num contexto em que, passados os
grandes debates cristolgicos, fazia-se necessria uma clara doutrina crist que, enquanto
cincia, estivesse em condies de dialogar com o mundo. Quis Toms de Aquino oferecer
uma sntese das verdades da f aos iniciantes em teologia que se viam s voltas com
numerosas obras crists, mas no conseguiam, por si mesmos, elucidar a opinio mais
ortodoxa a ser assumida91.
O esforo de Toms por fidelidade Sagrada Escritura, numa leitura literal, e
Tradio, evitando negar qualquer resposta j dada, faz-se sentir na elaborao da Suma
Teolgica. H um princpio motivador em Toms, que a busca do conhecimento que, por sua
ndole, quer livrar as pessoas da ignorncia. Mais que um estudioso, que se dedicou a dar
cientificidade elaborao da teologia, Toms se mostra um mstico. Repassa na sua reflexo
todos os mistrios da f e procura elucidar questes contemporneas e outras anteriores
resolvidas insatisfatoriamente.
89

Cf. HARDY, op.cit., p. 119.

Cf. Trat. XV, 6.8.9.
91
Cf. RUELLO, F. La Christologie de Thomas dAquin. Paris: Beauchesne, 1987. p. 279.
90

Se Toms estava livre dos debates e controvrsias promovidos pelas heresias, que
ocuparam o pensamento dos Santos Padres, no estava isento de esclarecer temas e assimilar,
de acordo com os princpios cristos, as novidades de seu tempo. A influncia da filosofia
aristotlica apresentada pelos rabes exigiu uma integrao da mesma, pois as simples
condenaes j no produziam o mesmo efeito do passado. Toms de Aquino , ento, aquele
que assume a empreitada de dialogar com a filosofia de Aristteles 92. mrito de Toms abrir
o cristianismo ao mundo e s idias que lhe eram contemporneas.
Prope-se, agora, refletir sobre o Jesus-carne em duas obras de Toms de
Aquino: a) Suma Teolgica: a partir da sua Terceira Parte, procura-se analisar a interpretao
de Toms acerca do conceito carne em questo; b) Comentrio sobre o Evangelho de Joo:
seguindo os passos exegticos de Toms e concentrando-se na sua interpretao do Prlogo,
deseja-se sintetizar os dados sobre a carne aplicados ao Verbo.

3.1 A encarnao e o conceito de carne na III Parte da Suma Teolgica

Tendo comeado sua Suma pelo estudo sobre Deus e as coisas criadas, prope,
ento, o retorno a Deus pela vida nova redimida na pessoa do Verbo encarnado, dedicando a
esse tema toda a Terceira Parte. Claramente influenciado por questes filosficas, Toms ir
discutir as relaes do mistrio da encarnao no contexto de uma teologia marcada por
conceitos como substncia, subsistncia, natureza, pessoa, convenincia etc.
Para acessar a compreenso de Toms sobre a encarnao, preciso perceber sua
cristologia, pois esta d o sentido de tudo o que ele quis dizer sobre tal mistrio. A cristologia
de Toms resumida, por ele mesmo, no prlogo da Terceira Parte da Suma Teolgica:
Nosso Salvador, o Senhor Jesus Cristo, para salvar seu povo de seus
pecados, segundo o testemunho do anjo, mostrou-nos em si mesmo o
caminho da verdade, atravs do qual possamos chegar pela ressurreio
bem-aventurana da vida imortal93.

Muito semelhante interpretao feita por Agostinho, Jesus, Caminho, Verdade e

Vida (cf. Jo 14,6) a sntese emblemtica de Toms no que tange ao Verbo feito carne.
Jesus , a um s tempo, caminho, pelo qual a humanidade precisa passar para reencontrar o
Criador; e o termo do caminho, pois nele a humanidade reconhece aquilo a que foi chamada
desde a criao94. Percebe-se, pois, uma concatenao de idias que conduz a uma
92

Cf. BRAGUE, Rmi. Aristotelismo cristo. In: DCT. p. 184.

ST III, Pro.
94
Cf. RUELLO, op.cit., p. 290.
93

compreenso do mistrio da encarnao no contexto dessa cristologia. Pela encarnao o

Caminho torna-se acessvel humanidade, e nela que todo ser humano se reconhece filho na
viso beatfica. O Jesus-carne, alm de comunicar a Verdade e a Vida, faz com que todo ser
humano possa nele se reconhecer como filho(a) de Deus. Jesus-carne o Caminho por onde
devem passar os que desejam ver a Deus.
Fora do Cristo no haveria possibilidade de encontro com o Pai. Ele, o Cristo, o
mediador que veio restaurar a comunho e comunicar humanidade todos os bens da parte do
Pai; a Verdade, pois Aquele que existe desde todo o sempre junto do Pai e que recebeu
deste todo o poder. Dessa forma, quem quiser conhecer toda a verdade e em Deus jamais
existir falsidade ou mentira precisa aderir ao Verbo.
O Verbo encarnado lana o ser humano ao encontro da verdade sobre o divino e
sobre o humano. Ele abre-se para o mistrio da divindade e da humanidade, que se revelam
por seu ser na carne. Da pode-se extrair que a encarnao justificada, de incio, pela
elucidao de toda dvida sobre Deus e sobre a criatura humana. Mas Toms ainda mais
explcito no que diz respeito ao objetivo da encarnao, como poder ser verificado frente.
Antes, importa perguntar sobre a convenincia da encarnao.

3.1.1 Convenincia e justificativa para Deus vir na carne

A resposta de Toms ao problema da convenincia da encarnao marcada por
uma compreenso de Deus bastante legtima e cunhada na tradio neotestamentria: Deus
amor95. Na sua resposta pergunta: Era necessrio que o Verbo de Deus se encarnasse para a
restaurao do gnero humano?; Toms responde que o amor justifica a encarnao e que ela
foi o modo mais conveniente dentre os modos possveis a Deus.
Toms aproxima do tema da encarnao a idia de que a humanidade tem, em si, a
capacidade de conhecer a Deus; por isso, afirma que a encarnao quer despertar uma
resposta de amor no ser humano e que a visibilidade de Deus tornada possvel no Verbo feito
carne, alm de dignificar, capaz de atrair a humanidade para o conhecimento de Deus:
[] deve-se dizer que se encarnando, Deus no diminuiu sua majestade: por
conseguinte, no diminui razo da reverncia que lhe devida. Ela cresce
com o aumento do conhecimento que dele podemos ter. E ao querer tornar-se
nosso prximo encarnando-se, tanto mais nos atraiu para conhec-lo 96.

Para Toms, o movimento divino provoca no ser humano um desejo de

95

Cf. ST III, q. 1, a. 2.

conhecimento. Na medida em que se conhece Deus, Verdade e Vida, o humano exortado a

se tornar semelhante a Jesus-carne. Ele o modelo a ser seguido por aqueles que desejam
conhecer a Deus e que tm na pessoa do Filho encarnado a graa da realizao de tal anseio.
Tendo recebido da Tradio um conceito j elaborado de encarnao, foi
necessrio que Toms justificasse a encarnao frente s diferentes posies que eram
apresentadas na poca. Anselmo de Canturia, em seu Cur Deus homo?, respondeu questo
associando a encarnao ao mistrio da paixo. O imperativo de uma justia a ser cumprida
faz com que o motivo para Deus assumir a carne humana seja somente o de satisfazer a esse
Deus que foi ofendido97. Ao abordar essa idia de um Deus ofendido que precisa ser satisfeito,
o Doutor Anglico utilizou a categoria soteriolgica da satisfao 98, mas segundo Nicolas, a
finalidade da encarnao em Toms pode ser compreendida como [...] a exaltao do
universo e a divinizao do homem, sua prpria ressurreio e exaltao, princpio de tudo,
passam por seu sacrifcio redentor e se manifestam como o dom do amor 99. Toms tambm
conferiu encarnao uma caracterstica de extenso trinitria que veio ao encontro da
humanidade:
A encarnao , para Santo Toms, ao mesmo tempo, o vrtice do mistrio
de Deus, pois uma extenso at a criatura do mistrio trinitrio, e o vrtice
do mistrio do homem, pois a ascenso deste ao cume absoluto da ordem
da criao: a natureza humana transcende-se por essa unio e nessa unio
Pessoa Divina100.

Embora no pensamento de Toms houvesse a possibilidade de o Verbo se

96

ST III, q. 1, a. 2. Ver toda a resposta de Toms que procura solucionar as seguintes questes: 1) Possibilidade
de se restaurar a natureza humana sem a encarnao; 2) A suficiente restaurao da natureza humana atravs da
satisfao pelo pecado cometido; 3) A reverncia humana em relao a Deus parece ser maior quanto mais
distante ele se apresenta ao ser humano. Como de costume nas questes propostas por Toms, uma primeira
questo abre-se em outras que ajudam a compreender o enunciado proposto.
97
Cf. SANTO ANSELMO. Por que Deus se fez homem?. So Paulo: Novo Sculo, 2003. Deus, por sua
prpria divindade, merecia uma satisfao pelas ofensas recebidas. Quanto maior a dignidade e honra do
ofendido, maior a satisfao que a ele deve ser dada. A culpa s poderia ser perdoada mendiante a execuo de
uma sentena que restitusse a honra do ofendido. Assim, o Cristo vem fazer isso em nome da humanidade, j
que ela na sua pequenez, diante da grandeza e divindade do agredido, no poderia justamente satisfaz-lo. Em
Jesus, Deus e homem, realiza-se a satisfao por todas as culpas da humanidade. Ele representa o ofensor, pois
humano, e est na mesma altura do ofendido.
98
Cf. KESLLER, Hans. Cristologia. In: SCHNEIDER, Theodor (org). Manual de Dogmtica. 2. ed. Petrpolis:
Vozes, 2002. v. 1, p. 329-330. Kesller afirma que Toms de Aquino utiliza essa categoria soteriolgica de
Anselmo, mas lhe d outras nuances. H uma misericrdia divina que deseja alcanar a humanidade e que o
motor da ao realizada inicialmente pela encarnao do Verbo. Para Toms, Cristo o instrumento de Deus que,
na sua livre vontade, colabora para que a humanidade seja redimida. O Cristo o instrumento auto-ativo do amor
salvfico de Deus. Nessa mesma linha de pensamento: SESBO, B. Jsus-Christ lunique mdiateur: essai
sur la rdemption el le salut. Paris: Descle. 1988. v. I, p. 347. Sesbo pondera que a satisfao em Toms de
Aquino marcada por uma dupla tenso, entre justia e amor naquele a que se deve satisfazer, e entre justia e
misericrdia naquele que recebe a satisfao.
99
NICOLAS, M-J. Introduo Suma Teolgica. In: ST I, p. 56.
100
Ibid., p. 55.

encarnar, mesmo que a humanidade no tivesse pecado 101; ele concorda com a justificativa do
perdo dos pecados, pois afirma que a condio de no-pecado (pre lapsare) da
humanidade apenas uma hiptese (afinal, existe o pecado!). Porm, na soteriologia
tomasiana, a encarnao no ocorre somente em funo de uma reparao, pois h sempre a
idia de um encaminhamento para Deus. O perdo dos pecados mais uma expresso da
misericrdia divina que se associa ao itinerrio humano.
Se, pois, se afirma a realidade de pecado, a pergunta sobre a ligao da
encarnao com a queda original torna-se inevitvel. O Verbo se faz carne para redimir a
carne pecadora nascida de Ado? E os pecados do tempo presente? Seriam tambm eles
motivao do assumir a carne? Toms mostra que se pode compreender a encarnao como
remisso dos pecados, tanto os atuais quanto o original 102. Assim ele se pronuncia na sua
resposta ao art.4 da Q.1 da III parte:
certo que Cristo veio a esse mundo no s para apagar o pecado
transmitido originalmente aos psteros, mas tambm para apagar todos os
pecados que depois foram acrescentados. No que todos efetivamente sejam
apagados, em razo da deficincia dos homens que no aderem a Cristo, [...],
mas porque ele realizou o que foi suficiente para apagar todos os pecados 103.

No haveria uma contradio no fato de que Deus, sendo bom e justo, tomasse
para si uma carne marcada pelo pecado? Segundo Toms, a natureza humana est enferma e
esta mesma natureza que o Verbo assume, mostrando assim o poder de Deus que capaz de
vencer o antigo inimigo pela recuperao da dignidade humana em Cristo. Deus prefere usar a
linhagem ferida pelo pecado104. Tal escolha divina teve tambm suas conseqncias, pois ser
o fato de usar dessa linhagem que ocasionar o sofrimento no Cristo. Ele sofrer no por ser
culpado, pois a pena da morte conseqncia do pecado; sofrer por escolha livre pela
misria humana105, pois assumiu a carne nos seus limites e sofrimentos, ou seja, nas
conseqncias do pecado e no na condio de pecador106.
Toms apresenta uma idia bastante peculiar, posto que devedor de Agostinho,
quando afirma que o pecado no faz parte da condio humana e, por isso, o Verbo, ao
encarnar-se, assume tudo o que pertence a essa condio e o fato de no pecar no o torna
101

Cf. ST III, q. 1, a. 3.
Cf. ST III, q.1. a. 3, 4, 5.
103
ST III, q. 1, a. 4.
104
Cf. ST III, q. 4. a. 6 resp.
105
Cf. ST III, q. 14, a. 1 resp. Ainda nesse artigo, Toms afirma: Deve-se dizer que a enfermidade assumida
pelo Cristo no impediu o fim da encarnao, mas o ajudou ao mximo, como foi dito. Embora sua divindade
ficasse escondida por essas enfermidades, manifestava-se a humanidade, que o caminho para se chegar
divindade.
106
Cf. ST III, q. 4. a.6.
102

inabilitado para a misso que se prope de satisfao em nome da humanidade. O pecado

no demonstra a verdade da natureza humana que causada por Deus e, assim, o pecado a ela
no pertence. Ao contrrio, oposto natureza e foi introduzido pela semeadura do
demnio, como diz Damasceno107. Alm de que, segundo Toms, o Cristo no esteve em
Ado, como os demais, pois esteve nele somente segundo a matria108.

3.1.2 O problema da unio hiposttica

Um problema que ocupar Toms o da unio hiposttica, que a afirmao
teolgica (linguagem conceitual) encimada no v.14a do Prlogo. Como explicar que duas
realidades to dspares podem unir-se no Cristo? Deus e a humanidade podem unir-se numa
pessoa? Para Toms, a natureza humana de Cristo (corpo e alma) est plenamente unida ao
Verbo (natureza divina).
O grande contributo de Toms, no que concerne ao mistrio trinitrio, foi o de
solucionar a questo deixada por Agostinho acerca da harmonia entre as relaes subsistentes
das pessoas divinas e o absoluto e a unidade da divindade. Na concepo tomasiana, em Deus
as relaes subsistentes no so acidente, mas sim constitutivas de sua essncia 109. A definio
de Toms acerca da pessoa (hipstase) ser de extremo valor para sua compreenso do ser na
carne do Cristo.

107

ST III, q. 15, a.1 resp.

Cf. ST III, q.15, a. 1. resp. Neste artigo Toms responde questo: Em Cristo, houve pecado?. No que
concerne linhagem de Ado, a Escritura afirma que nele todos pecaram (Rm 5,12). Diante disso, Toms
afirma que ns estivemos em Ado, segundo a razo seminal e segundo a substncia do corpo e que o Cristo
assume a substncia visvel da carne de modo diferente (concepo virginal).
109
Cf. SESBO, Bernard. O mistrio da Trindade: reflexo especulativa e elaborao da linguagem. O
Filioque. As relaes trinitrias. In: O Deus da salvao (sculos I VIII). So Paulo: Loyola, 2002.
p. 268-272.
108

A unio hiposttica, ou movimento descendente de Deus ao encontro da

humanidade e a ela se unindo, eleva a condio humana a um nvel superior de existncia.
Isso possvel porque em Cristo h uma s hipstase com duas naturezas. [...] a pessoa de
Cristo subsiste em duas naturezas. Portanto, embora seja um s subsistente, nele h dois
modos de subsistir. Assim, a pessoa se diz composta, na medida em que, sendo uma s,
subsiste em duas naturezas110. H uma preocupao em salvaguardar a imutabilidade do
divino, da a importncia de lembrar que a natureza divina no sofre nenhuma alterao em si,
porm a natureza humana torna-se melhor111. O primeiro dom concedido pela encarnao o
prprio fato de o Verbo se fazer carne.

3.1.3 O conceito de pessoa humana e sua incidncia na carne do Cristo

A antropologia tomista tambm foi elaborada sobre a obra do sexto dia da criao,
porm compreendida a partir da conscincia da complexidade humana 112. No que diz respeito
carne, como Toms compreende o ser humano? O ser humano como o horizonte, onde a
terra e o infinito se encontram. Uma pessoa humana formada por uma alma racional e um
corpo. Diferentemente da postura agostiniana em que alma e corpo, pela influncia platnica,
eram tidos como elementos concorrentes, Toms afirma a indissociabilidade da alma ao
corpo/carne humana. A alma no alguma coisa colocada sobre o corpreo, nem tampouco o
corpreo um aprisionamento da alma. Um no existe independente do outro.
Tratando sobre a possibilidade de se chamar a alma de pessoa, responde Toms:
Deve-se dizer que a alma parte da espcie humana. Assim, pelo fato de
guardar, embora estando separada, a aptido natural para a unio, no se
pode cham-la de substncia individual, que a hipstase ou substncia
primeira. [...] Eis por que nem a definio nem o nome de pessoa lhe
convm113.

110

ST III, q. 2., a. 4. resp. Toms retoma um dos antemas do Conclio de feso (431). Cf. DZ 114 e 263: Se
algum no confessa que o Verbo de Deus Pai se uniu carne segundo a hipstase e que Cristo um com sua
prpria carne, a saber, que o mesmo Deus ao mesmo tempo que homem, seja antema.
111
Cf. ST III, q. 2, a. 6. resp.
112
Cf. CHVARRI, Eladio. La condicin humana en Toms de Aquino. Salamanca: San Esteban, 1994. p. 118.
113
ST I, q. 29, a. 1.

O que constitui a pessoa humana o fato de ser um corpo/carne, que no subsiste

por si mesmo, e ser uma alma, que, embora sendo ato, s se constitui realidade se vinculada
ao corpo. A alma , pois, uma substncia autnoma. Toms mantm a prioridade da realidade
espiritual do humano, ou seja, a sua alma racional, que permite ao ser conhecer e encaminharse para a verdade. Por outro lado, na antropologia tomasiana, o corpo no desvalorizado, j
que est unido alma.
No caso de Cristo, essa alma racional est ligada ao Verbo eterno, colocando-o em
ntima comunho com Deus e recebendo dele todo o influxo de sua graa. O Verbo eterno e
preexistente desce humanidade: [...] o Verbo de Deus perfeito assumiu como prpria a
imperfeio de nossa natureza, segundo o que diz o Evangelho de Joo: Desci do cu (Jo
6,38-51)114. O Verbo s comea a existir no mundo, enquanto exteriorizao, na pessoa de
Cristo.
Enquanto verdadeira pessoa humana, o Cristo experimenta tudo dessa condio,
exceto o que se relaciona ao pecado. Toms de Aquino dedica as questes 7 a 15 da Parte III
da Suma natureza humana assumida, explicitando suas perfeies e suas debilidades, tendo
como referncia o objetivo da encarnao: conceder a salvao humanidade. Para Toms,
em Cristo, existe total unidade entre o ser e o agir. O que diferente no Cristo, em sua
humanidade, em relao a todos os outros seres humanos, que, nele, a natureza humana
participa da vontade do agente principal (vontade divina) 115. Portanto, o ser est plenamente
em comunho com o agir.
Quanto questo dessa natureza de Cristo absolutamente plena, apresentada por
Toms, Nicolas afirma que:
Quando apresenta a natureza humana de Cristo, dotada j nesta terra da
plenitude absoluta, no s da graa, mas do conhecimento, no nos
esqueamos que ela permanece, em tudo, humana e que se trata para ela,
portanto para o Filho de Deus nela, de participar no mais alto grau possvel
da divindade. Para Santo Toms, a humanidade de Jesus ao menos quanto
alma desde sua vida terrestre, estava no vrtice da criao, acima dos
prprios anjos116.

114

ST III, q. 33, a. 3.
Cf. RUELLO, op. cit., p. 322.
116
NICOLAS, M-J., op.cit., p. 56.
115

Percebe-se que na soluo de Toms h uma questo sempre delicada: a alma

permanece num nvel espiritual sempre mais elevado que o corpo. A humanidade de Jesus,
enquanto corpo e alma, marcada por esse diferencial da vida do Verbo, Filho de Deus, na
pessoa do Cristo. esse diferencial que permite ao Cristo conhecer de modo distinto do
restante da humanidade; porm, apesar disso, sua humanidade no perde em semelhana com
a de toda humanidade. no nvel da alma que ele permanece num patamar ainda no atingido
pela humanidade, pois esta no Deus.
3.1.4 O termo carne associado ao v. 14a do Prlogo Joanino
Cabe agora perceber em Toms qual a compreenso do termo carne. Em tudo
que j foi mencionado, implcita e explicitamente, h referncias a esse termo. Carne
atributo da natureza humana nunca existindo em Deus e caracterizada pela mutabilidade
marca tambm incompatvel com o divino 117. A carne constitutiva do humano e o Cristo,
para estar entre a humanidade, precisa dela.
Carne, pecado e dor formam uma trade praticamente inseparvel, pois pela
carne que a humanidade transmite o pecado original (idia da razo seminal). H muito de
Agostinho nessa compreenso de Toms. O Doutor Anglico discordar, inclusive, da
possibilidade da imaculada concepo de Maria118. Para ele, impossvel algum ser
purificado do pecado na concepo, pois no h ali ainda uma alma racional capaz da graa
purificadora. O ser humano, ps-pecado original, intrinsecamente corrompido. A carne de
Cristo isenta do pecado pelo fato de que em Deus no h imperfeio. Todavia, h tambm
uma viso do humano como ser que, naturalmente, deseja ver a Deus. Se o pecado
impossibilita essa viso, a graa de Deus vem em auxlio da natureza humana e a torna capaz
para conhecer a Deus, pois esse o nico fim da humanidade.

117
118

Cf. ST III, q.1, a. 1.

Cf. ST III, q. 27, a. 2, 2 obj. e sol.; q. 14, a. 3.

Na questo 16 da Parte III da Suma, em que discute sobre o que convm a Cristo
segundo o ser e o vir-a-ser, Toms reflete no artigo 6 a proposio o Filho de Deus se fez
homem. Retoma a Epstola a Epicteto de Atansio, em que se afirma que, ao dizer que o
Verbo se fez carne, como se dissesse: fez-se homem. Novamente ressalta que o fazer-se
homem ocasiona mudana no gnero humano e no em Deus119. Marie Lamy de la Chapelle
assinala que o termo homem, nesse caso, atribudo pessoa do Cristo, necessita ser pensado
no isoladamente da divindade:
O termo homem, no sentido do que subsiste, conota no caso de Cristo no
somente o sentido que ele ter de ser humano: uma alma e um corpo ento,
mas a divindade sem a qual ele no teria o supsito, pois Deus este
homem120.

A expresso fez-se homem poderia incitar ao erro de se afirmar que todo ser
humano Deus pela encarnao. Diante dessa possibilidade, Toms de Aquino, seguindo o
pensamento de Damasceno, assevera que: O Verbo de Deus no assumiu uma natureza
humana universal, mas individual121. Battista Mondin comenta que, para Toms, Jo 1,14
significa a ao com a qual a Trindade forma no ventre de Maria uma natureza humana
determinada e a une pessoa do Verbo122. A novidade que se estabelece que se pode concluir
que carne seria, ento, o ser humano determinado, o Cristo no caso, como bem se assinala
na ST III, q.16,10.

3.2 A carne de Cristo no Comentrio sobre o Evangelho de Joo

Mas ser no seu Comentrio sobre o Evangelho de Joo que Toms se deter mais
explicitamente sobre o termo carne. Segundo sua compreenso, o Evangelho de Joo teria
por finalidade mostrar a divindade do Verbo 123. Essa chave-interpretativa marcar toda a sua
leitura dos vv. 1 a 8 do Prlogo.

119

Cf. ST III, q. 16, a. 6.

CHAPELLE, M. L. de la. Fils jusque dans la chair: le mystre de lIncarnation dans la pense de S. Albert le
Grand, Alexandre dHals, S. Bonaventure et S. Thomas dAquin. Doctor Communis, Cidade do Vaticano, v. 33,
n. 2, p. 159, mai/ago. 1980 [grifo do autor].
121
ST III, q. 2, a. 2.
122
Cf. MONDIN, Battista, Incarnazione. In: Dizionrio enciclopdico del pensiero di san Tommaso dAquino.
Bologna: Studio Domenicano, 1991. p. 317.
123
Cf. CESJ (23), p. 65.
120

Ao tratar do v. 9 que Toms toca no tema da humanidade na sua relao com a

luz divina do Verbo que veio a encontr-la. O ser humano, existindo nesse mundo sensvel,
iluminado pela razo natural e pela verdadeira luz de onde deriva a possibilidade do
conhecimento natural124. um ser dotado da capacidade de conhecer, e essa capacidade o liga
ao princpio de sua existncia, que Deus. Ainda comentando o mesmo versculo, afirma
Toms que a inteligncia humana provm de uma causa extrnseca, ou seja, de Deus, e que o
ser humano composto por uma dupla natureza:

124

Cf. CESJ (129), p. 104.

O homem constitudo de uma dupla natureza: corporal, isto animal ou

sensvel, e intelectual. Segundo a natureza corporal ou sensvel, ele
esclarecido pela luz corporal e sensvel, e segundo a alma e a natureza
intelectual, ele esclarecido pela luz intelectual e espiritual 125.

prprio do ser humano ter a natureza corporal e a natureza intelectual ou

espiritual dada pela alma. A natureza corporal se vincula diretamente ao mundo sensvel,
enquanto que a intelectual no tem a causa em si mesma nem se vincula diretamente a este
mundo.
Diante da proposio o mundo no o conheceu (v. 10c), evoca Toms o motivo
para o desconhecimento humano acerca de Deus: a falta humana. Esta definida como um
amor ao mundo de maneira desordenada, sinal da ignorncia em relao a Deus 126. Dessa
maneira, o Verbo, ao fazer-se carne, deu-se a conhecer ao mundo.
Numa elaborao mais formal, Toms apresenta trs motivos para Deus fazer-se
carne: 1) a perversidade da natureza humana, que, pela sua prpria malcia, teria se
submetido s trevas dos vcios e da ignorncia; 2) a insuficincia do testemunho dos profetas,
que, por eles mesmos, no poderiam iluminar o mundo; 3) a deficincia das criaturas,
incapazes de se conduzirem ao conhecimento do Criador127.
Tendo explicado os motivos, ele aborda a finalidade:
Assim o filho de Deus veio ao mundo e, portanto ele estaria no mundo. Na
verdade, ele ali estaria pela essncia, pelo poder e pela presena, mas ele ali
veio assumindo a carne; ele estaria invisvel, e veio para ali ser visvel 128.

Logo, conclui-se que estar na carne tornar-se visvel. Neste mundo sensvel da
existncia, onde o conhecimento humano passa pelo uso dos sentidos, Cristo inaugura a
visibilidade de Deus, e a todos que no Filho acreditarem o Pai concede a graa do Esprito
Santo. Toms capta esse movimento trinitrio na sua interpretao de duas palavras todos
aqueles do v. 12129. E o fruto da vinda na carne a adoo filial.
No pargrafo 166, diz Toms que o Verbo se fez carne; isso significa que ele
assumiu a carne, e no que o Verbo, ele mesmo, seria carne, ela mesma 130. Essa afirmao de
Toms se justifica em funo da recordao que faz do eutiquismo, heresia monofisista. Alm
de assegurar a verdadeira humanidade do Cristo, como na Suma Teolgica, Toms de Aquino,
de forma minuciosa, repassa possveis erros cristolgicos, recorda as heresias e seus autores
125

CESJ (129), p.105.

Cf. CESJ (138), p.108.
127
Cf. CESJ (141), p.109.
128
CESJ (144), p.110 [grifo do autor].
129
Cf. CESJ (146), p. 111.
130
CESJ (166), p.117.
126

(utiques, Ario, Apolinrio, Nestrio), para numa sntese formular: O Verbo assumiu uma
carne animada de uma alma racional131. O Jesus-carne uma alma racional.
Toms adiciona concluso acima mencionada outro elemento. Debate sobre o
porqu Joo no menciona a alma racional no lugar de carne. Justifica o fato de o
evangelista dizer somente que o Verbo se fez carne com quatro argumentos: 1) para provar
a verdade da encarnao contra os maniqueus, que no acreditavam na unio do Verbo
carne; 2) para mostrar a grandeza da bondade divina para com a humanidade, ligando-se a ela
por amor; 3) para mostrar a verdade e caracterstica nica dessa unio no Cristo, assegurando
que Deus se une aos outros homens apenas pela alma; 4) para mostrar que o ser humano foi
restaurado maneira que convinha o melhor, ou seja, a carne enferma restaurada pela
carne do Verbo132.
A preocupao com a questo das duas naturezas e o como se deu tal unio na
pessoa do Cristo remete Suma Teolgica e suas questes. A unio do Verbo carne tal
que Deus feito homem e o homem feito Deus; quer dizer que ele tal que Deus seria
homem133. Tal unio implica uma nova relao entre Deus e o homem nascida do
conhecimento que teve iniciativa em Deus e se concretizou em Jesus-carne.
Em sntese, Toms consegue dar um novo sentido dimenso carnal do ser
humano ao lig-la de modo indissocivel alma, que a sua forma. Rompe-se, assim, com
uma desconfiana em relao ao humano e estabelece-se uma valorizao do que sensvel
enquanto instrumento necessrio para se chegar a Deus e participar da viso beatfica. O
Cristo, Deus e homem, concede aos humanos a possibilidade de participar da graa divina e,
por uma vida de compromisso com ele, ascender ao Deus que desceu at eles.

4 Karl Rahner e o Portador Absoluto de Salvao vindo na carne

A contribuio de Rahner (1904-1984) para a reflexo acerca da encarnao est
intimamente ligada a conceitos-chaves de sua teologia transcendental. Propomo-nos agora,
tendo-os como dados essenciais, analisar suas implicaes na leitura de Jo 1,14a.
Rahner captou em profundidade os apelos do homem moderno em relao f,
131

CESJ (168), p.118.

Cf. CESJ (169), p.118.
133
CESJ (170), p.119.
132

percebendo-os num quadro mais amplo que o meramente eclesial e religioso, abrindo-se para
a antropologia. Isso se deu pela sua percepo do mal-estar em que os cristos viviam diante
de um mundo onde as cincias evoluram, onde o mundo em si evoluiu, e as verdades da f
permaneciam acrisoladas em formulaes dogmticas repetidas, mas incompreendidas.
Jesus, Deus-homem, , para Rahner, o Portador Absoluto de Salvao. Sendo
assim, compreendeu ser urgente uma investida da teologia no dilogo com outras reas e a
formulao de uma teologia de cunho ontolgico, significando no s uma mudana na
linguagem em relao teologia de concepes nticas, mas, acima de tudo, uma variante na
forma de olhar e de dizer a f no mundo, a partir do humano134.
O itinerrio aqui seguido foi o de contemplar a viso rahneriana de ser humano,
basicamente uma primeira leitura de sua antropologia, e de sua cristologia, especificamente
sua interpretao do termo homem, compreendido como sinnimo de carne, no texto do
Evangelho segundo Joo.

4.1 O ser humano: um misterioso ouvinte da palavra

Para Karl Rahner, o ser humano possui um a priori que lhe caracterstico e que
fundamenta todo o seu ser no mundo. Tal a priori a possibilidade de conhecimento que
existe em todo ser humano e, na medida em que desenvolve o seu conhecimento do mundo
dado, na sua relao com as coisas, vai constituindo o seu a posteriori. O que torna possvel o
conhecimento categorial ou a posteriori justamente o a priori.
Ao afirmar que a pessoa humana , a priori, capaz de conhecer, Rahner afirma
tambm a ligao com o mistrio. O humano, nessa perspectiva, constitui-se um mistrio
indefinvel ou, como diz Rahner, o mistrio135. Sempre haver o que conhecer. O ser humano
conhece e conhecido, mas permanece carente de conhecimento e de conhecer-se, por isso
o ser que se indaga. Sempre existir um mais a que ser chamado. Da que todo ser humano,
ao se indagar sobre as verdades ltimas de sua existncia, anseia por uma resposta, e somente
no abandonar-se no mistrio de si pode encontrar aquele que lhe responde e a resposta.
Em Ouvinte da Palavra136, Rahner prope uma filosofia da religio baseada numa
antropologia, tocando no tema da transcendentalidade do conhecimento sem, porm, se
134

Cf. RAHNER, Karl. Teologia e antropologia. So Paulo: Paulinas, 1969. p.162-163.

Cf. Ibid., p. 83.
136
RAHNER, Karl. Lhomme a lcoute du verbe: fondements d une philosophie de la religion. Paris: Mame,
1968.
135

definir teologia. Prope que uma filosofia crist no perde sua legitimidade pelo fato de ser
crist. O filosofar sobre o ser humano e seus anseios j o encaminhamento para a
constatao da abertura ao mistrio e da possibilidade, ento, de uma eventual comunicao
de Deus. Ainda circulando no terreno da filosofia, Rahner j afirma que antropologicamente o
ser humano abertura para o mistrio.
O ser humano um ser de transcendncia, na medida em que seu conhecimento
das coisas no se confunde com as coisas em si, mas delas se abstrai e se pergunta pelo seu
prprio ser. O humano se perde no mistrio de sua existncia e pode-se encontrar nesse
mesmo mistrio. O primeiro princpio de uma ontologia geral, para Rahner, : A essncia do
ser do ente conhecer e ser conhecido em uma unidade originria, que temos chamado como
o estar consigo, o estado de luminosidade do ser para consigo mesmo como
subjetividade137.
O ser humano, na contingncia e finitude do seu ser, pergunta-se acerca do ser.
Essa pergunta pela quididade, pela essncia, o conduz pergunta sobre Deus. Ele descobre,
pois a, que o Ser captado no infinito no s luminosidade, mas tambm obscuridade. Deus
pode ou no se revelar. Deus livre para se revelar como tambm o ser o ser humano para
responder-lhe. No da natureza do humano o direito a uma revelao, tal pode se dar na
livre ao de Deus.
Se a relao da pessoa humana com Deus conhecimento, tal no pode ocorrer, a
no ser na liberdade, posto que todo conhecimento no se d pela posse do outro, mas sim
pelo encontro dialogal com o outro. Deus j se revelou na criao, e o humano, como ser
apetecvel, o encontra nas coisas, na medida em que procura perceber o bem que h nelas.
Dessa forma, a pessoa humana j est em contato com o Luminoso. Mas ele, Deus, pode-se
reservar o direito de, na criatividade de seu ser, estabelecer uma outra forma de revelao. E,
para que tal seja possvel, necessrio que o humano tenha a possibilidade de acolher essa
possvel autocomunicao de Deus.
E se o humano o ser capaz de ouvir a possvel palavra de Deus que a ele pode
ser expressa, ele deve estar sempre atento eventual palavra divina. O humano o ente que
em sua histria deve pr-se a ouvir a revelao histrica de Deus, possivelmente efetuada em
forma de palavra humana138. A humanidade ouve e pode ouvir a Deus. E se uma palavra de
Deus lhe dirigida, essa palavra pode encontrar resposta e eco no seu criatural. Nem Deus
137
138

RAHNER, Lhomme, p. 88.

Ibid., p. 284-285.

um Absoluto fechado em si, nem o humano um contingente desprovido da capacidade de agir.

A comunicao de Deus ressoa no ser humano como resposta ao seu mistrio indecifrvel e
convida a uma confiana inabalvel naquele que o criou.
O humano, esprito e matria que , no capaz de uma viso
beatfica/supramundana j neste mundo. Portanto, a possvel revelao de Deus deve dar-se
no lugar histrico. nele somente que a humanidade poder conhecer, pois o conhecimento
humano ser a pr-captao do infinito no finito de sua existncia. A histria o espao no
qual a palavra de Deus deve dar-se a conhecer. Tal revelao na histria rompe com os
esquemas antagnicos em que Deus, o Absoluto, no se envolve com o mundo. Na histria e
na carne que Deus pode se comunicar. Rahner insiste para que se rompa esse antagonismo
entre o celeste e o terrestre e se descubra no mundo a palavra dada por Deus:
Se o homem um esprito histrico face a um Deus livre, segue-se ento,
que o homem aberto a uma realizao de sua potncia obediencial, que
possui necessariamente como esprito, e que a revelao ento no deve ser
uma krisis do humano, nem o transmundano que no pode fazer-se carne,
mas permanece somente um espinho na carne; de outra parte, segue-se que
o humano deve acolher a revelao livre de Deus como uma graa
imprevisvel e gratuita, como histria: isso no como antinatural, mas sim
como sobrenatural139.

, na materialidade do seu ser, que o humano pode conhecer o espiritual de sua

essncia. Enquanto unidade de matria e esprito, o humano descobre em si algo de
semelhante a Deus, que permite ao primeiro conhecer o Outro. A posio de Rahner a de um
conhecimento no a partir de categorias externas ao prprio humano, mas sim a partir deste.
Rompendo com uma tradio teolgica que apresentava a graa como algo que
poderia ser ou no dado humanidade e intrinsecamente ligado dimenso do pecado,
Rahner, reatando com os primeiros Santos Padres, prope que toda a histria em si marcada
pela graa, sendo uma realidade permanente do humano, e no um adicional divino que pode
lhe ser acrescentado. A graa sobrenatural, pois no algo que o humano adquiriu por suas
prprias foras; ao contrrio, presente gratuito de Deus, que ao criar toda pessoa a constitui
partcipe de seu ser. Essa graa acompanha o ser humano no desenvolver e desenrolar de sua
histria, respeitando sempre sua liberdade140.
De acordo com o pensamento de Karl Rahner, todo o humano marcado por um
existencial sobrenatural. A histria humana no concorre com Deus, mas para ele. O ser
139

RAHNER, Lhomme, p. 307-308.

Cf. RAHNER, Karl. O homem e a graa. So Paulo: Paulinas, 1970. Esta obra apresenta de forma sucinta o
pensamento de Rahner sobre a graa.
140

humano no um pecador em sua natureza, em quem se acrescentou a graa; ele , sim, o

portador de uma graa original que lhe possibilita estar aberto ao seu Criador e a ele, na
liberdade, responder com amor. Liberdade que Deus tambm respeitou, ao permitir a
desobedincia. a desobedincia que, enquanto realidade vivida, mesmo sendo recusa a
Deus, leva o humano a defrontar-se com o destino ltimo de sua existncia e das
possibilidades da grandeza de seu ser141. Sendo assim, mesmo passando pelo pecado, a pessoa
humana continua no influxo da graa.
O tema da encarnao tido, por Rahner, como premente para uma teologia que
queira dialogar com o mundo e a cultura modernos; pois, para ele, parte da estranheza diante
do mistrio da encarnao deve-se s formulaes metafsicas do enunciado religioso 142. Para
uma teologia transcendental, marcada por uma antropologia tambm assim adjetivada, o lugar
da encarnao justamente o eixo no qual se articula a consolidao de uma inusitada
experincia de Deus, que nova, tanto para o humano como para o prprio Deus, que
desejou-se e fez-se humano. Nas palavras de Rahner: A cristologia fim e princpio da
antropologia e esta, na sua realizao mais radical a cristologia eternamente teologia143.

4.2 Cristologia existencial e encarnao a partir da leitura de Jo 1,14a

Tudo o que foi mencionado acerca da antropologia transcendental refere-se
diretamente interpretao feita por Rahner do mistrio da encarnao e, particularmente, de
Jo 1,14a. Chega-se agora ao ponto em que se faz necessrio perceber como esse telogo,
embora no sendo exegeta, aplica pessoa de Cristo os elementos compreendidos como
caractersticos do humano.
Rahner l o v. 14a do Prlogo joanino a partir de uma viso do humano
intensamente agraciado. O Verbo se faz carne dessa carne da qual constituda a
humanidade, que vive num existencial sobrenatural. Rahner temia um cristianismo com
feies mitolgicas. Sua preocupao, no que diz respeito ao mistrio da encarnao, foi a de
141

Cf. RAHNER, Teologia e antropologia, p. 233. Em hiptese alguma, Rahner faz uma apologia do pecado,
mas afirma que essa realidade de recusa a Deus, caminho na direo falsa, no pode ser uma absurdidade.
Tambm o pecado vivido pode ter um elemento positivo e ser considerado como parte autntica da realizao do
humano, na medida em que ali se exerce a liberdade e cada ser impregna naquela realidade sua prpria marca
pessoal. Em outro escrito, Rahner situa a realidade da concupiscncia no mbito da liberdade e termina por
afirmar: Nem no bem, nem no mal, o homem jamais se possui totalmente. Outra referncia sobre o mesmo
tema: RAHNER, O homem e a graa, p. 165.
142
Cf. RAHNER, O homem e a graa, p. 88.
143
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 78.

assegurar que a proposio feita em Calcednia 144, enquanto formulao dogmtica, fosse
assimilada como realidade tangvel que implica todo o humano num processo de renovao da
compreenso de si mesmo e de Deus.
Como a formulao de Calcednia, cunhada em parte sobre a base do Prlogo,
pode ser compreendida como mitolgica? Para Rahner, a humanidade, marcada pelo
pluralismo e com acentos de secularizao, ao ouvir o dogma da encarnao, no capta a
verdade nele apresentada, embora consiga at mesmo repeti-la. Todo o esforo do discurso
teolgico esbarra na mentalidade moderna, com uma crtica que no consegue compreender o
afirmado a no ser como um mito. Tal compreenso de Rahner, primeira vista estranha, fica
bem-elucidada numa comparao apresentada por ele:
Olhemos friamente a situao espiritual tal qual em nossos dias: um
homem de hoje, sem educao crist, ouve dizer: Jesus Deus feito
homem; ele rejeitar de sada esta declarao porque, para ele, se refere a
um mito, que, a priori, no poderia ser tomado a srio nem discutido; e
tambm o que fazemos ns quando ouvimos que o Dalai Lama se tem por
reencarnao de Buda145.

Num tempo em que os mitos so radicalmente rejeitados, o perigo de uma

afirmao cristolgica ser tida como mitolgica significa, na prtica, a negao da f. Importa
pois, segundo Rahner, formar uma cristologia que no fale de Deus a partir do alto, mas sim a
partir do humano; uma cristologia antropolgica a nica que pode ser validamente aceita,
tanto pelo mundo moderno quanto por uma teologia que com ele queira dialogar e permanecer
fiel aos enunciados do passado.
Na compreenso de Rahner, que facilmente pode-se comprovar, as verdades da f,
embora perfeitamente colocadas em conceitos ortodoxos, no adentraram ao catecismo do
corao dos cristos, permanecendo apenas no catecismo impresso 146. Muito do que se vive
em matria de cristianismo revela grande distncia em relao s formulaes e avanos
teolgicos e exegticos.

144

Cf. WEGER, K-H. Karl Rahner: Uma introduo ao seu pensamento teolgico. So Paulo: Loyola, 1981.
p. 155. Recorda Weger que, para Rahner, Calcednia no pode significar o fim, mas, antes, a reivindicao de
um novo comeo.
145
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 33. Ainda sobre o tema da possvel compreenso da f, pelo homem
moderno, como mitologizao: WEGER, op. cit., p.155s.
146
Cf. Ibid., p. 136-137.

Nesse contexto, h, sem dvida, uma constatao de certo monofisismo cristo 147,
que, de acordo com Rahner, se expressa numa incompreenso da verdade mais plena de
alegria afirmada no Evangelho. A verdade repetida at mecanicamente, o enunciado
decorado; no entanto, o seu significado e sua implicao para a pessoa humana nos diversos
contextos em que se encontra no so percebidos. Os cristos dizem a Palavra se fez carne,
porm permanecem numa desconfiana em relao ao humano e a tudo que a ele est
relacionado. Numa reflexo sobre o Natal, pronuncia-se Rahner sobre tal monofisismo:
Deus se fez homem. Ah! Com que facilidade o dizemos, e com que facilidade
(ainda depois de termos entrado na exatido das frmulas ortodoxas) o
entendemos de maneira monofisista ou nestoriana (e no s os ascticos e os
desmitologizados). Demasiado facilmente concebemos o homem que Deus
se fez (Deus nessa proposio sujeito e no predicado) como uma espcie de
disfarce, como uma roupa do bom Deus, de maneira que Deus, no fundo,
permanece sendo Deus, e no se sabe exatamente se ele (e no s seu signo)
est realmente aqui, onde ns estamos148 .

O risco de diluir a verdade da f neotestamentria e transformar o Cristo num

simulacro de humano imenso e perceptvel. J o era no passado e ainda assim permanece.
Rahner entende o conceito carne do Prlogo como sinnimo de humano. Afirma que Jesus
um humano como todas as pessoas que pertencem a essa condio. Ele no se passou por
humano. Ele o foi em totalidade. E o fato de ser humano no diz algo novo apenas em relao
ao humano, mas tambm, e acima de tudo, sobre Deus. Pelo fato de tornar-se carne,
humano, Jesus no deixa sua divindade, mas to pouco tem sua humanidade meramente como
um acrscimo circunstancial sua pessoa149.
Jesus a epifania de Deus que revela o sentido de toda antropologia. Cristo a
experincia humana levada plenitude, assumida at as suas ltimas conseqncias,
iluminadora de todos os momentos do humano, do seu surgir ao seu findar. Dessa forma, a
cristologia transcendental impulsiona todo ser humano a mirar-se na pessoa do Deus humano
Jesus. Nele todas as dvidas do humano so dissipadas e o mistrio da humanidade abre-se
numa amplido de plena comunho com o Mistrio.
147

Cf. GONZLEZ FAUS, J. I. Acesso a Jesus: ensaio de teologia narrativa. So Paulo: Loyola, 1981, p. 9.
Sobre o tema do monofisismo recente interpretado por Rahner, Gonzlez Faus afirma que: Karl Rahner disse,
em mais de uma ocasio, que nas cabeas de quase todos os cristos havia uma espcie de monofisismo latente.
Isso significa que a maioria dos cristos, l no fundo de seu corao, no chega a conceber Jesus como um
homem autntico. Talvez lhe atribuam um autntico corpo de humano, mas no uma autntica psicologia e uma
autntica vida de homem. [...] Pois isso exatamente monofisismo: crer que Jesus, para ser verdadeiramente
Deus, tinha de ser um pouco mais ou um pouco menos homem do que somos ns e, portanto, crer que Deus s
pode ser totalmente Deus se o homem for menos homem.
148
RAHNER, Karl. Sobre la teologia dela celebraccion de la navidad In: Escritos de Teologia. Madrid: Taurus,
1961. v. III, p. 40. Tambm: RAHNER, Teologia e antropologia, p. 80; 123.
149
Cf. RAHNER, Karl. Graa divina em abismos humanos. So Paulo: Herder, 1968. p. 22.

Jesus pode ser colocado como referencial justamente porque realizao plena do
humano e aquele que comunga com a humanidade por sua entrada na condio histrica,
espao-temporal. um como os outros. Sua diferena a plenitude demonstrada a que todo
cristo v-se nele convidado. Diferena no no que diz respeito graa, posto que toda a
humanidade marcada pela capacidade de ouvir uma possvel revelao de Deus em palavra
humana.
A diferena se d no fato de que o elemento igual entre Jesus e a humanidade, ou
seja, sua condio humana nele em Jesus seu prprio modo de ser e dizer a palavra do
Pai; enquanto que no restante da humanidade algo que no se pertence a si mesmo 150. Numa
sntese de Rahner: Todos os demais estamos mais longe de Deus, porque sempre pensamos
que nos entendemos sozinhos. Ele, contudo, sabia que somente o Pai conhece seu mistrio,
concluindo da que s ele conhece o Pai151.
Em Jesus, Deus diz a ltima palavra sobre si e sobre o humano. Todo ser humano
marcado pela graa, mas, na pessoa de Jesus, o prprio Deus vem tocar a carne da
humanidade de uma vez por todas, de modo irrevogvel e irreversvel. E fazendo de sua
natureza humana algo que lhe prprio, torna-se para a humanidade, ele mesmo em si, um
dom, a realizao da promessa de salvao. Ele vem ao encontro e, em Jesus, Deus se oferta a
toda humanidade.
Rahner quer evitar tambm que sua cristologia existencial seja interpretada, no
que se refere ao Cristo pleno, como uma recusa ao humano na sua finitude. Tal interpretao
poderia surgir em funo da tradicional colocao do problema da relao entre Deus e o
humano a partir da idia de distncia e proximidade. Cristo a possibilidade que a
humanidade tem de ouvir Deus na carne. Ela assumida e no pode ser tida como um
estorvo a Deus, mas sim como a condictio sine qua non da comunicao de Deus na histria
por uma palavra direta ao humano. Assim diz Rahner:
Cristo o humano na sua mxima radicalidade, e sua humanidade a mais
autnoma e a mais livre, no apesar mas porque a humanidade que foi
estabelecida ao ser assumida, foi estabelecida como auto-expresso de
Deus152.

Comentando o v. 14a do Prlogo, ao referir-se palavra homem, Rahner

considera o que o texto denomina carne. Deus escolhe tal condio exatamente porque
corresponde ao seu nico e imutvel desejo em relao ao ser humano: dar-se a conhecer. Na
150

Cf. RAHNER, Teologia e antropologia, p. 77.

Ibid., p. 70-71.
152
RAHNER, Karl. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulinas, 1989. p. 270.
151

feliz aventura do Deus, desejoso por comunicar-se, a encarnao o ato maior do amor
comunicador. A encarnao no uma resposta de Deus ao pecado da humanidade, como se
Deus precisasse encarnar-se porque o humano seria um ensaio que fracassou. Tanto a criao
quanto a encarnao fazem parte de um mesmo desejo divino. So dois momentos ou fases
em que Deus se exterioriza a si mesmo e se mostra naquilo que lhe diferente153.
A encarnao o acolhimento, assimilao, da parte de Deus, daquilo que
prprio da criatura. Deus infinito entrando nas estreitezas da humanidade. o tomar a si o
que sempre lhe pertenceu, no como objeto, mas como realidade imprescindvel de uma
comunicao em que o ser todo do Cristo a palavra dita ao humano ouvinte:
O dogma cristo da encarnao dever, portanto, expressar o seguinte: Cristo
verdadeiramente humano com tudo o que isto comporta, com sua finitude,
mundanidade, materialidade e com a sua participao na histria deste nosso
cosmos na dimenso do esprito e da liberdade, na histria que atravessa a
porta estreita da morte154.

Essa cristologia a partir de baixo radicaliza o valor da carne de Jesus. Ela no

um adendo assumido; mas reiterando, ela a realidade irrecusvel na qual se opera a
comunicao divina. Jesus-carne o ser humano que experimenta em si o ser aberto a Deus,
ao mesmo tempo, que o comunica pelo todo de seu ser. Essa afirmao faz-se importante,
porque, na abertura de seu ser, o Cristo, como todo ser humano (existencial sobrenatural),
passa constantemente pelo discernir cada ato a partir da referncia ltima, que a sua absoluta
confiana no Pai. Na pessoa de Jesus, Deus revela-se na e para a dignidade da carne:
Este humano precisamente enquanto humano a auto-expresso de Deus
como expresso de si para fora de si, pois Deus expressa-se a si
precisamente quando se exterioriza, d-se a conhecer a si mesmo como
Amor, quando esconde a majestade deste Amor e se mostra na ordinariedade
do humano155.

Ao tratar da ressurreio da carne, Rahner define o conceito de carne da

seguinte forma: Carne significa o homem todo, em sua realidade corprea156. Bastante
curioso que, enquanto o ser humano procura negar sua humanidade, buscando
esquizofrenicamente assemelhar-se ao Deus das alturas, o prprio Deus escolhe ser o mais
semelhante a ela, escolhe ser humano, tornar-se humano, desenvolver-se humano numa
histria. Rahner finaliza sua reflexo sobre a ressurreio da carne dizendo: O que Deus

153

Cf. RAHNER, Teologia e antropologia, p. 114.

RAHNER, Curso fundamental da f, p. 237.
155
Ibid., p. 267.
156
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 146.
154

criou e foi assumido por Cristo e glorificado com sua morte e ressurreio ter tambm em
ns sua realizao definitiva157.
Em Jesus-carne, a humanidade colocada no lugar mais excelente. O Verbo
fez-se carne-humano significa, pois, que quando Deus quis revelar-se no-deus, o humano
tornou-se justamente, alm de auto-expresso de sua comunicao amorosa, participante do
mistrio indecifrvel da divindade. , por assim dizer, a deificao ou divinizao do humano.
E se tudo o que Deus faz eterno, Deus mesmo humano para todo o sempre. O Deus-amor
o Deus-homem, que mostra humanidade que a nica forma de se reencontrar permitindose mergulhar no mistrio de seu ser.
Jesus-carne o mediador para a humanidade achegar-se a Deus. O ser do
cristo define-se justamente pelo passar pela humanidade de Jesus, e aceit-la significa pr-se
num processo em que tudo est marcado pela presena de Deus. O finito v-se contemplado
no infinito; o pequeno participando substancialmente do grande. Os dois sujeitos do dilogo
na liberdade, Deus e a humanidade, encontram em Jesus-carne o elo eterno de comunicao
do amor. O fato de que Deus mesmo seja homem o cume e a causa ltima da relao de
Deus com sua criao. Nessa relao Deus e a criatura crescem na mesma medida (e no de
maneira inversa)158.
A concluso a que se chega que, na carne de Jesus, o ser humano descobre-se
mais do que realmente pensava sobre si. Os limites que se impunham pela condio humana
foram transformados em potencializao de viva esperana contra todo pessimismo sobre o
humano. Numa reflexo sobre o Ano Novo e suas intrnsecas expectativas, convidando os
cristos a terem em si uma amabilidade de corao, Rahner diz:
O prprio Deus experimentou com um corao assim e nos disse que era
possvel. A sua experincia mais decisiva e fidedigna do que a nossa: ns
podemos ser melhores do que julgamos. possvel fazer mais do que
suspeitamos. Nunca nos engrandecemos demais, se ao prprio Cristo
aprouve engrandecer-se em ns. Somos mais do que podemos imaginar 159.

Rahner atribui uma extrema positividade em relao vida humana e uma

esperana inabalvel na entrega do ser a Deus. E, com o fato da carne ser assumida por
Jesus, tal confiana transforma-se no humano em direito adquirido de nunca querer ser menos

157

Ibid., p. 153.
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 54.
159
RAHNER, Graa divina em abismos humanos, p. 27-28.
158

do que um irmo do Verbo eterno feito carne 160. Deus fez o mundo e o homem melhores do
que ordinariamente pensamos161.
Para Rahner, a carne elemento essencial que, no bojo do mundo, permite a
comunicao de Deus na histria. Jesus-carne o incio e a consumao de tudo o que o ser
humano chamado a ser. Na carne de Jesus, a humanidade pode desabafar o seu ser na
certeza de que Deus no um mero espectador de sua histria, mas sim um agente que, na
entrega total de si, aponta para a capacidade humana de amar e no amor realizar-se em sua
vocao transcendental. O destino do humano no um andar em crculos sobre si mesmo,
mas sim um direcionar-se para aquele que, vencendo a morte, inaugura, de uma vez por todas,
o novo cu, a nova terra (cf. Ap 21,1a).
Rahner convida ao silncio em que Deus pode se manifestar. Silncio este
marcado pela densidade da abertura do humano, que transcende a si mesmo e escuta o
Criador. Ciente de que o mistrio ser sempre um convite ao abandonar-se confiantemente no
colo do Pai, Rahner sabe que no tem uma palavra final, mas que tem um convite
participao naquele que abriu para a humanidade a total comunho pela carne:
Mas, quando a nostalgia da absoluta proximidade de Deus que,
incompreensvel em si, a nica realidade que tudo faz suportvel, pe-se a
contemplar onde se personificou tal proximidade, no nos postulados do
esprito, mas na carne e nas choupanas da terra, ento no se pode encontrar
outro lugar que no seja em Jesus de Nazar. Sobre ele a estrela de Deus se
detm. Ele a nica pessoa diante da qual a gente se sente animado para
dobrar os joelhos e rezar chorando de alegria: e o Verbo se fez carne e
habitou entre ns162.

Concluso
O caminho percorrido neste captulo teve por objetivo aproximar algumas
interpretaes do conceito carne. Para tanto, foram buscadas representaes que captassem,
mesmo que parcialmente, o pensamento de uma poca, ou melhor, de uma determinada
teologia.
Por um lado, viu-se um Ireneu com as prerrogativas da carne, numa viso
explicitamente valorizadora da condio humana; por outro, um Agostinho que, influenciado
160

Cf. Ibid., p. 27.

RAHNER, Teologia e antropologia, p. 223.
162
RAHNER, Teologia e antropologia, p. 83-84 [grifo do autor].
161

pelo seu contexto, postula uma desconfiana em relao carne tida como inferior alma
embora acredite na plena realizao da iluminao do ser humano pelo Verbo encarnado.
Duas vises patrsticas que, longe de serem simplesmente antagnicas, mostram o complexo
da verdade crist afirmada em Jo 1,14a. Em ambos, o dito versculo foi interpretado, no que
concerne carne, como visibilidade do Deus absoluto, inacessvel de outra maneira, seno a
vivida por Jesus-carne.
Toms de Aquino, ao lanar luzes sobre a unidade indissocivel de corpo e alma,
matria e esprito, compreende carne como o lugar da visibilidade de Deus e elemento que a
permite, bem como por onde se alcana o acesso a Deus. As formulaes de Toms,
extremamente coerentes com toda a Tradio, permaneceram no nvel de uma metafsica, e
deram o devido lugar para a humanidade do Verbo e para a realidade da carne. Porm, seu
desejo de realar a busca da viso beatfica ficou marcado por certa tendncia de que somente
a carne ressuscitada alcanasse pleno valor.
Rahner, por sua vez, ao inverter o ponto de partida: falar de Deus no a partir dele,
que o objeto inacessvel de estudo da teologia, mas sim a partir de Jesus de Nazar e da
condio humana como tal; construiu toda uma cristologia ascendente, em que o
conhecimento de Deus s dado na carne. A postura de Rahner, sem ferir em nada o dogma
da encarnao, confere ao Jesus-carne a primazia de auto-expresso de Deus ao humano. E,
por ele, o pleno acesso ao Deus Absoluto, no nas alturas, mas na finitude do contingente
eterno do Filho encarnado. A dimenso do mistrio afasta toda e qualquer pretenso de
soluo e concede ao humano um lugar nunca dito.
Em sntese, a interpretao do conceito de carne foi sempre caracterizada por
elementos explcitos ou implcitos de seu perodo; foi sempre diferenciada, sem ser
automaticamente oposta a outros pensamentos e interpretaes. Tal marca assinala o quanto
que a palavra do evangelho consegue com sua polissemia guardar o mistrio e fazer saltar aos
olhos uma nova palavra, dada na limitao do humano. Aps essas incurses interpretativas,
cabe, agora, analisar o termo carne no interior mesmo da Sagrada Escritura, explicitando
como tal conceito apresentado no judasmo, no helenismo-cristo e no contexto mesmo do
Evangelho segundo Joo.

CAPTULO II: JESUS-CARNE EM Jo 1,14a

Aps apresentar o status quaestionis do termo carne citado em Joo,

procuraremos agora estudar como o mesmo tratado nas Escrituras judaicas e crists. Numa
primeira seo, faz-se a anlise da palavra carne no AT. As expresses hebraicas rf'B'
(br) e raev.. (sher) denotam a realidade humana na sua complexidade. A compreenso
dos vocbulos em seu universo de significao tem por finalidade evidenciar quais seriam,
originalmente, os sentidos a eles atribudos e que podem ter influenciado na compreenso do
termo carne em Jo 1,14a. Mostraremos, ainda, como os vocbulos hebraicos rf'B' e

raev.. foram assimilados com grande liberdade no universo grego pela LXX.
Na segunda parte do captulo, para depois relevar melhor o sentido joanino,
contemplaremos o vocbulo no Corpus Paulinum. Trs tarefas foram realizadas: uma de
minimamente propor como Paulo compreendia o termo sa,rx (srx); a outra de exemplificar
e refletir sobre duas passagens em que Paulo menciona o termo sa,rx como referncia
pessoa de Jesus; a terceira, uma breve exposio sobre o antagonismo carne e esprito,
viver segundo a carne e viver segundo o Esprito.
A terceira parte do captulo detm-se no v. 14a do Prlogo Joanino e procura
sondar o significado de sa,rx a partir de um estudo do termo em si, da sua significao no
conjunto do v. e na associao com outras ocorrncias que se referem a Jesus (Jo 6).
Acreditamos que Joo compreende a realidade do termo sa,rx de maneira muito prxima do
AT e sem consideraes pejorativas. As outras passagens nas quais o vocbulo ocorre e que
no se referem a Jesus tambm foram analisadas e servem como elemento comparativo.

57
Na continuidade da pesquisa sobre sa,rx no v. 14a, fizemos uma aproximao do
vocbulo com o termo humano mencionado algumas vezes como identificador de Jesus.
Juntamente com essa reflexo, procuramos ressaltar o quanto a leitura simplista que frisa a
humanidade de Jesus a partir de algumas aes (comer, beber, cansar-se, chorar, sofrer etc.)
negligencia o aspecto mais ressaltado no texto, que o de uma resistncia divindade de
Jesus. Joo preocupa-se com a questo da humanidade, mas no parece fazer isso por sentir
ameaas da parte dos que pregavam apenas a divindade. Propomos, ainda, nessa terceira
parte, uma anlise da teologia do envio em Joo e da contribuio que a afirmao de Jo
1,14a oferece para a pesquisa do Jesus histrico.
Na ltima parte deste captulo, so verificadas as ocorrncias do termo carne nas
Epstolas de Joo. Das trs menes, duas falam do Cristo. H de se comprovar nessas duas
menes que o termo carne parece ser um elemento fundamental da doutrina a ser
anunciada e confessada pela comunidade crist. Alm de princpio cristolgico, o afirmar
Jesus-carne explicita uma incidncia na tica crist.
No tivemos aqui a pretenso de abarcar todas as ocorrncias do termo carne nas
Escrituras. No abordamos as menes do termo nos sinpticos, em outras Cartas Catlicas
nem no Apocalipse; contudo acreditamos que as passagens analisadas sero suficientes para a
elaborao do significado de carne em Jo 1,14a.

1 O termo carne no Antigo Testamento

Nesta

primeira

seo

vamos

analisar

termo

carne

no

contexto

veterotestamentrio, pois h uma grande incidncia da compreenso judaica do vocbulo no

pensamento joanino.
No que diz respeito a este momento da pesquisa, pode-se afirmar que o contexto
amplo todo o AT, enquanto formulao escrita de uma palavra revelada em linguagem
humana, no contexto histrico e comunitrio de um povo, ao qual se pode ter acesso parcial
pela leitura da Tanak. J o contexto imediato a relao mais prxima do termo analisado no
conjunto que o circunscreve, ou seja, sua densidade semntica e teolgica na relao com a
percope ou versculo em particular em que se localiza.

58
No AT, embora se encontrem somente as expresses rf'B' e raev.., h uma
diversidade de significados para o vocbulo carne, alternando sempre suas implicaes com
o ser humano e com os animais, portanto usado exclusivamente como referncia criatura,
posto que carne no utilizado para se referir a divindade1.

1.1

rf'B'

1.1.1 Sentido genrico de rf'B'

De acordo com Baumgrtel2, a etimologia de rf'B' liga-se a trs grupos
lingsticos, a saber: a) rabe: basr, no seu sentido mais primitivo, significa pele, e, em
sentido amplo, designa o(s) homem(ns), o gnero humano; b) Acdico: biru significa carne e
sangue; c) Ugartico: br significa carne.
Segundo Oswalt3, h no texto hebraico do AT 273 ocorrncias do vocbulo rf'B',
sendo que 153 apresentam-se na Torah. Daniel Lys 4 complementa essa informao ao precisar
que 270 ocorrncias esto em hebraico e as demais em aramaico. Hans Wolff 5 ainda afirma
que 104 das 273 ocorrncias de rf'B' referem-se a animais.
Enquanto designao de carne, ou seja, componente fsico, composto de rgos,
msculos, vsceras etc., rf'B' relaciona-se a dois plos: o animal e o humano, exprimindo
aquilo que comum aos dois. O sentido mais restrito do termo abre-se tambm, como bem
prprio do vocabulrio hebraico, para outras significaes, como se ver a seguir.

1.1.2

rf'B'

carne animal para alimentao

Na vinculao ao mundo animal, rf'B' est, quase sempre, relacionado com

alimentao e prticas sacrificais, bem como a questes de pureza ou impureza. Em Ez 4,14,

Cf. JZEFCZUK, Matias. Conduzi-vos pelo Esprito (Gl 5,16): tica crist em Glatas. Belo Horizonte:
CES, 1999. Dissertao de Mestrado. p. 32.
2
Cf. BAUMGRTEL, Friedrich. Flesh in the Old Testament. In: TDNT, p. 105.
3
Cf. OSWALT, John N. rf'B'. Br. Carne (r. pele, parente, corpo). In: DITAT, p. 227.
4
Cf. LYS, Daniel. Larrire-plan et les Connotations vtrotestamentaires de sarx et de soma. Vetus
Testamentum, Leiden, v. 36, n. 2, p. 170, abr./jun. 1986 (apud JZEFCZUK, op.cit., p. 32).
5
Cf. WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola,1975. p. 43.

59
ocorre a expresso lWGPi rf;B., que significa carne abominvel. O profeta Ezequiel, por
meio de uma ao simblica, prope um dilogo com Deus. O contexto (todo o cap. 4 e o 5)
fala do cerco a Jerusalm e do desespero causado pela fome e sede, ocasionando a tomada de
alimentos de forma indiscriminada, contrariando a Lei e perdendo-se a distino entre sagrado
e profano6. O comer carne abominvel , nesse caso, a confirmao da falta de
discernimento do povo, um indcio de sua decadncia religiosa. Acerca do uso do termo em
Ez 4,14, John Taylor faz o seguinte comentrio:
Os dois tipos de carne imunda mencionados no v.14, o animal morto de si
mesmo e a carne do animal dilacerado pelas feras, eram proibidos porque o
sangue no poderia ter sido drenado corretamente (ver Lv 17,11ss;
Dt 12,16). Os regulamentos acham-se em xodo 22,31; Lv 22,8 e Dt 14,21.
A carne abominvel (hebraico: Piggl) refere-se, em Lv, carne sacrificada
que se tornou imunda por causa de ter sido conservada por trs dias sem ser
comida (Lv 7,18; 19,7), mas em Is 65,4 usada em paralelo com a carne de
porco, como sendo alguma coisa inerentemente imunda 7.

Oposta carne abominvel, em Jr 11,15, encontra-se vd<qo-rf;b., carne

sagrada, oferecida em sacrifcio. O animal oferecido em um sacrifcio de comunho 8 era
posteriormente consumido; tendo, alm do aspecto religioso, uma conotao de banquete com
comida santa. O oferente que retornava ao seu cl, levando parte do sacrifcio, propiciava aos
seus familiares e convidados uma participao (comunho) no que foi oferecido.
Como os animais tm carne, o texto hebraico, algumas vezes, refere-se a eles,
como se percebe, simplesmente como carne, suprimindo a especificao do animal.

1.1.3 rf'B' carne do ser humano

No que se refere ao ser humano, o vocbulo utilizado, por vezes, como sinnimo
de pele ou relacionado a ela. A forma composta Arf'B.-rA[ mencionada em Lv 13,2ss
significa pele de carne e o texto retrata o exame para diagnstico da lepra. Nesse mesmo
6

Cf. ALONSO SCHKEL, Luis; SICRE DIAZ, Jos Lus. Profetas. So Paulo: Paulinas, 1991. v. II, p. 716.
TAYLOR, John B. Ezequiel. So Paulo: Vida Nova, 1989. p. 78 [grifo do autor]. Ao associar Ez 4,14 a Is
65,4 (Que habita entre as sepulturas e passa as noites junto aos lugares secretos; come carne de porco e tem
caldo de coisas abominveis nos seus vasos.), Taylor demonstra bem o peso que a expresso adquire e como
tambm se vincula aos contatos de judeus com prticas estrangeiras que demonstram a degradao religiosa.
8
Cf. MONLOUBOU, L. O Antigo Testamento mesa. In: MARCHADOUR, Alain et al. A eucaristia na Bblia.
2. ed. So Paulo: Paulus, 1985. p. 12-13. Monloubou afirma que o sacrifcio de comunho tem por
caracterstica, alm da imolao da vtima, a partilha das partes do sacrifcio entre Deus (parte queimada sobre o
altar), o sacerdote e o oferente. Tambm: VAUX, Roland de. Instituies de Israel no Antigo Testamento. So
Paulo: Teolgica, 2003. p. 455-456. Roland de Vaux tambm comenta esse sacrifcio de comunho, mostrando
suas variaes de forma e matria, mas sempre tendo como marca o fato de se consumir em famlia parte do que
foi oferecido.
7

60
captulo do livro do Levtico, apresenta-se a forma composta yx; rf'B' que pode ser
traduzida como carne viva. A prescrio do Lv objetiva, alm do diagnstico da doena,
tambm determinar a condio de puro ou impuro 9. Essa carne viva pode ser tambm
qualificada como uma anomalia que, quando notada, ter suas implicaes religiosas. Assim,
o significado do termo ultrapassa o sentido estrito.
Outro aspecto peculiar que, em algumas situaes, as ocorrncias de rf'B'
esto vinculadas prtica da circunciso. Em Gn 17,11s, diz-se tol;r>[' rf;B., ou seja, a
carne da incircunciso; esta, quando retirada, permite ao homem expressar sua pertena a
Deus10. O elemento novo aqui justamente o fato de que a inciso na carne, pele, ganha
uma dimenso de relao com Deus, pois nela que se estabelece uma vinculao ao sagrado.
Tambm em Lv 12,3, aparece o vocbulo carne relacionado circunciso. Ainda em
Ez 44,7.9, h uma associao de incircunciso da carne como evidncia de incircunciso
do corao (rf'B' lr,[, // ble lr,[,)11; dessa forma, o no ser marcado na carne revela
tambm a distncia do ser humano em relao a Deus.

Cf. BROWNE, Stanley George. Lepra na Bblia: estigma e realidade. Viosa, MG: Ultimato, 2003. p. 24.
Cf. KIDNER, Derek. Gnesis: introduo e comentrio. So Paulo: Mundo Cristo, 1991. p. 121. Kidner
comenta que a circunciso mesma era largamente praticada no Oriente Prximo. Os filisteus do oeste eram
considerados estranhos por no pratic-la. A caracterstica nova era seu novo significado assinalar o limiar, no
da virilidade (como os rabes modernos), mas da aliana; da sua precoce ministrao (v.12).
11
Cf. ALONSO SCHKEL & SICRE DIAZ, Profetas, v. II, p. 873. Os autores comentam que a meno a
circunciso em Ez 44,7.9 est intimamente ligada ao exclusivismo moral e religioso do resto de Israel. Ao tratar
da incircunciso, o profeta exclui os estrangeiros e reafirma a identidade de seu povo.
10

61
Alguns paralelismos de rf'B' com outros membros do corpo ampliam o sentido
primeiro do vocbulo, dando a idia de completude, de totalidade, de integrao. Ilustram
bem esse tipo de ampliao os paralelos de rf'B' com ~c,[, (ossos): Gn 2,2312; Sl 38,4; J
2,5; 33,21; Lm 3,4; Pr 14,30. Com esses paralelos o autor bblico objetiva compreender e
afirmar a totalidade da pessoa. No exemplo abaixo, a totalidade expressa pelos componentes
carne e ossos e concorda com a expresso no existe, que tambm marca totalidade.
Alm disso, h uma correlao nas causas: teu furor// meu pecado13.
Ex.: Sl 38,4

yrIf'b.Bi
~tom.-!yae
^m,[.z:
ynEP.mi
ym;c'[]B;
~Alv'-!yaee
ytiaJ''x;
ynEP.mi

No h parte ilesa em minha carne

por causa do teu furor;

nem h paz em meus ossos

por causa do meu pecado.

Em determinadas passagens rf'B' significa cadver, corpo morto 14. No episdio

em que se narra a maldio do filisteu Golias contra Davi (1Sm 17,44), o gigante, certo da
vitria, afirma que atirar a carne de Davi s aves do cu e s feras do campo. Em 2Rs 9,36,
encontra-se o comentrio de Je ao receber a notcia de que no foi possvel sepultar Jezabel.
Je recorda a profecia de Elias sobre Jezabel (1Rs 21,23) e diz carne no sentido de cadver.

12

Cf. ADINOLFI, Marco. Luomo e la donna in Gen 1-3. In: GENNARO, G. de (cura). Lantropologia bblica.
Napoli: Dehoniane, 1981. p. 108-109. Em Gn 2,23, segundo Adinolfi, o autor afirma a relao de parentela
existente entre Ado e Eva, pois os dois formam uma s carne, ou ainda uma extenso de seu ser. Tambm:
LOSS, Nicolo M. La dottrina antropolgica di Genesi 1-11. In: GENNARO, op.cit., p. 185. Loss interpreta a
expresso uma s carne de Gn 2,23 como significando uma s pessoa.
13
Cf. ALONSO SCHKEL, Lus; CARNITI, Ceclia. Salmos: salmos 1-72 Traduo, introduo e
comentrio. So Paulo: Paulus, 1996. v. I, p. 549-550.
14
Cf. VAUX, op.cit., p. 80-86. Roland de Vaux apresenta, de forma bastante detalhada, os cuidados com o
cadver. Embora o tocar o cadver fosse ato que tornava a pessoa impura (Lv 21,1-4.11; Nm 6,6; 19,11-16; Ag
2,13), h uma preocupao com o corpo, a carne humana, por assim dizer, que sugere a importncia dada
mesma. Como a distino entre alma e corpo estranha mentalidade hebraica, a morte no compreendida
como uma separao desses elementos. O morto considerado uma alma morta; assim, enquanto subsiste
parte do corpo, subsiste tambm parte da alma. O Antigo Testamento considera como pior maldio o deixar um
cadver sem sepultura, permitindo que seja devorado pelos abutres e outros animais (1Rs 14,11; Jr 16,4; 22,19;
Ez 29,5). Tambm considera como castigo o no ser sepultado no tmulo da famlia (1Rs 13,21-22), o que revela
o valor da relao familiar e dos vnculos por ela estabelecidos atravs da carne.

62
1.1.4 rf'B'-lK' (kol- br) toda carne
So numerosas as citaes nas quais a idia de toda carne utilizada para
significar todo ser vivente, particularmente o humano, e at mesmo a sua totalidade, enquanto
raa ou nao. Nesse sentido, Jr 25,31c apresenta rf'B'-lK' como todos os homens ou
humanidade. Em Jr 32,27, ocorre outra forma rf'B'-lK' yhel{a,, que, literalmente,
seria o Deus de toda carne e que quer significar o Deus de todos os humanos.
Em Nm 16,22; 27,16, a idia da onipotncia divina apresentada com o acrscimo
de mais um termo. Nas duas passagens, encontra-se rf'B'-lk;'. txoWrh' yhel{a/,
Deus o Senhor dos espritos de toda carne. Reflete-se aqui a idia do esprito insuflado no
humano. No h uma dissociao entre carne e esprito, mas sim a afirmao de que o ser
humano uma carne animada, viva, ser vivente.
Outro significado dado expresso rf'B'-lK' o de populao do pas,
nao. Em Ez 21,4.9.10, o profeta diz que Deus desembainhou sua espada contra todo
mortal do Sul ao Norte. Os pontos cardeais completam a idia de conjunto no s geogrfico,
mas tambm tnico e religioso15, reforando a idia de totalidade.
Por fim, em Jl 3,1, rf'B'-lK' refere-se assemblia cultual de Israel16. Numa
possvel releitura de Nm 11, o profeta afirma que Deus derramar seu esprito sobre todos. O
teor da percope primeiramente o do contexto do prprio Israel como nao eleita, mas h
um sinal de abertura universal pela expresso toda carne. Ser esse universalismo da
concesso do dom que permitir comunidade crist utilizar o texto de Joel em At 2,17-21 17.
Tambm no Sl 65,3 est presente a idia de coletividade religiosa aberta universalidade.

1.1.5 rf'B' relao de parentesco

Aparecem tambm algumas expresses nas quais rf'B' explicita o tipo de relao
de uma pessoa para com outra. Ser carne da mesma carne ( yrIf'B.mi rf'B'), como se
15

Cf. ALONSO SCHKEL & SICRE DIAZ, Profetas, v. II, p. 781.

Cf. CANIZZO, Antonio. The corporate personality. In: GENNARO, op.cit., p. 601. Antonio Cannizzo
afirma que comum na Bblia uma identificao do indivduo com o grupo, de tal forma que passa a existir uma
personalidade corporativa. No h uma disputa de existncia entre o indivduo e o grupo, pois o primeiro sentese legitimamente representado e includo naquele espao corporativo. O indivduo e o grupo passam a formar
uma s realidade.
17
Cf. ALONSO SCHKEL & SICRE DIAZ, Profetas, v. II, p. 974-975.
16

63
encontra em Gn 2,23, estabelece vnculo e serve como elemento de identificao no contexto
do cl. Expressa ainda a idia de participar da mesma condio, ou seja, ser da mesma
carne, da mesma finitude.
Quando o texto hebraico quer reforar ainda mais um grau de parentesco adiciona
o termo sangue a rf'B'. Assim, os dois elementos asseguram o composto humano, a finitude
e a vitalidade da pessoa como o que semelhante a outro. o caso da expresso do meu
sangue e da minha carne (yrif'b.W ymic.[;) ou nossa carne e nosso sangue
(Wnref'B. Wnyxia') que podem ser encontradas em: Gn 29,14; 37,27; 2 Sm 5,1;
19,13s; Jz 9,2; 1Cr 11,118. Numa sociedade como a israelita, as genealogias tm papel
fundamental para a identificao da pessoa e sua participao na histria do povo. A meno
aos pais, carne e ao sangue de origem, seja no sentido imediato, seja na vinculao mais
remota, permite a integrao social e a identidade religiosa.
A forma Arf'B. raev. indica um parentesco mais prximo e usada em Lv
18,6 para a proibio do incesto19. J em Lv 25,49, ela indica a lei do resgate. Nas duas
ocorrncias, a expresso significa parentela. Se a primeira delimita e ordena a vida familiar e
sexual, a segunda ocorrncia assegura, pelo menos formalmente, a defesa do parente que se
encontra escravizado.

1.1.6 rf'B' fragilidade e condio mortal do humano

Aps a incurso pelos diversos e possveis significados de rf'B', resta proceder
anlise de ocorrncias em que significa a condio de impotncia do humano, ou seja, sua
criaturalidade finita e perecvel. Importa insistir que no pensamento judaico no h ciso entre
o ser da pessoa e seus componentes, nem tampouco entre os prprios componentes. A idia
sempre de totalidade.
Para o judasmo, s Deus eterno. O humano visto como carente de domnio at
sobre seu prprio hlito, pois Deus quem cria a pessoa e lhe concede a cada dia o existir
(Cf. J 27,3; Sl 104,29; 139,13). Os autores tm conscincia da fragilidade humana e a
18

Por vezes as tradues apresentam da minha carne e dos meus ossos.

Cf. HARRISON, Roland K. Levtico: introduo e comentrio. So Paulo: Vida Nova, 1996. p. 171-172.
Segundo Harrison, as proibies apresentadas em Lv 18,6ss abordam seis graus de parentesco de
consanginidade (vv. 7.9.10.11.12.13) e oito de afinidade (vv. 8.14.15.16.17.18); determinam, ento, que a
proximidade de parentesco um impedimento s relaes sexuais.
19

expressam como recordao de que toda vida humana ordena-se para Deus20. Em Is 40,5-721,
encontra-se a comparao da carne, ser humano, com a erva que no tem domnio e
segurana sobre si mesma, podendo, a qualquer momento, experimentar o termo de sua vida.
A mesma recordao apresenta-se tambm no Sl 78,39, que diz que o ser humano,
o de carne, no passa de um alento fugaz. Esse v. do Sl 78 encontra paralelos em Ecl 3,1921, que afirma que o ser humano ao perder o alento voltar ao p, e em Gn 6,3, que menciona
que o motivo do alento de Deus no permanecer no ser humano justamente o fato dessa
criatura ser carne22. A ameaa da ira divina na narrativa do dilvio (Cf. Gn 6,13) demonstra
que essa finitude coloca o humano em condio de igualdade com os animais; porm, ao
humano ainda possvel a converso.
O fato de ser mortal enquadra o humano entre o nascimento, em que depende do
Criador, e sua morte, em que tambm dependente de Deus. Esse arco de vida, que pode ser
estendido ou reduzido, , no espao e no tempo, ocasio do humano perceber-se como
limitado e que seu poder jamais pode ser comparado ao de Deus. Em 2Cr 32,8, tratando da
pretenso humana de Senaquerib, o autor hebraico coloca na boca de Ezequias a profisso de
f no poderio de Deus. Essa confiana em Deus tambm gera no salmista uma certeza da
impotncia humana como se percebe no Sl 56,5c, no qual o termo rf'B' sinnimo de
mortal: Que poderia fazer-me um mortal? (yli rf'B' hf,[]Y:-hm;)).

20

Cf. MARQUES, Valdir. EIKN em Paulo: investigao teolgica e bblica luz da LXX. Roma: PUG,
1985. Dissertatio ad Doctoratum. v. 2, p. 638. Diz Marques: O gnero humano no posto no mundo criado
sem um ponto de referncia: todos os demais gneros dos seres vivos so criados segundo seus gneros . E o
Gnero Humano deve ser criado segundo um gnero. E tal gnero no se encontra no mundo criado, mas no
Criador. O Gnero Humano portanto o nico gnero terrestre que na sua definio descrito como semelhante
com um gnero celeste, isto , Deus e os seres que consulta.
21
Cf. RIDDERBOS, J. Isaas. So Paulo: Vida Nova, 1995. p. 317. A propsito de Is 40,5-7 o autor afirma: O
profeta tece consideraes a respeito da metfora da erva, dizendo que a erva se seca e a flor murcha e cai
quando sopra sobre elas o hlito do Senhor (cf. Sl 103,16). Esta declarao uma referncia ao vento que ,
antropomorficamente, chamado de hlito do Senhor, como algures o trovo chamado de Sua voz; e o raio, de
Sua lngua (30,27). Essas figuras pretendem especialmente expressar o poder e a majestade do Deus de Israel em
contraste com a fragilidade humana.
22
Cf. ALONSO SCHKEL, Lus; CARNITI, Ceclia. Salmos: salmos 73-150 Traduo, introduo e
comentrio. So Paulo: Paulus, 1998. v. II, p. 1013.

A carne, como sinnimo de ser humano, no Sl 56 afirmao da fraqueza, da

caducidade da criatura23. Em Jr 17,5-13, so enumeradas as ilusrias confianas humanas em
contraposio confiana no Senhor, que a caracterstica do profeta. No v. 5: Assim diz o
Senhor: Maldito seja quem confia num humano e busca apoio na carne, afastando do Senhor
seu corao. H, como se v, uma constante crtica pretenso humana de confiar na sua
condio carnal, j que essa perecvel.
Quando o texto hebraico utiliza rf'B', no pretende afirmar oposio a vp<n< ;
pelo contrrio, a combinao dos dois permite compreender a totalidade da existncia
humana. Aos dois pode-se, ainda, acrescentar ble e x;Wr, formando no um quadrfido,
mas sim uma unidade. Alento ou esprito, corao ou mente, carne ou corpo, necessidade ou
desejo esse aglomerado distinto apenas didaticamente, mas pensado sempre em perfeita
harmonia e jamais em oposio a indicao do ser humano com tudo que lhe possvel 24.
Ao falar rf'B', o autor hebraico afirma o ser humano como tal, a sua existncia finita, a sua
condio mortal, o seu ser perecvel, sua total distino e dependncia em relao ao Criador.

1.2 raev. (sher)

Segundo Gary Cohen25, tem-se apenas 16 ocorrncias dessa expresso no texto
hebraico. Sua etimologia, como em rf'B', aponta para os mesmos grupos lingsticos: a)
rabe: tar = sangue, a vingana de sangue. Nesse caso, estaria mais associada carne
sangrenta distinta da outra mais superficial e prxima pele; b) acdico: iru = carne; c)
ugartico: urt = carne26.
No sentido prprio de carne, raev. no utilizada para designar a carne
humana, mas somente a dos animais enquanto alimento (Ex 21,10; Sl 78,20.27). J como
designao de relao de parentesco, encontra-se raev. em Lv 18,12s; 25,49; permanecendo
o mesmo sentido apresentado no item 1.1.5. Outra forma presente em Lv 21,2 e Nm 27,11 :
seu parente mais prximo (wyl'ae broQ'h; Araev.).
23

Cf. ALONSO SCHKEL & CARNITI, Salmos, v. I, p. 742.

Cf. BAUMERT, Norbert. Mulher e homem em Paulo: superao de um mal-entendido. So Paulo: Loyola,
1999. p. 233-240.
24

25
26

Cf. COHEN, Gary G. raev . In: DITAT, p. 1508.

Cf. BAUMGRTEL, op.cit., p. 107.

Da combinao de raev. com corao no Sl 73,26, tem-se ybib'l.W

yriiaev. (minha carne e meu corao), que d ao vocbulo uma idia de completude.
toda a pessoa do orante, todo o seu ser, que proclama Deus como sua nica segurana.
Num sentido figurado, pode-se tomar Mq 3,3, em que se diz que o opressor come
a carne do povo. Nesse v. a expresso utilizada yMi[; raev. est diretamente ligada
idia de descarnar (~t'Amc.[;) apresentada no v. 2. Essa expresso carne do povo, alm
do sentido figurado, mostra tambm a situao do grupo ameaado. O profeta apresenta um
quadro de violncia e uma imagem canibalesca da relao do povo com suas lideranas27.
Fica evidente que raev. uma expresso que, embora designe carne, no
sinnimo de existncia humana na sua totalidade e carter perecvel, como o caso de rf'B'.
Embora de menor relevncia para a compreenso de carne em Jo 1,14a, raev. ajuda a
compreender que a referncia ao humano quase sempre passa pela designao de ser de
carne.

1.3 rf'B' e raev. na interpretao da LXX

O pensamento judaico articula-se de forma distinta do grego. Sendo assim, as duas
expresses hebraicas no puderam ser traduzidas para o grego por apenas duas outras
correspondentes. A LXX, enquanto obra de traduo, revela-se uma obra muito parecida ao
Targum, pois combina a traduo com um comentrio, caracterizado pela interferncia no
texto hebraico, pela modificao de termos por outros de sentido distinto do original, por
acrscimos, glosas e omisses28. A helenizao dos termos rf'B' e raev. pela LXX
provoca no somente mudanas na leitura como tambm na eventual interpretao dos seus
significados.
Diversos so os termos utilizados pela LXX na traduo de rf'B'. Baumgrtel
enumera quatro: a) sa,rx (ocorre 145 vezes); b) kre,aj (ocorre 79 vezes); c) sw/ma (ocorre
23 vezes); d) crw,j (ocorre 14 vezes)29. Sendo o vocabulrio grego mais elaborado pode-se
ainda encontrar outros vocbulos que substituram o termo hebraico.
27

Cf. ALONSO SCHKEL & SICRE DIAZ, Profetas, v. II, p. 1083.

Cf. TREBOLLE BARRERA, Julio. A Bblia judaica e a Bblia crist: introduo histria da Bblia.
Petrpolis: Vozes, 1995. p. 521.
29
Cf. BAUMGRTEL, op.cit., p.108.
28

Em J 12,10, pode-se perceber a diferena na traduo de rf'B' do texto hebraico

para a LXX:
Texto hebraico:

`vyai-rf;B.-lK' x;Wrw> yx''-lK vp,n< Ady"B. rv<a:

Em sua mo est a respirao dos viventes e o esprito de toda carne do homem.

Texto da LXX:
Eiv mh. evn ceiri. auvtou/ yuch. pa,ntwn tw/n zw,ntwn kai. pneu/ma panto.j
avnqrw,pou.
Em sua mo est a alma de todo ser vivo e o esprito de todo homem.

O termo rf'B' foi totalmente absorvido por a;nqrwpoj (pessoa humana), o que
do ponto de vista da antropologia pode ser um agravante, pois parece anular a idia de
integrao da criatura, caracterizada no v. como esprito de carne. A formulao grega, ao
substituir o termo carne, consegue traduzir, na inteno, a totalidade do humano, mas,
permite tambm compreender a;nqrwpoj como o humano na sua existncia de oposio
entre esprito e carne.
Um outro exemplo pode ser tomado de Is 58,7 e ilustra bem a alterao de rf'B'.
Nesse v. o termo ^r>f'B.mi traduzido por spe,rmato,j. O termo hebraico abarca a
idia de parentela, mas tambm sublinha a fragilidade humana comum a todos. De maneira
diversa, o termo grego, literalmente, diz semente, sugerindo quase que somente a idia de
parentela e de forma bastante imediata (laos de filiao).
Ainda como amostra da traduo grega de rf'B', pode-se tomar Pr 14,30:
Corao sossegado vida dos corpos, a inveja crie dos ossos. O texto hebraico utiliza a
expresso ~yrIf'b. yYEx; (vida dos corpos), enquanto a LXX diz prau<qumoj
avnh.r kardi,aj (um homem de bom corao)30. O original hebraico afirma que um
corao sossegado vida dos corpos, ou seja, reflete o sentido psicolgico da integrao,
aquilo que o ser humano sente no seu ntimo tem incidncia na sua vida; afirmando, assim, a
unidade do ser contra a fragmentao gerada pela inveja. Um corao sem cobia garantia
de vida longa. O texto grego acaba por sugerir mais uma bondade do corao, adjetivando o
substantivo e distanciando-se do sentido de unidade.
Outro elemento que parece estar subjacente na traduo o de uma compreenso
do cosmos como construdo em duas esferas, a dos espritos e a da carne. Embora seja um
30

Cf. BAUMGRTEL, op.cit., p.108.

dualismo tico, pois ressalta a distino entre o Criador e as criaturas, acarretar tambm uma
viso do humano como ser de esprito e de carne. Um bom exemplo disso encontra-se em
Nm 16,22 (// Nm 27,16). Observe:
Texto hebraico:

rf'B'-lk'l. txoWrh' yhel{a/

Deus dos espritos de toda carne.

Texto da LXX:
qeo.j tw/n pneuma,twn kai. pa,shj sarko,j
Deus dos espritos e de toda carne.

Para o autor hebraico afirmar que o Senhor Deus de todos os viventes, usando
para isso as expresses x;Wr e rf'B', no tem por finalidade distinguir entre o que esprito
e o que carne; mas sim afirmar a relao que a criatura estabelece com seu Criador, que o
Senhor de sua existncia. Na traduo da LXX, h uma ciso, permitindo interpretar que Deus
Senhor de um e de outro elemento, mas que os dois existem dissociados.
Quando se usa a distino entre pneu/ma, sa,rx e sw/ma, caracterstica da
filosofia e cultura helnica, a distncia em relao ao universo hebraico ainda mais
prejudicial, pois nele no h uma palavra especfica para designar corpo. Mesmo quando se
fala das diversas partes do corpo, h sempre a idia de um todo psicofsico. Como fica
evidente, o trabalho de exegese dos LXX resultou, por vezes, em alteraes, no sem
conseqncias para a antropologia.
Quanto ao termo raev., as equivalncias gregas so: oivkei/oj (ocorre 7
vezes); sa,rx (ocorre 5 vezes); sw/ma (ocorre 4 vezes)31. Apenas dois exemplos de outras
tradues: a) em Ex 21,10, ta. de,onta, que significa o necessrio, substituiu o
vocbulo hebraico; b) no Sl 78,19, usou-se tra,pezan32, que quer dizer mesa quando o
texto hebraico falava de carne e remetia histria de Israel no deserto (Nm 11,5).

31
32

Cf. BAUMGRTEL, op.cit., p.108.

Cf. ALONSO SCHKEL & CARNITI, Salmos, v. II, p. 1010.

1.4 Concluses
Com esta breve reflexo sobre o termo carne na LXX, conclumos o estudo
proposto sobre o significado do mesmo na perspectiva judaica. Ficou evidente que a
polissemia do vocbulo carne permite diversas aplicaes, bem como interpretaes.
irrefutvel sua relao com a situao de criatura, numa posio de dependncia dos de
carne em relao a Deus.
O ser humano estabelecido na terra uma unidade psicofsica, no sendo a
carne, em hiptese alguma, considerada uma parte totalmente distinta do ser; ao contrrio, o
termo carne usado para designar a existncia total da pessoa, o seu ser em toda a
complexidade das possibilidades do agir. A carne no um mal ou um obstculo para o ser
humano; ela , antes de tudo, espao sagrado, que mesmo estando numa situao distinta da
de Deus, serve para se manifestar a f (circunciso; pureza das carnes para alimento).
Esse territrio sagrado, no caso do humano, s existe graas ao hlito de Deus. A
idia de que o ser humano uma carne animada ajuda a compreender a totalidade do seu
ser. Talvez, aqui, nem se possa falar de indissociabilidade de seus elementos, pois o humano
s pode ser compreendido como carne animada e, mesmo na sua morte, estar relacionado
esse pensamento.
Carne, no AT, quando aplicada ao ser humano, a pessoa na sua inteireza,
totalidade; mas tambm na sua fragilidade, inconstncia, mortalidade, naquilo que a iguala
com outras pessoas e, por vezes, at com os animais. a percepo de que o ser humano ,
por ele mesmo, incapaz de sobreviver e se tornar imortal. Esse aspecto ter grande influncia
sobre o pensamento joanino e na afirmao evanglica de Jo 1,14a. No que diz respeito ao
parentesco, a palavra carne prope uma vinculao familiar, extensiva ao conjunto de
membros da mesma consanginidade e, at, da mesma f.
Quanto s ocorrncias de carne na LXX, nota-se certa discrepncia nas
tradues que, objetivando aproximar o texto hebraico aos de fala grega, terminam por
dissolver o significado da expresso. Os termos gregos utilizados so muito especficos,
quando, na verdade, o texto hebraico, nas ocorrncias de carne, extremamente abrangente
e vinculado freqentemente ao aspecto religioso. Alm disso, a LXX, permite entrever certo
antagonismo entre carne e esprito que no era presente na Escritura.
Aps percorrer esse caminho, abre-se espao, pois, para uma leitura do termo no
Novo Testamento. Para efeito de comparao, tomamos os escritos paulinos e buscamos

definir carne no aspecto mais geral e, especificamente, na aplicao pessoa de Jesus.

Talvez, a definio de carne em Paulo, sirva para banir alguns preconceitos em relao ao
prprio termo e sua interpretao pejorativa supostamente baseada no Apstolo.

2 Carne no Corpus Paulinum

Em todo o NT encontram-se 147 ocorrncias do vocbulo carne, das quais 91 no
Corpus Paulinum33. Paulo levou para o campo teolgico um termo do universo antropolgico,
tornando-o fundamental para a compreenso de seus escritos 34. Dada a complexidade das
ocorrncias de sa,rx no Corpus Paulinum, imprescindvel levar sempre em conta o
contexto imediato no qual o termo utilizado35. Paulo o usa de forma bastante livre, de acordo
com seus destinatrios e com o objetivo que deseja alcanar, oscilando entre seu significado
mais estrito e o mais amplo possvel36.
Devido ao carter bastante restrito desta dissertao analisar o vocbulo sa,rx
na sua aplicao a Jesus (Jo 1,14a) , no analisado o termo sw/ma37. Embora no contexto
paulino fosse interessante a aproximao dos dois vocbulos, possvel entender o sentido do
primeiro com os dados abaixo apresentados. Como no se pretende estabelecer uma
comparao entre os sentidos paulino e joanino do termo sw/ma optou-se por concentrar a
reflexo apenas em torno de sa,rx.

2.1 Sa,rx no sentido neutro ou estrito

33

Cf. DUNN, James D.G. A teologia do apstolo Paulo. So Paulo: Paulus, 2003. p. 93. Tambm: SEEBAS,
Horst. Carne. In: DITNT. v. 1, p. 277. JZEFCZUK, op.cit., p. 34. Com uma pequena alterao nos dados,
Matias Jzefczuk afirma 152 ocorrncias de sa,rx no NT, especificamente 94 nos escritos paulinos.
34
Cf. DUNN, op.cit., p. 82. Dunn recorda o perigo de uma concluso precipitada a partir da constatao de
utilizao de elementos antropolgicos na teologia paulina. Nesse aspecto, menciona Bultmann que aplicou
categorias filosficas modernas na interpretao de Paulo, abrindo veredas para Herbert Braun. Se no mestre
Bultmann os elementos antropolgicos permitiram afirmar que toda afirmao sobre Deus simultaneamente
afirmao sobre o homem e vice-versa; podendo concluir, por essa razo e nesse sentido, que a teologia de Paulo
, ao mesmo tempo, antropologia; no discpulo, elas conduziram ao pensamento de que o elemento essencial do
NT a autocompreenso da f. Tambm: BAUMERT, op.cit., p. 241. Baumert faz breve aluso a Bultmann
como precursor na aplicao de conceitos modernos na interpretao de textos paulinos.
35
Cf. THISELTON, Anthony C. Carne. In: DITNT, v.1, p. 281. JEWETT, R. Pauls antropological term: a
study of their use in conflict settings. Leiden: Brill, 1971. p. 49-166. Jewett estuda o termo sa,rx levando-se em
conta o contexto literrio, a datao e as questes a que Paulo procurava responder.
36
Cf. DUNN, op.cit., p. 93.
37
Acerca do termo sw/ma nas cartas de Paulo: STRIEDER, Incio R. Die Bewertung der Leiblichkeit in den
Hauptbriefen des Apostels Paulus und in seiner kulturwelt. Mnster: Wilhelms-Universitt, 1975. InauguralDissertation.

Paulo, fariseu por formao (Cf. Fl 3,5; At 22,3), devedor das concepes do AT,
particularmente, na sua verso grega38. Paulo um judeu39 e pensa como tal, o que no o
impede de ser extremamente aberto ao universo cultural helenista. Pode-se afirmar, pois, que
Paulo influenciado pelo judasmo como tambm pelo helenismo.
Paulo concebe o termo sa,rx com o mesmo sentido do hebraico rf'B', ou seja, no
seu significado bsico de substncia carnal comum aos seres humanos e aos animais, portanto
relativa apenas s coisas criadas. Paulo usa o vocbulo como um elemento na percepo da
totalidade do ser humano40. Apenas uma nica vez a palavra sa,rx usada tambm para
definir a carne dos animais (1Cor 15,39). Para se referir carne dos animais Paulo parece
preferir o termo kre,aj (Rm 14,21; 1Cor 8,13)41. No que se refere ao uso de sa,rx para
designar alimento, no h nenhuma implicao negativa.

2.2 Sa,rx como parentesco ou relaes de raa/etnia

Ainda calcado no sentido hebraico de rf'B', Paulo utiliza sa,rx para designar
laos familiares ou de nacionalidade. Em Rm 1,3, Paulo diz que Cristo descende de Davi
kata. sa,rka (segundo a carne)42, associando a pessoa de Jesus aos patriarcas; mostrando,
assim, a ntima ligao do Messias com a nao e cultura israelitas (Rm 9,5). Como idia de
parentesco, Paulo reconhece a paternidade de Abrao segundo a carne (Rm 4,1) e sua
vinculao com a histria do povo eleito. Refere-se a seu povo como o Israel segundo a
carne (1Cor 10,18) e coloca-se nessa mesma linhagem (Rm 9,3).
evidente que, enquanto significao de parentesco, sa,rx no tem nenhum
sentido moral, mas sim religioso, pois no judasmo os laos consangneos perpetuam a vida
de f. Semelhante ao AT, o termo sa,rx ainda no figura como um termo teolgico
propriamente dito; mas j se relaciona com a temtica religiosa de pertena ao povo de Deus.
Nas ocorrncias acima, sa,rx apenas uma constatao de filiao no sentido amplo,
pertena e proximidade com a nao. Assim, sa,rx termo que implica relao de um
humano com outro ou com uma coletividade.
38

Cf. MARQUES, op.cit., v. 1, p. 33.

Cf. MURPHY-OCONNOR, Jerome. Paulo: biografia crtica. So Paulo: Loyola, 2000. p. 60-63. Tambm:
ROBINSON, John A.T. El cuerpo: estdio de teologia paulina. Barcelona: Ariel, 1968. p. 27-28.
40
Cf. BAUMERT, op.cit., p. 233.
41
Cf. ROBINSON, op.cit., p. 26. Tambm a LXX fazia essa opo.
42
Cf. FABRIS, Rinaldo. Igreja de Romanos. In: ______. As Cartas de Paulo. So Paulo: Loyola, 1991. v. 1,
p. 135. Segundo Fabris, Paulo jamais aplica a Cristo a anttese segundo a carne segundo esprito e em
nenhum outro texto paulino encontra-se o tema da descendncia davdica de Jesus.
39

2.3 Sa,rx como indicativo da totalidade do ser humano, aplicada a Jesus Cristo
Paulo utiliza sa,rx, em algumas passagens, como designativo do ser humano na
sua totalidade (cf. Rm 7,18; Ef 2,15). Interessam aqui, particularmente, duas ocorrncias que
dizem respeito pessoa de Jesus. Elas traduzem com fidelidade a idia hebraica de rf'B' ao
apresentarem o humano na sua integralidade de ser, existindo na condio mortal.
a) Rm 8,3:
To. ga.r

avdu,naton

tou/ no,mou evn w-|

O que era impossvel para a lei

visto sua debilidade

o` qeo.j to.n e`autou/ ui`o.n pe,myaj

Deus, o

seu Filho

enviado em semelhana

hvsqe,nei
pela

dia.

th/j sarko,j(

carne,

evn o`moiw,mati sarko.j

a`marti,aj

da carne do pecado,

kai. peri. a`marti,aj kate,krinen th.n a`marti,an evn th/| sarki,(

pelo pecado condenou o

pecado

na carne;

Na primeira meno a sa,rx, Paulo aponta para a presuno dos que se confiavam
ao poder da lei e no percebiam a sua suposta confiana na fora da criatura 43. A carne
humana frgil, perecvel44 e, como tal, necessita estar referenciada em Deus e no em
supostos atributos sugeridos pelo cumprimento da lei e, de modo inverso, tambm no pode
ser a referncia para a lei. A lei no tem fora contra o pecado, embora pronuncie a
condenao de Deus sobre este, e est inerentemente ligada situao resultante da queda do
ser humano45.
Na segunda meno, Paulo afirma a vinda do Filho como enviado, resgatando
ento a ntima ligao do Cristo com o Pai. O Filho vem na semelhana da carne do pecado46,
ou seja, ele assume a condio humana na sua caducidade, na sua fraqueza, porm no
experimenta o pecado, como bem o diz Paulo em 2Cor 5,21. Murphy-OConnor, aps afirmar
43

Cf. DUNN, op.cit., p. 98.

Cf. ROBINSON, op.cit., p. 28. O autor afirma que a fraqueza, o ser perecvel, qualidade inerente da
carne.
45
Cf. CRANFIELD, C. E. B. Carta aos Romanos. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 173.
46
Cf. Ibid., p. 172. Cranfield menciona quatro possibilidades de interpretao do termo semelhana: 1)
Jesus seria semelhante carne decada, porm no idntico (mas se era justamente a natureza decada que
precisava de redeno, como compreender que o Redentor veio apenas em aparncia?); 2) Paulo usou
semelhana de para evitar a impresso de que Cristo realmente pecou por ter-se associado humanidade;
3) Semelhana como sinnimo de forma; 4) Paulo usa a expresso semelhana de para indicar que Cristo no
foi transformado em humano, mas que assumiu a natureza humana, permanecendo ainda ele mesmo, ou seja,
conservando sua divindade. Jesus assume a mesmssima natureza humana decada, porm nunca deixa de ser o
Filho de Deus.
44

a complexidade do termo carne no lxico paulino, comenta a expresso semelhana na

carne do pecado da seguinte maneira:
Quando Paulo diz que Jesus tinha corpo de carne, ou que ele era judeu
segundo a carne, simplesmente evoca a dimenso fsica de sua existncia.
Carne pecaminosa, por outro lado, implica claramente julgamento negativo
de valor, e a nfase de Paulo que, embora partilhando da facticidade da
existncia humana, Jesus no caiu sob o julgamento de valor ligado quela
existncia por causa do pecado humano 47.

A terceira meno prope que o lugar da vitria sobre o pecado justamente a

carne, pois nela o Filho de Deus derrota definitivamente as foras do mal, d incio a uma
nova criao e o humano encontra sua libertao. De acordo com Cranfield, Paulo pensava
que toda a ira de Deus contra o pecado foi colocada sobre a carne de Jesus na cruz 48.
Rompendo aquilo que separava a humanidade do Criador, na pessoa de Jesus Cristo que
todo ser humano pode aproximar-se de Deus. Em Jesus a humanidade est representada.
Paulo demonstra um princpio de solidariedade de Deus com a condio humana, que, revoga
qualquer tentativa de aproximao de Deus por outras foras humanas alm daquela que o
Cristo. Nessa terceira meno, fica ntido que Paulo se refere carne de Jesus como o todo
de sua pessoa. O v. 4 apresenta a oposio entre viver segundo a carne e viver segundo o
Esprito, a libertao oferecida por Cristo tem por objetivo permitir ao cristo viver segundo
o Esprito49.
b) Ef 2,14b:
tou/ fragmou/ lu,saj( th.n e;cqran evn th/| sarki. auvtou/(
Em sua carne, destruiu o muro de separao: a hostilidade.

Paulo aqui compreende th/| sarki, com o mesmo sentido de rf'B'. Em Jesus,
toda separao existente entre pagos e judeus destruda, pois nele se d a possibilidade de
compreenso de uma nova humanidade. Carne, novamente, sinnimo da existncia total de
Jesus. A fim de mostrar o realismo da nova humanidade, Paulo remete ao Jesus-carne, em
quem se deu na histria a unificao entre os mundos opostos50.
Conclui-se que, longe de negar a tradio recebida das Escrituras, Paulo conserva,
nos casos acima (Rm 8,3; Ef 2,14b), a idia de existncia total e carne no tem nenhuma
conotao pejorativa ou de tendncia para o mal. Carne a notao da condio escolhida
47

MURPHY-OCONNOR, Jerome. A antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humanos juntos. So Paulo:

Paulus, 1994. p. 79.
48
Cf. CRANFIELD, op.cit., p. 173.
49
Cf. JEWETT, op.cit., p. 148.
50
Cf. FABRIS, Rinaldo. Carta aos Efsios. In: As Cartas de Paulo. So Paulo: Loyola, 1992. v. II, p. 164.

por Deus, ou seja, o Filho vir na condio mortal, para conduzir a humanidade at a
verdadeira liberdade. Cerfaux, analisando o tema da encarnao de Cristo nos escritos
paulinos considera que Paulo no compreende a encarnao j como um fator salvfico, ela
est ordenada para a morte e ressurreio que tm realmente a funo salvfica 51. Viso
bastante diferente da leitura que os Padres Gregos fariam sobre o mistrio da encarnao!

2.4 Sa,rx como antagonista de pneu/ma

Paulo contrape o termo sa,rx a pneu/ma (Rm 8,9.13//Gl 6,8; Rm8,5//Gl 5,16).
Os paradoxos apresentados por ele permitem entrever o valor do termo carne e como o
mesmo vai ganhando contornos teolgicos, passando da esfera do significado restrito
densidade de realidade compreensiva da relao do humano com Deus.
Uma primeira leitura da oposio carne/Esprito pode gerar, de imediato, um
preconceito em relao ao termo carne. Durante muito tempo, a pregao crist de cunho
moralizante interpretou o vocbulo carne no Corpus Paulinum como referncia
sexualidade/sede dos prazeres e, por sua vez, a pecado, gerando tambm um menosprezo ao
corpo e a tudo que era material. Em contrapartida, os ideais espirituais eram realados e
buscava-se uma ascese que, quase sempre, enfatizava o esforo humano. Ironicamente, essa
pretensa confiana na ascese a fim de vencer os desejos da carne acabava por ferir o
pensamento paulino, que criticava o confiar-se nas prprias foras. Esse tipo de ascese, podese dizer, acabava se transformando justamente naquela carne to criticada por Paulo como
orgulho humano.
Parece que Paulo contrape carne a Esprito para explicitar a limitao da
condio humana e sua incapacidade de, por si s, estabelecer verdadeira relao com Deus.
Possivelmente o que Paulo estabelece com o dualismo carne/Esprito tem por finalidade
propor uma tica crist52. Viver de acordo com o Esprito deixar-se conduzir segundo o
desejo de Deus; da que toda ao contrria a isso revela resistncia ao poder de Deus.

51

Cf. CERFAUX, Lucien. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Editora Teolgica, 2003. p. 136: Falta em
Paulo a idia fundamental de que a unio do Verbo com a natureza humana constitui para a natureza humana em
geral um enriquecimento. Para ele, a encarnao no enriquece a carne que Cristo assume e que continua carne
na ordem da eficincia e, portanto, no introduz, na natureza humana, um princpio divino ativo. a ressurreio
que produz a mudana na humanidade.
52
Cf. JZEFCZUK, op.cit. Toda a dissertao versa sobre a proposta de elaborao de uma tica crist em
Glatas a partir da acolhida do Esprito.

Paulo confronta carne, como realidade de apego fora humana, com Esprito,
princpio inaugurador dos novos tempos da salvao. A carne em si no um erro nem um
mal, mas sim o confiar na carne53 ou o chamado orgulho da carne. Aquele que vive
segundo a carne depara-se tambm com outro dualismo: vida/morte, pois resistir ao Esprito
e seguir os princpios da carne encaminhar-se para a morte 54. Paulo no descarta o
significado e valor da carne, pois, ao afirmar sua possvel destruio pela morte,
inversamente afirma sua real valorizao se colocada sob a guia do Esprito.
O Esprito vem em socorro da fragilidade humana para evitar que a carne
domine todo o ser humano. Dessa forma, carne no teria um sentido negativo?
Aparentemente sim, mas o que Paulo deseja mostrar que na condio mortal o ser humano
sempre se encontra numa situao de vulnerabilidade. Ksemann fala do humano na
concepo paulina como ser provocvel e constantemente provocado55. na esfera da carne
que o humano defronta-se com os apelos que podem conduzi-lo vida ou morte.
Dunn afirma que carne funciona como um contraponto ao qual Paulo liga outros
termos, sempre partindo da idia de fragilidade: o contnuo da mortalidade humana, a
pessoa caracterizada e condicionada pela fragilidade humana, que d sarx seu espectro de
significado e que fornece o elo entre os diferentes usos do termo que Paulo faz 56. O pecado
que mal, no a carne! Mas na esfera dela que o pecado pode agir, da a oposio kata.
sa,rka/kata pneu/ma. Viver segundo a carne o viver manipulado pelos desejos e
necessidades da carne57. A expresso kata. sa,rka indica a orientao para o transitrio,
distinta da expresso evn sarki,, que afirma a condio inevitvel do ser humano58.

2.5 Concluses
Embora seja necessria uma anlise especfica em cada ocorrncia, certo que
Paulo no usa carne, aplicado ao humano, no sentido pejorativo, mas sim como afirmao
da sua fugacidade. Portanto, o Apstolo permanece vinculado ao pensamento hebraico e ao
significado dado ao termo no AT; como se afirmou anteriormente, a carne no m, o que
mal o confiar na carne.
Cf. SCHWEIZER, Eduard. sa,rx, sarkikovj, sa,rkino,j. In: TDNT, p. 135.
Cf. DUNN, op.cit., p. 96-97.
55
Cf. KSEMANN, Ernst. Perspectivas paulinas. So Paulo: Paulinas, 1980. p. 13.
56
DUNN, op.cit., p. 98.
57
Cf. Ibid., p. 102.
58
Cf. Ibid., p. 100.
53
54

Quando Paulo aplica o termo carne pessoa de Jesus, o faz de maneira bastante
sbria, insistindo na idia de solidariedade e igualdade com a raa humana. Demonstra
sempre uma preocupao em afirmar a historicidade do Cristo, sua vinda na carne, mas sua
total iseno de contato com o pecado. O fato de no partilhar com a humanidade a situao
de pecado no anula a igualdade dele com a humanidade. Em si mesmo o humano no se
compreende, mas olhando para o humano Jesus, Deus na carne, toda pessoa tem a
oportunidade de se conhecer e descobrir que a meta de sua vida est alm daquilo que a
condio carnal59. A antropologia paulina vincula-se, pois, cristologia e soteriologia! O ser
humano, criado imagem e semelhana de Deus, chamado a buscar a salvao em Jesus,
imagem de Deus que se encarnou e se tornou visvel no Cristo ressuscitado60.
Em Paulo, o ser humano torna-se ainda mais caduco medida que ignora que a
condio carnal chamada a deixar-se aperfeioar na ao do Esprito. A carne no
suplantada, mas considerada com relatividade e, em alguns momentos, colocada como
oposio ao Esprito por ser o lugar onde o humano pode ser cooptado pelo pecado. A carne
, pois, o lugar da deciso, do confronto, do embate. nela que se verifica o quanto o mal
assedia o humano e o coloca sob o perigo da pretenso de poder salvar-se a si mesmo.

3 Carne no Evangelho segundo Joo

3.1 Um Evangelho para deciso na f
O ponto de partida para uma compreenso do termo carne em Jo 1,14a encontrase no fato de ser o Evangelho de Joo um texto que objetiva despertar uma deciso diante de
Jesus: aceit-lo ou rejeit-lo. Em Joo, f e descrena so as alternativas decisivas da
salvao61. Marcado por uma srie de smbolos e contrastes, o Quarto Evangelho prope
sempre aes e palavras de grupos ou pessoas como evidncias da acolhida ou no do Messias
Jesus, Filho de Deus vindo na carne (cf. 1Jo 4,2).
A comunidade que transmite a f no Cristo prope um discernimento aos que nela
j ingressaram ou desejam faz-lo. Tal discernimento contempla a liberdade humana e a
responsabilidade histrica. Jesus vem na carne e tambm nela que a humanidade precisa
Cf. KAESEMANN, op.cit., p. 39-41. Tambm: SCHWEIZER, E. Sa,rx, sarkikovj, sa,rkinoj: the New
Testament. In: TDNT, p. 135.
60
Cf. MARQUES, op.cit., v. 2, p. 641.
61
BLANK, Josef. O evangelho segundo Joo. Petrpolis: Vozes, 1990. v. 4/1a, p. 56.
59

decidir-se. O confronto com o judasmo rabnico 62, os tempos de perseguio, as constantes

inquietaes por parte da chamada segunda gerao dos cristos, os conflitos internos,
dentre outros elementos63, permitem compreender todo o processo de elaborao do texto do
Evangelho como um desejo de apresentar quem Jesus, para que os que nele crerem, em seu
nome, tenham a vida (cf. Jo 20,31).
Joo quer pregar Jesus de um jeito novo, diferente dos sinticos, embora servindose do material recebido da tradio64, mas com especial ateno situao histrica de sua
comunidade65. Joo anuncia que em Cristo o Reino de Deus j acontece e que a pessoa do
Jesus-carne a evidncia dessa novidade. O Reino chega de modo surpreendente. Tu
Vancells e Blank concordam que Joo marcado por uma nfase na pessoa de Jesus, uma
cristologia que traz para o presente a escatologia e no permite descuidar da realidade
histrica66.
Joo apresenta o Jesus confessado pela comunidade 67. O Evangelho no tem por
finalidade ser crnica de episdios ou compor uma biografia, mas permitir que o prprio Jesus
fale e apresente-se atravs de sua comunidade.

62

Cf. VITRIO, Jaldemir. Vou preparar-vos um lugar: leitura e interpretao de Jo 14 na perspectiva da

Tradio do xodo. Rio de Janeiro: PUCRJ, 1995. Tese de doutorado. v. 2, p. 436-433.
63
Cf. BROWN, Raymond E. A comunidade do Discpulo Amado. 2 ed. So Paulo: Paulinas, 1983. A obra
versa sobre a experincia eclesial que deu origem ao Quarto Evangelho, procurando salientar as fases de
desenvolvimento da mesma e como se deu a elaborao da f em cada uma delas. Ainda sobre o tema do
ambiente joanino: CALLE, Francisco de la. A Teologia do quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1985.
p. 15-18. La Calle relembra cinco hipteses para explicar o mundo ambiental joanino: Antigo Testamento,
judasmo ps-bblico em geral, a literatura sapiencial especialmente, Qumran e, por ltimo, a gnose. BLANK,
op.cit., p.56. Blank pondera que, no que diz respeito possvel influncia gnstica, as pesquisas no chegaram a
concluir se existe em Joo uma tendncia antignstica ou antidocetista. Tambm: MAGGIONI, Bruno. O
Evangelho de Joo. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos. So Paulo: Loyola, 1992. v. II,
p. 266-267. Maggioni pondera tambm que tampouco seria o Evangelho de Joo uma cristologia de docetismo
ingnuo como props Ksemann.
64
Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. El evangelio segn San Juan. Barcelona: Herder, 1980. v. I, p. 88s. O
autor faz anlise bastante profunda acerca do possvel contato de Joo com a tradio marcana.
65
Cf. BLANK, op.cit., p. 37.
66
Cf. BLANK, op.cit., p. 36. Blank afirma que, diferentemente dos sinticos, em Joo, [...] o centro e o
contedo da mensagem o prprio Jesus, sua prpria pessoa, e seu significado como revelador e Filho de Deus,
como salvador escatolgico [...]. Salvao e juzo j acontecem no presente, em relao com a pessoa e a palavra
de Jesus. Tambm: TU VANCELLS, Josep-O. Imagen actual del cuarto evangelio. Jess-hombre, revelador
de Dios. Sal Terrae, Santander, v. 65, n. 2, p. 103, feb. 1975. Comparando Joo a Mateus que insiste no anncio
do Reinado de Deus, Vancells diz: O quarto evangelho no desvia a ateno da pessoa de Jesus, porque nele
muito mais que nos sinticos e de modo distinto o reino Jesus. Nele Jesus no prega o Reino, mas se prega a
si mesmo; no o explica com parbolas, mas prope alegorias sobre o mistrio de sua prpria pessoa; no fala de
receber o reino, mas exorta a que se receba a ele mesmo; no se deve ir ao reino, mas sim ir a Jesus.
Desnecessrio insistir que, ao afirmar a centralidade de Jesus, os autores o compreendem como o nico revelador
do Pai; sendo assim, o Cristo caminho para o Pai e o seu agir o agir do Pai na histria humana.
67
Cf. TU VANCELLS, Josep-O. Jesus y el evangelio em la comunidad junica: introduccin a la lectura
cristiana del evangelio de Juan. Salamanca: Sigueme, 1987. p. 176.

3.2 Significado de sa,rx em Jo 1,14a

Joo escreve seu Evangelho em grego, porm seu pensamento e os elementos
utilizados pertencem ao contexto hebraico68. Isso exige que a leitura do texto joanino seja feita
sem um apego excessivo lngua grega. Joo capaz de tomar uma palavra do AT ou, at
mesmo, do mundo no-cristo e lhe dar novo significado a partir da tica crist 69. As
referncias veterotestamentrias, diretas ou indiretas, confirmam essa continuidade e no
rompimento com a revelao nas Escrituras judaicas. Tambm o termo carne em Joo
marcado por esse bilingismo.

3.2.1 O contexto amplo

A palavra carne encontra-se no chamado Prlogo (1,1-18). Compreendendo
Joo, como ele encontra-se hoje e chega s mos dos leitores (cristos ou no), tal Prlogo
dele uma parte inseparvel! No uma introduo, nem um prefcio literrio, nem uma
sntese de todos os temas apresentados no Evangelho 70. Tomando-se a pesquisa exegtica em
torno do Prlogo joanino, nota-se uma diversidade de classificaes quanto ao seu gnero
literrio, porm pode-se classific-lo como um hino71 cristolgico, que permite entrever o
essencial da f professada, ou seja, o mistrio de um Deus revelado no ser humano e que,
enquanto hino, s pode ser compreendido no conjunto do Evangelho. H no Prlogo um
convite e, ao mesmo tempo, um desafio: cantar a ao de Deus que entra na histria e
reconhecer que em Jesus-carne ele se revela.
Aceitando-se o Prlogo como um hino de louvor que a comunidade joanina
transmite s futuras geraes de cristos, preserva-se sua relao com o conjunto do
Evangelho e tambm sua dimenso comunitria. Alm disso, assume-se que no se trata de
um hino com proposta de sntese doutrinria. A comunidade no pretende formular dogmas,

68

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo: amor e fidelidade. 2. ed. So Paulo: Loyola, 2005. p. 22.
Cf. MAGGIONI, op.cit., p. 264. Tambm: BLANK, op.cit., p. 40s.
70
Cf. FEUILLET, A. O prlogo do quarto Evangelho: estudo de teologia jonica. So Paulo: Paulinas, 1971. p.
178. Acerca do carter literrio do Prlogo, Feuillet diz: O prlogo jonico constitui a introduo ao
Evangelho, no mesmo sentido em que se emprega a palavra ouverture para a linguagem musical. Segundo
esse autor, o todo do evangelho que d o real significado ao prlogo e no o contrrio.
71
Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do evangelho segundo Joo. So Paulo: Loyola, 1996. v. I, p. 40-42.
Chega-se concluso que se trata de um hino, mas isso no significa o final da questo; apenas uma etapa que
se abriu para diversas outras interpretaes, j que parece impossvel refazer a pr-histria do Prlogo.
69

isso no importava para aquele contexto72. Posteriormente, que se leu no Prlogo abertura
para o dogma de Calcednia (431)73.
Por fim, ainda vale reafirmar que o Prlogo parte integrante do texto evanglico,
e Joo no poderia ter escolhido melhor forma para iniciar sua narrativa sobre a pessoa de
Jesus. Assim, o Prlogo, juntamente com Jo 20,31, funciona tambm como uma certa moldura
na qual o testemunho de f da comunidade fica evidente e apresenta-se a finalidade da
compilao do Evangelho.

3.2.2 O contexto imediato de sa,rx em Jo 1,14

Antes de qualquer definio acerca do termo carne, preciso analisar onde ele
se encontra e como dialoga com os outros elementos do mesmo versculo. Na estrutura do
v. 14 do Prlogo, nota-se uma doxologia crist74. A comunidade proclama a vinda da Palavra
(Logos) ao mundo e a participao na glria do Filho que passa a habitar na histria. O v. 14
pode ser subdividido para evidenciar ainda mais o contexto imediato em que o termo carne
encontrado. Segue-se uma possvel estruturao do versculo75:
a

Kai. o` lo,goj sa.rx evge,neto

E a Palavra se fez carne

kai. evskh,nwsen evn h`mi/n(

e habitou entre ns

kai. evqeasa,meqa th.n do,xan auvtou/(

e ns contemplamos a sua glria

do,xan w`j monogenou/j para. patro,j(

glria do Filho nico do Pai,

plh,rhj ca,ritoj kai. avlhqei,aja

cheio de graa e verdade.

As partes que compem o v. 14 so apresentadas numa estrutura bastante

ordenada. Parece que a nfase do versculo encontra-se em C, pois o fato de o Logos
habitar no meio da humanidade ainda no garantia de vida plena para a comunidade; mas o
contemplar a glria j a manifestao da experincia proposta por aquele que veio na
72

Cf. BROWN, op.cit., p. 115 [nota].

Cf. BRUCE, F. F. Joo. So Paulo: Vida Nova, 2004. p. 45.
74
Cf. TU VANCELLS, Jesus, p. 87; 93.
75
Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo: anlise lingstica e comentrio exegtico.
So Paulo: Paulinas, 1989. p. 57-62.
73

carne (a/b)76. As partes seguintes ao item C justificam-se como explicitao da origem da

glria (d) e do que ela vem a ser (e). O termo final remete ao incio do versculo pela ligao
que pode ser estabelecida com Logos, pois ele o que est pleno (adjetivo) de graa e
verdade. A glria da qual a comunidade participa a glria que veio a este mundo na pessoa,
na carne de Jesus. Eis, j aqui, a teologia do envio que servir como pano de fundo para a
anlise do vocbulo carne.
No v. 14, os termos a e b esto ligados pela partcula kai.. O uso dessa
conjuno coordenativa remete ao Logos mencionado no v. 1 como aquele que habita junto de
Deus e participa de sua divindade, chamando agora a ateno para o fato inusitado que ser
mencionado77. A meno ao Logos nos vv. 14 e 1 serve tambm para contrastar o ser eterno da
Palavra com o seu existir temporal78. Podendo-se afirmar, como Potterie, que no v. 14b se
trata de um kai. exegtico, pois inicia e convida a compreender o sentido teolgico da
encarnao79.
A novidade anunciada no se concentra tanto no fato do Logos vir ao mundo, pois
isso j foi apresentado ao longo do Prlogo, inclusive fazendo-se referncia sua acolhida ou
rejeio (vv. 1-4; 10-12). O Logos no um estranho a este mundo, ele participou da criao
do mundo e nele sempre esteve presente 80. A nfase est na forma como o Logos agora se
manifesta. Se antes era um Logos supratemporal, agora se tem um adentrar na histria
humana81.
O verbo gi,nesqai82 elemento que determina o tipo de novidade em relao
comunicao do Logos. O h=n (era) presente nos vv. 1.4.9.10 do Prlogo afirmava a
existncia do Logos como algo permanente. O fato de ser e estar permanentemente
caracterstico da dimenso divina. A contraposio com evge,neto (veio a ser) destaca a
mudana ocorrida no modo de existir do Logos. Como j havia sido usado nos vv. 3 e 10 para
insistir na participao do Logos na criao do mundo, agora evge,neto serve como prova
irrefutvel de que o ocorrido com o Logos no mera aparncia ou uma criao nova que
anulasse o seu ser; ao contrrio, trata-se de uma mudana radical na forma de se comunicar.

76

Cf. MLLER, Ulrich B. A encarnao do Filho de Deus: concepes da encarnao no cristianismo

incipiente e os primrdios do docetismo. So Paulo: Loyola, 2004. p. 43.
77
Cf. SCHNACKENBURG, op.cit., p. 282
78
Cf. BROWN, Raymond E. El Evangelio segn Juan. Madrid: Cristiandad, 1979. v. 1, pt. 1, p. 207.
79
Cf. POTTERIE, Ignace de la. Studi di cristologia giovannea. 2 ed. Genova: Marietti, 1992. p. 50.
80
Cf. CALLE, op.cit, p. 43-45.
81
Cf. LON-DUFOUR, op.cit., p. 92.
82
Cf. SCHNACKENBURG, op.cit., p. 283.

Aquele Logos permanece o mesmo, mas agora se manifesta de forma nova 83. Se as
afirmaes dos vv. 1.4.9.10 manifestavam uma existncia celeste, totalmente distinta da
terrestre, o evge,neto (v. 14) mostra que o Logos entra realmente na realidade humana84.

3.2.3 Definio de sa,rx

O evangelista utiliza o vocbulo carne (sa.rx) para se referir ao ocorrido com o
Logos. E o Logos se fez carne (Jo 1,14a) indica a entrada do Filho no nvel da histria 85.
Em hiptese alguma, sa.rx, em Jo 1,14a, associa-se com o dualismo carne-esprito86. Joo
pensa sa.rx como rf'B'. Nesse sentido, carne termo mais profundo que meramente
humano (a;nqrwpoj). Schnackenburg, tratando sobre o porqu dessa escolha de Joo,
afirma o seguinte:
O sa.rx que est aqui em forma absoluta no uma mera parfrase em
lugar de homem (como pasa sa.rx 17,2), um termo que no pensamento
joanino expressa o ligado terra (3,6), o caduco e perecedouro (6,63), algo
assim como o tpico do modo humano de existir, diferente de todo o divino
celestial, do espiritual divino87.

Carne designao da natureza humana na sua totalidade e na sua situao de

fragilidade. O termo se enquadra bem no estilo joanino de apresentar oposies ou contrastes
(trevas-luz; cu-terra). Carne funciona como referncia condio finita e perecvel do
humano, daquilo que pertence a terra em contraste com o prprio Deus, que ser eterno e
imperecvel88.
O Logos que participou da criao de tudo o que existe o mesmo que agora se
tornou pessoa humana89. No algum indeterminado, mas sim um homem chamado Jesus;
nascido num territrio geogrfico bastante circunscrito (Galilia); num perodo determinado
da histria90; num contexto religioso, a saber o judaico. A presena do Logos supratemporal
no mundo no negada, mas intensifica-se o sentido de sua presena agora na carne,
83

Cf. LON-DUFOUR, op.cit., p. 92.

Cf. SCHNACKENBURG, op.cit., p. 283. Tambm: Konings, op.cit., p. 80. OLIVEIRA, Carlos-Josaphat P.
Evangelho da unidade e do amor: texto e doutrina do Evangelho de S. Joo. So Paulo: Duas Cidades, 1966.
p. 38.
85
Cf. KONINGS, op.cit., p. 55.
86
Cf. BUSSCHE, Henri van den. Jean: commentaire de lvangile spirituel. Paris : Descle de Brower, 1967.
p. 97.
87
SCHNACKENBURG, op.cit., p. 284.
88
Cf. PANIMOLLE, Salvatore Alberto. Levangelista Giovanni: pensiero e opera letteraria del quarto
evangelista. Roma: Borla, [1985 ?]. p. 106.
89
Cf. BRUCE, op.cit., p. 45.
90
Cf. THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histrico: um manual. So Paulo: Loyola, 2002. p. 173.
84

condio mortal prpria de quem vive a histria terrena.

Do ponto de vista da histria humana, Jo 1,14a marca a destruio de toda barreira
que poderia afastar a humanidade de Deus. Do ponto de vista da histria da salvao, na qual
a histria humana um dos momentos, a encarnao a continuidade do movimento de vida
iniciado pelo Logos presente na criao. momento mpar na histria da salvao, pois a
revelao de Deus que tornar possvel a participao do humano na glria divina. O fazer-se
carne no ainda o fim da encarnao, o ponto mais alto se encontra na plena comunicao
da glria divina. Lon-Dufour o diz de forma bastante concreta:
Para revelar perfeitamente quem ele e qual experincia os homens so
chamados a viver por ele, o Logos torna-se um homem que fala a nossa
lngua. Se o Logos (e no Deus, o Pai) toma figura humana, para fazer com
que os homens participem de seu prprio ser e, assim, manifestar o que um
homem autntico chamado a ser de acordo com o projeto de Deus 91.

Ao afirmar o Logos encarnado, Joo est afirmando que o projeto de Deus tornouse realidade patente no meio da humanidade, fez-se realidade humana, onde, de forma
iniludvel, cada pessoa ser chamada a decidir-se. Conforme Mateos e Barreto, a Jo 1,14a
correspondem, no Evangelho, duas outras expresses: o Filho do Homem e o Filho de
Deus. Em conjunto, essas expresses condensam aquilo que o projeto de Deus para o ser
humano, torn-lo participante da plenitude divina92.
Qual a novidade trazida pelo Prlogo? Por certo, a idia de uma comunicao das
divindades com os seres humanos no era algo estranho ao povo judeu. Afinal, as Escrituras
mencionavam encontros de Deus com seu povo (Gn 18 = visita do Senhor a Abrao; Gn
28,10-22 = escada de Jac; Gn 32,23-33 = luta de Deus com Jac; novela de Tobias). Do lado
dos gregos, a comunicao divina com a humanidade tambm no seria algo extraordinrio,
pois as divindades gregas vinham at a terra na forma de pessoas humanas ou at de
animais. Embora se tratasse de um panteo nos cus, havia um contato com os seres humanos.
Inclusive a manipulao destes ltimos pelas divindades. Todavia, no helenismo no se
encontra paralelo quanto a Deus fazer-se carne nem quanto ao tornar-se homem93.
Apesar do que foi mencionado acima, o problema da encarnao colocado sob a
perspectiva judaica inadmissvel. A encarnao de Deus seria algo totalmente impensvel 94.
O monotesmo judaico concebia a vinda de um Messias, um enviado de Deus, mas nunca que
91

LON-DUFOUR, op.cit., p. 95. BLANK, op.cit, p. 116.

Cf. MATEOS & BARRETO, op.cit., p. 57.
93
Cf. LON-DUFOUR, op.cit., p. 94. Tambm: SCHNACKENBURG, op.cit., v. I, p. 284-285. MLLER,
op.cit., p. 46-47. DODD, Charles Harold. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Paulinas, 1977.
p. 334-337.
94
Cf. DODD, op.cit., p. 337-338.
92

o prprio Deus se colocaria como um igual ao ser humano 95. Diferente da concepo crist
que se tem do Messias, j totalmente cunhada em cima da pessoa de Jesus e sob os moldes da
Igreja primitiva, a concepo judaica afirma que:
Messias a verso da palavra judaica maschiah, que significa literalmente
o ungido. [...] Na tradio judaica, o rei ungido com leo como smbolo
de sua realeza. Havia algumas variaes entre concepes judaicas do
Messias, mas a concepo tradicional do maschiah, ou messias, a de que
ele ser um rei plenamente humano que vai libertar o povo judeu de sua
servido ou de seus problemas e introduzir uma era messinica, [...] Ser o
reino de Deus na terra96.

Na compreenso grega, nenhuma divindade vem a terra para salvar os seres

humanos enquanto coletividade. Na concepo judaica do Messias, este no seria nunca um
Filho de Deus, pelo menos no no sentido de participar originalmente de sua divindade, nem
teria o poder para perdoar pecados. A novidade crist encontra-se no fato de afirmar que o
Logos eterno torna-se o Jesus terreno97. A afirmao pode soar hoje como algo pacfico, mas
no ambiente do Quarto Evangelho era a proclamao de uma nova f. No mais o Deus das
alturas, mas sim o Deus nas entranhas do humano.
O extraordinrio acontecido na histria humana no cabe em conceitos, nem
seriam eles comuns ao pensamento hebraico, exigindo de Joo uma afirmao da natureza de
Jo 1,14a. Carne, portanto, a condio humana, mortal, oposta a Deus por sua fragilidade e
impotncia, a existncia terrestre. Em Joo, dizer que o Verbo se fez carne no constituir
um incio da histria humana de Jesus aos moldes de Lucas (Lc 1,26-38; 2,1-20), pois o
evangelista no se preocupa com isso. Joo afirma com o termo carne que o todo da
existncia de Jesus que tem valor, o seu sair e voltar ao Pai, sua descida e subida 98. Konings
prope o mesmo pensamento: No s o Natal, mas sobretudo a Sexta-feira Santa festa da
Encarnao. O prespio e a cruz so da mesma madeira!99.
A afirmao joanina, ao utilizar o termo carne determina que a existncia
histrica de Jesus dado essencial para a f. A glria que a Palavra veio comunicar s pode
ser alcanada na humanidade de Jesus e no fora dele. O Deus, que desde o incio quis se
comunicar e foi rejeitado pela humanidade, no desiste de levar a bom termo seu desejo. Jesus
o ato supremo de Deus para encontrar-se com a humanidade. Segundo Mller, comentando
Jo 1,14, a Igreja crist enaltece o mistrio ao qual tem acesso: que o Logos responde
95

Cf. BROWN, op.cit., p. 48-49.

FLITTER, Lance. Jesus e eu. In: BRUTEAU, Beatrice (org.). Jesus segundo o judasmo: rabinos e estudiosos
dialogam em nova perspectiva a respeito de um antigo irmo. So Paulo: Paulus, 2003. p. 177.
97
Cf. CALLE, op.cit., p. 46.
98
Cf. BLANK, op.cit., p. 97.
99
KONINGS, op.cit., p. 80.
96

vigente rejeio pelos seres humanos com sua dedicao definitiva100.

Blank mostra que a incidncia da afirmao de Joo toca diretamente a
antropologia, pois em Jesus-carne a humanidade chamada a reconhecer o que
verdadeiramente significa ser humano diante de Deus. Isso tem suas conseqncias imediatas
ao nvel histrico, pois enquanto a humanidade no alcanar a proposta de Jesus, a encarnao
permanece incompleta101.

3.3 Sa,rx em outras passagens joaninas

No contexto do Quarto Evangelho, ainda se encontram outras ocorrncias do
termo carne que merecem ser analisadas em vista de uma melhor compreenso do mesmo
em Jo 1,14a. Apenas as citadas no discurso do po da vida (Jo 6,51-56) dizem respeito
diretamente a Cristo, porm tambm as outras ocorrncias sero contempladas. Como o
objetivo desta seo aproximar os significados das ocorrncias, no se proceder a uma
exegese formal de cada uma delas, mas procurar-se- apontar os elementos exegticoteolgicos que se evidenciam e que j pertencem ao patrimnio da teologia bblica.

3.3.1 Jesus-carne para a vida do mundo Jo 6,51-56

No cap. 6 do Evangelho segundo Joo, encontram-se 7 ocorrncias de carne,
sendo que 6 delas esto referenciadas idia de alimento. O contexto do cap. o da
multiplicao dos pes (Jo 6,1-15), aparentemente interrompido pela narrao do milagre de
Jesus caminhando sobre as guas (Jo 6,16-21), que ganha um discurso explicativo no qual o
po ser a carne de Jesus (Jo 6,22-59). Segundo Brown, pode-se ver, no discurso de Jesus, o
tema da Eucaristia atravs de uma teologia sacramental102.
De acordo com Lon-Dufour, Joo parece usar intencionalmente o termo carne,
pois poderia ter usado yuch, (vida ou alma103) ou sw/ma (corpo). A justificativa estaria
no fato de carne expressar com mais fidelidade o pensamento semita e ser um melhor

100

MLLER, op.cit., p. 44.

Cf. BLANK, op.cit., p. 116.
102
Cf. BROWN, Raymond E. Evangelho de Joo e Epstolas. So Paulo: Paulinas, 1975. p. 67-68.
103
Cf. RUSCONI, Carlo. Yuch,, yuciko,j. In: DGNT, p. 501-502. O termo yuch, pode ser traduzido como
vida, no sentido de existncia humana; o termo yuciko,j est relacionado com o que naturalmente humano,
perecvel e, at mesmo, oposto a esprito.
101

indicativo da condio humana afirmada no termo rf'B'104. O uso de carne evoca o Prlogo
(Jo 1,14a). No v. 51 do discurso sobre o po da vida, Jesus afirma que ele o po descido do
cu. O movimento de descida afirmado em relao ao po imagem do acontecimento da
encarnao105. O po enviado do cu Jesus-carne, o enviado do Pai.
O v. 51 lido na perspectiva da encarnao determina que o todo da vida de Jesus
que ser oferecido em sua carne. O Logos encarnado torna a humanidade participante de
sua carne e o faz pela entrega total de si. Alm de ser presena de Deus, o Jesus-carne, a
sua existncia terrena, um alimento que propicia a comunho da humanidade com Deus,
gerando vida no mundo (Jo 6,51)106. Na carne de Jesus, o projeto de Deus torna-se explcito
e a comunicao de sua glria, uma realidade histrica. Sendo assim, Jesus-carne o lugar
no qual se encontra Deus.
O v. 52 mostra a oposio dos judeus em relao afirmao de Jesus. O verbo
utilizado ma,comai, no imperfeito do indicativo, que significa combater, disputar, litigar,
lutar corpo a corpo. Ilustra que a palavra de Jesus causou transtorno entre o grupo de judeus
que se encontra agora dividido107. Junte-se a isso o fato de, novamente, aparecer uma
resistncia dos meios judaicos ao Jesus-carne. Afinal, era inconcebvel pensar a salvao
como dom que um homem, bastante conhecido em sua origem humana (v. 41), faria de si
mesmo. Carne, na boca de Jesus, a sua realidade humana; se oferecida como alimento, aos
ouvidos dos judeus, grotescamente mal-entendida. Barreto e Mateos108 vem nesse v. uma
aluso prtica eucarstica da comunidade joanina, incompreendida pelos judeus e, portanto,
motivadora de conflitos.
Joo continua sua homilia sacramental109 e, no v. 53, ao vocbulo carne
adicionado sangue. Se, por um lado, a carne sinal da fragilidade; por outro, o sangue 110
104

Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Loyola, 1996. v. II, p. 118.
A propsito: AUSEJO, Serafim de. El concepto de carne aplicado a Cristo. In: Estudios Bblicos, Madrid, v.
17, n. 4, p. 414, oct/dic. 1958. Segundo Serafin de Ausejo, haveria mais uma razo para o uso de srx no lugar de
soma: o evangelista procuraria ser fiel palavra que possivelmente Jesus utilizou em seu discurso, pois esta
mais apropriada no vocabulrio hebreu para dizer a totalidade da pessoa e, no caso especfico, expressar o
prprio de Jesus na sua vida terrestre, na sua entrega e na sua morte.
105
Cf. LON-DUFOUR, Ibid., p. 118. MATEOS & BARRETO, op.cit., p. 318-319. PACK, Frank. O
Evangelho Segundo Joo. So Paulo: Vida Crist, 1983. p. 109-110.
106
Cf. MATEOS & BARRETO, op.cit., p. 318.
107
Cf. BRUCE, op.cit., p. 143.
108
Cf. MATEOS & BARRETO, op.cit., p. 319.
109
Cf. KONINGS, op.cit., p. 163.
110
Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. Vocabulrio teolgico do Evangelho de So Joo. So Paulo:
Paulinas, 1989. p. 257. Segundo os autores, sangue smbolo de vida e, se derramado, sinal de morte
violenta. realidade que pertence somente a Deus e da a proibio de seu consumo (Gn 9,4; Lv 17,14). No
sangue encontra-se a sede da vida. Constata-se, pois, que, juntamente com carne, sangue equivale a dizer a
totalidade do ser de Jesus, que deve ser assumida por quem o aceita.

recorda a presena da alma e, por sua vez, s pertence a Deus. Carne e sangue alimento e
bebida do memorial sacramental significam a humanidade de Jesus doada at a morte
violenta, referncia tambm cruz. Os vv. 53-54 formam uma unidade de sentido na qual so
apresentados os efeitos realizados em quem comer e beber a carne e o sangue de Jesus: ter
a vida (apresentado negativamente no v. 53 e positivamente no v. 54a); ser ressuscitado no
ltimo dia (v. 54); experimentar que a carne e o sangue de Jesus so verdadeiras comida e
bebida (v. 55); habitar no Cristo e ser habitado por ele (v. 56). H, ainda, um complemento
no v. 57 no qual se afirma que quem receber Jesus como alimento viver por ele, da mesma
forma como ele vive pelo Pai.
necessrio destacar que no v. 53 Jesus fala, referindo-se a si mesmo, que a
carne e o sangue so do Filho do Homem. Se havia qualquer sinal de dvida no malentendido do v. 52, ele aqui eliminado. Mais ainda, Jesus afirma que ele no simplesmente
uma criatura deste mundo, ele o Filho do Homem (Dn 7,13). Esse ttulo, usado em Joo,
sintetiza a misso de Jesus: ele veio em nome do Pai para ser o doador de vida humanidade
e torn-la participante de sua vida. Jesus o promotor da comunho111.
Os verbos comer (mastigar) e beber, respectivamente trw,gw e pi,nw,
formam uma unidade em que o que se deseja anunciar a tomada de posse de um alimento (v.
57); o assumir, o assimilar o ser de Cristo. Carne e sangue expressam a realidade sacrifical,
na qual Jesus comparado ao cordeiro pascal. A participao da humanidade na vida de Jesus
s possvel porque ele veio na carne, um humano concreto 112. ntido o duplo acento
joanino no trecho (v. 51-58): Jesus o humano selado pela fora do Esprito; ou seja, Jesus a
carne na sua realidade plena, pois real e conduzida pelo Esprito 113. O texto tem uma
caracterstica de discernimento na f; afinal, quem deseja aceitar Jesus precisa acolher como
sua a realidade da carne e do sangue oferecidos.
Schnackenburg faz uma anlise histrica de como a exegese interpretou o discurso
do po, mostrando como os acentos foram colocados diversamente. Parece tratar-se de uma
leitura sacramental. Seria ela possvel? Joo no deixou um relato da instituio da Eucaristia,
porm deixou um complexo discurso sobre a entrega de Jesus como alimento para a
humanidade. Schnackenburg une, de forma harmoniosa, a leitura sacramental com aquela
encarnacionista. Segundo ele, a carne e o sangue de Jesus, dados na Eucaristia, so um
testemunho da encarnao de Jesus, de sua paixo, de sua ressurreio e exaltao. Dessa
111

Cf. LON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo Joo, v. II, p. 123.

Cf. PANIMOLLE, op.cit., p. 108.
113
Cf. MATEOS & BARRETO, O Evangelho, p. 319-320.
112

forma, a Eucaristia s pode ser entendida em ntima conexo com o envio do Filho de Deus,
pelo qual a existncia srkica de Jesus completa-se pela existncia eucarstica114.
Por que recordar a questo eucarstica numa reflexo sobre o Jesus-carne?
Justifica-se porque numa anlise somente sacramental de Jo 6 pode permanecer certa aura de
mistrio e sacralidade, que tendem a olvidar o sentido da carne de Jesus oferecida. O tema
sacramental compreendido a partir da encarnao permite perceber uma presena da
comunidade no Cristo e a dele na comunidade e, para alm da comunidade, no agir dos que o
seguem. Tal presena ultrapassa o meramente ritual e expresso da memria de Cristo, de
sua vida, de seus desejos, de seus ensinamentos. Sendo assim, pode-se dizer que o fazei isto
em memria de mim (1 Cor 11,25c), em Joo, quem comer minha carne e beber meu
sangue habitar em mim e eu nele (v. 56), ou seja, ter a vida de Jesus em si, estar em
comunho com ele115. A Eucaristia s real medida que se toma a realidade total da pessoa
de Jesus, Deus encarnado na histria. O memorial proposto por Joo o de na vida assumir o
amor com que Cristo amou a humanidade, tendo assim a vida e a glria dele
permanentemente como resposta pela aceitao de sua mensagem.
Espera-se que com essa anlise de Jo 6,51-56 tenha ficado mais evidente que a
realidade da carne o nico e legtimo lugar por onde se d o encontro com Jesus, o
humano verdadeiro e selado no Esprito, que doa plenamente sua vida como alimento para os
que nele tm f. E que tal alimento, numa leitura sacramental e encarnacionista, expresso
do desejo do Jesus-carne de fazer-se carne, realidade histrica, transformadora, nos
membros de sua comunidade.

3.3.2 O termo sa,rx no aplicado pessoa de Jesus

3.3.2.1 Os que no nasceram do desejo da carne Jo 1,13
O termo carne aparece no v. 13 como elemento que completa a estrutura
tripartida do nascimento humano. Por sua vez, esse nascimento humano colocado como
oposto ou totalmente diferente do nascimento divino que se d pela acolhida do Logos 116.
Sangue, carne e varo formam um conjunto que define por completo o nascimento humano,
no podendo ser vistos como separados no v. 13. Os dois elementos iniciais, comumente
114

Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. El evangelio Segn San Juan. Barcelona: Herder, 1980. v. II, p. 109-113.
Tambm: BLANK, op.cit., p. 410.
115
Cf. KONINGS, op.cit., p. 162.
116
Cf. SEGALLA, Giuseppe. Volont di Dio e delluomo in Giovanni. Brescia: Paideia, 1974. p. 254.

encontrados juntos na perspectiva semita, informam que se trata da pessoa; embora o terceiro
dado (varo) parea destoar da estrutura, assegura outro elemento do nascimento humano, que
a participao do homem117.
Schnackenburg interpreta o termo varo como certa aluso dimenso sexual
da carne: Os trs movimentos que caracterizam este nascimento [humano] destinam-se a
expressar o carter terrestre do fato: est ligado ao sangue, ao apetite sexual em geral e ao
instinto do varo em particular 118. Essa interpretao encontra certo apoio em Sb 7,1-2,
quando se diz: Tambm eu sou homem mortal, igual a todos, filho do primeiro homem
modelado em argila, no ventre materno foi esculpida minha carne; demorei dez meses para
coalhar, massa de sangue, de semente viril e do cmplice prazer do sono.
trplice frmula do primeiro nascimento contrape-se uma frmula nica do
segundo: (nasceram) de Deus. Segalla ressalta que o nascimento divino inclui: a vontade e a
ao salvfica do Pai, de seu Filho e a ao do Esprito 119. A oposio prope que o
nascimento divino uma radical separao deste mundo. Nasce-se pelo poder de Deus e no
simplesmente pela vontade ou desejo humanos120. A vida trazida pelo Logos independe do
desejo humano quanto sua realizao, ela autnoma. O segundo nascimento, o de Deus,
depende somente da acolhida do Logos que o ser humano pode fazer. um fato sobrenatural,
que permite ao humano participar da filiao divina. A oposio mundo inferior contra mundo
superior surge novamente nesta anttese entre o primeiro nascimento (sangue, carne, varo) e
o segundo121.

3.3.2.2 Nascimento na carne e nascimento no Esprito Jo 3,6

O quadro pedaggico do dilogo de Jesus com o fariseu Nicodemos (Jo 3,1-21)
tambm marcado pelo tema do nascimento. Jesus insiste na necessidade de um novo
nascimento; enquanto Nicodemos est fixado apenas no nascimento humano. Ser esse mal117

Cf. SCHNACKENBURG, op.cit., v. I, p. 281-282. Schnackenburg esclarece que alguns Santos Padres,
interpretando evgennh,qh, ou seja, o verbo no singular, propunham o v. 13 como alusivo encarnao do
Verbo. Nesse caso, o mencionar sangue, carne e varo estaria afirmando a concepo virginal de Jesus.
Contudo, a forma no singular no encontra apoio nos cdices mais antigos. Alm disso, o problema dessa
possvel aluso encarnao justamente antecipar o que mencionado no v. 14a. E mais, faz com que o texto
entre em contradio tambm com o v. 12.
118
Ibid., p. 281.
119
Cf. SEGALLA, op.cit., p. 255-256.
120
Cf. NICCACCI, Alviero; BATTAGLIA, Oscar. Comentrio ao Evangelho de So Joo. Petrpolis: Vozes,
1981. p. 40.
121
Cf. BROWN, El Evangelio, v.1, pt. 1, p. 185.

entendido que propiciar a confirmao do valor do nascimento do alto (v. 3) atravs da

formulao do v. 6, em que se diz: O que nasce da carne carne, o que nasce do Esprito
esprito. Carne aqui significa a existncia humana na sua debilidade, na sua condio
mortal. Nascer do Esprito ter em si a plenitude da vida trazida pelo Logos encarnado. O que
Jesus prope o que ele mesmo j experiencia, pois sendo Deus faz-se humano e recebe a
fora do Esprito122.
De um lado, a carne, expresso da fragilidade, da precariedade e da imperfeio
humanas; do outro, o Esprito, caracterstica da verdadeira e eterna vida, fora de Deus que
aperfeioa a obra criada e a conduz plenitude. Na palavra de Jesus h certo aceno para o
problema do apego lei, j que por ela havia uma caracterizao da pertena ao Senhor, um
sinal feito na carne. Alm disso, nos vv. 10-11 h uma crtica s dvidas de Nicodemos,
personificao dos mestres de Israel, aludindo ao desconhecimento e ao possvel ensinamento
dos fariseus como algo vivido apenas na carne. Bruno Maggioni l o v. 6 como uma crtica
impotncia do pretenso conhecimento atribudo a Nicodemos: Nicodemos o homem
culto, religioso, com uma longa prtica de estudo e pesquisa religiosa e moral. Mas tudo isso
e este o significado ltimo do dilogo mera impotncia: O que gerado da carne
carne (v. 6). Nicodemos no sabe entender123.
Enfim, pode-se afirmar que a ocorrncia de carne em Jo 3,6 marcada pela
contraposio a Esprito, bem como permanece na tradio semita enquanto expresso do ser
humano na sua fragilidade. Trata-se, segundo Bonnard, de um dualismo soteriolgico e no
antropolgico, pois indica que o ser humano no pode salvar-se por si s 124. O aspecto novo
que o texto apresenta o fato de que o nascimento no Esprito que permite ao ser humano,
carne, ver e experimentar o reinado de Deus (v. 3b). Ainda, o v. 6, ao mencionar o novo
nascimento em oposio ao de carne, remete ao Prlogo (v. 13), o qual, como se viu, trata
dos que nasceram da vontade de Deus e no simplesmente do desejo humano ou da carne125.

122

Cf. MATEOS & BARRETO, O Evangelho, p. 172-173.

MAGGIONI, op.cit., p. 310.
124
Cf. BONNARD, P. La chair dans le johannisme, et au-del. In : Anamnesis Recherches sur le Nouveau
Testament. Gneve: La concorde, 1980. p. 189. Tambm: BROWN, El Evangelio, p. 338. Brown partilha da
mesma opinio quando diz: O contraste entre carne e Esprito no tem a ver com o que o dualismo
antropolgico grego estabelece entre o corpo e a alma, nem implica uma oposio entre o material e o espiritual,
pois em Joo no h uma desconfiana gnstica ante o material como tal. Carne se refere ao homem tal como
nasce neste mundo, um estado em que participa do espiritual e do material, como reala Gn 2,7. O contraste
entre carne e Esprito se refere oposio que h entre o homem mortal (na expresso hebraica, um filho de
homem) e entre o que chegou a ser filho de Deus, entre o homem tal como e este mesmo homem como Jesus
pode fazer que chegue a ser ao dar-lhe o dom do Esprito Santo.
125
Cf. LON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo Joo, v. I, p. 225-226.
123

3.3.2.3 A carne para nada serve Jo 6,63

Em Jo 6,63 encontra-se: o Esprito quem d a vida, a carne para nada serve.
H, portanto, uma contraposio entre carne e Esprito (// Jo 3,6) 126. Jesus faz tal assertiva
em decorrncia da manifesta rejeio de alguns discpulos (v.60-62). Carne permanece aqui
com o mesmo sentido de debilidade humana, como j foi vrias vezes reiterado; porm, na
contraposio a Esprito, indica o perigo da carne querer se bastar, ser auto-suficiente.
Pensamento este bem prximo ao de Paulo (acima item 2.4) e de Is 40,6b: Toda carne erva
e toda sua constncia como a flor dos campos. A plenitude do ser humano se d quando ele
acolhe o Esprito Santo, pois este quem d a vida ao ser humano e o encaminha no amor,
concedendo-lhe a possibilidade de seguir o Cristo na doao da prpria vida 127. no Esprito
de Jesus que o ser humano realmente pode viver 128, fazendo sua a forma de agir daquele que
se encarnou.

3.3.2.4 O julgamento segundo a carne Jo 8,15

O v. aqui em questo est em paralelo com Jo 6,63. H, implicitamente, uma
oposio entre carne e esprito. Jesus acusa os fariseus de no enxergarem para alm de
sua realidade humana a presena ativa do Esprito. Critica os julgamentos segundo a carne,
pois so sempre falhos, limitados, perecveis; ficam apenas na aparncia e no se do conta da
lgica e do mistrio de Deus129. Jesus ainda afirma que quem testemunha em seu favor o
prprio Pai (vv. 16.18).
No julgamento segundo a carne no h, pois, uma idia de carne originalmente
pecaminosa, mas sim uma nova aluso resistncia das autoridades judaicas em aceitar a
forma surpreendente com que Deus escolheu manifestar-se ao seu povo. E, novamente,
explicita-se a necessidade de se ter o Esprito de Jesus para ver alm das aparncias, ou seja,
enxergar Deus naquele homem galileu. A concluso a que o evangelista conduz a de que os
fariseus no conhecem a verdadeira personalidade de Jesus. Por isso mesmo, o julgamento
que fazem sempre desprovido de razo, pois superficial. Em outras passagens da Escritura,
encontra-se a expresso julgar segundo a carne; logo, julgar segundo o pensamento humano
(1Sm 16,7; Is 11,3; Pr 28,21; Mc 12,14; Mt 22,16; Lc 20,21; Jo 7,24; 2Cor 10,7; Col 3,22).
126

Cf. MANNUCCI, Valerio. Giovanni il Vangelo narrante: introduzione allarte narrativa del quarto Vangelo.
Bologna: Dehoniane, 1993. p. 294.
127
Cf. MATEOS & BARRETO, O Evangelho, p. 326-327.
128
Cf. MAGGIONI, op.cit., p. 350-351.
129
Cf. MAGGIONI, op.cit., p. 367.

3.3.2.5 O poder sobre toda carne Jo 17,2

No contexto da orao sacerdotal de Jesus (cap. 17) est a ltima ocorrncia de
carne em Joo. Jesus afirma ter autoridade sobre toda carne, expresso hebraica que
significa todo o povo ou toda a humanidade 130, e tem a capacidade de atrair a si todas as
pessoas (Jo 12,32), fazendo isso para conceder-lhes a vida eterna. O v. elaborado de maneira
a que elementos distintos completem-se numa sntese do mistrio salvfico: o Pai deu
autoridade ao Filho sobre toda a humanidade (carne); por sua vez, Jesus-carne, tendo
recebido autoridade do Pai, doa aos seus a vida eterna, que contrape-se carne, existncia
efmera. Sem a vida que Cristo concede, a carne permanece carne, porm, em relao aos
que o recebem, ele tem o poder de torn-los filhos de Deus (Jo 1,12)131.
O final do v. 2 singular ao afirmar que Jesus conceder a vida eterna aos que lhe
foram confiados pelo Pai. Jesus no pretende excluir ningum, mas expressar a sua
competncia salvfica universal. a forma utilizada por Joo para referir-se queles que
realmente acolhem a proposta de Jesus. Embora a destinao da vida eterna fosse direcionada
a todos, Joo frisa que parte da humanidade que a acolheu na pessoa de Jesus-carne.
Sendo assim, a liberdade do ser humano elemento imprescindvel para a ao que o Cristo
quer realizar: conceder sua prpria vida, a vida divina.
O v. 2 pode ser facilmente associado ao Prlogo, pois indica a realidade de
acolhida (v. 12) ou rejeio (vv. 5.10-11) em relao ao Logos feito carne. Na cruz, o Cristo
entregue e elevado oferece, por sua carne sacrificada, a vida para toda a humanidade. A
entrega da cruz mais um elemento no conjunto das entregas que o Jesus-carne realizou.
Com relao ao v. 14a do Prlogo, pode-se recordar que o que permitiu a entrega da vida na
cruz e a doao da vida eterna foi justamente o fato de Deus ter se revelado na carne e no
em realidades legais ou mgicas. o fato de ser frgil, perecedouro, crucificvel que permitiu
ao Filho de Deus entregar-se por completo. O Jesus-carne de Joo o prottipo de todo ser
humano plenificado, no qual o projeto de Deus alcana o seu objetivo. Em Jesus-carne, o
projeto de Deus levado a bom termo e toda a sua glria-amor 132 partilhada com a
humanidade.

130

Cf. HENDRIKSEN, William. O Evangelho de Joo. So Paulo: Cultura Crist, 2004. p. 754.
Cf. LON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo Joo. So Paulo: Loyola, 1996. v. III, p. 203.
Tambm: PACK, op.cit., p. 265.
132
Cf. MATEOS & BARRETO, Vocabulrio, p. 116-120.
131

3.4 Uma possvel leitura sarcolgica do Evangelho de Joo: sa,rx como paradoxo
Uma pergunta que pode ser feita diante do Evangelho segundo Joo a da
possibilidade de se tomar o termo carne como sua chave de leitura. E j que um evangelho
centrado no Cristo, haveria a possibilidade de uma cristologia sarcolgica? Tu Vancells
comenta que um dos aspectos que dificulta a compreenso cristolgica em Joo o fato de o
Evangelho ser usado ora para sublinhar a humanidade de Jesus, o Cristo, ora para sublinhar a
sua divindade133. O que se pretende aqui no seria o tomar o vocbulo carne como
determinante da humanidade em detrimento da divindade. Mas, talvez, explicitar o que a
comunidade joanina pretendia ao aplicar a palavra carne pessoa de Jesus, utilizando-o
como uma forma de aproximao mensagem proposta no Evangelho.
J que o texto de Jo 1,14a no pretende formular nenhuma afirmao dogmtica
acerca das naturezas humana e divina de Jesus, tem-se que o evangelho quer dar a conhecer a
pessoa de Jesus como o revelador de Deus. Segue-se ao v. em questo a afirmao de que os
humanos conheceram/viram, participaram de sua glria. Pode-se, pois, traar uma linha de
compreenso na qual o desafio que a carne coloca justamente o de se entrever nela, ou
seja, na humanidade de Jesus, a glria divina. Bultmann parece ver nessa revelao
justamente um desafio para o conhecimento de Deus, pois o escndalo da carne acabou por
cegar aqueles que pensavam ver. Apesar de pblico, permanece oculto; apesar de revelado,
permanece misterioso. Para Bultmann, a revelao na carne no impede a abscondidade de
Deus134.
Tradicionalmente, a afirmao da encarnao interpretada como elemento
facilitador do encontro da humanidade com Deus. Como dado elaborado da f e da teologia
crists, sem dvida que no h outra manifestao mais forte de um Deus que desejou se
comunicar s suas criaturas; porm, na interpretao do texto de Joo e na sua coerncia
interna, descobre-se que a carne pode ter sido realmente um desafio para os
contemporneos de Jesus.
As pesquisas em torno do Evangelho segundo Joo sugeriam ser ele um escrito
antidocetista que ao pregar o Logos vindo na carne, estabelecia definitivamente que no
houve em Jesus Cristo apenas uma aparncia de humano, mas que realmente foi um ser
133
134

Cf. TU VANCELLS, Jesus, p. 69-70.

Cf. BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. So Paulo: Teolgica, 2004. p. 479.

humano135. Assim, o hino cristolgico do Prlogo teria como claro objetivo combater os
pensamentos herticos. Todavia, uma leitura atenta do conjunto do Evangelho faz notar que
h constantemente uma referncia humanidade de Jesus. Referncia esta que sempre se
vincula ao papel redentor. Por vrias vezes, Jesus chamado de humano; para somente depois
ser reconhecido como Cristo.
Embora, como foi mencionado anteriormente, o termo carne no encontre um
equivalente imediato em humano, nas passagens que se prope agora analisar o segundo
termo justamente um indicativo da carne de Jesus, sua condio mortal, e do malentendido que causa o fato de Deus escolher tal forma para se manifestar. Parece, portanto,
que no havia uma dificuldade em se aceitar a humanidade de Jesus, mas sim de se aceitar
que nela deu-se plenamente a revelao de Deus.
Da mesma forma como se interpretou Joo como o evangelho da humanidade,
houve tambm quem visse nele sinais claros de docetismo. Ksemann 136 repara como em Joo
h uma srie de passagens em que Jesus parece ser apenas Deus que se passa por humano:
antes de se encontrar com Natanael j o havia visto (Jo 1,48); conhece as pessoas por dentro
(Jo 2,24-25); diante da multido faminta sabe o que fazer, mas pergunta aos discpulos s para
prov-los (Jo, 6,6); sabe que ser trado por Judas (Jo 6,64); sabe da morte de Lzaro antes de
chegar a Betnia (Jo 11,14). Considerando o cap. 17 de Joo, Ksemann prope que o nico
interesse do evangelista anunciar a glria do Logos preexistente 137. Segundo Ksemann,
Joo reinterpretou a vida de Jesus para significar que realmente Deus andou na terra, sendo
um evangelho marcado por um docetismo ingnuo. No evangelho j se apresentaria uma
teologia dogmtica, em que a questo da natureza de Jesus evidenciada, portanto abrindo
caminho para a Patrstica138.
Uma leitura imediatista e popular que desejasse falar da humanidade de Jesus,
insistiria nos aspectos fsicos mencionados no texto como sede, cansao, tristeza. Parece que
Joo vai alm disso. Apresenta-se agora alguns textos joaninos em que o termo humano
aplicado pessoa de Jesus permite uma aproximao com o termo carne.

135

Cf. SCHNACKENBURG, op.cit., v. I, p. 284.

Cf. KSEMANN, Ernst. El Testamiento de Jesus el lugar histrico del Evangelio de Juan. Salamanca:
Sgueme, 1983.
137
Cf. COTHENET, E. O Evangelho segundo So Joo. In: Os escritos de So Joo e a Epstola aos Hebreus.
So Paulo: Paulinas, 1988. p. 93.
138
Cf. BROWN, Raymond E. Jsus dans les quatre vangiles : introduction la christologie du Nouveau
Testament. Paris : Cerf, 1996. p. 282-285.
136

3.4.1 Jesus e a mulher samaritana Jo 4,1-30

A narrativa do encontro de Jesus com a samaritana marcada por vrias
polissemias, os smbolos se abrem em significados sempre mais profundos. H no episdio
um Jesus sedento (Jo 4,7). A cena bastante plstica facilmente imaginvel, um galileu com
sede, mas num territrio inimigo e encontrando-se com uma mulher.
O aspecto da sede quase irrelevante, ele apenas o motivo inicial da conversa,
pois, em seguida, Jesus afirma que a mulher quem deveria lhe pedir gua (Jo 4,10). O
contraponto humanidade de Jesus dado pela afirmao de que ele portador de uma fonte
de gua, gua viva (Jo 4,13s)139. A partir do elemento acima (sede), pouco se pode falar da
humanidade de Jesus, mas h um indicativo mais exemplar.
No v. 29, a mulher samaritana anuncia aos de sua cidade que encontrou um
humano que lhe disse tudo o que fizera. O termo humano designa aquilo que a primeira
percepo da Samaritana. Algum, semelhante a ela, um humano e no um anjo foi quem
desvelou a sua vida. No seria ele o Messias? 140, ela pergunta. A Samaritana no chega com
uma afirmao de f num Deus encarnado, ela parte da mais pura constatao de que havia
conversado com um humano, sem dvida, especial. Talvez aqui, pode-se falar de uma f na
humanidade de Jesus que caminho para a proclamao de sua messianidade. Esse
permanece o grande desafio cristo, partir da humanidade para reconhec-lo como Messias.
H um movimento em que do humano chega-se ao carter salvfico/redentor.
Comparado com o v. 14a do Prlogo, h quase o mesmo movimento. O Logos
feito carne tornou sua glria visvel humanidade; o humano Jesus tornou visvel sua glria
samaritana. A mulher reconhece em Jesus-carne o Messias e, por isso, sai e anuncia a f.
No texto, o acento parece colocado na constatao de que Jesus uma pessoa humana 141 que
revela-se como Messias. No h nenhum esforo do evangelista para provar a humanidade de
Jesus, mas sim uma insistncia de que uma samaritana reconheceu naquele homem o salvador.

139

Cf. PANIMOLLE, op.cit., p. 26.

Cf. BROWN, A comunidade, p. 46. Acerca da compreenso messinica dos samaritanos: Brown tece o
seguinte comentrio: muito improvvel que um samaritano crente aclamasse Jesus como o Messias, no
sentido davdico, pois toda a teologia samaritana era orientada contra as pretenses da dinastia davdica e de
Jerusalm, a cidade de Davi. De fato, o termo Messias, de consenso geral, no aparece em escrito samaritano
antes do sculo XVI. Com efeito, os samaritanos esperavam um Taheb (aquele que volta, o restaurador), um
mestre e um revelador; e pode ter sido nesse sentido que os samaritanos aceitaram Jesus como o Messias
note-se que a samaritana diz em 4,25: Sei que o Messias (que se chama Cristo) est para vir. Quando ele vier,
nos anunciar tudo. Tambm: MAGGIONI, op.cit., p. 317.
141
Cf. TU VANCELLS, J.-O. El testimonio del evangelio de Juan: Introduccin al estdio del cuarto
evangelio. Salamanca: Sigueme, 1983. p. 109.
140

3.4.2 Jesus e o debate sobre a filiao de Abrao Jo 8,39-47

Em Joo, h um movimento de tenso entre a revelao de Deus em Jesus-carne
e a incompreenso humana142. No contexto do debate entre Jesus e as autoridades judaicas
sobre o tema da filiao de Abrao, h um indicativo da humanidade colocado nos lbios de
Jesus. Diz o v. 40 Mas agora procurais matar-me, a mim, humano que vos tem dito a
verdade que de Deus tem ouvido; Abrao no fez isto 143. No se pretende aqui discutir se
Jesus tinha ou no conscincia de sua divindade, mas faz-se necessrio assinalar o quanto o
texto evanglico insistiu nessa humanidade, a ponto de chegar a proclam-la como identidade
supostamente dita pelo prprio de Jesus.
Novamente, o aspecto constrangedor que as autoridades no conseguem ver
nessa humanidade de Jesus a glria que Deus quer revelar. O texto termina com uma
acusao, feita por Jesus, de que as autoridades no o escutam porque elas no so de
Deus (v. 47) e tambm no so ovelhas de seu rebanho (Jo 10,2-6).
Jesus o humano que diz a verdade do Pai, justamente porque dela participa
(v. 40; 46). A idia de participao na vida de Deus est presente durante todo o texto,
afirmando que a palavra de Jesus deveria ser acolhida como verdade vinda de Deus. Pode-se
concluir que a comunidade joanina tinha como assegurado o valor da humanidade de Jesus e o
proclamava como elemento de sua f. No isolado, mas em harmonia com a revelao da
glria divina. Ademais, a imagem apresentada de Jesus a do humano obediente ao Pai e a
rejeio a este enviado prova que a pretensa filiao a Abrao nada mais significa 144.
Adicione-se a tudo isso a ironia presente no texto, pois se Abrao foi sensvel e escutou a voz
de Deus (Gn 12,1-9 = busca de uma nova terra; Gn 15,1-6 = promessa de descendncia
numerosa; Gn 22,1-19 = sacrifcio de Isaac), seus filhos (judeus) deveriam tambm faz-lo. A
situao das autoridades judaicas, no texto acima, enquadra-se perfeitamente no v. 11 do
Prlogo.

142

Cf. MAGGIONI, op.cit., p. 315.

As tradues tendem a suprimir anthropos porque parece ter apenas o valor do pronome indefinido tj. A
citao acima foi feita a partir da traduo de Joo Ferreira de Almeida que mais literal. Assim diz o texto
grego: nu/n de. zhtei/te, me avpoktei/nai a;nqrwpon o]j th.n avlh,qeian u`mi/n lela,lhka
h]n h;kousa para. tou/ qeou/\ tou/to VAbraa.m ouvk evpoi,hsen. BROWN, El Evangelio, v.1,
pt. 2, p. 596. De acordo com Brown, o termo humano no v. 40 apenas um semitismo com o significado de
algum. Apesar do mencionado acima, achou-se por bem refletir essa passagem pela relao do termo com a
questo da humanidade. To humano a ponto de ser apenas algum, mais um dentre outros frgeis e
impotentes diante das aes de uma religio desvinculada da vida e submissa ao poder romano.
144
Cf. LON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo Joo, v. II, p. 206-207.
143

3.4.3 Jesus e a cura do cego de nascena Jo 9,1-41

O episdio da cura do cego de nascena exemplar, pois internamente h uma
construo do processo de conhecimento vivido pelo cego que culmina com uma profisso de
f na pessoa de Jesus. Depois da cura, o que fora cego questionado por seus vizinhos sobre o
como teria recuperado a viso. A resposta dele (v. 11) constata a realidade imediata da pessoa
que o curou. Diz o cego: O humano, chamado Jesus, fez lodo, e untou-me os olhos, e disseme: Vai ao tanque de Silo, e lava-te. Ento fui, e lavei-me, e vi. Na primeira parte da
narrativa, no h aluso ao poder de Jesus como sendo o Messias, mas sim uma constatao
da sua existncia humana145. Mateos e Barreto comentam Jo 9,11 assim:
A resposta do que fora cego, que volta a enumerar as aes de Jesus (cf. 9,6),
evidencia a importncia do relato de cura. O curado considera Jesus homem
como ele (9,1: um homem; 9,11: este homem). Sabe que se chama Jesus, que
no contexto poderia aludir ao seu significado etimolgico, Deus salva, mas
no o conhece. O certo que, seguindo as suas instrues, obteve a vista 146.

A aproximao que Mateos e Barreto fazem das duas menes do termo homem
(na verdade, a;nqrwpoj, portanto humano) bastante justa. De acordo com ela, pode-se
concluir que realmente a utilizao do vocbulo humano indica a condio humana de Jesus
e a identificao com a humanidade. A partir do ponto de vista dos que no crem em Jesus
como o Messias, ele no passa de mais um ser humano.
No v. 16 os fariseus referem-se a Jesus como esse homem e criticam sua noobservncia do sbado. Parece haver certa inteno do evangelista em mostrar que tanto o
cego como os fariseus apenas percebem a humanidade de Jesus. Porm, diferentemente, o
cego concluir o processo de conhecimento, afirmando primeiramente que Jesus um profeta
(v. 17) e, em seguida, proclamando-o como Senhor (v. 36); enquanto os fariseus
permanecero numa cegueira produzida pelo pecado e pela persistncia em no acolher o
Messias no homem Jesus (v. 41). vlido ressaltar que o evangelista coloca no passado os
conflitos que sua comunidade tinha com a sinagoga e o judasmo formativo147.
Outra referncia ao ttulo humano, aplicado a Jesus, encontra-se no v. 24. Os
fariseus aproximaram-se do curado da cegueira e exigiram dele uma proclamao de f em
Deus. No pensamento farisaico, somente o Deus nico poderia ser adorado e no admitiam
que Jesus fosse considerado o Cristo (v. 22). Os fariseus acusam o humano (Jesus) de ser
um pecador (v. 24), ao que o homem curado responde reafirmando a cura (v. 25). em
145

Cf. BROWN, Evangelho de Joo, p. 85-86.

MATEOS & BARRETO, O Evangelho, p. 413 [grifo dos autores].
147
Cf. LON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo Joo, v. II, p. 236-237.
146

Jesus-carne que, ironicamente, o cego v a presena de Deus; enquanto que os que

pretensiosamente dizem enxergar vem apenas um ser humano. Cristo o humano que
torna o outro mais humano, medida que este ltimo segue suas orientaes e consegue
enxergar a ao de Deus nas aes de Jesus-carne.
Mais uma vez, tem-se a impresso de que o evangelista insiste no em afirmar uma
humanidade em oposio a pensamentos docetistas, mas sim como sinal da dificuldade que a
comunidade judaica experimentou diante de uma manifestao divina imprevista e
surpreendente: o Altssimo revelado no humano. O anacronismo usado para apresentar o
conflito da Igreja com a sinagoga meio hbil para mostrar que o discpulo precisa escolher
entre o ensinamento da sinagoga ou a fidelidade a Cristo148.

3.4.4 Jesus acusado de blasfmia Jo 10,22-39

O contexto da percope o de uma interrogao dos judeus acerca da real
messianidade de Jesus (v. 24). Diante da resposta de Jesus na qual se afirma a sua unidade
com o Pai (v. 30) no agir, os judeus reagem acusando-o de ser apenas um humano com
pretenso de Deus (v. 33). A ironia de Joo joga na fala dos judeus aquilo que afirmao
crist, descrevendo quem, na verdade, Jesus. A dita blasfmia da fala de Jesus s pode ser
compreendida como tal pela incapacidade de se ver em Jesus-carne o mensageiro de Deus.
De modo inverso, o evangelista apresenta Jesus numa rplica em que acusa os judeus de
serem blasfemos por no reconhecerem o que a prpria Escritura afirma: Eu declaro: embora
sejais deuses e todos filhos do Altssimo (Sl 82,6).
Na realidade, o problema apresentado pelo evangelista, no argumento dos judeus,
o de que o humano Jesus faz-se Deus, acusao tambm presente em Jo 5,18. Os judeus
pensam que Jesus se coloca como Deus. Jesus, o enviado de Deus, porm no afirma ser
Deus, mas sim Filho de Deus (Jo 5,19s; 10,36). A expresso Filho de Deus, em Joo,
reveste-se de importncia, particularmente nesse caso, por dois motivos: a) por afirmar a
unidade de Jesus com o Pai e o carter prprio da personalidade de Jesus como enviado;
b) por afirmar que somente na realidade histrica de Jesus que se tem acesso ao amor de
Deus; ou seja, a vida histrica de Jesus a atuao do amor existente entre o Filho e o Pai149.

148
149

Cf. Ibid., p. 238.

Cf. DODD, op.cit., p. 349-350.

Apesar de Jesus responder, inicialmente buscando o argumento da Escritura e s

posteriormente afirmando sua filiao divina, o v. 32 j tinha afirmado que o seu agir era o
agir do Pai (sinais). Se os judeus viam em Jesus apenas um humano que pecou por levar
outros a acreditarem que ele era Deus, os cristos da comunidade joanina viam em Jesuscarne a nica possibilidade de se participar do amor do Pai. No texto, os judeus concentramse no discurso, enquanto Jesus aponta para as obras que so a expresso do amor do Pai150.

3.4.5 Jesus, o sinal de Lzaro e a reao do Sindrio Jo 11

Todo o captulo 11 uma grande introduo ao mistrio da paixo. Nesse contexto,
aps a divulgao do sinal realizado por Jesus de revivificar o amigo Lzaro, o evangelista
fala da reunio do Sindrio que tramar contra Jesus.
Um aspecto da humanidade de Jesus que costuma ser realado na leitura deste
texto o da sua tristeza diante da morte do amigo. Joo, num clima de suspense que segura o
leitor, apresenta um Jesus que chora, que partilha da dor da famlia enlutada (v. 35). um
Jesus humano, que sente, que expressa seus sentimentos, que se expe. Ser mesmo? Brown
v no sinal da ressurreio de Lzaro justamente o oposto, pois, segundo ele, ali se apresenta
uma relativizao da humanidade de Jesus. Brown pronuncia-se da seguinte forma:
Ele [Jesus] ama Lzaro mas com um amor estranhamente privado de
compaixo humana, porque ele no vai procur-lo quando ele est doente
(11,5-6), e a morte de Lzaro se torna um momento feliz para instruir sobre a
f (11,11-15). A vista da irm de Lzaro chorando parece irrit-lo (11,33), e
no est claro se suas lgrimas (11,35) so de tristeza por causa do amigo ou
por causa da falta de f151.

Adicione-se aos elementos de Brown o fato de que nos vv. 41-42 enfatiza-se a
intimidade de Jesus com o Pai. Sua orao plena de confiana, e o sinal colocado como
elemento que ajudar a comunidade a crer na misso de Jesus como enviado. A construo
narrativa aponta para a ressurreio de Jesus, que, diferentemente de Lzaro, se libertar das
amarras da morte definitivamente. Novamente, como no texto da Samaritana, o que parecia
ser indcio de humanidade de Jesus (tristeza) acaba por ser rechaado.
O grupo de fariseus reunido, tramando a morte de Jesus, o retrato da rejeio
revelao de Deus. Diante dos sinais realizados por Jesus, os fariseus deveriam reconhec-lo
como o Messias, porm s o vem como um humano (v. 47). Dentro da perspectiva do duplo
150
151

Cf. MATEOS & BARRETO, O Evangelho, p. 454-455.

BROWN, A comunidade, p. 119-120.

pano de fundo (o tempo de Jesus e o tempo da comunidade), o evangelista apresenta, numa

profecia ps-evento, que um dos motivos que levam os judeus a recusar Jesus seria o de
evitar a catstrofe da destruio do santurio e da nao pelo Imprio Romano (v. 48).
Utilizam o bem-estar nacional como justificativa para a recusa em acolher Jesus. O
movimento messinico esperado pela ortodoxia judaica contava com um libertador do povo,
no com um agitador, pois era assim que consideravam o movimento de Jesus 152. Parece que o
vir na carne no facilitou o encontro de Deus com o seu povo eleito.

3.4.6 Jesus diante de Pilatos Jo 19,1-16

Resta uma meno do termo humano na cena de Jesus com Pilatos. Depois de
mandar aoitar Jesus, Pilatos o apresenta simplesmente como o humano (v. 5). H certo
desprezo na palavra de Pilatos153. Tal atitude parece ser uma manobra do evangelista com
duplo propsito: Pilatos constata a humanidade de Jesus e a comunidade de f a professa
como realizao da salvao. Colocada no discurso dos adversrios (ironia joanina 154), a
afirmao de que Jesus se fez filho de Deus (v. 7), a proclamao de f no homem Jesus
como enviado e revelador do Pai.
O termo humano na boca de Pilatos tem o sentido depreciativo de acusado,
com acentuao na sua fraqueza e impossibilidade de fazer o mal. Porm, para o evangelista
evoca o ttulo de Filho do Homem, que no Quarto Evangelho exprime o mistrio cristo 155.
H, possivelmente, um desejo do evangelista de afirmar a humanidade de Jesus como lugar
nico de manifestao do sagrado. Para a comunidade crist, o dito Eis o humano (v. 5) soa
como sinnimo de o Logos fez-se carne.
Na pessoa de Jesus, despojado de toda a realeza do mundo, vislumbra-se o
verdadeiro ser humano, aquele que livre para se entregar at o fim num gesto pleno de
amor156. Novamente, o que est em jogo no uma dificuldade em se aceitar a humanidade de
Jesus. Pelo contrrio, ela um dado plenamente aceito e inequvoco. Como diz Panimolle: O
Cristo joanino no um Deus que caminha sobre a terra, mas o Verbo que se fez carne, feito

152

Cf. BUSSCHE, op.cit., p. 353.

Cf. MLLER, op.cit., p. 72.
154
Cf. BROWN, Evangelho, p. 16.
155
Cf. NICCACCI & BATTAGLIA, op. cit., p. 247.
156
Cf. MATEOS & BARRETO, O evangelho, p. 755.
153

nosso irmo, em tudo semelhante a ns157. O que importa no pregar a humanidade sofrida
do Jesus-carne, mas sim o xito final de sua misso que se dar pela entrega na cruz.

3.5 A cristologia do envio e o termo sa,rx

H certo consenso de que difcil delimitar a cristologia joanina 158 devido as
inmeras possibilidades que o texto permite, desde partir de um ttulo aplicado pessoa de
Jesus at tomar parte ou todo o Evangelho (atos, palavras, relaes, festas, topografia etc.).
evidente que se encontra em Joo uma concentrao cristolgica. Parece que o objetivo do
evangelista era responder questo quem Jesus? 159. Todavia, ele no d a resposta
imediatamente; pelo contrrio, vai elaborando uma rede de sinais, palavras e aes de Jesus
que permitem ao leitor fazer seu prprio caminho de conhecimento cristolgico. Tal
pedagogia totalmente coerente com o propsito do Evangelho de ser um testemunho acerca
de Jesus, que leva vida oferecida por ele, o Messias160.
A cristologia joanina , segundo Mller, uma cristologia do envio marcada pelo
esquema do caminho de descida e subida do Redentor, originria do trfego de mensageiros
no antigo Oriente e adotada para retratar mensageiros religiosos 161. Alonso Schkel, tratando
da linguagem nas Escrituras recorda trs tipos de mensageiros que eram comuns na
antiguidade: a) o entregador de cartas escritas; b) o que dizia a mensagem em alta voz e tinha
o escrito como sua confirmao; c) o mensageiro categorizado, que recebia o assunto para
exp-lo e desenvolv-lo segundo as circunstncias 162. Jesus-carne aquele que, no faz a
sua prpria vontade nem diz a sua prpria palavra, somente faz e anuncia a vontade Pai que o
enviou (Jo 7,16ss; 12,44ss); na condio mortal e no pleno exerccio de sua liberdade, ele
aquele mensageiro categorizado que na histria realiza o agir de Deus 163. O agir e o ser de
Jesus so condizentes com a incumbncia que ele tem de revelar o Pai. Jesus-carne, na sua

157

PANIMOLLE, op.cit., p. 114.

Cf. FERRANDO, M. A. Ver Jess, un aspecto fundamental de la Cristologa del Cuarto Evangelio. Teologa
y vida, Chile, v.22, n. 3, p. 203, abr./jun. 1982.
159
Cf. PANIMOLLE, op.cit., p. 98.
160
Cf. KONINGS, op.cit., p. 51.
161
Cf. MLLER, op.cit., p. 60.
162
Cf. ALONSO SCHKEL, L. A Palavra Inspirada. So Paulo: Loyola, 1992. p. 51. Tambm: RAD,
Gerhard von. Sabiduria en Israel: Proverbios, Job, Eclesiastes, Eclesistico, Sabidura. Madrid: Cristiandad,
1985. p. 30.
163
Cf. VITRIO, op.cit., p. 439. O autor valoriza a idia de movimento, de xodo, em direo ao Pai. Jesus
tem papel fundamental nesse movimento e age em nome daquele que o enviou, no um mero mediador, mas
sim um agente legtimo do Pai.
158

existncia na provisoriedade terrestre, o mensageiro elevado ao grau mximo, pois ele

mesmo j a mensagem do Pai.
Essa cristologia do envio no se apega nem ao pensamento de uma cristologia do
alto, da qual se pudesse afirmar que em Joo s se trata da divindade de Jesus, nem se fixa no
outro extremo, na chamada cristologia de baixo. A cristologia do envio est ordenada em
vistas de uma incumbncia que revelar o Pai e sua glria 164. A idia do envio retomada
diversas vezes: Jesus foi enviado para salvar (Jo 3,17); no veio por si mesmo, pois procede
daquele que a Verdade (Jo 7,28s); os que o rejeitam no sabem de onde ele veio nem para
onde ele vai (Jo 8,14); foi o Pai quem o enviou (Jo 8,16.42). Mller define a incumbncia de
Jesus, como enviado, da seguinte forma:
A incumbncia do nico Filho gerado de Deus consiste em transmitir vida
divina ao mundo, que no conhece a vida verdadeira. Para isso ele, a quem o
Pai enviou do mundo celestial, tem de tornar-se humano. com isso que
inicia a execuo de sua tarefa165.

O amor de Deus para com a humanidade revelado no ato de enviar seu Filho,
pois o Jesus-carne joanino o revelador. No veio trazer uma outra mensagem a no ser a
de que em sua pessoa e por sua pessoa o ser humano tem acesso a Deus, antes longnquo e
inacessvel. A encarnao um dos momentos do esquema do envio 166 e por ela, o Jesuscarne torna-se caminho para o Pai (Jo 14,6). O Cristo joanino a abertura para o mistrio de
Deus. Nas imagens do prprio Evangelho: Jesus o caminho (Jo 14,6) 167, a porta (Jo 10,9), a
visibilidade do Pai (Jo 14,9)168, uno com o Pai (Jo 17,22). A pessoa de Jesus a via para se
chegar plenitude do prprio Deus169.
O termo carne em Joo situa-se nesse contexto da cristologia do envio. Deus no
se faria conhecer realmente aos humanos seno se fizesse carne. Ao romper com todas as
outras imagens de Deus, o Verbo encarnado mostra a face de um Deus at ento
desconhecida. Um Deus que para falar aos seus e comunicar-lhes a salvao capaz de
assumir a condio de fragilidade, prpria da humanidade. O Deus onipotente fez-se frgil.
Numa meditao, Von Balthasar diz:
164

Cf. MLLER, op.cit., p. 61.

Ibid., p. 68.
166
Cf. MLLER, op.cit., p. 67.
167
Cf. VITRIO, Jaldemir. op.cit., v. 1, p. 124. Segundo o autor, a metfora utilizada por Jesus, caminho, d
experincia humana de relao com Deus um dinamismo que supe ruptura com determinada situao e
colocar-se em marcha na direo do objetivo a ser alcanado.
168
Cf. Ibid., p. 252-255. Segundo Vitrio, o Pai pode ser visto nas obras realizadas por Jesus. Enquanto a
teofania veterotestamentria afirmava a impossibilidade de se ver Deus, o evangelho de Joo apresenta o ser e o
agir de Jesus como a realizao dessa viso.
169
Cf. TU VANCELLS, Jess, p. 101.
165

O Verbo veio, pois, ao mundo. A vida eterna tomou o lugar dum corao
humano. Resolveu habitar nessa frgil morada e, a, deixar-se atingir. Logo,
a sua morte era coisa assente. Porque a origem da vida indefesa 170.

Em Jesus-carne, a condio mortal, fator determinante para a plena realizao

do projeto de Deus de tornar a humanidade participante de sua vida eterna, que conhec-lo
(Jo 17,3). Na carne de Jesus, a carne de cada pessoa, ou seja, sua existncia,
contemplada e convocada ao seu destino ltimo: participar da glria de Deus, o Deus que foi
glorificado pelo agir de Jesus-carne (Jo 17,4).
A cruz , para Joo, uma exaltao que se insere na misso de Jesus. Importante
recordar como o relato da paixo em Joo marcado por um Jesus que tem controle absoluto
sobre a situao, ele que est decidido a dar a sua vida (Jo 10,11), ele o gro cado na terra
que produzir muito fruto (Jo 12,24). A existncia na carne no a definitiva, mas real,
no podendo ser amenizada. Verdadeiramente Jesus toca a realidade humana 171. E a morte de
Jesus passagem, sada do mundo, para retornar quele que o enviou. Da mesma forma que
ele veio, ele deve voltar e s pode faz-lo aps cumprir com xito sua misso 172. Na morte
irrompe definitivamente a revelao de Deus humanidade. A ressurreio a ocasio, em
que o Pai revela a ntima ligao existente com o Filho, que no se rompeu pela encarnao
nem pela morte de cruz.
Segundo Mller, na concepo da cristologia do envio, o nascimento e a morte de
Jesus so momentos na existncia do enviado. Sendo assim, mais que a humanidade de Jesus,
o predominante em Joo seriam os aspectos celestiais do enviado, que precisavam ser
realados j que a condio do Jesus-carne era patente naquele momento histrico173.

3.6 O Jesus histrico em Joo

Ao falar da humanidade de Jesus, pode-se inquirir sobre o chamado Jesus
histrico. Theissen e Merz apontam cinco elementos em Joo que divergem dos sinticos e
remetem ao Jesus histrico: a) ligao dos discpulos de Jesus com o Batista; b) Betsaida
como origem de Pedro, Andr e Filipe; c) melhor explicitao das expectativas despertadas
por Jesus e dos motivos que levam sua condenao; d) narrao de um interrogatrio do

170

BALTHASAR, H. U. von. O corao do mundo. Porto: Tavares Martins, 1959. p. 47.

Cf. KONINGS, op.cit., p. 314. O esquema ilustrativo usado pelo autor bastante didtico e ajuda a
compreender a cristologia do envio.
172
Cf. MLLER, op.cit., p. 68.
173
Cf. Ibid., p. 72-73.
171

sindrio no lugar de um processo judaico contra Jesus; e) morte de Jesus antes da Pscoa 174.
Pode-se associar tudo isso ao fato de que a afirmao de Jo 1,14a torna indubitvel a realidade
histrica de Jesus-carne. Realidade esta lida corretamente pelo evangelista ao produzir a
partir da mesma uma teologia narrativa. Ainda pode-se comparar que, embora tido como
Evangelho teolgico ou espiritual, Joo o que apresenta Jesus de forma mais humana: no
um milagreiro, faz sinais que exigem uma tomada de deciso; sua transfigurao d-se na
cruz; foi um pregador incompreendido e, por isso mesmo, no aceito; guardava em sua
carne o segredo de que no humano, na histria, que Deus revela-se; desafiou a
humanidade a aceit-lo como enviado do Pai.
Toda a pesquisa em relao ao Jesus histrico, amplamente desenvolvida e
bastante divulgada, diante do Evangelho segundo Joo e, especificamente, diante do termo
carne (expresso de fragilidade humana na histria) traz superfcie algumas questes. O
que (fatos, palavras) da histria de Jesus pode ser reconstitudo a partir do conjunto do Quarto
Evangelho? Como (pergunta pelo mtodo) desentranhar do texto de Joo elementos que
pudessem contribuir para uma viso do Jesus histrico? Qual a melhor maneira para se pensar
o Jesus-carne sem cair numa recriao das vidas de Jesus175 a partir da histria, conceitos
e subjetividade de quem a pensa?
Um Deus que entra na histria (Jesus-carne), mas que tem sua histria narrada a
partir do ponto de vista teolgico: um escrito sem preocupao com datas; contendo algumas
incongruncias topogrficas; marcado por personagens e dilogos ficcionais; silencioso em
relao a alguns episdios dos sinpticos e original na narrao de outros no-mencionados
por eles176. Assim Joo, quanto sua forma de apresentar Jesus. Porm, pode-se ver no texto
uma histria implcita que fala tanto da comunidade quanto da realidade vivida por Jesus, ou
seja, o duplo pano de fundo. Tal tarefa no to simples, mas intenta elucidar o que seria de
um ou outro momento histrico (de Jesus ou da comunidade) ou dos dois tempos. O que se
pretende aqui no realizar tal empreitada, mas apenas sinalizar o valor histrico do Quarto
Evangelho. Um dos problemas que pode surgir o de se fazer perguntas ao texto que o seu
174

Cf. THEISSEN & MERZ, op.cit., p. 56-57.

Cf. MURPHY-OCONNOR, A antropologia, p. 33. Comentando acerca da aplicao do conceito de humano
pessoa de Jesus no contexto das cartas paulinas, Murphy-OConnor diz: [...] nas cerca de 60.000 biografias de
Jesus escritas durante os sc. XVIII e XIX, o retrato de Jesus que emerge est condicionado principalmente pela
subjetividade do autor que cria um heri em conformidade com suas prprias aspiraes. Em conseqncia,
Jesus surge de vrias maneiras como idealista, racionalista, romntico, socialista etc. Tambm: THEISSEN &
MERZ, op.cit., p. 24. Os autores recordam a afirmao de A. Schweitzer de que cada imagem de Jesus da
teologia liberal revelava a estrutura de personalidade que, aos olhos do autor, valia como o ideal tico mais
digno de almejar.
176
Cf. BLANK, op.cit, p. 30-37.
175

autor no se fazia no momento de sua compilao. Ou ainda, o de ver no texto questes que
so da atualidade dos leitores.
Para a comunidade joanina, a afirmao apresentada em Jo 1,14a expressa a
consistncia da verdade que ser anunciada pelos cristos e que veio ao mundo na pessoa de
Jesus. Ou, em outra formulao, a verdade de Deus, que, no mundo, Jesus-carne. Joo faz
histria no sentido mais prprio da palavra, ele no um cronista, mas sim um intrprete dos
fatos, que procura organiz-los de modo inteligvel com vistas a um objetivo 177. Joo rompe,
j no passado, com o mito de uma histria isenta de influncias.
Se fato inquestionvel que Joo uma obra teolgica, tambm inquestionvel
que a afirmao de Jo 1,14a tem por objetivo um sentido histrico 178. O evangelista no quis
apresentar a vida, paixo, morte e ressurreio da mesma forma que os sinpticos, sua
composio insiste no lugar histrico, essencial para a realizao da misso de Jesus-carne.
O Logos se fez carne (Jo 1,14a) prope que o Jesus confessado pela comunidade joanina
realmente existiu e o que importa para ela resgatar o sentido de sua vida.

3.7 Concluses acerca do termo sa,rx em Joo

A afirmao de Jo 1,14a: E o Logos se fez carne insere-se perfeitamente na
compreenso hebraica de carne. No Prlogo, nessa aplicao pessoa de Jesus, carne
significa a condio humana, frgil, perecvel, mortal, crucificvel de Jesus. a manifestao
da nova forma de Deus comunicar-se com a humanidade, no mais nas alturas, mas na
histria humana com tudo o que ela permite. Joo assegura a realidade histrica da existncia
de Jesus pela declarao de que o Logos preexistente faz-se ser humano e estabelece morada
na terra.
Dizer que o Logos fez-se carne no significa em Joo um deixar de ser Deus,
pois ele permanece o mesmo e agora adquire algo novo, ou seja, a participao na condio
mortal dos humanos; e, ao mesmo tempo, revela outra novidade, Deus faz-se igual aos
humanos, fala a mesma lngua. Carne no v. 14a do Prlogo tambm no se relaciona com
pecado, ela sinnimo de enriquecimento da humanidade, chamada a reconhecer no Jesuscarne aquilo a que todo ser humano convidado a participar, a saber, a glria divina. O fato
de se encarnar justamente o que possibilita ao Logos manifestar, na doao irrestrita de si na
177
178

Cf. DODD, op.cit., p. 589.

Cf. Ibid., p. 587-588.

cruz, todo o amor que Deus tem pelos seus. No s a cruz salva, mas a encarnao j a
possibilidade de encontro com a salvao que Jesus-carne. Ele no veio para condenar o
mundo, mas sim para salv-lo (cf. Jo 3,17).
Outro aspecto que se evidenciou foi o da visibilidade. O ser na carne permite
tambm ao Logos tornar-se visvel. O agir na histria no uma elucubrao, mas sim algo
real, concreto, palpvel. Foi nessa condio que o Jesus-carne deixou-se conhecer e revelou
o rosto de Deus. Porm, o desafio, principalmente para os judeus, foi aceitar que na carne de
Jesus Deus revelava-se por completo e inesgotavelmente. A ocorrncia de carne em
Jo 1,14a pode ser associada s do cap. 6. A encarnao tambm o que permite ao Cristo
entregar seu prprio ser como alimento e bebida para a humanidade. E neste cap. 6 se
explicita claramente a resistncia dos judeus humanidade de Jesus.
As outras ocorrncias de carne em Joo no dizem respeito ao Cristo e oscilam
de significado de acordo com o contexto em que se encontram. Certo que, para Joo, no h
uma disputa entre carne e esprito; nele o dualismo mais a manifestao das esferas
distintas, a da humanidade e a de Deus. E quem desejar experimentar por completo a
participao na salvao oferecida pelo Jesus-carne deve nascer na fora do Esprito.
Quando Joo critica o termo carne, critica, na verdade, a pretenso humana de se dar por
satisfeita apenas na condio terrestre, esquecendo que o projeto de Deus o de uma
verdadeira comunho com ele.
Embora no se tratando de um sinnimo, como se mencionou, foram analisadas as
passagens nas quais o termo humano, evidente referncia humanidade de Jesus, dizia
respeito diretamente sua pessoa. Jesus-carne realidade pacificamente aceita no processo
de elaborao do Quarto Evangelho. Os judeus no tinham problemas em aceitar que Jesus
fosse ser humano; ao contrrio, s viam nele o ser humano, portanto, no havia uma
preocupao com o docetismo. No dilogo com os da sinagoga, a comunidade joanina
enfrentou o desafio de convenc-los acerca da misso de Jesus-carne como Filho de Deus e
partcipe de sua divindade. Joo no tinha a pretenso de distinguir em Jesus o que era
humano e o que era divino. O anncio do Evangelho era justamente o de que naquele ser
humano Deus manifestava-se. Joo no escreve um Evangelho a partir do alto; se fala do
Logos preexistente, porque o enviado na carne permitiu conhecer o alcance do mistrio de
Deus. Para Joo, falar de Jesus-carne falar de Jesus por completo, ou seja, a preexistncia
do Logos, a sua existncia terrena e, tambm, a sua exaltao na cruz e ressurreio. Tu
Vancells o diz da seguinte maneira:

A humanidade de Jesus no , portanto, para a comunidade jonica um

aspecto historicamente relevante do passado. precisamente na confisso
onde se recorda a realidade humana de Jesus como algo que pertence
indissoluvelmente ao objeto da mesma confisso. A comunidade do
Evangelho de Joo no est apresentando a realidade terrena de Jesus como
algo que aconteceu. A realidade terrena de Jesus segue sendo um aspecto
central da confisso atual da comunidade179.

Na perspectiva joanina, o humano Jesus o revelador que supera todas as

expectativas oficiais de messianismo e traz a novidade que o cristianismo persiste em
anunciar: O Logos se fez carne! (Jo 1,14a). O crculo hermenutico que o termo carne
prope faz uma evoluo ao longo do Evangelho, partindo da referncia da encarnao at a
aluso da paixo (Jo 19,5). O projeto de Deus feito carne revela-se em plenitude na
glorificao de Jesus pendente na cruz. O crculo no se fecha, abre-se novamente quando a
comunidade reconhece que na vida humana que o Jesus-carne continua a manifestar-se e
que, somente acreditando, o ser humano descobre o sentido de sua existncia e o alcance da
graa que Deus comunicou na pessoa de seu Filho.

4 Carne nos outros escritos joaninos

Como derradeiro passo do estudo semntico de carne, sero apresentadas as trs
ocorrncias do termo nas cartas de Joo. Pretende-se, com isso, comparar e confirmar alguns
elementos j elucidados na reflexo sobre Joo.

4.1 Concupiscncia da carne 1Jo 2,16

Em 1Jo 2,16, tratando sobre o agir do cristo no mundo, o autor da carta escreve:
Porque tudo o que h no mundo, a concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a
soberba da vida, no do Pai, mas do mundo. A expresso concupiscncia da carne
apresenta o termo evpiqumi,a. O substantivo evpiqume,w, no NT, tem vrias
possibilidades de traduo, girando sempre em torno da idia de desejo, cobia. Segundo
Schnweiss, nos escritos joaninos, o desejo tem sempre uma fonte mais antiga; no tendo sua
origem no humano, mas sim no mundo 180. Pode-se compreender evpiqumi,a como um
desejo ardente, to desenfreado a ponto de gerar preocupaes, concupiscncia. Pois bem,
179
180

TU VANCELLS, Jesus, p. 92.

Cf. SCHNWEISS, Hans. evpiqumi,a. In: DITNT. v. 1, p. 525.

ligado ao substantivo sarkj, a expresso completa indica todo desejo desordenado ligado
carne.
Na verdade, carne, nesse caso ento, seria a oposio ao mundo de Deus 181 e a
explicitao de toda pretenso humana de se auto-sustentar. Carne no contexto joanino o
ser humano na sua fugacidade, na sua precariedade de mortal (Jo 1,14), na sua totalidade
terrestre, na sua necessidade de aperfeioamento; sendo assim, o que condenado na epstola
o apegar-se a essa condio terrestre, o ser conquistado e aprisionado pelos sentidos. Podese chegar a essa concluso pela indicao dos v. 15 e 17. Em ambos, a oposio entre mundo
e Deus, ou entre amor ao mundo e o amor a Deus, ou ainda, entre mundo (realidade dominada
pelo Maligno 1Jo 5,19) perecvel/transitrio e o Deus imperecvel/eterno 182; evidencia que o
deixar-se levar pela cobia da carne ter como conseqncia o herdar o que prprio da
carne, ou seja, a extino, a corrupo total. Ao contrrio, aqueles que se apegam ao amor
de

Deus e se recusam a seguir a concupiscncia da carne esto assegurando sua

perenizao (1Jo 2,17). O autor exorta a que os cristos venam o que caracterstico da
sociedade pag e firmem-se no seguimento de Jesus183.

4.2 Jesus Cristo na carne 1Jo 4,2

Ainda na Primeira Epstola de Joo, ao tratar da necessidade de discernimento dos
espritos diante do surgimento de doutrinas que no professavam a totalidade da f crist,
encontra-se a expresso VIhsou/n Cristo.n evn sarki, (1Jo 4,2). O critrio cristolgico
aqui imprescindvel para o discernimento dos espritos184. O autor adjetiva os cismticos de
diferentes formas, o que demonstra o teor de sua oposio e o desejo de realmente ajudar a
comunidade crist a fazer seu discernimento. O autor os chama de mentirosos (1Jo 2,4.22a),
enganadores (1Jo 2,26), anticristos (1Jo 2,18.22b),

impostores (1Jo 3,10b), falsos

profetas (1Jo 4,1c), perecveis/sem vida (1Jo 5,12); sedutores, pertencentes ao mundo e
pecadores (1Jo 3,8), alheios comunidade (1Jo 2,19).
181

Cf. TILBORG, Sjef van. A Primeira Carta de Joo. In: THEVISSEN, G. et al. As Cartas de Pedro, Joo e
Judas. So Paulo: Loyola, 1999. p. 215. Tambm: FLEINERT-JENSEN, Flemming. Commentaire de la
Premire ptre de Jean. Paris: Cerf, 1982. p. 49.
182
Cf. FORT, P. Le. As Epstolas. In: COTHENET, op.cit., p. 181-184. Tratando do dualismo em Joo, o autor
afirma que, tal anttese, alm de manifestar a oposio entre as esferas do poder de Deus e do poder do maligno,
obriga o cristo a tomar uma deciso. H um imperativo prtico, no qual se transfere para a vida comunitria o
mesmo dualismo. Segundo Le Fort, no se trata de um dualismo esttico, em 1Jo 2,18 o autor afirma que j se
encontram na hora em que a confuso entre crentes fiis e pessoas das trevas chegar ao fim; nesta hora o
imprio de Deus triunfar.
183
Cf. BROWN, Evangelho, p. 188.
184
Cf. BONNARD, op.cit., p. 187.

Possivelmente, a comunidade, qual a carta destina-se, defrontava-se com

afirmaes frontalmente opostas ao que a f crist tinha como essencial185. O distintivo cristo
a afirmao da encarnao do Filho de Deus; decorre dela o imperativo tico proposto
comunidade de seguir Jesus at o fim, imitando suas atitudes (1Jo 3,16-18.23-24; 5,18) 186. O
vocbulo carne em 1Jo 4,2 tem o mesmo significado de Jo 1,14a, pois uma das
caractersticas da pregao sobre Jesus na Epstola justamente o anncio de sua condio
mortal187. O Messias, humano como toda humanidade (carne), aquele que doou sua vida
de forma voluntria e como vtima expiatria188.
Le Fort ainda diz que: No plano doutrinal, a Epstola combate certa insipidez do
cristianismo que anula a existncia fsica de Jesus e descura a exigncia do amor fraterno 189.
Morgen tambm concorda com esse pensamento e alerta sobre o perigo de uma identificao
muito imediata dos falsos profetas da epstola com a corrente docetista; pois parece que o
problema era o no aceitar a unidade joanina que valoriza a carne de Jesus. Segundo
Morgen, os falsos profetas de 1 Jo [...] no negavam a encarnao, nem a realidade fsica da
humanidade de Jesus; por outro lado, para eles, o que Jesus foi ou fez-se carne no tinha
incidncia em sua salvao190. No pensamento joanino, Jesus-carne quem conseguiu
convocar o ser humano condio de carne vivificada pelo Esprito.
Chama ateno o fato de, no prlogo da Epstola, o autor afirmar que a
revelao por ele recebida atestada pelos verbos ouvir (avkou,w), ver (o`ra,w) e apalpar
(yhlafa,w). O conjunto desses verbos confirma que o Jesus-carne (1Jo 4,2) no foi uma
iluso, mas sim uma realidade histrica audvel, visvel e palpvel que manifestou Deus 191.
Alm de garantir a humanidade de Jesus, sua existncia histrica e sua morte; os trs verbos
ligam-se experincia pascal dos discpulos192, quando compreendem o que Jesus havia dito
(Jo 2,22) e o que tinha acontecido (Jo 12,16).

185

Cf. FLEINERT-JENSEN, op.cit., p. 85-87.

Cf. BONNARD, op.cit., p. 193.
187
Cf. TILBORG, op.cit., p. 247.
188
Cf. FORT, op.cit., p. 173.
189
Ibid., p. 173.
190
MORGEN, Michle. As Epstolas de Joo. So Paulo: Paulinas, 1991. p. 70.
191
Cf. TILBORG, op.cit., p. 194.
192
Cf. MORGEN, op.cit., p. 13. Michle Morgen prope interpretar o Prlogo da Epstola justamente em chave
pascal, apontando para a relao do verbo ver com as experincias do discpulo amado (Jo 20,8), de Madalena
(Jo 20,18), dos discpulos (Jo 20,25) e de Tom (Jo 20,29); do verbo apalpar com as evocaes de toques no
corpo de Jesus por Madalena (Jo 20,17) e Tom (Jo 20,27). Embora Morgen no associe o verbo ouvir a
nenhuma passagem, pode-se facilmente constatar que em todas as experincias que a comunidade faz do
Ressuscitado-crucificado acontecem dilogos que tambm frisam o aspecto real da ressurreio.
186

4.3 Jesus Cristo vindo na carne 2Jo 7

O autor no tem pretenso de ensinar um preceito novo, mas sim recordar o
mandamento j anunciado do amor mtuo (2Jo 5). Reconhece que alguns permanecem no
caminho da verdade (2Jo 4) e alerta para o perigo da pregao dos impostores (2Jo 7). Qual
seria o erro doutrinal presente na pregao dos que so o Anticristo? O v. 7 explicita que se
trata da negao da humanidade de Jesus. O mistrio cristo proclamava a carne mortal de
Cristo como dado essencial para a f. Fica novamente muito evidente que nessa ocorrncia do
termo carne seu significado o mesmo j apresentado da finitude e fragilidade humanas.
Para Tilborg, o uso do tempo presente [evn sarki,] significa que tambm agora importa
vencer o escndalo da dimenso srquica. Jesus homem como ns, mas ele que devemos
confessar193.
Mais uma vez, parece que o autor da Epstola quis insistir na tica crist. Ele
associou o v. 7 ao conjunto que falava do caminho da verdade e da prtica do amor
mtuo (vv. 4-6). Os vv. 8-11 continuam denunciando o perigo da pregao do Anticristo, na
qual, em nome de certo desenvolvimento espiritual, acaba-se chegando a excessos e
afastando-se do ensinamento autntico. Quem da luz deve rejeitar os que so das trevas e
suas aes. Mas, na prtica, o que significa confessar que Jesus veio na carne? Confessar o
Cristo com a Igreja, permanecendo no caminho da verdade, traduzir em obras o seu jeito de
agir. Morgen v na expresso Jesus veio na carne o nexo entre amor ao irmo e cristologia,
acentuando que:
Uma vez que Cristo respondeu ao amor do Pai pelos homens, tornando-se
carne, a nossa resposta ao amor de Deus s ser verdadeira e adequada se,
por nossa vez, inventarmos a encarnao do amor de Deus, e isso tanto em
palavras (liturgia, confisses de f etc.) como em nossas obras (amar ao
prximo)194.

Conclui-se que, com relao ao termo carne, a Segunda Epstola refora a

prtica do amor j anunciada na Primeira Epstola. A realidade reveladora do amor de Deus
para com a humanidade est em Jesus-carne e, em conseqncia dessa assuno do gnero
humano, todo amor a Deus ser verificvel na prtica do amor aos irmos (1Jo 4,7-21).

193
194

TILBORG, op.cit., p. 282-283.

MORGEN, op.cit., p. 93 [grifo da autora].

Concluso
A anlise do termo carne no AT permitiu resgatar a dimenso da humanidade
enquanto criao de Deus e a ele referenciada. A pesquisa demonstrou que carne liga-se ao
sentido mais especfico de formao de rgos ou msculos, servindo como designao tanto
humana quanto animal; relacionada ao ser humano tem seu sentido ampliado, denotando
desde o grau de parentesco, a pertena a um grupo de origem ou religioso, at o de igualdade
entre todos os seres humanos. O termo carne no tem sentido negativo ou pejorativo,
apenas explicita a totalidade do humano e o que prprio daqueles que vivem na esfera das
criaturas e, por isso mesmo, so decadentes, perecveis, mortais. Ao afirmar isso, os autores
do AT depositam radicalmente a vida humana nas mos de Deus. Em relao ao v. 14a do
Prlogo, a anlise do AT assegura uma aproximao desprovida de preconceitos e
julgamentos morais, permitindo um contato com o que o evangelista e sua comunidade
transmitiram.
A leitura do vocbulo carne em Paulo surpreende pela proximidade que ainda
cultiva em relao ao AT. A novidade que Paulo vai, progressivamente, transportando para o
universo teolgico um termo que, a princpio, lhe era estranho. Embora no AT o vocbulo
tivesse uma incidncia na elaborao e reflexo da f, em Paulo carne passa a ocupar lugar
privilegiado, que explicita os desejos egostas e de pretenso salvao, bem como a ocasio
para a plena realizao do ser medida que se deixa guiar pelo Esprito.
Quanto aplicao do termo pessoa de Jesus, como se viu, Paulo faz um uso
moderado, insistindo sempre na condio de igualdade com os seres humanos e ressaltando
sua iseno de pecado. Paulo credita carne de Jesus uma misso de redeno. O mistrio
da encarnao no ainda a ao salvfica, ela se d na paixo e ressurreio. No sacrifcio de
Jesus-carne, o pecado derrotado e o ser humano pode dar um novo sentido sua condio
de criatura. Quando usa carne para referir-se a Jesus, Paulo no quer afirmar parte ou
componente do ser do Filho de Deus, ele est apontando para o todo de sua vida, a totalidade
de sua existncia que se revela plenamente na cruz.
O estudo teolgico-exegtico de Jo 1,14a recuperou a ressonncia hebraica do
termo grego usado por Joo. No Quarto Evangelho, o anncio d-se a partir da afirmao de
que Deus rompeu todas as barreiras que poderiam impedir uma verdadeira comunicao com
o ser humano e fez-se humano para falar sua palavra. O Logos encarnado uma realidade
irrefutvel que assegura comunidade crist a salvao trazida por Cristo, que revela a glria

do Pai. A humanidade precisa ver para alm das aparncias de Jesus e aceitar que o lugar de
Deus junto com os seus e que seu agir demonstra qual deve ser o agir daqueles que o
seguem. A dificuldade dos contemporneos de Jesus foi justamente a de ficarem estagnados
diante do humano e no conseguirem aceitar que nele Deus manifestava-se.
Afirmar que em Joo existe apenas uma cristologia descendente no reconhecer
que no seu evangelho h um forte indcio de que a humanidade de Jesus era dado pacfico e
que o desafio foi afirmar a sua participao na divindade. Mais que isso, em Joo, h uma
cristologia do envio, que contempla o terreno, pois justamente na esfera do efmero, do
transitrio, do perecvel, do carnal, do mortal que Deus se revela em Jesus. A redeno que o
Cristo comunica s pode ser vislumbrada na existncia histrica de Jesus. Sendo assim, a vida
terrena de Jesus essencial para a compreenso que se tem dele na f.
O estudo das outras ocorrncias da palavra carne, no aplicadas a Jesus, em Joo
assinalou que h mais de um sentido, bem semelhante ao AT, e que a nfase encontra-se
sempre numa crtica ao apego s coisas terrestres. Carne usado justamente para
demonstrar que a vida humana diante de Jesus-carne um lugar de escolhas, de deciso. A
oposio joanina um convite a perceber que o humano no tem o pleno domnio sobre si; no
Cristo, ele pode encontrar a verdade e a liberdade. A anlise do conceito humano props
uma aproximao com carne e ajudou a demonstrar o quanto para a comunidade joanina a
confisso de f na humanidade de Jesus era algo determinante, mostrando que no Cristo
total que se encontra a plena realizao do projeto criador de Deus.
Ainda sobre Jo 1,14a, ficou patente que no h nenhuma inteno do evangelista
de formular um princpio doutrinal acerca das duas naturezas de Jesus. Como se disse h
pouco, para Joo s possvel anunciar Jesus, o Cristo, como aquele que na carne revelou a
glria de Deus. o Jesus terrestre que, compreendido pela comunidade luz da Pscoa,
permite a essa mesma comunidade confessar num hino que o Cristo existe desde todo o
sempre. Ao dizer Jesus, Joo quer dizer aquele que, existindo desde sempre veio a este
mundo, nele viveu provisoriamente e agiu pela fora do prprio Pai e, aps cumprir sua
misso, a ele retornou e foi exaltado.
As ocorrncias de carne nas Epstolas de Joo insistem na necessidade de se
viver a f no Cristo vindo na carne. A tica que brota das passagens epistolares a do amor
verdadeiro que se verifica na encarnao das mesmas atitudes de Jesus. Afirmar sua vinda na
carne critrio inalienvel para o discernimento da comunidade e para resguardar o

especfico cristo contra toda pretenso de conhecimento. Conhece-se a Deus por Jesus vindo
na carne e tal conhecimento s pode ser comprovado na prtica do amor. As Epstolas
demonstram preocupao com os impostores que diziam viver a f, mas se recusavam a
aceitar o Jesus como o Filho de Deus vindo na carne (1Jo 4,2).
As duas passagens das Epstolas que se referem a Jesus so declaraes que
compem o credo comunitrio cristo e ligam-se ao mistrio da redeno. Em ambas, h uma
crtica a todo descuido em relao humanidade de Jesus. Mais que em Jo 1,14a, as duas
referncias das cartas apontam explicitamente que aceitar o Cristo na carne dado
fundamental da f. No Evangelho, a meno carne alude mais ao fato de Deus comunicarse na histria e assumir de uma vez por todas a humanidade como lugar transitrio de sua
revelao.
Aps toda esta reflexo em torno do Jesus-carne a partir de Jo 1,14a, preciso
ainda se perguntar sobre as conseqncias da mesma no nvel eclesial, na dimenso do
dilogo ecumnico e inter-religioso e no dilogo com o mundo e a cultura modernas.

CAPTULO III: INCIDNCIAS DA LEITURA DE

JESUS-CARNE (Jo 1,14a)

Aps a anlise do significado do termo carne em Jo 1,14a, desejamos agora

explicitar algumas incidncias de tal leitura atravs de questes que esto, direta ou
indiretamente, relacionadas ao vocbulo carne na sua aplicao joanina pessoa de Jesus,
como tambm ao tema da encarnao. Seis proposies, divididas em trs grupos, sero
apresentadas e comentadas. Diviso esta apenas didtica, pois as questes esto intimamente
relacionadas e quase que se exigem mutuamente.
A primeira incidncia diz respeito ao universo intra-eclesial. Nela demonstra-se
que o tema do Jesus-carne permanece uma verdade crist a ser anunciada, mas, ao mesmo
tempo, uma incgnita. No se trata aqui de mistrio, mas sim de uma incgnita devido
utilizao de uma linguagem que j no responde aos interlocutores modernos. Esta
incidncia reflete diretamente na teologia e suas dificuldades para tratar de Deus de forma
mais condizente com a chamada virada antropolgica (GS 12). Posteriormente, aponta para a
relao abissal entre teologia, f pensada e catequese e liturgia, f experimentada.
A segunda incidncia do Jesus-carne toca o tema do dilogo ecumnico e interreligioso. Nos dois dilogos ressaltada a exigncia que a humanidade de Jesus efetua em
relao a qualquer proposta religiosa, a saber, o colocar o humano como centro. O
ecumenismo circula em torno da proposta amorosa de Jesus-carne. Tal proposta tem suas
exigncias ticas, e o dilogo ecumnico pode dar-se a partir da. Quanto ao dilogo interreligioso, buscamos responder questo do contributo do Jesus-carne diante do pluralismo
religioso e das pretenses crists de reconhecer em Jesus a revelao definitiva de Deus e de
sua relao com outras religies tambm a partir do humano.
Por fim, uma ltima incidncia diz respeito importncia de Jesus-carne para o

114
dilogo com o mundo moderno1, tentando elucidar a questo da relao entre Deus e o
humano no como dspares, mas sim como parceiros que em Jesus encontram-se e vinculamse. Jesus-carne revela o quanto Deus pode surpreender o humano e como o ser humano s
pode entender-se no voltar-se para Deus. Ainda na relao com a modernidade, buscamos
refletir sobre o valor do Jesus-carne para o tema to candente da solidariedade. Ela
ultrapassa os limites religiosos e surge como uma proposta secularizada, que pode receber do
Jesus-carne um complemento significativo.

1 Jesus-carne: verdade crist e incgnita eclesial

O estudo de Jo 1,14a abre perspectivas para uma reflexo sobre a atual concepo
eclesial acerca da imagem e pessoa de Jesus. A leitura do Jesus-carne de Joo um apelo
para voltar-se ao incio do cristianismo e perceber que a f na pessoa de Jesus , inicialmente,
um ato de adeso a um ser humano que re-significou as relaes da humanidade com Deus,
manifestando-se como o revelador do Pai. Os primeiros cristos s puderam elaborar a
releitura de Jesus aps o evento pascal, porque esse galileu no era fantasiosamente
imaginado por um grupo, mas um humano que existiu, agiu e pregou em meio histria de
homens e mulheres tambm reais.
A perspectiva joanina, ao propor Jesus-carne, assegura e d como elemento
indiscutvel a humanidade redentora do homem que, posteriormente, foi compreendido e
interpretado (cristologia) como Filho de Deus2, no sentido de participante da mesma natureza
de Deus. Como se viu, ao longo do captulo anterior, no Evangelho de Joo no havia uma
distino inicial entre divindade e humanidade de Jesus. Tal distino culmina por criar certa
ciso, que impede ao cristo contemplar Jesus, o Cristo, como um todo, com o todo do seu
ser, da sua existncia.
O desafio lanado aos primeiros ouvintes de Jesus e de Joo permanece atual: ver
naquele ser humano a revelao plena e definitiva de Deus e o nico acesso ao Pai. A reflexo
teolgica est muito alm da compreenso da f vivida, celebrada e ensinada pelos cristos. O
Jesus, tantas vezes propagado pelo cristianismo, est muito aqum da pessoa do Jesus1

Considera-se aqui como mundo moderno o advento, concretizao e expresso da autonomia da razo,
englobando seus momentos ou nuances, tais como pr-modernidade e ps-modernidade.
2
Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. Histria humana: revelao de Deus. So Paulo: Paulus, 1994. p. 216-217.

115
carne, que habitou em meio humanidade (Jo 1,14), e de sua densidade salvfica. Jesuscarne permanece como verdade anunciada pelo cristianismo, mas tambm como uma grande
incgnita que desafia o fiel, a liturgia e a catequese.
J distantes dos debates cristolgicos, o cristianismo v-se s voltas com o desafio
de dar o real significado a frmulas que, na sua origem, tinham sentido muito claro e exato e,
hoje, revelam-se, por vezes, ininteligveis. J distante das converses, compreendidas como
processo pessoal de adeso ao Cristo, o cristianismo depara-se com a urgente necessidade de
apresentar as razes de sua f queles que o receberam como herana.

1.1 A redescoberta do Jesus-carne

Proposio: A compreenso de Jesus-carne exige da teologia moderna um repensar as
afirmaes da f, na fidelidade ao que o evangelho de Jesus ensina, procurando desvelar o
que as primeiras comunidades crists quiseram afirmar sobre sua pessoa; consciente de que
sua palavra teolgica no pode reproduzir conceitos abstratos de Deus, mas apenas inferir
algo sobre Deus a partir do que foi sua manifestao na histria concreta de Jesus.
A cristologia tradicional, procurando na Escritura argumentos que confirmassem
as afirmaes e definies dogmticas3, encontrou em Jo 1,14a a prova bblica que validava a
sua teologia da encarnao. Num contexto histrico distinto e, sendo tambm uma elaborao
marcadamente histrica, posto que uma interpretao 4, a teologia afirmou a preexistncia do
Verbo, pensou sua natureza, definiu o conceito de pessoa, assegurou a humanidade de Jesus,
sem o pecado. Sem dvida, questes verdadeiras e incorporadas pela Tradio, mas que diante
de uma releitura de Jo 1,14a podem parecer incmodas e exigir nova orientao. Constata-se
que a elaborao teolgica nem sempre se encontra numa linguagem inteligvel ao homem e
mulher contemporneos. Uma primeira interpelao oriunda da mudana da teologia
tradicional5, que no mais dialogava com o mundo e contentava-se em repetir as afirmaes
da f, para a teologia moderna encontra-se no problema da linguagem.
Toda linguagem acerca do mistrio sempre analgica, contudo necessita ter
arrazoados claros. Os interlocutores no so mais atingidos pela cristologia tradicional. A
palavra sobre a encarnao est visivelmente encoberta por uma srie de conceitos e
3

Cf. ALONSO SCHKEL, Lus. A Palavra Inspirada: a Bblia luz da cincia da linguagem. So Paulo:
Loyola, 1992. p. 224.
4
Cf. GEFFR, Claude. Como fazer teologia hoje: hermenutica teolgica. So Paulo: Paulinas, 1989. p. 83-85.
5
Cf. LIBANIO, Joo Batista; MURAD, Afonso. Introduo Teologia: perfil, enfoques, tarefas. So Paulo:
Loyola, 1996. p. 137

116
preconceitos que no permitem uma leitura de Jo 1,14a como novidade de f. Sendo assim,
uma nova cristologia no pode fugir tarefa de dizer, em conformidade com a Tradio, a
verdade crist acerca do Enviado pelo Pai. Entretanto, depois do advento da razo moderna, a
cristologia no pode se permitir apenas afirmar algo, mas deve sim explicitar racionalmente,
com direito ao uso de todos os elementos necessrios, o que o cristianismo prope.
A questo da linguagem est intimamente ligada ao ponto de partida da reflexo
cristolgica. Diferentemente da teologia tradicional, a moderna, no desejo de dialogar com o
mundo, tem revelado uma preocupao em retornar humildemente reflexo bblica como
sua verdadeira fonte (DV 24) e, particularmente, aos evangelhos, como mensagem a ser
urgentemente anunciada. Nesse caminho, a teologia moderna, procurou refazer a histria
vivida pela comunidade na exposio de sua f. Da surge a nfase numa cristologia
histrica6, mais condizente com os enunciados dos evangelhos e no como reflexo e
reproduo sistemtica do que os conclios e manuais teolgicos haviam afirmado. Essa
mudana de ponto de partida fez com que a cristologia apontasse para o ser humano Jesus de
Nazar, o Cristo, afirmado pela comunidade como Filho de Deus. A teologia assumiu que s
no dilogo com a exegese pode-se ser fiel sua identidade de fala humana acerca de Deus7.
A experincia do anncio do humano Jesus que revela em plenitude a face divina,
exige ainda a humildade teolgica de reconhecer que do Deus, anunciado pelo cristianismo,
s se poder dizer algo a partir de Jesus. E que de Jesus s se pode falar a partir de seu
ingresso na histria humana, como agente do Pai. E, somente depois de compreender o
Jesus-carne revelador do Pai, reconhecendo o extraordinrio da novidade trazida por ele,
que se pode chegar como Joo a afirmar a sua preexistncia8.
A cristologia histrica no pretende acentuar a humanidade de Jesus em detrimento
de sua divindade, mas proclamar que em Jesus-carne tem-se o legtimo acesso a Deus e
confessar esse Jesus como o Cristo 9. Um Deus que resgata a transitoriedade da histria e a
transforma em lugar para dizer o mximo de si; que se mostra fraco e perecvel para,
paradoxalmente, revelar-se glorioso. Jesus-carne palavra primeira que se pode falar sobre

Cf. QUEIRUGA, Andrs Torres. Repensar a Cristologia: sondagens para um novo paradigma. So Paulo:
Paulinas, 1999. p. 311.
7
Cf. GILBERT, Pierre. Pequena histria da exegese bblica. Petrpolis: Vozes, 1995. p. 197. 201.
8
Cf. SESBO, Bernard. Pedagogia do Cristo: elementos de cristologia fundamental. So Paulo: Paulinas,
1997. p. 71.
9
Cf. QUEIRUGA, Repensar, p. 333.

117
o Cristo10. O restante , por assim dizer, palavra segunda ou interpretativa. Entretanto, a
palavra primeira indissoluvelmente unida segunda que permite afirmar a f crist.
O desafio que Jesus-carne prope cristologia em geral o de retornar ndole
prpria de Joo no como anncio de um Deus preexistente que se encarna, mas como
testemunho que almeja renovar a f daqueles que conseguem olhar para a humanidade de
Jesus e enxergar para alm dela. A leitura de Joo utilizada como argumento para se asseverar
a divindade de Cristo11 ou, na terminologia corrente, a cristologia descendente em oposio
ascendente, parece carecer de fundamento. O Evangelho de Joo no pretende mostrar um
Jesus to divinizado como se lhe escapasse o ser humano ou isso lhe fosse algo suprimvel;
to pouco deseja ser uma histria sobre a vida do Jesus terreno. Em Joo, Jesus-carne
sinnimo da atuao de Deus na histria. No que Deus no agisse antes, mas, pela
proclamao do Prlogo, Deus aquele que se deixa conhecer da forma como um humano
poderia conhecer.
H, em Joo uma cristologia que concilia o agir terrestre de Jesus com o
significado ltimo de sua exaltao. No poderia ser glorificado aquele que no assumiu a
humanidade. Longe de ser um argumento para justificar a preexistncia do Filho de Deus,
Jo 1,14a o anncio da misso de Jesus, ou seja, o vir na carne para comunicar-se
humanidade em nome do Pai. A encarnao como a paixo so momentos extremos da vida
de Jesus-carne, elas no so em si a definio do seu ser e agir, elas enquadram-se no arco
da existncia da pessoa humana Jesus que cumpre sua misso, chegando ao limite da morte.
Falar do Jesus-carne apresentado em Joo tratar do Jesus humano que, viveu
em tudo a vida dos humanos, se desenvolveu como ser humano, passou pelas angstias e
alegrias, se reconheceu como pessoa e descobriu no Pai o sentido ltimo de sua existncia.
Por isso mesmo, anunciou o amor do Pai pelo seu agir, falar, enfim viver. Tm sido de grande
ajuda as anlises feitas por judeus acerca de um Jesus mais real 12. Nessas obras, procurando
uma aproximao isenta da confisso de f crist, revela-se com grande naturalidade como
10

Cf. DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso. So Paulo: Paulinas, 1999.
p. 409.
11
Cf. HAIGHT, Roger. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003. p. 210-211.
12
Destacam-se, sobretudo, nessas pesquisas as obras do professor Geza Vermes. Cf. VERMES, Geza. Jesus, o
judeu. So Paulo: Loyola, 1990; A religio de Jesus e o cristianismo. So Paulo: Imago, 1995; Jesus e o mundo
do judasmo. So Paulo: Loyola, 1996. Tambm: MEIER, J. P. Um judeu marginal: repensando o Jesus
histrico. Essa obra, publicada pela Imago, est organizada em dois volumes, sendo o segundo dividido em trs
livros. Ainda sobre pesquisas judaicas: LAPIDE, Pinchas. Filho de Jos?: Jesus no Judasmo de hoje e de
ontem. So Paulo: Loyola, 1993. CHARLESWORTH, James H. Jesus dentro do Judasmo: novas revelaes a
partir de estimulantes descobertas arqueolgicas. Rio de Janeiro: Imago, 1992. Na perspectiva do dilogo interreligioso clssico: MUSSNER, Franz. Tratado sobre los judos: para el dilogo judeu-cristiano. Salamanca:
Sgueme, 1983.

118
Jesus foi um judeu comum. Jesus-carne um judeu insatisfeito com as barreiras impostas
aos que desejam conhecer Deus. So tambm de grande utilidade as pesquisas em torno das
literaturas circunvizinhas aos evangelhos, revelando o valor do gnero literrio, dos esquemas
mentais comuns ao Oriente e da semntica utilizada na composio da boa-nova13.
As frmulas dogmticas podem, no mximo, afirmar que Jo 1,14a a declarao
de que Jesus realmente foi uma pessoa humana como as outras, estabelecido na intemprie da
terra, passvel de sofrimento e de morte. Deus fez morada no meio da humanidade. Quanto a
falar sobre sua preexistncia, como se costumava no passado pelo tratado De Verbo
Encarnato, ou de dizer algo sobre a vida do Logos antes de sua encarnao, Jo 1,14a no
argumento vlido.
Outra questo que se verifica a da tenso entre o Jesus histrico e o Cristo da f.
Jo 1,14a no permite essa dissociao. O Evangelho de Joo compreende o Jesus histrico, ou
seja, a sua existncia terrestre, enquanto momento daquele que ser proclamado na f como
Cristo. Jesus(-carne) o Cristo, o enviado, e foi isto que Joo procurou transmitir sua
comunidade.
Fica evidente, portanto que no se pode mais elaborar uma cristologia que
prescinda do Jesus-carne proposto em Jo 1,14a como revelador e aquele que atua no mundo
em ntima consonncia com o Pai. Jesus-carne a afirmao de que em Jesus o ser criatura
perecvel foi elemento insubstituvel para o anncio do amor do Pai para com a humanidade.

1.2 O abismo entre as formulaes teolgicas e a vida eclesial

Proposio: A teologia, enquanto cincia, tem feito enormes avanos na reflexo acerca da
pessoa de Jesus e de sua humanidade, contudo h um abismo entre essa reflexo teolgica e
o substrato que dela chega at os fiis, manifestando suas ressonncias na vida cotidiana. H
um cristianismo infantil coexistente com o cristianismo oficial e formal. Essa disparidade no
nvel do conhecimento da f tem-se revelado prejudicial ao anncio do evangelho.
So inegveis os avanos exegtico-teolgicos acerca da compreenso do Jesus
humano. Do ponto de vista eclesial catlico, o que se v, porm, um abismo entre a f

13

Cf. BERGER, Klaus. As formas literrias do Novo Testamento. So Paulo: Loyola, 1998. Relacionado ao
mesmo tema: MAIER, Johann. Entre os dois Testamentos: histria e religio na poca do segundo Templo. So
Paulo: Loyola, 2005.

119
pensada, elaborada teologicamente, e a f professada, vivida pela maioria dos fiis 14. Esse
fosso pode ser reconhecido na liturgia, na catequese e nas manifestaes mais populares de
religiosidade crist. A bem da verdade, vrias questes teolgicas intimamente ligadas ao
mundo bblico so de total desconhecimento do grande pblico, o que causa determinados
constrangimentos quando os meios de comunicao anunciam como extraordinrias
novidades concluses e descobertas que pertencem ao domnio de telogos e exegetas h mais
de duas dcadas15. A impresso passada com essa realidade a de que, por vezes, subestimase a capacidade intelectual dos cristos.
No raro, embora se afirme que o Logos fez-se carne, encontra-se na
mentalidade de muitos cristos catlicos uma viso distorcida do que significou para Deus
revelar-se humano e do que isso significou e ainda significa para a humanidade. O Jesuscarne permanece como um incmodo; e proliferam ainda, desde os meios mais populares e
de pouca erudio at as classes mais abastadas e capacitadas academicamente, idias sobre a
humanidade de Jesus, que ora beiram o mgico, ora o pieguismo. Basta lembrar como os
Evangelhos Apcrifos caem no gosto popular e confirmam esse posicionamento, tornando-se
tambm uma empresa lucrativa a despeito de um srio retorno leitura dos evangelhos
cannicos.
A viso de um Jesus glorioso, que tudo pode e tudo sabe, fortemente introjetada
nos cristos, demonstra certa dificuldade para se aceitar um Jesus-carne, to humano a
ponto de revelar realmente o rosto de Deus. Talvez, o aspecto mais aceito da humanidade de
Jesus encontra-se na extrema valorizao dada pelos cristos, principalmente pela devoo
popular, ao seu sofrimento e sua morte 16. Nem mesmo esse vis permanece isento de
exageros, basta recordar uma obra cinematogrfica recente sobre a paixo de Cristo 17 na qual
se apresentava Jesus como homem dotado de um poder extraordinrio, excepcional, para
suportar o sofrimento.

14

Cf. CALVANI, Carlos Eduardo B. Desafios para o ensino da Teologia Latino-americana em nossos dias. In:
Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 65, n. 258, p. 354-356, abr. 2005.
15
Cf. QUEIRUGA, Repensar, p. 311, nota 32.
16
Cf. COMISSO TEOLGICO-HISTRICA DO GRANDE JUBILEU DO ANO 2000. Jesus Cristo: ontem,
hoje e sempre. So Paulo: Paulinas, 1996. p. 44-48.
17
Cf. LISBOA, Walter Eduardo. A Paixo de Cristo segundo Mel Gibson: uma histria bem contada?. So
Paulo: Paulinas, 2005. p. 15. Segundo Lisboa, no filme Paixo de Cristo, co-produo EUA/Itlia, apresentada
em 2004, seu diretor Mel Gibson para completar os evangelhos sinticos, privilegia um escrito de incios do
sculo XIX, a saber, as vises de Anne Emmerich (1774-1824). Essa alem, mstica estigmatizada, foi bem
conhecida e reverenciada em crculos catlicos nas dcadas de 1940-1950 e por ocasio do lanamento do filme
foi publicada no Brasil a traduo de seu livro: EMMERICH, Anna. Vida, paixo e glria do Cordeiro de Deus:
as meditaes de Anna Emmerich. So Paulo: MIR, 2004.

120
O discurso litrgico e celebrativo cristo enfrenta, apesar de ter se incrementado
com os resultados das ltimas dcadas, tanto teolgicos quanto exegticos, o desafio de
propor ao homem e mulher hodiernos uma mistagogia do Jesus-carne. A dificuldade para se
transpor ao universo litrgico os avanos bblico-teolgicos revela muito do que est
sedimentado at mesmo no pensamento clerical. Com freqncia, a presidncia e a pregao
litrgicas denunciam uma atmosfera de desconfiana em relao ao humano em geral, da
certo moralismo subliminar, e ao Jesus-carne em particular, uma constante insistncia no
aspecto da sua divindade, beirando a um monofisismo. Curiosamente, notvel o apego ao
corpo de Cristo, a Eucaristia, deixando entrever um pouco de magia, de devocionismo e de
compreenso falsamente concreta e imediata do sacramento, sem reconhecer o apelo feito por
Jesus-carne aos que rememoram sua vida, paixo, morte e ressurreio, de que necessrio
ser no mundo a extenso de sua carne e de seu sangue (cf. 1Jo 4,17).
A catequese crist catlica, comumente de cunho mais doutrinal que bblico, no
conduz o iniciando a uma verdadeira compreenso da f. O Deus ensinado na catequese,
apesar das inovaes metodolgicas, continua praticamente o mesmo: um Deus que no , em
hiptese alguma, aquele que Jesus-carne quis dar a conhecer. As imagens de Deus
transmitidas pela catequese crist catlica enquadram-se entre aquelas das chamadas etapas
pr-crists da compreenso de Deus18.
Ademais, uma viso distorcida do Jesus-carne, Deus na histria, significa ao
final uma desvalorizao da histria e da vida humana como bem natural a ser respeitado. Ao
se privilegiar a natureza divina de Jesus, refora-se a idia de que apenas importa o mundo
vindouro, o reino dos cus, e que este mundo passageiro deve ser experimentado com certas
reservas. Schillebeeckx prope a histria como componente essencial de uma nova sentena
doutrinal em que salvao e histria esto relacionadas:
O mundo e a histria dos homens, em que Deus quer realizar a salvao, so
a base de toda realidade salvfica: a que primordialmente se realiza a
salvao... ou se recusa e se realiza a no-salvao. Neste sentido, vale:
extra mundum nulla salus, fora do mundo dos homens no h salvao 19.

Exegese e teologia, por um lado, e liturgia e catequese, por outro, sinalizam o

quanto urgente uma reflexo sobre a humanidade de Jesus e o acreditar na capacidade de

18

Cf. SEGUNDO, J. L.; SANCHIS, J. P. As etapas pr-crists da descoberta de Deus: uma chave para a anlise
do cristianismo (latino-americano). Petrpolis: Vozes, 1968. Os autores mostram como as imagens de Deus
presentes no Antigo Testamento permanecem nas concepes atuais. O Deus apresentado por Jesus
praticamente um desconhecido.
19
SCHILLEBEECKX, op.cit., p. 29-30.

121
assimilao dos cristos20. O cristianismo urge por partilhar o conhecimento e comear a criar
acesso ao que a exegese e teologia elaboram, a fim de que o Jesus-carne joanino possa
ajudar o humano contemporneo a reconhecer-se na sua condio de privilegiado interlocutor
de Deus. Isso permitiria uma leitura da histria humana marcada pela graa universal da
salvao, compreendida como momento dentro da histria de Deus, evitando um desejo de
nova fuga mundi, que sintoma de uma incompreenso do humano que em Jesus-carne
recebeu prerrogativa de comunho com o divino.

2 Jesus-carne: possibilidade do dilogo ecumnico e inter-religioso?

Aps as proposies acima, relacionadas ao intra-eclesial, apresentamos agora
outras duas que dizem respeito aos que, diferentemente do catolicismo, professam a f. Todo
o movimento ecumnico iniciado no sculo passado tem oferecido seus frutos ao cristianismo,
possibilitando uma nova relao entre aqueles que seguem o mesmo Senhor. O dilogo interreligioso tambm tem alcanado um nvel de relao que interpela o cristianismo quanto
verdade dita acerca do Jesus-carne. Ponderamos aqui a respeito desses dilogos e suas
relaes, explcitas (no ecumenismo) e implcitas (no inter-religioso), com Jesus-carne de
Jo 1,14a.

2.1 O horizonte do dilogo ecumnico

Proposio: Os cristos, nas suas mais diversas denominaes eclesiais, tm no Jesuscarne o apelo irrecusvel para que na unidade em torno da defesa do humano se d a
experincia da verdadeira comunho e o testemunho irrefutvel da compreenso, aceitao e
vivncia do evangelho como prtica do amor.

20

Cf. CNBB. Crescer na leitura da Bblia. So Paulo: Paulus, 2003. n. 22, p. 25.

122
No mais vivendo em tempos nos quais se afirmava Extra Ecclesiam nulla salus21,
a Igreja Catlica defronta-se com o desafio do dilogo ecumnico. Qual a incidncia do
Jesus-carne para o dilogo ecumnico? O cristianismo encontra-se mais que nunca diante
do paradoxo da profisso do nome cristo, pois atualmente existem mais de uma forma de
cristianismo. Embora o anncio eclesial, por mais diversificado que seja, proponha a BoaNova, atribuindo-a pessoa de Jesus, o que se nota uma disparidade que ultrapassa o
meramente ritual e o estritamente doutrinal, chegando a questionar se realmente h uma
fidelidade proposta de Cristo. Nominalmente se confessa o mesmo Cristo, mas nem sempre
ele compreendido a partir dos mesmos elementos.
A pessoa do Jesus-carne pode ser, no dilogo ecumnico 22, um ponto de
discrdia ou de unidade. Discrdia devido s divergentes formas de compreender sua
existncia histrica, por vezes, muito idealizada e alienada, baseando-se numa imagem de
Deus que trai o original cristo. O problema acima apresentado, da discrepncia entre a f
pensada e a experimentada, tambm se repete em outros grupos cristos, no sendo algo
exclusivo do catolicismo. Discrdia tambm pelo fato de que muitas denominaes crists
exploram o nome de Jesus com outros interesses, beirando a uma religiosidade primitiva,
mgica, infantilizante e, at, comercial.
Particularmente na Amrica Latina, o esforo para proteger a vida encontra-se
hoje tambm ameaado por grupos que se intitulam cristos, mas que no almejam
salvaguardar a pessoa humana. Alguns grupos pentecostais e neopentecostais surgidos nas
ltimas duas dcadas tm revelado-se no como lugar de experincia do sagrado, mas sim
como uma deturpao e at, em alguns casos, explorao do humano naquilo que lhe mais
especfico, a dimenso religiosa.
O dilogo ecumnico deve ser tambm espao propcio para questionamentos em
torno desse abuso do evangelho e do ser de Jesus por grupos que esto intrinsecamente
21

Cf. DZ 714. O Conclio de Florena (1442), afirmava: Firmemente cr, professa e proclama que ningum
fora da Igreja Catlica, no s pagos, seno tambm judeus, hereges ou cismticos, participar da vida eterna,
mas cair no fogo eterno que est preparado para o diabo e seus anjos (Mt 25,41), a no ser que antes de sua
morte se unir a ela. Acerca da expresso em questo: LIBANIO, Joo Batista. Extra Ecclesiam nulla salus.
In: Perspectiva Teolgica, So Leopoldo, v. 1, n. 8, p. 21-49, jan./jun. 1973. Libanio comenta que a expresso
Extra Ecclesiam nulla salus surgiu no sc. III num contexto apologtico e intra-eclesial, no se tratando portanto
da problemtica da salvao de toda a humanidade. Cipriano de Cartago tinha diante de si a problemtica dos
movimentos cismticos. A inteno era guardar a unidade da Igreja sob a autoridade do bispo e impedir assim a
ruptura dentro da comunidade. Libanio ainda traa o desenvolvimento histrico da expresso e reflete sobre a
possvel atualidade teolgica da mesma.
22
Cf. NASCIMENTO, Claudemiro Godoy do; ALBUQUERQUE, Klaus Paz de. A experincia de macrooikoumene em tempos incertos: desafios e utopias. In: Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 65, n. 258,
p. 317-322, abr. 2005. Os autores abordam parte da histria do movimento ecumnico.

123
vinculados ao projeto capitalista neoliberal. Tais grupos so realmente cristos? 23 Sem dvida
existem grupos religiosos pentecostais e neopentecostais que revelam, principalmente pela
atuao de suas lideranas, um comprometimento com o anncio do evangelho enquanto
libertao do humano24.
Segundo dados do IBGE a partir do censo de 2000, o nmero de cristos
protestantes tradicionais no Brasil de apenas 5% (8.477.068 pessoas de 169.870.803
brasileiros), ou seja, metade do nmero de evanglicos pentecostais e neopentecostais que se
dividem em mdios, pequenos e minsculos grupos25. notrio que inmeras disparidades
existem no s entre catlicos, de um lado, e protestantes tradicionais e evanglicos, de outro,
mas tambm entre esses dois ltimos grupos.
No h que se pensar em discutir dogmas ou formulaes doutrinais entre aqueles
que se propem dialogar ecumenicamente e colocar em comum as suas experincias de
encontro com o Jesus-carne, mas ser sempre primordial discutir sobre o seguimento ao
projeto desse mesmo Revelador do Pai. Jesus-carne elemento de unidade desde que
compreendido como inaugurador do ser humano na sua condio de plenitude e convite
comunho com Deus.
Olhando para o texto joanino (Jo 1,14a), os participantes do dilogo ecumnico
podem vislumbrar nele o verdadeiro encontro e comunho. Cristo o mediador 26. Sem dvida
que extremamente desafiador propor uma prtica ecumnica com grupos que nem sempre
tm a compreenso de Jesus-carne como aquele que traz o humano para o centro da
religio, para que a partir dele se encontre com Deus. As diferenas podero silenciar-se
quando se aceitar que o grande ensinamento de Jesus-carne, na sua existncia histrica, a
afirmao de uma escolha incondicional de Deus pela humanidade e a apresentao dessa
humanidade como espao inteiramente sagrado desde o seu incio.
O dilogo ecumnico deve focalizar as angstias do ser humano e procurar
respond-las de forma a ser no mundo um testemunho irrefutvel do evangelho da
encarnao. A comunho pode ser plenamente alcanada em torno do humano e de aes que

23

Cf. TIMM, Albert R. Teologia da Prosperidade: Breve Anlise Crtica. In: Parousia, So Paulo, v. 1, n. 1, p.
55-56, jan./jun. 2000.
24
Cf. ALTMANN, Walter. O pluralismo religioso desafio ao ecumenismo na Amrica Latina. In: SUSIN, Luiz
Carlos (org.). Sara ardente: teologia na Amrica Latina: prospectivas. So Paulo: Paulinas, 2000. p. 399.
25
Cf. ANTONIAZZI, Alberto. Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto?. 2. ed. So Paulo: Paulus,
2005. p.12; 37-38.
26
Cf. RIBEIRO, Cludio de Oliveira. Perspectivas teolgicas para o combate idolatria. In: Revista
Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 65, n. 258, p. 281, abr. 2005.

124
procurem benefici-lo27. O mosaico religioso cristo, em que de distintas maneiras elabora-se
e valoriza-se um dado do cristianismo, deve ser no mundo a expresso do rosto de Jesuscarne. Nesta histria, o ser humano chamado a fazer experincia de sua vida como
sacralidade que jamais deveria ser desrespeitada.
o ser humano, concretamente falando, quem sofre as conseqncias da injustia,
da ganncia, da violncia; e , este mesmo ser humano, quem necessita ser recolocado no
centro do dilogo como existncia a ser preservada e amparada. Um passo significativo para o
dilogo ecumnico pode ser dado quando se opta por menos discurso e por mais aes em
torno da salvaguarda do humano. O Conclio Vaticano II preconizava essa postura h mais de
quarenta anos como se pode ver no Decreto sobre o Ecumenismo:
A cooperao de todos os cristos exprime, de modo vivo, os laos que j os
unem entre si e faz resplandecer mais plenamente a face de Cristo Servo. [...]
Ela contribuir assim para avaliar devidamente a dignidade da pessoa
humana, promover o bem da paz, prosseguir na aplicao social do
Evangelho, incentivar o esprito cristo nas cincias e nas artes e aplicar todo
gnero de remdios aos males de nossa poca, tais como: a fome e as
calamidades, o analfabetismo e a pobreza, a falta de habitaes e a
distribuio no justa dos bens (UR 12).

Nenhum grupo cristo deve objetivar propor converses, mas sim a verdadeira
converso em torno do que o Jesus-carne props como maior e verdadeiro mandamento:
Amai-vos uns aos outros como eu vos amei (Jo 15,12). O amor ensinado pelo Cristo no foi
nada romntico, alienado ou retrico, mas sim uma entrega plena da vida; entrega esta j
sinalizada pelo lava-ps como exemplo a ser seguido pelos que a ele aderissem (Jo 13, 12-17).
O princpio de todo verdadeiro cristianismo est no reconhecer no prximo, de modo especial
no mais necessitado, a pessoa do prprio Jesus-carne, que continua a solicitar da
humanidade uma adeso. Os cristos podem acolher o pedido da orao de Jesus, Que todos
sejam um, para que o mundo creia que tu me enviaste (Jo 17,21), como verdadeiro convite
martyria (testemunho) e diakonia (servio)28.
O dilogo ou a prtica ecumnica entre cristos tradicionais, membros das Igrejas
histricas, mais vivel, porm isso no impede que se faam tentativas de aproximao com
os grupos evanglicos pentecostais e neopentecostais. A recusa pelo discurso religioso,
propriamente dito, no significa uma renncia aos princpios e caractersticas especficas da
f, mas sim uma estratgia que permite dialogar e agir a partir do comum, neste caso, a pessoa
humana que, implicitamente, tem sua referncia em Jesus-carne.
27

A propsito, referindo-se ao contexto latino-americano e caribenho: ALTMANN, op.cit., p. 412.

Cf. SPINSANTI, Sandro. Ecumenismo espiritual. In: Dicionrio de espiritualidade. So Paulo: Paulus, 1993.
p. 314.
28

125

2.2 O horizonte do dilogo inter-religioso

Proposio: O cristianismo deve colocar-se o problema do fenmeno religioso sem descuidar
de sua especificidade, que a encarnao, ousando afirmar o paradoxo que os primeiros
cristos j proclamavam, ou seja, na plenitude dos tempos Deus veio humanidade na
carne, em Jesus. Tal mensagem no , para o cristo, um privilgio nem lhe confere um
grau de superioridade, mas uma proposta para conhecer Deus a partir do que ele quis
revelar, dizer de si mesmo, no humano Jesus.
Tendo sido considerado, no Ocidente, durante sculos como a nica resposta
religiosa ao ser humano, o cristianismo experimenta, atualmente, o confronto com as mais
diversas tradies religiosas. O processo de acelerao do dilogo entre as culturas, produzido
pela globalizao, aproximou do Ocidente culturas alheias idia da encarnao proposta
pelo cristianismo. Esse fato, para uma proposta de dilogo, exige da teologia crist uma sria
reflexo sobre sua contribuio a partir do Jesus-carne.
O cristianismo no pode fugir ao dilogo e a tudo o que esse termo significa, ou
seja, partilha, posicionamentos, confrontos, comunho, busca da verdade, humildade para
reconhecer que nenhum grupo possui a totalidade da verdade sobre Deus 29. O fenmeno da
multiplicidade religiosa leva o cristianismo a rever coerentemente o que diz sobre si mesmo e
como v as outras religies. Como em todo dilogo, os parceiros no podem descuidar-se de
seus elementos caractersticos e pontos essenciais; ao mesmo tempo em que buscam acolher a
contribuio oriunda de cada participante30. Marcelo Azevedo faz a seguinte indicao:
O dilogo supe que cada um dos parceiros seja ele mesmo e como tal se
manifeste e seja acolhido. Seu fruto principal a percepo da diferena
entre ambos e, por conseguinte, a intuio mais aguda das respectivas
identidades. Ao conhecer melhor o outro, cada um se conhece melhor a si. O
que poderia parecer um fator que aprofunda a discrepncia e alarga a
distncia torna-se caminho privilegiado de uma nova perspectiva 31.

No que tange ao dilogo inter-religioso, o cristianismo enfrenta duas objees por

parte dos que propem o pluralismo religioso:

29

Cf. DUPUIS, op.cit., p. 517.

Cf. Ibid., p. 516.
31
AZEVEDO, Marcelo. Prlogo. In: TEIXEIRA, Faustino Luiz Couto (org.). Dilogo dos pssaros: nos
caminhos do dilogo inter-religioso. So Paulo: Paulinas, 1993. p. 18. Faz afirmao semelhante: KONINGS,
Johan. Ser cristiano: fe y prctica. Mxico: Buena Prensa, 2005. p. 7.
30

126
a) A pretenso do cristianismo de ser a revelao definitiva de Deus faria dele uma
religio superiora a outras32. A fim de rejeitar tal afirmao, alguns autores cristos
excluem a idia de encarnao e procuram transform-la em mero smbolo, metfora 33
de uma ao de Deus. Jesus torna-se um modelo, um ideal do ser humano, mas no
compreendido como aquele que em sua carne desentranhou a misericrdia de Deus
e a fez conhecida. Alguns sugerem que no possvel propor o dilogo inter-religioso
quando se leva para o mesmo a pessoa de Jesus. Sugerem que tal dilogo gire apenas
em torno do teocentrismo. O problema pensar que o cristianismo pode dizer algo
sobre Deus sem tocar em Jesus-carne como revelador de Deus. Uma cristologia que
parta do Jesus-carne como momento de uma economia mais ampla que a do Verbo
eterno permite um legtimo dilogo inter-religioso34. O cristianismo posiciona-se para
o dilogo consciente de sua f em Jesus como a plena e definitiva revelao de Deus;
contudo, no se sente superior a nenhum outro grupo religioso; nem se outorga a si
mesmo o papel de juiz das outras religies ou de exclusivo portador da salvao.
b) O carter singular e nico de Jesus, relacionado com a eleio do povo de Israel e
com a experincia crist, como excluso de outras religies 35. Compreende-se, por
vezes, o conceito de eleio como uma apropriao egosta de Deus, que excluiria as
outras religies. Na linguagem bblica, a eleio sempre se d em funo de todos. A
escolha de um, por parte de Deus, a garantia de sua real comunicao. Um deus que
se comunicasse diversamente em cada um e em cada grupo religioso e que o fizesse ao
mesmo tempo na histria no poderia jamais ser conhecido!
O especfico cristo aceitar que em Jesus-carne Deus comunicou-se
totalmente ao ser humano. Isso no significa que os cristos possuam a totalidade do
que Jesus-carne revelou sobre Deus, nem que as igrejas crists detenham toda a
densidade da vida de Jesus. O termo eleio termo-chave da Tradio bblica
crist, a qual sem esse se tornaria inarticulvel. O conceito de encarnao ligado ao de
eleio elemento fundamental para o dilogo e aponta para a progressiva
manifestao de Deus humanidade. Sem dvida, como bem o lembra Queiruga, o
conceito de eleio permite, s vezes, concluses precipitadas:
32

Cf. HICK, John. A metfora do Deus encarnado. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 187; 217.
Cf. DUPUIS, op.cit., p. 410. Dupuis afirma que os pluralistas, principalmente Hick, consideram o termo
encarnao apenas como expresso mtica e metafrica. Essa atitude se justifica em funo da rejeio a todo
cristocentrismo e cristologias inclusivistas. Para os pluralistas a nica perspectiva possvel a teocntrica.
34
Cf. GEFFR, Claude. Thologie chrtienne et dialogue interreligieux. In: Revue de lInstitut Catholique de
Paris, Paris, v. 38, n. 2, p. 72, 1991 (Apud DUPUIS, op.cit., 517).
35
Cf. HICK, op.cit., p. 212-213; 217.
33

127
[...] a eleio uma necessidade histrica que no consiste em privilegiar
para separar, e sim em intensificar a uns para chegar melhor a todos. Aqui
o esquema subconsciente a eliminar o de ns sim/os outros no,
normalmente traduzido em ns verdadeiros/os outros falsos 36.

O cristianismo no pode excluir nenhum outro grupo como se detivesse a

salvao37, mas pode afirmar, tranqilamente, que acredita estar prximo da imagem
que Deus permitiu-se revelar aos seres humanos na pessoa do Jesus-carne, no como
detentor dessa revelao, mas como anunciador dessa novidade. A diversidade
religiosa pode ser respeitada e o cristianismo no deve esperar adeso ou rejeio,
deve apenas colocar-se no dilogo como grupo que faz a experincia de uma ao
inovadora de Deus, que tocou o humano definitivamente e o constituiu como sinal de
seu ser e de seu agir na pessoa de Jesus. Eleio categoria essencial.
Aps apresentar as duas objees mais comuns e a possvel resposta crist a elas,
cabe ressaltar que o Jesus-carne , em si mesmo, a possibilidade de dilogo inter-religioso,
pois nele o ser humano encontra-se plenamente valorizado. Mais que discutir formulaes
doutrinais e religiosas, s vezes infrutferas, o dilogo inter-religioso deve esforar-se por ser
instncia em que o ser humano, como criatura nica que pode dialogar com o Criador pela
religio, encontra-se no centro. Longe do centro dos dilogos e dos interesses, o ser humano
permanece como vtima de uma sociedade que o trata de forma oposta ao que ele . A
Declarao do Parlamento das Religies Mundiais formulou esse pensamento assim:
Todos sabemos: em toda parte no mundo, hoje como ontem, seres humanos
so tratados de forma desumana. So privados de suas chances de vida e de
sua liberdade, seus direitos humanos so pisoteados, desconsidera-se sua
dignidade humana. Mas poder no o mesmo que Direito! Diante de toda
desumanidade, nossas convices religiosas e ticas exigem: todo ser
humano tem de ser tratado de forma humana!38

A pessoa de Jesus-carne deve ser um reforo para a percepo de que toda

forma de religiosidade torna-se legtima medida que visa ao bem, a realizao, dignidade
36

QUEIRUGA, Andrs Torres. O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997 (Comunidade e misso). p. 60
[grifo do autor].
37
Cf. GEFFR, Como fazer, p. 224. O autor evidencia aquilo que se pode chamar de universalismo cristo da
seguinte maneira: enquanto Universal concreto, isto , enquanto Deus feito homem, que Jesus universal.
Cremos que Cristo no uma manifestao entre outras do Absoluto que Deus. Ele mesmo Deus tornado
histrico. Mas o que dizemos do Cristo como mediao de Deus no podemos dizer do cristianismo histrico.
Por outro lado, a misso universal da Igreja no depende do carter absoluto do cristianismo como religio
histrica. O cristianismo no tem o monoplio da ao salutar de Deus: a graa oferecida a todos os homens
segundo vias conhecidas s de Deus. A Igreja, como realidade histrica, no tem o monoplio dos sinais do
reino; Deus mais do que os sinais histricos pelos quais ele manifestou sua presena.
38
CONSELHO DO PARLAMENTO DAS RELIGIES DO MUNDO. A Declarao do Parlamento das
Religies do Mundo. In: KNG, Hans; SCHMIDT, Helmut. Uma tica mundial e responsabilidade globais:
duas declaraes. So Paulo: Loyola, 2001. p. 74-75 [grifo do autor].

128
do humano39. O contributo cristo d-se pela partilha de uma experincia em que o Jesuscarne mostra que o caminho para o encontro com Deus no se d num vazio abstrato, mas no
descobrir-se como prximo do outro, da mesma natureza humana. Nos diversos seguimentos
religiosos encontra-se a chamada Regra de Ouro, em que se fundamenta o agir humano e
apresenta um princpio de eqidade nas relaes sempre postulado na relao com o
semelhante40. O Jesus-carne pode ser compreendido como mais um que soma a tantos
outros no desejo de se respeitar o prximo, afinal tambm caracterstico do cristianismo
aquilo que Hans Kng apresenta como o elemento de validade e aceitao: as religies que
no concretizam em si mesmas os direitos humanos no so hoje mais dignas de f 41. Por
fim, qualquer forma religiosa que aviltar o ser humano rompe com a imagem de Deus
proposta por Jesus-carne e com o sentido ltimo da religio enquanto experincia de
encontro com o Criador.

3 Jesus-carne: uma referncia humana para a modernidade

Instalado num contexto plural, em que elementos modernos misturam-se
facilmente com outros pr e ps-modernos, o cristianismo precisa responder a novos apelos,
caso contrrio pode transformar-se numa mera formalidade religiosa. Duas questes da
modernidade colocam-se diante do Jesus-carne. A primeira diz respeito aos conceitos de
Deus e ser humano apresentados pela razo e cultura modernas. A segunda trata da urgente
defesa do ser humano, que, apesar de todo crescimento tecnolgico, permanece vtima de
outros humanos.

39

Cf. GEFFR, Claude. Le dialogue des religions dfi pour un monde divis. Le Supplement, Paris, n. 156,
p. 118, abr. 1986. Diz Geffr: Eu creio poder dizer que todas as religies que so inumanas esto condenadas
a morrer. O futuro das grandes tradies religiosas passa pelo rosto do homem.
40
Cf. KNG, Hans. Histria, importncia e mtodo da Declarao para uma tica Global. In: op.cit., p. 74-75.
Hans Kng lista algumas formulaes da Regra de Ouro nos diversos textos sagrados, revelando o quanto h de
semelhanas entre as religies quando se coloca o humano como referncia para o dilogo. Eis as formulaes:
Confcio (c. 551-489 a.C.): O que tu mesmo no queres, no faas a outra pessoa (Ditos 15.23); Rabi Hillel
(60 a.C. a 10 d.C.): No faas aos outros o que no queres que eles faam a ti (Shabbat 31a); Jesus de Nazar:
Tudo aquilo que quereis que os homens faam a vs, fazei-o vs mesmos a eles (Mt 7,12; Lc 6,31); Isl:
Ningum crente enquanto no desejar a seu irmo o que deseja para si mesmo (Quarenta Hadith de anNawawi, 13); Jainismo: Os seres humanos deveriam ser indiferentes s coisas mundanas e tratar todas as
criaturas do mundo como eles mesmos desejariam ser tratados (Sutrakritanga I, II, 33); Budismo: Um estado
que no agradvel ou aprazvel para mim tambm no ser para ele; e como posso impor ao outro um estado
que no agradvel ou aprazvel para mim? (Samyutta Nikaya V, 353.3-342.2); Hindusmo: No se deve agir
em relao ao outro de modo desagradvel para si mesmo: esta a essncia da moralidade (Mahabharata XIII
114,8).
41
Ibid., Em busca de um ethos mundial das religies universais. In: Concilium, Petrpolis, v. 2, n. 228, p.132,
abr./mai.1990.

129
3.1 O horizonte da razo e da cultura moderna
Proposio: Jesus-carne coloca em questo os conceitos tradicionais de Deus e do ser
humano apresentados pela cultura moderna como antagnicos e em constante rivalidade,
pois a encarnao afirma que Deus pode mais do que se consegue imaginar acerca de sua
pessoa; afirma tambm que o ser humano foi resgatado em sua dignidade e que capaz de
acolher o ser de Deus em sua vida e histria. Jesus-carne sugere que o ser humano s
pode ser compreendido no humano Jesus e que tambm Deus s pode ser compreendido a
partir dessa mesma revelao.
A filosofia moderna entende o conceito de Deus como alteridade radical e
absoluta, isso implica um total distanciamento entre o ser humano e o ser supremo.
Aplicando a Deus atributos contrrios ao ser humano, tais como: eterno, imenso, imutvel,
onipotente, perfeitssimo, distinto do mundo, realidade pura; pode-se conceber o Jesuscarne como uma limitao de Deus. Porm, em Cristo, Deus no nega o humano; ao
contrrio, o tem como afirmao de si mesmo, explicitao de seu desejo de comunicar-se. A
fora da concepo filosfica sobre Deus chegou a se impor nos manuais teolgicos, neles os
atributos divinos tinham comprovao bblica a posteriori e eram inicialmente derivados de
um conceito filosfico42.
Como Deus pode relacionar-se com a humanidade? A resposta pantesta
compreende que tudo Deus. Deus e o mundo seriam idnticos. O mundo no seria uma
criatura de Deus, mas sim o modo necessrio de Deus existir 43. A resposta crist vai mais
longe e afirma a radical escolha, livre e gratuita de Deus por comunicar-se com o humano a
partir do humano. Deus deixa-se conhecer no ser humano Jesus-carne. O conceito de Deus
como Absoluto, totalmente Outro, radicalmente oposto contingncia humana, diante da
encarnao totalmente questionado. Jesus-carne o conceito de um Deus que frgil,
limitado, condicionado historicamente, escandalosamente semelhante humanidade, vindo na
condio de enviado e servo. O conceito tradicional de Deus que se fixava em atributos extramundanos questionado radicalmente. O Deus antes imutvel pode ser visto como um Deus
tambm em processo. Claude Geffr prope uma conciliao da realidade de Deus com a
realidade do homem a partir do Cristo como universal concreto:
42

Cf. SATTLER, Dorothea; SCHNEIDER, Theodor. Doutrina sobre Deus. In: SCHNEIDER, Theodor. Manual
de Dogmtica, v. 1, p. 101.
43
Cf. BOFF, Leonardo. Dignitas Terrae. Ecologia: grito da terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1999. p.
234-237. Aps criticar a postura pantesta, Boff apresenta o conceito de pan-entesmo (em grego: pan =
tudo; en = em; thes = Deus), ou seja, tudo em Deus e Deus em tudo. Tal distino encontra-se mais
resumidamente em: BOFF, Leonardo. Ecologia, mundializao, espiritualidade. A emergncia de um novo
paradigma. So Paulo: tica, 1993. p. 52.

130
Se formos at o fim no realismo da encarnao como tornar-se-homem de
Deus e como tornar-se-Deus do homem, deveramos poder compreender
como a realidade de Deus se mostra como realidade do homem e
inversamente. Desde que Deus se fez homem em Jesus, Deus e a realidade
esto misteriosamente unidos sem estarem identificados no ser de Cristo.
Falar a Deus sem falar do real que seria alienao, porque impossvel
falar do real em sua profundeza sem falar a Deus 44.

Na cultura moderna, o conceito de humano que se tem no permite acolher o

Jesus-carne, pois nele revelam-se conciliadas duas realidades tidas como dspares. O ser
humano , na cultura moderna, sempre apresentado como rival de Deus. Teme-se o conceito
de Deus como ameaa liberdade humana. Deus e ser humano so apresentados como
realidades mutuamente excludentes. Para a modernidade, a razo humana que tudo controla
e no h mais espao para Deus como aquele que d sentido histria e como explicao para
o funcionamento do universo45. Assim, o ser humano seria a resposta para si mesmo, se
bastaria a si prprio e poderia se compreender. Geffr sintetiza o desafio na atualidade da
designao de Deus em relao ao humano:
Em nosso desejo de designar Deus hoje, estamos expostos a dois perigos. Ou
nos contentamos com um conceito metafsico de um Deus alm do mundo,
fora da realidade, Deus esse que estranho ao que os homens vivem. Ou, no
desejo de atingir melhor o homem, no ousamos mais falar de Deus e
guardamos do cristianismo s sua dimenso tica de servio aos homens. E
se ainda falamos de Deus, um discurso antropolgico, isto , um discurso
indireto sobre o homem46.

Geffr deixa claro que, para a modernidade, a realidade de Deus e a do homem

parecem inconciliveis. O problema desse pensamento, no que tange diretamente ao humano,
o fato de priv-lo da dimenso transcendental, que tambm constitutiva do seu ser 47. Por
mais que o humano avance no processo do autoconhecimento, nunca se conhecer por
completo. Enquanto ser transcendente, o ser humano tambm ilimitado, imensurvel. O ser
humano bem mais que aquilo que a cultura moderna consegue formular em seus esquemas.
Diante dessas imagens errneas, tanto de Deus quanto do ser humano, o Jesuscarne um convite a repensar a existncia, a relao, a previsibilidade, tanto do Criador
quanto da criatura. O cristianismo, ao propor que num ser humano concreto Deus deu-se a
conhecer, afirma que todo ser humano legtimo e vlido em sua prpria existncia. O fato de
ser humano, o seu existir, sem nada fazer, j tem em si o seu valor. A vida humana em todas as
44

GEFFR, Como fazer, p. 159.

Cf. SOUZA, Jos Carlos Aguiar de. O Projeto da Modernidade: autonomia, secularizao e novas
perspectivas. Braslia: Liber Livro, 2005. p. 55; 59.
46
GEFFR, Como fazer, p. 158.
47
Cf. MARTINI, Antonio. O provisrio e o transcendente. In: _____, et al. O humano, lugar do sagrado. 6. ed.
So Paulo: Olho dgua, 2001. p. 36.
45

131
suas formas tida como sagrada e, no ambiente secularizado, deve ser tida como realidade a
ser respeitada justamente por no ser totalmente compreendida.
As afirmaes acima podem levar a um atesmo, no qual o ser humano encontra
seu lugar, v-se contemplado em Jesus-carne, mas prescinde de qualquer esfera
confessional. Todavia, o cristianismo aponta para o alm, presente no ser humano, o
indecifrvel, o incgnito. A contribuio crist para a cultura moderna pode ser dada pela
valorizao da vida no como existncia a ser sofrida no mundo, mas como histria que se
constri na liberdade pessoal, que inteiramente respeitada pelo Criador. O ser humano
senhor, e tal senhorio no permite a nenhum igual achar-se em superioridade. O respeito pelo
humano nasce do reconhecimento de que h uma igualdade de base que prescinde de critrios
de raa, cultura, religiosidade, condio econmica. O anncio cristo o anncio de que no
outro, semelhante a si, o ser humano convocado retido do agir.
Alm do dito acima, o cristianismo pode ser um provocador das cincias
humanas, particularmente filosofia e psicologia, quanto aos conceitos de Deus e pessoa,
permitindo romper com imagens mticas do sagrado, evitando negar a dimenso transcendente
do humano48 e realizando uma aproximao entre saberes que tm como nico fim ajudar a
humanidade a ter uma vida com dignidade. nio Brito formula a relao entre Cincias
Humanas e Teologia desta forma:
Da aproximao entre Cincias Humanas e Teologia resulta a formulao da
questo fundamental: Como explicar o mistrio do ser humano? A
progressiva compreenso do homem alcana um horizonte surpreendente a
partir da f de que o Verbo divino se fez carne. O lugar adequado para uma
relao mais frutuosa entre Teologia e Cincias Humanas a pessoa de Jesus
Cristo. O relato de sua Ressurreio tem o seguinte significado: a inteno
de Deus para a humanidade, e para cada um de ns, que a ltima palavra
da nossa existncia seja a plenitude (novos cus e nova terra), superando o
impasse, a morte. S uma reflexo teolgica capaz de explicitar a sabedoria
do amor de Deus pela humanidade atual, estar em condies de dialogar
com a Modernidade49.

A teologia aproximou-se bastante da sociologia (Teologia da Libertao, por

exemplo), mas carece ainda aproximar-se da psicologia, pois essa cincia aborda a liberdade
humana como mbito inalienvel, e o Jesus-carne a referncia crist do humano livre por
excelncia, a ponto de entregar-se por completo. Na anlise psicolgica, na qual o analisando
o protagonista do processo, muitas vezes se demonstra certa pretenso de a pessoa humana
48

Cf. ECO, Umberto; MARTINI, C. M. Em que crem os que no crem?. Rio de Janeiro: Record, 2001. p. 75.
Numa resposta a Umberto Eco, o cardeal Martini afirma que o que constitui a dignidade humana o fato de
que cada ser humano uma pessoa aberta para algo mais alto e maior que ela prpria.
49
BRITO, nio. O dilogo pelo avesso. In: MARTINI, Antonio et al., op.cit., p. 61.

132
bastar-se a si mesma e poder ter o acesso compreenso total de si. A psicologia ajudou em
muito para uma viso mais humana da pessoa de Jesus e, conseqentemente do humano em
geral. Algumas correntes psicolgicas, como a Logoterapia, tm procurado implementar em
suas aes a questo religiosa, j que essa uma das dimenses do humano50.
Carece aproximar-se ainda mais da filosofia, cincia que ajuda o humano a
posicionar-se no mundo como agente e sujeito e no como meramente uma marionete nas
mos de um desconhecido. O contributo da filosofia para a interpretao de Jesus-carne foi
bastante enfatizado por Hnermann e ajudou na passagem de uma cristologia ontoteolgica
para uma cristologia histrica51. Uma filosofia que se aproxima do Jesus-carne , antes de
mais nada, uma antropologia, uma palavra a favor do humano e do seu agir responsvel na
histria; ao mesmo tempo em que uma filosofia inspirada no humano pode trazer em si os
elementos e valores anunciados pelo Jesus-carne.
Indubitvel o fato de que o cristo no pode mais agir no mundo como se dele
no fizesse parte ou no fosse por ele interpelado. A cultura moderna atribui ao humano um
lugar inigualvel, mas nem sempre consegue vislumbrar a construo de uma histria mais
justa. A autonomia da razo e o mito da cientificidade acabam por tornar o ser humano vtima
de suas prprias pretenses, pois arrisca negar a sua dimenso religiosa.

3.2 O princpio da solidariedade

Proposio: A afirmao crist do Jesus-carne revela uma solidariedade divina que,
respeitando e valorizando o agir humano, convida a descobrir o bem intrnseco a todo ser
humano. A solidariedade humana, independente de credos, pode na cultura moderna ser
expresso legtima do testemunho deixado pelo Jesus-carne. Sendo assim, a experincia
crist pode contribuir ao defender a vida e pode enxergar sinais cristos nos que defendem a
vida.
Para o cristo, o reinado de Deus no se confunde com nenhuma forma de poder
neste mundo, mas uma determinada forma de poder permite, por vezes, manifestar

50

Cf. PETER, Ricardo. Viktor Frankl: a antropologia como terapia. So Paulo: Paulus, 1999. p. 82-98. Sobre a
relao psicologia e religio: ANGERAMI-CAMON, Valdemar Augusto (org.). Espiritualidade e prtica clnica.
So Paulo: Pioneira Thomson Learning, 2004. DOMNGUEZ MORANO, Carlos. Crer depois de Freud. So
Paulo: Loyola, 2003. ALMEIDA, Dalton Barros. Psicologia e f, uma relao possvel?. Rhema, Juiz de Fora,
v. 6, n. 23, p.62-87, set./dez. 2000.
51
A propsito: HNERMANN, P. Cristologa. Barcelona: Herder, 1997.

133
parcialmente aquilo a que o humano chamado na sua essncia, ou seja, encaminhar-se para a
plenitude no respeito de sua dignidade e capacidade de interlocutor do mistrio52.
Jesus-carne pode ser interpretado, no mbito cristo, a partir da categoria
soteriolgica da solidariedade53. Um Deus que deseja encontrar-se com o humano e, para isso,
torna-se da mesma condio desse ser, assumindo a histria com sua morada, demonstra-se
solidrio no seu agir. No um Deus que se humilha, mas sim que se comunica e deseja
mostrar-se solidrio. A experincia bblica veterotestamentria apontava para um Deus atento
ao clamor do seu povo (Ex 3,7). Jesus-carne a resposta de Deus no s a um clamor
especfico, mas a todos os clamores que qualquer ser humano possa manifestar. o Deus que
tambm clama e inspira ao ser humano a plena confiana no amor.
A categoria soteriolgica da solidariedade54 pode estimular os cristos a assumir a
virtude da solidariedade como possibilidade de revelar-se ao mundo o Jesus-carne. No
contexto moderno, a vida humana, apesar de todos os avanos, permanece ameaada devido a
interesses escusos. O fato de se olhar para o humano vendo apenas o que ele produz
(cf. GS 35), e no o que ele , gera uma busca insana pelo lucro; matando o humano de
diversas formas. O cristianismo pode dialogar com esse mundo moderno neoliberal a partir de
uma proposta de solidariedade entre os seres humanos. Cresce, atualmente, o nmero de
organizaes que objetivam defender a vida. A verdade crist do Jesus-carne pode ser
apresentada como referncia para esse agir humano. No o caso de se propor uma
sociedade crist, afinal isso no passado no significou uma salvao e defesa de todos; mas
sim o perceber que o cristo pode agir no mundo de forma a integrar-se como parceiro de
outros em um agir solidrio.
A solidariedade crist, inspirada em Jesus-carne, prope o despojamento do
egosmo, to comum aos tempos modernos, e o lanar-se ao encontro do outro para auxili-lo
e resgatar-lhe a dignidade. Mo Sung comenta que as religies tm o papel de ensinar
sabedorias de vida e apresenta a solidariedade como uma delas:
52

Cf. SUNG, Jung Mo. Deus numa economia sem corao: pobreza e neoliberalismo um desafio a
evangelizao. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 124. Sung assim se pronuncia acerca de uma escatologia intrahistrica: A sacralizao ou a absolutizao de um sistema, seja capitalista ou socialista, significa a gestao de
um totalitarismo. A distino entre o projeto histrico e a utopia transcendental (ou, na linguagem de Dussel, a
utopia histrica e a utopia escatolgica) fundamental na luta por uma sociedade mais humana. A utopia
transcendental, no factvel historicamente, deve acompanhar o projeto histrico, sendo uma fonte de inspirao
e o fim a ser aproximado, mas no atingido; e, ao mesmo tempo, fonte de crtica ao projeto e s estratgias
histricos.
53
Cf. SCHILLEBEECKX, op.cit, p. 300. O autor comenta o uso inicial do termo secular solidariedade como
designativo do cristo amor ao prximo.
54
Cf. SESBO, Jsus-Christ, p. 367-375.

134
E uma sabedoria que est precisando ser ensinada e aprendida em todo
mundo a que nos ensina que no se pode ser feliz e amar a si prprio de
verdade se no capaz de se abrir ao sofrimento de outras pessoas, se no
capaz de ter uma sensibilidade solidria. E que no se pode realmente viver a
sensibilidade solidria se no for capaz de aceitar, assumir e amar a si
prprio, na sua condio humana e no em uma falsa auto-imagem de um ser
supra ou infra-humano 55.

A vida humana o elemento primordial a ser defendido em todas as

circunstncias, da que toda atitude liderada por particulares, entidades pblicas e lderes de
naes deve ser constantemente vigiada, evitando, assim, que firam o humano ou o tratem
aqum do que sua condio exige e d-lhe direito.
Algumas atitudes laicas, melhor dizendo, secularizadas, propostas pelos mais
diversos grupos e organizaes, podem receber a contribuio crist:
a) Busca da paz: os interesses das grandes naes tm produzido um sem fim de
conflitos armados, tendo como mais prejudicados no os lderes nacionais, mas sim as
camadas populares, os mais sofridos entre os humanos. A paz crist, que no se
confunde com a Pax Romana nem com a ausncia de guerras, apelo proteo da
integridade pessoal e ao dilogo como meio unicamente vlido para se construir uma
sociedade mais justa. Justia esta que produzir a verdadeira paz. O cristo , pela sua
matriz geradora, um fomentador da paz nascida da justia. Ele v em toda forma de
violncia contra o ser humano um risco e uma ameaa paz. O sacrifcio do Jesuscarne repete-se no sacrifcio de todos os homens e mulheres que so vitimados pela
violncia e um clamor aos que consideram o humano como realidade a ser priorizada
em todas as circunstncias. O cristo no professa um deus sacrificado, mas sim um
Jesus que na sua carne recebeu do mundo uma resposta negativa s suas propostas.
O sacrifcio da cruz, longe de ser um incentivo submisso diante do sofrimento, um
clamor para que no se repita com ningum nenhuma forma de violncia.
b) Garantia dos direitos humanos: inmeros grupos, organizados cada qual em torno
de um objetivo particular, buscam defender os direitos inalienveis dos seres humanos.
A disparidade econmica entre pases superdesenvolvidos e aqueles marcadamente
empobrecidos exige do cristo um engajamento, para que todos tenham o necessrio
sua subsistncia. Jesus-carne, que se deu como verdadeiro alimento para os seus
seguidores, exige dos mesmos o assumir sua forma de agir no mundo e todos os
esforos possveis para sanar as deficincias sociais. Jesus-carne, que viveu e
55

SUNG, Jung Mo. Solidariedade e condio humana. In: Convergncia, So Paulo, v. 36, n. 340, p. 100, mar.
2001.

135
assumiu a histria humana como espao de anncio daquilo a que todo humano
chamado a ser, exige do cristo uma postura de compromisso diante da histria como
espao em que se do as verdadeiras escolhas da f e no qual se explicita a vitalidade
do evangelho. Na luta em defesa do ser humano no importam os credos, mas a
legitimidade da ao que se realiza. A o cristo pode descobrir outros cristos que no
professam por palavras o evangelho, mas o vivem na intensidade da prtica da
solidariedade.
c) Proteo do mundo: a partir da catstrofe humana que a teologia, particularmente a
da libertao, compreende a questo ecolgica 56 como lugar excelente para a prtica
da solidariedade extra-eclesial. O paradigma ecolgico tem gerado uma nova
conscincia sobre o valor do planeta e de tudo aquilo que nele encontra-se como
biodiversidade ou que a permite existir. Sem nenhuma ingenuidade, o cristo
tambm exortado a posicionar-se no mundo como quem conscientemente est
comprometido com a vida, a ponto de lutar ecologicamente com vistas no humano. A
defesa do planeta sem a referncia da defesa do humano alienao e inverso de
lugares. O mundo criado dado ao humano como lugar de sua existncia, est em
funo do humano, e nesse aspecto que toda luta ecolgica precisa ter como
princpio uma ecologia humana, ou seja, o que se quer preservar, acima de tudo, o
ser humano e, para tal, a conservao do mundo um urgente enunciado, pois dentro
de uma viso holstica h uma interdependncia entre humanidade e mundo.
A solidariedade oriunda do Jesus-carne e orientada pelo seu jeito de agir no
uma opo abstrata, mas sim a realizao na histria da perene revelao da glria de
Deus que o mesmo Jesus manifestou ao habitar no seio da humanidade. A histria o
palco onde os solidrios renem-se em torno do humano e procuram os meios e formas de
favorecer sua vida. Para o cristo, tal histria humana ser sempre o lugar da ao de
Deus, que deseja salvar toda a sua criao, como bem o afirma Schillebeeckx:
No agir e pelo agir dos homens preciso ficar claro que Deus, ajudado pelo
homem, quer a salvao para sua criao inteira. Para a Bblia, o homem
o representante de Deus na terra: para a salvao do homem, da natureza e
da histria do mundo. E por mais que parea que o homem, em sua tarefa de
criatura, falha mais do que tem sucesso, essa percepo de fato abre espao
para uma tica verdadeiramente humana regulando nossa atitude e
comportamento para com o mundo e a natureza. Deus convida e d foras:
Vamos, homem amado, tu no ests s!57.
56

Cf. BOFF, Leonardo. Da libertao e ecologia: desdobramento de um mesmo paradigma. In: ANJOS, Mrcio
Fabri dos. Teologia e novos paradigmas. So Paulo: Loyola, 1996. p. 86.
57
SCHILLEBEECKX, op.cit., p. 311-312.

136
Diante do tema da solidariedade a questo que pode surgir , se realmente pode-se
valorizar e amar o ser humano sem se ter uma referncia confessional ou no em Deus. Mais
uma vez preciso acreditar que o que move o humano no simplesmente um emaranhado de
interesses egostas, mas sim um autntico apelo que lhe ressoa constantemente a dar um
sentido para sua existncia e a prtica solidria acaba por responder esse chamado. Nenhuma
pessoa necessita confessar Jesus-carne como Cristo para da fazer sua opo solidria.
Entretanto, pode ver em sua prtica um modo bastante concreto de se respeitar o prximo. O
princpio da solidariedade pode capacitar a humanidade para responder de forma diferente s
interpelaes de uma sociedade pluricultural e marcadamente financista e mercantilista.

Concluso
Trs incidncias do Jesus-carne, bastante concretas, foram apresentadas. No se
tem nenhuma pretenso de completude no tratamento do tema, mas pensa-se ter aberto
horizontes de compreenso nem sempre to relacionados a uma leitura do termo carne de
Jo 1,14a. A importncia dessas incidncias encontra-se no fato de que no permitem tambm
um distanciamento da reflexo bblico-teolgica em relao humanidade.
H muito que se percorrer para que a teologia contempornea consiga realmente
falar aos ouvidos dos atuais interlocutores. A cristologia, enquanto interpretao do Jesuscarne, especificamente relacionada a Joo, ainda pode desenvolver-se sobremaneira. A
cristologia do Logos encarnado pode dar lugar sarcologia joanina aplicada a Jesus e, como
tal, sinalizadora de uma real humanidade que possibilita um acesso inovador ao Deus j
conhecido como onipotente. Jesus-carne consubstancial a todo o gnero humano.
A tarefa do dilogo ecumnico e inter-religioso tem efetuado transformaes, mas
est longe de uma relao madura e saudvel. H desconfianas de quase todos os grupos
diante de uma manifestao crist de exclusivismo da revelao. Certamente, o lugar tico
onde melhor se d a prtica ecumnica e inter-religiosa. No desprovida de discurso, afinal
toda prxis j carrega em si o seu discurso. Entretanto, os debates s tero sentido se girarem
em torno do Jesus-carne, pois nele visualiza-se o valor do humano para Deus. Em torno do
humano, Deus e os humanos encontram-se e podem re-significar suas relaes.

137
Se a cultura moderna desafia a teologia crist, o faz porque os cristos j no
conseguem expressar com clareza as razes de sua f e nem sempre proclamam o mistrio do
humano enquanto interlocutores do divino. Somente revendo a forma de pensar Deus e de
pensar o humano, e conseguindo legitim-las, que a teologia poder aproximar-se daqueles
que pensam Deus e o humano como antagonistas. Sem dvida alguma, o Jesus-carne
prope ao humano uma nova relao com Deus, consigo mesmo, com os outros e com o
mundo. A prtica da solidariedade, que j tem sua tnica acentuada no agir tico cristo e
inter-religioso, na sociedade atual convite irrecusvel a todo cristo para se incorporar na
luta pela construo da paz, defesa da humanidade e do mundo.
Isso exige daqueles que crem em Jesus-carne reconhecer que onde se encontra
um ser humano ali se encontra novamente o apelo da encarnao. Exige, ainda, reconhecer
que toda prtica secular que visa dignidade humana , em si mesma, testemunho do que o
Jesus-carne prope e espera de seu corpo mstico. Num mundo moderno, as parcerias so
imprescindveis e podem ser espao para novos conhecimentos, reviso de antigos conceitos e
preconceitos, tentativa de responder a tantas inquietaes que afligem os que so humanos e
tm o ser humano como referncia mxima para o seu agir. O cristo parceiro, na sua
prpria identidade, de todos aqueles que evitam que mais uma vez o sacrifcio da cruz impere
sobre a vida.
O estudo de Jesus-carne permite entrever que, em Joo, a humanidade ocupa
lugar central e, portanto, no se pode falar dele sem se desejar ardentemente falar do humano
com todas as suas complexidades. salutar pensar que o Deus que se professa o mesmo que
escolheu fazer-se um com a humanidade, para que no mais o buscassem nas alturas, mas sim
o reconhecessem desde ento na imagem de todo ser humano e de tudo aquilo que lhe diz
respeito. Como diz Comblin:
[...] a novidade do cristianismo no o desejo do infinito, o amor das
coisas finitas, o amor das coisas que passam. O homem foi criado,
precisamente, para viver o eterno, para amar a Deus, na dimenso do tempo,
passando e deixando-se passar, e forando a passagem. O homem foi feito
para viver o eterno na sucesso e no instante que passa. No se afastando
das coisas que passam que ele se rene a Deus. Pelo contrrio,
mergulhando nelas, captando-as, abraando-as inteiramente. A salvao no
vem transformar essa vocao. Vem salv-la58.
Jesus-carne a afirmao do gnero humano e a revelao da meta a que cada

pessoa chamada a atingir. No heroicamente pela negao ou superao de suas limitaes,

fragilidades e fraquezas, mas sim pela acolhida de sua condio humana como realidade que
58

COMBLIN, Jos. O provisrio e o definitivo. So Paulo: Herder, 1968. p. 72.

138
constantemente desafiada pelo mistrio que lhe constitui a essncia. Aceitar a condio
humana como o perecvel chamado ao eterno, somente possvel pela entrega e pelo agir
condizentes com o que prprio do humano e que se evidenciou de forma inelutvel em
Jesus-carne.
O Jesus-carne apresentado no Prlogo joanino tambm afirma que somente na
histria humana, com todos os seus revezes, pode-se vislumbrar o rosto de Deus. Longe do
mundo no se chega a Deus e longe do humano distancia-se do semelhante. A histria ,
ento, instncia na qual se decide por Deus e pelo prximo ou se os recusa ou rejeita. O
Evangelho de Joo d um passo grandioso ao recuperar a terminologia veterotestamentria e
aplic-la a Jesus, posteriormente compreendido pela comunidade como Filho de Deus.
O novo de Joo a proclamao de que Deus adentrou a fronteira ltima que lhe
impedia tocar o humano, ele mesmo fez-se humano e deixou-se conhecer em Jesus como
Deus frgil, humilde, perecedouro, companheiro at o fim naquilo que a trajetria humana.
Um Deus que em Jesus-carne revelou que sua glria o amor, que seu encontro com a
humanidade d-se para salv-la, que sua entrega resposta inequvoca vocao plantada
pelo Pai em seu ser, a saber: a capacidade de doar-se no amor.

139

CONCLUSO

As Escrituras trazem em si uma reserva semntica que, como numa espiral, faz
com que uma s palavra abra uma srie de perspectivas, significados e, conseqentemente,
remeta a outras tantas palavras. A partir do termo carne, o estudo aqui realizado tinha como
proposta inicial ver o seu significado aplicado pessoa de Jesus (Jo 1,14a). Diante de mistrio
to grandioso e fascinante que a encarnao, a elucidao de um vocbulo a ele relacionado
sempre um exerccio atual e com implicaes bastante concretas para o cristianismo.
No status questionis ficou evidente como o contexto scio-religioso influenciou as
leituras do termo carne mencionado por Joo. Ireneu eleva carne linguagem teolgica e
lhe d um significado essencial para a compreenso da pessoa de Jesus. Para Ireneu, sem a
afirmao da condio terrena do Verbo nada modificado na condio humana. A comunho
proposta por Deus em seu Filho um resgate e divinizao da pessoa humana. Contra os
gnsticos a palavra de Ireneu serviu como defesa de um elemento fundamental; hoje uma
leitura de Ireneu pode ajudar a vencer alguns pseudo-gnosticismos que tm distorcido a
verdade crist e impedido uma valorizao da vida na sua realidade perecedoura.
Num af de salvaguardar a divindade do Verbo, Agostinho praticamente rompeu
com a dimenso humana de Jesus e, por sua vez, essa desvalorizao da carne foi estendida
a todos os mortais. O esprito ficou em evidncia, o humano no tinha sentido e era sempre
associado ao pecado. O Bispo de Hipona prope que o Verbo vem como o mdico que
devolver a viso humanidade. Existe a certa semelhana com a idia de envio, porm a
motivao pensada por Agostinho destoa por completo daquela apresentada por Joo como
comunicao da glria de Deus. Joo no prope a misso de Cristo como motivada pelo
pecado, mas sim por um desejo divino de revelar o seu amor.

140
Toms de Aquino utiliza como chave-de-leitura para o mistrio da encarnao a
afirmao contida em Jo 14,6: Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida. Essa chave bastante
coerente com o sentido apresentado por Joo ao afirmar que o Logos se fez carne (Jo
1,14a). O Doutor Anglico afirma a misso do Cristo como salvador da humanidade, como o
caminho e a meta a ser alcanada. Toms assegura a unidade de corpo e alma, permitindo uma
valorizao do terreno como mediao necessria para o encontro com Deus. Jesus-carne,
em Toms, a possibilidade de ascenso do humano at Deus. Este acontecimento s foi
possvel por iniciativa de Deus.
Mais prxima do pensamento e linguagem modernos est a reflexo de Karl
Rahner. Esse telogo rompe com um pessimismo em relao ao ser humano e interpreta a
encarnao como desejo de Deus de falar ao ser humano. Tal s pode acontecer em Jesuscarne. A pessoa em si um grande valor e Deus escolheu comunicar a ela todo o seu amor.
Na fragilidade do humano que Deus revelou toda a sua magnitude. Rahner demonstra
acuidade ao pensamento joanino quando insiste na humanidade de Jesus como participao
plena e total na condio de todas as pessoas. A afirmao de Joo de que no h mais
barreiras a impedir a comunicao divina legitimamente interpretada na proposta de Rahner
de que tudo est marcado pela graa de Deus. A realidade humana est imersa no mistrio
divino.
Com relao pesquisa bblica, ficou evidente que o termo carne no AT ,
fundamentalmente, a condio humana na sua mortalidade, fragilidade e limitao. O humano
uma carne animada que no tem todo o domnio sobre si mesma. A referncia ao Criador
como o nico imortal e eterno refora que a pessoa na sua vida terrestre sempre ser marcada
pela finitude e limitao espao-temporal. Como vimos, a importncia do estudo de carne
no AT est no fato de permitir uma real aproximao daquilo que o evangelista quis afirmar
no Prlogo. No AT, as duas esferas, a divina e a humana, so distintas, mas em constante
comunicao, pois na carne que a existncia humana se d e nela se reflete o ser e o agir
de Deus. Importante notar como para o AT a categoria de histria tem valor e como ela s
possvel a partir da existncia concreta da humanidade.
Paulo no rompe com o pensamento hebraico sobre o vocbulo carne, porm
percebe as ameaas ao agir de Deus quando o humano tem a pretenso de se salvar pelas suas
prprias foras, no colocando mais a sua vida em referncia ao Criador. A carne do pecado
o orgulho humano, a vaidade da auto-suficincia que gera a iluso de bastar-se a si mesmo.
Paulo levou o termo carne para o mbito religioso e deu a ele um carter teolgico,

141
tornando quase impossvel pensar sua teologia sem aluso ao mesmo. No que diz respeito
pessoa de Jesus, o uso que Paulo faz de carne indica a existncia de Jesus, a sua condio
humana, a totalidade de sua vida.
O estudo do Evangelho de Joo evidenciou que a palavra carne no Prlogo est
vinculada realidade histrica da vida de Jesus. O fazer-se carne o assumir a condio
humana com todas as suas caractersticas, mas particularmente com a realidade de
mortalidade. O todo da vida, palavra e ao de Jesus no mundo est condensado na afirmao
joanina de carne. A encarnao no um acontecimento isolado, mas o incio de um
movimento muito mais amplo da revelao de Deus. Carne , portanto, para Joo elemento
fundamental para a compreenso da f crist, pois sua cristologia marcada pela idia de
envio. Sendo assim, o Jesus-carne a possibilidade nica, verdadeira e insupervel do agir
de Deus no mundo.
O conjunto da obra de Joo deixa claro que no h um desprezo em relao
carne nem uma vinculao ao pecado. Carne a expresso da condio mortal escolhida
por Deus para se comunicar. necessrio ressaltar que, para Joo, no h necessidade de uma
defesa da humanidade de Jesus, pois isso j dado pacfico; o paradoxo est em perceber
nessa humanidade a manifestao de Deus. Uma leitura da humanidade de Jesus em Joo no
pode se deter aos elementos meramente emocionais ou fisiolgicos, mas deve sim atentar para
o fato de que o evangelista quis afirmar radicalmente que um humano como tantos outros se
distinguia por revelar o rosto do Pai. A profisso de f da comunidade joanina assegura o
Cristo total, ou seja, a sua vida terrena, a sua glorificao aps ter cumprido a misso para a
qual foi enviado e a sua pr-existncia.
No h no Evangelho de Joo interesse em se contrapor a um possvel docetismo,
nem tampouco ele fruto de um docetismo ingnuo. O Cristo joanino s pode ser
compreendido a partir do seu agir terreno, nem a glria nem a pr-existncia isoladas
permitem ao humano decidir-se por ele. Na funo de enviado, Jesus-carne a realizao
histrica do plano de Deus, o incio de um novo tempo onde a glria divina j foi comunicada
e aguarda uma resposta humana. Impossvel ficar indiferente ao Jesus-carne, ou se est ao
seu lado ou se estar do lado das trevas, a realidade distante de Deus.
No ltimo captulo foram apresentadas algumas incidncias do Jesus-carne,
cabendo aqui somente afirmar que o atual momento vivido pelo cristianismo exige sria e
profunda reflexo acerca da humanidade de Jesus. Sem isso parece inevitvel o movimento

142
massivo de adeso a um Deus distante da realidade, ora mgico, ora salvador, ora estranho e
incomunicvel. Uma imagem de Deus, extremamente puritano, presente no cristianismo ou o
pseudo-cristianismo, em que a realidade terrena negada em funo do divino, leva a teologia
a repensar o seu lugar de fala sobre Deus e fala com Deus. O Deus apresentado por Jesuscarne permanece, para muitos, um desconhecido. Na oficialidade dos catecismos, manuais,
escritos, h uma afirmao de que o Logos se fez carne, porm a forma como isso
compreendido, principalmente a nvel pastoral, desvia-se bastante daquilo que Joo propunha.
Afirmar a encarnao pode soar como afirmar uma histria improvvel ou
meramente fantasiosa de um Deus que se veste de humano, mas que verdadeiramente
permanece somente Deus e nunca efetivamente viveu a condio mortal. Por uma fidelidade
ao cristianismo primitivo importa resgatar que a humanidade de Jesus dado essencial e que
em nada se diminui Deus ao pens-lo como aquele que se fez criatura, viveu e morreu como
todo e qualquer humano. O desafio permanece: assumir que em Jesus-carne o cristianismo
v a irrepetvel e completa revelao de Deus, somente compreensvel parcialmente, dada a
profundidade do seu ser.
Ao final desta pesquisa cabe reconhecer o quanto os cristos precisam se apropriar
das suas verdades de f, no como palavras mas como realidades que possam impeli-los a um
agir mais condizente com o do Mestre. Jesus-carne o reconhecimento da histria como
lugar imprescindvel para o ser cristo. No h outro Deus a ser buscado seno aquele que se
fez pequeno para revelar-se infinito, mortal para mostrar-se eterno, terreno para divina e
amorosamente surpreender a humanidade. Um Deus que coloca o humano no centro do seu
ntimo e que solicita do humano amar como ele amou.
A pesquisa em torno do Jesus-carne, ao propor uma cristologia do envio, abre
perspectivas para uma inovao no pensamento cristolgico, evitando as propostas
descendente e ascendente, propondo uma integrao entre o que foi a vida de Jesus e a
interpretao que dela fez a comunidade de f. No campo da soteriologia ressoa o apelo por
uma interpretao da realidade humana nas suas vrias dimenses e por um assumir a causa
do Reino no como realidade distante e futura, mas como ao cotidiana. Para isso a categoria
de solidariedade merece ainda maior aprofundamento. Um antropologia crist luz do
Jesus-carne pode ser instrumento elementar para um resgate do humano com tudo o que lhe
pertence e compe como criatura aberta ao mistrio.

143
Jesus, carne de Deus, estudo teolgico-exegtico a partir de Jo 1,14a, mais um
esforo por explicitar uma compreenso do que h de mais sagrado no cristianismo e
contribuir para uma nova sensibilidade em relao ao humano Jesus e tudo o que ele significa
para a humanidade, bem como tudo o que a pessoa humana significa para Deus.

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