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P r i m a d i espandersi n e l mondo greco e

romano e d i a s s u m e r n e i l linguaggio, i l
Cristianesimo h a conosciuto u n periodo i m portante i n u n ambiente ebreo i n c u i s i parlava l'aramaico. L e tracce d i questo giudeocristianesimo erano quasi scomparse.
E p p u r e delle opere strane, tramandate
i n t r a d u z i o n i i n lingue o r i e n t a l i (armeno,
siriaco, copto, etiopico) h a n n o consentito
di r e s t i t u i r n e poco a poco l'eredit letter a r i a (Odi d i Salomone, Ascensione d i
Isaia, Testamento d e i D o d i c i Patriarchi,
Documento d i Damasco, ecc.).
I l C a r d i n a l e J e a n Danilou, attento a i
simboli studiati i n questa letteratura, h a
analizzato le i m m a g i n i e i segni c h e c i h a
trasmesso i l Cristianesimo antico.
L a croce, l'aratro, l a corona, i l carro, i l
pesce, l a p a l m a : tanti simboli c h e r i a c q u i stano cos l a loro pienezza dimenticata, e i l
cui significato e uso s i ritrovano confermati
dalle scoperte a r c h e o l o g i c h e c h e sono, i n
Palestina, le pi i m p o r t a n t i dopo i m a n o scritti del M a r Morto.
E c c o che questo Cristianesimo d e i p r i m i
secoli i n Oriente, c h e c i r i m a n e v a oscuro e
sconosciuto, adesso vicino a noi c o n i l suo
pensiero squisitamente biblico.

J e a n Danilou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

ROMA

A A A A A A A A A A A A A A A A A A

J e a n Danilou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

S.Palamde8si & C.
ROMA

Imprimi
potest : Paris, 13 fvrier 1961
Philippe Durand-Viel,
s. /., Praepos. provine.
Imprimatur
: Paris, 18 juillet 1961
| J. le Cordier

Paris

Titolo originale dell'opera:

LES SYMBOLES CHRTIENS PRIMITIFS

1961 b y ditions d u S e u i l - 2 7 r u e J a c o b - P a r i s V i e

NOTA

T r a d u z i o n e dal francese a c u r a di
ANDREINA PROIETTO
c o n la supervisione di
M o n s . GIUSEPPE CONTE

Tutti

i diritti

riservati

1 9 9 0 b y E d i z i o n i A r c h e o s o f i c a di S . P a l a m i d e s s i &

C . s. n . c .

viale R e g i n a Margherita, 244 - 0019S R O M A - tel. 8541214

Molti dei simboli trattati i n quest'opera provengono dagli ossari del cimitero d i Dominus Flevit, sul Monte degli
Ulivi. Questo cimitero stato esplorato dallo Studium Biblcum Francisconum d i Gerusalemme, dal 1953 al 1955.
Fu utilizzato dal I secolo a. C. al IV secolo d. C. I n particolare, esso contiene delle tombe con forno o Kkhim, che i l
R. P. Milik ha riconosciuto essere di un perodo che va dal I
al I I secolo dopo Cristo. I l carattere cristiano di alcuni di
questi ossari stato subito affermato dal R. P. Bagatti, anche se delle obiezioni furono sollevate dal P. Femia e dal P.
De Vaux. Ma negli stessi anni simboli analoghi vennero scoperti a Nazareth su delle pietre ritrovate sotto i l mosaico
della chiesa bizantina costruita intorno al 427 e utilizzate
per la chiesa-sinagoga preesistente - e a Hbron su una ventina di piccole stele.
L'esame degli ossari conservati nei diversi musei archeologici palestinesi ha permesso di ritrovare altri esemplari. I n base all'insieme di questi elementi, i l P. Testa ha
potuto riprendere i l tema i n una tesi sostenuta nel dicembre
1960 davanti ai professori dell'Istituto Biblico d i Roma, e r i badire le affermazioni del P. Bagatti, concernenti i l carattere giudeo-cristiano dei simboli i n questione.
Cos i dati archeologici confermavano i documenti letterari e davano accesso alla simbolica della comunit giudeocristiana della Palestina nel I e I I secolo della nostra ra.

INTRODUZIONE

P r i m a d i espandersi nel mondo greco e r o m a n o e d i


assumerne i l linguaggio e le i m m a g i n i , i l cristianesimo
conobbe u n p r i m o periodo i n u n ambiente ebreo i n c u i
si parlava l'aramaico. Questo giudeo-cristianesimo n o n
aveva avuto u n f u t u r o e le sue tracce erano quasi scomparse.
Eppure delle opere strane, tramandate i n t r a d u z i o n i
i n lingue orientali, quali l'armeno, i l siriaco, i l copto, l'etiopico, hanno permesso poco a poco d i restituirne l'eredit letteraria: sono le Odi di Salomone, YAscensione di
Isaia, i Testamenti dei Dodici Patriarchi ed a l t r i ancora.
Ho provato i n u n altro l i b r o a restituirne la mentalit.
Questa deriva dalle categorie dell'apocalittica ebraica:
u n a teologia della s t o r i a che si esprime per mezzo d i
simboli.
Sono stato cos i n d o t t o a chiedermi se u n certo n u mero d i i m m a g i n i , t r a quelle che ci ha lasciato i l cristianesimo antico, n o n risalissero a questo periodo p r i m i t i vo e n o n trovassero i n esso i l loro significato.
H o pubblicato i n diverse riviste, dal 1954, i risultati
d i tali ricerche, e sono questi studi, r i v e d u t i e completa1

Thologe du judo-christianisme,

Descle 1958.

ti, che ho raccolto i n questo l i b r o . H o constatato la singolarit dei s i m b o l i della croce, quella dell'aratro i n particolare. M i sembrato d i riconoscere l'importanza della corona nella s i m b o l i c a sacramentale. Sono r i m a s t o
stupito nel vedere i l battesimo paragonato a u n carro
con i l quale l'uomo si innalza verso i l cielo.
Pertanto sono stato portato a pensare che dei s i m b o l i pi conosciuti, specialmente quello del pesce, potessero avere u n significato diverso da quello che viene
loro a t t r i b u i t o normalmente.
Tuttavia la singolarit d i queste conclusioni m i lasciava perplesso. F u q u i n d i con grande interesse che lessi, i n u n numero dell'Osservatore
Romano
del 6 agosto
I960, u n articolo i n c u i i l R. P. Bagatti, uno dei m i g l i o r i
archeologi della Palestina, r i f e r i v a le sbalorditive scoperte fatte a Hbron, a Nazareth e a Gerusalemme, che
hanno permesso d i portare alla luce u n certo numero d i
ossari e d i steli funerarie i l c u i carattere giudeo-cristiano certo e che presentano esattamente la maggior parte dei s i m b o l i che io avevo, dal canto m i o , scoperto come giudeo-cristiani nei m o n u m e n t i letterari. Si r i t r o v a
i l carro e la palma, la stella e la p i a n t i n a , l a croce ed i l
pesce.
Questi Ossari appartennero a una comunit giudeocristiana vivente i n Palestina alla fine del I secolo ed al
I I secolo. I s i m b o l i che essi presentano sono stati stud i a t i del R. P. Testa i n una tesi discussa all'Istituto B i blico d i Roma, n o n ancora pubblicata e d i c u i so soltanto quanto ne hanno scritto i l P. Bagatti, nell'articolo c i tato, e lo stesso autore nell'Osservatore
Romano del 25
settembre 1960.
Diventa dunque possibile scrivere u n a nuova pagina
della storia del cristianesimo. Nulla, fino ad ora, era per
n o i pi oscuro d i quel periodo che separa i p r i m i s s i m i
i n i z i della Chiesa, che le Lettere di San Paolo e g l i Atti
degli Apostoli ci descrivono, dai suoi sviluppi i n ambiente greco e r o m a n o , a d A l e s s a n d r i a , a C a r t a g i n e e a
Roma. questo periodo oscuro che i n c o m i n c i a a schia-

r i r s i . E ci che si rivela a t u t t i precisamente l'importanza che ebbe i n quel periodo questo cristianesimo d i
s t r u t t u r a semitica che n o i n o n sospettavamo e d i c u i lo
studio della simbolica giudeo-cristiana ci fa conoscere
certi caratteri.

I
LA PALMA E LA CORONA

I l Nuovo Testamento n o n la distruzione ma i l


c o m p i m e n t o del Vecchio. Le feste l i t u r g i c h e sono l'esempio pi notevole d i questo p r i n c i p i o . Le grandi solennit del giudaismo, la Pasqua e la Pentecoste, sono
rimaste quelle del cristianesimo, caricandosi solamente
d i u n senso n u o v o . V i t u t t a v i a un'eccezione a questa
legge, almeno apparentemente, che quella della Festa
dei Tabernacoli, la Scenopegia dei Settanta, che si svolgeva i n settembre. N o n ne sussiste che u n vestigio, la
lettura del testo del Levitico che l a r i g u a r d a , i l sabato
delle Quattro Tempora d i settembre.
Ci siamo chiesti altrove se la festa n o n abbia tuttavia lasciato delle tracce nella l i t u r g i a e nell'esegesi c r i stiana . M a dobbiamo p r i m a chiederci i l significato che
essa rivestiva al tempo d i Cristo.
1

La p r i m a origine della festa dei Tabernacoli da r i cercarsi nel ciclo delle feste stagionali. la festa della
Les Q u a t r e - T e m p s de s e p t e m b r e et l a fte des Tabernacles, La
Maison-Dieu,
46 (1956), pp. 1 1 4 - 1 3 6 ; L a te te des T a b e r n a c l e s d a n s
l'exgse patrstique, Stua. Patrist., I, B e r l i n o 1957, pp. 2 6 2 - 2 7 9 .
1

11

vendemmia, come la Pentecoste era l a festa della miet i t u r a . L o indica lo stesso testo del Levitico
che ne prescrive l a celebrazione ( X X I I I , 39). Anche Filone sottolinea questo aspetto {Spec. leg., I I , 204). E a questa festa
stagionale che si ricollegano i r i t i caratteristici della festa: l'abitazione per sette g i o r n i nelle capanne costruite
di ramaglie (aicnvc/i), le libagioni d i acqua destinate a d
ottenere l a pioggia, l a processione i n t o r n o all'altare l'ottavo giorno, tenendo i n una m a n o i l mazzo (lulab) fatto
con tre specie d i r a m o s c e l l i (salice, m i r t o e p a l m a ) e
nell'altra u n frutto d i l i m o n e (etrog) .
Ma, come per le altre feste che hanno l a stessa o r i g i ne, i l pensiero ebreo ha iscrtto i l ricordo d i u n avvenimento della sua storia nel quadro ciclico della festa stagionale. Cos la Pasqua, festa delle p r i m e spighe e dei
pani azzimi, divenuta la festa d e i p r i m o g e n i t i risparm i a t i (passah) dall'Angelo sterminatore. L a Pentecoste
stata associata alla comunicazione della Legge sul Sinai.
Cos per l a festa dei Tabernacoli. Gi i l Levitico
spiega che essa destinata a rammentare agli ebrei i l r i cordo del loro soggiorno nelle tende (derivai) del deserto
al tempo dell'Esodo ( X X I I I , 43). Questa interpretazione
si ricollega alla tradizione sacerdotale e si ritrover i n
Filone (Spec. leg., I I , 207), nella tradizione r a b b i n i c a ,
presso i Padri della Chiesa .
M a a p a r t i r e d a i Profeti, e s o p r a t u t t o n e l p e r i o d o
dopo l'esilio, g l i a v v e n i m e n t i passati della s t o r i a d ' I sraele, e i n particolare l'Esodo, n o n sono r i c o r d a t i che
per nutrire l a speranza del popolo negli avvenimenti fut u r i , i n cui la potenza d i Jahweh si manifester i n m o 2

J . P E D E R S E N , Israel,

I I , Londra

1 9 4 0 , pp. 4 1 8 - 4 2 5 ;

H . i.

KRAUS,

Gottesdiensi
in Israel. Studien
zur Geschichte
des Laubhttenfestes,
M o n a c o 1 9 5 4 ; J . V A N G O U D O E V E R , Biblical Calendars,
Leyde 1 9 5 9 ,

do ancora clamoroso i n favore dei suoi. G l i avvenimenti


dell'Esodo diventano l a figura delle realt escatologiche.
i l f o n d a m e n t o della t i p o l o g i a . Questo vero p e r la
Pasqua e l'uscita dall'Egitto, che appaiono come l a figura della liberazione escatologica del popolo d i Dio, ed
ancor pi vero per l a festa dei Tabernacoli, che assume
pi d i qualsiasi altra festa u n significato escatologico.
Forse si pu trovarne una ragione i n u n t r a t t o che c i i n dica Filone, cio che essa chiude (TEA^ICOOIC.) i l ciclo a
grario dell'anno (Spec. leg., I I , 2 0 4 ) .
V i per u n a ragione pi antica e pi profonda. L a
festa pare avere difatti u n legame m o l t o speciale con le
speranze messianiche. Le o r i g i n i d i questo legame sono
oscure, m a sembra che l a festa dei Tabernacoli sarebbe
i n relazione sia c o n l a festa annuale dell'instaurazione
reyle, sia, come pensa Kraus, c o n i l r i n n o v a m e n t o dell'alleanza da parte del re davidico. questa festa, con i
suoi resti disintegrati, che sussisterebbe nelle tre g r a n d i
feste ebraiche d i T i s c h r i , Rosh-ha-shana,
Kippur e Sukkoth (aicnvaO . Questa festa avrebbe preso n e l g i u d a i smo u n carattere messianico, cio sarebbe stata messa
i n rapporto con l'attesa d i u n re futuro. N o n si tratta q u i
della p r i m a origine della festa, che sembra collegarsi a i
r i t i stagionali, m a d i u n a trasformazione che avrebbe
subito all'epoca regale e che v i avrebbe i n t r o d o t t o elementi nuovi.
Ci che sicuro, ad ogni modo, che m o l t i testi c i
documentano l ' i m p o r t a n z a assunta dalla festa n e l giudaismo post-esilico i n rapporto con l'attesa messianica.
I l p r i m o i l capitolo finale d i Zaccaria. Si vede p r i m a
Jahweh posare i suoi piedi sul M o n t e degli U l i v i , che
sta d i fronte a Gerusalemme sul lato dell'Oriente ( X I V ,
5). Poi si dice che delle acque vive usciranno da Geru6

pp. 3 0 - 3 6 .
3

C f r . S T R A C K - B I L L E R B E C K , Kommentar

Ibid.,11,

T E O D O R E T O , Quaest.

In Zach., 3 , 1 4 ; P . L . , X X V ,

12

zum

N. T., I I , pp. 7 7 4 - 8 1 2 .

778.
Ex.,

5 4 ; P. G.,

1536.

L X X X ,

2 7 6B - C ;

GEROLAMO,

6 T E O D O R E T O l a c h i a m a festa d e l l a c o n s u m a z i o n e ( o r m e t a i a c , ) a l la fine-dell'anno {Quaest. Ex., 5 4 ; P. G., L X X X , 2 7 6 B ) .


7

N . H . S T R A I T H , The Jewish

New Year

Festival,

Londra

1947,

pp. 7 5 - 8 0 .

13

salemme (XIV, 8). M a sopratutto n o i vediamo tutte le


nazioni salire a Gerusalemme per celebrare la festa dei
Tabernacoli (XIV, 16).
Cos la festa dei Tabernacoli appare come una figura del regno messianico. G l i a l t r i due t r a t t i sembrano
farvi r i f e r i m e n t o : i l dilagare delle acque vive i n rapporto con i r i t i della festa e i l Monte degli U l i v i i l luogo Ove si raccoglievano i r a m i per le capanne . Quest'ult i m o p u n t o sar interessante quando dovremo accostare
l'ingresso d i Ges a G e r u s a l e m m e , p r o v e n i e n t e d a l
Monte degli Ulivi, e la festa dei Tabernacoli.
D'altra parte possediamo u n salmo che appartiene
alla l i t u r g i a post-esilica della festa, i l cui carattere messianico evidente: i l Salmo 117. Era cantato durante
la processione solenne i n c u i , l'ottavo giorno, g l i E b r e i
si muovevano a t t o r n o all'altare p o r t a n d o i l lulab. a
questa processione che allude i l versetto:
Constituite
diem solemnem in condensis usque ad corna altaris. Ora
questo salmo indica i l Messia come c o l u i che deve venire: Benedictus qui venit in nomine Domini. E invoca la
sua venuta con i l grido dell'Osanna : O Domine
salvum
me fac. I l salmo contiene anche u n altro testo messianico, che i l Nuovo Testamento applicher al Cristo. i l
versetto: La p i e t r a scartata d a i c o s t r u t t o r i divenuta
testata d'angolo ( C X V I I , 22). T u t t i questi passi ci m o strano che la l i t u r g i a dei Tabernacoli era u n luogo p r i v i legiato dell'attesa messianica.
Questa interpretazione messianica della festa proseguita nel giudaismo fino ai p r i m i secoli cristiani. San
Girolamo, c o m m e n t a n d o Zaccaria, X I V , 6, espone che
gli Ebrei vedono nella festa dei Tabernacoli attraverso
una fallace esperienza, l'immagine delle cose che accadranno nel regno millenario ( I I I , 14; P. L., X X V , 1536
A). Essi interpretano nello stesso modo i l dilagarsi del-A^
le acque vive e la ricostruzione d i Gerusalemme (1529
8

A-C). Cos per g l i E b r e i la festivit dei Tabernacoli, i n


cui ognuno mangiava e beveva con la sua famiglia nella
p r o p r i a capanna adornata d i r a m i vari, appariva come
una prefigurazione delle gioie m a t e r i a l i nel r e g n o j i i e s sianico. Le speranze messianiche che la festa alimentava possono spiegarci perch questa sia stata l'occasione
di una certa agitazione p o l i t i c a e perch i Padri della
Chiesa pongono p a r t i c o l a r m e n t e i n g u a r d i a i c r i s t i a n i
contro d i essa .
M a i l testo d i G i r o l a m o riveste u n altro interesse,
ossia quello d i mettere la festa i n r a p p o r t o con i M i l l e
anni. Sappiamo i n f a t t i che l'espressione ha u n significato paradisiaco. M i l l a a n n i l'et che avrebbe vissuto
Adamo se fosse rimasto fedele, e che i suoi discendent i n o n hanno m a i pi raggiunto a causa del peccato o r i ginale^.
^- -'."Cos la festa dei Tabernacoli si a*=iea d i u n nuovo
simbolismo, che ritroveremo pi i n l nei Padri e che ,
d'altronde
attestato nel giudaismo. Il^suo quadro ar- \ 7.
borescente evoca i l g i a r d i n o originale. Le sue festivit \
annunciano l'abbondanza materiale del regno messianico . _Gej^isajmm^^
L'acqua viva quella della sorgente paradisiaca, che si
espande nelle quattro d i r e z i o n i . L'etrog portato i n mano
alla fine della festa i l s i m b o l o dell'Albero della V i t a
(Girolamo,
loc. cit., 1357 A). Del resto si sa quanto i tem i messianici ed i temi paradisiaci siano u n i t i nel giudaismo.
Che G i r o l a m o t e s t i m o n i d i una tradizione antica, ne
abbiamo la prova nel fatto che questa interpretazione
m i l l e n a r i s t a della festa dei Tabernacoli si trova gi i n ,,
Metodio. Questi, interpretando i n u n senso escatologico
'
la fuga dall'Egitto, scrive: Essendomi messo i n c a m m i no anch'io ed essendo uscito dall'Egitto d i questa vita,
9

Cfr. M . S I M O N , Verus Israel, P a r i g i 1 9 4 8 , p. 3 3 8 .

Cfr. Neemia, V i l i , 15: Andate s u l l a m o n t a g n a e riportate d e i


r a m i per fare i tabernacoli.

Cfr.

14

1959,

pp.

J E A N D A N I L O U , Thologie du judo-chrisiiansme,

Parigi

353-358.

15

S e i < 5

r j

'

giungo d a p p r i m a alla r i s u r r e z i o n e , alla vera festa dei


Tabernacoli. L, avendo costruito i l m i o tabernacolo i l
p r i m o g i o r n o della festa, quello del giudizio, io celebro
la festa con i l Cristo d u r a n t e i l m i l l e n a r i o del riposo,
chiamato i sette g i o r n i , i l vero sabbat. Poi, m i metto i n
c a m m i n o verso la terra promessa, i cieli (Conv., I X , 5;
G. C. S-, 120).
La festa dei Tabernacoli significa d u n q u e i l regno
terrestre del Messia, p r i m a della vita eterna. L'interesse
d i questo testo sta nel fatto che c i m o s t r a che questa
concezione millenarista della festa esisteva anche presso alcuni cristiani, come d'altronde G i r o l a m o d i c h i a r a
(1529 A). Sappiamo del resto che M e t o d i o si ricollega
^'lla teologia asiata, ed i n questa, nell'Apocalisse
di
Giovanni e i n Papia che appare i l m i l l e n a r i o contemporaneamente alla p r i m a simbolica escatologica cristiana
dei Tabernacoli. I cristiani la prendevano dagli E b r e i e
questo ci permette dunque d i risalire, attraverso questi,
ai t e m p i apostolici.
D'altra parte i dati archeologici ebraici c i portano u
na conferma decisiva d i questo. Basta leggere l'opera d i
E r w i n G o o d e n o u g h sul simbolismo giudaico all'epoca
li greco-romana, per constatare che i t e m i pi frequente mente rappresentati sono i n relazione con la festa dei
Tabernacoli. Questo evidente per i l lulab e l'etrog. M a
la questione si pu p o r r e anche per la menorah. Si sa
che la festa dei Tabernacoli era u n a festa delle l u c i . I l
sophar si ricollega alla festa d i Rosh-ha-shana,
che fa
parte dello stesso s i m b o l i s m o ; ugualmente i l sacrificio
di Isacco. Almeno per u n a parte, questi s i m b o l i sono i n
r a p p o r t o c o n la speranza escatologica. Se questa speranza sia messianica o r i f e r i t a all'aldil, u n quesito
che affronteremo t r a t t a n d o del senso d i questi differenti
simboli.
Un caso particolarmente interessante quello della
11

sinagoga d i Dra-Europos. M o l t i affreschi che essa contiene sono messi i n rapporto con la festa dei Tabernacoli, come per l'affresco W. B. I , secondo i l parere d i
Mesnil d u Buisson. M a questa opinione n o n sembra poter essere c o n d i v i s a . Per c o n t r o K r a e l i n g r i t i e n e che
alcuni dei t r a t t i dell'affresco S. B. I , che rappresenta la
dedica del Tempio, sono i m p r o n t a t i alla festa dei Tabernacoli. I n f a t t i la dedica del Tempio sotto Salomone ebbe effettivamente luogo durante la festa. U n aspetto i n teressante la presenza d i fanciulli, che n o i r i t r o v i a m o
all'ingresso d i Cristo i n Gerusalemme. Se questo affresco ha u n significato messianico, cos c o r n e i pensa
K r a e l i n g , la festa dei Tabernacoli, legata all'edificazione del T e m p i o , v i assumerebbe u n ' i n t e r p r e t a z i o n e d i
questo tipo.
M a l'affresco senza d u b b i o pi interessante per i l
n o s t r o a r g o m e n t o , l'insieme che a t t o r n i a l a n i c c h i a
della Torah e che ha d u n q u e u n ' i m p o r t a n z a capitale.
Nella parte inferiore, n o i abbiamo al centro u n a rappresentazione schematizzata del Tempio, contornata a sinistra dal candelabro a sette braccia {menorah), con i l lulab e l'etrog, e a destra dal sacrificio d i Isacco. T u t t o ci
si riferisce alle feste d i Tischri. L a parte superiore, nella
sua f o r m a pi antica, presenta, secondo Kraeling, l'Albero della V i t a contornato da u n tavolo e da u n t r o n o ,
avendo t u t t i questi s i m b o l i u n senso messianico.
Ci possiamo q u i n d i giustamente chiedere se n o n sia
lo stesso per i l Tempio, per i l lulab e l'etrog, per la menorah. Per l ' a p p u n t o Rachel W i s c h n i t z e r n o n esita ad
accostare questa rappresentazione a Zaccaria, X I V , 16,
ed a vedere, nel tempio, i l T e m p i o escatologico . E conclude l'insieme del suo studio: La sola festa indiscuti12

13

14

Report,
1 3

Jewish
1953-1959.
1 1

16

Sytnbols

in Greco-Roman

Period,

8 voi., N e w

York

C . - H . K R A E L I N G , The Excavations
of Dra-Europos,
V i l i , . N e w H a v e n 1956, pp. 118 e seguenti.
Op.ciL.p.

Final

117.

H < Th Messianic
C h i c a g o 1948, p. 89.

Theme

in the Paintings

of the Dura

Synagogue,

17

bilmente designata con i s i m b o l i del culto, i l lulab e l'etrog, la festa dei Tabernacoli. M a concepita s i m b o l i camente come una festa messianica e associata con la
p i t t u r a cenLrale del Tempio messianico e l'idea d i salvezza .
15

iS

Da questa p r i m a indagine risulta che la tradizione e


braica, dal tempo dei Profeti fino a l I V secolo dopo Cristo, ha dato alla festa dei Tabernacoli un'interpretazione
messianica. Quanto abbiamo mostrato per la festa nel
suo insieme, dobbiamo riprenderlo adesso per i diversi
elementi che la compongono. Da u n lato v i troveremo u
na conferma d i ci che a b b i a m o a n t i c i p a t o , e d'altra
parte saremo c o n d o t t i a chiarire i diversi s i m b o l i s m i e
scatologici che questi elementi hanno ricoperto nel giudeo-cristianesimo durante i l periodo che ci interessa. Ci
riferiremo, alla fine, a i dati letterari ed archeologici e
braici, m a anche ai dati giudeo-cristiani, che appaiono
semplicemente l'eco d i u n simbolismo anteriore.
Un p r i m o elemento quello delle capanne d i fogliame, le derivai, i tabernacoli. senza d u b b i o uno degli e
lementi i l c u i significato messianico risale a pi lontano. forse a essi che Isaia ( X X X I I , 18) allude, rappresentandoci la vita dei giusti nel regno messianico come
un'abitazione nei tabernacoli, raffigurati dalle tende del
soggiorno nel deserto: Il popolo sar assiso nel riposo
(avananoic,) e nella pace e dimorer con fiducia nei tabernacoli (ajenvai)
a p a r t i r e da questo tema che, come lo ha visto
H a r a l d Riesenfeld, u n significato messianico sar dato
alla festa dei Tabernacoli: Le capanne furono concepite n o n soltanto come reminiscenza della protezione d i v i n a nel deserto, m a anche c o m e p r e f i g u r a z i o n e dei
sukkoth, nei q u a l i i giusti abiteranno nei secoli a venire.
Cos appare che u n significato escatologico m o l t o preci-

so era collegato al r i t o pi caratteristico della festa dei


Tabernacoli, cos come era celebrata ai tempi del giudaismo .
i n questa stessa prospettiva che si deve senza dubbio spiegare, nel Nuovo Testamento, i Tabernacoli e
terni (aivtoi gioiva!) d i c u i si parla i n Luca, X V I . 9. U
g u a l m e n t e l'espressione CKnvai frequente nell'Apocalisse per designare l ' a b i t a z i o n e d e i g i u s t i n e l cielo
(VII, 15; X I I , 12; X I I I , 6; X X I , 3). Ora n o i vedremo che
l'Apocalisse
piena d i allusioni alla festa dei Tabernacoli. Ma sopratutto sembra p r o p r i o che possiamo, con
Riesenfeld, vedere nella simbolica escatologica delle capanne, la chiave d i u n episodio capitale del Nuovo Testamento, quello della Trasfigurazione. U n certo numero d i elementi orientano i n f a t t i verso u n rapporto fra l'episodio e la festa dei Tabernacoli.
I l p r i m o cronologico: Marco e Matteo dicono che
la T r a s f i g u r a z i o n e ebbe l u o g o sei g i o r n i pi tardi
(Matteo, X V I I , 1; Marco, I X , 2), m e n t r e Luca la fissa
pressappoco otto g i o r n i pi tardi (IX, 28). La fluttuaz i o n e stessa i n d i c a che si t r a t t a d i u n a c i r c o s t a n z a
dell'anno i n c u i l'intervallo da sei a otto ha una portata
speciale. Ora questo va bene particolarmente per la festa dei Tabernacoli, che durava otto g i o r n i , e i n cui l'ottavo giorno aveva una speciale i m p o r t a n z a .
U n secondo e l e m e n t o , geografico, q u e l l o d e l l a
Montagna. Orbene, n o i abbiamo rilevato i l legame particolare fra la festa e i l M o n t e degli U l i v i . I n Zaccaria, la
g l o r i a d i Jahweh appare sul M o n t e degli U l i v i : cos i l
Cristo si manifesta nella sua gloria sulla Montagna n o n
i d e n t i f i c a t a della scena. L a nube i n r a p p o r t o c o n i l
culto del Tempio. Essa qui l'espressione dell'abitazione d i Jahweh t r a i giusti nel m o n d o a venire. Riesenfeld
i n d i c a ugualmente che l'espressione: bello per n o i
16

Jesus transfguf, C o p e n h a g e n 1 9 4 7 , p. 1 8 9 . Cfr. J . B O N S T R V E N ,


Le judaisme palestinien au temps de Jsus-Chrst, 1 1 , P a r i g i 1 9 4 5 , p. 5 2 2 ;
H . S A H L I N , Zur Typologie des Johannesevangeiums, U p s a l a 1 9 5 0 , p. 5 4 .
1 6

*5

18

R A C H E L W I S C H N I T Z E R , op.

cit.,

p.

101.

19

stare qui (Luca, I X , 37) potrebbe essere l'espressione


del riposo deu'v7tott>atc, escatologica, d i c u i abbiamo
visto p r i m a i n Isaia i l collegamento con l'abitazione nei
Tabernacoli .
Adesso u n u l t i m o elemento, i l pi m i s t e r i o s o , si
chiarisce: quello delle capanne (oKEvca) che Pietro propone d i costruire per i l Messia, Mos ed Elia. Sembra
proprio, infatti, che si debba vedere i n queste capanna
un'allusione alla festa dei Tabernacoli. La manifestazione della gloria d i Ges appare a Pietro come i l segno
che i tempi messianici sono g i u n t i . Ora uno dei caratteri
dei tempi messianici era l'abitazione dei giusti nelle capanne, che p r e f i g u r a v i ^ ^ c a p a n n e della festa dei Tabernacoli. I l gesto d i Pietro si spiega dunque m o l t o chiaramente: esprime la sua fede nel c o m p i m e n t o attuale
dei t e m p i messianici sotto la f o r m a dei r i t i della festa
dei T a b e r n a c o l i . I l passo si comprende ancora meglio
se la scena ha avuto effettivamente luogo all'epoca della
festa dei Tabernacoli. comunque u n p u n t o sul quale
torneremo pi i n l.
Rimane u n ' u l t i m a osservazione da fare sul significato escatologico delle capanne: quella del loro s i m b o l i smo. Metodio v i vede i l simbolo dei c o r p i risuscitati d u rante i l m i l l e n a r i o (Conv., I X , 9; G. C. S., 120). I l confronto del corpo con u n tabernacolo si trova i n Sapienza
(IV, 15), i n // Corinzi (IV, 2-8), i n // Pietro ( I , 13). M a i l
problema del suo rapporto i n questi testi con la festa dei
Tabernacoli, discusso; anche q u i , v i r i t o r n e r e m o .
Uno dei testi b i b l i c i pi antichi, ove i cristiani avevano associato l'idea della risurrezione a quella d i u n tabernacolo i n n a l z a t o , Amos, I X , 1 1 : Rialzer (avotcmWouat) la tenda d i Davide. I l testo si trova nelle Testimonia utilizzate da Ireneo (Dem., 38 e 62) come p r o fezia della risurrezione d i Cristo. E si trovava gi nelle
17

18

1 7

Op. cit., p. 258.

B . ZiELENSKI, De s e n s u Transfiguralions, Verb.


(1948), pag. 342.
1 8

20

Dom.,

Testimonia d i Qumrn, m a senza r i f e r i m e n t o alla risurrezione (C. D. C, V I I , 14-19). N o n appare dunque che i l
rapporto delle capanne della festa con i c o r p i risuscitati
sia anteriore al cristianesimo.
D i c o n t r o n o i i n c o n t r i a m o nel giudaismo u n a l t r o
simbolismo che concerne n o n le capanne stesse, m a g l i
o r n a m e n t i che le r i c o p r o n o . Riesenfeld nota, infatti, che
l'idea che l'addobbo dei p a d i g l i o n i f u t u r i sia i n r a p p o r t o
con le azioni dell'uomo durante la sua v i t a terrena, familiare a i Midrashim^.
Questo orienta verso u n simbol i s m o che ritroveremo per i l lulab e l'etrog.
per n o i interessante notare che questo simbolismo
dei p a d i g l i o n i si r i t r o v a nella tradizione cristiana, che
q u i dipende certamente da u n s i m b o l i s m o r a b b i n i c o .
Metodio dice: Io festegger Dio solennemente [durante
i l m i l l e n a r i o ] avendo ornato i l tabernacolo del m i o corpo [= i l corpo risuscitato] d i belle azioni. Esaminato i l
p r i m o giorno della risurrezione, io porto ci che prescritto per me se sono ornato dei f r u t t i della virt. Se la
Scenopegia la r i s u r r e z i o n e , ci che p r e s c r i t t o per
l ' o r n a m e n t o delle capanne sono le opere della g i u s t i zia (Conv., I X , 17; G. C. S., 116, 23-27). D a l canto suo
E p h r e m scrive: Ho visto ( i n Paradiso) le tende (gicnvai)
dei giusti i r r o r a t e d i p r o f u m i , coronate d i f r u t t i , i n g h i r landate d i f i o r i . Quale stato lo sforzo dell'uomo, tale
sar i l suo tabernacolo (Hymn. Parad., V, 6; Beck,
Studia anselmiana, 26, pag. 41). Beck nota espressamente che i tabernacoli sono i n r a p p o r t o con l ' o m o n i m a festa (ibid., pag. 3).
Questo ci conduce a u n a seconda serie d i s i m b o l i , i l
c u i significato messianico ed escatologico nel g i u d a i smo contemporaneo del Cristo certo, i l lulab e l'etrog.
Qui ci t r o v i a m o i n presenza dei soggetti pi frequentemente rappresentati sui m o n u m e n t i ebrei. Goodenough
ha consacrato loro u n lungo studio (IV, pp. 145-166). Si
rilever i n n a n z i t u t t o i l l o r o r a p p o r t o con l a speranza

26
1 9

Op. cit., pag. 197.

21

messianica. Riesenfeld ha a t t i r a t o l'attenzione su u n


passaggio del Testamento di Nephtali (V, 4). Si tratta d i
una visione d i Nephtali, che ha per luogo i l Monte degli
U l i v i e dove Levi, avendo trionfato sul sole, diviene egli
stesso brillante come i l sole. G l i vengono allora consegnate d o d i c i palme. Se ci r i c o r d i a m o dei collegamenti
della festa dei Tabernacoli e del M o n t e degli Ulivi con
l'attesa messianica, l'apparizione del Messia alla festa
dei Tabernacoli sul M o n t e degli U l i v i n o n pu vedersi
qui che come u n sole levante, e le palme sono allora i l
segno della sua v i t t o r i a . Come n o n accostare l'episodio della Trasfigurazione del Cristo(sul M o n t e degli Ulivi/con i l suo ingresso t r i o n f a r l e ? sempre i n tal senso
che si deve i n t e r p r e t a r e i l lulab e Yetrog n e l p a n n e l l o
centrale d i Dura.
M a accanto a questo senso messianico ve ne uno
m o l t o pi importante, che concerne la speranza escatologica nell'aldil, e i n effetti questo che spiega la frequente presenza del lulab e dell'etrog nei m o n u m e n t i
funerari. Goodenough ne cita innumerevoli esempi. Q u i
i l s i m b o l i s m o n o n quello della v i t t o r i a , m a della r i s u r r e z i o n e , ed rimarchevole che la palma si t r o v i su
una stele giudeo-cristiana, d i c u i i l P. Testa m i ha inviato una riproduzione. i n questa prospettiva che assume
u n suo senso la presenza delle p a l m e nelle m a n i dei
m a r t i r i , v i n c i t o r i della morte, tale quale la t r o v i a m o gi
nell'Apocalisse ( V I I , 9).
Si potrebbe obiettare che sia i n questo passo che sui
m o n u m e n t i , si tratta d i palme e n o n del lulab p r o p r i a mente detto. M a Goodenough osserva che l a palma era
l'elemento pi caratteristico e rappresentativo del lulab,
e simbolizza q u i la speranza dell'immortalit .
Si deve anche osservare u n altro simbolismo del lulab, che si aggiunge a quanto dicevamo a proposito dei
20

21

22

: U

22

Cfr.

S T R A C K - B I L L E R B E C K , 11, pp.

R I E S E N F E L D , op.
Cfr.

cit.,

pag.

G O O D E N O U G H , op.

cit.,

789-790.

24.
pag.

165.

r a m i che ornavano le capanne: quello che i n d i c a le


; . '
buone opere che saranno ricompensate a l l ' u l t i m o giorj
'/ no. Durante u n rito della festa, i l p r i m o giorno gli Ebrei
_/ V-*^
dovevano presentare i l l o r o lulab affinch si potesse
\\ 0 ^
controllare se i r a m i che lo componevano erano i n buof"'
no s t a t o . Sembra che u n passo del Pastore d i E r m a , i l
cui carattere giudeo-cristiano noto e nel quale i l rapporto con la festa dei Tabernacoli m i appare evidente, c i
fornisca i l simbolismo d i questo r i t o . V i si vede l'Angelo
glorioso distribuire dei r a m i d i salice alla folla, e poi richiederli a ognuno; egli consegna delle corone a coloro i
cui r a m i sono coperti d i g e r m o g l i e r i m a n d a i n d i e t r o
quelli i c u i r a m i sono secchi. L'Angelo c i spiega q u i n d i
che i r a m i sono la Legge, e coloro i c u i r a m i sono secchi
sono q u e l l i che l'hanno trascurata (Sim., V I I I , 2, 1-4).
Abbiamo m o d o d i vedere i l persistere d i questo s i m b o l i smo presso i cristiani.
F i n ' o r a a b b i a m o p a r l a t o solo del lulab, m a l'etrog
c o n d i v i d e la stessa s i m b o l i c a escatologica, accompagnando frequentemente i l lulab sui m o n u m e n t i funerari
c o n l'identico significato d i immortalit. I P a d r i della
Chiesa ravviseranno nel'etrog i l simbolo del f r u t t o dell'Albero della V i t a paradisiaca ed a l o r o volta m o l t i testi
ebraici o giudaico-cristiani vedono nel f r u t t o dell'Albero
della V i t a l'espressione della vita e t e r n a .
M a vi gi nei giudaismo una relazione fra questo j r ^ - .
simbolismo e quello dell'etrog
? A questo proposito,
\L \t
interessante confrontare Ezechiele, X L V I I , 12, e Zocca~~
'
ria, X I V , 16, i n quanto i due capitoli sono evidentemen
te dipendenti l ' u n dall'altro. Si parla dell'acqua viva che
scender dalla nuova Gerusalemme attraverso i l M o n t e
degli U l i v i (Ezechiele, X V I I , 8 e Zaccaria, X I V , 4 e 8): sulla sponda d i questo torrente Ezechiele ci mostra degli
alberi della vita.
1

23

24

25

STRACK-BTLLERBECK,

Cfr.

I Hn., X X V , 4 - 5 ; Test. Lev., X V I I I , 11 ; Apoc.,

Cfr.

R I E S E N F E L D , op.

cit.,

11, pp.

pp.

792-793.

11, 7 ; X X I I , 2.

24-25.

23

[ Z
0

L o stesso tema sar ripreso XM^X'Apocalisse, X X I I , 2,


ed a ci corrisponde i n Zaccaria la festa dei Tabernacoli. I n e n t r a m b i i casi si tratta del M o n t e degli Ulivi, la
c u i relazione con la festa dei Tabernacoli ci appare orm a i chiara ed evidente.
Possiamo q u i n d i concludere che la festa dei Tabernacoli si rivela come u n ' i m m a g i n e del Paradiso, i n c u i
l'etrog simbolizza i l f r u t t o dell'Albero della Vita,

U n u l t i m o t e m a m e r i t a d i essere t r a t t a t o a p a r t e ,
poich nello studio della festa dei Tabernacoli e del suo
s i m b o l i s m o messianico, esso viene generalmente t r a scurato: la corona.
L'opinione generale che l'uso della corona sia e
straneo a l g i u d a i s m o e che, l a d d o v e a p p a r e , ci sia
dovuto ad u n ' i n f i l t r a z i o n e pagana. Questa i n p a r t i c o lare la tesi d i Biichler, d i Baus, d i Goodenough e d i Bar o n . I n f a t t i si r i c o r d a , per quanto riguarda i cristiani,
i l De corona militimi d i T e r t u l l i a n o , che condannava l ' u so delle corone. Tuttavia, diversi a u t o r i h a n n o contestato questa opinione, e H a r a l d Riesenfeld , Jacques D u p o n t , Isaac A b r a h a m s hanno difeso l'origine g i u d a i ca della corona.
Quest'ultima tesi ci appare fondata, m a sembra che
si possa andare ancora oltre e ricollegare alla festa dei
T a b e r n a c o l i l'uso ebraico e successivamente c r i s t i a n o
della corona. Questo ci consente d i capire meglio i l suo
simbolismo escatologico.
L'usanza d i p o r t a r e delle corone nella processione
che si svolgeva a t t o r n o all'altare nell'ottavo giorno della
2 6

27

2 8

29

V e d e r e i riferimenti nel m i o Bulletin des O r i g i n e s chrtiennes,i*. S. R.,45 ( 1 9 5 7 ) . pag. 6 1 2 .


2

Jesus

Transfigur, pp. 4 8 - 5 1 .

^
Xv KpioTW : L'union
1952, pag. 78.
2

Studies
pp.169-170.
2

24

in Pharisasm

avec le Christ suivant


and the Gospels,

saint Paul, L o u v a i n

festa dei Tabernacoli, attestata sia da f o n t i ebraiche


che pagane. I l testo ebraico essenziale Giubilei, X V I ,
30: Fu stabilito che essi celebrino la festa dei Tabernac o l i d i m o r a n d o nelle capanne, p o r t a n d o delle corone
sulle loro teste e tenendo i n m a n o r a m i frondosi e r a m o scelli d i salice. Si tratta evidentemente d i corone d i foglie. Questa informazione confermata dalla descrizione che Tacito fa della festa (Hist., V, 5), quando d i c h i a r a
che i sacerdoti ebrei v i portavano delle corone d i edera.
Goodenough scrive a tal proposito: ragionevole
supporre che queste due fonti, completamente i n d i p e n denti fra l o r o , stabiliscano i l fatto, totalmente ignorato
dai r a b b i n i nel T a l m u d , che l'usanza ellenica d i portare
le c o r o n e era stata i n t r o d o t t a n e g l i u s i della festa eb r e a . I l c o n f r o n t o d e i testi stabilisce l'esistenza d i
questo costume, m a n u l l a giustifica l'affermazione che
sia d i origine ellenica. E l'allusione dei Giubilei stabilisce i l contrario.
A questi testi se ne pu aggiungere u n o cristiano, i l
c u i contenuto per la festa ebraica dei Tabernacoli, la
Ottava Similitudine
d i E r m a . A b b i a m o gi accennato a
questo passo poich i n esso v i si trova u n r i f e r i m e n t o al
lulab come simbolo delle buone opere; si tratta d i u n a
visione del G i u d i z i o descritto nel quadro della festa dei
Tabernacoli. V i leggiamo: L'Angelo del Signore ordin
d i andare a prendere delle corone. Esse f u r o n o portate e
sembravano fatte d i palma, ed egli incoron g l i u o m i n i
che avevano consegnato i loro r a m i coperti d i gemme e
d i frutti (Sim., V I I I , 2, 1). Si noter che si tratta di'corone d i palma.
Origene, d a l canto suo, fa allusione ad u n l i b r o giudaico-cristiano ove tutti i credenti ricevono u n a corona
d i salice (Hom., Ezech., I , 5). Si v o l u t o i d e n t i f i c a r e
questo l i b r o con i l Pastore, m a i l r i f e r i m e n t o alle corone
d i salice, anzich a quelle d i p a l m a , sembra i n d i c a r e
u n ' a l t r a opera che riguarderebbe l a festa dei Taberna30

C a m b r i d g e 1 9 1 7 , 1,
3 0

Jewish

Symbols,

I V , pag. 157.

25

coli, ove i r a m i d i salice erano u t i l i z z a t i per i l lulab, e


q u i n d i potevano esserlo anche per le corone.
I m o n u m e n t i ebrei affrescati confermano questi doc u m e n t i l e t t e r a r i . U n affresco della sinagoga d i DraEuropos, i n c u i t u t t i sono c o n c o r d i nel riconoscere la
processione della festa dei Tabernacoli, rappresenta i
sacerdoti che p o r t a n o delle corone d i f i o r i . U n ' i s c r i zione d i Brnik, d i poco anteriore al Cristo, mostra g l i
Ebrei d i questa citt che offrono una corona d i ulivo a
un magistrato, durante la festa dei T a b e r n a c o l i . M a i l
fatto fondamentale, rilevato da G o o d e n o u g h , i l frequente accostamento, sui m o n u m e n t i funerari ebraici,
della corona e del lulab. Poich o r m a i sappiamo chiaramente che i l lulab associato alla festa dei Tabernacoli,
molto probabile che sia lo stesso per la c o r o n a .
U n ' u l t i m a conferma ci fornita dai testi giudeo-cristiani concernenti i l battesimo. Nelle Odi di Salomone
le corone sono spesso menzionate. Cos leggiamo a l l ' i n i zio dell'Ode I : Il Signore sul m i o capo come una corona e n o n esisterei senza d i l u i . Una vera corona stata
intrecciata sul m i o capo ( I , 1-2). Si tratta d i una corona
d i foglie, come i n d i c a l'Ode I X , 7: Vieni i n Paradiso,
fatti una corona del suo albero e p o n i l a sulla tua testa.
B e r n a r d ritiene che questi testi alludano ad u n uso
liturgico e rimanda al r i t o del battesimo, i n c u i i l neofita
era coronato d i f i o r i . E Lampe accetta tale ipotesi: Il
neofita (per l'autore delle Odi) apparentemente incoronato da una corona che simbolizza la presenza d i Cristo, che c o m e u n a c o r o n a s u l capo d e g l i e l e t t i .
Questa usanza proviene q u i sicuramente dal giudaismo.
3 1

32

33

34

3 5

36

Cfr. K R A E L I N G , The Excavations


V i l i , 1, N e w H a v e n 1956, pp. 1 1 4 - 1 1 5 .
l

at Dra-Europos,

Final

Report,

G O O D E N O U G H , op. cit., I I , pp. 1 4 3 - 1 4 4 .

3 3

bid., I l i , p. 471 ; I V , pag. 157.

Altre attestazioni sono i n Goodenough, op. cit., V I I , p p . 1 5 1 - 1 5 2 .

3 5

The Odes of Salomon,

26

37

C a m b r i d g e 1912, pag. 4 5 .

The Seal ofthe Spirit, L o n d r a 1943, p. 112. Cfr. J E A N D A N I L O U ,


La Thologie du judo-christianisme, P a r i g i 1958, pag. 382.
3 6

Ora, i l contesto ebreo i n c u i t r o v i a m o la corona quello


della festa dei Tabernacoli, e se ci r i c o r d i a m o che i r i t i
giudeo-cristiani del battesimo contengono altre allusion i a questa festa , l'origine dell'uso siriaco-cristiano nei
r i t i ebrei dei Tabernacoli m o l t o verosimile.
I l Testamento di Levi ci p o r t a una testimonianza ancora pi precisa e tanto pi preziosa i n quanto g l i elem e n t i e b r a i c i appaiono pi e v i d e n t i nella stesura c r i stiana. V i i n f a t t i u n interessante passo i n c u i T. W.
Manson e De Jonge vedono, nel simbolo dell'investitura del s o m m o sacerdote, un'evocazione del battesimo
cristiano. Sette u o m i n i procedono a questa iniziazione:
il p r i m o fa un'unzione con l'olio e consegna u n bastone, i l secondo lava nell'acqua pura, presenta i l pane e i l
vino e riveste d i u n a tunica d i gloria, i l q u i n t o d u n ram o d'ulivo, i l sesto pone sul capo una corona ( V i l i , 4-9).
L'accostamento del r a m o d i ulivo e della corona ci pone
nel contesto della festa dei T a b e r n a c o l i e d i m o s t r a i l
collegamento della corona con questa festa. D'altro canto l'insieme dei r i t i sembra r i f e r i r s i al battesimo. La corona appare dunque q u i come u n rito battesimale c r i stiano proveniente dalle usanze ebree della festa dei Tabernacoli.
Si n o t a infine che i l Libro di leu presenta u n r i t u a l e
battesimale gnostico ispirato, come mostra i l contesto, a
consuetudini ebraiche, e i n cui i l r i t o dell'incoronazione
r i t o r n a a pi riprese. I l passo pi i m p o r t a n t e i l seguente: Ges comp questo m i s t e r o (pLVjOTTiptov) n e l
quale egli rivest t u t t i i suoi discepoli d i una t u n i c a d i l i no e l i coron d i u n a corona d i mirto (47; G. C. $.,
312). Emerge subito l'unione dell'abito bianco e dell'incoronazione come nel Testamento di Levi. La corona
di m i r t o , e sappiamo che questa pianta era una delle tre
qualit d i c u i era composto i l lulab, unitamente ai r a m i
d i p a l m a e d i salice. I n particolare questi due u l t i m i l i
J E A N D A N I L O U , Les Q u a t r e - T e m p s de s e p t e m b r e et l a fte.des
, Tabernacles, La Maison-Dieu,
46 (1956), pp. 1 1 4 - 1 1 6 .
3

27

abbiamo gi t r o v a t i nelle corone, che sembra potessero essere d i differenti specie. Abbiamo i n c o n t r a t o anche
corone d i edera e d i rose, ed i l Libro di leu menziona,
nel rituale battesimale, corone d i verbena (jreptoxepedjv
pOc.) (46. G. C. S., 309) e d i artemisia (pteLtima) (48;
G. C. S . , 3 1 3 ) .
Cos l'esistenza d i una corona d i foglie nei r i t i della
festa dei Tabernacoli appare attestato sia dai d o c u m e n t i
ebraici c o n c e r n e n t i la festa stessa, sia d a i d o c u m e n t i
giudaico-cristiani che ne mostrano la persistenza nei r i t u a l i b a t t e s i m a l i . Questo c i permette d i scoprire u n u l t i m o aspetto d e l l a s i m b o l i c a e b r a i c a d e l l a festa dei
Tabernacoli: i n f a t t i evidente i l carattere escatologico
della corona indicante la beatitudine eterna, e ne daremo qualche esempio. M a spesso questo simbolo si r i c o l lega all'usanza ellenica d i consegnare al v i n c i t o r e una
corona quale ricompensa.
Questo simbolismo esiste negli a u t o r i cristiani, ed
evidente i n / Corinzi, I X , 25. M a v i t u t t a una serie d i
testi ebraici e cristiani i n c u i la corona i l simbolo della
gloria degli eletti, nel senso b i b l i c o del t e r m i n e , e della
vita i n c o r r u t t i b i l e che loro data. E questo simbolismo
legato all'usanza della corona nella festa dei Tabernacoli ed al suo senso escatologico.
Nell'ebraismo i m o n u m e n t i effigiati ne costituiscono una prova decisiva. La corona i l simbolo della speranza nell'immortalit ed i n questo s i m b o l i s m o associato i l lulab, i l c u i legame con la festa dei Tabernacoli
o r m a i evidente, c o m e d i m o s t r a anche i l Goodenough
che abbiamo pi volte citato. Nel cristianesimo abbiam o ugualmente rilevato, con i l Pastore d i E r m a , i l s i m bolismo escatologico della corona contenuto nella festa
dei Tabernacoli.
38

39

3
S i noter c h e il rito d e l l ' i n c o r o n a z i o n e o c c u p a un posto i m p o r tante nel rituale m a n d e o del battesimo. Cfr. E . S E C E L B E R G , Masbt,
U p s a l a 1958, p. 61. O r a le u s a n z e m a n d e e n o n h a n n o n u l l a d i ellenistico.
3

V e d e r e a n c o r a C I R I L L O D I G E R U S A L E M M E , Procatech.,

X X X I I T , 332

28

A.

I ; P.

G.,

M a a l t r i esempi ancora devono essere m e n z i o n a t i .


L'Apocalisse
d i Giovanni c i mostra la corona d i vita
data a c o l u i che fedele sino alla morte ( I I , 10). U n
po' pi avanti il f r u t t o dell'albero della vita ha u n s i m bolismo analogo, e n o i abbiamo visto i r a p p o r t i fra questo e Yetrog. Le palme portate i n mano sono u n altro
simbolo della gloria degli eletti ( V I I , 5) ed indicano evidentemente i l lulab.
.L'Apocalisse,
come ha dimostrato J. C o m b l i n . i m pregnata delle i m m a g i n i della festa dei T a b e r n a c o l i .
La processione dei sacerdoti i n veste bianca attorno all'altare l'ottavo giorno della festa, diviene per Giovanni
il simbolo della processione degli eletti attorno all'altare
celeste l'ottavo giorno che segue la settimana cosmica.
La corona d i vita proviene da questa trasposizione.
Questo si i n c o n t r a altrove nell'apocalittica cristiana.
L'Ascensione
di Isaia
vede nella corona, associata alla
veste, i l simbolo della gloria degli eletti. G l i a b i t i e la corona sono deposti al settimo cielo per essere indossati
da Isaia, quando egli v i entrer ( V I I , 22; V i l i , 26; I X ,
25). Osserviamo che la corona rappresenta la gloria suprema e viene d i seguito alla veste, i l che pu alludere
ad una successione rituale.
VApocalisse di Pietro menziona ugualmente le corone i n u n contesto escatologico (R. O. C, 5 (1910) pp.
317-319). I l Testamento di Beniamino parla delle corone d i gloria che porteranno coloro che hanno praticato
la misericordia (IV, 1).
Si possono notare le diverse espressioni che indicano i l significato escatologico delle corone. L'espressione
Corone d i vita, che si trovava nelYApocalisse,
I I , 10,
riappare i n Giacomo, I , 12: L'uomo che sopporter la
prova ricever la c o r o n a d i vita. La Prima Lettera di
Pietro parla della corona d i gloria i n u n testo che evoca YApocalisse, V I I , 17: Quando i l Principe dei Pastori
40

L a L i t u r g i e de l a N o u v e l l e Jcrusalem, E. T. L., 29 ( 1 9 5 3 ) ,
pp. 2 7 ^ t 0 .
4

29

apparir, voi riceverete la corona d i gloria che non appassisce mai ( I Pietro, V, 4).
Un u l t i m o LesLo riunisce la corona e gli a l t r i temi e
scatologici d i c u i abbiamo parlato: si tratta del Libro V
Esdra. Nella descrizione delle promesse escatologiche,
si para dei tabernacoli eterni e dell' albero della v i ta ( I I , 11-12), e si r i t r o v a i l tema dei d o d i c i alberi associato alle fontane e alle montagne ( I I , 18-19). Ci ci pone nel contesto d i Ezechiele, X L V I I , e
dell'Apocalisse,
X I X ; gli eletti sono rivestiti d i vesti bianche ( I I , 39-40).
M a i l passo essenziale questo: In mezzo alla folla v i e
ra u n u o m o giovane, d i statura elevata, pi alto d i t u t t i
gli altri. Egli poneva delle corone sulle teste d i ognuno
di questi. E la l o r o s t a t u r a a u m e n t a v a . I o d o m a n d a i
all'angelo: - C h i sono costoro?- Egli rispose: - S o n o coloro che hanno deposto la tunica mortale e hanno indossato l ' i m m o r t a l e ed hanno confessato i l nome d i Dio. Da
adesso sono i n c o r o n a t i e hanno ricevuto le palme (modo coronantur et accipiunt palmas).- Dissi all'angelo: - E
l'uomo giovane che pone le corone e d loro le palme,
chi ?- E g l i rispose: - i l Figlio d i Dio che essi hanno
confessato nel mondo- ( I I , 4 5 - 4 7 ) .
Rileviamo per p r i m a cosa i t r a t t i che accomunano
questo testo al Pastore. I l Figlio d i Dio v i distinto per
la sua statura gigantesca (Sim., V i l i , 1, 2). I l N o m e d i
Dio sinonimo d i Figlio d i Dio (Sim., V I I I , 6, 2 ) . R i corderemo anche le d o d i c i montagne delle
Similitudini,
IX. Ora questo giovane d i statura gigantesca d i s t r i b u i sce corone e palme: ci i d e n t i c o a quanto t r o v i a m o
nelle Similitudini,
V I I I , 2, 1-3. D'altra parte abbiamo v i sto che nel Pastore i l contesto d i questo passo era quello
della festa dei Tabernacoli, ed normale che q u i sia la
stessa cosa. Sempre nelle Similitudini,
V I I I , 2, 3, riscont r i a m o i l passaggio che riguarda le vesti bianche: queste
41

4 2

analogie p e r m e t t o n o d i chiudere la questione relativa


alla data d i questo apocrifo. Si voluto collocarlo nel V
secolo, perch i n quest'epoca che appare la sua i n fluenza sulla l i t u r g i a e sull'arte c r i s t i a n a , m a le analogie c o n i l Pastore c i consentono, c o n H . W e i n e l e G.
Volkmar, d i farlo risalire alle fine del I I secolo e d i collegarlo alla letteratura giudeo-cristiana. E per possibile
che sia stato tradotto, come i l Pastore, nel I V secolo .
I l Libro VEsdra riveste u n interesse m o l t o particolare i n quanto dobbiamo ad esso se u n certo numero d i
t e m i escatologici g i u d e o - c r i s t i a n i , n a t i d a l l a festa dei
Tabernacoli, sono passati nella l i t u r g i a e nell'arte r o m a na, come i l versetto .Requiem aeternam della messa
per i defunti. I l riposo era i n f a t t i u n tema della nostra
festa, anche se l ' a r g o m e n t o che a n o i ora interessa
quello delle corone.
I l versetto Modo coronantur et accipiunt palmas-
stato i n t r o d o t t o al secondo n o t t u r n o del Comune degli
A p o s t o l i ; vediamo anche che i l mosaico della chiesa d i
Santa Prassede ci mostra g l i eletti vestiti d i a b i t i bianchi, che portano le palme e le corone. m o l t o probabile
che questo t i p o d i rappresentazione, che estraneo all'arte cristiana anteriore, sia stato adottato per la diffusione a Roma, nel I V secolo, del testo apocrifo i n questione, per mezzo del quale le corone della festa dei Tabernacoli sono passate nella simbologia dell'Occidente
cristiano.
M a se la simbologia escatologica della corona appare tardi i n Occidente, sembra invece che i n Oriente essa
sia rimasta nel tempo, come pure i l suo uso l i t u r g i c o . Di
ci abbiamo una testimonianza negli Inni sul Paradiso
di E p h r e m . l a c u i rappresentazione del Paradiso, come
43

44

45

Cfr. L . PiROT, Le Cinquime L i v r e d'Esdras, S. D. B., I I , col.

1103-1107.
4

*
C f r . J . L A B O U R T , L e C i n q u i m e L i v r e d ' E s d r a s , R. B.,
( 1 9 0 9 ) , pp. 4 3 3 - 4 3 4 , c h e offre le varianti del testo.
4

4 2

30

Cfr. J . D A N I L O U , Thologe du judo-christiansme,

6,

pp. 2 0 4 - 2 0 8 .

D a s funfte B u c h E s r a , i n H E N N E C K E , Neulest.

Apocr.,

pp.

390-391.

Cfr. L . B R O U , Le Quatrime L i v r e d ' E s d r a s d a n s la liturgie


hispanique, Sacr. Erud., 9 ( 1 9 5 7 ) , pp. 7 4 - 7 9 .
4

31

abbiamo gi avuto occasione d i rilevare, sia nella visione dei tabernacoli stessi e sia nella simbolica della loro
decorazione, si ispirava alla festa.
I n E p h r e m si riscontra con frequenza i l tema delle
corone. Nell'Inno
IV, v e d i a m o i g i u s t i presentarsi i n
Paradiso con dei r a m i carichi d i f r u t t i e d i f i o r i , che rappresentano i l o r o m e r i t i e con c u i essi si fanno delle corone (12 e 15); Beck, 53-54). da osservare che l ' i m m a gine dei r a m i carichi d i f r u t t i , presentati dai giusti e significanti i m e r i t i , totalmente diversa da quella della
palma che, nel m o n d o greco, veniva data al v i n c i t o r e
delle c o r s e . la p r i m a immagine che i n c o n t r i a m o i n
E r m a , i n Metodio, i n E p h r e m , d i c u i testimonia la tradizione rabbinica.
naturalmente possibile che nel giudaismo la corona abbia avuto a l t r i usi, e n o i la vediamo menzionata i n
a l t r i contesti, come ad esempio Giuditta, XV, 13. D'altra
parte nella B i b b i a v i sono allusioni ai diademi ed al l o r o
simbolismo.
M a c i f e r m i a m o q u i all'uso delle corone d i foglie
nella festa dei Tabernacoli. E ci sembra, dall'insieme dei
testi raffrontati, che a questa usanza che si ricollega i l
simbolismo ebreo e giudeo-cristiano della corona per significare l a gloria escatologica. Sia l'usanza che i l s i m bolismo appaiono relativamente recenti nel giudaismo e
si trovano i n r a p p o r t o con lo sviluppo dell'attesa mess i a n i c a e, l e t t e r a r i a m e n t e , d e l l ' a p o c a l i t t i c a . M a n o n
sembrano dipendenti dall'ellenismo.
Resta i l fatto che pi t a r d i questo simbolismo interferir con quello greco della corona come ricompensa al
vincitore dei giochi, che si ritrova gi i n San Paolo. Questa evoluzione sar parallela a quella della gloria escatologica, i n c u i i l kabod biblico si colorir del contenuto
46

Cfr. G . - H . R E N D A L L , The Epistle of James and Judaic


Christianity, C a m b r i d g e 1 9 2 7 , p a g . 4 0 , c h e s o t t o l i n e a l ' o r i g i n e e b r e a d e l l a
espressione: L a c o r o n a l'equivalente dell'ebraico atarah e n o n h a n i e n te a che vedere c o n quella c h e data al vincitore dei giochi, fatto c h e
estraneo all'ambiente di Giacomo.
4

32

della 5o^ greca e della g l o r i a r o m a n a . M a i l p r i m o


fondamento biblico persister comunque.
4 7

Possiamo o r m a i tracciare la s t o r i a dell'esegesi


della festa dei Tabernacoli e comprendere la sua i m p o r tanza nelle o r i g i n i della l i t u r g i a e dell'escatologia c r i stiana. Come abbiamo visto, gi i l giudaismo dava alla
festa un'interpretazione escatologica nel suo significato
globale. M a i l lato pi i m p o r t a n t e che u n certo n u m e ro d i s i m b o l i escatologici essenziali, q u a l i i l lulab, l'etrog
e la corona, si riferiscono ad essa.
Questi s i m b o l i resteranno v i v i nella l i t u r g i a cristiana, troveranno u n grande spazio nei m o n u m e n t i effigiat i e ad essi si ispirer la simbologia escatologica. questo, dunque, u n aspetto particolare della tipologia delle
feste ebraiche nel cristianesimo che si pu aggiungere a
quella della Pasqua e della Pentecoste.

Cfr. J . D A N I L O U , Bulletin des O r i g i n e s chrtiennes, R. S. R.


45 (1957), pp. 6 1 1 - 6 1 3 .
4

33

II
LA V I T E E L ' A L B E R O D E L L A VITA

una c a r a t t e r i s t i c a saliente della l e t t e r a t u r a g i u deo-cristiana i l posto che la Chiesa occupa i n essa. H o


studiato altrove a l c u n i dei t e m i che servono a descriverne la misteriosa grandezza: l'anziana donna, pi a n t i ca del mondo, che appare a E r m a ; la t o r r e che egli vede costruire dagli angeli; la sposa del Verbo che c i m o stra Clemente d i Roma.
Si i n c o n t r a a pi riprese u n a l t r o tema, quello d i
Chiesa come piantagione, <puxeta. I l carattere giudeocristiano d i questa definizione consente oggi d i essere
verificata per mezzo dei paralleli che le sono offerti attraverso i m a n o s c r i t t i d i Qumrn. Essa presenta d'altronde delle v a r i a n t i che aggiungono altrettanti elementi alla mistica ecclesiale del cristianesimo p r i m i t i v o .

I n n a n z i t u t t o , esamineremo i testi g i u d e o - c r i s t i a n i
che si ricollegano d i r e t t a m e n t e a l n o s t r o a r g o m e n t o .
Essi sono stati raccolti da Schlier, e ci ci facilita notevolmente i l c o m p i t o .
1

* H . S C H L I E R , Religiongeschichtiiche
tiusbriefen, G i e s s e n 1929, pp. 4 8 - 5 4 .

Untersuchungen

zu den

Igna-

35

Nell'Ascensione
di Isaia, si parla della piantagione
che avrebbero piantata i d o d i c i Apostoli del Beneamato (IV, 3 ) . Ignazio d i Antiochia presenta per due volte
i l t e r m i n e (pirteia: Allontanatevi d a l l e c a t t i v e erbe
(PoTavV), che n o n coltiva Ges Cristo, perch n o n sono
la p i a n t a g i o n e ((pmeta) d e l Padre (Philad.,
I I I , 4);
Fuggite le cattive piante parassite; esse producono u n
frutto che provoca la morte; queste n o n sono la pianta
i gione ((pu-csia) del Padre (TralL, X I , 1; vedere anche V I ,
1 ed Eph., X, 3 per le cattive erbe). I testi d i Ignazio
r i c o r d a n o Matteo, X V , 13: Ogni piantagione (qn>TEia)
che n o n ha piantato i l m i o Padre Celeste, sar divelta .
Le Odi di Salomone sviluppano ancor pi l'argomento: Beati, Signore, coloro che sono p i a n t a t i nella tua
terra e per i quali v i u n posto nel t u o Paradiso. Essi
hanno gettato l o n t a n o da l o r o l'amarezza degli alberi,
quando furono p i a n t a t i nella tua terra ( X I , 15 e 18). E
altrove: Le mie fondamenta furono poste dalla m a n o
del Signore, perch p r o p r i o L e i che m i ha piantato.
L u i che ha posto la radice, l'ha consolidata... e i suoi
f r u t t i esistono per l'eternit... Solo a l Signore compete
la gloria della sua piantagione e della sua coltivazione,
della bella piantagione della sua destra, della bellezza
della sua piantagione ( X X X V I I I , 17-21).
i
I I p r i m o dei passi sopra citati particolarmente i n \ teressante: i l luogo della piantagione i l Paradiso, ogni
p i a n t i n a rappresenta u n battezzato, c o l u i che pianta i l
Signore. Emerge i l contrasto fra gli alberi p i a n t a t i i n Paradiso e gli alberi a m a r i che sono fuori d i esso.
Si pu accostare alle Odi di Salomone u n passo del
Vangelo di Verit r i t r o v a t o a Nag H a m m a d i : Egli conosce le sue piante, perch L u i che le ha piantate nel suo
2

2 Cfr. /. Cor., I l i , 6: Io h o p i a n t a l o (<p\)TEuaa), Apollo h a irrigato.


Dio h a dato la crescita.
H . R I E S E N F E L D collega a Ezechiele, X V I I , 1-8, i l t e m a i n Matteo e
P a o l o (Le langage parabolique
chez Paul, Littrature et thologie pauliniennes,
Recherches
bibliques
- V , Descle 1 9 6 0 , pp. 5 4 - 5 5 ) . M a i n
Ezechiele s i tratta di u n a p i a n t a di vite u n i c a .

Paradiso ( X X X V I , 35-38). Quest'opera forse era un'omelia per i l battesimo o la cresima, m a i n ogni modo la
connotazione battesimale e catechetica sorprendente.
I n essa osserviamo le stesse i m m a g i n i delle Odi: la piantagione corrisponde al battesimo, le piantine sono i battezzati, i l Paradiso la Chiesa, c o l u i che pianta Dio. Ci
troviamo q u i p r o p r i o i n u n tema della catechesi giudeocristiana, ereditata dalla catechesi ebrea e che compare
sia nel giudeo-cristianesimo ortodosso che i n quello eterodosso .
T u t t i questi testi h a n n o u n a m e d e s i m a s i m b o l i c a
soggiacente. La piantagione indica una realt collettiva:
essa piantata da Dio; comprende diverse piante; riempie i l Paradiso. Questa piantagione rappresenta la Chiesa costituita da numerose piante, ed ognuna d i esse u n
i n d i v i d u o . L a l o r o piantagione nel Paradiso corrisponde
al battesimo, che le rende m e m b r i della Chiesa, ed , ai
diversi l i v e l l i , opera del Padre, del Signore, degli Apostoli. Alla piantagione del Padre si oppongono le cattive
erbe che egli n o n ha seminato, e che i n Ignazio c o r r i spondono alle eresie. Siamo q u i n d i i n u n contesto chiaramente ecclesiologico e battesimale.
I l tema della Chiesa come piantagione d i Dio si r i trova anche i n seguito. A l I I I secolo, la Didascalia degli
Apostoli nella versione greca che a b b i a m o n e l l i b r o I
delle Costituzioni Apostoliche, i n i z i a con queste parole:.
La Chiesa cattolica la piantagione ((pineta) d i D i o e
coloro che credono nella sua autentica rivelazione sonoi
i l vigneto (LL7ceA.wv) eletto (Pref.; Funk, pag. 3). Pi a-i
vanti vedremo i l tema del vigneto i n Isaia, V, 1.
Quanto all'immagine stessa evocata con (puma, cio
quella d i u n a pianticella posta nella terra, essa trova u
na felice espressione i n questo testo d i Clemente d i
Alessandria: La nostra gnosi - i l nostro g i a r d i n o s p i r i 4

36

Cfr. E . S E G E L B E R G , Evangelium V e r i t a t i s . A c o n f i r m a t i o n H o m i l y a n d its r e l a t i o n to the O d e s of Salomon, Orientalia Suecana, 8


(1959), pp. 1-42.
4

37

tuale - l o stesso Salvatore nel quale siamo stati innestati (Kaxa(pMXv\ie^a), essendo stati trasferiti e trapiantati (nexa[iocxV"&evxq) nella buona terra dalla vita vecchia; e i l trapianto si accompagna con la produzione d i
m o l t i f r u t t i (e-UKapma) (Stromata, V I , 1, 4).
Queste i m m a g i n i r i m a n d a n o chiaramente al giudaismo contemporaneo al Cristo e d i certo hanno le l o r o o
r i g i n i nell'Antico Testamento. Cos leggiamo i n Isaia :
Si chiameranno [ i l resto d'Israelel piantagione (qr'ts'uua) d i Jahweh per la sua gloria ( L X I , 3; cfr. anche L X ,
2 1 ) . M a la letteratura ebraica attesta che esse hanno u
no straordinario sviluppo nell'apocalittica. I n / Henoch
i n c o n t r i a m o l'espressione pianta d i giustizia e verit
per designare i l popolo eletto (X, 16; cfr. anche LX1I, 8;
L X X X I V , 6; X C I I I , 2). Noteremo t u t t a v i a che q u i pu
trattarsi della concezione d i u n a pianticella unica d i c u i
parleremo pi avanti.
I Salmi di Salomone c i forniscono u n a definizione
pi immediatamente vicina: Il paradiso del Signore, gli
alberi d i vita, sono i santi, la l o r o piantagione ((pmeta)
r a d i c a t a per l'eternit; essi n o n saranno e s t i r p a t i per
t u t t a la durata del cielo (XIV, 2-3) .
M a sono i m a n o s c r i t t i d i Qumrn che forniscono la
pi ricca documentazione. Q u i l'espressione si trova da
per tutto. I l Consiglio della Comunit sar consolidato
nella verit i n quanto piantagione eterna (D. S. D. V I I I ,
5). B e r t i l Grtner a p r o p o s i t o d i questo testo scrive:
Noi troviamo, nel D. S. D., piantagione come t e r m i ne tecnico per la setta che si considera come i l santo resto . I n c o n t r i a m o l'espressione ancora i n D. S. D. X I , 8;
i n C.D.C., I , 7.
E sopratutto occupa u n posto d i rilievo nelle Hoda5

yoth, ove contiene una grande ricchezza di a r m o n i c i . L a


piantagione eterna indica la comunit: Tutti i f i u m i
dell'Eden la irrigano ( V I , 15-17). Specie la colonna V I I I
interamente consacrata al tema della piantagione : essa fatta d i alberi della v i t a ( V i l i , 5) che p o r t a n o per
sempre dei f r u t t i ( V i l i , 20). Agli alberi della vita, che sono i santi, sono opposti g l i alberi d'acqua ( V i l i , 9). L a
piantagione degli a l b e r i lungamente descritta ( V i l i ,
21-26) e sono sorpredenti g l i accostamenti con le Odi,
che Dupont-Sommer ha evidenziato . I n u n u l t i m o passaggio, i g i u s t i sono ancora p a r a g o n a t i a degli alberi
della v i t a (X, 26).
I l mandeismo, che senz'altro u n a gnosi e b r e a , c i
fornisce u n ' u l t i m a testimonianza s u l l ' i m p o r t a n z a della
i m m a g i n e della piantagione nel giudaismo precristiano.
Schlier (op. cit., pp. 48-61) e Grtner (op. cit., pp. 25
33), v i hanno rilevato l'interesse del tema della piantagione. Schlier i n particolare ha accostato i testi m a n d e i
a q u e l l i giudeo-cristiani: M i sono recato nel m o n d o , d i ce i l G i a r d i n i e r e , per p i a n t a r e la p i a n t a g i o n e d i vita
(Libro di Giovanni,
Lidbarsky, pag. 219). E altrove:
Quanto sono belle le p i a n t i n e che i l Giordano ha p i a n tato e fatto crescere. Esse hanno dato dei f r u t t i puri
(Liturgia Mandea, Lidbarsky, pag. 149).
d a notare i l legame fra la piantagione e i l Giordano, che r i c o r d a quello della piantagione e dei f i u m i
dell'Eden nelle Hodayoth. I l carattere battesimale del tem a q u i manifesto, tenuto conto che nella l i t u r g i a m a n dea del battesimo si deve piantare u n r a m o d i salice nel
Giordano .
8

10

11

Cfr. G . B E R N I N I , Il G i a r d i n i e r e della Piantagione E t e r n a (D. S .


T . V i l i ) , Sacra Pagina {Bibl E. T. L., 63), L o u v a i n 1959, I I , pp. 4 7 - 5 9 .
8

V e d e r e s u questo testo I . F . M . B R A W L E Y , Jahweh is the G u a r d i a n of i s Plantation. A note o n Is., 60, 21, Bibl., 41 (1960), pp. 2 7 5 - 2 8 7 .
5

C f r . H . R I E S E N F E L D , Jsus Transfigur, p. 192; F I L O N E , Opif., 153:

Nel divino P a r a d i s o tutti gli alberi s i trovano a d essere vivi e razionali.


7

pag. 23.

38

Die rtselhaften Termini

Nazorer und Iskariot,

Upsala 1957,

^
Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte, Parigi 1959,
pp. 2 4 0 - 2 4 4 . V e d e r e a n c h e F . M . - B R A U N , Jean le thologien et son vangile dans l'glise ancienne, Parigi 1959, pp. 2 2 8 - 2 2 9 .
1 0

problem,
1 1

V e d e r e d a u l t i m o K . R U D O L P H , D i e Mander, I , Das Mander


GOttingen 1960, pag. 2 5 2 .
S E G E L B E R C , Masbt, pp. 4 1 - 4 5 .

39

Possiamo dunque considerare che i l tema della piantagione per designare la Chiesa, si ricollega alla catechesi battesimale cristiana, essa stessa ispirata alla catechesi ebraica.
Nel cristianesimo successivo, subentreranno a l t r i e
lementi e i n n a n z i t u t t o quello del giardino, i l Paradiso,
che n o i abbiamo gi incontrato. La Chiesa i l Paradiso
d i Dio, formato da alberi che sono i cristiani, p i a n t a t i dal
battesimo. Leggiamo i n Ireneo: Gli u o m i n i che hanno
progredito nella fede e hanno ricevuto lo Spirito d i Dio
sono s p i r i t u a l i , come p i a n t a t i nel Paradiso (Adversum
haeresae, V, 10, 1).
Ci si ricorder che gi nel Nuovo Testamento i l battesimo c o n s i d e r a to come u n a p i a n t a g i o n e , giacch
Paolo chiama nuove piante (vecpuxot) i n u o v i battezzat i (/ Timoteo, I I I , 6). La letteratura successiva preferir
un'altra immagine, pi greca: quella d i recentemente i l luminati (veoqxbxtaxoi) .
11 t e m a s v i l u p p a t o c h i a r a m e n t e da I p p o l i t o d i
Roma: Eden i l nome del n u o v o g i a r d i n o d i delizie,
piantato all'Oriente, ornato d i b u o n i alberi, ci che bisogna intendere dell'assemblea dei giusti. L a concordia,
che i l c a m m i n o dei santi verso la comunit, ecco ci
che la Chiesa, giardino spirituale d i Dio, piantato sul
Cristo, come all'Oriente, ove si vedono tutte le specie d i
alberi, la stirpe dei p a t r i a r c h i e dei profeti, i l coro degli
Apostoli, la teoria delle Vergini, l'ordine dei vescovi, dei
sacerdoti e dei leviti. Scorre i n questo giardino u n fiume
d'acqua inesauribile. Quattro f i u m i ne derivano, i r r o r a n do t u t t a la terra. Cos della Chiesa. I l Cristo, che i l
fiume, a n n u n c i a t o nel m o n d o d a i q u a t t r o Evangeli
(Com. Dan.,1, 17).
Siamo pienamente nella linea delle Hodayoth e degli
scritti mandei: i l giardino della Chiesa, i c u i alberi sono
12

Cfr, J E A N D A N I L O U , L a catchse p a s c a l e c o m m e r e t o u r a u
Paradis, La Maison-Dieu,
45 (1956), pag. 101.
1 2

S u questo tema nell'archeologia, vedere P. A. U N D E R W O O D , The


F o u n t a i n of Life, Dumbarton
Oaks Papers, 51 (1950), pp. 4 3 - 1 3 8 .
1 3

40

i santi, i r r i g a t o dal fiume d i acqua viva, che C r i s t o .


R i t r o v i a m o i n Ottato d i M i l e v i i l tema dei differenti
alberi come corrispondenti ai diversi o r d i n i della Chiesa
(Schism. Donai., I I , 11). San Cipriano vicino a I p p o l i t o , quando scrive: La Chiesa, alla maniera del Paradiso, contiene nelle sue m u r a degli alberi carichi d i f r u t t i .
Essa i r r o r a questi alberi con quattro f i u m i , che sono i
q u a t t r o Evangeli, attraverso i q u a l i elargisce la grazia
del battesimo (Epist., L X X X I I I , 10). I q u a t t r o f i u m i
sottolineano i l carattere paradisiaco della piantagione,
m a gi le Hodayoth la mostravano irrigata da t u t t i i
f i u m i dell'Eden.
I l carattere catechetico del tema confermato dal
fatto che esso si_ trova ovunque. Cos i n Origene:. Co
loro che sono rigenerati dal battesimo sono collocati nel
Paradiso, cio nella Chiesa, per compiervi le opere spirit u a l i che sono interiori (P. G., X I I , 100). E d ancora i n
E p h r e m : Dio ha piantato u n bel giardino. E g l i ha costruito la sua p u r a Chiesa. I n mezzo alla Chiesa ha p i a n tato i l Verbo. L a societ dei santi simile al Paradiso
{Hymn. Par., V i , 7-9).
I l testo d i E p h r e m contiene u n t r a t t o che ancora
non abbiamo preso i n considerazione. I l Verbo l'albero della v i t a piantato a l centro del Paradiso. I p p o l i t o paragona i l Verbo alla sorgente del Paradiso, ma lo paragona anche all'albero della vita: In questo Paradiso si
trovano l'albero della conoscenza e l'albero della vita. U
gualmente oggi due alberi sono p i a n t a t i nel Paradiso, la
Legge e i l Verbo (Com. Dan., I , 17).
Questi concetti si r i t r o v a n o i n u n testo, i l c u i pensiero vicino a I p p o l i t o e che c i t i a m o per la p r i m a volta:
l'Epistola a Dioeneto. Esso dice: Coloro che amano veramente D i o diventano u n paradiso d i delizie. U n albero
carico d i f r u t t i , dalla linfa vigorosa (eudalow)
cresce i n
l o r o ed essi sono o r n a t i dei pi r i c c h i f r u t t i . Perch
questo i l terreno i n c u i sono stati p i a n t a t i l'albero della
conoscenza e l'albero della vita... i n d i c a n d o c i nella
scienza l'accesso alla vita ( X I I , 1-3). Sembra che l ' i m 13

41

magine sia anche q u i quella del paradiso come societ


dei santi, i n c u i o g n u n o d i essi u n albero carico d i
frutti, e al centro d i questo paradiso la scienza e la vita
sono dati dal Verbo: Che i l Verbo d i verit, i n te ricevuto, diventi la tua vita ( X I I , 7).
I l tema del Cristo come albero della v i t a , m o l t o
frequente. Si pu citare Giustino-Dialogo
con
Trifone,
L X X X V I , 1; Tertulliano-Ccmfro gli Ebrei, X I I I , 1; Clemente Alessandrino-Srromata, I I I , 17, 103, 4 e V, 11, 72,
2 ; Origene-Commento su Giovanni, X X , 36, 322; De
Or., 27, 10; Metodio-// banchetto delle dieci vergini, I X , 3.
I p p o l i t o pone i n parallelo Eva a l l o n t a n a t a dall'albero
della vita nel Paradiso e Maddalena che afferra Ges nel
giardino (Com. Cant., 25).
Ci si pu chiedere se l'Epistola a Dogneto non a l l u da allo stesso tema ( X I I , 8), e n o n da escludere che i l
racconto stesso dell'apparizione a Maddalena nel giardino {Giovanni, X X , 11-18) n o n c o m p o r t i da u n lato jrjrlaL
lusione al g i a r d i n o del Paradiso e d a l l ' a l t r o u n r i f e r i m e n t o b a t t e s i m a l e : come i l Cristo assimilato all'albero della vita, cos i cristiani si possono assimilare agli alberi del Paradiso .
A fianco del t e m a paradisiaco, i n c o n t r i a m o quello
dell' albero piantato (TtEtp-uTEiJuevov) sulla riva delle acque del Salmo I . 3. Quest'albero spesso identificato
con i l Verbo. Asterio i l Sofista scrive: Il Verbo i l legno
piantato i n riva alle acque, che i l Padre ha generato senza separazione, carico d i f r u t t i (euKOtpTtov), dalla linfa v i gorosa (etfaXcJ, dalla c i m a elevata (uytKOLiov), con bei
germogli (KotAAiK^covov). da quest'albero che Adamo,
avendone r i f i u t a t o i l frutto, decaduto nel suo opposto.
14

15

16

S u questo testo, vedere J E A N D A N I L O U , D a s L e b e n das a n i


H o l z e hngt, Festgabe Geiselmann, F r i b u r g o 1960, pp. 2 8 - 2 9 .
R . M E R C U R I O , A b a p t i s m a l Motif i n the G o s p e l N a r r a t i v e s of
the Burial, C. B. Q., 21 (1959), pag. 5 2 .

I n f a t t i i l Cristo l'albero della vita, i l demonio l'albero


della morte (Hom., I , 5; Richard, pag. 2 ) . Questa s i m bolica si riscontra gi i n Giustino (I Apol, X L , 8-9; Dial.,
L X X X V , 4) e i n Clemente d'Alessandria (Slromata,
V,
11, 72, 2).
M a l'albero pu anche indicare l'anima. Troviamo
questa interpretazione i n D i d i m o , i n r a p p o r t o al battesimo: Su coloro che ignorano i l battesimo e che c a m m i nano nel deserto senz'acqua, mander i l m i o S p i r i t o (Is.
X L I V , 7), i l quale pu far s che i l lavacro (KoMjLipriupa)
l i faccia r i f i o r i r e (vaffl\'kai), come le piante acquatiche
e come l'albero piantato sulla riva delle acque (Trin., I I ,
12; P. G., X X X I X , 556 A ) . Ci si ricorder del t e m a
dell'albero ai b o r d i delle acque nelle Hodayoth, che pu
essere stato influenzato dal Salmo I , 3.
Q u i n d i i l tema battesimale dell'albero piantato sulle
rive delle acque risale al giudeo-cristianesimo. I n u n testo notevole dello Pseudo-Barnaba si legge: Indaghiam o se i l Signore ha avuto cura d i svelare p r i m a l'acqua
e l a croce... I n u n altro profeta, egli dice ancora: Colui
che fa queste cose sar come u n albero piantato vicino
alle sorgenti d i acqua, che dar i l suo f r u t t o nella stagione. Notate come egli descrive contemporaneamente l'acqua e la croce, perch ecco quello che v u o l dire: Beati
coloro che, avendo sperato nella croce, sono discesi nell'acqua. p o i detto: V i era u n fiume che scorreva a destra, dal quale spuntavano dei graziosi alberi: chiunque
ne manger vivr i n e t e r n o . Ci significa che noi scendiamo nell'acqua coperti d i peccati e d i sozzure, m a ne
usciamo c a r i c h i d i f r u t t i (KqpTtooopowtec) ( X I , 1-11).
Nel passo che a b b i a m o appena citato, l'albero del
1 7

1 8

19

Cfr. P. S A L M O N , Les Titul Psalmorum


tins, R o m a 1959, pp. 81, 121, 138, 153.
1 7

1 8

1 5

C h \ a n c h e E U S E B I O , Com. Psalm., I , 3; P. G., X X I I I , 77 B - C : i l


cristiano piantato nel P a r a d i s o a s s i m i l a t o all'albero della vita, c h e i l
Cristo; D I D I M O , Com. Psalm., I , 3; P. G., X X X I X , 1157 C .
1 6

42

Cfr. a n c h e C o m . Psalm.,

des anciens psautiers

la-

I , 3; P. G., X X X I X , 1157 C .

Q u e s t a c i t a z i o n e s i r i f e r i s c e a Ezechiele, X L V I I , m a i n m o d o
n o n letterale. E ' u n a specie di T a r g u m c r i s t i a n o - g i u d a i c o d i E z e c h i e l e ,
a n a l o g o a quello c h e t r o v i a m o nell'Apocalisse,
X X I I , 2. Cfr. W I N D I S H ,
Dar Bamabasbrief,
T u b i n g u e 1920, pp. 3 6 8 - 3 6 9 .
1 9

43

Salmo I , 3 indica i battezzati che i l battesimo ha reso sim i l i al Verbo, i n analogia agli alberi che crescono presso i l fiume escatologico d i Ezechiele, X L V I I , e che s i m boleggiano i battezzati c a r i c h i d i f r u t t i .
Sembra peraltro che questo insieme d i testi risalga
al giudaismo stesso. Goodenough, nel suo l i b r o sui s i m b o l i ebraici, scrive: Gli alberi del Paradiso, forse dopo
Ezechiele, sono i giusti stessi, poich l'immagine secondo la quale i giusti erano come degli alberi p i a n t a t i v i cino ai corsi d'acqua, c a r i c h i d i f r u t t i e sempre verdi,
immagine che familiare dopo i Proverbi, diventa, nei
Salmi di Salomone, quella dei devoti del Signore che v i v r a n n o i n eterno secondo la L e g g e .
I n ogni caso, l'esegesi d i Barnaba pare p r o p r i o supporre un'esegesi ebrea d i Ezechiele. X L V I I . che interpre tava gli alberi della vita, che crescevano lungo la sponda
Idei fiume d i acqua viva, come i giusti dell'epoca messiaInica. E i testi d i Qumrn, che abbiamo citato, appaiono
anch'essi poggiati su questo gruppo d i testi dell'Antico
Testamento.
Cos vediamo l'intersecarsi dei tre t e m i della (pvteioi
come simbolo della Chiesa, dell'albero come i m m a g i n e
\ del battezzato, dell'albero della v i t a come figura del Cri
) sto. M a t u t t o ci appartiene ad u n o stesso insieme s i m bolico, come ha giustamente visto B e r t i l Grtner (op.
cit., pag. 27): questo insieme risale al giudaismo p r e c r i stiano e al giudeo-cristianesimo. Esso c o m p r e n d e u n
certo n u m e r o d i armonie bibliche, le c u i p r i n c i p a l i sono
la descrizione del Paradiso nella Genesi, I I , i l capitolo
X L V I I d i Ezechiele, l'inizio del Salmo I . T u t t i questi sono
dei testi i m p o r t a n t i , che fanno parte dei Testimonia del
cristianesimo p r i m i t i v o .
Legato gi ai t e m i dei f i u m i dell'Eden e del Gior2 0

21

dano nel giudaismo precristiano, questo simbolismo ha


fatto parte della catechesi arcaica; stato direttamente
messo i n rapporto con i l battesimo, come testimonia i l
t e r m i n e vEtpuxoc,. Esso stabilisce u n ' i m p o r t a n t e teologia
della Chiesa, piantata dal Cristo e dagli Apostoli, d i c u i
i l battesimo costituisce l'implantazione e d i c u i l'albero
i l centro.
I n Isaia, V, 1-7, la piantagione d i Jahweh, che s i m bolizza i l popolo d'Israele, u n vigneto (a^ntkw) (V, 1).
Siamo sempre nel tema, m a con l a precisazione che q u i
n o n si t r a t t a d i piantagione d i alberi, m a d i ceppi d i vite
(|i7ce^ot)(V, 1). Noteremo che l a parola vo<pvtov equivalente d i ^i7t<t)v per distinguere la piantagione (V, 7).
lo stesso argomento che riprende i l Cristo i n Matteo, X X I , 33-41 e che si r i t r o v a nella letteratura giudeocristiana e i n E r m a . La sesta parabola quella del v i gneto: Dio ha p i a n t a t o i l vigneto ( T U T E X C U V ) , ossia ha
creato i l suo popolo e lo ha affidato al suo Figlio (V, 6,
2). Altrove: Le v i t i , ^.ne.'koi, sono i l popolo che egli stesso ha piantato (V, 5, 2); ogni p i a n t a rappresenta q u i u n
cristiano .
M a parallelamente si i n c o n t r a u n altro tema, quello
del popolo d i Israele paragonato a una pianticella d i v i te ( a u t o c , ) , s i m i l i t u d i n e che t r o v i a m o n e l Salmo
LXXLX, 9. Israele u n a vite (\inekoq) che Dio ha p i a n tato (Kataip-uxeucrac.) ; essa ha r i e m p i t o la terra coprendo con la sua o m b r a le montagne e con i suoi r a m i i ced r i d i Dio (11-12). Ezechiele tocca lo stesso argomento
nel capitolo X V I I , 1-8.
Come per i l t e m a della p i a n t a g i o n e , q u e l l o della
pianticella pu n o n essere collegato alla vigna. E quello
che t r o v i a m o i n Hodayoth, V I , 15-16, ove si parla del
22

23

24

L'esegesi battesimale del Salmo I, 3, si ritrova i n G r e g o r i o di


N i s s a , In Bapi.; P. G., X L V I , pp. 593 D - 596 A.
2

Jewish Symbols in Greco-Roman


citare i n p a r t i c o l a r e Prov., X I , 28; Salmi,
X V I I , 8.
2 1

44

Perod, V I I , pag. 127. S i pu


1, 3; 52, 10; 92, 13;
Geremia,

Cfr. a n c h e Mand., I, 5, e S i m . , LX, 26, 3.

C l e m e n t e A l e s s a n d r i n o indicher i n questo senso la C h i e s a co"


m e la vigna (VMZXN) del Signore (Scromata, V i l i , 12, 74, 1). A b b i a m o
gi i n c o n t r a t o l'espressione i n Const. AposL, Praef.
2

Cfr. G i u s t i n o , DiaL,
Salvatore, il s u o popolo.
2

C X , 4: L a vite p i a n t a t a d a l C r i s t o , D i o e

45

nezer: Il rimessiticcio (nezer) stender la sua o m b r a


su tutta la terra e la sua cima si elever fino ai cieli e le
sue r a d i c i scenderanno fino all'abisso . Su questa l i nea si colloca la parabola d i Matteo, X I I I , 32. L ' i m m a g i ne degli uccelli che stanno sui r a m i dell'albero immenso
si ritrova i n Ezechiele, I I I , i n Daniele, IV, 9 e i n Midrash
di Hahacuc, V i l i , 9.
I l simbolo della pianticella indicante la Chiesa prender una f o r m a particolare i n Giovanni, XV, 1-7: Io sono la vera vite e i l Padre m i o i l vignaiolo... Io sono la
vite e v o i siete i t r a l c i (K,f|U(rta). m o l t o verosimile
che Ges q u i attribuisca a se stesso l'immagine della v i te (cuite>.oc.) come a rappresentare Israele: egli i l vero
Israele. M a l'accento posto sul fatto che i l vero Israele
costituito dall'unione del Cristo, che i l ceppo, con i
tralci, che sono le m e m b r a . A b b i a m o una variante del
tema paolino dell'unione della testa e delle membra.
possibile che anche q u i sia i n t e r v e n u t o u n elemento proveniente dalle Hodayoth, i n c u i abbiamo visto
che si parlava del rimessiticcio (nezer) al quale si r i f e r i sce Isaia, X I , 1. Questo n a t o dagli a l b e r i della v i t a
( V I I I , 6) e diventa una foresta immensa ( V I , 15). B e r t i l
Grtner sarebbe portato ad interpretare la parola i n senso c o l l e t t i v o , a designare la comunit, ed avremmo allora una variante del tema della vite o dell'albero i n d i cante Israele. M a i l t e r m i n e pu avere anche u n senso
individuale ed indicare i l Messia f u t u r o o i l Maestro d i
Giustizia, ed i n questo caso la pianta dalla quale si sviluppa la comunit. Questo annuncerebbe la visione giovannea.
I n o g n i caso, anche questo soggetto si r i t r o v a nel
giudeo-cristianesimo, e q u i dobbiamo ritornare ad Ignazio d i Antiochia. Nella Lettera ai Tralliani, X I , 1-2, dopo
25

26

aver parlato della piantagione del Padre, egli c o n t i nua: Se essi fossero questo, apparirebbero come i r a m i
(K,Soi) della Croce ed i l loro frutto sarebbe i n c o r r u t t i bile. Con la sua Croce, i l Cristo nella sua passione v i
chiama, v o i che siete le sue m e m b r a : la testa n o n pu
essere generata senza le membra.
N o t i a m o i l passaggio dal tema della piantagione a
quello dell'albero, che si r i t r o v a i n Hodayoth, V I , 15-16.
I n questo autore, per, n o n si parla d i vigna e d i tralci
(KA-iiia), m a d i albero e d i r a m i (iclaSoc,), per c u i la i m magine indipendente da Giovanni. L'albero assimilato alla c r o c e , ed abbiamo gi i n c o n t r a t o questa s i m i l i tudine i n Giustino a proposito dell' albero piantato sulla sponda delle acque. I l fatto che i l f r u t t o sia i n c o r r u t tibile (Mpuap-coc,) sembra dimostrare che la croce considerata q u i come albero della v i t a . Infine, l'accostamento con i l tema del capo e delle m e m b r a rivela che
a b b i a m o u n equivalente del t e m a giovanneo e che i l
senso i l medesimo.
Ora, l'immagine dell'unione del ceppo e dei tralci, o
del tronco e dei r a m i come simbolo dell'unione del Cristo e della Chiesa, sembra aver fatto parte della catechesi, cos come quella della piantagione.
N o i la t r o v i a m o i n I p p o l i t o , sotto la f o r m a giovannea della vigna: La vite (ILITEEAOC,) spirituale i l Salvatore; d'altro canto i tralci (KXx\\\.axa) ed i p a m p i n i sono i
suoi santi, coloro che credono i n L u i ; ed i grappoli sono
i suoi m a r t i r i ; e gli alberi che si sposano alla vite indicano la passione; ed i v e n d e m m i a t o r i sono gli angeli; e le
ceste, i n c u i vengono raccolti i f r u t t i , sono g l i Apostoli; e
i l t o r c h i o la Chiesa; e i l v i n o la forza dello S p i r i t o
Santo (Ben. d'Is. e diJac;
Maris, pag. 9 9 ) .
27

28

29

II carattere giudaico-cristiano del t e m a o r m a i confermato d a l la s u a p r e s e n z a nelle i s c r i z i o n i palestinesi. Cfr. B . B A G A T T I , U n a p a g i n a


inedita s u l l a C h i e s a p r i m i t i v a di Palestina, Osserv. Romano,
6 agosto
1 9 6 0 , pag. 4 .
2 7

II rimessiticcio u n germoglio c h e n a s c e d a l ceppo. S u l t e m a


del nezer, vedere B . G R T N E R , op. cit., pag. 2 4 , i l q u a l e suggerisce c h e i l
termine Na^copaoc, potrebbe n o n essere s e n z a riferimento a nezer.
2 5

2 6

46

Op. cit. pag. 2 2 .

Cfr. J U S T I N O , Dial, L X X X V I , 1. T r a l a s c i o i l tema della croce c h e


h o studiato altrove (Thologie du judo-christianisme, pp. 2 8 9 - 3 1 6 ) .
2 8

V e d e r e a n c h e C l e m e n t e A l e s s a n d r i n o , Qui dives, 37, 6.

47

Ancora pi interessante, poich si tratta d i una catechesi mistagogica ai neofiti, un'omelia d i Zeno d i Verona su Isaia, V, 1-7, letto alla vigilia pasquale d i quella
epoca: La parabola della vite, fratelli carissimi, richiederebbe un'ampia trattazione. La vite del Signore f u all'inizio la sinagoga, che produsse dell'agresto invece dell'uva. I n d i g n a t o d i ci, i l Signore ne piant u n ' a l t r a ,
conforme alla sua volont, la Chiesa nostra madre. La
coltiv con le cure dei suoi sacerdoti. E d avendola appesa al legno beato, le insegn a p r o d u r r e u n a vendemmia
abbondante. per questo che oggi fra v o i dei n u o v i t r a l ci, condotti al legno, riscaldati dal flusso spumeggiante
della vita, hanno r i e m p i t o la cantina del Signore con la
loro gioia unanime {Tract., I I , 28; P. L., X I , 471-472). I n
questo brano, l'immagine del tralcio innestato sul ceppo
sostituisce quella della p i a n t a piantata nel Paradiso per
simbolizzare i l battesimo.
Catechesi mistagogica anche quella che t r o v i a m o
i n Asterio: La vite d i v i n a e anteriore ai secoli cresciuta f u o r i dal sepolcro e i f r u t t i (KapTCOcpopnaev) che ha
p o r t a t o sono i n u o v i b a t t e z z a t i (V09QTIO"TO-UC.) c o m e
grappoli d'uva (pTpvac,) sull'altare. La vite stata vendemmiata e l'altare, come u n torchio, stato riempito d i
grappoli. V i g n a i o l i , v e n d e m m i a t o r i , r a c c o g l i t o r i , cicale
che cantano, c i hanno mostrato ancora oggi i l Paradiso
della Chiesa i n t u t t a la sua bellezza. E c h i sono i vendemmiatori? I neofiti e g l i apostoli. E c h i sono le cicale?
I nuovi battezzati bagnati d i rugiada all'uscita dalla p i scina, che si riposano sulla croce come su u n albero e
che si riscaldano a l sole della giustizia e che b r i l l a n o
dello S p i r i t o e che cinguettano le cose spirituali (Hom.,
XTV; Richard, pag. 105).
Q u i , nel m o v i m e n t o l i r i c o dell'autore, si incrociano
una m o l t i t u d i n e d i t e m i : quello della Chiesa-Paradiso,
quello del legno della croce, quello del t o r c h i o mistico.
M a ci che pi c i interessa i l tema del Cristo e l ' i m magine c o n c u i egli rappresentato: vite preesistente
che porta dei grappoli che sono i neofiti. I neofiti diven-

48

gono p o i delle cicale, m a n o i siamo a b i t u a t i a questi


c a m b i a m e n t i d i registro.
notevole che questo tema della vite ecclesiale r i t o r n i altrove i n Asterio i l Sofista: Sarebbe perfettamente i r r a g i o n e v o l e che c o l o r o che e n t r a n o i n u n vignet o (^uteXtuv) i n a n i m a t o , r a c c o l g a n o da o g n i c e p p o
(aLmeXoc.) ci che utile senza stancarsi e che n o i , essendo entrati i n u n tale e cos grande Paradiso, i n c u i la
Vite monogena che spiega i suoi tralci apostolici e p o r t a
i g r a p p o l i p a t r i a r c a l i , n o n raccogliessimo i n s a z i a b i l mente ci che c i serve, anche se la vite si m o l t i p l i c a ancor d i pi nella vendemmia stessa (Hom., I , 8; cfr. anche Hom., X V I , 1-6).
M a ci che pi rilevante che Asterio, a fianco del
simbolo giovanneo della vite, conserva anche i l simbolo
ignaziano dell'albero della vita: Il Cristo l'albero della
vita, i l demonio l'albero della morte. Uno caccia l'uomo dal Paradiso, l'altro vi introduce i l ladrone. I n f a t t i ,
egli ha g l i apostoli come r a m i (KX,8ovjc), i salvati come
f r u t t i , le parole come chioma, i l battesimo come radice,
i l Padre come giardiniere (Hom., I , 5).
R i t r o v i a m o q u i precisamente l'immagine d i Ignazio:
i l Cristo l'albero della vita, i salvati sono i f r u t t i ; d i
fronte all'albero della vita si erge l'albero della m o r t e .
l'antico t e m a giudeo-cristiano, parallelo a quello della
vite, che r i m a s t o saldo nella tradizione catechetica e
che risorge d i nuovo nel l i r i s m o d i Asterio,
I n realt n o n era forse necessario riferirsi al giudaismo precristiano. I l tema della vite e quello dell'albero
della v i t a restavano v i v i nel giudaismo. Considereremo
u n solo esempio. Nella sinagoga d i Dra-Europos, sopra
la nicchia della Torah, si trova u n a f o r m a arborescente.
I n essa Goodenough vede una vite. Si pu ricordare a
questo proposito la vite d'oro che si trovava sul grande
portale che dava accesso al Tempio d i Erode e le v i t i che
si trovano sulle monete ebree.
M a K r a e l i n g osserva che l a p i a n t a r a p p r e s e n t a t a
n o n porta grappoli, e propende a riconoscervi piuttosto

49

l'albero della vita, per c u i la rappresentazione sarebbe


i n r a p p o r t o con la speranza escatologica . Nel p r i m o
caso si tratterebbe del popolo d i Israele, nel secondo del
Messia.
L'ambiguit stessa dell'immagine e l a possibilit i
conografica d i questa ambiguit rivelano quanto i due
t e m i fossero mescolati. E d p r o p r i o ci che ci mostrano le Omelie d i A s t e r i o .
30

31

pagani t r a p i a n t a t i nella buona terra della Chiesa e che


producono buon frutto, conserva oggi tutto i l suo valore. Era, credo, interessante dimostrare che questa i m magine nuova si fonda su una tradizione m o l t o antica, e
restituire al termine neofita tutta la ricchezza delle sue
risonanze. Ci significa applicare ad u n tema particolare la scoperta dei grandi s i m b o l i ecclesiologici dell'epoca patristica.

La conclusione alla quale g i u n g i a m o che, t r a le


i m m a g i n i catechetiche della Chiesa, quali i l tempio, la
nave, i l gregge, una d i quelle pi antiche la piantagione. Si t r o v a allo stato p u r o n e i testi pi a r c a i c i , che
l'hanno assunta dal giudaismo; si sviluppa a volte sotto
la forma d i u n giardino paradisiaco, a volte sotto quella
del Vigneto d i Dio. L'immagine deve essere distinta da
quella del Cristo come albero della vita o come ceppo d i
vite sul quale si sviluppano i r a m i o i tralci. Quest'ultima s i m i l i t u d i n e mostra nella Chiesa l'intimit fra Cristo
e le sue membra.
M a d i f a t t o , gi nelle Hodayoth
d i Qumrn e i n
Ignazio d i Antiochia rileviamo dei passaggi da una metafora all'altra. Finalmente quella della (pineta tender a
cedere i l posto a quella della Vigna mistica.
R i m a n e t u t t a v i a i l f a t t o che i l t e m a della Chiesa
piantata dagli Apostoli, che t r o v i a m o nell'Ascensione
di
Isaia, segnava u n aspetto c a r a t t e r i s t i c o della Chiesa,
quello della sua implantazione. u n tema missionario,
che i l linguaggio missionario moderno ha r i t r o v a t o : oggi parliamo d i nuovo d i piantare la Chiesa.
L'immagine d i Clemente Alessandrino che mostra i
^
The Excavations
of Dura-Europos,
Final Repori,
V i l i , 1,
pp. 6 2 - 6 5 .
Cfr. D I D I M O , Com. Psalm., I, 3: L a v e r a vite l'albero della v i ta (P. C, X X X I X , 1157 C ) . S i paragoner all'affresco di D u r a quello d e l le c a t a c o m b e di D o m i t i l l a , c h e r a p p r e s e n t a u n a grande vite a r b o r e s c e n te. V e d e r e D. A. L. C, art. Vite.
3

3 1

50

51

Ili
L'ACQUA VIVA E I L P E S C E

Oscar C u l l m a n n ha rilevato, i n m e r i t o all'espressione acqua viva, uScop 6V, che i l termine poteva avere
q u a t t r o significati. I n senso profano, esso i n d i c a l'acqua
d i sorgente i n opposizione all'acqua stagnante; i n senso
rituale indica l'acqua battesimale; i n senso b i b l i c o i n d i ca Dio come sorgente d i vita. Infine nel senso cristiano
esso simbolizza lo S p i r i t o Santo .
Questi diversi significati n o n sono necessariamente
legati fra loro: qualsiasi allusione allo S p i r i t o Santo come acqua viva n o n significa che debba avere u n a risonanza battesimale, cos come l'indicazione del battesim o come acqua viva n o n v u o l dire necessariamente che
sa dato i n acqua corrente.
Rimane tuttavia i l fatto che tra questi diversi sensi
v i sono dei legami n o r m a l i . I l s i m b o l i s m o dell'acqua v i va dipende dal senso profano e p r i m i t i v o del t e r m i n e :
questo u n p u n t o fondamentale d i qualsiasi studio ser i o sul simbolismo. Peraltro i l s i m b o l i s m o dell'acqua v i va forse stato determinante per u n uso rituale, e reciprocamente l'uso r i t u a l e ha c o n t r i b u i t o a sviluppare i l
s i m b o l i s m o t e o l o g i c o . I l n o s t r o s t u d i o terr d u n q u e
1

Les sacrements

dans l'vangile johannique,

P a r i g i 1951, pag. 2 2 .

53

conto d i questi diversi aspetti, senza tuttavia dimenticare che i l nostro obiettivo principale la simbolica dell'acqua vva. Q u i n d i gli a l t r i elementi che apporteremo
avranno la funzione d i facilitarne la comprensione.

Inizieremo con qualche osservazione sull'uso r i t u a le. noto i l celebre passo della Didach: A proposito
del battesimo, battezzate cos nel nome del Padre e del
F i g l i o e dello S p i r i t o Santo, nell'acqua viva (v TJSCXTI
W T I ) ( V I I , 1). J. -P. Audet collega questo passo alla stesura p r i m i t i v a . Ci che segue - e che concerne l'uso d i
altre forme d i acqua, i n mancanza d i acqua viva - proviene dall'interpolatore, m a senza per questo essere d i
u n tempo pi t a r d i v o . L'uso i n d i c a t o dalla Didach
confermato da a l t r i testi arcaici. I l Nuovo Testamento
non contiene attestazioni esplicite, m a l a Tradizione A
postolica p a r l a d i u n a acqua corrente e pura per i l
battesimo. I l carattere giudeo-cristiano e arcaico dell'uso confermato dalle Omelie e dalle Decretali
pseudoclementine (Dee. IV, 67; V I , 13) .
Si noter che l'espressione acqua viva pu essere
a p p l i c a t a a realt diverse. Essa designa i n n a n z i t u t t o
l'acqua d i sorgente, m a pu indicare anche l'acqua d i
ruscello o d i fiume. I n effetti gli scritti pseudo-clementin i c i mostrano dei frequenti battesimi nel mare. I n f i n e
Klauser ha mostrato che l'acqua viva poteva anche essere l'acqua condotta da una canalizzazione a scaturire i n
un b a c i n o . Questo f u sicuramente u n caso m o l t o c o m u ne, come testimonia i l battistero del Laterano, ove l'acqua sgorgava dalla bocca d i sette cervi d i bronzo.
L'uso rituale dell'acqua viva proviene da u n contesto
m o l t o esteso. L o t r o v i a m o nelle r e l i g i o n i greco-romane,
2

La Didach, Instructions

54

des Aptres, P a r i g i 1 9 5 8 , pp. 3 5 8 - 3 6 7 .

C f r . J . D A N I L O U , Thoogie du judo-christianisme,

Cfr. T . K L A U S E R , Taufet in lebendigem Wasser, Pisciculi,

s t c r 1 9 3 9 , pp. 1 5 7 - 1 6 0 .

ma appare particolarmente nel giudaismo. Gi l'Antico


Testamento, nel Levitico (XIV, 5), ne fa menzione per le
p u r i f i c a z i o n i . M a sopratutto i l giudaismo contemporaneo a l Cristo attesta l'importanza a t t r i b u i t a a dei r i t i i n
cui l'acqua viva gioca u n r u o l o capitale.
I Mandei fanno dell'acqua viva i l r i t o essenziale (Gitila, II, 1, 180). Giovanni Battista battezza nel Giordano.
Or. Sib., IV, 165, o r d i n a d i bagnare t u t t o i l p r o p r i o corpo i n fiumi d i acqua v i v a (Evoiaiv), G l i E l c a s a i t i
raccomandano contro l a rabbia u n bagno in u n fiume
o i n una sorgente abbondante (Elench., I X , 15, 4). I l
battesimo dei proseliti ebrei ha luogo nell'acqua viva. E
l'acqua viva raccomandata per le p u r i f i c a z i o n i .
D u n q u e i l contesto r i t u a l e dell'acqua viva quello
del giudeo-cristianesimo, e appare legato a questo. M a a
tale contesto se ne aggiunge uno teologico. L'acqua viva
nel Vecchio Testamento u n simbolo d i Dio come sorgente d i vita. Cos i n Geremia, I I , 13: Hanno abbandon a t o me, l a sorgente d i acqua v i v a (lifiatoc, u)f|C.). I l
Cantico dei Cantici parla del pozzo d i acqua viva (i)6wp
oV) i n u n senso i n d u b b i a m e n t e simbolico (IV, 15). I n
Ezechiele e Zaccaria questa acqua viva indica l'effusione
escatologica della v i t a d i Dio. C i t i a m o Zaccaria, X I V , 8:
Un'acqua viva (i)8a)p c*0 uscir da Gerusalemme.
M a pi p a r t i c o l a r m e n t e questa effusione d i acqua
viva escatologica posta i n relazione con lo S p i r i t o Santo, e ci appare gi i n Ezechiele, X X X V I , 25-27. La relazione fra i l battesimo d i acqua e i l battesimo di Spirito
Santo a proposito d i Giovanni Battista (Matteo, I I I , 11)
pare p r o p r i o r i f e r i r s i a Ezechiele, che d i s t i n g u e i due
m o m e n t i e considera l'acqua come la purificazione che
precede i l dono dello S p i r i t o . Questo legame si ritrova
nel Manuale di disciplina d i Qumrn (IV, 21).
Tuttavia u n altro testo d i Qumrn sembra piuttosto

pp. 3 7 8 - 3 7 9 .

Miin-

Cfr. J . T H O M A S , Le mouvement
Gembloux 1 9 5 5 .
5

L A M P E , The Sealofthe

baptiste

en Palestine

et en Svre,

Spirti, L o n d r a 1 9 5 1 , pag. 2 8 .

55

assimilare l'acqua viva alla Torah, e ci s i r i t r o v a nel


Talmud . Si tratta dell'Inno O (col. 8), i n cui i l Maestro
di Giustizia presentato nell'atto d i dare l'acqua v i v a ;
7

Ti rendo grazie, o Adonai


perch m i h a i posto come u n a sorgente d i f i u m e
i n una terra secca
e u n o zampillamento d i acqua i n u n a terra arida.
Pi avanti si parla del Rimessiticcio d i c u i :
la sorgente avr accesso alle acque vive
ed essa diventer una fontana eterna.
Poi detto che:
Non si disseter alla sorgente d i vita.
E:
Si pensato senza credere alla sorgente d i vita.
I n f i n e gli eletti:
Scorreranno come f i u m i dalle acque perenni.
con l a m i a m a n o che t u h a i aperto la loro fontana.
I l Vangelo di Giovanni eredita jiitla s i m b o l i c a dell'acqua viva. Giovanni i l solo autore del Nuovo Testam e n t o che presenta l'espressione u5ojp cV. U n p r i m o
passo quello della Samaritana: Se t u conoscessi i l dono d i Dio... sei t u che gliel'avresti chiesto ed egli t i a
vrebbe dato l'acqua viva (\>8cop V). E l l a g l i disse: Signore, v o i n o n avete niente per attingere e i l pozzo

profondo. I n che modo avete dunque l'acqua viva (ftScop


GV)? Ges le rispose: Chiunque berr d i quest'acqua a
vr ancora sete; m a colui che berr l'acqua che io g l i dar n o n avr m a i pi sete; anzi, l'acqua che io g l i dar d i venter i n l u i una sorgente d i acqua viva (\>8u)p V) per
la v i t a eterna (IV, 10-14).
Si pu osservare, con i l P. B r a u n , che i l confronto
fra i l pozzo d i Giacobbe e l'acqua viva data dal Cristo,
pu sottolineare i l confronto fra l a Legge e i l Vangelo,
giacch i l pozzo d i Giacobbe indica la Legge nel Documento di Damasco ( V I , 4) e, d'altra parte, l'acqua viva
u n simbolo della Legge. L'accostamento con l'Inno O
sorprendente.
San Giovanni cita la frase del Cristo: Se qualcuno
ha sete, venga a me e beva. A c o l u i che crede i n me. co
me dice l a S c r i t t u r a , f i u m i d i acqua viva (\>5a)p c,cv)
sgorgheranno d a l suo seno. E g l i diceva questo dello
Spirito che dovevano ricevere coloro che avrebbero creduto i n lui ( V I I , 37-39). I n questo passo l'acqua viva
dunque u n simbolo dello S p i r i t o Santo. da notare che
questo u n c o m m e n t o d i Giovanni e proviene dalla sua
t e o l o g i a . Tale s i m b o l i s m o r i a p p a r e n e l f i n a l e d e l l a
Apocalisse : Poi m i mostr u n f i u m e d i acqua della vita
(\>5(op Ctonc) che sgorgava dal t r o n o d i Dio e dell'Agnello ( X X I I , 1).
Abbiamo visto i n precedenza che i l Manuale di Disciplina i l p r i m o testo i n c u i l'acqua viva appare direttamente associata allo S p i r i t o Santo. I n Ezechiele e i n
Giovanni Battista i due m o m e n t i sono invece d i s t i n t i . S i
pu dedurre, q u i n d i , che la simbolica dell'acqua viva come simbolo dello S p i r i t o Santo p r o p r i a m e n t e giovannea e deriva, i n Giovanni, dalla teologia d i Qumrn.
M a r i m a n e da fare ancora u n ' u l t i m a osservazione.
verosimile, come suggerisce C u l l m a n n , che i due testi
9

1 0

56

S T R A C K - B I L L E R B E C K , I I , pp. 4 3 3 - 4 3 6 .

U t i l i z z o q u i l a traduzione d i D u p o n t - S o m m e r .

L'arrire-fond j u d a i q u e d u I V

vangile et l a communaut de

l'Alliance, R. B., 6 2 ( 1 9 5 5 ) , p p . 2 4 - 2 6 .

*0

Les sacrements

dans Vvangile johannique,

pp. 5 0 - 5 4 e 5 8 - 6 1 .

57

di Giovanni, che abbiamo menzionato, abbiano delle r i sonanze sacramentali, poich i n essi indicata l'effusione battesimale dello S p i r i t o Santo. Ora questo fondamentale, perch Giovanni cos i l p r i m o autore i n c u i i
due t e m i che abbiamo studiato - i l r i t o giudeo-cristiano
del battesimo nell'acqua viva e i l simbolismo dell'acqua
viva che designa lo Spirito Santo - sono esplicitamente
legati. con l u i che l'acqua viva del r i t o battesimale i n dica c h i a r a m e n t e l'effusione dello S p i r i t o Santo. Abb i a m o una teologia del battesimo, distinta dalla teologia
paolina che si ncora maggiormente alla configurazione
del Cristo m o r t o e r i s u s c i t a t o , s i m b o l i z z a t o c o n l ' i m mersione e l'emersione.
Questa unione del r i t o d'acqua viva e della s i m b o l i ca dell'acqua viva si r i t r o v a nelle Odi di Salomone, se si
accetta, con Bernard, i l loro carattere battesimale. Cos
in X I , 6: Un'acqua parlante si avvicinata alle mie labbra, venendo dalla sorgente del Signore, e io ho bevuto
e sono stato inebriato dall'acqua viva che n o n muore.
da rilevare l'espressione acqua parlante che si i n contra nei testi m a n d e i e che ci fa ricordare Ignazio d i
A n t i o c h i a : Vi i n me u n ' a c q u a viva (\)8top ^v) che
m o r m o r a : V i e n i verso i l Padre (Rom., V I I , 3). Zeno d i
Verona parla dell'acqua viva e del suo dolce m o r m o r i o
(Tractatus, I I , 35). Ci sembra alludere al m o r m o r i o che
fa udire l'acqua che scorre.
Dal canto suo, YOde XXX u n r i c h i a m o al battezzato i n questi t e r m i n i : Riempitevi delle acque della sorgente viva del Signore. Venite, v o i t u t t i g l i assetati, prendete l a b e v a n d a e r i p o s a t e v i presso l a sorgente d e l
Signore ( X X X , 1-2). Emerge i n questo testo la verosim i l e allusione a Isaia, LV, 1: Voi t u t t i che avete sete,
venite alle acque e al Salmo XXII, 2: Vicino alle ac11

12

1 1

Baptism,

E R I C S E G E L B E R G , Masbt, Studies
U p s a l a 1958, pag. 4 5 .

in the Ritual of the

58

13

Abbiamo f i n o r a separato g l i elementi essenziali del


segno materiale e della realt spirituale, che costituiscono i l simbolismo dell'acqua viva. M a possibile precisare maggiormente i l Sitz im Leben, i l contesto b i b l i c o d i
questo simbolismo. Alcune osservazioni sui testi che abbiamo citato c i aiuteranno.
VApocalisse,
X X I I , 1-2, dopo aver descritto i l f i u m e
d i acqua viva che sgorga dal Tempio escatologico, c o n t i nua: Da tutte le p a r t i del fiume, alberi della v i t a danno
dodici volte i l o r o f r u t t i ; e le loro foglie servono alla guarigione delle nazioni. VOde di Salomone VII, dopo aver
m e n z i o n a t o l'acqua p a r l a n t e , prosegue: Beati c o l o r o
per i quali v i u n posto nel t u o Paradiso, che crescono
n e l l a g e r m i n a z i o n e dei t u o i alberi (15-16). Gi n e l Vlnno O d i Qumrn i l tema degli alberi della v i t a accompagna quello dell'acqua d i vita (col. 8, 5-6).
N e i t e s t i e s a m i n a t i v e d i a m o a c c o s t a t i d i v e r s i tem i : la sorgente d'acqua viva, la piantagione degli alberi
d i vita, i l Tempio. Questo ci orienta verso u n p r i m o testo, che Ezechiele, X L V I I . Nella descrizione del Temp i o escatologico, n o i leggiamo: Ecco che queste acque
uscivano da sotto la soglia della casa... E r a u n torrente che n o n potevo attraversare... V i c i n o al torrente cresceranno tutte le specie d i alberi f r u t t i f e r i i l c u i fogliam e n o n appassir m a i . O g n i mese essi p r o d u r r a n n o
f r u t t i n u o v i , perch le sue acque escono dal santuario
( X L V I I , 1-12).
Cos la sorgente d i acqua viva, scaturita dal Tempio,

Mandean

S i ritrova a n c h e nell'Apocalisse,
X X I , 6: A c o l u i c h e h a sete io
dar i n d o n o delle a c q u e di vita (zo\> foSaxoc, tf|c. (f|c,).
1 2

que d i riposo egli m i fa pascolare . difficile pensare


che le Odi di Salomone dipendano da Giovanni. $&, p e r
contro, i l loro r a p p o r t o con gli scritti d i Qumrn certo.
Esse rappresentano uno sviluppo parallelo, i l c u i contesto giudeo-cristiano.

Cfr. Apocalisse, V I I , 17: L'Agnello sar il loro Pastore e li c o n durr v i c i n o alle a c q u e della vita (USCXTWV t,(fi\c).
1 3

59

fa crescere degli alberi della vita, che sono i l Paradiso restaurato. Questo tema ha certamente ispirato l'Apocalisse
d i G i o v a n n i ( X X I I , 1-2) e le Odi di
Salomone
( V I , 7)14.
L'allusione al testo d i Ezechiele e l a t e s t i m o n i a n za della sua applicazione arcaica al battesimo, appaiono
i n una citazione dell'Epistola
di Barnaba, che c o s t i t u i sce u n o d i quegli agglomerati d i citazioni bibliche caratteristiche del giudeo-cristianesimo . Leggiamo: Dopo,
che cosa dice i l Profeta? V i era u n fiume che scorreva
dal lato destro, e degli alberi p i e n i d i bellezza spuntavano (CwpaivE) da esso; e c o l u i che manger d i questi alberi vivr eternamente. Con ci egli v u o l dire che n o i
scendiamo nell'acqua p i e n i d i peccati e d i sozzure, e che
ne risaliamo p o r t a n d o nei n o s t r i c u o r i i l f r u t t o del t i m o re e della speranza i n Ges, essendo nello Spirito ( X I ,
10-11).
Si noter l a r e l a z i o n e c o n Giovanni
: Colui che
manger d i questo pane vivr eternamente ( V I , 63) e
con VApocalisse : Gli dar da mangiare dell'albero della
vita ( I I , 7). I l midrash citato da Barnaba sembra avvicinare i due passaggi, la qual cosa suppone una assimilazione dell'Eucaristia al f r u t t o dell'albero della vita.
I m o n u m e n t i effigiati confermano la testimonianza
dei testi l e t t e r a r i . Nei m o s a i c i dei b a t t i s t e r i si vedono
spesso gli alberi d i vita che contornano l a sorgente battesimale d i acqua viva. A l V secolo, come mostra Underw o o d , i l sepolcro del Cristo appare come l a fontana da
cui scaturisce l'acqua viva. M a , d'altronde, i l sepolcro
anche i l nuovo Paradiso e la croce rappresenta l'albero
d i vita. Siamo i n presenza d i s v i l u p p i che i n t r o d u c o n o
t e m i n u o v i , m a sempre nella scia del testo d i Ezechiele.
15

1 6

Cfr. la nota di B E R N A R D , op. cit., pag. 5 6 : v i u n ' a l l u s i o n e p r e c i s a al ruscello d i v e n u t o torrente.

I l p u n t o importante, q u i , i l legame fra l'acqua viva


e g l i alberi della vita. Questo legame sottolinea u n nuovo aspetto dell'acqua viva, i n quanto n o n soltanto l'acqua corrente i n contrapposizione all'acqua stagnante,
m a l'acqua che c o m u n i c a la v i t a i n opposizione alle
acque che danno l a m o r t e .
Seguendo questa via, i l testo d i Ezechiele c i aiuter
a capire i l senso d i u n altro simbolo, quello del pesce.
Sappiamo gi che nella simbolica cristiana antica, i l pesce rappresenta i l cristiano. Questa interpretazione, secondo i Padri L a t i n i , dovuta al fatto che tx^hic, l'anag r a m m a d i Ges Cristo Figlio d i D i o Salvatore. M a d'alt r a parte i l pesce appare generalmente i n u n contesto
battesimale. I n f a t t i T e r t u l l i a n o dice: Ma n o i , p i c c o l i
pesci, nasciamo nell'acqua (Bapt., I , 3) e Ambrogio: Ti
stato riservato che le acque t i rigenerino con la grazia,
come esse hanno generato g l i a l t r i (esseri viventi) alla
vita terrestre. I m i t a questo pesce {Sacram., I l i , 3 ) .
Le p i t t u r e delle catacombe portano numerose testimonianze sul legame fra i l pesce e l'acqua battesimale.
Tale legame a n t e r i o r e al c r i s t i a n e s i m o . Gooden o u g h ha mostrato i l posto che occupava nell'arte ebraica, i n c u i l'acqua rappresentata come pescosa e i l pesce significa la r i s u r r e z i o n e . Questo ci riconduce alTacqua viva, che quella nella quale v i sono degli esseri
viventi, e l a presenza d i pesci nell'acqua sta a significare
che si t r a t t a d i acqua viva.
M a pi precisamente questo tema compare nel capit o l o X L V I I d i Ezechiele. A proposito del fiume d i acqua
che scaturisce dal Tempio, leggiamo: Queste acque si
dirigono verso la regione orientale; esse scendono nella
pianura ed entrano nel mare; e le acque del mare saranno risanate. Qualunque essere che si muove, dovunque
17

1 8

19

1 4

1 5

P S'

C f r . Thologie du judo-christanisme,

pp. 1 0 2 - 1 1 1 e

1 6 ^ppA, U N D E R W O O D , Th e F o u n t a i n o f ' L i f e ,
Paptrs, 51 (1950); pp. 9 6 - 9 9 .
a

60

supra,

4 1

Dumbartri

Oaks

L ' e s p r e s s i o n e foScop (of|C, s o t t o l i n e a q u e s t o a s p e t t o ,


Wkop v i n d i c a l'acqua corrente.
1 7

V e d e r e a n c h e le i s c r i z i o n i d i Aberco e d i Pectorio.

1 9

Jewish

Symbols,

mentre

V, pp. 3 6 - 6 1 .

61

entrer la doppia corrente, vivr; e q u i i l pesce diventer


m o l t o abbondante. Sulle rive d i questo mare si fermeranno i pescatori ( X L V I I , 8-11).
Se ci si r i c o r d a del r u o l o che questo capitolo occupa
nella teologia dell'acqua viva, sembra evidente che u
gualmente ad esso che si ricollega i l simbolismo battesimale del pesce, come ha giustamente visto A l l g e i e r . I l
pesce indica i l cristiano vivificato dall'effusione dell'acqua escatologica che sgorga da Gerusalemme.
Sono da notare g l i a l t r i temi che i l testo suggerisce.
I l mare, che l'acqua viva b o n i f i c a all'Oriente d i Gerusalemme, i l M a r M o r t o . L'acqua viva assume i n questa
prospettiva t u t t o i l suo valore, a confronto con un'acqua
i n cui n o n esiste a l c u n essere vivente. comprensibile
l'importanza che i l simbolo poteva avere per i m e m b r i
d i una comunit abitante nei pressi del M a r M o r t o . U
gualmente per G i o v a n n i B a t t i s t a , per i l quale i l Giordano d i v e n t a i l segno dell'acqua viva che si getta nel
M a r M o r t o . interessante i l tema dei pescatori associato a quello dell'acqua viva, cio pescosa. I l suo significato battesimale nell'arte c r i s t i a n a a n t i c a certo, e a n ch'esso pu essere stato suggerito al cristianesimo p r i m i t i v o dal passo d i Ezechiele. Hoskyns lo propone r i guardo a Giovanni ( X X I , 1-14) e ci pu essere vero
anche per Luca (V, 1-11) .
Ci appare ora chiaramente t u t t o i l peso che i l testo
d i Ezechiele ha per l ' o r i g i n e della s i m b o l i c a c r i s t i a n a
dell'acqua viva: esso c i spiega l ' i m p o r t a n z a d i questo
simbolismo nei testi d i Qumrn, i n quelli d i Giovanni,
nelle Odi di Salomone. attraverso questo testo che si
comprende la presenza dei t e m i annessi: i l paradiso degli alberi della vita, l a presenza dei pesci nell'acqua. Ci
comunque n o n esclude l'influenza d i a l t r i passi dell'An20

21

22

V i d i a q u a m , Rom.
2 1

The Fourth

Gospel,

Quarl.,

39 (1931), pp. 29 e seguenti.

tico Testamento, e su questo torneremo fra poco. M a i n tanto possiamo affermare che i l testo d i Ezechiele ha a
vuto u n r u o l o p r e p o n d e r a n t e .
A b b i a m o d i ci una conferma i n una raccolta d i Testimonia conservate sotto i l nome d i Gregorio d i Nissa.
Fra le Testimonia r i g u a r d a n t i i l battesimo, i n c o n t r i a m o
una citazione d i Ezechiele, X L V I I . M a questa relazione
presenta delle modifiche caratteristiche, che mostrano
contemporaneamente l a sua appartenenza al fascicolo
arcaico delle Testimonia, che ci documentava gi VEpistola di Barnaba, e la sua a p p l i c a z i o n e a l b a t t e s i m o :
Quest'acqua, spargendosi nella Galilea, santificher
(yiaei) le acque e ogni a n i m a (\\f\>%i]) verso la quale andr quest'acqua, vivr e sar guarita (iadriaexat) {P. G.,
X L V I , 252 A).
Questa u n a citazione abbreviata d i
Ezechiele,
X L V I I , 8-9, ma, come abbiamo gi detto, molte m o d i f i che sono caratteristiche: i l t e r m i n e xryioTt guarire
sostituito con aytaei santificare, l'espressione Trarr
yvjXT] tv uxov, che i n d i c a gli a n i m a l i viventi ridotta
a Tcocja yv%r\, che significa qualsiasi anima. I l fatto
che i pesci fossero designati con la parola urna yo%r\ facilitava i l passo.
Rimane tuttavia da chiarire u n aspetto del testo d i
Ezechiele: le acque che sgorgavano dal Tempio. Questo
passaggio si r i t r o v a neWApocalisse
d i Giovanni, e rappresenta u n elemento costitutivo del tema. A che cosa
collegare questo legame fra i l Tempio e l'acqua viva? U n
altro passo pu q u i corrispondere: Giovanni, V I I , 44. E
infatti nel Tempio che Ges si presenta come la sorgente d i acqua viva. M a questa parola si colloca anche nel
quadro della festa dei Tabernacoli. Ora, come abbiamo
spesso osservato, u n o dei r i t i della festa dei Tabernacol i era l a libagione d'acqua. Possiamo supporre che questa libagione d'acqua nel Tempio sia stata considerata
23

L o n d r a 1947, pag. 554.

I n questi testi i l lago di G e n e z a r e t h , e n o n i l M a r Morto, c h e


pescoso. M a nei L X X , il testo d i c e c h e l'acqua c h e sgorga dal T e m p i o si
sparge i n Galilea (Ezechiele, X L V I I , 8).
2 2

62

^ Cfr. E . P E T E R S O N , Fruhkirche,
1959, pp. 3 2 3 - 3 2 7 .
2

Judentum

und Gnosis,

Friburgo

63

da Ezechiele come figura dell'effusione escatologica dell'acqua v i v a ?


Ci ricorderemo che v i u n testo dell'Antico Testamento, che dipende da Ezechiele, i n cui l'immagine del
torrente escatologico che scaturisce da Gerusalemme,
accostata alla festa dei Tabernacoli come figura dell'adunata escatologica: questo testo Zaccaria, X I V , 8 e seguenti. V i vediamo l'acqua viva (uScop dv) uscire da Gerusalemme e spargersi contemporaneamente verso l'Oriente e l'Occidente - e i n un'altra parte le nazioni salire
a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli. Sappiamo
i n f a t t i che l a festa dei T a b e r n a c o l i aveva assunto u n
senso escatologico, e d i conseguenza era normale che le
libagioni d i acque vive apparissero come la figura dell'effusione della vita d i Dio, concepita come u n f i u m e d i
acqua viva.
I n questa prospettiva, come mostra J. C o m b l i n , si
svela i l vero senso della parola del Cristo: Come dice la
Scrittura: F i u m i d i acqua viva scaturiranno dal suo seno. I l testo della Scrittura, al quale si rimanda q u i ,
Zaccaria, i l solo testo d e l l ' A n t i c o T e s t a m e n t o i n c u i
t8cop ^GV abbia u n senso escatologico. I n Zaccaria, dalla parte del Tempio che sgorga l'acqua, ed dunque perch i l Cristo si considera i l Tempio della Nuova Allean
za, che egli attribuisce a se stesso la profezia. Sappiamo
che questo tema era caro a San Giovanni.
Ora l'immagine assume t u t t o i l suo significato: l'effusione d i acqua nel Tempio alla festa dei Tabernacoli
la figura dell'effusione escatologica della vita divina. E
questa profezia si realizza quando i l Cristo, che i l t e m p i o escatologico, a n n u n c i a alla festa dei T a b e r n a c o l i
che l'acqua sgorga dal suo fianco.
2 4

2 5

Cfr. J E A N D A N I L O U , Le s y m b o l i s m e eschatologique de l a fte


des Tabernacles, lrenikon, 31 (1958), pp. 1 9 - 4 0 .
2

L a l i t u r g i e de l a N o u v e l l e Jrusalem, E. T. L., 2 9 ( 1 9 5 3 ) ,
pp. 2 9 - 3 3 .
2

64

Partendo da questo nucleo centrale, i l tema dell'acq u a v i v a ha a v u t o r i s o n a n z a su d i v e r s i e p i s o d i d e l l'Antico Testamento, che peraltro sono letterariamente
collegati con esso e che n o i possiamo finalmente raggruppare.
Seguiamo u n o r d i n e regressivo. Siamo p a r t i t i dal
battesimo come effusione d i acqua viva che rappresenta
l'effusione dello Spirito. Abbiamo visto che questo era la
realizzazione delle profezie a n n u n c i a n t i l'effusione escatologica dell'acqua viva. M a le profezie, a l o r o v o l t a ,
partono dalle realt dell'Antico Testamento, che ricordano per m o s t r a r e nel passato l a f i g u r a , i l t i p o delle
realt pi a m m i r e v o l i che Dio operer nel futuro. Abb i a m o gi notato d i sfuggita diversi d i questi t e m i . Ma
utile r i p r e n d e r l i per precisare diverse a r m o n i e del s i m bolismo dell'acqua viva.
I l p r i m o quello delle acque p r i m o r d i a l i della Genesi, I , 2 e 20. Le acque c r e a t r i c i soncTin relazione con i l
tema dell'acqua viva, i n quanto esse producono g l i esseri viventi. questo u n aspetto caratteristico della tipologia battesimale.
Gi T e r t u l l i a n o scriveva: Le p r i m e acque ricevettero l'ordine d i generare le creature viventi... perch non
si abbia modo d i meravigliarsi se nel battesimo le acque
ancora producono la vita ( I I I , 4). da notare la circostanza, m o l t o interessante per la teologia delle figure, d i
una educazione attraverso la quale Dio si rende f a m i l i a re con i suoi m o d i d i agire i n cose i n f e r i o r i , affinch sian o pi accettabili le a z i o n i che saranno c o m p i u t e dal
Cristo. A m b r o g i o cita la Genesi, I , 20: Che le acque producano dei viventi e mostra una figura del battesimo
nel testo che abbiamo r i p o r t a t o . I l tema comune quello del pesce.
La seconda figura quella del Paradiso. Essa d i rettamente evocata nel passo d i Ezechiele, ripreso da
San Giovanni. I l legame q u i quello degli alberi d i vita.
I l f i u m e d i acque vive far nascere i l nuovo Paradiso,
come i quattro f i u m i avevano fatto nascere i l p r i m o .

65

Questo u n aspetto del tema generale del battesimo come r i t o r n o al Paradiso, cos i m p o r t a n t e nella catechesi antica e i n particolare i n quella siriar/a , che abbiamo gi incontrato nelle Odi di Salomone. L a decorazione dei battisteri paleocristiani ne costituisce una testimonianza notevole, come hanno riscontrato De B r u y ne e Quasten.
Uno dei t r a t t i caratteristici di questa simbolica l ' i dentificazione dei q u a t t r o f i u m i a i q u a t t r o Vangeli. S i
t r o v a i n C i p r i a n o : L a Chiesa, a l l a m a n i e r a del Paradiso, contiene nelle sue m u r a degli alberi c a r i c h i d i
f r u t t i . Essa innaffia g l i alberi con i q u a t t r o f i u m i , che
sono i quattro Vangeli, per mezzo dei quali dispensa la
grazia del battesimo con un'effusione celeste e salutare
(Epist., 73, 10).
L o stesso tema appare i n I p p o l i t o (Com. Dan., 1, 17)
ed ripreso da Girolamo (Com. Mt., Prol. ; P. L., X X V I ,
15-22). P. A. U n d e r w o o d h a s t u d i a t o i l suo s v i l u p p o
nell'arte cristiana (Art, cit, pp. 71-80; 118-131). Questo
ci r i c o r d a che nel simbolismo ebraico l'acqua viva poteva significare l'insegnamento della Legge. Nell'Inno O d i
Qumrn scritto: E t u , o Dio, h a i messo nella m i a bocca questa sorgente d i acque vive che n o n sar m a i prosciugata (col. 8, 16). E ci appare anche nelle Odi di
Salomone (XL, 4).
U n terzo tema l a roccia nel deserto.. L a sua interpretazione battesimale risale sia a 1 Corinzi, X , 3, che
mostra nella roccia del deserto i l Cristo dal quale sgorga
l'acqua viva, e sia a Giovanni, VLT, 38. I l tema ripreso
dai Padri, i n Giustino: una fontana d i acqua viva che
i l Cristo ha fatto scaturire nel deserto {piai., L I X , 6), i n
Tertulliano (Bapt., I X , 3), i n Cipriano (Epist., L X I I I , 8),
i n Gregorio d i E l v i r a (Traci., X V , 163-166).
I Padri stabiliscono u n parallelismo fra la roccia e la
parola del Cristo alla festa dei Tabernacoli. E ci pre26

J E A N D A N I L O U , Catchse p a s c a l e et r e t o u r a u Paradis, La

Mason-Dieu,

4 5 ( 1 9 5 6 ) , pp. 9 9 - 1 1 9 .

suppone che la roccia del deserto e la roccia del Tempio


siano assimilati. D'altra parte, l'acqua che sgorga dal costato d i Cristo sulla croce, nel q u a d r o della t i p o l o g i a
dell'Esodo che quello del Vangelo di Giovanni, appare
come i l risveglio dell'acqua che scaturisce dalla roccia
(Gregorio d i Elvira, op. cit.). Questa ricca d o t t r i n a stata illustrata da H u g o R a h n e r e da B r a u n .
Si noter che, nella tipologia della roccia dell'Esodo,
si tratta di acqua che disseta. I l concetto si r i t r o v a nell'ep i s o d i o della S a m a r i t a n a e i n Giovanni,
V I I , 37: Se
qualcuno ha sete, che venga a me, e che beva c o l u i che
crede i n me. l o stesso pensiero che appare nelle Odi
di Salomone : Hanno bevuto, t u t t i gli assetati che sono
sulla terra ( V I , 10). Questo costituisce u n a nuova arm o n i a del tema dell'acqua viva. N o n solo vivificante
per i pesci, feconda per gli alberi; anche potabile per
gli u o m i n i : essa d la vita anche a l o r o .
Come ha r i l e v a t o B e r n a r d , i l s i m b o l i s m o ebraico
dell'acqua viva passa c o n t i n u a m e n t e d a u n registro d i
i m m a g i n i a u n a l t r o . S i noter d'altronde i n San Giov a n n i i l p a r a l l e l i s m o fra ftStop cof|c, (Apoc, V I I , 17) e
pxoc, ^fic. (Giov., V I , 48), che sostituisce i l parallelismo
ft5cop Ccofic, (Apoc, X X I I , 1) e ^\>Xov C,(f\q (Apoc, X X I I , 2). J
Un quarto tema quello del Gjrjrdano. Q u i i legami W ^
o r i g i n a l i con i l battesimo sono evidenti sul p i a n o r i t u a le: G i o v a n n i battezzava nel G i o r d a n o . D'altra parte i l
Giordano i l t i p o stesso d e l l ' a c q u a j y j ^ v a ^ q u ^ ^ c M fuj
me che, scorrere i l suo significato si accentua maggior/f
mente nel contrasto con i l M a r M o r t o .
Si comprende q u i n d i perch g l i episodi dell'Antico ^
27

2 8

2 9

V
1 1

Flumina de ventre Christi, Bblica, 22 ( 1 9 4 1 ) , pp. 2 6 9 - 3 0 2 ,

367-403.

L'eau et l'Esprit, R. T., 1 9 4 9 , pp. 5 - 3 0 .


Questo c o r r i s p o n d e a usi rituali. I n S i r i a , l a liturgia d e l l ' i n i z i a zione c o m p o r t a v a u n a c o p p a d i a c q u a benedetta (cfr. J . - M . H A N S S E N S ,
La liturgie d'Hippolyte, R o m a 1 9 5 9 , pp. 1 5 9 e 4 8 4 ) . T a l e u s a n z a s i ritrova
a n c h e presso i M a n d e i ( S E G E L B E R G , Masbt, pag. 5 9 ) , il c h e sottolinea
u n a origine orientale.
2

66
VA <* -i- I ^

>

Testamento i n cui i l Giordano ha u n r u o l o - i l suo attraversamento da parte d i Giosu, i l bagno d i Naaman, la


scure d i Eliseo, l'ascensione d i E l i a - siano apparsi come figure del battesimo, II Giordano diventa nel m a n deismo i l nome d i qualsiasi acqua battesimale, e i n f a t t i
indicato con i l nome d i grande Giordano d i acque v i ve (Eric Segelberg, Masbt, pag. 38).

IV
Bisognerebbe proseguire questa indagine nei secoli
successivi. Testi l i t u r g i c i , c o m m e n t i p a t r i s t i c i , m o n u m e n t i effigiati, mostrerebbero come i l tema dell'acqua
viva i l cuore della teologia del battesimo. M a n o n
questo i l solo significato. A l t r i s i m b o l i s m i suggeriscono
altri aspetti: m o r t e e risurrezione, purificazione.
M a questo sottolinea qualcosa d i essenziale: se l'acqua viva significa lo S p i r i t o , i l battesimo d la v i t a dello
S p i r i t o . E n o n necessario u n a l t r o s a c r a m e n t o per
completarlo i n questo ordine. quello che rifiutava ai
suoi t e m p i Tertulliano, e quello che ha r i f i u t a t o nei nostri tempi Gregory Dix. La cresima un'altra effusione
dello Spirito, attraverso la quale i l vescovo associa i l c r i stiano alla sua missione apostolica.

LA NAVE D E L L A C H I E S A

I l problema del simbolismo della nave e delle sue o


r i g i n i , gi stato oggetto d i numerosi studi. F. -J. Dolger lo ha affrontato i n u n capitolo del suo l i b r o Sol Salutis (pp. 272-287). E. Peterson g l i ha consacrato u n a
preziosa nota, p u b b l i c a t a p r i m a i n T. Z., 6 (1950), pp.
77-79, e ripresa con delle note inedite i n Fruhkirche, Judentum und Gnosis, pp. 92-96. Questa nota ha provocato u n a replica d i K. Goldammer, i n T. Z., 6 (1950), pp.
232-237. Peraltro, i n occasione dei suoi studi sul simbol i s m o della croce, H u g o Rahner r i t o r n a t o pi volte sul
tema della Chiesa come nave, i n particolare i n Antenna
Crucis, I I I , Das Schiff aus Holz, Z. K. T., 66 (1942),
pp. 197-227.
Tuttavia alcuni l a v o r i recenti portano n u o v i element i che giustificano una ripresa d i questo studio.

L'elemento da c u i possiamo partire l'appartenenza


del tema della nave, come figura della Chiesa, alla t r a d i i
zione catechetica. I l fatto accertato da G. Strecker nel
1

1 Das Judenchrstentum in den Pseudo-Klementinen,


pp. 1 0 5 - 1 0 6 e 113.

68

B e r l i n o 1958,

69

suo l i b r o sugli s c r i t t i pseudo-clementini. I l c o n f r o n t o


, appare nella lettera d i Clemente a Giacomo, a l l ' i n i z i o
delle Omelie : Il corpo intero della Chiesa somiglia ad
una grande nave, che trasporta i n una violenta tempesta
u o m i n i d i provenienza m o l t o diversa (14). Segue p o i u " na lunga allegoria, i n cui Dio i l proprietario della nave, Cristo i l pilota, i l vescovo la vedetta (jcpwpeuq), i
presbiteri sono i m a r i n a i (vainoti), i diaconi capi remat o r i , i catechisti a i u t a n t i (vauaTOXo-yoi). L'allegoria, ispirata dalle s i m i l i t u d i n i m a r i t t i m e , continua con la comparazione fra i l mare agitato e le tentazioni del m o n d o , i
passeggeri e i diversi o r d i n i della Chiesa.
Strecker stabilisce che questo c o n f r o n t o spinge a
p a r t i r e da u n d o c u m e n t o a n t e r i o r e alla
Grundschrift,
che egli colloca nella seconda met del H I secolo, m a
che forse anteriore - e che d'altra parte r i e n t r a nella l i turgia dell'ordinazione.
Questo confermato dal fatto che r i t r o v i a m o i l confronto i n u n testo l i t u r g i c o , le Costituzioni
Apostoliche.
i n u n discorso che precede l ' o r d i n a z i o n e dei vescovi:
Quando r i u n i s c i la Chiesa d i Dio, sii vigile, come i l p i lota d i una grande nave, affinch le r i u n i o n i si svolgano
con ordine. Prescrivi ai diaconi, come a dei m a r i n a i , d i
indicare i l loro posto a i fratelli come a dei passeggeri.
! Che la Chiesa sia rivolta verso l'Oriente, come si convie| ne a una nave... Che i p o r t i e r i stiano all'ingresso degli
! u o m i n i per c u s t o d i r l i e le diaconesse all'ingresso delle
\ donne, come degli aiutanti ( I I , 57).
I l parallelismo dei due passi fa pensare che le Costituzioni Apostoliche dipendano dall'Epistola di Clemente,
t a n t o pi che i l passo n o n fa p a r t e della
Didascalia.
Esso, d'altronde, rappresenta uno stato pi evoluto .
M a i l carattere antico del simbolo ci assicurato da
u n testo che quasi contemporaneo al documento u t i l i z z a t o dalle Omelie Clementine,
i l Trattato
sull'Anta
1

cristo d i I p p o l i t o d i Roma. I l smbolo lo stesso, ma i


dettagli dell'allegoria sono diversi, per c u i va scartata o
gni dipendenza, trattandosi dunque d i u n tema tradizio_nale_^rjLtexioxe che possiamo a t t r i b u i r e al secondo secoJo; Il mare i l m o n d o . La Chiesa, come u n a nave,
scossa dai flutti, ma n o n sommersa. H a i n f a t t i con s u n
pilota esperto, i l Cristo. A l suo centro ha i l trofeo v i n c i tore della morte, come se portasse con s la croce del
Cristo. L a sua p r u a verso l'Oriente, la sua poppa verso
l'Occidente, la sua carena verso i l mezzogiorno. H a come t i m o n e i due Testamenti. Le sue f u n i sono tese come
la carit del Cristo e stringono la Chiesa . Essa ha con
s delle riserve d i acque vive, come i l bagno della rigenerazione. H a dei m a r i n a i a destra e a sinistra, come
d e g l i angeli c u s t o d i , che g o v e r n a n o e p r o t e g g o n o l a
Chiesa. I cavi che collegano l'antenna alla cima dell'albero sono come g l i o r d i n i dei profeti, dei m a r t i r i e degli
apostoli che si riposano nel regno del Cristo (59).
Si vedono comunque i n questo testo le analogie d i
fondo con q u e l l i che abbiamo citato i n precedenza: l a
nave la Chiesa, rivolta verso l'Oriente; i l Cristo i l p i l o t a . I l d e t t a g l i o d e l l ' a l l e g o r i a per u n a l t r o . Nelle
Omelie e nelle Costituzioni esso d i spirito catechetico e
liturgico; q u i d i orientamento escatologico. Si noter
i n p a r t i c o l a r e che lo spazio al d i sopra dell'antenna
considerato come avanauoic,, i l luogo del riposo, mentre
la scala (icMLtai;) eretta fino all'antenna una i m m a g i n e ]
della croce, che permette ai credenti d i innalzarsi verso .
i cieli. Cos i diversi p i a n i dell'alberatura costituiscono '
una scala cosmica.
Come ha rilevato Dlger , l'immagine d i I p p o l i t o e
voca la scala che conduce al Paradiso della Passione di
Perpetua, 4, e anche l a HT|xctvf| d i Ignazio d i A n t i o c h i a
(Eph., I X , 1) che solleva verso le altezze e che la croce.
3

Cfr. A S T E R I O , Hom. Psalm., X X , 1 9 : Tutto h a n n o r a c c h i u s o i


lunghi s t r u m e n t i (<xpueva) della carit.
3

S u ] senso dei differenti uffizi, vedere H . R A H N E R , Das


Holz, pp. 2 0 0 - 2 0 1 .
2

70

Schiff'aus

SolSaluis, Mtnstcr 1 9 2 5 , pag. 2 7 8 .

71

Si pu collegare a questo p r i m o esempio, sebbene


sia pi tardivo, u n testo d i Epifanio, che n o n aveva rilevato Rahner, e al quale si riferisce giustamente Strecker.
Q u i i l contesto pi teologico, m a le linee generali sono
f le stesse: La santa Chiesa d i Dio somiglia a una nave.
Ora una nave n o n costruita con u n solo legno, m a con
legni differenti: la carena fatta d i uno stesso legno, m a
n o n d i un solo blocco; le ancore sono d i u n altro legno; i
rivestimenti i n t e r n i (Tteptiovaia), i p a v i m e n t i , l'armatura
(yKoiXia), i castelli, le parti della prua, delle impavesate,
delle stecche, delle vele (umov) e dei t i m o n i , dei freni e
dei banchi, delle barre e d i altre cose, costituiscono u n
uinsieme fatto d i legni diversi (Pan., L X I , 3, 4). T u t t o ci
allo scopo d i mostrare che vi sono o r d i n i differenti nella
Chiesa e che le persone sposate v i hanno i l loro posto.
Siamo q u i n d i v i c i n i al tema della Omelie.

I l s i m b o l i s m o ecclesiale della nave risale d u n q u e


\ certamente agli s c r i t t o r i dell'inizio del I I I secolo. I I p r o blema che allora ci si pone d i sapere se questo simbolismo risale alla tradizione ebraica o se deriva dalla s i m bolica greca. A p r i m a vista, saremmo p o r t a t i a fermare
la nostra attenzione su quest'ultima. Le i m m a g i n i m a r i t time non sono f a m i l i a r i alla B i b b i a : Israele n o n u n popolo d i m a r i n a i . Sono invece usuali per i Greci che solcavano i l Mediterraneo.
I l P. H u g o Rahner ha mostrato come le i m m a g i n i
dell'Odissea siano state riprese dagli s c r i t t o r i c r i s t i a n i
dopo Clemente d i Alessandria. Pi esattamente, la comparazione dello Stato a una nave i l c u i re i l pilota, era
consueto nella l e t t e r a t u r a greca, e c i appare come u n
accostamento m o l t o preciso ai t e m i della Chiesa paragonata a una nave i l cui vescovo i l pilota. Questa interpretazione va riconosciuta a K. Goldammer.
M a se certo che i l tema ha conosciuto u n eccezionale favore i n ambiente greco, ci n o n v u o l dire che n o n
v i siano antecedenti nel giudaismo. Si possono esami-

72

nare q u i diverse linee. T u t t i gli a u t o r i r i m a n d a n o dapp r i m a a i Testamenti dei XII Patriarchi.


L e g g i a m o nel
Testamento di Nephtali : E d i nuovo, dopo sette giorni,~[
v i d i m i o padre che stava sulla riva del mare d i Jamnia e
noi eravamo con l u i . E d ecco venne una nave che faceva
vela senza m a r i n a i n pilota. I l nome scritto sulla nave
era: Nave d i Giacobbe. Nostro padre ci disse: Avanti, sal i a m o sulla nostra nave. M a quando f u m m o saliti, si alz u n a violenta tempesta e u n terribile uragano. Nostro
padre f u diviso da n o i , l u i che teneva i l t i m o n e . N o i ven i m m o trascinati i n mare. L a nave, piena d'acqua, lacerata dalle ondate, fin con lo spezzarsi. Giuseppe part
su una barchetta, n o i f u m m o divisi su nove tavole. Levi
e Giuda erano sulla stessa tavola. F u m m o dispersi fino
alle estremit della terra. Levi, r i c o p e r t o d i u n sacco,
preg i l Signore. E quando l a tempesta fu placata, la nave (oKctcpoc,) tocc terra, come nella calma. Nostro padre
venne e n o i c i rallegrammo i n u n solo cuore ( V I , 1-10). J
Philonenko considera i l testo poco coerente , m a ci
n o n ci sembra evidente. La nave spezzata che si ricostituisce ha pi i l carattere d i una visione che d i u n racconto storico. La partenza d i Giuseppe sulla barchetta
sottolinea l a separazione delle trib d i Giuseppe, M a nass ed E p h r a i m nei c o n f r o n t i delle altre. La dispersione d i Israele fa pensare che i l b r a n o sia posteriore al
70 d. C. I l r u o l o d i intercessore che i n t e r p r e t a Levi,
conforme al posto che egli stesso ha nei Testamenti. Lev i senza d u b b i o i l messia sacerdotale che raccoglie
Israele disperso alla fine dei t e m p i . L'allusione a Jamnia, che assume i m p o r t a n z a dopo la caduta d i Gerusalemme, una prova che i l testo n o n pu essere esseno.
De Jonge ne afferma i l carattere cristiano contro i l parere d i Philonenko e Peterson .
Questo sembra confermato dalla d o p p i a compara5

^ Les interpolatons chrtiennes des Testaments


et les manuscrits de Qumrn, Parigi 1960, pag. 55.
6

The Testaments

des XII Patrarckes

of the XII Patrarchs, A s s e n 1953, pag. 57.

73

zione che richiede i l testo. I n p r i m o luogo abbiamo u n


Testamento
di Nephtali
ebraico, i n cui la visione d i
N e p h t a l i raccontata, m a c o n u n a f o r m a diversa. Si
tratta della dispersione d i Israele, d i c u i Giuseppe viene
presentato come responsabile. N o n v i n intercessione
di Levi, n tempesta placata. u n racconto haggadico
d i polemiche contro Giuseppe, conforme a ci che n o i
troviamo nel Libro dei Giubilei e che rende verosimile i l
fatto che questo Testamento sia esseno. Tanto vero che
si ritrovato a Qumrn u n f r a m m e n t o d i u n Testamento di Nephtali ebraico.
Siamo q u i i n una disputa puramente ebrea. d u n que evidente che i l Testamento ebraico anteriore al Testamento greco, che lascia completamente da parte g l i
aspetti ebrei della Haggadah, conservando solo i l tema
della nave e del naufragio. Aggiunge la tempesta come
causa del naufragio, e i l suo placarsi per la preghiera d i
Levi. E d su questo p u n t o che posto l'accento.
Ora t u t t o ci c i conduce a u n secondo p a r a l l e l o ,
questa volta cristiano: i l racconto della tempesta placata
in Marco, V I , 47-51. I l testo gi indicato da Hoskyns ,
\f 'V>
Quale parte dalla metafora della tempesta che esprime
t/r^./'. rtie^.^la stessa tribolazione che si trova nei Salmi ( X V I I I , 16;
[*&r.^-*.XCIII,
^): forse la familiarit con questa metafora
'"^^
tu ti-' ^
^
1

sacerdotale a elaborare la storia


' 0 1 ^ ' ^
d i No come figura d i Israele sommersa, durante la sua
^'" "
cattivit, dalle g r a n d i acque dell'oppressione pagana.
E g l i cita i l Testamento di Nephtali greco: La sequenza
la stessa che nei Salmi : t u m u l t o e oppressione rappresentati come u n a tempesta, intervento d i Dio, pace. E
aggiunge: Esattamente l'identica sequenza si r i t r o v a i n
Marco... difficile pensare che i l tema generale dell'Antico Testamento fosse assente dallo s p i r i t o dell'autore
del Vangelo (pag. 71).
Dal canto suo E. Peterson sottolinea l ' i m p o r t a n z a
del tema del placarsi della tempesta per l'intercessione
7

c o n

u c e

s t o r

c o

74

The Riddle of the New Testamenl,

L o n d r a 1947, pag. 70.

della p r e g h i e r a , e n o t a che questo si r i t r o v a i n Tertulliano, nell'esegesi della tempesta quietata, per c u i ritiene che i l tema sia p r o p r i a m e n t e ebreo (Op. cit., pp.
95-96).
I l t r a t t o essenziale q u i , c i sembra, q u e l l o della
tempesta che i n d i c a le prove escatologiche dalle q u a l i
pu liberare solo la potenza d i Dio, ottenuta con l'intercessione dei santi. notevole che questo tema riappaia
al i y secolo i n Asterio^ nel quale i s i m b o l i s m i giudeocristiani sono numerosi. E g l i scrive: Alfine, quando ar-"
river i l naufragio universale (oKOU|ieviKv), quando la
v i t a sar s o m m e r s a sotto i f l u t t i dell'empiet, alfine,
dunque, che c o l u i che i n quel m o m e n t o si trover c r i stiano n o n perisca con g l i empi, Dio g l i ha donato, come
un'ancora d i salvezza i n u n a nave scossa dalla tempesta,
la parola del salmo, affinch, come i l pilota che volge Io
sguardo verso i l cielo, egli g r i d i : L i b e r a m i , Signore, perch i l Giusto venuto meno ( X X I , 17).
Pi avanti, Asterio applica la stessa i m m a g i n e agli
Apostoli durante la Passione del Cristo: Durante la Pas-""
sione, i l m o n d o era scosso come u n a nave, i l p i l o t a era
inchiodato alla croce, i l velo del T e m p i o si squarciava
come una velatura; allora i l coro degli Apostoli, privato
del pilota e squassato dalla tempesta, grida; L i b e r a m i ,
Signore, perch i l Giusto venuto meno (XX, 17).

Se vogliamo ricostruire le tappe del nostro tema, arr i v i a m o alle seguenti c o n c l u s i o n i . L'Antico testamento
conosce u n a simbolica del mare, a significare le prove e
scatologiche, sia sotto u n aspetto personale, sia come
prove per Israele. L a nave pu indicare cos tanto l'uom o come i n d i v i d u o , quanto la comunit ebrea. Questo
tema ripreso nell'apocalittica ebraica, e lo si ritrova
sia sotto la f o r m a individuale nelle Hodayoth (D. S. T.,
V I , 22-24), sia sotto la f o r m a collettiva (Testamento di
Nephtali ebraico).
A livello del Nuovo Testamento, questo tema assume u n ' i m p o r t a n z a nuova. Da u n lato, la predicazione d i
Ges i n Galilea e i l r u o l o del lago d i Tiberiade danno a l -

75

le i m m a g i n i m a r i t t i m e una radice concreta; dall'altro, i l


tema della nave contenente i d o d i c i apostoli, come quella dei Testamenti che trasporta i d o d i c i p a t r i a r c h i , viene
dall'apocalittica; vi aggiunta l'intercessione del giusto
i n mezzo alla tempesta, che estranea al Testamento.
Ci sembra che i n relazione a questa narrazione, e
non necessariamente per dipendenza letteraria verso i
vangeli greci, che l ' a u t o r e dei Testamenti dei XII Patriarchi
ha r i m a n e g g i a t o i n t e r a m e n t e la visione d i
Nephtali, cos come i l testo ebraico la proponeva, e le ha
dato u n senso nuovo, i n c u i , rispettando i l genere letter a r i o ebreo, egli c i mostra i n Levi i l Cristo come messia
sacerdotale, che r i p o r t a con l a sua preghiera la calma
dopo la tempesta e fa accostare i l nuovo Israele, che la
Chiesa, alle rive del regno messianico. Si pu concedere
a Peterson che q u i v i u n lontano abbozzo della simbolica ecclesiale della nave.

Ma u n p u n t o ci colpisce, i n quello che abbiamo v i sto i n questi testi: la nave n o n appare come mezzo d i
salvezza, m a soltanto come ci che salvato. Essa n o n
un simbolo d i speranza. V i per qualche r i f e r i m e n t o ,
collegato all'ambiente ebreo, i n c u i questo aspetto appare? I n c o n t r i a m o q u i u n testo i m p o r t a n t e per la sua data.
Nella Prima Apologia, Giustino elenca u n certo n u m e r o
di i m m a g i n i della croce. T r a queste v i i l serpente d i
bronzo, lo stendardo m i l i t a r e , l'aratro e i n f i n e l'albero
r sulla nave: Non si pu solcare i l mare se questo trofeo
che si c h i a m a vela (icttov) n o n si innalza intatto sulla
ignave (I ApoL, LV, 3).
Qui l ' i m m a g i n e totalmente diversa: n o n si tratta
pi d i u n a nave naufragata, salvata per u n intervento
dall'Alto, m a la nave che u n rpezzo d i salver* *r>1r>
che n o n simbolizza la Chiesa, m a la croce. _
Questo sembra perfettamente conforme alla simbolica cristiana p r i m i t i v a , i n c u i i l simbolismo della croce
occupa u n posto considerevole. E i n m o d o particolare

76

per ci che concerne questo passo d i Giustino, l'archeologia palestinese ci porta una conferma importante. Fra
i s i m b o l i scoperti negli ossari giudeo-cristiani arcaici, vi
l'aratro, v i lo stendardo e vi anche la nave . Questa
nave p r o p r i o come ce l a possiamo aspettare, con l'antenna che taglia l'albero e g l i d la f o r m a d i una croce. ,
La nave con la sua alberatura appare come una figura \
di croce salvatrice. Questa sembra la f o r m a pi antica
del simbolismo salvifico della nave, che persister i n seg u i t o . Anche q u a n d o l a nave sar i d e n t i f i c a t a con l a
Chiesa, l'albero rimarr i l simbolo della croce.
La vela della nave comprende otto d i v i s i o n i . Ne vedremo presto la ragione i n Giustino.
Avendo degli antecedenti ebrei, che Goodenough ha m i v w ^ i '
s t u d i a t o , i l simbolismo della nave nell'archeologia gideo-cristiana si pot i m p o r r e facilmente. Da u n lato la
^
nave appare come u n simbolo d i immortalit nei m o n u m e n t i funerari pagani, greci e r o m a n i , m a anche egizian i . r a f f i g u r a t a come emblema d i speranza su m o l t e
g e m m e o a n e l l i . I n d i c a i l viaggio felice d e l l ' a n i m a i n
questa vita e nella v i t a futura.
Da u n altro lato, vediamo che l'Antico Testamento
conteneva u n episodio al quale abbiamo gi fatto allusione, m a che riprende q u i t u t t o i l suo significato: quello dell'Arca d i No, come s t r u m e n t o d i liberazione escatologica. Filone d i Alessandria aveva gi accostato i due
t e m i e mostrato nell'Arca l'immagine dell'anima che va
verso l a v i t a beata.
M a pi precisamente, questi diversi t e m i si r i t r o v a no presso i cristiani i n t e m p i arcaici. Essi hanno ripreso i l simbolismo della nave, come segno d i speranza d i
eternit, cos c o m e lo v e d i a m o n e i m o n u m e n t i funer a r i . D'altra parte h a n n o r e i n t e r p r e t a t o con u n sen8

s , v y , b a t o

1 0

8
Cfr. P . T E S T A , Fruttuose r i c e r c h e a r c h e o l o g i c h e palestinesi.
Osservatore Romano, 25 settembre 1960, pag. 6.
9
1 0

Jewish

Symbols

in Greco-Roman

Perod, V i l i , pp. 1 5 7 - 1 6 5 .

L E C L E R C Q , Art. Navire, D. A. C. I . , X I I , col. 1 0 0 8 - 1 0 2 1 .

77

so cristiano i s i m b o l i usuali nelle gemme e negli anelli


pagani. Di questo, Clemente d i Alessandria ci d un e
sempio p a r t i c o l a r m e n t e degno d i a t t e n z i o n e , d i s t i n guendo i s i m b o l i che i c r i s t i a n i possono accettare e
quelli che devono respingere; egli elenca t r a i p r i m i la
colomba (neXeiq), i l pesce (tx^c.), l a nave spinta da u n
vento favorevole (o pio5pouoi>aa), la l i r a musicale che u
tilizzava Policrate, l'ancora m a r i n a che Seleuco aveva
fatto incidere, e se q u a l c u n o pescatore si ricorder
dell'Apostolo e dei b a m b i n i salvati dall'acqua (= la rete)
(Pedagogo, I I I , 11, 59, 1).
interessante che Clemente r i c o r d i q u i , fra i simbol i pagani, quelli che esistevano gi nell'ambiente giudeocristiano.
Dal canto suo, Giustino conosce anche una s i m b o l i ca dell'Arca d i No, come emblema d i salvezza. E g l i la
sviluppa i n u n notevole passo del Dialogo con Trifone:
FI1 giusto No con g l i altri u o m i n i del D i l u v i o , cio sua
moglie, i tre figli e le m o g l i dei suoi figli, formavano i l
numero d i otto e mostravano i l simbolo dell'ottavo giorno, i l giorno i n c u i i l Cristo resuscitato dai m o r t i . Ora
i l Cristo, p r i m o g e n i t o d i ogni creatura, divenuto, con
u n senso nuovo, i l capo d i un'altra razza, d i quella che
era stata rigenerata da l u i , dall'acqua, dalla fede e dal legno che conteneva i m i s t e r i della croce, cos come No
fu salvato nel legno dell'Arca, portato sulle acque con la
s u a famiglia ( C X X X V I I I , 1-2). |J
I n questo testo decisivo l'Arca che lo strumento
d i salvezza. M a ci che Giustino considera i l legno dell'Arca, che simbolizza la croce, ed certamente i l solo
s i g n i f i c a t o che offre i l s i m b o l i s m o salvifico dell'Arca
p r i m a d i T e r t u l l i a n o . Su questo p u n t o G o l d a m m e r ha
ragione contro Peterson.
,

D o b b i a m o allora r i t o r n a r e al nostro i n i z i o e chiederci i n quale m o m e n t o si colloca i l passaggio dal sim


bolismo cruciforme della nave al simbolismo ecclesiale.
78

Ci dimostrato, pressappoco i n t o r n o alla stessa epoca,


da due interpretazioni che sembrano indipendenti.
Tertulliano, nel De Baptismo, i l p r i m o a fare del tema u n simbolo esplicito della Chiesa: si tratta della tempesta placata. T e r t u l l i a n o ne respinge l'interpretazione
battesimale e aggiunge: Del resto, la barca prefigurava 1
la Chiesa che, sul mare del mondo, scossa dalle onde ^
delle persecuzioni e delle tentazioni, mentre i l Signore
nella sua pazienza sembra dormire, fino al .momento u l t i m o i n c u i , svegliato dalla preghiera dei'santl" egli padroneggia i l m o n d o e ridona la pace a i suoi ( X I I , 8).
Questo testo interessante perch ci pone p r o p r i o
all'origine della simbolica ecclesiale della nave. La sua
continuit con i l tema ebraico della liberazione incontestabile. Peterson ha avuto ragione nel sottolineare i l
posto che v i occupa l'intercessione dei santi e i l suo carattere escatologico. Siamo v i c i n i s s i m i al Testamento di
Nephtali cristiano. I l contesto quello della tempesta
placata. Infine, i l tema della Chiesa appena accennato
e osserviamo che si tratta della Chiesa universale. I sant i sono i d o d i c i Apostoli, e ci ancora nella linea della
nave dei Testamenti che trasporta i dodici Patriarchi. E
dunque indiscutibile che siamo nella continuazione del
tema giudeo-cristiano.
T e r t u l l i a n o oppone l a sua esegesi ad u n ' a l t r a esegesi, quella che vede nella tempesta placata una figura
del battesimo. N o i possiamo pensare che i n questa esegesi la nave rappresenta la croce, come l'Arca d i No
nell'esegesi secondo Giustino. V i dunque u n conflitto
fra le due linee giudeo-cristiane che abbiamo incontrato, jxnajejeatologica nei Testamenti e l'altra battesimale
i n Giustino.
D ' a l t r a parte T e r t u l l i a n o , affermando che la nave
simbolizza la Chiesa, rappresenta una fase decisiva. Nel
De idolatria egli conferma lo stesso concetto - ed ancora
pi chiaramente - a proposito dell'Arca d i No: Quod
in arca non fuit in Ecclesia non sit (24). Questo argomento sar ripreso da Cipriano i n De unitate Ecclesiae e
J

79

da Origene. Esso all'origine dell'espressione: Fuori


dalla Chiesa non v i salvezza, e pone l'accento sull'unit della Chiesa e sulla necessit d i appartenervi per essere salvati. q u i soltanto che appare per la p r i m a volta l a simbolica della Chiesa come rappresentante i l mezzo necessario per la salvezza. L'espressione ritorner i n
papa Callisto, c i t a t o da I p p o l i t o (Elench., I X , 12, 23).
Siamo nella linea d i una teologia romana dell'unit ecclesiale.
M a gli sviluppi catechetici che abbiamo citato all'inizio, non sono strettamente r i c o n d u c i b i l i a questa t i p o logia. Essi ci mostrano nella nave l'immagine della chiesa locale e della sua struttura. Questo tema lo t r o v i a m o
nei testi d i I p p o l i t o d i R o m a che n o n abbiamo ancora u
tilizzati. I n f a t t i nelle Benedizioni di Mos leggiamo: Le
navata sono le chiese che, provate dalle p e r t u r b a z i o n i e
dalla violenza dello s p i r i t o straniero d i questo m o n d o , si
rifugiano nel Signore come i n un'oasi d i pace (Maris,
pag. 176).
Ci ricorderemo che I p p o l i t o i l p r i m o autore che c i
presenta l'allegoria catechetica della Chiesa. Con la sua
Tradizione Apostolica, egli n o n senza rapporto con le
fonti delle Costituzioni Apostoliche. Siamo dunque cond o t t i ad a t t r i b u i r e a I p p o l i t o l'allegoria della chiesa locale, che n o i abbiamo i n c o n t r a t o all'inizio del nostro studio, partendo da u n simbolismo delle n a v i come i m m a g i n i delle chiese.

lito tale dipendenza m o l t o verosimile, poich egli u t i lizza i Testamenti.


M a questa evoluzione stata forse facilitata dall'importanza che, nella l e t t e r a t u r a greca, rivestiva i l tema
della nave come simbolo dello Stato. Abbiamo dunque
q u i u n ulteriore esempio dell'adattamento d i u n ' i m m a gine giudeo-cristiana ad un'usanza ellenistica.

Cos sia Tertulliano che I p p o l i t o , indipendentemente l'uno dall'altro, ci appaiono essere stati all'origine degli sviluppi che hanno portato a vedere nella nave sia i l
simbolo della Chiesa Universale, sia quello della chiesa
locale.
I n ambedue questo simbolismo ha delle r a d i c i giudeo-cristiane, e i n particolare sembra i n r a p p o r t o con i l
tema apocalittico della nave come figura d i Israele nei
Testamenti dei XII Patriarchi. Osserviamo che per Ippo-

80

81

V
I L CARRO DI E L I A

G l i s c r i t t o r i del IV secolo ci hanno lasciato degli e.


lenchi d i d e n o m i n a z i o n i simboliche del battesimo che
sono preziosi per illustrarcene i diversi aspetti. Cos Cirillo d i Gerusalemme lo chiama redenzione dei prigion i e r i , remissione dei peccati, rigenerazione dell'anima,
abito (evSvjp:a) luminoso, sigillo (aypayiq) indelebile, veicolo (xTma) verso i l cielo, delizie del Paradiso, garanzia
del Regno, dono dell'adozione (Procatech.,
16; P. G.,

X X X I I I , 360 A-361 A).


L a stessa elencazione, con soltanto qualche variante
nei t e r m i n i , si trova nell'Omelia sul Battesimo, presumibilmente d i San Basilio (5; P. G., X X X I , 433 A). Gregorio di Nazianzo presenta due elenchi successivi. Del p r i mo, r i c o r d o i l gruppo veicolo (xr|ua) verso Dio, supp o r t o d e l l a fede, perfezione dello s p i r i t o , chiave del
Regno dei Cieli (Or., XL, 3; P. G., XXXVI, 361 B); i l secondo enumera grazia, battesimo, unzione (xpiajia), i l l u m i n a z i o n e , veste (v8vj|i.oc) d'incorruttibilit, s i g i l l o
(oxppcrjac,) (4; 361 C). Si tratta d i definizioni tradizional i , e ne ho gi studiate diverse. Alcune ci sono f a m i l i a r i ,
ma ve n' u n a che si r i t r o v a nei tre elenchi e che p a r t i colarmente singolare: quella d i veicolo, oxima.
possibile definire a quale i m m a g i n e essa allude e,
83

d i conseguenza, quale aspetto del battesimo mette i n risalto? Si pu precisare la sua origine nella tradizione?
Dedico i l presente studio alle delucidazioni su questo p u n t o della catechesi battesimale antica. Esso sar
interessante i n q u a n t o c i porr alla presenza d i un'espressione che appartiene contemporaneamente al l i n guaggio f i l o s o f i c o ed a l l i n g u a g g i o religioso, e c i d i mostrer che si t r a t t a i n realt d i due c o r r e n t i m o l t o
diverse.

La parola rnuct che, nel suo senso p r o p r i o , indica


qualsiasi specie d i veicolo, ha u n a utilizzazione m o l t o
precisa nel linguaggio filosofico del I V e V secolo. E sar e m m o tentati d i pensare a questo senso i n n a n z i t u t t o .
Esso i n d i c a i l corpo i n quanto veicolo dell'anima.
Questo significato sembra risalire al Timeo d i Platone, ove leggiamo: Gli Dei hanno dato i l corpo intero
quale veicolo (xtiua) dell'anima (69 C). Tale senso
frequente nel medio platonismo, e Waszing ne ha sottolineati a l c u n i esempi . Cos A l b i n u s dice che g l i Dei
hanno posto i l corpo sotto l ' a n i m a per servirle da veicolo ( X X I I I , 1). Massimo d i T i r o parla dell' anima beata che si r i c o r d a del D i o che l'ha posta sul veicolo (5%r)uoc) e che le ha o r d i n a t o d i esserne i l cocchiere (Disc,
XLI, 4) .
I l medesimo significato lo ritroviamo negli a u t o r i
cristiani. I n f a t t i Clemente d'Alessandria (Stromata, V I ,
163, 2), Metodio d i O l i m p i a (Res., I I , 22; G. C. S., 376),
Gregorio d i Nissa. si chiedono che cosa diventa l'anima
dopo la morte, quando i l suo veicolo (xrifia) si smembra totalmente {De An. et Resurr.; P. G., X L V I , 45 B).
Si osserver che i n Gregorio i l proseguimento dell'esposizione s e m b r a i n d i c a r e che l ' i m m a g i n e presente
1

nella mente dell'autore quella d i u n a nave. Si tratta


dell'anima p i l o t a e n o n cocchiere. I n f a t t i i l t e r m i n e
%r\[ia pu indicare sia u n a nave che u n a carrozza o u n
carro, parole d i c u i Gregorio conosceva naturalmente i l
significato ( X L V I , 1001 B, 1013 B).
Sembra tuttavia che Platone, paragonando i l corpo
a u n veicolo, si sia piuttosto r i f e r i t o a quest'ultima interpretazione. T e r t u l l i a n o , per designare i l corpo, traduce
l'espressione %r\y.a c o n vectaculum
(Anim., 53, 3) e
Sant'Agostino con vehiculum (Epist., X I I I , 2).
I n questo senso l'immagine d i b%r\\x.a stata integrata ad una tradizione filosofica comune, d i tipo platonico, m a sotto u n a f o r m a elementare. Nel neo-platonismo
i n c o n t r i a m o invece u n a concezione pi tecnica, che i n dica con vnua n o n i l corpo terrestre, m a i c o r p i astrali
che l ' a n i m a riveste successivamente nel corso della sua
ascensione attraverso le sfere planetarie . Questa d o t t r i na particolarmente sviluppata i n P r o c l o .
Come ha illustrato T r o u i l l a r d , per Proclo esiste u
na corporeit fondamentale, m a che il p u n t o d i inser i m e n t o d i i n v i l u p p i supplementari. N e l suo Commento su Timeo, Proclo precisa che i l vovc. portato dalla Y ^ X M la W O h a sua volta, ha u n veicolo d i fuoco (atupiov xTllia) e infine che v i u n corpo terrestre
(yrjivov aau.a) ( I , pag. 5; I I e seg. Diehl.). Questa concezione raggruppa, i n u n a visione sintetica, diverse linee
d i pensiero, le q u a l i risalgono tutte a Platone. La d o t t r i na dell'anima quale veicolo del voc viene da Fedra (246
A), ove la parola xrma n o n compare, m a i n c u i si trova
i l carro portato dai cavalli alati, quale veicolo del voftc
M e t o d i o d i O l i m p i a adopera i l t e r m i n e xn^a nel
3

c n e

Cfr. G . V E R B E C K E , L'volution de la doctrine du pneuma, du stoicisme saint Augustin,


P a r i g i 1 9 4 5 , pp. 3 6 3 - 3 7 9 ; J . - J . PooRTMAN,
Ochma, A s s e n 1954.
3

Cfr. Elements of theology, pp. 2 0 7 - 2 1 0 . V e d e r e le note di E . - R .


D O D D S , pp. 1 0 3 - 1 0 7 .
Rflexions s u l l ' o s t i n a d a n s P r o c l u s , R. E. G., 70 ( 1 9 5 7 ) ,
pp. 1 0 3 - 1 0 7 .
4

Tertulliani

De Anima,

A m s t e r d a m 1947, pag. 542.

2 V e d e r e a n c h e Hermes Trismgiste, X , 13, c o n l a nota di F E S T U G I R E , pp. 1 2 8 - 1 2 9 ; P S E U D O - P L U T A R C O , Vii. Homer., 122.

84

85

passo che allude esplicitamente a questo contesto: Ci


vogliono nature forti, le quali lasciandosi andare d i r i t t o
sui f l u t t i della sensibilit, dirigano verso le alture i l carro (^Tiiia) dell'anima, n o n scostandosi dalla met, fino
a quando, dopo essere balzate con leggerezza (Kotxpcoc.)
al d i l del m o n d o per la rapidit acuta dello spirito e
stabilitesi sulla v o l t a (njric.) celeste, esse c o n t e m p l a n o
puramente l'incorruttibilit (Conv., I , 1; G. C. S., 8).
T u t t i i vocaboli si riferiscono q u i al m i t o d i Fedra.
All'altra estremit i n c o n t r i a m o i l tema del corpo
terrestre da c u i siamo p a r t i t i . M a t r a i due interviene la
concezione caratteristica del neo-platonismo, quella che
Proclo chiama con i l nome d i yrma. e che i l corpo a
strale i n t e r m e d i a r i o f r a i l c o r p o t e r r e s t r e e l ' a n i m a .
Anche questo trova la sua origine i n Platone. Egli infatt i , nel Timeo (41 e), parlando della p r i m a creazione delle anime da parte del Demiurgo, c i mostra questi che
divide le anime i n u n n u m e r o p a r i a quello degli astri,
assegnandone p o i una ad ogni astro, facendovela salire
come su u n c a r r o {b%r\\ia) per farle vedere l a n a t u r a
dell'Universo. Cos i l p r i m o corpo dato alle anime u n
veicolo d i fuoco: solo i n seguito riceveranno i l veicolo
terrestre (44 e).
P r i m a del neo-platonismo, questa concezione perdurata nel platonismo, ed i n particolare quella che i n c o n t r i a m o i n Origene e che g l i viene r i m p r o v e r a t a da
Metodio d i O l i m p i a : Egli afferma che l'anima dispone
d i u n a l t r o veicolo (OX^OL)
d i forma analoga al veicolo
sensibile, dopo la sua d i p a r t i t a da quaggi. E con ci e
gli d i c h i a r a l ' a n i m a i n c o r p o r e a alla m a n i e r a p l a t o n i ca. Dire infatti che dopo aver lasciato questo mondo, l'an i m a ha bisogno d i u n veicolo (xriua) e d i u n rivestimento (TtepipoXfi), come se n o n potesse sussistere nuda,
non forse definirla incorporea? (Res., I l i , 18; G. C. S.,
414-415) .
6

da notare che la tesi sostenuta da Origene quella


di una incorporeit totale dell'anima, che riveste corpi
diversi. U n po' pi tardi, questa tesi quella d i Plotino,
ma e n t r a m b i possono averla presa dalla stessa fonte,
forse A m m o n i o Sacca. Tale asserzione sar m o d i f i c a ta da Proclo, i l quale a m m e t t e che l ' a n i m a conserva
sempre una certa corporeit, come ha giustamente visto
Jean T r o u i l l a r d (Op. cit., pag. 104).
M a per ci che ci riguarda, interessante la d o t t r i n a
del corpo astrale, comune nella scuola. P r i m a delle d i scussioni i n seno al neo-platonismo, questa d o t t r i n a
stata quella d i u n a certa corrente del medio platonismo.
La t r o v i a m o i n f a t t i i n Origene e questi la prende certamente d a l m e d i o p l a t o n i s m o . da tener presente u n
passo degli Scritti Ermetici
che, parlando del m o d o i n
c u i l ' a n i m a trasportata (xevtoa), spiega, i n u n a prospettiva che anticipa Proclo, che l ' a n i m a i l veicolo del
X70C., i l Xyoc, quello del Tweuuec (che simile al nostro
%r\\ia) e i l Tcvefxa quello del corpo terrestre (X, 13).
Rimane da fare u n ' u l t i m a osservazione. Per i l neoplatonismo questo corpo astrale, che viene dall'etere,
ci che permette all'anima, d i per s i m m o b i l e , d i circolare. Bidez lo rileva a proposito d i P o r f i r i o . Giamblico
fa a pi riprese accenno a questa concezione: Le anime
delle diverse specie scelgono i l o r o veicoli (x^aicc) a
seconda del r a n g o che o g n u n a si v i s t o assegnare
(379, 25; Festugire, pag. 221). Questa affermazione
direttamente un'eco del Timeo, 41 e. D i seguito Giamblico scrive: Alcuni p l a t o n i c i ritengono che fra l'anima
incorporea e i l vaso (yyeiov) corporeo, v i sono degli abit i eterei, celesti e s p i r i t u a l i che sono al servizio dell'anima i n qualit d i veicoli (385, 4-8; Festugire, 237) . Per
7

Vie de Porphyre, 1913, pp. 8 9 - 9 0 B . Cfr. a n c h e J E A N P P I N , Le


s y m b o l i s m e no-platonicien de la vture, Augustinus Magister, 1, p. 298.
7

Cfr. a n c h e G I U L I A N O , Disc, I V , 18, H e r t l e i n , pag. 197 B : il Sole


d q u a l c o s a della l u c e d i v i n a c o m e u n veicolo (xnuxx) per u n a d i s c e s a
s i c u r a nel m o n d o del d i v e n i r e . J E A N P P I N c i t a q u e s t o testo (Op. cit.,
pag. 298), m a lo interpreta male.
8

^ Cfr. J E A N D A N I L O U , L a rsurreclion des corps c h e z Grgoire de


Nysse, V. C, 7 (1953), pp. 1 6 6 - 1 7 0 .

86

87

cui le anime circolano su questi veicoli ignei. I l corpo a


strale assimilato a questi veicoli, ci potr indicare l'origine dell'utilizzazione battesimale del termine?
Certi elementi ci inclinano i n questo senso, i n p a r t i colare l'accostamento con vULtcx che r i c o r r e n t e nel
neo-platonismo. Si tratterebbe allora n o n d i u n corpo i
gneo che sostituisce i l corpo terrestre, m a del 7rv\)Lia d i vino che vivifica l'uomo intero nel suo corpo e nella sua
anima. V i si aggiungerebbe l'idea che questa vivificazione nel contempo un'ascensione che conduce i l battezzato nella sfera celeste, n o n q u e l l a d e g l i a s t r i , bens
quella della divinit stessa.
Abbiamo rilevato altrove che u n ' i m m a g i n e parallela,
presa anche da Platone, utilizzata i n questo senso dai
Padri: le a l i dell'anima, che la sollevano fino alla volta
celeste, diventano le ali della colomba, lo Spirito Santo,
che innalza l'anima fino alla Trinit .
Tuttavia, una ricerca sul simbolismo dell'o^nLia nei
Padri della Chiesa ci fa conoscere un'altra via che deriva
dalla Bibbia. Essa si ricollega a diversi passi. I l p r i m o
Ezechiele, I , 4 e seguenti, i n c u i si parla della visione d i
Dio sorretto dai serafini; questi sono paragonati a delle
r u o t e . Si t r a t t a d u n q u e del c a r r o d i D i o , la Merkaha.
Questa d e n o m i n a t a mua negli a p o c r i f i del Vecchio
Testamento (Test. Abr., 10), e l'espressione ripresa dai
Padri del I V secolo.
Cos leggiamo i n Gregorio d i Nazianzo: Ezechiele
ci descrive i l veicolo (xnLia) d i Dio, cio i cherubini e i l
trono che sopra d i l o r o e i l f i r m a m e n t o sotto i l t r o n o e
Colui che rappresentato nel firmamento (Or. X X V I I I ,
19; P. G., X X X V I , 52 A). Nei Settanta (Ez., X I , L L L , 3) l a
Merkaha tradotta con apjia (carro da guerra), m a pi
esattamente Gregorio la traduce con x^Lia, i l c u i significato pi generale.
P r i m a del I V secolo, la stessa traduzione si trova i n
9

u n passo notevole d i Metodio d i Olimpia. Questi, c r i t i cando l'xniicc spirituale d i Origene, vuole mostrare che
i l corpo sempre composto d i quattro elementi, e per
questo sviluppa l'analogia del microcosmo
e del macrocosmo : come i l m o n d o intero costituito da quattro e
l e m e n t i , cos del corpo u m a n o . Prosegue q u i n d i :
per questo che i l profeta (Ezechiele), volendo evidenziare l a presidenza e l ' a m m i n i s t r a z i o n e dell'universo da
parte d i Dio, ci espone la condotta (f\vicaricac,) e la direzione intelligente dei cherubini dai q u a t t r o v o l t i come
dirette dal Logos. D i f a t t i all'aria corrisponde esattamente l'uomo, che u n a p i a n t a celeste, i l leone simbolizza i l
fuoco per la sua rapidit, i l bue rappresenta la terra e
l'acqua significata dall'aquila, perch gli uccelli sono
nati dall'acqua. Dio dunque, tenendo i n m a n o e governando l'aria e la terra, l'acqua e i l fuoco con la sua volont, come u n veicolo (xTlLia) tetramorfo, dirige (f|vto%e) ineffabilmente l'universo m a n t e n e n d o l o nella sua
persistenza (Res., I I , 10; G. C. S., 351-352).
Osserviamo q u i che M e t o d i o assimila la Merkaba alle concezioni ellenistiche. Gi la Cohortatio dello pseudo-Giustino l a accostava al carro alato d i Zeus i n Fedra,
246e. M a v i un'allusione ad una visione pi filosofica,
quella del carro cosmico. La si t r o v a nel Trattato del
Mondo, che del I secolo della nostra ra e rappresenta
una concezione neo-aristotelica (400 b; Festugire, Le
Dieu cosmique, pag. 475). Meglio ancora, essa esplicitamente sviluppata, c o n i l tema dei q u a t t r o elementi,
nel testo d i Dione Crisostomo, che sembra
riprendere
alcuni elementi i r a n i a n i .
Peraltro queste interpretazioni sono state presto i n tegrate nell'esegesi biblica. Filone paragona ai quattro e
l e m e n t i i q u a t t r o a n i m a l i della Genesi, X V , 8 (Quaest.
Gen., I l i , 3). Pi v i c i n o a M e t o d i o , Ireneo i n t e r p r e t a i
10

J . B I D E Z , Les mases hellniss, I I , P a r i g i 1 9 3 8 , pp. 1 4 2 - 1 4 ;


F . B U F F I R E , Les mythes d'Homre et la pensee grecque, P a r i g i 1956,
pp. 1 1 3 - 1 1 4 .
1 0

Cfr. J E A N D A N I L O U , L a c o l o m b e et l a tnbre, Eranos


buch, 23 (1955), pp. 3 8 9 - 4 1 8 .
9

Jahr-

89

quattro a n i m a l i d i Ezechiele con i quattro p u n t i c a r d i nali, dando q u i n d i l o r o u n significato cosmico ( I I I , 11,


8). Ritroveremo queste s i m i l i t u d i n i i n seguito. L'essenziale, per ora, l'indicazione della Merkaha, da parte d i
Metodio, con i l termine hyy\^,a.
Possiamo tuttavia pensare che questo tema abbia a
vuto u n collegamento con i l battesimo? U n curioso passo del De Baptismo d i Tertulliano, ci i n d i c a nelle acque
p r i m o r d i a l i il veicolo (vectaculum)
d i Dio. Come ha
r i l e v a t o Waszing, i l t e r m i n e , che u n n e o l o g i s m o d i
Tertulliano, la traduzione esatta d i x^lM-ct. Ora m o l t o
verosimile che i l tema della Merkaha sia soggiacente. E
R. F. Refoul ha senza d u b b i o ragione nel t r a d u r r e i l
termine con trono. T e r t u l l i a n o i n f a t t i , elogiando l'acqua, vuole indicare che v i f u u n t e m p o i n c u i essa era i l
solo elemento e dunque l a Merkaha.
Peraltro C i r i l l o d i Gerusalemme, i n u n contesto battesimale, parla d i Cristo che c a m m i n a sulle acque come
cocchiere (f|vixoc,) del mare (Parai, 8; P. G., X X X I I I ,
1140 B) e come cocchiere e creatore (rcounTnc delle acque (9, 1141 A). La parola cocchiere evoca q u i l ' i m magine d i Nettuno che guida i suoi cavalli e i l suo carro
che sono i l mare stesso. M a l'espressione creatore e
cocchiere amplifica l'immagine nel senso d i carro cosmico e si ricollega a Dione Crisostomo e a Metodio.
Pu essere preso i n considerazione u n secondo tem a biblico, quello del carro d i Elia, i n c u i E l i a stesso
innalzato verso i l cielo. I l testo citato dai Padri del I V
secolo. Gregorio d i Nazianzo ne fa accenno nel passo i n
cui parla della Merkaha : Un carro (apnee) d i fuoco i n nalza E l i a verso i l cielo (rcpc, ot)pavv), mostrando che i l
g i u s t o al d i sopra dell'uomo ( X X V I I I , 19; 49 C).
Gregorio d i Nissa allude frequentemente al t e m a che
stiamo esaminando: Come Elia, i l nostro spirito (8tctvota) sollevato sul carro (pLicx) d i fuoco, viene trasportato nell'aria verso le bellezze celesti - per fuoco possiamo intendere lo S p i r i t o Santo (In Cam., 10; P. G.,
X L V I , 380 C; cfr. Beai, 6; 1272 D; Laud. Basii, P. G.,

90

X L V I , 804 C). Questi testi si riferiscono all'ascensione


spirituale.
U n a l t r o passo vede nel carro d i E l i a una figura del-
l ' I n c a r n a z i o n e : esso rappresenta l a n a t u r a d i v i n a che
scende sulla terra e che p o i si innalza trasferendo la nat u r a u m a n a nei cieli. Anche C i r i l l o d i Gerusalemme accosta i l carro d i E l i a a quello che eleva i l Cristo i n cielo
(Cai., X I C , 25; P. G., X X X I I I , 857 B).
Tuttavia si presenta una difficolt nel ricollegare i l
tema del veicolo battesimale al carro d i Elia, ed costit u i t a dal t e r m i n e epuce c o m u n e m e n t e usato i n questo
caso, mentre a volte si i n c o n t r a x^tia, come ad esempio
nelle Omelie d i Macario (XXV, 9; P. G., X X X X I V , 1167
D). Si pu allora cercare se alcuni passaggi presentano
i l termine xT|jxa i n u n contesto che si riferisca al carro
d i Elia.
I n Gregorio d i Nissa abbiamo u n passo che ha m o l te analogie con quello d i In Cant.: Come potrebbe qualcuno raggiungere la sommit, se tutto preso dalle cose d i quaggi? Come potrebbe involarsi (wTrtevn.) verso i l cielo senza disporre dell'ala (Ttxepft)) celeste? Chi
a t a l p u n t o estraneo a i m i s t e r i evangelici da ignorare
che n o n esiste che u n veicolo (rnua) per i l viaggio verso i l cielo, simile alla f o r m a della colomba che vola, d i
c u l i j Profeta Davide avrebbe desiderato avere le ali? E
cos che l a S c r i t t u r a solita i n d i c a r e s i m b o l i c a m e n t e
la potenza dello S p i r i t o Santo (Virg. I I ; P. G., X L V I ,
365 B-C).
Sembra che Gregorio unisca due t e m i d i s t i n t i : vi
da u n lato quello delle a l i che viene da Fedra d i Platone,
m a quello dell'c-xil^a appare diverso. A l i e veicolo sono
ambedue i m m a g i n i della virt dello Spirito Santo. Abb i a m o p r i m a visto Gregorio assimilare i l carro d i E l i a
alla virt dello Spirito Santo: verosimilmente a questo
carro che egli q u i allude con i l termine xn.|xa, tanto pi
che i l parallelismo fra l'ala e l'c-xilM-a si r i t r o v a i n a l t r i
suoi passi, ad esempio nel Trattato sui Salmi : La gloria
di Dio come u n veicolo (ostina) e un'ala (ntEpv) per

91

colui che preso per mano da Dio, quando si allontana


dalle opere vergognose ( X L I V , 456 A). La mano d i
Dio una delle d e n o m i n a z i o n i dello Spirito Santo, ed
ancora lo S p i r i t o Santo che q u i solleva l ' a n i m a .
Appare q u i n d i possibile che l'^nua Ttpc, o-pavv,
che i n Cirillo d i Gerusalemme, Gregorio d i Nazianzo e
Basilio i n d i c a i l battesimo, si riferisca al carro d i Elia.
Dobbiamo per esaminare se possediamo elementi sufficienti che ci consentano d i pensare che i l carro d i E l i a
sia stato collegato al battesimo. E questo si verifica p r o p r i o i n due degli a u t o r i citati.
Cirillo d i Gerusalemme, i n u n testo i m p o r t a n t e , considera l'ascensione d i E l i a come una figurazione del battesimo: Elia rapito, m a nell'acqua: difatti egli p r i m a
attraversa i l Giordano, p o i innalzato dai cavalli (inTcnAme) verso i l cielo (3; P. G., X X X I I I , 433 A). L ' i m magine chiara: mostra i l battesimo c o m p i u t o sia con
la purificazione nell'acqua, rappresentata dall'attraversamento del Giordano, sia con l'elevazione verso i l cielo, che indica i l dono dello S p i r i t o Santo.
Si noter i l legame fra l'ascensione d i E l i a e i l Giordano, e questo giuoca u n r u o l o i m p o r t a n t e nell'accostamento fra i l carro d i E l i a e i l battesimo. Tale legame,
che si trova nella Scrittura, sottolineato i n particolare
dalla t r a d i z i o n e escatologica. Pertanto i l tema dell'ascensione d i Elia, p u r n o n i n c o n t r a n d o s i m o l t o d i frequente, risulta attestato.
probabile che l'associazione con i l tema del Giordano sia raffigurata i n u n affresco del c i m i t e r o d i D o m i tilla (D. A. C. L., IV, 2671). La si vede comunque sui sarcofagi, sia sotto f o r m a d i onde che rappresentano l'acqua, sia sotto f o r m a d i u n personaggio coricato sotto i l
&arro, alla maniera i n c u i gli A n t i c h i rappresentavano i
f i u m i . Questa associazione iconologica del Giordano,
sempre collegata al battesimo, e dell'ascensione d i Elia,
11

1 2

92

1 1

Cfr. l'espressione p a m f e t e , o ^ u a (P. G , X L V I , pag. 692 C - D ) .

1 2

L E C L E R C Q , Helios,Z>. A. C. L., V I , 2 1 4 8 - 2 1 5 1 .

doveva normalmente condurre a vedere i n essa una figurazione del battesimo.


Gregorio d i Nazianzo, nello stesso sermone i n c u i
c h i a m a i l battesimo XTIM-O. Ttpc. uev (361 B), precisa
l'accostamento tra i l carro d i E l i a e la grazia battesimale. C o m m e n t a n d o l a d e f i n i z i o n e d i b a t t e s i m o c o m e
(pconaLia, egli cita u n certo n u m e r o d i episodi i n c u i la
luce appare nell'Antico Testamento: la luce che h a ^
rapito E l i a nel carro (apLux) d i fuoco, senza consumare
colui che stato rapito... la luce i n n a n z i t u t t o che l ' i l l u m i n a z i o n e battesimale, che contiene i l grande e stupendo mistero della nostra salvezza (365 A-B).
-J
Anche q u i la luce presentata come simbolo della
potenza dello S p i r i t o Santo. I n questo passo considerato i l carattere igneo del carro d i Elia, pi che i l suo
r u o l o d i veicolo verso i l cielo. R i m a n i a m o c o m u n q u e
sempre i n u n o stesso contesto nel quale la grazia battesimale che viene espressa, i n quanto virt dello Spir i t o Santo che trascina nella vita celeste .
Cos i l contesto a c u i si riferisce i l simbolismo battesimale d i oxnua ci sembra essere principalmente i l r a p i mento d i Elia. Diciamo principalmente, i n quanto t r a la
Merkaha d i Ezechiele, i l carro d i E l i a ed altre rappresent a z i o n i ancora, i P a d r i stabiliscono delle analogie. Ne
abbiamo u n esempio i n Gregorio di Nissa, tanto pi i n teressante i n quanto l'argomento battesimale. Si tratta
dei carri degli Egiziani e degli E b r e i nella traversata del
M a r Rosso: Vi era una forza (SuvaLtic,) invincibile che"]
operava la distruzione degli Egiziani con le meraviglie
del mare e che la Scrittura chiama cavalleria. M a anche
Davide ha accennato al carro (apM-ct) d i Dio quando scrive: I l carro d i Dio pi che decine d i migliaia, alle quali
sono sottomesse le m i g l i a i a d i coloro che guidano. E d
anche la potenza (SVCXLIIC.) che ha innalzato i l profeta
13

Cfr. a n c h e S A N T ' A M B R O G I O : Elia apr il cielo e vi fu trasportato


dal c a r r o ; voi a n c h e potete salirvi se ottenete il s a c r a m e n t o della grazia
(De Helia et jejunio, 8 5 ; C. S. E. L., 464).
1 3

93

E l i a dalla terra alla regione dell'etere, i n d i c a t a d a l le Scritture c o n i l nome d i cavalli (In Cant., 3; P. G.,
L X V L I V , 812 A-B).
I l b a t t e s i m o t r a s m e t t e a d o g n i battezzato questa
SvjvaLiic. ch simbolizz\ii*carro: Non possibile essere
s i m i l i alla cavalleria che sommerse nell'abisso i carri degli Egiziani, se n o n si stati liberati t r a m i t e l'acqua sacramentale dalla schiavit dell'avversario (813 A). Q u i
la Merkaha, i l carro d i Elia, i carri d i Israele, sono simb o l i paralleli della grazia dello S p i r i t o , concessa dopo
l'attraversamento del Giordano battesimale.
R i m a n e t u t t a v i a da esaminare u n u l t i m o contesto
biblico, che c i p o r t a verso una direzione diversa e i n u n
altro ambiente. L'Ode di Salomone 38, c o m i n c i a cos:
Sono salito sulla luce della verit come su u n veicolo
(markabhta) e la Verit m i h a preso e guidato; ed essa
m i ha protetto da scogli e onde (1-2).
I l t e r m i n e markabhta indica qualsiasi specie d i veicolo, ed i l corrispondente siriaco d i Merkaha. Q u i n d i
potrebbe indicare u n carro, m a come J. H . B e r n a r d ha
giustamente osservato , i l brano orienta verso u n altro
senso. Le onde d i c u i si parla a l versetto 2, fanno pensare a una traversata, e perci i l t e r m i n e siriaco pu avere
e s a t t a m e n t e q u e s t o senso. E u g u a l m e n t e l a p a r o l a
xnLicx i n greco, che ne l a traduzione esatta. A b b i a m o
pertanto u n ^njia che una nave. M a poich sappiamo
che i l contesto delle Odi battesimale, ne risulta q u i che
l'mM-ot appare come u n t i t o l o del b a t t e s i m o . questa
un'indicazione m o l t o preziosa, i n quanto le Odi risalgono al secondo secolo e ci pongono i n u n ambiente giudeo-cristiano arcaico.
Abbiamo visto che l a nave aveva u n r i f e r i m e n t o b i blico, e B e r n a r d sembra avere ancora ragione quando
pensa al Diluvio. Raggiungiamo q u i u n o dei p u n t i classici della t i p o l o g i a b a t t e s i m a l e , e i n questa t i p o l o g i a
r

14

15

94

1 4

The Odes of Salomon,

1 5

Bible et Liturgie, 2 e d . , P a r i g i 1951, pp. 3 0 4 - 3 1 8 .


a

C a m b r i d g e 1 9 1 2 , p a g . 123.

l'Arca svolge u n ruolo capitale: essa indica per Giustino l a Svauic, d e l C r i s t o c h e opera nell'acqua
(Dial,
C X X X V I I I , 2-3). L o stesso pensiero si r i t r o v a i n Cirillo
d i Gerusalemme (P. G., X X X I I I , 982 A). T e r t u l l i a n o v i
scorgeva l'immagine della Chiesa e tale interpretazione
rimarr i n Occidente.
M a nelle Odi, l'idea della UVOCLLIC, divina che designata c o n xriM.a, e ci m o l t o v i c i n o alle concezion i che n o i abbiamo i n c o n t r a t o per i l carro d i Elia. L'allusione a l D i l u v i o confermata da u n testo d i E p h r e m ,
ove, sempre i n u n contesto battesimale, l'Arca d i No
c h i a m a t a veicolo (r'khubheh).
M a siamo u s c i t i u n
po' fuori tema, perch tutto ci riguarda i l simbolismo
della nave.
L a ricerca b i b l i c a che abbiamo svolto, c i p o r t a p r a t i camente a riconoscere due o r i g i n i bibliche dell'espressione b%r[[ia applicata al battesimo. D a u n lato troviamo
i l t e r m i n e x^Lta c h e t r a d u c e Merkaba, i l v e i c o l o d i
Jahweh i n Ezechiele, m a senza r i f e r i m e n t i precisi a l nostro tema; dall'altro si evidenzia che i l tema battesimale
che ci interessa collegato all'ascensione d i Elia, m a raramente i n c o n t r i a m o x^mct per indicare i l carro.
Sembra q u i n d i che I'XTIUCX battesimale risulti dalla
fusione d i questi due t e m i . A questo p u n t o , possiamo
trovare qualcosa che c i consenta d i spiegare questa f u sione a l I V secolo? A b b i a m o visto che i n Gregorio d i
Nissa questo collegamento era n o r m a l e , m a v o g l i a m o
mostrare come si a r r i v a t i a considerare che i l battesimo rappresentava l'ascensione del cristiano sul veicolo d i Dio.
N o t i a m o subito che l'idea non sembra impossibile.
La t r o v i a m o i n f a t t i i n San Giovanni Crisostomo, i n u n
contesto escatologico. N e l commento su / Tessalonicesi,
IV, 16, egli scrive, confrontando l'cmaviriati; d i u n re terrestre a quella c o n la quale i santi andranno sulle n u b i
incontro al Cristo: I b a m b i n i e q u e l l i che sono degni d i
essere b a m b i n i escono su u n veicolo (xtm) per vederlo
e g l o r i a r l o ; n o i s i a m o p o r t a t i sul veicolo (XTIMCO d e l

95

Padre. E g l i stesso i n f a t t i l'ha ricevuto sulle n u b i e n o i


saremo r a p i t i sulle nubi (P. G., L X I I , 440). I l testo fa
q u i n d i una comparazione fra l'Ascensione del Cristo e
1/ascensione del c r i s t i a n o : la p r i m a ebbe l u o g o s u l l a
Merkaba, e cos sar della seconda. Questo legame della
Merkaba e dell'Ascensione del Cristo notevole. Ci r i corda l'antica tradizione d i Antiochia, quella del Vangelo di Pietro, X X X , e dell'Ascensione di Isaia, I I , 17.
M a ci che a n o i q u i interessa che C r i s o s t o m o
considera normale che sia anche la Merkaba, l'ovnitct T t
riaTpc, che rapisce i cristiani nella l o r o ascensione u l t i ma verso i l cielo. Ci sembra che, per spiegare questo
p u n t o , d o b b i a m o r i f e r i r c i alle rappresentazioni elleniche. M a n o n si tratta del tema filosofico dell'/nua, che
ci era d a p p r i m a venuto i n mente, bens d i un'altra linea,
pi mitologica, quella dell'apoteosi concepita come u n
rapimento sul carro di Helios.
C u m o n t ha s t u d i a t o le o r i g i n i d i questa r a p p r e - '
sentazione . Essa senza d u b b i o d i provenienza orientale, e la si trova associata al culto d i M i t h r a . A l l ' i n i z i o
appare a t t r i b u i t a agli i m p e r a t o r i , i n relazione al culto
solare. Cos, a proposito d i Costanzo, i l panegirista l a t i no scrive: Tu che i l sole stesso, per p o r t a r t i i n cielo, accolse sul suo carro (Panegirico, IV, 14). E u n a p i o ci riferisce u n oracolo i l quale a n n u n c i a a G i u l i a n o che, dopo la sua morte, egli sar r a p i t o dal veicolo (xr\\ia) del
sole: Allora verso l ' O l i m p o t i condurr u n veicolo d i
fuoco sfolgorante (mp\Xa\ink<; %r\\ia). E t u giungerai alla d i m o r a paterna nella luce eterea (Fg. 26; F. H. G.,
IV, 24-25).
Le rappresentazioni figurate ci mostrano sin dall'in i z i o d e l l ' I m p e r o g l i i m p e r a t o r i sollevati su u n c a r r o
trainato da cavalli alati (Cumont, Op. cit., pag. 293). U n
tale t i p o d i figurazione si pu trovare anche per personaggi pi modesti.
Abbiamo diverse testimonianze che confermano che
16

i t e m i d i queste rappresentazioni f u r o n o ripresi dagli


Ebrei e dai Cristiani. Per quanto riguarda i l giudaismo,
esistono svariati esempi della rappresentazione del carro d i Helios nelle sinagoghe della Galilea. A B e t h Alpha,
Helios sulla sua quadriga trainata da q u a t t r o cavalli
attorniato dai segni dello zodiaco e dalle s t a g i o n i , e u
gualmente a N a a r a n (ibid., pag. 255) ed a Isfija (ibid.,
pag. 258).
A volte si a t t r i b u i t o a questi m o t i v i u n significato
puramente decorativo, m a Goodenough ritiene che essi
abbiano u n valore mistico ed escatologico, come simbolo dell'ascensione dell'anima verso Dio (Op. cit., pp. 250
251). Ci sembra particolarmente valido per la sinagoga
di Naaran, i n c u i i l tema associato alla liberazione d i
Daniele (Op. cit., pp. 255-256). I l mosaico della sinagoga
d i H a m m a n L i f i n Tunisia presenta, fra gli a l t r i t e m i d i
salvezza, una r u o t a ; Goodenough pensa che essa possa
figurare una sintesi del Carro d i Dio come psicopompo
verso i l cielo.
Queste rappresentazioni n o n sono rimaste estranee
all'arte cristiana arcaica. U n affresco della catacomba
dei Santi Pietro e M a r c e l l i n o raffigura i l sole su u n carro t r a i n a t o da d u e c a v a l l i . M a s o p r a t u t t o b i s o g n a
menzionare i l mosaico del piccolo ipogeo cristiano scoperto al Vaticano, i n c u i vediamo i l carro d i Helios. I
c o m m e n t a t o r i sottolineano che esso fa allusione al Cristo come sole d i giustizia.
Per n o i ci chiediamo se la spiegazione sufficiente. G l i a l t r i m o s a i c i dell'ipogeo r a p p r e s e n t a n o scene
classiche d i liberazione che si riferiscono sia alla risurrezione che a l b a t t e s i m o : q u e l l a d i G i o n a , del Jno_n
Pastore che p o r t a con s la pecorella, del pescatore e dei
pesci. Riesce d i f f i c i l e n o n collegare i l carro d i CristoHelios a t u t t o l'insieme e a n o n vedere i n questo l'espressione della speranza escatologica dei c r i s t i a 17

1 8

1 7

1 6

96

Lux perpetua,

P a r i g i 1949, pp. 2 8 9 - 2 9 3 .

G O O D E N O U G H , Jewsh Simbos, I, pag. 248.


W I L P E R T , Le pitture delle Catacombe

romane,

C t X , n. 2.

97

n i . R a g g i u n g i a m o cos l ' i n t e r p r e t a z i o n e che Goodenough d alla stessa scena nella sinagoga, con la differenza che q u i i l Cristo ad essere rappresentato sotto le
sembianze d i Helios.
A b b i a m o perci la prova della presenza del carro d i
Helios nell'arte cristiana e del suo significato escatologico. Deve per intendersi come p u r a e semplice assunzione dalla m i t o l o g i a pagana? G l i esempi paralleli del
B u o n Pastore, del Pescatore, i l c u i stile derivato dall'arte ellenica, m a che sono stati r i f e r i t i a soggetti b i b l i ci, ci spingono ad accertare se anche q u i n o n sia accaduta l a stessa cosa. Un'indagine, sia archeologica che
letteraria, c i mostra che i l r i f e r i m e n t o esiste e che precisamente i l carro d i Elia. D o m Leclercq ha giustamente
rilevato lo stretto parallelismo fra le rappresentazioni
dell'ascensione d i E l i a sul suo carro e i l carro d i Helios,
i n c u i risulta evidente che i l p r i m o ispirato alle rappresentazioni classiche del secondo (D. A. C. L., art. cit.,
col. 2147-2149).
Dal p u n t o d i vista letterario,questa assimilazione del
carro d i E l i a al carro del Sole ci confermata dai testi
che, giocando sul rapporto dei vocaboli greci 'H,ic. ed
HAAQC,, paragonano i l profeta al sole. Questo anche i l
p e n s i e r o d i C r i s o s t o m o , i l quale cos scrive d i E l i a :
Splendette pi del sole, allora come adesso, e t u t t a la
terra che i l sole c o n t e m p l a invasa dalla sua gloria
(Hom. Elia, I , 3; P. G., L X I I I , 464).
I l legame fra i due n o m i esplicitamente i n d i c a t o
da Sedulius: Elia, fulgido per i l suo nome e i l suo m e r i to, degno d i b r i l l a r e sui sentieri del cielo: i n greco i l
suo nome, cambiando una lettera, diventa sole ( I , 68).
Questa analogia d i n o m i si riferisce ad una analogia d i
i m m a g i n i , e fa pensare che la figura d i E l i a fosse associata a i m m a g i n i solari.
1 9

Cos i l tema patristico delloxtmct appare, per p r i m o


luogo, riunire i n s diverse i m m a g i n i bibliche d i veicoli
celesti, essenzialmente la Merkaba d i Ezechiele e i l carro
d i Elia. I n secondo luogo, i cristiani sono stati c o n d o t t i
a d a t t r i b u i r g l i r i l i e v o sul p i a n o archeologico a causa
dell'importanza del carro d i Helios nel simbolismo ellenistico del viaggio celeste d e l l ' a n i m a . M a , p u r r i p r e n dendo le i m m a g i n i elleniche, i cristiani hanno m a n t e n u to l'idea biblica.
Questo ci r i c o r d a anche u n t e m a p a r a l l e l o , che
quello delle a l i . Esse provengono dalle raffigurazioni d i
Fedra, m a indicano nei cristiani le ali della colomba, lo
Spirito Santo. Anche q u i l'xnua prende i n prestito dal
carro del sole a l c u n i elementi d i rappresentazione, m a n tenendo per i l significato d i potenza dello Spirito Santo, che x^iM-ot e 7rcepv.

A questo p u n t o , possiamo dare una risposta alla d o - 1


m a n d a che ci eravamo posti a l l ' i n i z i o . L a definizione
del battesimo come byr\\m Ttpc, oi)pavv si riferisce a u n
tema biblico, come g l i a l t r i n o m i che g l i vengono a t t r i b u i t i . Questo tema unisce nel contempo l'immagine della Merkaba e quella del carro d i Elia, e l a sua popolarit stata facilitata dall'analogia con i l t e m a del carro
del sole.
M a i l suo contenuto principalmente quello d i i n d i care i l battesimo come azione dello S p i r i t o Santo, che
innalza l'anima dalla vita terrestre alla vita celeste. Esso
raffigura u n aspetto essenziale del battesimo stesso, al
p a r i d i acppayic,, d i vSnua, d i paTiTtana, d i xptaua, d i
(pantauc,, che ne designano a l t r i aspetti.
J

V e d e r e a n c h e il f r a m m e n t o 6 di Melitone, i n c u i i l battesimo
del C r i s t o nel G i o r d a n o paragonato a l bagno del Sole nell'Oceano. S u
questo testo, cfr. R. M. G R A N T , Melito of S a r d i s o n Baptism, V. C, 4
(1950), 3 3 - 3 6 .
1 9

98

99

VI
L'ARATRO E LA S C U R E

Fra i testi d i Isaia che fanno parte della raccolta delle Testimonia, si trovano i versetti 3 e 4 del capitolo I I :
Da Sion uscir la Legge e da Gerusalemme la Parola d i
Jahweh... Essi forgeranno le l o r o spade i n v o m e r i d i a
ratro e le loro lance i n falci. Una nazione n o n alzer pi
la spada contro l'altra e n o n si insegner pi la guerra.
Questo testo m e n z i o n a t o a pi riprese da G i u s t i n o , da Cipriano nelle sue Testimonia ,
da Origene i n
Contra Celsum , e sarebbe interessante scrivere la storia
della sua interpretazione. I pi a n t i c h i a u t o r i lo interpretano nel senso del perdono delle i n g i u r i e e della n o n
violenza che caratterizzano la Chiesa. Da Eusebio i n p o i
viene applicato alla pace costantiniana e all'unit p o l i t i ca dell'universo .
Nel suo trattato Contro le eresie, Ireneo spiega questo brano d a p p r i m a nel suo senso generale che si r i f e r i sce allo s p i r i t o pacifico dei c r i s t i a n i , c o n f o r m e m e n t e
all'esegesi antica: La legge d i libert, cio la parola d i
1

/ Apo/., X X X I X , \;Dial.,CX,

Testimonia,

V , 33; G.C.S.,

Prep. Ev., 9; P. G., X X I I , 712 C - D .

3.

I I , 18; C. S. E. L., 8 4 - 8 5 .
35-36.

101

Dio annunciata dagli Apostoli, che sono usciti da Gerusalemme, ha operato nel m o n d o i n t e r o una grande
trasformazione, cambiando le spade e le lance guerriere
i n s t r u m e n t i d i pace, i n aratri, che egli stesso ha fabbricato, e i n falci, che egli ha dato per raccogliere i l grano,
tant' che g l i u o m i n i n o n pensano pi a battersi, m a
porgono l'altra guancia quando sono schiaffeggiati. N o n
d i u n altro che hanno parlato i Profeti, ma p r o p r i o d i
colui che ha fatto queste cose. p r o p r i o Nostro Signore - e la parola si verificata i n queste cose (Adv. haer.,
IV, 34, 4). Questa esegesi vicinissima a quella d i G i u stino (/ Ap. , 3 9 , 1 ) e n o n richiede osservazioni speciali.
M a Ireneo sviluppa questa interpretazione profetica
i n una allegoria m o l t o sottile, come a volte sua a b i t u dine: Perch Nostro Signore stesso colui che ha fatto
l'aratro e ha portato la falce: ci i n d i c a la p r i m a semina
dell'uomo, che fu i l suo modellamento i n Adamo, e la
r a c c o l t a della messe da p a r t e del V e r b o n e g l i u l t i m i
tempi. E d a causa d i questo, c o l u i che univa i l p r i n c i p i o
alla fine ed Signore dell'uno e dell'altro, ha manifestato alla fine l'aratro, i l legno u n i t o al ferro, e cos ha sarchiato la sua terra: i n f a t t i i l Verbo solido, u n i t o alla carne e fissato a questa materia, ha r i p u l i t o la terra i n c o l ta (IV, 34, 4).
L'inizio del passo m o l t o chiaro: Ireneo vede nell'ar a t r o u n s i m b o l o d e l l a creazione, del m o d e l l a m e n t o
dell'uomo, considerato come una semina, e nella falce
u n s i m b o l o del g i u d i z i o finale i n c u i i g i u s t i saranno
m i e t u t i per essere raccolti nei granai celesti. evidente
che vi , soggiacente al testo, i l passo d i Giovanni,
IV,
35, su c o l u i che semina e c o l u i che miete. Da Giovanni
infatti Ireneo prende i n prestito la frase ...e la parola si
verificata i n queste cose, che commenta poi i n due r i prese (IV, 23, 1; 25, 3).
M a egli n o n si ferma a questo: i n f a t t i i l Verbo unisce
i l p r i n c i p i o alla fine (XX, 4). Ci significa che l'aratro
che era all'inizio riappare alla fine. Questa la concezione irenea della ricapitolazione, secondo la quale i l

102

Cristo viene a riprendere ci che aveva fatto i n Adamo:


lo stesso che ha modellato l ' u o m o e che lo restaura alla fine.
i n questa occasione che Ireneo sviluppa i l simbolismo dell'aratro. E g l i ne considera diversi aspetti: il legno u n i t o al ferro, i l modo i n c u i i l legno fissato, la
sarchiatura delle cattive erbe. E d questo s i m b o l i s m o
che v o r r e m m o spiegare.
Certi elementi sono chiaramente espressi da Ireneo:
i l p r i m o concerne l'unione del legno e del ferro nell'aratro. E g l i v i vede u n simbolo dell'unione della natura d i vina e della n a t u r a u m a n a nel Cristo: Il Signore... ha
manifestato alla fine l'aratro, i l legno u n i t o al ferro, ed
ha cos sarchiato l a t e r r a . I n f a t t i i l V e r b o solido (firmum), u n i t o alla carne e fissato come lo stato, ha r i p u l i t o la terra incolta.
I l parallelismo t r a i l legno e i l ferro, i l Verbo e l a
carne, evidente. M a l'ordine delle parole potrebbe far
credere che i l legno i n d i c h i i l Verbo ed i l ferro la n a t u r a
u m a n a . Inversamente i l t e r m i n e firmum applicato al
Verbo e l'epiteto confxus, che gli r i f e r i t o , orienterebbero piuttosto verso i l ferro dell'aratro. Questa interpretazione sicuramente quella valida, come confermato
da u n a l t r o passo d i Ireneo. Si t r a t t a d i u n b r a n o del
Libro dei Re, i n c u i si parla della scure appartenente a i
figli dei profeti e caduta i n acqua - e che Eliseo r i p o r t a
alla superficie gettando nel Giordano u n pezzo d i legno
(// Re, V I , 5-7). I n c o n t r i a m o q u i la scure composta anch'essa d i legno e ferro.
Ora Ireneo commenta cos questo passo: Il profeta
mostra che i l solido (axEpov) Verbo d i Dio, che n o i avev a m o p e r d u t o per negligenza, doveva essere ritrovato
dall'economia del legno (c^uA-ov). Che i l Verbo d i Dio som i g l i alla scure (^wn) Giovanni Battista lo dice: Ecco
che la scure alla radice dell'albero. Questo Verbo, che
ci era nascosto, l'economia del legno l'ha manifestato
(qxxvptucev) (V, 17, 4).
La parentela del testo appena citato con quello del-

103

l'aratro, i n d u b b i a . Sono i n comune diverse espression i , che abbiamo q u i la fortuna d i possedere i n greco e
che possiamo restituire nel testo l a t i n o (oxepov = firmum ; cpccvepcoaev = ostendit). I l ferro la natura divina,
i l Verbo, che, separato dalla natura u m a n a dal peccato e
q u i n d i d i v e n u t o nascosto, r i p o r t a t o alla superficie,
manifestato dall'incarnazione.
I l simbolismo della scure del profeta n o n stato i n ventato da Ireneo, m a si trova gi i n Giustino. Questo
attesta l'antichit del simbolo del ferro u n i t o al legno,
con la differenza, per, che i n Giustino i l ferro significa
l'uomo peccatore. I n f a t t i l'accento posto n o n sulla solidit del ferro, ma sulla sua pesantezza: Eliseo gett u n
pezzo d i legno nel corso del Giordano. Ripesc cos la
scure dei profeti. Ugualmente i l nostro Cristo c i ha r i scattati con i l battesimo dai peccati pi pesanti, con la
sua crocifissione sul legno ed i l battesimo dell'acqua
(Dial, L X X X V I , 6).
L ' i n t e r p r e t a z i o n e d i G i u s t i n o si r i t r o v a i n T e r t u l liano: Che cosa v i d i pi chiaro che questa figura del
legno? La durezza d i questo m o n d o , immersa nell'abisso dell'errore, liberata dal legno del Cristo, cio dalla
sua passione (Adv. Jud., 13; P. L., I I , 636).
A b b i a m o ancora la stessa esegesi a l I V secolo, i n
S a n t ' A m b r o g i o (Sacrarti., I I , 1 1 ; B o t t e , 65; Myst., 52;
Botte, 125) . M a l'autore pi esplicito D i d i m o : Con i l
ferro caduto nell'abisso oscuro i n d i c a t a la n a t u r a u
mana, decaduta dalla luce. Con i l legno preso e gettato
nel luogo i n c u i era l'oggetto cercato, simbolizzata la
gloriosa croce (Trivi., I I ; P. L., X X X I X , 700 A). Q u i i l
ferro chiaramente indicato a designare la natura umana, appesantita dal peso del peccato. Quanto al legno,
la gloriosa croce.
utile ricordare che per i l cristianesimo antico, la
croce considerata come simbolo della potenza divina.
5

Questo appare sia nel Vangelo di Pietro (41) che negli


Oracoli sibillini cristiani ( V i l i , 216) . Giustino parla della potenza (5\)VCCLUC.) della croce (I Apol., X X X V , 1), i n
cui vede un grandissimo segno d i forza e d i autorit
(IApol., LV, 2).
I n o g n i modo, ci che ci interessa che i l parallelismo fra i l simbolo della scure e quello dell'aratro ci autorizza a riconoscere nel legno dell'aratro i l simbolo della croce, giacch cos per i l legno della scure. E questo
non deve s t u p i r c i se c i r i c o r d i a m o dei n u m e r o s i passi
dell'Antico Testamento i l c u i i n c o n t r i a m o i l t,v\ov e i n
cui g l i a u t o r i del I I secolo hanno visto i l simbolo della
croce: l'arca del Paradiso, i l bastone d i Mos, i l legno
dell'arca, ecc.
M a nel caso dell'aratro - e forse anche nel caso della
scure (Adv. haer., V, 17, 3; P. G., 117, 1 C) - v i un'altra
cosa da notare, che la f o r m a stessa. A questo proposito, i l testo d i Ireneo i l seguente: Il Verbo solido (firmum = axepov) u n i t o alla carne e fissato come lo stato (habitu tali confixus) (IV, 34, 4). I l m o d o i n c u i i l
Verbo fissato alla carne somiglia cos a quello con i l
quale i l ferro fissato all'aratro, la carne essendo simbolizzata dalla croce. I l testo q u i pi difficile: le parole
habitu tali possono i n f a t t i essere interpretate i n diversi
m o d i . L'immagine a p r i m a vista c i stupisce, m a c i t r o v i a m o ancora i n presenza d i accostamenti che d i f f i c i l mente permettono d i mettere i n d u b b i o l'interpretazione che p r o p o n i a m o .
L'aratro come simbolo della croce si trova esplicitamente nella Prima Apologia d i Giustino. E g l i enumera
diverse i m m a g i n i della croce nel m o n d o sensibile: l'albero della nave, l'ascia del carpentiere, i l viso dell'uomo,
lo stendardo m i l i t a r e (LV, 3-6): Niente pu esistere n
formare u n t u t t o (Kotvcovtccv xEiv) senza questo segno
6

6
5

Cfr.

anche P S E U D O - I R E N E O , Fg.

P S E U D O - G I R O L A M O , Comm.

104

Marco

26

e 28;

HARVEY, I I , 492-493;

; P. L., X X X , 637 C .

J E A N D A N I L O U , Thologe du judo-chrisiianisme,

pp. 2 9 4 - 3 0 3 .

V e d e r e le o b i e z i o n i proposte da J . D O I G N O N , Le salut p a r le fer


et le bois c h e z s a i n t Irne, R. S. R., 43 (1955), 5 3 5 - 5 4 5 .
7

105

(LV, 2). Ora, i n questa elencazione si trova l'aratro: Si


pu arare (povtou) senza d i essa (= la croce)? (LV, 3).
La comparazione si spiega se ci si r i c o r d a che l'antico tipo d i aratro disegna i n effetti una croce, i n cui i l t i mone corrisponde al p i l a s t r o verticale, i l vomere e i l
manico formano, da una parte e dall'altra, le due braccia o r i z z o n t a l i .
Che li-eneo dipenda da Giustino, al quale, si sa, egli
si ispira spesso, reso probabile dal seguente fatto: abb i a m o visto che i l p u n t o d partenza d i Ireneo era Isaia,
I I , 2-3. Nella p r i m a parte, quella che abbiamo precedentemente lasciato, egli i n t e r p r e t a i l c a m b i a m e n t o delle
spade i n aratro a causa dell'attitudine pacifica dei c r i stiani (IV, 24, 4). Questa interpretazione si trova i n G i u stino: Noi abbiamo cambiato gli s t r u m e n t i d i guerra i n
aratri e utensili agricoli, coltivando la piet, la giustizia,
la benevolenza (Dial., CX, 3).
M a oltre a ci, n o i i n c o n t r i a m o i n due riprese, nel
passo d i Ireneo, una espressione che n o n abbiamo ancora rilevato, i n c u i si parla del Verbo d i Dio che cambia
le spade e le lance i n s t r u m e n t i d i pace, i n aratri, che e
gli stesso ha fabbricato, e i n falci, che egli ha f o r n i t o per
raccogliere i l grano (IV, 34, 4). E pi i n l: l u i che
ha fatto l'aratro.
Giustino ci fornisce ancora la spiegazione: Quando
Ges venne al Giordano, lo si credeva figlio d i Giuseppe
i l carpentiere: era considerato u n carpentiere perch
m e n t r e era f r a g l i u o m i n i egli f a b b r i c a v a (epy^ETo)
queste opere d i c a r p e n t e r i a , a r a t r i (apoxpct) e g i o g h i
(tpy), insegnando i s i m b o l i della giustizia e della v i t a
attiva (Dial., L X X X V I I I , 8). I l passo evidentemente i n
relazione con i l c o m m e n t o d i Isaia, I I , 3-4, che abbiamo
citato i n precedenza. Si anche proposto d i correggere
i l banale opere d i carpenteria (leKtoviKa pyava) i n
strumenti d i guerra (7EOA^ Lince pYccva), che renderebbe i l r i f e r i m e n t o pi esplicito.
8

106

Cfr.

D A R E M B E R G - S A G L I O , D. A. G.

R.,

pag.

353.

M a l'interessante che vediamo apparire u n tema


nuovo: quello d i Ges carpentiere che fabbrica gli arat r i . Sappiamo che questo si r i t r o v a nel Vangelo di Tommaso ( X I I I , 1), ed d'altronde possibilissimo che sia
stata l'applicazione della profezia d i Isaia al Cristo ad a
vere generato questo tema. N o n sarebbe l ' u n i c o caso,
perch m o l t i p a r t i c o l a r i del f o l k l o r e evangelico sono
t r a t t i da Isaia: l'asino e i l bue del presepio vengono da I ,
2; la grotta della nativit da X X X I I I , 16 ; i re ed i l o r o
c a m m e l l i da L X , 6. E possibile, comunque, che i l nostro
tema abbia la sua origine nel passo d i Giustino, ed pi
che certo che Ireneo lo ha a t t i n t o da l u i .
Peraltro si osserver che l'applicazione della profezia a Ges presenta i n Giustino e Ireneo u n doppio senso: da u n lato essa presa nel senso d i Matteo, cio rifer i t a ad u n episodio aneddotico della vita d i Ges, come
Matteo fa per Michea, V, 1: E t u B e t l e m m e , terra d i
Giuda o per Osea, X I , 1: Ho richiamato m i o figlio dall'Egitto. Dall'altro lato, questo dettaglio aneddotico d i
per s s i g n i f i c a t i v o d i u n a realt s p i r i t u a l e , quella d i
Ges che insegna agli u o m i n i la giustizia e la carit, e
ci corrisponde ad un'interpretazione messianica e spirituale. Tale l'insieme del tema del Cristo che costruisce gli a r a t r i .
Sembrer allora m o l t o verosimile che se Ireneo si
ispirato a Giustino nella p r i m a parte della sua esegesi d i
Isaia, I I , 2-3, lo stesso per la seconda, quella che concerne l ' a l l e g o r i a d e l l ' a r a t r o . L a sola differenza che
Giustino tratta le due questioni i n due passi differenti,
mentre Ireneo le raccoglie i n u n unico brano. M a ci
p r o p r i o del suo stile s i n t e t i c o .
Si pu aggiungere che se Giustino n o n fa allusioni a
Isaia, I I , 2-3 nel suo passo sull'allegoria dell'aratro, per probabile che lo avesse i n mente, poich i n generale
9

10

Cfr.

G I U S T I N O , Dial,

LXXVIII,

1.

10 S i r i t r o v a i l p a r a l l e l o d e l l ' a r a t r o e della c r o c e a p r o p o s i t o di
Isaia, l i , 2 - 3 , i n E U T R O P I O , De Solstic. et Acquinoci., P. L., Suppi., I , 465.

107

egli utilizza dei s i m b o l i che hanno u n r i f e r i m e n t o scritturale. Cos nello stesso passo, m o s t r a n d o u n s i m b o l o
della croce nella figura formata dal naso e dalle arcate
sopraccigliari, egli r i m a n d a alle Lamentazioni,
IV, 20.
Pertanto Giustino c i fornisce u n riferimento anteriore a Ireneo del simbolismo cruciforme dell'aratro. Bisogna aggiungere che questo simbolismo si ritrova i n seguito e che l a sua appartenenza alla tradizione cos attestata i n modo c o n t i n u o .
Gli Atti di Pietro (20) menzionano l'aratro (aratrum)
i n una enumerazione d i n o m i del Cristo. M i n u c i o Felice
prende da Giustino i l suo elenco d i s i m b o l i cosmici della croce, e parla dell'aratro: Quando si tiene d i r i t t o i l
giogo (iugum), i l segno della croce (Octavius,
29).
Monsignor Pellegrino oppone questo simbolismo a quello d i Giustino, rilevando che i n u n o si tratta del giogo,
nell'altro d e l l ' a r a t r o . M a questo m i sembra disconoscere che l'immagine formata dal giogo, che costituisce i l braccio pi lungo, e dal manico prolungato dal vomere, l'insieme che forma l ' a r a t r o .
Al I V secolo, i n ambiente l a t i n o , Gregorio d i E l v i ra vede n e l l ' a r a t r o u n o dei n o m i dei C r i s t o : Aratrum
nuncupatur
quia signo crucis suae dura pectora
subiciuntur ut necessario semini ipsa praeparentur
{De fide
orth., 6; P. L., X X , 43 A). I n ci si r i t r o v a Ireneo, per i l
quale l'aratro n o n soltanto l'immagine della croce, m a
del verbo stesso. Pi t a r d i Cassiano scrive: Ariamo i
n o s t r i c u o r i con l'aratro, cio con i l ricordo della croce
(Coll,l,
22).
Dlger r i m a n d a a u n testo d i E p h r e m , i n ambiente
siriaco, sul quale dovremo r i t o r n a r e , m a che possiamo
gi menzionare c i r c a i l s i m b o l i s m o della f o r m a della
11

12

13

1 1

M. Mnud

Felicis

Octavius,

pag. 2 8 2 .

Ippolito c i m o s t r a il C r i s t o c h e porta s u l l a s p a l l a l a croce c o m e


u n a r a t r o , e c h e c o n e s s a a i a l a C h i e s a (Ben. d'Is. et de Jac; Maris,
89-91).
1 3

Profane u n d religiose B r a n d m a r k u n g d e r Tiere, A

36-38.

108

1 4

15

16

1 4

1 2

pp.

croce: Il campo del Cristo coltivato: nessuna erba cattiva pu spuntarvi; esso arato con l'aratro della croce e
le spine ne sono totalmente estirpate (Sulla Resur. di
Lazzaro, I I ; B. K. V. X X X V I I , 176). Ci si ricorder che i l
Cristo chiamato agricoltore (poTnp) da Clemente d i
Alessandria (Pedagogo, I I I , 12; G. C. S., 2 9 1 , 19).
Massimo d i T o r i n o ci d una descrizione pi dettagliata dell'aratro: Il b u o n bifolco, quando si prepara
a rivoltare la t e r r a ed a cercare gli a l i m e n t i della vita,
n o n lo fa a l t r i m e n t i che con i l segno della croce. Quando fissa i l dentale (dentale) sotto i l vomere, attacca le a
lette (anses), sistema i l manico (stiua), egli i m i t a la forma della croce (figuram crucis). I n effetti, la disposizione (compacto) stessa un'imitazione della Passione del
Signore (Hom., 50; P. L., L V I I , 341).
Questa descrizione esattamente quella dell'aratro
r o m a n o . Massimo sembra vedere i n ognuna delle part i dell'aratro u n simbolo della croce, e questo vero i n
particolare delle due alette fissate ai l a t i del dentale e
destinate a rovesciare la terra d i Iato. E del resto l'insieme (compacto) ne forma a sua volta l ' i m m a g i n e .
Si pone a l l o r a i l quesito se i l s i m b o l o c r u c i f o r m e
dell'aratro si trovava nei m o n u m e n t i effigiati, m a f i n o r a
i r i s u l t a t i erano stati negativi. Una p i e t r a incisa della
Galleria d i Firenze, riprodotta i n Daremberg-Saglio ( I ,
353), m o s t r a i n m o d o sorprendente la f o r m a d i croce
dell'aratro greco, m a i l pezzo n o n cristiano. D o m Leclercq riesce a menzionare solo u n sarcofago del museo
del Laterano, i n cui si vedono A d a m o ed Eva, Daniele
fra le catene, i l B u o n Pastore ed infine u n gruppo che
rappresenta u n contadino che guida una coppia d i b u o i .
L'aratro visibile e rassomiglia vagamente a Una croce,

C , III,

pp.

C f r . H . R A H N E R , Griechische

Mythen

in christlicher

Deutung,

36-38.
1

D A R E M B E R G - S A C L I O , D.

A.

G. R.,

I, 3 5 5 - 3 5 6 .

I n ambiente greco, S . N i l o scrive: N o i t e n i a m o il m a n i c o d e l l'aratro, s a l v a n d o l a f o r m a della croce(Monast. exerct., 6 ; P. G., L X X I X ,


725

A).

109

ma nulla consente d i supporre che questo sia l'oggetto


della rappresentazione.
Anche q u i , per, le recenti scoperte palestinesi hanno modificato i l problema. Esse hanno mostrato che i l
s i m b o l i s m o c r u c i f o r m e d e l l ' a r a t r o era conosciuto nel
giudeo-cristianesimo, e che da questo che Giustino deve averlo
ripreso .
R i m a n e da spiegare u n u l t i m o t r a t t o del testo d i
Ireneo: i l lavoro svolto dall'aratro e i l relativo s i m b o l i smo. Nella p r i m a parte, l'aratro i l simbolo delle opere
della pace i n opposizione alle opere della guerra. Questa l'idea d i Giustino. Pi avanti, esso designa la p r i m a semina dell'uomo, che trov i n Adamo i l suo modello (IV, 34, 4;P. G-, 1086 B).
M a n o n si tratta ancora dell'aratro come croce: questo n o n appare che con l ' u l t i m o passo (1086 B): Il Signore ha manifestato l'aratro alla fine, i l legno u n i t o al
ferro, e cos ha sarchiato (expurgavit)
la sua terra, perch i l Verbo solido u n i t o alla carne e fissato nel m o d o
i n c u i lo stato, ha r i p u l i t o (emundavit)
la terra incolta (silvestrem.).
L'idea m o l t o chiara: l'aratro estirpa le cattive erbe.
E questo p r o p r i o i l suo scopo: esso apre i l terreno e taglia le r a d i c i delle piante parassite. Nella seconda semina, i l Verbo fatto carne deve i n n a n z i t u t t o estirpare le
cattive erbe del peccato, p r i m a d i gettare la nuova semente: infatti i l fine della croce quello d i distruggere i l
peccato.
Questo c i conduce verso u n nuovo gruppo d i testi,
che confermeranno i l simbolismo dell'aratro come croce. Leggiamo nell'Omelia
pasquale, i s p i r a t a da I p p o l i to e pubblicata da Pierre N a u t i n : Il Cristo stato coronato d i spine, cancellando t u t t a la maledizione a n t i ca dalla terra ed estirpando (^nLiepav) con i l suo divino
capo le spine t r o p p o a b b o n d a n t i che conseguono dal
peccato (57).
17

N a u t i n commenta cos i l passo: Le spine sono venute sulla terra i n seguito al peccato {Genesi, I I I , 17-18).
per liberarci da questa antica maledizione che i l Cristo p o r t a le spine; i l Cristo i n croce l'aratro che estirpa
dalla terra le spine del peccato, del quale quelle del suolo sono i l simbolo (S. C, pag. 98-99).
I I commento supera la lettera del testo, m a sembra
la spiegazione pi plausibile. L'immagine dell'aratro, se
n o n esplicita, soggiacente, perch a l l ' a r a t r o solt a n t o che compete i l fatto d i estirpare le cattive erbe
dalla terra. I l senso p r o p r i o d i ^nutpow i n effetti dissodare. L ' i m m a g i n e della croce c o m e a r a t r o appare
dunque q u i nell'elogio della croce che fa parte dell'omel i t i c a pasquale, a fianco d i a l t r i s i m b o l i s m i che i n c o n t r i a m o nel testo d i I p p o l i t o .
I l significato della croce abbinata all'aratro, i n Ireneo sembra dunque ben definito. Questo c i porter forse u n elemento d i soluzione per u n celebre enigma dell'epigrafia antica, quello del famoso quadrato magico.
Si conoscono le m o l t e p l i c i interpretazioni che sono state avanzate su questo quadrato, i n particolare dal P. de
Jerphanion e pi recentemente da Carcopino, che riassume i lavori a n t e r i o r i .
N e l l e s o l u z i o n i p r o p o s t e per l ' i n t e r p r e t a z i o n e d i
questo enigma, due cose sembrano acquisite. L a p r i m a
che esso rappresenta una croce, sia per la sua disposizione generale e sia per i l posto delle T, i m m a g i n i della c r o c e . I l secondo p u n t o che lo strano termine arepo sembra p r o p r i o i n rapporto con i l termine celtico
18

19

20

110

Cfr.

B . B A G A T T I , art.

cit.,

pag.

4.

Cfr.

a n c h e G I R O L A M O , Comm.

Isaia,

I , 2; P.

L.,

X X I V , 45 C .

Un

tudes d'histoire chrtienne, Parigi 1953, pp. 1 1 - 9 1 . Cfr. a n c h e


J . V E N D R V E S , U n e hypothse s u r le carr magique, C. R. A. I. B. L.,
1953, 1 9 8 - 2 0 6 .
1 9

m i s t e r i o s o p a s s o delle Odi di Salomone ( X X I I I , 10; L A B O U R T , pag. 25) c h e


ci p a r l a di u n a r u o t a che falcia, taglia, s r a d i c a le foreste, t r a c c i a u n a
strada e ove a l c u n i vedono u n s i m b o l o d e l l a croce, potrebbe essere in
relazione c o n i l nostro tema.

Cfr. H . R A H N E R , D a s m y s t i c h e Tau, Z. K. T. 75 (1953), pp.

385-410.

Ili

arepennls, che significa arpento e i n d i c a l ' a r a t r o .


La forma c r u c i f o r m e sar evidente disponendo cos i l
quadrato:
2 1

A T

R E

N E T

O P E R A
R

O T

curioso per che Carcopino, i l quale sottolinea


questi due aspetti, n o n stabilisca una relazione fra loro.
Senza dubbio i l simbolo della croce come aratro n o n gli
sembrava utilizzato nell'ambiente i n c u i egli colloca l'origine del quadrato. M a qual' per l u i questo ambiente?
la valle del Rodano a i t e m p i di sant'Ireneo. Ora i l nostro s t u d i o ha s t a b i l i t o che questo s i m b o l o era conosciuto da Ireneo, e ci appare come una conferma sia
dell'ipotesi d i Carcopino, che collega i l quadrato all'ambiente d i sant'Ireneo, sia della nostra ipotesi, che r i c o nosce la croce nel passo d i Ireneo sull'aratro.
Un u l t i m o tratto del passo d i Ireneo trova d'altronde
u n equivalente nel quadrato magico. E g l i scrive i n f a t t i :
Colui che unisce i l p r i n c i p i o alla fine ed i l Signore
dell'uno e dell'altro, ha manifestato alla fine l'aratro
(IV, 34, 4). Carcopino ha proposto, i n modo interessante, d i vedere nelle lettere A e O che attorniano le T i n c i 2 1

112

E R N O U T - M E I L L E T , Dict. Etym. langue lai., Parigi 1 9 3 9 , pag. 7 0 .

m a alle quattro braccia della croce nel quadrato, l'alfa e


l'omega che, nell'Apocalisse d i Giovanni, sono i l simbolo
del Cristo come p r i n c i p i o e f i n e .
Questo simbolismo ha, nel passo d i Ireneo, u n senso
antignostico. G l i gnostici interpretavano Giovanni,
IV,
35: Altro c o l u i che semina, a l t r o c o l u i che raccoglie
dall'opposizione del Demiurgo creatore e del Cristo redentore. Al contrario, Ireneo afferma l'unit dell'uno e
dell'altro: come la croce, rappresentata dall'aratro, stata presente all'origine della p r i m a semina, cos lo anche alla fine, nella sarchiatura u l t i m a .
I l passo d i Ireneo ci d q u i n d i una chiave n o n solo
per i l collegamento t r a la croce e l'aratro, m a anche per
il rapporto di questo simbolo con la A e la O. Ci mostra,
inoltre, i l legame d i t u t t o l'insieme con u n ambiente antignostico. Si noter i n particolare che l'immagine della
semente e del seminatore (Sator) i n relazione con l ' i m portanza d i questo tema nello gnosticismo valentiniano,
e n o n si trova i n altri a m b i e n t i a n t i c h i .
Questo tentativo d i spiegazione suppone la fondatezza del r a p p o r t o del quadrato con l'ambiente d i I r e neo - e alcune b u o n e m e n t i la contestano. I n o l t r e , le
tante ipotesi che sono state avanzate sul quadrato magico i n v i t a n o ad essere modesti. M a se l'ipotesi d i Carcopino venisse confermata, i l simbolismo ireneo dell'aratro come simbolo della croce le fornirebbe u n notevole c o n t r i b u t o .
22

Loc.

cit.,

pp.

40-41.

113

VII
LA S T E L L A DI GIACOBBE

L ' i m p o r t a n z a delle raccolte delle Testimonia nella


p r i m a comunit cristiana stata segnalata da parecchio
t e m p o , e i n p a r t i c o l a r e da Rendei H a r r i s . Cerfaux ha
mostrato come frequentemente, attraverso alcuni di
questi testi, la teologia arcaica avesse trovato la sua e
spressione.
T a l i affermazioni hanno trovato u n a conferma nelle
scoperte d i Qumrn. Queste rivelano infatti che raccolte
analoghe esistevano nel g i u d a i s m o e, cosa ancora pi
notevole, che queste raccolte erano gi costituite i n parte dai medesimi testi.
D'un tratto l'interesse per le Testimonia , i n quanto
mezzo per ricollegare i l cristianesimo al suo ambiente
originale, diventa considerevole. N o i lo v o r r e m m o mostrare a proposito d i Numeri, X X I V , 17.

Da tempo siamo a conoscenza della presenza, nelle Testimonia, della profezia d i Balam sulla stella d i
Giacobbe. I n f a t t i i l testo menzionato da Giustino e
da Ireneo, i n c u i si concordi nel vedere l'utilizzazione
d i raccolte pi antiche. T u t t a v i a esso n o n esplicitamente citato nel Nuovo Testamento. Si pensa d i ricono-

115

scere i n q u e s t ' u l t i m o diverse a l l u s i o n i sull'argomento,


ma la cosa contestata.
Ora sembra per che i l problema possa considerarsi
risolto, i n quanto i l testo senza d u b b i o i l pi frequentemente citato nei m a n o s c r i t t i d i Qumrn, per c u i godeva d i una particolare popolarit all'epoca i n cui si costitu i l Nuovo Testamento. I n n a n z i t u t t o , dovremo stabilire questo p r i m o p u n t o .
I m a n o s c r i t t i d i Qumrn a t t u a l m e n t e p u b b l i c a t i ,
presentano diverse c i t a z i o n i del nostro testo. I n D, S.
W., Numeri, X X I V , 17, r i p o r t a t o integralmente e r i f e r i to a Davide ( X I , 6), ed ugualmente possibile che D. S.
W. V I , 6 e X V I , 1, v i facciano allusione .
La Benedizione del principe della congregazione
utilizza una raccolta delle Testimonia concernente lo scettro (schebet), i n c u i sono associati Isaia, X I , 1, e Numeri,
X X I V , 17 (/ Q. Ben., V, 2 7 ) . Pi notevole ancora la
presenza d i Numeri, X X I V , 15-17, i n u n ' a l t r a raccolta
delle Testimonia, i n c u i associato al Deuteronomio,
V,
28-29 e X X X I I I , 8 - 1 1 . Si rilever i n questi due u l t i m i
casi i l raggruppamento del nostro testo con a l t r i .
U n ' u l t i m a citazione particolarmente interessante:
quella del Documento
di Damasco. Dobbiamo riportare q u i t u t t o i l passaggio:
Quando le due case d i Israele si separarono, Ef r a i m lasci Giuda; q u e l l i che si allontanarono f u r o n o
a b b a n d o n a t i alla spada, m a q u e l l i che rimasero saldi
fuggirono verso i l paese del N o r d , secondo la parola: Io
esilier i l sikkuth (tenda) del vostro re e i l kiyyum (piedistallo) dei vostri i d o l i al d i l delle tende d i Damasco
(Amos, V, 26-27). I l re l'assemblea e i l kiyyum degli i
doli sono i l i b r i dei profeti, d i c u i Israele ha disprezzato
le parole. La stella l'interprete della Legge che viene a
1

C A R M I G N A C , L e c i t a z i o n i d e l l ' A . T . i n L a G u e r r e d e s F i l s de
Lumire contre le F i l s de Tnbres, R. B., 6 3 ( 1 9 5 6 ) , pag. 3 8 5 .

Damasco, come scritto: Una stella uscir da Giacobbe


e u n o scettro si alzer da Israele (Numeri, X X I V , 17). Lo
scettro i l principe d i t u t t a la congregazione. Quando si
alzer, egli distrugger t u t t i i figli d i Seth ( V I I , 12-21).
A v r e m o m o d o d i r i t o r n a r e su questo testo. Per i l
m o m e n t o facciamo tre osservazioni. I n p r i m o luogo, i l
passaggio dalla citazione d i Amos, V, 26, a quella d i Numeri, X X I V , 17, si spiega con i l fatto che i l testo autentico d i Amos dice: Kiyyum, i v o s t r i i d o l i , la stella del vostro Dio. I l C. D. C. (Documento
di Damasco) cita liberamente, m a fa allusione al testo originale.
I n secondo luogo, la stella che indicava Davide i n
D. S. W., i l Messia davidico i n / Q. Test, q u i applicata
i n m a n i e r a singolare a l'Interprete della L e g g e nel
paese d i Damasco, sia che si t r a t t i del Maestro d i Giustizia che d i u n altro.
I n f i n e constatiamo che le due c i t a z i o n i d i Amos si
ritrovano negli Atti degli Apostoli. La p r i m a , che d'altronde fa parte d i una raccolta delle Testimonia d i Q u m rn (4 Q. Fior., 3 ) , sulla bocca d i Giacomo, a proposito della conversione dei G e n t i l i (XV, 16-17). I l testo forn i t o dagli Atti differisce dai Settanta, m a Io stesso d i
quello del C. D. Ce di 4 Q. Fior.
Peraltro i l testo d i Amos, V, 26-27, si trova nel d i scorso d i Stefano (Atti, V I I , 42-43). difficile i m m a g i nare che una citazione cos singolare sia stata fatta da
Stefano senza una dipendenza dal C. D. C. o dai docum e n t i d i Qumrn. L a citazione d i Stefano conforme al
testo dei Settanta, m a presenta t u t t a v i a u n a curiosa correzione: invece d i al d i l d i Damasco, i l testo dice al
d i l d i Babilonia. Ora m o l t o strano che Rabinowitz,
studiando l a citazione d i Amos nel C. D. C, pensi che
Damasco voglia designare i n realt B a b i l o n i a . Si deve
4

Cfr. H . R I E S E N F E L D , Jesus transfgur, pag. 2 2 7 .

Qumrn Cave, I , pp. 1 2 8 - 1 2 9 .

A L L E G R O , op.

A L L E G R O , Further M e s s i a n i c R e f e r e n c e s i n Qumrn Literature,

The D a m a s k u s ( Z a d o k i t e ) Fragments, J. B. L., 7 3 ( 1 9 5 4 ) , pag.

/. B. L., 6 5 ( 1 9 5 6 ) , pp.

116

182-187.

2 6 e pag.

cit.,

pag.

176.

33.

117

ritenere che questa i n t e r p r e t a z i o n e d i Amos esistesse


gi nell'esegesi ebrea al tempo d i Cristo. Rileviamo i n f i ne che i l testo d i Amos si ritrova i n Giustino (Dial., 3-4).
Ma n o i dobbiamo i n n a n z i t u t t o proseguire la nostra
indagine affrontando le Testimonia cristiane , poich i l
l o r o studio decisivo e i n esse la profezia d i Numeri,
X X I V , 17, appare a pi riprese. Un p r i m o testo presenta
u n interesse particolare, i n quanto costituisce i l cardine
fra Qumrn e i l giudeo-cristianesimo: sono i Testamenti
dei XII Patriarchi. Sia che v i si veda, con De Jonge, u n
lavoro propriamente cristiano o sia che si r i m a n g a fedel i alla d o t t r i n a delle interpolazioni, r i m a n e i l fatto che,
nella sua f o r m a attuale, esso un'opera c r i s t i a n a . La
profezia d i Numeri si i n c o n t r a testualmente due volte i n
due documenti i m p o r t a n t i .
La p r i m a citazione si trova nel Testamento di Levi, X V I I , 3, e si presenta cos: vateXei acrtpov cano
(=nepa K C U V O V ) v orjpav) >q paaiXtoc, (pam^cov (ptc,
yvuxjetot;. De Jonge osserva che i l modo i n c u i la citazione r i p o r t a t a sembra contenere un'allusione a Matteo,
I I , 2, la stella dei M a g i . I n f a t t i nel testo d i Numeri la
stella indica i l Messia stesso. Q u i essa designa u n astro
che appare e che i l segno della venuta del Messia. Ci
sottolineato dalle parole v opavc che si ritroveranno
a proposito della stella dei Magi i n Ignazio,
Efesini,
X I X , 2, e i n Giustino, Dialogo con Trifone, CVI, 4. L'allusione al re r i m a n d a anche a Matteo, I I , 2.
I n f i n e l'espressione cta-cpov uTOij r i c h i a m a CUTO
TV oxpa dello stesso passo. La fine della citazione
attinta da Osea, X, 12. Si noter che l'applicazione della
profezia della stella al Messia sacerdote, estranea a i
d o c u m e n t i d i Qumrn, salvo forse al C. D. C. Sembra
7

d a notare c h e all'infuori di Qumrn, Num., X X I V , 17 citato


da F i l o n e n e l l ' u n i c o p a s s o m e s s i a n i c o della s u a o p e r a (Praem.,
16, 95).
Cfr. M. A. C H E V A L L I E R , L'Esprit
et le Messie dans le bas judaisme el le
Nouveau Testament, Parigi 1958, pag. 39.
^

118

The Testaments

of the XII Patriarchs,

pag. 154.

supporre l'unit cristiana del Messia sacerdote e re ad


u n tempo.
L a seconda citazione si trova nel Testamento di Giuda, X X I V , 1: Avatetei tatpov atccp* KOC vaarnaeioti avOpawuoc. x; f\X\oc, SiKaiocjvjvTic, L a citazione conforme a i Settanta, che leggono avupttmoc, per schebet.
da osservare l'accostamento con Malachia, I I I , 20, accostamento che si potrebbe supporre anche nella fine
del Testamento di Levi, X V I I I , 3, v f\Xit) fiLtpa. A n che Malachia, I I I , 20, si trova nella raccolta delle Testimonia cristiane.
La presenza d i Numeri, X X I V , 17, nella raccolta delle Testimonia
arcaiche p e r a l t r o d i m o s t r a t a dall'uso
che ne fanno gli a u t o r i pi a n t i c h i che le utilizzano. I l
p r i m o Giustino. i n r i f e r i m e n t o a l nostro testo che
stella menzionata nell'elenco dei t i t o l i t r a d i z i o n a l i
del Cristo: Egli n o m i n a t o stella (ccorpov) dalla bocca
stessa d i Mos, Oriente (vaToXfi) da quella d i Zaccaria,
bastone (papSocJ, fiore (cvuoc.), p i e t r a angolare (Xi-doq
KpOTtovioaoc,) (Dial., C X X V I , 1).
Si noter che ppooc, e av^oc, provengono da Isaia,
X I , 1, che a b b i a m o gi t r o v a t o a c c o s t a t i a Numeri,
X X I V , 17, nei testi d i Qumrn . Analogo accostamento
r i t r o v i a m o i n u n altro passo d i Giustino: Un altro profeta, Isaia, annuncia la stessa cosa i n a l t r i t e r m i n i . Una
stella si alzer da Giacobbe e u n fiore spunter sul t r o n co (pi^cc) d i lesse. Questa stella l u m i n o s a che si alza,
questo fiore che cresce sul tronco d i lesse, i l Cristo (/
Apol, X X X I I , 12-13). Q u i Numeri, X X I V , 17, e Isaia, I X ,
1, sono fusi i n usa sola citazione a t t r i b u i t a a Isaia. Questo t i p o d i c i t a z i o n i composite, frequente nella p r i m i s sima letteratura cristiana, i n particolare nello PseudoBarnaba, caratteristico dell'appartenenza dei testi alle
Testimonia.
U n a terza citazione d i G i u s t i n o c i p o r t a a l t r i ele9

S u questo accostamento, cfr. M.A. C H E V A L L I E R , L'Esprit et le Messie dans le bas judaisme et le Nouveau Testament, Parigi 1958, pp. 32-34.
9

119

menti: Mos stesso ha fatto intendere che doveva alzarsi come u n astro dalla stirpe d i Abramo. Ecco le parole:
Un astro si alzer da Giacobbe e u n capo (fiToLievoc) da
Israele. E un'altra Scrittura dice: Oriente (cwaToMO i l
suo nome (Zaccaria, V I , 12). Cos, quando u n astro si
lev dal cielo alla sua nascita, come scritto nelle Memorie degli Apostoli, i M a g i dell'Arabia, riconoscendo
l'avvenimento, vennero e l'adorarono (Dial., CVI, 4).
da osservare la traduzione f)-yo\)LLevo<; per schebet.
Giustino si divide q u i dai Settanta e si avvicina al testo
ebraico, forse influenzato dalla Genesi, X L I X , 10, che fa
parte dello stesso g r u p p o e ove, nei Settanta, iiTO'Lievoc,
traduce bastone d i comando. I l termine appare anche
in Michea, V, 1, secondo Matteo, I I , 6.
L a profezia d i Numeri c o m p o r t a q u i due accostam e n t i interessanti. I l p r i m o concerne Zaccaria, V I , 12.
Nei Settanta, s/axoXr\ traduce semah, cio rampollo,
virgulto, ed l o stesso caso i n I I I , 8 e i l Geremia,
X X I I I , 5. Invece Giustino intende i l t e r m i n e nel senso d i
levante, la qual cosa ugualmente possibile. Sembra,
come ha n o t a t o Schlier, che questo sia d o v u t o a l l ' i n fluenza d i vaxeXei i n Numeri, X X I V , 17, con i l quale le
Testimonia lo r a g g r u p p a v a n o . I l senso dato da Giustino a Zaccaria, V I , 12, sarebbe dunque una nuova a l l u sione a Numeri, X X I V , 17.
M a questa allusione sicuramente pi antica d i G i u stino. Da u n lato, infatti, Filone cita vaxoX,f come u n o
dei n o m i del Logos, intendendolo nel senso d i levante,
e questo sembra p r o p r i o essere collegato a Zaccaria, V I ,
12, interpretato i n funzione d i Numeri, X X I V , 17. forse anche nello stesso m o d o che si deve intendere l'espressione va-coXri
vyovq d i Luca, I , 78. I n effetti essa pare riferirsi alla definizione del Messia come rampollo che viene da Dio, secondo Zaccaria e Geremia. E
del resto Luca, I , 79, mostra che la parola associata al1 0

11

120

1 0

Cfr. IApoi,

AVOLTC-ATI, T. W. N.

X X X I I , 1.
T., I,

l'idea d i luce. Cos Luca, I , 78, comprenderebbe anch'esso un'allusione i n d i r e t t a a Numeri, X X I V , 17, e sarebbe da aggiungere alla nostra documentazione sulle
allusioni al t e s t o .
D'altro canto Giustino p o r t a u n elemento d i grande
interesse: l'accostamento che egli stabilisce fra Matteo,
I I , 1, e Numeri, X X I V , 17. A b b i a m o gi visto che i l Testamento di Levi definiva u n r a p p o r t o fra la stella d i
Giacobbe e la stella dei Magi. Q u i Giustino va ancora oltre, e vede nella stella dei M a g i la realizzazione della profezia d i Balaam. Ci d o b b i a m o q u i n d i porre delle
domande sulla relazione fra questi due t e m i .
L'insieme degli elementi che a b b i a m o riunito fino
ad ora, ci ha mostrato che Numeri, X X I V , 17, si presentava, con una notevole continuit, i n u n certo n u m e r o
d i testi immediatamente precedenti e seguenti i l Nuovo
Testamento. dunque sicuro che faceva parte delle Testimonia che i l cristianesimo p r i m i t i v o aveva ricevuto
dalla comunit d i Qumrn. L a presenza della stella sui
m o n u m e n t i g i u d e o - c r i s t i a n i lo conferma, ed q u i n d i
certo a p r i o r i che i l testo apparteneva alla fonte utilizzata dagli a u t o r i del N u o v o Testamento. T u t t a v i a questi
n o n lo citano m a i esplicitamente. Si pone per i l quesito d i sapere se vi si fa o meno allusione, per c u i dobbiam o esaminare i casi i n c u i questa allusione possibile.
11 p r i m o caso l'Apocalisse. I l tema della stella del
mattino ( aarrip TCpcotvc,) v i appare due volte. L'espressione i n se stessa n o n decisiva, m a tuttavia notiam o che nel p r i m o passo (Apocalisse, I I , 26-28), l'allusione alla stella del m a t t i n o preceduta da una citazione
del Salmo I I , 8-9: Io gli dar potenza sulle nazioni ed e
gli governer con u n o scettro (ppoc.) d i ferro. Ora, i n
Numeri, X X I V , 17, la stella e lo scettro sono associati.Questo stesso passo faceva parte d i una raccolta d i
Testimonia sullo scettro, che abbiamo gi incontrato a
12

Cfr. P. B E N O I T , L'enfance de Jean-BapListe s e l o n L u e , I, N. T.


S., 3 (1956), 186-187.
1 2

355.

121

Qumrn e che comprendeva la Genesi, X L I X , 10, e Isaia,


X I , 1-5 (/ Q. Ben., V, 24-28), e alla quale anche i l Salmo
II, 8-9, doveva sicuramente appartenere. Per c u i la stella del mattino sembra dover essere interpretata anche
i n funzione d i queste Testimonia
e r i f e r i r s i a Numeri,
X X I V , 17.
T u t t o ci confermato i n m o d o certo dal secondo
passo dell'Apocalisse, X X I I , 16: Io sono la radice (pt^a)
e l a s t i r p e d i D a v i d e , l a stella l u m i n o s a del m a t t i n o
( aTTp foxLurpc. Ttpcivc.). Q u i , i n f a t t i , la radice
una citazione d i Isaia, X I , 1, e ci d i m o s t r a t o dall'espressione la stirpe d i Davide.
Ci ricorderemo che Isaia, X I , 1, nelle Testimonia era
associato a Numeri, X X I V , 17, come attestato dal passo d i Giustino che abbiamo citato e che unisce le due c i t a z i o n i i n u n a citazione c o m p o s i t a a t t r i b u i t a a Isaia.
Questa citazione composita certamente alla base d i A
pocalisse, X X I I , 16. Ne possiamo dunque dedurre che la
stella del m a t t i n o q u i si riferisce certamente a Numeri,
X X I V , 17, e ci conferma che la stessa cosa i n Apocalisse, I I , 26.
Ci si pu chiedere se l'appellativo 7tp(tvc, n o n sia
anch'esso una allusione a Numeri, X X I V , 17, i l che confermerebbe la dipendenza. Leggiamo i n f a t t i i n questo
testo: votTete ctrjtpov. I l verbo vai^Xeiv evoca l ' i dea d i cVaxoTi, come abbiamo gi rilevato. Ora vaiohi]
pu riferirsi a u n a determinazione locale: significa allora levante, oriente. M a pu anche r i g u a r d a r e u n a
determinazione temporale: designa a l l o r a levare (del
sole), aurora. Con questo significato i l t e r m i n e v i c i no al senso d i jtptt; e siccome vaTotoi n o n h a aggettivi
usuali corrispondenti, si comprende che npmvq sia u
tilizzato per farne le veci.
Questo ci permette senza d u b b i o d i vedere ancora u
na allusione a Numeri, X X I V , 17, i n u n a l t r o testo del
Nuovo Testamento, cio I I Pietro, I I , 19. Dopo aver rifer i t o i l racconto della Trasfigurazione, l'autore continua:
E a b b i a m o come appoggio solido (della nostra speran-

122

za) la parola profetica, verso la quale voi avete ragione


d i rivolgervi come verso una lampada risplendente i n u n
luogo oscuro, fino a quando i l giorno b r i l l i e la stella del
m a t t i n o si alzi ((pwccppoc, vatet^n) nei vostri cuori.
I l meccanismo del pensiero sembra essere questo: la
Trasfigurazione un'anticipazione della luce escatologica; n o i aspettiamo la venuta d i questa luce i n n o i stessi, appoggiandoci alla parola profetica che a n n u n c i a che
i l giorno briller e che la stella del m a t t i n o si lever. I n
altre parole, da ritenere che l'allusione al giorno e alla stella d e l m a t t i n o debba essere r i f e r i t a a rcpo<pTiKc.
Xoyoq.
Le due espressioni sono associate nelle raccolte arcaiche, ed ancora Giustino a dimostrarcelo. Possiamo
i n f a t t i c o n f r o n t a r e Dial., C, 4: c h i a m a t o Saggezza,
Giorno e Aurora e C X X X V I , 1: Egli chiamato Saggezza dalla bocca d i Salomone, Stella da quella d i Mos,
A u r o r a da quella d i Zaccaria. chiaro che abbiamo la
stessa sequenza, e che stella e g i o r n o fanno parte ent r a m b i della raccolta. I l l o r o accostamento i n // Pietro,
I I , 19, fa supporre questo documento.
Abbiamo parlato altrove dei testi b i b l i c i ai quali rimanda l'appellativo G i o r n o . Quello d i stella, come
a f f e r m a e s p l i c i t a m e n t e G i u s t i n o , v i e n e da
Numeri,
X X I V , 17, e lo stesso dunque i n I I Pietro, I I , 19. D'alt r o n d e l'espressione tpttKKppoq vaxeiXri sembra l'eco
d i ctcjTpov vateX-et. Ci n o n senza interesse per l ' i n terpretazione stessa della Trasfigurazione, che appare
all'autore dell'Epistola come la realizzazione anticipata
della profezia d i Numeri, X X I V , 17, cio della gloria del
Messia d a v i d i c o .
Cos l'analogia dei contesti ove la stella menzionata i n questi diversi passi, e ove la vediamo menzionata a
Qumrn e nelle Testimonia
g i u d e o - c r i s t i a n e , n o n permette d i dubitare che essa si ricolleghi, l c o m e q u i , a
Numeri, XXTV, 17.
13

1 3

Thologe du judo-christianisme,

pp. 222-228.

123

Rimane u n u l t i m o testo che ci pone u n particolare


problema, ed quello d i Matteo, II, 2, 9 e 10, ossia l'apparizione della stella dei M a g i . E r i c B u r r o w s pensa che
la descrizione pu c o m p o r t a r e u n a r e m i n i s c e n z a d i
Numeri, X X I V , 1 7 . E g l i osserva che B a l a a m viene
RO vato^uV (Numeri, X X I I I , 7) e che l'espressione si ritrova i n riferimento a i M a g i (Matteo, I I , 1). Ci i n d i c a
u n rapporto fra Balam e i M a g i , sul quale r i t o r n e r e m o .
Dal canto suo, K r i s t e r Stendahl rileva che Numeri,
X X I V , 17, i l solo testo dell'Antico Testamento i n c u i
levare sia reso con vaxAAeiv; m o t i v o per cui l'espressione d i Matteo, I I , 2 e 9, v -rf| siaxoXf[, pu r i f e r i r v i s i . Improvvisamente v TT vaxoAJ deve significare al
suo levare e n o n all'oriente: quest'ultima espressione
sarebbe t r a d o t t a con v tede, waxoAmc..
Si pu pensare allora, c o n J . Legrand, che i M a g i
che vengono dall'Oriente, vedono la stella che risplende
all'occidente sopra B e t l e m m e .
Questa ipotesi appare c o n f e r m a t a dal fatto che l a
stella dei Magi stata messa i n relazione con la profezia
di Balam sin dalla tradizione pi antica. Ne abbiamo
gi i n c o n t r a t o delle prove nel Testamento di Levi ed i n
Giustino, e se ne trovano anche i n Ireneo (Adv. haer. I l i ,
9, 3 e Dem., 58; P. O., X I I , 784-785).
M a sopratutto Origene a portare u n elemento d i
grande interesse, stabilendo u n r a p p o r t o fra Balam e
i M a g i : I Magi... scorgendo quel segno d i v i n o nel cielo,
vollero indagarne i l significato. E d a me pare che essi, possedendo le stesse profezie d i Balam (che anche
Mos rifer nei s u o i scritti),... t r o v a r o n o l la profezia
della stella e la frase (Num., X X I V , 17)... (Contra Celsum, I , 60).
Lo stesso autore scrive altrove: Se le profezie d i Ba14

15

16

1 4

The Oracles of Jacob and Balaam,

1 5

The SchoolofSt.

1 6

Vidimus s t e l l a m eius i n Oriente, Clergy Monthly,

377-384.

124

Matthew,

lam sono state i n t r o d o t t e da Mos nei l i b r i sacri, a


maggior ragione esse sono state accolte dagli a b i t a n t i
della Mesopotamia, presso c u i Balam godeva d i grande reputazione e che sono conosciuti come suoi discep o l i i n magia. a l u i che l a tradizione fa risalire, nei
paesi d'Oriente, l'origine dei M a g i che, possedendo presso d i l o r o i l testo d i tutte le profezie d i Balam, avevano fra l'altro: "Una stella uscir da Giacobbe e u n u o m o
si alzer da Israele". I M a g i possedevano questo testo.
Cos, quando nacque Ges, essi riconobbero la stella e
capirono che l a profezia era compiuta (Omelie sui Numeri, X I I I , 7).
I l p u n t o interessante n o n tanto nella leggenda fantastica secondo la quale i M a g i avrebbero conservato g l i
oracoli d i Balam, quanto nella relazione fra i M a g i e
Balam. Origene testimonia d i t r a d i z i o n i o r i e n t a l i che
gli sono a n t e r i o r i , come hanno mostrato Franz C u m o n t
e Joseph Bidez: Balam stato i d e n t i f i c a t o , i n alcune
tradizioni orientali, con Zoroastro, i l fondatore dei M a g i . M a , i n ogni caso, era considerato u n Mago. Perci,
una relazione nuova appare fra la profezia d i Numeri,
X X I V , 17, e Matteo, I I , 2: n o n pi soltanto la stella che
i n comune, m a anche i l fatto che l'una e l'altra concernono l'ambiente dei M a g i , cio dei sacerdoti persiani.
17

1 8

Abbiamo raccolto l'insieme delle allusioni a Numeri, X X I V , 17, che la letteratura cristiana pi antica ci
offre. Ci s pone adesso i l p r o b l e m a d i sapere se possibile precisare i l contesto al quale si ricollegano questi riferimenti, i l Sitz im Leben dell'uso della profezia nel c r i stianesimo p r i m i t i v o . Possiamo partire d a l l ' u l t i m a i n d i cazione alla quale eravamo pervenuti: accostando Numeri, X X I V , 17, e Matteo, I I , 2, Origene sottolineava la

L o n d r a 1 9 3 8 , pag. 9 8 .

U p p s a l a 1 9 5 4 , pag. 1 3 6 .

1 7

22 ( 1 9 5 9 ) ,

1 8

pp.

Les mages hellniss, I , 4 8 - 4 9 .


Cfr. H . J . S C H O E P S , Aus frihchristlicher Zeit, T u b i n g e n

1960,

249-254.

125

relazione del Messia e della stella con u n ambiente che


era i n contatto con i M a g i . Questo confermato da u n
certo n u m e r o d i testi.
I l p r i m o quello d i Ignazio di A n t i o c h i a i n Efesini,
X I X , 2-3: Come dunque questi misteri (la verginit d i
Maria, la nativit del Cristo, la Passione) sono stati manifestati alle sfere? U n astro brillava nel cielo pi d i t u t t i
gli a l t r i e la sua luce era i n d i c i b i l e e la sua novit (tcaiVTMC,) sbalordiva, e t u t t i g l i a l t r i astri con i l sole e la l u na si sistemarono i n coro i n t o r n o all'astro. E d essi erano confusi, chiedendosi da dove venisse questa novit
cos diversa da loro stessi. Allora era distrutta ogni magia (LioyEta) e ogni legame d i malizia abolito, l'ignoranza
era scomparsa e l'antico regno crollato.
Si sono cercate le o r i g i n i del passo i n u n m i t o gnos t i c o ; m a sembra piuttosto che ve ne sia l'eco i n diverse Testimonia. Cabaniss v i ha riconosciuto l'influenza d i
Sapienza, V i l i , 1 4 - 1 6 ; Goulder e Sanderson, a causa
della allusione al sole e alla luna, r i m a n d a n o a Genesi,
XXXVLT, 9 . L'accento posto sul fulgore s t r a o r d i n a r i o
della stella si r i t r o v a nel Protovangelo di Giacomo, X X I ,
2, e i n Or. Sib., X I I , 30-34. Infine, i n Ireneo la stella appare come nascente i n mezzo al cielo.
M a i l t r a t t o del testo per n o i pi i m p o r t a n t e - e che
anche quello che stabilisce i n m o d o certo la sua relazione c o n Matteo, I I , 2 - i l r i f e r i m e n t o a l l a magia.
L'apparizione della stella coincide con la conversione
dei Magi. Forse soggiacente abbiamo un'allusione all'idea che i M a g i praticavano l'astrologia e credevano che
i l destino fosse retto dal corso degli astri: la stella che
appare rappresenta la distruzione del d o m i n i o esercitato dagli astri sull'umanit.
L'insieme d i questi t e m i si trova r i u n i t o i n u n passo
19

20

2 1

S C H L T E R , Relgionsgeschichtliche Untarsuchungen
von Antiochin, pp. 14-15.
1 9

ubar

Ignatius

W i s d o m , 18, 14 f; a n e a r l y C h r i s t i a n text, V. C . , 1 0 ( 1 9 5 6 ) ,
pp. 100-101.
2

22

2 1

126

dello gnostico Teodoto, citato da Clemente Alessandrino


{Exc. Theod., 69-75), che descrive d a p p r i m a la n a t u r a
del Destino, che risulta dall'azione degli astri. I l Signore
ci strappa ad esso: E per questa ragione che u n astro e
straneo e n u o v o (4voc, xjxr\p KOC KCUVC,) si alzato
(vtetXev), distruggendo l'antico ordine degli astri, b r i l lando d i una luce nuova, che n o n d i questo m o n d o ,
c o m e l ' h a f a t t o i l S i g n o r e l u i stesso (74). Questo
l'astro che i M a g i hanno riconosciuto, grazie alla l o r o
conoscenza dell'astrologia: N o n solo i M a g i videro la
stella del Signore, m a seppero che u n re era nato (75):
fu la l o r o scienza astrologica che permise ai M a g i d i i n terpretare i l segno della s t e l l a .
La stessa idea ripresa da Origene i n modo singolare: secondo l u i i M a g i traggono i l l o r o potere dai dem o n i . M a se q u a l c u n o d i pi d i v i n o appare, i l potere
dei d e m o n i a n n i e n t a t o e d u n q u e le a z i o n i m a g i c h e
non possono pi compiersi: precisamente quello che
accadde alla nascita del Cristo, quando una m o l t i t u d i ne d i angeli lod Dio; l'effetto fu che i d e m o n i perdettero la loro forza. Cos, quando i M a g i vollero compiere le
loro pratiche ordinarie, cercarono la ragione per c u i esse n o n operavano pi. I Magi... scorgendo quel segno
d i v i n o nel cielo, vollero indagarne i l significato. E d a
me pare che essi, possedendo le stesse profezie d i Balam... (Contra Celsum, I , 60).
degno d i nota che questa interpretazione si t r o v i
gi i n Giustino: La parola d i Isaia : "Egli prender la
potenza d i Damasco e le spoglie d i Samaria" ( V I I I , 4) significava che la potenza del demonio cattivo, che abitava a Damasco, sarebbe stata v i n t a dal Cristo al m o m e n to stesso della sua nascita; ed ci che chiaramente
successo. I n f a t t i i M a g i , come delle prede (aicoteLievot), erano stati trascinati ad ogni sorta di cattive azioni
verso le q u a l i l i aveva s p i n t i i l demone malvagio; essi

St. L u k e ' s Genesis,/. T. S., N. S., 8 (1957), pag. 26.

C l e m e n t e riprende per proprio conto la stessa idea i n


ta, I, 15, 71, 4.
2 2

Stronca-

127

vennero, a d o r a r o n o i l C r i s t o e apparvero l i b e r a t i da
questa maligna potenza che l i aveva conquistati, come
si conquistano delle spoglie (Dial., L X X V I I I , 9).
Si noter che Isaia, V i l i , 4, si r i t r o v a altre due volte
i n Giustino, intercalato con Isaia, V I I , fra i versetti 1 6 e
1 6 (Dial., X L I I I , 6; L V I , 3). Sappiamo che queste citazioni composite hanno i n generale u n carattere arcaico,
e lo abbiamo rilevato per la coppia Numeri, X X I V , 17, e
Isaia, X I , 1. dunque verosimile che i l gruppo che abb i a m o q u i sia ugualmente arcaico e risalga alla c o m u n i t giudeo-cristiana. Cos la tradizione t e s t i m o n i a t a da
Giustino e Origene sulla v i t t o r i a d i Cristo sui d e m o n i ,
dei quali i M a g i erano p r i g i o n i e r i , risale alla tradizione
primitiva.
Sembra, q u i n d i , che lo sviluppo del tema della stella
nel giudeo-cristianesimo, sia i n relazione ai c o n t a t t i con
questi M a g i . I n t e r m i n i pi precisi, i l Sitz im Leben di
questo sviluppo sarebbe da ricercare i n g r u p p i cristiani
con i quali i Magi avevano r a p p o r t i . Sarebbe stato normale parlar loro della stella, sia a causa della sua correlazione con Balam, sa a causa del suo legame con l'astrologia. Dopo essere stata i l segno dato a i M a g i , la
stella diventata u n tema della missione negli a m b i e n t i
i n cui essi erano influenti.
M a abbiamo ragione a pensare che sia cos? Parliam o p r i m a della comunit d i Qumrn. L'influenza che v i
esercita i l dualismo persiano sotto l a f o r m a precisa della d o t t r i n a dei due mayniu, stata fortemente sottolineata da K. G. K u h n . Essa suppone u n contatto degli
u o m i n i d i Qumrn con i Magi. E per possibile precisare i n quali c o n d i z i o n i ha avuto luogo questo contatto?
Sappiamo che i M a g i persiani erano sparsi i n Oriente, e
sopratutto i n Siria, all'inizio dell'era c r i s t i a n a . Questo
a

2 3

24

Die S e k t e n s c h r i f t u n d die i r a n i s c h e Religion, Z. K. T,


(1952), pp. 296-316.
2

49

B I D E Z - C U M O N T , Les mages helniss, I , pp. 217-218; A . D. N O C K ,


Paul a n d the Magus, i n F o a k e s J a c k s o n a n d k i r s o p p lake, The beginnings of christianity, V , pp. 164-188.
2 4

128

ci r i c o r d a u n fatto che ci riconduce al cuore del nostro


argomento. Fra le diverse m e n z i o n i d Numeri, X X I V ,
17, che sono state fatte nei m a n o s c r i t t i sadochiti, ve n'
una, d i c u i abbiamo parlato, che ha una particolare i m portanza: quella del Documento
di Damasco. I l fatto
gi d i per s interessante, e sembra sottolineare che si
prestava m o l t a attenzione, specialmente a Damasco, alla predizione d i Numeri, X X I V , 17.
M a i l contesto della citazione ancora pi i m p o r tante. I n f a t t i l'autore i n i z i a con una citazione d i Amos,
i n c u i i l tema della stella e quello d i Damasco sono e
splicitamente accostati, e che i l seguente, secondo i l
testo e b r a i c o : V o i p o r t e r e t e S i k k u t h , i l v o s t r o re, e
K i y y u m , i l vostro idolo, la stella dei vostri di che v i siete fabbricati, e io v i esilier al d i l d i Damasco (IX,
11). I l Documento
invece, nel riportare la citazione, n o n
menziona la stella, m a da come prosegue i l testo abbiam o la prova che essa presente nella mente: La stella
colui che scruta la Legge, che venuto al paese di Damasco, come scritto: Una stella uscita da Giacobbe
(C. D. C, V I I , 14-18).
Questo ci lascia forse intravedere qualcosa dei cont a t t i fra i Sadochiti ed i M a g i persiani. I n f a t t i , curioso
che i m a n o s c r i t t i d i Qumrn che hanno i l carattere pi
arcaico, cio i l Midrash di Habacuc e le Hodayoth, n o n
presentino i t r a t t i specifici dell'influenza persiana. Questi si sviluppano invece nel trattato dei Due S p i r i t i inserito nel Manuale di Disciplina.
Si sarebbe q u i n d i tentat i d i credere che sia stato i n occasione dell'esilio della
comunit a Damasco, dopo i l 63 a. C , che essa abbia a
vuto dei c o n t a t t i con le dottrine persiane. E quello che
ne stato lo strumento precisamente la stella, quello i n cui si vede realizzata la profezia d i Balam: a n n u n ciata dall'antenato dei Magi, questa stella stata m a n i festata ai Magi.
E verosimile, peraltro, che al tempo del ritorno dall'esilio e dell'insediamento a Qumrn, u n a parte dei Sad o c h i t i sia r i m a s t a a Damasco, senza cessare per d i

129

mantenere i contatti con i r i m p a t r i a t i . Ora q u i interviene u n dato interessante che dovuto a Lria: egli ricorda che la setta sadochita n o n era s t a b i l i t a a Damasco
stesso (C. D. C, V i l i , 2 1 ; X X , 12) e f o r m u l a l'ipotesi che
i l suo habitat sia stato a q u i n d i c i c h i l o m e t r i a sud-ovest,
i n u n borgo n o m i n a t o K o k b a . K o k b a n o n potrebbe
presentare delle coordinate t a l i da far vedere u n legame
con Numeri, X X I V , 17?
Certi i n d i z i sembrano mostrarlo. Una delle pi c u riose figure dell'ambiente ebreo all'epoca delle origine
cristiane, Dosito, i l maestro d i Simone Mago. R. M e i .
Wilson ha indicato che bisognava senza d u b b i o vedere
i n l u i u n Esseno : presentato da Epifanio come sadduceo, cosa che senza d u b b i o u n a confusione con sadochita.
E g l i praticava i l sabbat i n m o d o r i g i d o e aveva una
vita ascetica; applicava a se stesso la profezia d i Deuteronomio, X V I I I , 15, cara a i S a d o c h i t i ; era i n c o n t a t t o
con Giovanni Battista. Ora, secondo i l Talmud, egli d i morava a K o k b a ; e si considerava come la stella annunciata da Numeri, X X I V , 1 7 .
M a questo c i conduce a una considerazione nuova.
Dosito era i l maestro d i Simone Mago. Questi si era separato dagli Esseni per fondare u n a setta dualista: difficile n o n vedervi un'influenza persiana, e i l nome stesso
d i Simone lo conferma. Egli u n Mago nel senso stretto
della parola, cio u n discepolo, eterodosso d'altronde, d i
Zoroastro. La sua magia n o n che u n aspetto d i questa qualit.
I l legame viene confermato da una osservazione d i
Schoeps, i l quale, appoggiandosi su diversi i n d i z i , con2 5

26

2 7

28

2 5

Cfr. R. N O R T H , R e s o c o n t o di Eretz I s r a e l , I V , V. D., 3 5 ( 1 9 5 7 ) ,

pag. 4 9 .
2

pp.

S i m o n , D o s i t h e u s a n d the D. S . S., 1. R. C. C. 9 ( 1 9 5 7 ) ,

elude che Simone indicato s o t t o la figura d i Balam


nella leggenda e b r a i c a .
Cos Simone ci appare come u n discepolo del sadoc h i t a Dosito, c o n v e r t i t o dai M a g i al d u a l i s m o . T u t t o
ci tende a mostrarci che i l tema della stella, la profezia
d i Balam, ha come centro d i sviluppo la parte della comunit essena r i m a s t a a Damasco. Questa conservava,
c o m u n q u e , dei r a p p o r t i con Qumrn e la Samaria; si
trovava i n c o n t a t t o con i M a g i , che h a n n o agito sulla
sua teologia, e cercava d i raccogliere fra loro dei seguaci, servendosi i n particolare della profezia sulla stella.
M a , d'altra parte, anche i M a g i hanno fatto delle conversioni nelle sue file, come d i m o s t r a i l caso d i Simone.
L o s t u d i o della stella nel c r i s t i a n e s i m o p r i m i t i v o
confermer questi c o n t a t t i con Damasco e Kokba. Riesaminiamo i contesti ove abbiamo trovato dei cenni sulla stella, seguendo l'ordine cronologico. Stefano, secondo Atti, V I I , 42-43, cita Amos, V, 26. Questa citazione si
r i t r o v a nel Documento
di Damasco, associata a Numeri,
X X I V , 17. L a citazione d i Amos cos singolare che la si
pu difficilmente spiegare senza u n collegamento con i l
Documento di Damasco.
Stefano fa parte degli E l l e n i s t i , che sembrano p r o p r i o essere, come afferma C u l l m a n n , degli Esseni conv e r t i t i . Questi E l l e n i s t i sono stati i p r i m i missionari c r i stiani, i n Samaria p r i m a , ove hanno incontrato Simone
Mago, e i n Siria dopo. a loro che bisogna senza d u b b i o a t t r i b u i r e l a fondazione della Chiesa d i Damasco:
essendo essi stessi dei Sadochiti c o n v e r t i t i , n o r m a l e
che i l loro apostolato sia stato esercitato presso i Sadoc h i t i rifugiati a Damasco.
T u t t o ci spiegherebbe l'interesse prestato alla citazione d i Amos, i n c u i si fa allusione a Damasco e che
non si trova, all'infuori degli Atti, che nel Documento
di
Damasco. Essa caratteristica n o n dei Sadochiti i n ge29

25-29.
2

N O R T H , loc.

Cfr. G . F . M O O R E , The covenanters of Damascus, H. T. R., 4

( 1 9 1 1 ) , pag.

130

362.

cit,

pag.

49.
2 9

1949,

pp.

Theologie

und

Qeschichie

des Judenchristentums,

Tubingen

249-254.

131

nerale, ma d i quelli d i Damasco, ed a causa dei loro


contatti con essi che g l i E l l e n i s t i l'hanno ricevuta e la
hanno integrata nel discorso d i Stefano, sostituendo Damasco con Babilonia.
Un altro tratto curioso l'esistenza d i u n a tradizione secondo la quale la conversione d i San Paolo sarebbe
avvenuta a K o k b a : Saul v i avrebbe avuto u n p r i m o
c o n t a t t o c o n degli E l l e n i s t i , che dovevano i n seguito
provvedere alla sua istruzione a D a m a s c o . Possiamo
aggiungere che l'Epistola degli Apostoli (44; P. O., I X ,
215) c i m o s t r a , nella predicazione d i Paolo a i pagani
della regione d i Damasco, la realizzazione della profezia
di Isaia, V i l i , 4.
Del resto, la presenza dei Sadochiti convertiti a K o kba ci testimoniata da u n gruppo particolare, quello
degli E b i o n i t i . I n f a t t i Epifanio c i dice che dopo la catastrofe del 70, questo gruppo si costitu a K o k b a , fra i
giudeo-cristiani p r o f u g h i . G l i E b i o n i t i erano degli Essen i convertiti. Q u i n d i , se dei cristiani d i origine sadochita si rifugiarono a Kokba, fu perch sapevano d i r i t r o varvi dei Sadochiti c o n v e r t i t i . Questa un'indicazione
i n pi per confermare l'esistenza, nel sud d i Damasco,
di una colonia d i cristiani v e n u t i dall'Essenismo, che r i saliva alla predicazione degli E l l e n i s t i , m a che dovette
svilupparsi notevolmente dopo i l 70 con i giudeo-cristiani profughi d i Palestina .
3 0

31

3 2

33

II,

H A R N A C K , Die Mission

und Ausbreitung

des Christentums,

ed.,

636.

S . L O S C H , Deitas Jesu und Antike Apotheose, R o t t e m b u r g 1 9 3 3 ,


pp. 7 0 - 7 2 . C i s i potrebbe chiedere se il soggiorno i n A r a b i a (Gal, I, 1 7 )
non i n d i c h i K o k b a ; la regione di D a m a s c o era allora c o n s i d e r a t a c o m e
facente parte dell'Arabia (cfr. R. North, P. E. O., 8 7 ( 1 9 5 5 ) , pp. 3 4 - 3 8 ) .
3 1

Panarion,

XXX,

Cfr. a n c h e E U S E B I O , Onom.

2 , 8 ; 1 8 , 1. Cfr.

ad. loc.,(G.

H A R N A C K , loc.

cit.,

pp.

634-636.

C. S., pag. 1 7 2 ) .

E p i f a n i o m e n z i o n a dei Nazare fra i rifugiati di K o k b a ( X X I X ,


7 , 7 ) , c h e sono dei giudeo-cristiani ortodossi del gruppo di G i a c o m o , e
degli A r c o n t i c i ( X L , 1, 5 ) , c h e sono d e i g i u d e o - c r i s t i a n i gnostici. a n c h e
possibile, secondo G i u l i o l'Africano ( E U S E B I O , Hist. Ecch, I, 7 , 1 4 ) c h e tra
essi v i fossero dei p a r e n t i del C r i s t o . V e d e r e s u questo H . J . S c h o e p s ,
Theologie und Geschichte des Juden-Christentums,
pp. 2 7 3 - 2 7 7 .
3

132

Una delle testimonianze pi arcaiche della citazione


cristiana d i Numeri, X X I V , 17, quella dei Testamenti
dei XII Patriarchi. Quest'opera si ricollega certamente a i
Sadochiti convertiti e m i g r a t i i n Siria, ed caratteristica
della letteratura che possiamo attenderci dalla c o m u n i t giudeo-cristiana d i Kokba. Q u i n d i verosimile cercare l l'importanza che la profezia della stella aveva assunto nell'opera.
ancora verso la S i r i a che c i conduce Ignazio d i
Antiochia, m a i n l u i i l tema della stella appare gi pi e
laborato. N o n siamo pi nel sadochismo cristiano stretto, m a comunque da esso che deve provenire lo straord i n a r i o passo d i Ignazio sulla stella.
Cos t u t t i i testi arcaici i n c u i i n c o n t r i a m o allusioni
a Numeri, X X I V , 17, sembrano essere i n contatto con la
Siria, e pi particolarmente con la regione d i Damasco.
M a possiamo andare ancora oltre. Essi appaiono presso
i cristiani, cos come presso i Sadochiti, i n rapporto al
conflitto con i Magi, dei quali, come avevamo constatato per Simone, l a regione d i Damasco era la sede.
N o t i a m o i n n a n z i t u t t o che i l confronto con Simone
ha per g l i E b i o n i t i u n a grande i m p o r t a n z a . G l i s c r i t t i
pseudo-clementini g l i sono dedicati. L ' i n c o n t r o t r a g l i
E b i o n i t i e g l i g n o s t i c i s i m o n i a n i n o n pot realizzarsi
che a Kokba, che era contemporaneamente l'estremo l i m i t e n o r d del loro habitat e u n centro d'influenza dei seguaci d i Simone.
M a v i d i pi. M o l t o passi del Nuovo Testamento i n
cui si parla della stella, sono i n rapporto alla controversia con i M a g i . Nell'Apocalisse,
qualche versetto p r i m a
del p u n t o i n cui menzionata la stella ( I I , 20), si parla
della setta dei N i c o l a i t i e questa messa espressamente
i n relazione con Balam ( I I , 14-16). I N i c o l a i t i erano degli e l l e n i s t i d i Siria, influenzati dal dualismo dei M a g i .
L'allusione alla profezia d i Balam u n a risposta diretta alla p r o p a g a n d a dei M a g i . I l fatto che
l'Apocalisse
34

E p i f a n i o (Pan., X X V , 1, 1) ricollega N i c o l a a Stefano.

133

presenti diversi p u n t i di contatto con i l Documento


di
Damasco, ci induce a pensare che essa n o n sia senza relazione con i l sadochismo cristiano d i Damasco.
E rimarchevole che i n c o n t r i a m o lo stesso contesto
i n un'altra parte del Nuovo Testamento i n c u i si parla
della stella del mattino, cio la // Pietro. L'Epistola
diretta contro coloro che hanno abbandonato la d i r i t t a
via e si sono sperduti seguendo la via d i Balam, figlio
d i Bosor (II, 15). La descrizione che segue i m p a r e n tata con quella che l'Apocalisse fornisce dei N i c o l a i t i .
Si t r a t t a d u n q u e ancora d i g i u d e o - c r i s t i a n i s v i a t i
dalla influenza dei M a g i persiani, vale a dire dei p r i m i
gnostici, q u e l l i che si collocano i n ambiente siriaco e
n o n e l l e n i s t i c o . E a loro che l'autore dirige la profezia
di Balam e i l suo c o m p i m e n t o nel Cristo ( I , 16-19). Si
conoscono, d'altronde, i legami fra la letteratura d i Piet r o e la Siria: da q u i che provengono i l Vangelo di Pietro e l'Apocalisse di Pietro.
Pertanto, le allusioni alla stella che n o i troviamo nel
Nuovo Testamento e nella l e t t e r a t u r a giudeo-cristiana
arcaica, appaiono ben legate alla lotta contro l'influenza dei Magi, condotta i n Siria, e i n particolare a Damasco, dai missionari cristiani provenienti dall'Essenismo.
E ci pu essere ancora pi vero per Edessa e per la Mes o p o t a m i a . Si nota, del resto, che nella Siria del N o r d ,
i n Ignazio, la menzione della stella ugualmente associata alla lotta contro i Magi. L o stesso pensiero si trova i n Tedoto, i l c u i gnosticismo d i o r i g i n e siriaci.
La lotta contro l'astrologia c i riconduce ancora alla Siria e all'influenza dei M a g i babilonesi: q u i che i l Siria- ^
co Taziano e i l siriaco Bardesane scriveranno le l o r o
confutazioni.
Rimane tuttavia u n u l t i m o testo, che Matteo, I I , 2.
I suoi r i f e r i m e n t i alla stella hanno qualche cosa a che
35

36

Cfr. B . R E I C K E , Diakonie,
pp. 362-363.
3 5

3 6

pag. 202.

134

L . GOPPELT,

Chrislentum

Festfreude

und Zelos,

und Judentum,

U p p s a l a 1951,

G u t e r s l o h 1954,

vedere con Damasco? Osserviamo, p r i m a di tutto, che i l


Vangelo di Matteo stato verosimilmente scritto i n Siria,
ove si trovava i l principale nucleo della comunit giudeo-cristiana. Si comprende m o l t o bene, q u i n d i , l ' i m portanza a t t r i b u i t a all'episodio della stella.
La missione cristiana della Siria si rivolgeva ad u n
ambiente i n c u i i M a g i esercitavano u n a forte influenza,
e q u i n d i la percope della stella appare come i l t i p o stesso d i u n kerygma rivolto a questo ambiente: esso fa appello alla profezia del Mago Balam, cos come ad Atene
Paolo far appello ad Arato, e come i n Asia i cristiani c i teranno la testimonianza delle Sibille. I l t r a t t o storico
dell'apparizione della stella stato q u i conservato, perch appariva come la realizzazione della profezia d i Balam, e costituiva dunque u n argomento particolarmente appropriato.
Che t u t t o ci corrisponda alla situazione d i Damasco, ne abbiamo un'ulteriore prova i n u n u l t i m o testo,
quello i n cui Giustino stabilisce u n legame fra i M a g i e
Damasco. I l particolare interessante consiste nel fatto
che Giustino si riferisce ad u n gruppo d i Testimonia arcaico. L'origine d i queste Testimonia, data l'allusione a
Damasco, naturalmente da ricercarsi nella comunit
p r i m i t i v a d i Damasco o d i Kokba.
I l problema, per, n o n d i sapere se i M a g i del Vangelo venivano da Damasco. Su questo argomento Matteo, I I , 1, parla soltanto dell'Oriente. Giustino l i fa venire dall'Arabia {Dial, L X X V I I I , 2), m a precisa che Damasco fa parte del t e r r i t o r i o arabo ( L X X V I I I , 10); Clemente d'Alessandria p a r l a della Persia (Protreptico,
V,
4), mentre Origene indica l a B a b i l o n i a , che i n f a t t i i l
l o r o luogo tradizionale; m a la distanza rende la cosa i m possibile. Damasco appare dunque verosimile.
Come a b b i a m o detto, per, n o n questo i l p u n t o
che pi ci interessa. I l dato principale che i n epoca arcaica l'episodio dei M a g i stato collegato con l'ambiente d i Damasco; e ci mostra ancora una volta che i n
questo ambiente, i n cui era acuto i l problema del con-

135

d i t t o con i M a g i e della missione che si trovava presso


di essi, che i l tema della stella si sviluppato, sia per l'uso fatto della profezia d i Balam sulla stella e sia per
l'interesse suscitato dall'episodio della stella apparsa ai
Magi. nell'ambiente dei m i s s i o n a r i cristiani d i Damasco, al livello del p r i m o kerygma, che i due t e m i sono
stati associati.
La storia del tema della stella e del suo Sitz im Leben p o r t a cos qualche elemento interessante su d i u n
frammento della storia del. cristianesimo p r i m i t i v o . Essa c i mostra che fu a Damasco che i Sadochiti esiliati
presero contatto con i l dualismo persiano, che f u l che
questa influenza ne trascin alcuni al dualismo radicale, i l quale divenne lo gnosticismo: questo dunque o r i ginariamente u n a f o r m a d i giudaismo influenzata dalla Persia .
Peraltro, a Damasco che dei Sadochiti c o n v e r t i t i
hanno esercitato i l loro apostolato presso i M a g i . E d
ugualmente l che questi si sono u r t a t i per la p r i m a volta con g l i gnostici ebrei ed hanno dovuto difendersi contro la loro influenza.
37

Vili
I DODICI APOSTOLI E L O ZODIACO

Nelle Omelie sui Salmi d i Asterio i l Sofista, recentemente pubblicate da Marcel Richard, i n c o n t r i a m o u n
passo curioso sul t r a d i m e n t o d i Giuda. Si t r a t t a d i u n
commento sul Salmo II, 2: Il Giusto stato fallace. E g l i
ha abbreviato l'orologio (wpo^yiov) degli Apostoli. D i
u n g i o r n o d i d o d i c i ore (8(o8eKatopov) dei discepoli, e
gli h a fatto u n g i o r n o d i u n d i c i ore. E g l i ha mostrato
l ' a n n o (viamov) del S i g n o r e p r i v o d i u n mese. Per
questo undicesimo i l Salmo i n c u i riferito i l lament o degli U n d i c i sul Dodicesimo (Hom. Psalm., X X , 14,
pag. 157).
E pi avanti, a proposito dell'abbandono del Cristo
da parte degli Apostoli: Con le tre ore, le altre ore degli
Apostoli hanno fugato i l giorno. Le ore del giorno sono
diventate ore della notte nella Passione, quando i l giorno stesso, che c i presenta i n s l'immagine degli Apostol i , stato cambiato (15-16, pag. 158).
Siamo q u i d i fronte ad un'allegoria i n c u i i dodici A
postoli sono paragonati sia alle d o d i c i ore del giorno,
sia a i d o d i c i mesi dell'anno . Ci n o n affatto un'inven1

Cfr.

G . Q U T S P E L , Christliche G n o s i s u n d J u d i s c h e H e t e r o d o -

xie, E. T., 1 4 ( 1 9 5 4 ) , pp. 1 - 1 1 .

136

S u l Ddekaros, c h e rappresentava s i a i l c i c l o delle dodici ore


i l c i c l o dei d o d i c i m e s i , vedere F . B O L L , Stemglaube
und
(segue)
1

che

137

zione d i Asterio, m a si r i t r o v a i n a l t r i a u t o r i del I V secolo. Cos i n Sant'Ambrogio: Se t u t t a la durata del m o n do come u n solo giorno, egli conta certamente le sue
ore con i secoli: i n altri t e r m i n i , i secoli sono le sue ore.
Orbene, v i sono dodici ore i n u n giorno. Dunque i n senso mistico i l G i o r n o p r o p r i o i l Cristo. E g l i ha i suoi
d o d i c i Apostoli, che r i f u l g o n o della luce celeste, nella
quale la grazia ha le sue fasi distinte (JExp. Luca, V I I ,
222; S. C , p a g . 92).
Quello che singolare i n questo testo, che i l tema
degli A p o s t o l i , c o m e s i m b o l i z z a t i dalle d o d i c i ore,
messo i n relazione con quello del Cristo, considerato come i l giorno. Quest'ultimo simbolo m o l t o arcaico e r i sale al giudeo-cristianesimo . D o b b i a m o chiederci se
l'identica cosa per quello delle dodici ore.
Si i n c o n t r a l o stesso s i m b o l i s m o i n Sant'Agostino:
Essi n o n hanno p o t u t o penetrare l'elevatezza del giorno d i cui g l i Apostoli sono le d o d i c i ore splendenti .
M a gi p r i m a si trovava i n Zenone da Verona: egli paragona i d o d i c i Apostoli a i d o d i c i raggi del sole, cio a i
dodici mesi (Tract, I I , 9, 2). Pi esplicito ancora u n altro passo: Il Cristo i l giorno veramente eterno e senza
fine che ha al suo servizio le d o d i c i ore negli Apostoli, i
dodici mesi nei profeti (Tract., I I , 45).
Franz-Joseph DTger , che ha studiato questi testi d i
Zenone, r i c o r d a le rappresentazioni greco-romane del
sole con i dodici raggi raffiguranti i dodici m e s i .
2

(segue da nota 1) Stenideutung,


L i p s i a 1 9 1 8 , pag. 7 5 . S e si aggiunge c h e
presso gli A n t i c h i questo quadrante solare (wpoXYiov) era ornato, oltre
che d a i s e g n i d e l l o Z o d i a c o , a n c h e d a l l e teste d e l l e d o d i c i divinit
dell'Olimpo ( B O L L . , loc. cit. V e d e r e nel M u s e o del L o u v r e l'esemplare trovato a G a b i ) , v e r o s i m i l e c h e Asterio vi f a c c i a esplicitamente r i f e r i m e n to, sostituendo i dodici Apostoli a i dodici di. V e d e r e a n c h e F . C U M O N T ,
art. Zodiaque, D. A. C. L., V, col. 1 0 4 6 - 1 0 6 2 .
2

J E A N DANILOU,

Thologie du Judo-Christianisme,

pp. 2 2 - 2 2 6 .

Exp. Psalm., 5 5 , 5 ; P. L., X X X V I , 6 5 0 A. Cfr. a n c h e Tract.


4 9 , 6 ; P. L., X X X V , 1 7 5 0 .
3

Joh.,

D a s S o n n e n g l e i c h n i s i n e i n e r W e i n a c h t s p r e d i g t des B i s c h o f s
Z e n o v o n Verona, A. C , V I , pp. 1 - 5 0 .
4

138

Nel I I I secolo, i l medesimo simbolismo gi appariva sia i n ambiente greco che i n ambiente latino. Metodio d i O l i m p i a scrive che l'insieme degli Apostoli, corrispondente alle ore del giorno, si chiama i l giorno spirituale, la Chiesa (De Sanguisuga, I X , 3; G. G 5., 487); la
sola differenza che i l g i o r n o s i m b o l i z z a l a Chiesa e
non i l Cristo.
Origene, dal canto suo, si esprime i n questi t e r m i n i :
Si pu mostrare che le neomene, cio i n u o v i mesi, sono a d e m p i u t i dal Cristo, sole d i Giustizia, e dai suoi A
postoli (Comm. Rom., V, 1).
I n campo latino, i l De Paschae computus,
attribuito
a San Cipriano, sviluppa ancora i l confronto: le d o d i c i
ore e i d o d i c i mesi s i m b o l i z z a n o i d o d i c i A p o s t o l i ; le
quattro divisioni del giorno e le q u a t t r o stagioni dell'anno simbolizzano i quattro Vangeli (19; C. S. E. L., 23
26). L a rappresentazione delle q u a t t r o stagioni che att o r n i a n o i l sole era f a m i l i a r e anche all'arte ellenistica,
come ricorda Dlger (Op. cit, pp. 54 e seguenti).
Risalendo nel passato, i n c o n t r i a m o d i nuovo lo stesso simbolismo i n u n autore m o l t o influenzato dal giudeo-cristianesimo: I p p o l i t o d i Roma. E g l i scrive: Lui ( i l
Salvatore), Sole, u n a volta che s i alzato dal seno della terra, ha m o s t r a t o i d o d i c i Apostoli come d o d i c i o
re; poich per mezzo delle ore che i l Giorno si m a n i fester, come dice i l profeta: " i l Giorno che ha fatto i l
S i g n o r e " (Salmo CXVII, 24). E q u a n t o a ci che egli
dice: " N e l corso d e i m e s i che s i v a n n o s o m m a n d o "
(Deut, X X X I I I , 14), significa che una volta r i u n i t i i n sieme, i D o d i c i Apostoli, come d o d i c i mesi, h a n n o annunciato l'Anno perfetto, i l Cristo. Anche i l profeta dice:
" A n n u n c i a u n anno d i grazia del Signore" (Isaia, L X I ,
2). E poich Giorno, Sole, Anno erano i l Cristo, bisogna
chiamare Ore e Mesi gli Apostoli (Ben., Mos ; P. O.,
X X C I I , 171).
Questo testo n o n potrebbe essere pi esplicito. Da
u n lato esso raccoglie l a doppia simbolica delle dodici
ore e dei d o d i c i mesi; da u n a l t r o lato, i n d i c a chiara-

139

mente gli Apostoli come ore e come mesi. Infine mette


questa s i m b o l i c a i n r a p p o r t o c o n la designazione del
Cristo sia come giorno che come anno. I testi r i c h i a m a t i sono principalmente i l Salmo CXVII, 24, per l a s i m bolica del giorno, e Isaia, L X I , 2, per quella dell'anno.
Sant'Ambrogio si riferiva alla Genesi, I I , 4: i l giorno
della nascita del cielo e della terra.
T u t t i questi testi fanno parte della documentazione
tradizionale che riguarda i l simbolismo del Cristo considerato come giorno. L'accostamento dei due t e m i i n
I p p o l i t o e i n Ambrogio fa supporre che vi sia stata i n fluenza del p r i m o sul secondo. M a n o n d o b b i a m o affermarlo troppo i n fretta.
U n altro gruppo d i testi c i presenta i l tema dei d o d i ci mesi: sono g l i scritti pseudo-clementini la c u i origine
giudeo-cristiana nota. Si tratta d i passi che derivano
dallo strato pi antico, u n a polemica c o n t r o G i o v a n n i
Battista: Proprio come i l Signore ebbe dodici Apostoli,
conformemente al n u m e r o dei dodici mesi del sole, cos anche Giovanni ebbe trenta discepoli p r i n c i p a l i , corr i s p o n d e n t i al conto mensile della luna. Tra questi d i scepoli vi era una donna, Elena. Ci n o n opera del caso: perch essendo la donna soltanto la met d i u n uomo, i l n u m e r o d i trenta resta incompleto, p r o p r i o come
per la luna, la c u i rivoluzione lascia incompleto i l corso
dei mesi (Hom., I I , 2 3 ) . Questo strano passo tende a
mostrare i n G i o v a n n i Battista i l precursore dello gnosticismo d i Simone. Per n o n questo l'aspetto che ci
interessa.
Le Decretali clementine riprendono g l i stessi t e m i . I
trenta discepoli sono assimilati d i nuovo al mese lunare:
Dopo la^morte d i G i o v a n n i B a t t i s t a , Dosito pose le
fondamenta d i u n a setta, c o n t r e n t a discepoli (di Giovanni) e una donna chiamata L u n a - per questa ragione
5

R. - M . G R A N T rileva giustamente c h e vi q u i un'allusione allo


s f a s a m e n t o fra i l m e s e l u n a r e reale e i t r e n t a g i o r n i (Gnosticism
and
Early Christianity, N e w Y o r k 1959, pag. 53.
5

140

i t r e n t a sembrano rappresentare i l corso della luna


(Dee, I I , 8). E appare anche i l tema dei dodici Apostoli:
Vi u n solo vero profeta, del quale n o i , i dodici Apostoli, annunciamo la parola. l u i che l'anno della grazia (Isaia, L X I , 2) d i c u i n o i , Apostoli, siamo i d o d i c i
mesi (Dee, IV, 37). L'accostamento con I p p o l i t o q u i
sorprendente, con lo stesso r i m a n d o a Isaia, L X I , 2.
Gli u l t i m i testi che esaminiamo ci pongono i n presenza d i u n sincretismo giudeo-cristiano, i n cui concorr o n o i l s i m b o l i s m o astrale e i l dato evangelico e che
sembra essere i l terreno comune sia della gnosi d i Simone che dell'ebionismo. N o n c i s t u p i r e m o q u i n d i d i i n contrare questi t e m i s i m b o l i c i nello gnosticismo, m a rip o r t a t i nella sua p r o p r i a visione, vale a dire che i dodici
mesi da u n a parte e i dodici Apostoli dall'altra, diventan o i s i m b o l i della Dodecade degli E o n i .
Questo pensiero appare principalmente i n Marco i l
Mago: La l u n a , che percorre i l suo cielo i n trenta giorn i , rappresenta i l n u m e r o dei t r e n t a eoni. E i l sole, perc o r r e n d o e p o r t a n d o a t e r m i n e i n d o d i c i mesi i l suo
c o m p i m e n t o ciclico, manifesta con i dodici mesi la Dodecade (degli eoni) (Ireneo, Adv. haer., 1, 17, 1). Ugualmente per le d o d i c i ore del giorno (ibid.). Anche i dodici
Apostoli, da parte loro, rappresentano i d o d i c i eoni ( I ,
18, 4; vedere anche I , 3, 2).
Certi t r a t t i appaiono ancora pi precisi: La passione che stata s u b i t a dal d o d i c e s i m o eone espressa
dall'apostasia d i Giuda, che i l dodicesimo degli Apostoli, e per i l fatto che ebbe luogo i l dodicesimo mese.
Essi vogliono i n f a t t i che dopo i l suo battesimo, i l Cristo
abbia predicato durante u n anno ( I , 3, 3; vedere anche
I I , 20, 1-5).
L a relazione con G i u d a che appariva i n Asterio, si
r i t r o v a q u i . I n c o n t r i a m o anche un'antica interpretazione d i Isaia, L X I , 2 ( I I , 22, 1> su l'anno d i grazia, che v i
vede una predizione del fatto che i l m i n i s t e r o del Cristo
sia durato solamente u n anno. Questa u n a interpretazione letterale che si i n c o n t r a anche i n Clemente Ales-

141

sandrino (Stromata, I , 2 1 , 145) . Ireneo, al contrario, vede i n questo anno i l tempo della Chiesa ( I I , 22, 2)
r i e m p i t o dalla predicazione. G l i elementi s i m b o l i c i sono
gli stessi, m a le interpretazioni divergono.
Del resto, sulla questione che c i interessa, incontreremo negli gnostici dei parallelismi ancora pi decisivi
con g l i e b i o n i t i e i cattolici. Clemente Alessandrino, riferendoci l'insegnamento d i Tedoto, scrive: Gli Apostoli
(per lui) sono stati sostituiti a i d o d i c i segni dello Zodiaco: poich, come la generazione regolata da questi, cos la rigenerazione diretta dagli Apostoli (Except., 25,
2).
I l P. Sagnard con ragione rimanda i n calce - con u n
errore d i r i f e r i m e n t o : 23 invece d i I I , 23 - alle Omelie
clementine.
Q u i d i f a t t i siamo t o t a l m e n t e n e l l o stesso
contesto. La sostituzione degli Apostoli ai
Cosmocratori,
della libert evangelica alla cattivit del destino, q u i
a m m i r e v o l m e n t e espressa, q u a l u n q u e sia i l substrato
dell'autore; e del resto, i d o d i c i segni dello Zodiaco sono
esplicitamente m e n z i o n a t i .
Queste speculazioni si r i t r o v a n o nei trattati gnostici
successivi. La Pistis Sophia ne piena. I dodici eoni costituiscono i l giorno; l'ora d i mezzogiorno Adamas, i l
dodicesimo eone (67; S c h m i d t , 107). Questa u n ' a l l u sione al Salmo XC, 6. U n t r a t t o notevole l'opposizione
fra le dodici regioni degli eoni e la tredicesima che loro superiore (50; Schmidt, 69).
F i n o r a n o n avevamo i n c o n t r a t o questo t i p o d i opposizione. Adesso la t r o v i a m o i n S a n t ' E f r e m , i n u n a
prospettiva ortodossa: g l i Apostoli sono i d o d i c i g i o r n i ,
6

i l Cristo i l tredicesimo (Hymn. Epiphan., I , 11). Tale


genere d i opposizione appare come puramente orientale, e ci ci mostra che la simbolica che studiamo n o n
specificamente greco-romana.
U n altro passo, della Pistis Sophia m e r i t a la nostra
attenzione. Si tratta d i u n commento d i Luca, X X I I , 28
30: Voi sarete seduti su dodici t r o n i , giudicando le dod i c i trib d'Israele. I l nostro autore vede i n questo passo la restaurazione dei d o d i c i salvatori nelle regioni celesti d i ciascuno d i essi, e i l r u o l o dei d o d i c i apostoli i n
questa restaurazione (cmoKazaxaKJic,) (50; Schmidt, 68).
T r o v i a m o un'esegesi m o l t o vicina i n Origene {Commento a Matteo, XV, 24) ispirata alla Genesi, X L I X , 27 e
a Luca, X X I I , 30: le d o d i c i trib rappresentano i p o p o l i
celesti, i p a d r i delle d o d i c i trib sono dodici astri; i pop o l i celesti saranno g i u d i c a t i dai dodici Apostoli. Le due
esegesi sono esattamente parallele. Origene ancora pi
preciso della Pistis Sophia, assimilando i d o d i c i Patriarc h i a d o d i c i astri che presiedono le d o d i c i regioni celesti: ci chiaramente un'allusione allo Zodiaco.
Un'altra opera gnostica tardiva, pubblicata da Cari
Schmidt, ci d u n r i f e r i m e n t o interessante. I l Monogeno vi presentato tenendo nella sua m a n o destra le dod i c i paternit, nella f i g u r a dei d o d i c i Apostoli, e nella
sua m a n o s i n i s t r a le t r e n t a potenze (Suvueic,). T u t t e
queste potenze circondano i l Monogeno come u n a corona, secondo l a parola d i Davide: Io loder l a corona
dell'anno nella t u a bont (Salmo LXIV, 12). E d i f a t t i la
moltiplicazione dei d o d i c i Apostoli per le Trenta Potenze corrisponde a i d o d i c i mesi d i trenta g i o r n i che costituiscono l'anno.
p \f j,
chiaro che anche q u i , soggiacente alla speculazione dell'autore, abbiamo u n parallelismo fra i d o d i c i A- f ^ W n ^
postoli e i d o d i c i mesi, corrispondente ad una s i m b o l i - k ^ P ^ l f
ca del M o n o g e n o come anno perfetto. La citazione 1 V
del Salmo LXIV, 12, particolarmente interessante, perch ha certamente fatto parte della documentazione sul
Verbo simbolizzato come anno perfetto.
pyx

Cfr. a n c h e Stromata, V , 6, 37, 4. I n questo passo s i tratta del


senso s i m b o l i c o delle t r e c e n t o s e s s a n t a c a m p a n e l l e attaccate a l l a veste
del s o m m o sacerdote. S i potrebbe obiettare, c o m e gi I r e n e o a p r o p o s i to degli gnostici, c h e l'anno h a i n realt t r e c e n t o s e s s a n t a q u a t t r o giorni (Adv. haer., I I , 24, 5). M a n o n si tratta di u n ' i m p r e c i s i o n e , c o m e d i c e
R. - M . G R A N T (Gnosticism
and Early Chistianty, pag. 64): i l n u m e r o si r i ferisce, i n effetti, a l l a d i v i s i o n e i n t r e n t a g r a d i d e i d o d i c i segni dello
Z o d i a c o : n o i s i a m o ricondotti a questo.
6

142

Cfr. a n c h e Adv. haer., I, 17, 1, ove essi r a p p r e s e n t a n o gli eoni.

143

Ne abbiamo la conferma i n u n gruppo d i testi che


sono i n relazione con l'epiteto viaumoc., dell'et d i u n
anno, che i n Esodo, X I I , 3, applicato all'agnello pasquale. Gregorio d i Nazianzo c o m m e n t a cos l'epiteto:
Egli chiamato d i u n anno come sole di giustizia, come venuto dall'Alto, come circoscritto nel suo essere v i sibile e ritornante a se stesso, come corona benedetta d i
bont {Salmo LXIV, 12) e i n t u t t o uguale e somigliante a
se stesso (Or., 45, 13; P. G., X X X V I , 641 A-B).
M a alcuni a u t o r i l a t i n i mettono l'epiteto i n relazione
alla durata d i u n anno del ministero d i Cristo. Cos, ad
esempio, Gregorio d i Elvira: Egli chiamato anniculus perch, dopo i l suo battesimo dato da Giovanni nel
Giordano, essendo c o m p i u t o i l tempo della sua predicazione, i l Cristo ha sofferto, secondo la profezia d i Davide: "Tu benedirai la corona dell'anno con l a tua bont"
(Salmo LXIV, 12) (Tract., 9; Batiffol, pag. 100).
I l tema sviluppato pi a fondo da Gaudenzio d i
Brescia: Egli chiamato anniculus perch, dal battesim o che ha ricevuto per n o i nel Giordano fino al giorno
della sua Passione, trascorso u n anno... questo l'anno d i grazia del Signore (Isaia, L X I , 2) del quale Ges,
leggendo nella sinagoga, attesta che stato scritto nel
L i b r o d i Isaia (Luca, IV, 19-21) i n r i f e r i m e n t o alla sua
persona. Questo i l dato che i l profeta con gioia ha e
saltato nel Salmo: " T u benedirai la corona dell'anno con
la tua bont" (Salmo LXIV, 12): essa i l cerchio v i t t o r i o so benedetto dalle opere d i bont del Cristo (Serm., 3;
P. L . , X X , 865 B - 866 B).
Siamo q u i i n presenza d i una tradizione occidentale sulla durata d i u n anno della v i t a p u b b l i c a del C r i sto, che si i n c o n t r a i n Tertulliano e che persister fino
a Sant'Agostino. Essa parallela a quella che t r o v i a m o ad Alessandria i n Clemente e presso g l i gnostici. M a
l'interesse del passo consiste nel fatto che i l p r i m o i n
cui vediamo r i u n i t i i l Salmo LXIV, 12, e Isaia, L X I , 2,
che sono infatti i due testi maggiori i n c u i si parla del
Cristo come anno.

144

R i t o r n i a m o ora al p u n t o d i partenza d i questa breve


inchiesta per trarne le conclusioni. I n c o n t r i a m o , sia negli scritti pseudo-clementini, sia nello gnostico Tedoto,
sia i n I p p o l i t o d i Roma, una simbolica dei dodici Apostoli i n relazione alle dodici ore, i d o d i c i mesi, i d o d i c i
segni dello Zodiaco. N o n si pu pensare che questi d i versi a u t o r i dipendano l'uno dall'altro, per t u t t i sembrano orientarci verso u n ambiente giudeo-cristiano.
possibile spiegare l a genesi d i questa s i m b o l i c a
partendo da questo ambiente? Ci ci permetterebbe d i
ritenere che si tratta d i una simbolica m o l t o p r i m i t i v a ,
che anche i n seguito avrebbe perdurato presso u n certo
n u m e r o d i a u t o r i cristiani.
Sembra che sia cos. I n f a t t i i l simbolismo che stiam o esaminando appare poggiato su dati ebrei, che appartengono all'ambiente i n c u i nato i l cristianesimo.
N o t i a m o i n n a n z i t u t t o che i segni dello Zodiaco erano
delle rappresentazioni f a m i l i a r i al giudaismo ellenistico,
m a si direbbe p r o p r i o che lo fossero anche al giudaismo
palestinese.
Goodenough ha constatato che le figure dello Zodiaco erano rappresentate nelle sinagoghe palestinesi sin
dal I secolo p r i m a della nostra ra . Pi t a r d i , nella sinagoga d i Beth Alpha, esse sono accompagnate dai l o r o
n o m i i n ebraico. Del resto, E p i f a n i o ci dice che i F a r i sei avevano t r a d o t t o i n ebraico i n o m i dei d o d i c i seg n i ; e Flavio Giuseppe, descrivendo i l velo del Tempio,
spiega che t u t t o i l cielo v i era rappresentato, salvo i segni dello Zodiaco, e ci d i m o s t r a che la cosa avrebbe
p o t u t o essere n o r m a l e .
Sarebbe q u i n d i allettante stabilire u n a relazione fra
questa simbolica dei d o d i c i segni zodiacali e quella dei
dodici P a t r i a r c h i ebrei. I n Filone, cio sempre all'epoca
8

10

G O O D E N O U G H , Jewish Symbols, I , pp. 203, 217, 219, 248-251, 255;


V i l i , pp. 167-171.
Panarion, X V , 1,2; G . C. S., pp. 2 1 1 - 2 1 2 .
8

Cfr. A. P E L L E T I E R , L a tradtion s y m b o l i q u e du voile dchir,


R. S. R.,46 (1958), pag. 171.
1 0

145

o
e

le

del Cristo, vediamo, per certi usi del n u m e r o dodici, a


volte un riferimento d i ordine cosmico a i d o d i c i segni
dello Z o d i a c o , a volte u n riferimento storico ai dodici
P a t r i a r c h i . I due s i m b o l i s m i dovevano convergere, ed
i n effetti ci che troviamo.
Per Filone, le due gemme d i smeraldo che sono collocate sulle spalle del s o m m o sacerdote, e su ognuna
delle q u a l i sono incisi i n o m i d i sei Patriarchi, sono i l
simbolo dei segni dello Zodiaco (Quaest. Ex., I I , 109). I
noltre, spiegando i l simbolismo delle dodici pietre che si
trovano sulla piastra d i metallo che i l sommo sacerdote
porta appesa sul petto, egli stabilisce u n parallelismo fra
i Patriarchi e i segni zodiacali.
Citiamo i l testo: Le dodici gemme sono le i m m a g i n i dei dodici a n i m a l i dello Z o d i a c o . Questo i l simbolo dei dodici Patriarchi, giacch i loro n o m i sono incisi
sulle gemme, volendo farne delle stelle e dare, per cos
dire, a ciascuno la sua costellazione (^cStov). M o l t o d i
pi, ogni Patriarca diventa egli stesso una costellazione,
come un'immagine celeste, i n modo che i capi dei popol i ed i Patriarchi n o n c a m m i n a n o pi sulla terra, come
dei m o r t a l i , m a d i v e n u t i delle piante celesti, circolano
nel cielo, essendo p i a n t a t i l (Quaest. Ex., I I , 114). E
Filone continua mostrando nei Patriarchi delle idee permanenti, i l cui sigillo pu segnare i n n u m e r e v o l i esemp l a r i a loro immagine.
Questo testo s t r a o r d i n a r i o presenta u n a d o t t r i n a
specificamente f i l o n i a n a sull'immortalit stellare dei
P a t r i a r c h i , che ricorda ci che Taziano
rimproverava
ai pagani quando essi transponevano nel cielo g l i anim a l i oggetto della loro a d o r a z i o n e . M a al tempo stes11

12

13

so Filone appare q u i come i l testimone d i un s i m b o l i smo che n o n g l i p r o p r i o . Questa analogia fra i Patriarchi e g l i a n i m a l i dello Zodiaco poteva poggiare sul fatto
che nella celebre profezia della Genesi, X L I X , 1-27, G i u da era paragonato al leone, Issacar all'asino, Dan al serpente, Nettali al cervo, B e n i a m i n o al l u p o . E infatti i l
Libro dei Giubilei (XXV, 6) assimila i dodici Patriarchi
ai d o d i c i mesi.
H a r t v i g T h y e n ha rilevato peraltro le r e l a z i o n i fra
l'omiletica ebraica contemporanea al Cristo e l'arte delle sinagoghe; ed egli menziona lo Z o d i a c o . D'altra parte, l a t r a d i z i o n e r a b b i n i c a ha conservato questo s i m b o l i s m o , e n o n sembra assolutamente averlo preso i n
prestito da Filone. Anzi, si direbbe che esso abbia i n fluito n o n solo sui d o d i c i mesi, m a anche sulle dodici o
re: Dodici p r i n c i p i saranno generati. Le trib sono determinate dall'ordine del mondo: i l giorno ha d o d i c i ore,
l'anno ha dodici mesi, lo Zodiaco ha dodici segni. Cos
detto: Tutte queste cose sono le trib d'Israele .
A questo p u n t o facile trasferire i l simbolismo zodiacale dai dodici Patriarchi ai d o d i c i Apostoli. Abbiam o l a f o r t u n a d i possedere u n testo ove possiamo cogliere questo passo. Si tratta d i u n brano d i Clemente A
lessandrino, che n o n a b b i a m o ancora m e n z i o n a t o , i n
cui si parla del s i m b o l i s m o della veste del s o m m o sacerdote. Q u i probabilmente Clemente dipende da Filo1 6

17

18

19

1 6

14

1 7

G O O D E N O U G H , op. cit., V i l i , pp. 1 9 6 - 1 9 7 , c o n i riferimenti.


Der SUI der Judish-Hellenistischen

Homilie,

Gttingen 1 9 5 5 ,

pag. 3 3 .

15

1 8

stlichen

R. E i S L E R , Orphish-Dionysische
Mysterien-gedanke
in der chriAntike, L i p s i a 1 9 2 5 , pag. 3 9 ; G O O D E N O U G H , op. cit.. V i l i , pp. 1 9 7

199.
1 1

Vii.
Her.,

Mos.,

II, 123-124.

C i s i ricorder c h e lo Z o d i a c o pu essere rappresentato s i a d a i


dodici segni c h e dai d o d i c i a n i m a l i ( B O L L , op. cit., pag. 6 9 ) .
1 3

Cfr. c o m u n q u e Sapienza,
Dupont-Sommer.
1 4

1 5

146

Disc.,9.

T A N C H U M A , W a j c h i , 1 6 , citato d a D. F E U C H T W A N G , D e r T r i e r kreis i n der T r a d i t i o n u n d i m Synagogenritus, A l C . W. /., 5 9 ( 1 9 1 5 ) ,


pag. 2 4 3 . V e d e r e a n c h e l a frase c h e R o m a n o i l Mlode mette sulle l a b b r a
di G i a c o b b e : Un giorno s i levato per me, c h e h a dodici ore, che sono i
m i e i figli (Canto del c a s t o Giuseppe, vv. 8 0 8 - 8 1 0 , citato d a E I S L E R ,
op. cit., pag. 3 9 ) . Nel Libro di Sem s i r i a c o , questo s i m b o l i s m o a t t r i b u i to ad Asaf ( M I L L A R B U R R O W S , Nouvelles Lumires sur les manuscrits de la
Mer Morte, pag. 2 5 6 ) .
1 9

176-177.

I I I , 7 , s e c o n d o l ' i n t e r p r e t a z i o n e di

147

ne: Le dodici pietre sistemate sul petto per file d i quattro, ci descrivono i l ciclo dello Zodiaco con i q u a t t r o
c a m b i a m e n t i delle stagioni. V i si pu vedere anche... i
profeti che i n d i c a n o i giusti d i o g n i alleanza. Dicendo
infatti che g l i Apostoli sono contemporaneamente p r o feti e giusti, n o n ci si sbaglierebbe (Stromata, V, 6, 38,
4-5). I l passaggio dai Patriarchi agli Apostoli q u i colto nel vivo.

IX
Cos c i appare la storia del nostro simbolismo. All'inizio v i l'utilizzazione dei segni dello Zodiaco come
motivo decorativo nell'arte giudeo-ellenistica. Ci i n d u ce r a b b i n i a c o m m e n t a r l o simbolicamente vedendovi
l'immagine dei d o d i c i P a t r i a r c h i . Filone spinge l a sua
interpretazione fino ad una certa mistica cosmica.
I giudeo-cristiani ripresero questo s i m b o l i s m o applicandolo a i dodici Apostoli, e associandolo p o i a quello del Cristo considerato come giorno e come anno. E lo
si pu i n c o n t r a r e u g u a l m e n t e presso i m e m b r i della
grande Chiesa come presso g l i E b i o n i t i e g l i gnostici,
con delle influenze reciproche che a volte si sono fatte
sentire. A d esempio, Asterio sembra dipendere da certi
dati a t t i n t i agli g n o s t i c i . Parallelamente alla simbolica
dei dodici Apostoli, se ne riscontrano delle altre, come
la curiosa applicazione dello Zodiaco che Zenone da Verona fa ai n u o v i b a t t e z z a t i .
20

21

I L S E G N O D E L TAV

I l segno della croce tracciato sulla fronte u n o dei


r i t i pi a n t i c h i della Chiesa c r i s t i a n a . San B a s i l i o lo
menziona, a fianco della preghiera r i v o l t a verso l'Oriente, fra le t r a d i z i o n i n o n scritte che risalgono agli Apostol i . Mostreremo fra breve che la cosa m o l t o verosimile,
e che i l segno della croce si ricollega alla comunit giudeo-cristiana p r i m i t i v a . Si cercato d i trovare delle analogie nel m o n d o greco-romano, m a sono delle determinazioni secondarie.
Faremo d a p p r i m a u n bilancio degli a n t i c h i usi l i t u r gici della croce, p o i ne cercheremo le o r i g i n i , ed infine
ne studieremo i significati.

I l segno della croce appare all'inizio nei riti battesim a l i : i l suo uso pi antico ed quello al quale si riferisce San Basilio. O r i g i n a r i a m e n t e esso associato al
battesimo stesso, sia che lo preceda o che lo segua, e ci
quanto n o i t r o v i a m o i n epoca remota nella chiesa siriana, che conserva delle usanze m o l t o arcaiche.
1

^
Sugli s v i l u p p i del t e m a nel M e d i o E v o e nel R i n a s c i m e n t o , v e dere F . P I P E R , Mythologie der christlchen Kunst, I I , pp. 2 7 6 - 3 1 0 .
2

148

P. L.,

IX, 494-495.

H o trattato i l soggetto in Bible et Liturge, pp. 7 6 - 9 6 , m a lo r i p r e n d o qui c o n degli e s e m p i differenti.


1

149

Per questo m o t i v o spesso indica, negli a u t o r i a n t i chi, i l battesimo stesso. L'iscrizione d i Abercio, alla line
del I I secolo, parla del popolo che p o r t a i l sigillo splendido: i l termine sigillo, sphragis, indica i l segno della
croce inscritto sulla fronte.
Pi tardi, quando i r i t i battesimali si svilupparono,
la. sphragis fu i l p r i m o r i t o imposto ai catecumeni e l'espressione della p r i m a consacrazione al Cristo. Quodvultdeus, vescovo a f r i c a n o del I V secolo, scrive: Voi
non siete ancora nati d i nuovo attraverso i l battesimo,
ma attraverso i l segno della croce v o i siete stati concepiti nel seno della Chiesa (Sul Simbolo, I , 1).
Nelle sue Confessioni,
Sant'Agostino racconta che
dopo la sua nascita, sua madre g l i tracci i l segno della
croce sulla fronte e g l i diede u n po' d i sale: sarebbe stato
battezzato soltanto q u a r a n t a n n i pi t a r d i !
M a l'uso del segno della croce non era riservato al
battesimo, i n quanto aveva u n r u o l o i n a l t r i s a c r a m e n t i , quali la cresima, l'estrema unzione e l'Eucaristia i n
particolare. Inoltre, i cristiani si segnavano la fronte p r i ma d i intraprendere le p r i n c i p a l i occupazioni della loro vita. San Giovanni Crisostomo scrive cos: attraverso la croce che t u t t o si compie. I l battesimo dato
dalla croce (bisogna infatti ricevere la sphragis); l ' i m p o sizione delle m a n i si fa con la croce; e sia che siamo i n
viaggio, a casa, ovunque, la croce u n gran bene, una
difesa salutare, u n o scudo inespugnabile c o n t r o i l demonio (Hom. Philip., I l i , 13).
I n c o n t r i a m o q u i l'importante concezione che la croce difende i l battezzato contro i l demonio: essa lo rende
infatti inviolabile e mette i n fuga le forze demoniache.
N u m e r o s i aneddoti, r a c c o n t a t i d a i P a d r i , i l l u s t r a n o i l
fatto : i n particolare, i l segno della croce riduce a l l ' i m potenza i d e m o n i che operano nei c u l t i pagani.
Prudenzio cos descrive ci che accadde u n giorno
i n c u i Giuliano l'Apostata offriva u n sacrificio a Ecate. I l
2

150

Cfr. Bible et liturgie, 2

ed., pp. 87-88.

sacerdote, che interrogava le viscere d i una v i t t i m a , d i


colpo impallid e cadde: Il principe, spaventalo come
se vedesse i l Cristo i n persona minacciarlo mostrando la
folgore, depone i l suo diadema, impallidisce e cerca i n t o r n o a s fra i presenti se n o n v i sia u n b a m b i n o battezzato, che abbia la fronte marcata con i l segno della croce, e abbia per questo turbato g l i incantesimi d i Zoroastro (Apotheosis, 489-493).
Anche L a t t a n z i o spiega che la presenza d i u n c r i stiano segnato dalla sphragis impediva gli oracoli e g l i a
r u s p i c i (Div. Inst., V, 27). Gregorio i l Taumaturgo, entrando i n u n tempio pagano purifica l'aria contaminata dai m i a s m i con i l segno della croce .
La croce assume cos i l valore d i esorcismo. Tracciata sulla fronte del catecumeno, essa caccia via da l u i i l
demonio che lo dominava. Anche dopo la morte, quando l ' a n i m a cristiana lascia i l corpo e attraversa l'atmosfera, che l'habitat dei d e m o n i , la sphragis segnata sulla f r o n t e a l l o n t a n a i d e m o n i , m e n t r e l ' a n i m a n o n segnata dal sigillo diventa la l o r o preda: Come la pecorella senza pastore alla merc delle bestie feroci ed
una preda ben predisposta, cos l'anima che n o n ha ricevuto la sphragis alla merc delle tentazioni del dem o n i o . Un tesoro n o n segnato dal sigillo alla merc dei l a d r i , una pecorella senza m a r c h i o alla merc
delle insidie .
N o n solamente i cristiani si tracciano con i l pollice
la croce sulla fronte, m a a b b i a m o delle testimonianze
attestanti la pratica d i veri tatuaggi. L'uso d i questi tatuaggi conosciuto nei c u l t i pagani d i Dioniso o d i M i thra, m a sembra che lo si r i t r o v i anche presso i cristiani
con i l segno della croce. Sant'Agostino lo suppone per
l'Africa, e dice i n f a t t i che quando dei pagani escono dal3

916

G R E G O R I O DI N I S S A , Vita di Gregorio

il Taumaturgo

; P. G., X L V I ,

A.
4

A N F I L O C H I O , Sulla peccatrice,

S E V E R I A N O DI G A B A L A , Sul

I ; P. G., X X I X , 6 2 B .

battesimo

;P.G.,

X X X I , 4 3 2 C.

151

l'anfiteatro, essi riconoscono i c r i s t i a n i dai l o r o a b i t i ,


dalla loro pettinatura, dalla l o r o f r o n t e . Pi esplicitamente i n Vita di Porfirio di Gaza (82), Marco i l Diacono,
del V secolo, parla d i tre fanciulli c a d u t i i n u n pozzo e
miracolosamente salvati, perch avevano una croce d i p i n t a i n rosso sulla fronte.
A fianco del segno d i croce sulla fronte, vediamo apparire i l segno d i croce sul viso. Le Odi di Salomone e
Giustino ne parlano gi dal I I secolo, e u n graffito dell'ipogo d i Viale M a n z o n i lo mostra nel I I I secolo . ancora attestato nel X I I I secolo da Lucas de Thuy.
M a parallelamente si sviluppa i l grande segno ancora oggi comunemente i n uso, e che va d a l l a fronte a l
petto e dalla spalla sinistra alla spalla destra (per lo meno i n Occidente). Esso n o n appare p r i m a del Medio Evo
avanzato, anche se possibile che fosse gi apparso come gesto d i benedizione o d i esorcismo.
Gesto l i t u r g i c o , i l segno d i croce si presenta anche
come simbolo sui m o n u m e n t i , negli affreschi, bassorilievi, mosaici, oggetti d i ogni specie. L o si trova sin dal
I I e I I I secolo nelle catacombe, sia sotto l a f o r m a d i croce greca, sia sotto la f o r m a d i croce latina. M a del resto i cristiani ritrovano la croce espressa i n m o l t e raffigurazioni che ne i m i t a n o pi o meno la forma. Giustino, nel I I secolo, mostra la croce rappresentata dall'albero della nave con i l suo pennone, dall'aratro, dall'accetta (ascia), dalle insegne m i l i t a r i (ApoL, I , 55). Abbiamo gi visto che nell'arte alcuni d i t a l i s i m b o l i avevano
questo significato.
6

Oggi i l segno della croce n o r m a l m e n t e evoca i n n o i


i l ricordo del patibolo sul quale i l Cristo stato appeso.
D o b b i a m o per chiederci se questa la p r i m a origine

del segno d i croce tracciato sulla fronte nella p r i m a comunit cristiana. Ebbene, sembra che n o n sia cos, e
che all'origine abbiamo a che fare con u n segno che aveva u n a l t r o significato. Osserveremo i n f a t t i che diversi
testi antichi accostano i l segno d i croce alla lettera tau
che i n greco aveva la f o r m a d i T. Cos nell'Epistola di
Barnaba nel I I secolo (IX, 8) e cos ancora i n Gregorio
d i Nissa nel I V secolo. Questi testi sono stati raggruppat i da H u g o Rahner .
L'accostamento della croce e del tau pu derivare da
una s o m i g l i a n z a nella f o r m a , m a questa s o m i g l i a n z a
non soddisfa m o l t o : i n f a t t i i l tau greco ha l a f o r m a della
T e ci n o n corrisponde a l segno c r u c i f o r m e tracciato
sulla fronte. Bisogna q u i n d i trovare un'altra ragione.
Gli stessi P a d r i della Chiesa hanno ricordato che i l
l i b r o d i Ezechiele a n n u n c i a che i m e m b r i della c o m u n i t messianica saranno segnati sulla fronte con i l segno
ebraico tav. I l ricordo d i questo testo era presente nell'ambiente ebreo al tempo del Cristo, tant' vero che gli
Esseni, i q u a l i pretendevano d i costituire l a comunit e
scatologica, portavano sulla fronte i l segno d i Ezechiele
{Documento di Damasco, X I X , 19) .
M a v i d i pi: San G i o v a n n i a sua volta d i c h i a r a
neW!Apocalisse che g l i eletti saranno segnati sulla fronte. Leggiamo i n f a t t i che l'angelo impedisce a i flagelli d i
distruggere i l m o n d o fino a che avremo segnati con i l
sigillo sulla fronte i servitori d i Dio ( V I I , 3). E pi a
v a n t i i l veggente vede 144.000 persone che avevano i l
N o m e dell'Agnello e quello del Padre s c r i t t i sulla fronte (XIV, 1). Ora questo sigillo (sphragis) che i l nome
del Padre, i l segno d i Ezechiele: d i f a t t i i l tav ebraico,
che l ' u l t i m a lettera dell'alfabeto, i n d i c a Dio, come l'omega i n greco. Peraltro, come ha dimostrato L a m p e ,
8

10

Das m y s t i s c h e T a u , Zeitschr.

Cfr.

Kath.

Theol,

75 (1953), pp. 386

410.
Cfr. H . R O N D E T ,
pag. 392.
6

152

L a c r o i x s u r le front.

R. S. R., 42 (1954),

C A R C O P I N O , De Pythagore aux Aptres, P a r i g i 1956, pag. 94.

J E A N D A N I L O U , Les

nes du christianisme,
1 0

manuscrits

de la Mer

Morte

et les

origi-

P a r i g i 1957, pp. 101-102.

The Seal of the Spirt, pp. 16-18.

153

il r i t o descritto da Giovanni i n riferimento ad u n uso


battesimale.
Sembra dunque che i p r i m i cristiani fossero segnati
da u n tav sulla fronte, che i n d i c a i l N o m e d i Jahweh.
M a questo pone due quesiti. I n p r i m o luogo, n o n i n c o n t r i a m o forse la stessa difficolt, sapendo che i l tav n o n
ha la forma d i croce?
Questa apparente difficolt per una conferma. I n
effetti, al tempo del Cristo, nell'alfabeto ebraico i l tav e
ra rappresentato con i l segno + o con i l segno X . E d
con questa f o r m a che lo i n c o n t r i a m o negli ossari palestinesi del I secolo della nostra ra, ove possibile che
n o i t r o v i a m o la pi antica rappresentazione della croc e : esso indicava i l nome d i j a h w e h .
Rimane una seconda difficolt: perch i cristiani sarebbero stati marcati con u n segno indicante i l N o m e d i
Jahweh? La frase portare i l N o m e (del Signore) appare frequentemente per indicare i l battesimo i n u n antico testo c r i s t i a n o che risente dell'influenza ebrea, i l
Pastore d i E r m a : Se t u p o r t i i l Nome, senza possedere
la sua virt, invano porterai i l Nome. Le pietre scartate,
sono quelle che hanno p o r t a t o i l N o m e senza rivestire
l'abito delle vergini (Sim., I X , 13, 2). I l senso chiaro:
colui che battezzato, m a n o n si santifica, n o n pu essere salvato.
L'espressione portare i l Nome sembra p r o p r i o , i n
questo passo e i n diversi a l t r i , significare i l fatto d i essere m a r c a t i con i l segno tav sulla fronte, cio con i l segno d i croce. D i n k l e r ne ha dato un'interessante d i m o s t r a z i o n e . Essa i n f a t t i si avvicina a quella che troviam o nel Vangelo. I n effetti Luca, al posto della f o r m u l a
d i Matteo : Colui che n o n prende la sua croce e n o n m i
segue n o n degno d i me (X, 38), scrive: Colui che n o n
porta la sua croce e n o n m i segue, n o n pu essere m i o
11

discepolo ( X I V , 27). Questa f o r m u l a pu comportare


un'allusione l i t u r g i c a alla croce segnata sulla fronte.
M a rimane i l fatto che questo uso cristiano d i marcare con i l segno che indica i l N o m e d i Jahweh, strano. Significa dimenticare che, per l a comunit cristiana
p r i m i t i v a , i l Nome, che nell'Antico Testamento designa
la manifestazione d i D i o nel m o n d o , i n concomitanza
con la Parola, era un'indicazione del Cristo i n quanto
Parola d i Dio i n c a r n a t a .
ci che t r o v i a m o precisamente nel Pastore d i Erma, m a anche nella Didach, ove leggiamo: Noi t i r i n graziamo, Padre Santo, per i l t u o Santo Nome che h a i
collocato nei n o s t r i cuori (X, 2-3). Q u i i l Nome, come
afferma giustamente Peterson , indica i l Verbo.
Pi esplicito ancora i l Vangelo della Verit* questa
omelia del I I secolo, pervasa d i teologia giudeo-cristiana, che hanno pubblicato H . -Ch. Puech, G. Quispel e
M a l i n i n e : Ora i l Nome del Padre i l Figlio (38, 5 ) .
Pu dunque considerarsi certo che i l segno d i croce
con i l quale erano marcati i p r i m i cristiani, indicava per
essi i l N o m e del Signore, cio i l Verbo, e significa che
essi erano consacrati a L u i . I n ambiente greco, questa
s i m b o l i c a diventava i n c o m p r e n s i b i l e , ed per questo
che la croce f u diversamente i n t e r p r e t a t a . Con la form a + f u considerata come u n a rappresentazione dello
strumento d i t o r t u r a d i Ges; con la forma X , fu assunta c o m e p r i m a l e t t e r a d i Xtptoxc.]. M a l'idea fondamentale resta l a stessa: si t r a t t a d i una consacrazione
del battezzato al Cristo.
13

14

1 5

12

A b b i a m o considerato f i n q u i i l segno d i croce, nella


l i t u r g i a e nei m o n u m e n t i con figure, sotto la f o r m a pi
S v i l u p p o questo argomento pi a lungo i n Thologie du judockristianisme,
pp. 199-216.
1 3

Cfr.

B . B A G A T T I , art.

cit.,

pag.

4.

Jesu W o r t v o m Kreuztragen, i n Neuteslamentlische


fiir R. Bultmann, B e r l i n o 1954, pp. 120-128.
1 2

154

Studien

1 4

1 5

Didach, cap. 9 et 10, E. L., 58 (1944), pag. 13.


Zurigo, 1956.

155

semplice, quella della croce greca. M a sappiamo che nel


corso del tempo questo segno, sopratutto i n archeologia, ha preso delle forme pi complesse. Se ne pu trovare lo studio nell'articolo Croce, del Dizionario
d'archeologia cristiana e di liturgia, redatto da D o m Leclercq, o nell'articolo d i Sulzberger Il simbolo della croce,
i n Byzantion, 2 (1925, pp. 356-383)
Io v o r r e i soltanto a t t i r a r e l'attenzione su u n a rappresentazione poco conosciuta, che m o l t o arcaica, e
che riveste l'interesse d i u n i r e la croce e i l N o m e d i Ges, diverso tempo p r i m a che si rappresentasse Ges crocifisso.
Possiamo osservare i n n a n z i t u t t o che i l legame della
croce e del N o m e d i Ges appare i n epoca m o l t o antica,
i n u n curioso passo dell'Epistola
di Barnaba. Si t r a t t a
d e l l ' i n t e r p r e t a z i o n e del n u m e r o 318, che quello dei
servitori d i A b r a m o . L'autore spiega che 18 si scrive
con u n o iota che vale 10 e con una et che vale 8: avete
q u i IH[IOY] (IX, 8). Poi egli c o n t i n u a spiegando che
300 si scrive c o n tau, che la croce. Cos 318 i n d i c a
contemporaneamente la croce e i l N o m e d i Ges. Abbiam o q u i , per quanto riguarda i l Nome d i Ges, u n a p r i m a f o r m a del segno I H S , che sar tanto spesso ripetuto
e che rappresenta le p r i m e tre lettere d i IHX [OYX].
M a i n t e m p i arcaici, i l N o m e d i Ges aveva u n altro
simbolo, la lettera waw. Questa lettera era la sesta dell'alfabeto ebraico antico, e i l nome Ges i n greco
composto d i sei lettere. I l waw scomparso dall'alfabeto, ma sussistito nell'elenco dei n u m e r i . G l i gnostici
facevano delle speculazioni su questa strana p r o p r i e t. Sembra q u i n d i che, p r i m a delle interpretazioni greche, abbiamo u n fondo giudeo-cristiano. D u p o n t - S o m mer ha mostrato i n f a t t i che, su u n a l a m i n e t t a aramaica cristiana, i l waw indicava i l N o m e d i Dio, cio quello del C r i s t o .
Ora, fra i m o n o g r a m m i del Cristo, ne conosciamo u 16

no dove i l waw associato alla croce. Esso si trova i n


San G i r o l a m o ; questi, descrivendo u n m o n o g r a m m a
che rassomiglia a X m o l t o conosciuto a partire dal I I I
secolo, spiega che, i n quello a c u i egli pensa, i l braccio
che scende da sinistra a destra ha la forma d i u n waw,
mentre le altre due braccia somigliano all'apice e allo iota, figure t r a d i z i o n a l i della croce. Si giunge cos pi o
meno a questo segno ^tC
quello che pi interessante l'interpretazione che ne d Girolamo, vedendovi
i l waw u n i t o alla croce: infatti m o l t o verosimile che i l
waw i n d i c h i q u i i l Nome d i Ges.
E d tanto pi verosmile i n quanto la forma cos ottenuta evoca subito una delle figure pi celebri che u n i scono i l Cristo e la croce, quella del serpente d i bronzo
eretto su u n palo nel deserto. Sappiamo che questa i m magine proposta dal Cristo stesso nel Vangelo di Giovanni : Come Mos ha innalzato i l serpente nel deserto,
cos necessario che i l Figlio dell'uomo sia innalzato
( I I I , 14). I l serpente ha la f o r m a del waw, e i n quanto al
palo che lo innalza, gi Giustino gli dava la f o r m a della
croce (I Ap., L X , 3).
Questa i m m a g i n e menzionata frequentemente dai
Padri della Chiesa. L a sua origine neo-testamentaria gli
conferisce i n effetti una speciale autorit. M a al tempo
stesso doveva provocare u n certo scandalo: come poteva i l Cristo essere raffigurato con u n serpente? Troviam o l'eco d i questo stupore nella Vita di Mos d i Gregorio d i Nissa ( I I , 271-277). ovvio, q u i n d i , che si siano
trovate delle giustificazioni a questa rappresentazione, e
una delle pi facili era quella d i mostrare nel serpente la
f o r m a della lettera waw, che era i l simbolo del N o m e
d i Ges.
Dupont-Sommer ha rilevato i n f a t t i che la parentela
fra la f o r m a del waw e quella del serpente, era stata u n a
delle r a g i o n i che avevano conferito alla lettera u n carat17

Cfr. G . M O R I N , Hieronymus de Monogrammate, Rev. Ben,, 2


(1903), pp. 232-233.
1 7

1 6

156

La doctrine gnostque de la lettre waw,

Parigi 1946, pag. 34.

157

tere s a c r o . Questo, che egli stabilisce per i l waw ebraico, r i m a n e vero per i l digamma, sesta lettera scomparsa
dell'antico alfabeto greco. E q u i ancora, al d i l delle i n terpretazioni greche, n o i r i t r o v i a m o i l fondo antico del
cristianesimo aramaico: la presenza d i questo segno sugli ossari palestinesi ne una lampante c o n f e r m a .
18

19

Una conclusione emerge da queste osservazioni: i l


segno della croce apparso all'origine n o n come u n ' a l lusione alla Passione del Cristo, m a come l'indicazione
della sua G l o r i a d i v i n a . Anche q u a n d o questo segno sar riferito alla croce sulla quale i l Cristo m o r t o , essa
verr considerata come l'espressione della potenza d i v i na che opera attraverso questa m o r t e ; e le q u a t t r o braccia della croce a p p a r i r a n n o come i l s i m b o l o del carattere cosmico d i questa azione salvifica.

158

1 8

Op. cit., pag. 72.

B . B A G A T T I , art. cit.,

pag.

4.

SIGLE D I RIVISTE,
OPERE D I CONSULTAZIONE E COLLEZIONI
A. C.

Antike und Christentum


(Antiche statue e Cristianesimo).
B. K. V.
Bibliothek der Kirchenvdiem
(Biblioteca d i Patristica).
C. B. Q.
Church Biblical Quarterly (Trimestrale della Chiesa Biblica).
C. D. C.
Document de Damas (Documento d i Damasco).
C. R. A. I . B. L. Comptes rendus de l'Acadmie des Inscriptions et
Belles Lettres (Resoconti dell'Accademia delle
Iscrizioni e Belle Lettere).
C. S.'E. L.
Corpus scriptorum
eccelsiasticorum
latinorum
(Corpo degli scrittori ecclesiastici latini).
D. A. C. L.
Dictionnaire d'archeologie chrtienne et de liturgie
(Dizionario d'archeologia cristiana e d i liturgia).
D. A. G. R.
Dictionnaire des antiquits grecques et romaines
(Dizionario delle antichit greche e romane).
D. S. D.
Manuel de discipline
(Manuale d i disciplina).
D. S. H .
Midrash d'Habacuc.
D. S. S.
Dead Sea Scrolls (Rotoli del M a r Morto).
D. S. T.
Recueil des Hymnes (Raccolta degli Inni).
D. S. W.
Combat des fils de tnbres et des fils de lumire
(Lotta fra i figli delle tenebre e i figli della luce).
E. L.
Ephemerides liturgicae
(Effemeridi liturgiche).
E. T.
Evangelische Theologie (Teologia Evangelica).
E. T. L.
Ephemerides theologicae lovanienses (Effemeridi
teologiche lovanesi).
F. H . G.
Fragmenta Historicorum Graecorum
(Framment i degli Storici Greci).

159

G. C. S .
H. T. R.
J. B. L.
J. T. S.
M . D.
M. G. W. J.

N. T. S.
P. E. Q.
P. G.
P. L.
P. O.
I Q. Ben.
I Q. Test.
IV Q. Fior.
R. B.
R. E. G.
R. O. C.
R. S. R.
R. T.
S. D. B.
S. C.
T. W. N. T.
T.
V.
V.
Z.

Z.
C.
D.
K. T.

Z. R. G. G.

160

Griechische christliche Schrftsteller (Scrittori greci cristiani).


Harvard Theological Review (Rivista Teologica di
Harvard).
Journal of Biblical Literature
(Giornale d i Letteratura Biblica).
Journal of Theological Studies (Giornale d i Studi
Teologici).
Maison-Dieu.
Monatsschrft fiir Geschichte und
Wissenschaft
der Judentums
(Mensile d i Storia e Scienza dell'Ebraismo).
New Testaments Studies
(Studi sul Nuovo Testamento).
Palestine Exploration Quarterly (Trimestrale delle esplorazioni i n Palestina).
Patrologie Grecque (Patrologia Greca).
Patrologie Latine (Patrologia Latina).
Patrologie Orientale
(Patrologia Orientale).
Recuel de Bndictions de la Grotte I de Qumrn
(Raccolta di Benedizioni della grotta I di Qumrn).
Testimonia de la grotte I de Qumrn (Testimonia
della grotta I d i Qumrn).
Florilge de la grotte IV de Qumrn
(Florilegio
della grotta IV di Qumrn).
Revue biblique
(Rivista biblica).
Revue des Etudes grecques (Rivista di Studi greci).
Revue de l'Orient chrtien (Rivista dell'Oriente
cristiano).
Recherches de Sciences religieuses
(Ricerche d i
Scienze religiose).
Revue thomiste
(Rivista tomista).
Supplment au Dictionnaire de la Bible
(Supplemento al Dizionario della Bibbia).
Sources chrtiennes (Fonti cristiane).
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament
(Vocabolario Teologico del Nuovo Testamento).
Theologische Zeitschrift
(Rivista Teologica).
Vigiliae
Christianae.
Verbum Domini.
Zeitschrift fiir Katholische Theologie
(Rivista d i
Teologia Cattolica).
Zeitschrift
fiir Religions-und,
Geistefgeschichte
(Rivista di Religioni e Storia dello Spirito).

TESTI ANTICHI
CITATI NEL CORSO DELL'OPERA

AGOSTINO

C L E M E N T E D'ALESSANDRIA

En. Psalm. ; Racconto sui Salmi.


Epist. : Lettere.
Tract. Joh. : T r a t t a t o su San
Giovanni.

Exc. Theod. : E s t r a t t i da Teodoto.


Ped. : Pedagogo.
Protrept. : Protreptico.
Quis dives : Quel ricco sar
salvato.
Strom. : Stromata.

AMBROGIO

Sacram. : Sui sacramenti.


De Helia et jejunio : Su Elia e i l
giovane.
Exp. Luca: Esposizione su Luca.
Myst. : Sui misteri.
ASTERIO IL SOFISTA

Hom. Psalm. : Omele sui Salmi.


CASSIANO

DIDIMO

Com. Psalm. : Commento sui


Salmi.
Trin. : Sulla Trinit.
EPIFANIO

Pan. : Panarion.

Coli. : Conferenze.
EPHREM
C I R I L L O DI G E R U S A L E M M E

Cat. : Catechesi.
Parai. : Sul paralitico.
Procatech. : Procatechesi.

Hymn. Epiphan.
: I n n o sulla
Epifania.
Hymn. Parad. : Inno sul Paradiso (Beck).

161

ERMA

G R E G O R I O DI N A Z I A N Z O

GIULIANO

ORIGENE

Mand. : Precetti.
Sim. : Parabole.

Or. : Sermoni.

Disc. : Discorsi.

IPPOLITO DI R O M A

GIUSTINO

Laud. Bas. : Orazione funebre a


Basilio.
Ben. d'Is. et de Jac. : Benedizione di Isacco e di Giacobbe.
Com. Dan. : Commento su Daniele.
Com. Cant. : C o m m e n t o sul
Cantico dei Cantici.
Elench. : Confutazioni.

/ Apol. : Prima Apologia.


Dial. : Dialogo con Trifone.

Com. Job. : Commento su Giovanni.


Contr. Cels. : Contro Celso.
De Or.: Sulla preghiera.
Hom. Ezech. : Omelia su Ezechiele.
Hom. Num. : Omelia sui N u meri.

EUSEBIO

Com. Psalm. : Commento sui


Salmi.
Hist. Eccl. : S t o r i a Ecclesiastica.
Onom. : Onomasticon.
Prep. Ev. : Preparazione evangelica.

Div. Inst. : Le istituzioni divine.

PSEUDO-CLEMENTE

M A S S I M O DI T O R I N O

Hom. : Omelie.
Ree. : Decretali.

Hom. : Omelie.

EUTROPIO

De solstic. et aequinoct.
solstizio e l'equinozio.

LATTANZIO

: Sul

PSEUDO-PLUTARCO

IGNAZIO DI ANTIOCHIA

Eph. : Lettere agli Efesini.


Philad. : Lettere ai Filadelfi.
Trall. : Lettere ai Tralliani.

M A S S I M O DI T I R O

Dis. : Discorsi.
TACITO

F I L O N E DI A L E S S A N D R I A

Her. : Sull'erede delle cose d i vine.


Opif. : Sulla Creazione.
Praem. : Sulle ricompense.
Quaest. Ex. : Questione sull'Esodo.
Quaest. Ger. : Questioni sulla
Genesi.
Spec. Leg. : Le leggi particolari.
Vit. Mos. : Vita di Mos.
G R E G O R I O DI E L V I R A

De fide orth. : Sulla fede ortodossa.


Tract. : Trattati.
G R E G O R I O DI N I S S A

In Cani. : Sul Cantico dei Cantici.


De on. et resurr. : Sull'anima e
la resurrezione.
In Bapt. : Sul Battesimo.
Virg. : Sulla verginit.
Beat. : Sulle beatitudini.

162

IRENEO

Adv. haer. : Contro le eresie.


Dem. : Dimostrazione della predicazione evangelica.
GIOVANNI CRISOSTOMO

Hom. Elia : Omelia su Elia.


Hom. Philip. : Omelia sulla Lettera ai Filippesi.

M E T O D I O DI O L I M P I A

Hist. : Storie.

Conv. : I l banchetto delle dieci


vergini.

TAZIANO

Disc. : Discorsi.
Res. : Sulla resurrezione.
SAN NILO

Monast. exercit.
monastico.

: L'esercizio

Com. Is. : Commento su Isaia.


Com. Mth. : Commento su Matteo.
Com. Zach.: Commento su Zaccaria.

TERTULLIANO

Adv. Jud. : Contro gli Ebrei.


Anim. : Sull'anima.
Bapt. : Sul Battesimo.
De idol. : Sull'idolatria.

OTTATO DI M I L E V I

Schism. Donat. : Sullo scisma


donatista.

GIROLAMO

Vit. Homer. : Vita d i Omero.

ORACOLI SIBILLINI

Or. Sib.

T E O D O R E T O DI C I R R O

Quaest. Ex. : Questione sull'Esodo.


Z E N O N E DA V E R O N A

Tract. : Trattati.

PSEUDO-GIROLAMO

Com. Marc.
Marco.

: C o m m e n t o su

163

INDICE
pag

11

35

I I I . L'acqua v i v a e i l pesce

53

I V . L a nave della Chiesa

69

83

101

115

137

149

Sigle delle r i v i s t e , opere d i c o n s u l t a z i o n e


e collezioni

159

Testi a n t i c h i c i t a t i n e l corso dell'opera

161

Nota
Introduzione
I . La palma e la corona
I I . L a v i g n a e l'albero della v i t a

V. H carro d i E l i a
V I . L ' a r a t r o e l a scure
V I I . L a stella d i Giacobbe
V i l i . I dodici Apostoli e lo Zodiaco
I X . I l segno d e l Tav

165

F I N I T O DI S T A M P A R E N E L M A R Z O 1990

litoled srl
PAVONA - ALBANO LAZIALE