O que Deus deve a si mesmo e a neutralidade existencial do possvel1

Como se sabe, uma das questes que percorre a Teodiceia do princpio ao fim do livro, e
que lhe d at o seu ttulo, a de saber se h ou no justia em Deus. O propsito da
anlise dessa questo tambm isso bem sabido , entre outros, isentar Deus da
responsabilidade pelo mal no mundo. O problema muito antigo, perseguiu a
humanidade durante sculos e recebeu muitas formulaes. Aquela que assume em
Leibniz que, apesar de tudo o que possa ocorrer neste mundo, Deus , em ltima
anlise, justo. Para alm de justo ainda outras coisas, mas para o presente propsito
interessa apenas focar a prpria justia. partida, dizer que Deus justo
independentemente das dificuldades existenciais que se possam verificar nas pessoas
concretas no parece levantar problemas especulativos de maior. A justia uma
perfeio, no se vislumbra, pelo menos de modo imediato, que inclua na sua prpria
noo, de modo intrnseco, estruturas prprias de finitude, e, nesse sentido, pode dizerse de Deus. E, todavia, o problema muito mais complexo. A doutrina tradicional sobre
a justia que no discutida na Teodiceia; para dizer verdade, a prpria noo de
justia no parece ser examinada com profundidade , em geral, em traos largos,
esta: a justia consiste em dar a cada um o que lhe devido, ou aquilo que seu. H,
assim, na justia, pelo menos duas determinaes bsicas: h um determinado bem e
esse bem deve ser dado, um bem devido. A noo difcil evidentemente a de devido
ou melhor, a do seu correspondente no sujeito do bem a quem devido o direito. De
facto, o direito parece ser a determinao original. H, assim, dois momentos
fundamentais: um bem e um direito. Parece que no possvel haver justia sem estas
duas condies. Poderia haver muitas outras coisas muito boas magnificncia,
liberalidade, bondade, misericrdia, etc. mas no justia, no sentido estrito do termo.
Parece, portanto, bvio que, se assim , a questo da justia de Deus assume contornos
mais intrincados e levanta objeces graves. Deus seria justo se e s se desse a cada um
o bem que lhe devido, devido a cada um, como evidente, e no a Deus. Ora isso
significa, em ltima anlise, que os entes criados ou, pelo menos, alguns deles tm
direitos sobre Deus e que Deus est, por isso, originariamente em dvida. E diz-se
"originariamente" pela mesma razo pela qual se diz que Deus originariamente justo,
1 As referncias aos textos de Leibniz, excepto quando se indica o contrrio, seguem a
edio Gerhardt (G): G.W. Leibniz. Die philosophischen Schriften, 7 vols., Hildesheim,
Georg Olms Verlag, 1978, reimp., indicando o volume e a pgina.
1

pelo menos segundo Leibniz2. De facto, Leibniz pretende precisamente mostrar que
Deus no justo "opcionalmente", como se pudesse no o ser, como se, vendo bem as
coisas, no faltasse a nada se a justia no lhe pudesse ser atribuda. A dizer verdade,
uma espcie de justia opcional no pensvel a no ser como modo de falar
imprprio , porque ser justo dar a algum aquilo a que tem direito (que, portanto, de
certo modo, j seu) e algum tem direito se realmente o tem, passe a redundncia.
certo que se poderia pensar em direitos concedidos por um soberano magnnimo, quer
dizer, poder-se-ia supor que Deus teria concedido direitos s criaturas, a algumas delas,
mas que tais direitos no decorreriam da essncia dessas criaturas, ser-lhes-iam
totalmente estranhos e extrnsecos. Nesse caso, poderia haver liberalidade da parte de
Deus, mas no, pelo menos em sentido rigoroso, justia. Na verdade, se assim fosse,
Deus teria uma espcie de justia condicional, isto , seria justo em virtude do seu belprazer, algo que precisamente no corresponde justia, pois a justia requer sempre,
parece, que o "outro" tenha algum poder real e no condicional sobre "mim". A
admisso da possibilidade de direitos concedidos tornaria impossvel a justia ou a
injustia em Deus, pois Deus no seria justo ou injusto nem ao conceder tais direitos
nem ao retir-los ou a no lhes dar cumprimento. Ora a tese de Leibniz no essa. Do
seu ponto de vista, Deus realmente justo. E precisamente porque justo que no lhe
pode ser imputado o mal de que se sofre neste mundo, porque mal h certamente e
difcil imput-lo bondade. Mas isso parece implicar, portanto, que o ente criado, ou
algum tipo dele, tenha direito a exigir de Deus um certo tipo de bens, aqueles que lhe
correspondem e so devidos. No se percebe, insiste-se, como que Deus poderia ser
justo fora destas condies. E, pelo contrrio, percebe-se muito bem como que poderia
ser injusto nestas condies: quer recusando um bem devido quer concedendo um mal
indevido. O problema de Leibniz , como se sabe, principalmente o segundo, ainda que
acabe por dar uma resposta surpreendente ao primeiro: Deus no s concede o bem
devido como o bem devido exactamente enquanto devido o maior bem possvel, o
que no deixa de ser extraordinrio, porque isso significa, de facto, que a justia de
Deus como que supera a sua infinita bondade. Deus no faz, por isso, mais do que Lhe
corresponde, no faz mais do que Lhe compete produzindo o maior bem possvel. Para
2 Sobre a justia como atributo prprio de Deus, cfr., por exemplo, Essais de Thodice
(ET), G VI, 51, 70 (onde se afirma ainda que "le droit universel est le mme pour Dieu
et pour les hommes"), 71-72 ("il ne faut pas dire non plus, que ce que nous appellons
justice, n'est rien par rapport Dieu (...), ou enfin que le justice est quelque chose
d'arbitraire son gard"), 144, 219-220 (texto especialmente claro), etc.
2

dizer verdade, a tese de Leibniz que Deus , mais do que tudo, justo, e por isso d a
cada um aquilo que lhe devido, tanto no bem quanto no mal. A concluso , assim,
clara: Deus est, pelo menos de certo modo, condicionado a um certo dever.
Por razes de rigor, abre-se aqui um pequeno parntesis, que parece necessrio para
evitar mal-entendidos. Quando aqui se afirma que Deus, porque justo, est, de um
modo ainda a determinar, submetido ao dever pretende apenas dizer-se que o ente finito
deve ter algum direito sobre Deus. Mas no se pretende com isso sugerir que tal facto
implique qualquer tipo de constrangimento em Deus, isto , que o dever seja, no Seu
caso, uma idealidade em relao qual Ele se encontre a alguma distncia, o que no
parece fazer sentido e que o prprio Leibniz, com toda a tradio, resolutamente nega.
O dever, para Deus, no tem nenhum significado coercivo. Para usar a linguagem de
Kant, a vontade de Deus santa e por isso no est submetida a uma lei de que se
diferencie. Como bvio, no h em Deus vontade patologicamente afectada. Mas
parece que isso no aula o direito real do ente finito relativamente a Deus porque, se
anular, desaparece imediatamente a noo de justia e desaparece totalmente. De facto,
repete-se, se o ente finito, nem que seja um nico, estivesse privado, radicalmente
privado de qualquer direito, no se vislumbra de que modo poderia haver injustia em
qualquer coisa que lhe ocorresse; ou justia. certo que a vontade de Deus santa.
igualmente certo que mesmo o justo Job no tem direito a razes, mas, segundo Leibniz,
Job pode estar tranquilo porque Deus justo. Job pode no receber razes, mas no se
pode queixar de ter sido privado de qualquer direito; se no recebeu razes, porque
no tinha direito a elas. Todavia, Job pode estar tranquilo, no porque no tenha direito
a nada, mas porque todos os seus direitos esto satisfeitos. possvel que, do ponto de
vista prtico e emprico, o resultado de no ter direitos ou de os ter todos satisfeitos
possa no ser muito diferente, mas a alterao conceptual total. Num caso Deus justo
o que tranquiliza Leibniz , no outro no se sabe se o . Assim, do ponto de vista de
Leibniz, Deus no pode ser acusado da responsabilidade pelo mal, porque justo. Como
se v, seria partida possvel pensar na possibilidade de Deus estar fora da oposio
justo/injusto, como se nenhum dos termos lhe fosse aplicvel ou atribuvel. A justia
poderia ser uma determinao prpria do ente finito, das relaes intersubjectivas, da
vida social, etc. Todavia, segundo Leibniz no assim. E, por esse motivo, Leibniz verse- obrigado a ter de explicar como que Deus Deus e, todavia, tambm, de certo
modo, sujeito de deveres, por muito paradoxal que isso possa parecer. Dizer, depois, que
os cumpre ser relativamente simples. Complexo provar que h entre o ente finito e
3

Deus uma relao de direitos e deveres. E essa tarefa uma das que Leibniz enfrenta na
Teodiceia.
Ora sabido que, tambm neste aspecto, Leibniz faz parte de uma tradio
antiga. O que se percebe bem. A questo da justia de Deus, dadas as implicaes e
dificuldades teolgicas que facilmente se adivinham, foi uma questo debatida com
cuidado pela escolstica. E, como era prprio da escolstica, as solues nem sempre
foram unnimes, ainda que haja aspectos comuns a todas elas. Para a anlise do
problema em Leibniz interessa, por motivos que se tornaro claros j a seguir,
acompanhar em traos muito gerais o ponto de vista de Duns Escoto e deixar de lado
apesar de se tratar, como de costume, de uma exposio equilibrada do problema o de
Toms de Aquino3. certo que Leibniz, na Teodiceia, raramente discute directamente
com Duns Escoto, ainda que haja muitas referncias s teses escotistas, que Leibniz,
alis, conhecia bem, o que no podia deixar de acontecer dada a quantidade de autores
citados na Teodiceia. Mas apesar dessa relativa escassez de referncias nominais, o
ponto de vista de Duns Escoto de que Leibniz, em geral, desconfia dizendo que "le
subtil Scotus (...) obscurcit souvent les choses, au lieu de les eclaircir" 4
particularmente elucidativo a este propsito, pois permite esclarecer e delinear com
muito mais preciso a argumentao de Leibniz, as razes que o levaram a concluir o
que de facto concluiu.
Duns Escoto trata explicitamente da questo da justia de Deus na parte IV da
Ordinatio, d. 46, q. 1, cujo ttulo precisamente "Utrum in Deo sit iustitia". E comea,
como deve, por definir a noo de justia. Com esse fito, recorre a S. Anselmo e define
a justia como uma certa rectitudo, que Duns Escoto define como rectitudo uoluntatis.
A rectido da vontade pode, por sua vez, ser considerada de dois modos: em primeiro
lugar, a vontade pode ser recta por si mesma, isto , ela pode ser, como se explicita no
texto, inobliquabilis, impassvel de ser torcida, e isso em virtude da sua prpria
natureza. Em segundo lugar, a vontade pode ser recta, porque pode observar uma
rectitudo ad alterum, isto , como parece ser claro, porque pode estar em conformidade
com a lei, com uma ordenao da razo que lhe seja anterior. Para estabelecer um
contraponto com Leibniz, parece claro que interessa tomar em considerao sobretudo o
segundo caso, e, aplicando-o justia de Deus, tentar saber se a vontade de Deus est,
3 Os textos da Suma Teolgica mais directamente relevantes para este tema so: S. Th.,
I, q. 19, a. 2; q. 21, a. 1; q. 25, a. 5.
4 ET, G VI, 329.
4

de facto, conforme a algum tipo de ordenao quasi ad alterum, como que a qualquer
coisa de outro, tese que , como se sabe, a de Leibniz. Abreviando razes, porque no
possvel expor aqui toda a argumentao, a concluso de Duns Escoto que, em certo
sentido, "voluntas divina non habeat rectitudinem inclinantem determinate ad aliquid,
nisi ad suam bonitatem, quasi ad alterum, (nam ad quodcumque aliud obiectum mere
contingenter se habet, ita quod aeque potest in hoc et in eius oppositum), sequitur quod
nullam iustitiam habet, nisi reddendum suae bonitati vel voluntati, quod condecet" 5. A
tese parece ser relativamente inocente e estar em acordo total com a tradio. Parece,
alis, ser a nica tese possvel, pois qualquer outra introduziria em Deus um momento
de finitude, na medida em que Deus seria devedor de outro precisamente enquanto outro
diferente d'Ele, o que impensvel dada a transcendncia de Deus e a sua infinitude.
Neste sentido, tomada na sua literalidade, a tese pode encontrar-se em Toms de Aquino
e tambm em Leibniz. Quer dizer, para todos os autores, Deus s pode ser devedor de Si
mesmo, no sentido rigoroso do termo, e isso decorre da prpria noo de Deus. Duns
Escoto, todavia, determina com mais preciso este "Si mesmo" de Deus, quer dizer,
tenta circunscrever com mais rigor o que se entende por direitos e deveres imanentes a
Deus. Deus , diz, devedor sua bondade e quilo que conveniente com a sua
vontade. E no h quaisquer referncias, no texto, sabedoria de Deus ou sua razo. E
este o ponto central da argumentao de Duns Escoto. O que no significa que no
haja em Deus tambm uma certa justia. De facto, segundo Duns Escoto, h. H justia
em Deus porque Deus se encontra determinado por uma lei que , de certo modo, prvia
sua vontade, lei que, todavia, no decorre minimamente da sua sabedoria, mas
exclusivamente da sua bondade. Esta , pois, a nica justia que h em Deus. Desta
justia de Deus, em sentido estrito, segue-se a nica lei moral rigorosamente natural,
aplicada a todas as criaturas, que no admite qualquer tipo de excepo, porque
corresponde exactamente justia em Deus, a saber, Deus diligendum est. Assim, do
ponto de vista legal, nada determina Deus a no ser a sua bondade e o que convm sua
vontade. O que significa ainda que a justia que h em Deus introduz nEle como que
uma determinao, determinao que produz uma inclinao o termo utilizado por
Duns Escoto , uma inclinao de Deus em ordem sua bondade. Inclinao significa,
portanto (e parece que no pode deixar de significar) ser determinado a partir de uma lei
que constrange ou obriga a vontade, quer dizer, ordenao a algo quasi ad alterum. Ou
5 Ordinatio, IV, d. 46, q. 1, n. 24. Sempre que possvel citar-se- o texto segundo a
edio dita Vaticana. Quando assim no for, segue-se o texto da edio Wadding.
5

seja, implica em ltima anlise uma certa passividade, uma impossibilidade de controlar
o movimento em ordem quilo a que se est natural e no livremente inclinado.
Inclinao parece, assim, significar, determinao passiva em virtude da natureza.
Imediatamente no seguimento do texto citado anteriormente, Duns Escoto acrescenta
que o acto pelo qual a justia de Deus O inclina, o acto que tem por objecto a Sua
bondade, inclui muitos outros objecto secundrios que so os possveis finitos e isso
assim porque o intelecto divino, para alm de ter o prprio Deus por objecto primrio,
considera tambm, e necessariamente, objectos secundrios. Mas com uma diferena
absoluta: o intelecto divino considera necessariamente os objectos secundrios, mas a
vontade estabelece com eles uma relao contingente. Uma vez mais, a tese parece
banal, a tradio estar igualmente de acordo com ela e Leibniz repeti-lo- sem cessar
na Teodiceia. E, todavia, tambm uma vez mais, Duns Escoto est a introduzir uma
distino essencial que o obrigar a extrair uma concluso que ofender radicalmente a
delicada sensibilidade metafsica leibniziana. mais curto e mais claro citar o texto: "ad
nullum obiectum secundarium ita determinate inclinatur voluntas divina per aliquid in
ipsa, quod sibi repugnet, iuste inclinari ad oppositum illius, quia sine contradictione
potest oppositum vele, ita potest iuste vele, alioquin posse absolute velle, et non iuste,
quod est inconveniens"6. O texto verdadeiramente central e diz, em traos largos, o
seguinte: a inclinao da vontade de Deus tem por objecto a Sua prpria bondade em si
mesma considerada e de um modo exclusivo, isto , fora da relao que inclui aos seus
objectos secundrios, fora, portanto, da relao ao ente finito crivel. E isso assim,
porque, de outro modo, Deus poderia querer algo injustamente isto , contra uma
inclinao da vontade afectada pela bondade e determinada pela razo , e isso no
pode ser possvel. A tese no pode ser mais clara: se Deus tivesse alguma inclinao
para os objectos secundrios do Seu intelecto e da Sua vontade, ele poderia querer
alguns injustamente. E isso assim porque haveria objectos possveis para alm
daqueles para os quais a vontade estaria justamente inclinada. Tais objectos so, por si
mesmos, possveis e, por isso, passveis de serem objectos da vontade. Assim sendo,
seria possvel a vontade de Deus ser injusta, isto , ir contra a determinao de uma
certa lei que regularia a inclinao. Ora a vontade de Deus justa por essncia. Logo
no h objectos possveis contrrios a objectos para os quais ela se inclina. Quer dizer,
ela no se inclina para objecto nenhum. Duns Escoto joga aqui, como se v, com trs
noes: a vontade (neste caso, a de Deus), os possveis que define de modo apenas
6 Ordinatio, IV, d. 46, q. 1, n. 27.
6

formal, como aquilo que no contraditrio7 e a inclinao da vontade, que a

determinao da vontade em ordem a algo em virtude de uma regra. A concluso ,
depois de confrontadas as trs noes, que se houvesse inclinao na vontade de Deus
para alguns dos possveis, tornar-se-ia conceptualmente possvel a injustia de Deus,
isto , uma escolha contrria inclinao da vontade justa de Deus. Por isso, Deus no
pode, e no pode de maneira nenhuma, estar inclinado a um qualquer objecto
secundrio, seja ele qual for, possua a estrutura que possuir, pois isso analiticamente
contraditrio com a noo de Deus. Tudo o que Deus pode escolher isto , tudo o que
no contraditrio escolhido, se o for, justamente. Seja qual for o objecto, ele ser
escolhido, se o for, com justia, e exactamente se passa a mesma coisa com todos os
seus opostos, pois a justia de Deus pertena originria da vontade, ela
intrinsecamente recta fora de qualquer considerao de objectos secundrios. A rectido
da vontade no depende da ordenao aos seus objectos, que podem variar
infinitamente, permanecendo ela inaltervel por essncia. Noutros termos, Duns Escoto
no admite a representabilidade de uma injustia possvel em Deus. Ora essa injustia
seria representvel se Deus se inclinasse, em virtude da sua bondade, para alguns dos
possveis, pois haveria sempre a possibilidade dos opostos, que no est afectada por
qualquer tipo de inclinao da vontade, dado que o seu ser possvel lhes pertence em
virtude da sua estrutura formal no contraditria. Logo, a diferena entre possveis no
tem qualquer significado para a vontade de Deus nem, portanto, para a sua justia.
isso o que, na linguagem de Duns Escoto, significa dizer que a relao entre vontade e
objecto secundrio do intelecto divino contingente. Ter uma relao contingente ,
pois, pelo que fica visto at agora, no ter nenhum tipo de inclinao para o objecto com
que se relaciona, ou, o que a mesma coisa, ter uma relao absolutamente espontnea
e activa, e no estar, de maneira nenhuma e sob nenhum ponto de vista possvel,
determinada por essa relao. A relao contingente quando ela prpria est
totalmente sob o poder do seu sujeito e absolutamente em nada determinada pelo
objecto.
certo que uma mente conciliadora poderia pensar que, dada a Sua bondade, Deus
nunca escolheria possveis diferentes daqueles para os quais a sua bondade O inclina.
Mas isso seria justamente admitir a possibilidade a possibilidade metafsica de Deus
ser mau, injusto, vingativo, cruel, desptico, etc., Moloch, enfim. Que felizmente no o
, mas nada O impede de o ser. A injustia de Deus seria perfeitamente representvel,
7 Veja-se a anlise da noo de possibilidade em Ordinatio, I, d. 43, q. un.
7

como se disse. Ora exactamente isso que Duns Escoto quer excluir de modo radical. E
a sua concluso, por muito paradoxal que possa parecer, que a justia de Deus no
pode dizer respeito ao seu objecto, isto , s pode ser pensada, s pode ser representada,
atribuindo-a originariamente vontade, com total independncia do seu objecto
secundrio eventual. Deus , segundo Duns Escoto, metafisicamente justo, de tal modo
que ser injusto um predicado contraditrio. O que no significa que todos os possveis
so "bons", o que seria uma escapatria. A tese de Duns Escoto bem mais radical. No
sentido rigoroso do termo, s Deus bom e, por isso mesmo, precisamente por isso
mesmo, no pode estar inclinado para mais nada, absolutamente para mais nada. Daqui
decorre tambm, e inevitavelmente, a tese bem conhecida de Duns Escoto segundo a
qual toda a bondade moral tem a sua origem na vontade divina, com a excepo do
Deus diligendum est. Mas o que importava indicar, para a questo em anlise que, dito
de um modo simples, tudo o que pode ser feito por Deus isto , todo o mbito do
possvel justo em virtude da sua origem e no em virtude do seu objecto. E assim
a priori. A justia de Deus no tem, pois, segundo Duns Escoto, nada que ver com
inclinaes da razo ou com a sabedoria do intelecto, porque isso implicaria sempre
restrio imposta a Deus por objectos secundrios. E a concluso, tambm neste caso,
parece bvia: exceptuando um nico caso muito peculiar, alis a vontade de Deus
no est dependente de nenhuma lei ou ordenao racional, seja ela de que tipo for. No
h, pois, nem pode haver, da parte de Deus, nenhum tipo de inclinao da vontade para
os possveis. O que significa, e Duns Escoto tambm o diz, que os possveis no tm,
em si mesmos, nenhum significado prtico para Deus, quer dizer, no so considerados
pelo Seu intelecto como algo "a ser feito". Duns Escoto explcito a este respeito. Na
Ordinatio h uma curiosa questo que tem por ttulo "Utrum Scientia Dei Respectum
Factibilium Sit Practica" e a sua resposta inequvoca: "intellectus divinus ex
necessitate naturae est speculativus, et non est ad hoc formaliter libertas, licet non sit
sine voluntate complacente"8. Quer dizer, os possveis esto relativamente ao intelecto
divino fora de qualquer presso para a sua execuo, de modo que esto presentes para
Deus em modo neutro, como Duns Escoto tambm diz9, em estado de total neutralidade
8 Ordinatio, I, d. 38, q. un.
9 "Quod intellectus apprehendit agibile, antequam voluntas illud velit, sed non
apprehendit determinate hoc esse agendum, quod apprehendere dicitur dictare; imo, ut
neutrum est, offert voluntati divinae, qua determinate per volitionem suam illud esse
agendum, intellectus apprehendit tanquam verum illud agendum", Ord., IV, d. 46, q. 1,
n. 37. Veja-se tambm Lectura, I, d. 39, q. 5, n. 44: "Unde quando intellectus divinus
apprehendit 'hoc esse faciendum' ante voluntatis actum, apprehendit ut neutram, sicut
8

existencial. No tm, por isso, nenhuma significado prtico, quer dizer, no so vistos
como "entes a realizar". Assim, a independncia de Deus relativamente aos possveis
ainda acrescentada estruturalmente e exactamente isso que significa dizer que o
intelecto de Deus , por necessidade natural, essencialmente especulativo. De facto,
dizer que um intelecto especulativo dizer que o sujeito de tal intelecto no est
essencialmente interessado nos seus objectos ou que no est, pelo menos,
essencialmente interessado na execuo dos seus objectos , que so, portanto, para ele,
termos de mera considerao ou contemplao. tambm isso que significa dizer que a
relao da vontade aos possveis meramente contingente. fcil tambm perceber que
que isso significa. Significa que no h nenhuma razo para a existncia do que quer
que seja. De facto, isso mesmo que Duns Escoto est a dizer. A existncia das coisas
no decorre do intelecto divino, porque este meramente especulativo e a existncia dos
entes finitos corresponde, em ltima anlise, realizao prtica de qualquer coisa. Nos
possveis no h, pois, qualquer indicao do seu "vir a ser", enquanto tal, no h neles
nada que mostre ou d sinal que a existncia lhes convm. Eles so, como se disse,
totalmente neutros quanto existncia, no dizem respeito a ela na sua prpria estrutura.
certo que um possvel algo que pode ser, por definio, mas por algum motivo Duns
Escoto prefere a definio da possibilidade como ausncia interna de contradio, pois
dessa forma fica mais clara a sua neutralidade existencial. No h, pois, como se disse,
razo alguma para que um possvel venha existncia, o que outro modo de dizer que
o decreto mediante o qual as coisas em geral passam a ser e o decreto mediante o qual
estas coisas passam a ser deriva totalmente da vontade e no est regido pela razo.
Assim, a escolha pela qual Deus decide que algo exista e que seja isto no pode provir,
de maneira nenhuma, do intelecto, porque isso implicaria dar ao intelecto uma natureza
prtica, que outro modo de dizer que Deus estaria interessado no sentido tcnico do
termo noutra coisa que no nEle, o que para Duns Escoto absolutamente
incompatvel com a infinitude divina. Quer dizer, se Deus estivesse interessado nos
possveis ou estes seriam necessrios ou Deus poderia ir conta o preceito do intelecto e,
assim possuir uma vontade m, porque o preceito do intelecto s pode ser recto 10.
cum apprehendo 'astra esse paria'"
10 Veja-se o texto explcito em Lectura I, d. 39, q. 5. n. 43: "in Deo non est scientia
practica, quia si ante actuam voluntatis intellectus apprehenderet aliquid esse
operandum aur producendum, voluntas igitur vult necessrio aut non? Si necessrio,
igitur necessitatur ad producendum illud; si non necessario vult, igitur vult contra
dictamen intellectus, et tunc esset mala, cum illud dictamen non potest esse nisi
rectum".
9

Segue-se tambm daqui que a origem da contingncia est na natureza especulativa do

intelecto divino, quer dizer, depende de uma relao indeterminada da vontade aos
possveis, com uma liberdade de total indiferena relativamente a todos os opostos
possveis. A origem da contingncia das coisas est, desta forma, na exclusiva natureza
prpria da sua causa: as coisas existem sem qualquer preferncia intrnseca em relao
sua no existncia, porque a vontade de Deus no admite constrangimentos de ordem
alguma. A contingncia do existente , assim, radical, pelo facto de existir em virtude de
um decreto da pura vontade, e no admite, como se disse, justificao racional. Deve
ter-se em conta, porque se trata de um aspecto central na anlise de Leibniz, que para
Duns Escoto h contingncia na relao entre vontade de Deus e possveis s porque h
indeterminao da vontade, de tal modo que qualquer tipo de determinao implica
analiticamente reduo da contingncia. tambm bvio que, com isso, Duns Escoto
assegura naturalmente tanto a liberdade de Deus como, do seu ponto de vista, a sua
justia.
Para terminar este breve esboo de algumas das teses de Duns Escoto, conviria recordar
o que se disse anteriormente. Duns Escoto levado a afirmar a total liberdade de Deus e
a radical contingncia da realidade isto , a indiferena relativamente aos possveis
entre outros motivos para salvaguardar a intrnseca justia de Deus. Se h Teodiceia
certamente a do pensamento de Duns Escoto. A sua Teodiceia passa por tentar encontrar
um modelo conceptual, no para o facto de Deus ter escolhido bem ou justamente, no
sentido em que usualmente entendemos essas expresses, isto , determinando o
substantivo com o adjectivo ou o advrbio porque isso faria de Deus, em qualquer dos
casos, um ente finito , mas ligando analiticamente escolha (isto , vontade) e justia;
como ele diz, pensando uma iustitia inobliquabilis. Isso tem o seu preo: Deus no
justo porque faz o que devia fazer, mas sim porque, em sentido rigoroso, no devia fazer
absolutamente nada e, sendo Quem , faa o que fizer, s o pode fazer justamente. Duns
Escoto tem sido acusado de muitas coisas, de todo o tipo de irracionalismos e arbitrrios
voluntarismos. Mas de modo nenhum no se pode dizer dele que no teve em conta a
causa Dei ou que no foi rigoroso e consequente na defesa dessa causa.
Ora como se sabe a compreenso que Leibniz tem do que se passa , no s
diferente, mas, por assim dizer, exactamente simtrica, ponto por ponto, da de Duns
Escoto. Todo este conjunto de teses e de argumentos virado do avesso por Leibniz. E
interessa em primeiro lugar verificar porqu. Num primeiro momento, o interesse de
Leibniz parece ser tambm o da causa Dei. De facto, as anlises de Duns Escoto fazem
10

de Deus um ser sem regra nem razo, indiferente a qualquer tipo de sabedoria ou
racionalidade, nem sequer relativamente s escolhas que realizam a existncia as
suas prprias. Deus agiria, portanto, de um modo arbitrrio, tanto lhe fazendo produzir
uma coisa ou a contrria ou nenhuma, quer dizer, Deus pareceria ser o domnio do
caprichoso; seria, afinal, como Leibniz repete, uma espcie de omnipotncia
irresponsvel, um despotismo em nada iluminado, do qual tudo precisamente tudo
se poderia esperar; um Deus que apenas estaria condicionado por uma vontade cuja
relao ao seu objecto seria radicalmente contingente, o que, do ponto de vista de Duns
Escoto, significa indiferente e desinteressado, e de tal modo que no apenas os possveis
seriam contingentes como tambm a prpria relao aos possveis (que dificilmente ser
diferente do prprio Deus) seria contingente: o reino do caos e do acaso. certo que
Duns Escoto poderia dizer como efectivamente diz que se deve ter em conta a
bondade de Deus. Mas, do ponto de vista leibniziano, tal tipo de rplica totalmente
insignificante, porque a bondade de Deus no tem, no que diz respeito sua relao
com as criaturas, nenhum tipo de regra quando considerada isoladamente. Na verdade,
tal como, segundo Escoto, Deus justo em qualquer dos casos, poder-se- dizer que ter
de ser bom em qualquer dos casos, relativamente a todos os opostos, mas bvio que
essas bondade e justia so insignificantes, precisamente porque se aplicam a todos os
opostos, quer dizer, no acalmam a razo, no esclarecem nada, no produzem
efectivamente qualquer tipo de sentido. A bondade de Deus no , por isso, segundo
Leibniz, de confiar. Convm que haja uma qualquer regra ou lei. De facto, Deus faz e
fez coisas boas, mas podia perfeitamente fazer outras totalmente diferentes, que para
ns, por hiptese, talvez pudessem ser menos boas ou mesmo pssimas, e isso, como se
disse, deixa a razo em sobressalto e em completa indeterminao, sem saber o que
pensar. Uma potncia caprichosa quer dizer, no determinada pela intrnseca
racionalidade do seu objecto por muito boa que seja no , como se disse, de confiar.
Por esse motivo, Leibniz rejeita expressamente uma justia em Deus que tenha a
vontade por regra11.

11 "... c'est proprement detruire la justice de Dieu; car quelle notion assignerons nous
une telle espece de justice, qui n'a que la volont pour regle, c'est dire, o la volont
n'est pas dirige par les regles du bien, et se porte meme directemente au mal?, ET,
Prface, G VI, 35.
11

Tal tipo de argumentao encontra-se, como se sabe, espalhada ao longo da Teodiceia 12.
E, todavia, o que parece estar, em ltima instncia, sob foco da anlise no somente a
justificao do comportamento aparentemente insondvel de Deus, entre outras coisas
porque nada assegura que estejamos em condies de justificar o Omnisciente, ou que
tal nos seja pedido. O que parece estar em causa na retrica leibniziana por oposio s
teses de Duns Escoto o facto de, segundo Leibniz, as teses deste tornarem a totalidade
da existncia absolutamente insignificante, de todos os pontos de vista, tanto metafsico
como tico. Quer dizer, o que parece verdadeiramente preocupar Leibniz no apenas a
boa-f de Deus, no somente uma questo de teodiceia, como ficou a chamar-se, ainda
que presumivelmente tal preocupao esteja tambm no seu horizonte. Mas o centro da
ateno leibniziana o facto de as teses que fazem da vontade (neste caso, a de Deus) a
origem e o sentido da contingncia, da existncia e desta existncia, do todo da
realidade, implicarem, em ltima instncia, um nihilismo radical. precisamente isso
que Leibniz combate com energia. O que se comprova com evidncia quando se repara
que no centro da anlise de Leibniz na Teodiceia est a crtica noo de liberdade de
indiferena que, como se sabe, depende de modo muito significativo de Duns Escoto,
ainda que no exclusivamente. O problema da liberdade de indiferena , como se sabe,
o da origem da determinao: de onde vem uma dada determinao? Ou, o que a
mesma coisa, que , de facto, determinar ou ser determinado? A tese da liberdade de
indiferena defende que o sujeito est perante os contrrios que lhe so apresentados
numa situao de incontaminao, por assim dizer, quer dizer, os vrios objectos que
tem perante si no esto constitudos em forma de peso ou valor. Pelo contrrio, o
sujeito tem relativamente aos objectos uma relao especulativa, o que no significa que
no possa estar perante um problema prtico. Dizer que a atitude do sujeito
especulativa corresponde a dizer que o significado dos opostos exactamente
equivalente, todos valem precisamente o mesmo, de tal modo que o sujeito no sofre
mais presso por parte de um do que de qualquer outro. E essa equivalncia no
corresponde a um qualquer valor igual de todos que seria este ou aquele , o que
Leibniz tambm nega, ainda que por outras razes. Quer dizer, a equivalncia dos
objectos, no modo como a tese da liberdade de indiferena a compreende, no
corresponde ao problema do burro de Buridan, em que os objectos convocam, de facto,
o sujeito, s que de modo exactamente igual. Mas no esse o problema aqui, pois o
12 Cfr., s a titulo de mero exemplo, a possibilidade de comparar Deus a Calgula em
ET, G VI, 209.
12

problema do burro de Buridan no o da liberdade de indiferena. O burro no

indiferente aos contrrios; o problema do burro que os contrrios so indiscernveis, o
que um problema complexo quando se trata de escolher um de entre eles. Pelo
contrrio, numa liberdade de indiferena os objectos a escolher so, relativamente ao
sujeito que os tem de escolher, totalmente neutros, como dizia com exactido Duns
Escoto. O que se percebe: a tese da neutralidade dos possveis para o intelecto divino
aplica-se relao de todo o tipo de posies perante um qualquer intelecto, inclusive
quando se trata de um intelecto prtico: todos os contrrios tm o mesmo peso, a saber,
nenhum. precisamente por isso que o sujeito lhes pode ser indiferente. No limite, o
sujeito poderia at encontrar-se em completa indiferena entre objectos apresentados
como bons ou como maus, no estar mais inclinado para uns do que para outros, e
bem sabido que tambm esta tese encontrou quem a defendesse. No era a tese de Duns
Escoto, mas parece ser a de Ockham: "voco libertatem potestatem qua possum
indifferenter et contingenter diversa ponere, ita quod possum eumdem effectum causare
et non causare, nulla diversitate existente alibi extra illam potentiam" 13. Os defensores
da liberdade de indiferena, como se v, dizem que s h liberdade se houver
indiferena, de tal forma que esta uma determinao essencial daquela. E a razo
parece clara: se assim no fosse, isto , se o objecto fosse determinante na escolha, o
sujeito seria passivo, seria dominado por um poder alheio, no teria qualquer controlo
sobre a relao ao seu objecto, tudo determinaes que ns pensamos fazerem parte da
noo de liberdade.
Ora todo este tipo de argumentao repugna claramente a Leibniz. De facto, o problema
coloca-se, para ele, do seguinte modo: toda a escolha implica a eliminao da
neutralidade h um possvel que escolhido e todos os outros so preteridos, postos
de parte. Isso significa, como claro, que se ps algo, que se escolheu qualquer coisa
diferente do oposto. Quer dizer, passou a haver algo que ocupa espao metafsico no
mbito das coisas que so, qualquer coisa que no era e que agora , que transitou do
possvel para o real, passando a ser. Isto , passou a haver algo de determinado. Noutros
termos, enquanto todos os possveis coexistem na possibilidade e no se atravancam,
pois todos podem perfeitamente ser e enquanto podem ser no se incomodam no espao
da possibilidade, isso no ocorre na realidade. Pelo contrrio, precisamente essa
coexistncia dos possveis que ficou excluda, e essa excluso que significa
determinao. Quanto determinao, todos os possveis enquanto possveis so
13 OCKHAM, Quodlibeta VII, q. 16, 1.
13

indeterminados, pois a determinao de um no impede a de outro, dado que tal

determinao somente possvel. Ora determinar exactamente excluir o oposto, que
o que o possvel no faz. E o que preocupa Leibniz exactamente aquilo que leva a
excluir o oposto, isto , a pr a determinao, a eliminar a aparente neutralidade dos
possveis. E Leibniz defende, com se sabe, que totalmente impossvel que este
processo venha s da vontade, quer dizer, impossvel que o processo de eliminao de
contrrios tenha como origem a neutralidade dos contrrios. impossvel e no apenas
de facto; , na verdade, totalmente irrepresentvel. E isto por vrias razes. Assim, em
primeiro lugar, dizer que a constituio da determinao produzida pela vontade no
dizer que ela tem a sua origem, por exemplo, num capricho. , muito mais claramente,
dizer que no tem origem nenhuma. A eliminao da pressuposta neutralidade pela
vontade corresponderia a estabelecer o nada como fonte da determinao. Na verdade,
se, do ponto de vista da determinao, todas as coisas so radical e originalmente iguais
e se o sujeito que tem de escolher uma delas est em situao de total neutralidade e
indiferena relativamente a todas, isso implica necessariamente que a posio da
diferena quer dizer, a origem da preferncia que far que uma seja posta em
detrimento de todas as outras no tenha qualquer origem identificvel. A diferena no
pode vir da vontade porque ela est, na hiptese em considerao, em estado de
indiferena relativamente a todos os opostos. A origem tambm no pode provir da
diferena entre os possveis, porque estes so apresentados vontade em estado de
neutralidade, quer dizer, so para a vontade independentemente das diferenas de
contedo que evidentemente possuem, ou seja a sua diferena indiferente para a
vontade. Assim, de certo modo evidente que a origem da determinao no pode
provir da vontade porque a vontade que escolhe sempre a mesma seja qual for a
escolha e, assim, a determinao prpria da escolha, isto , aquilo mesmo que
diferente, no pode vir dela, porque ela , na hiptese, idntica em todas as diferenas.
Dito de outro modo, se a vontade no tem "x" em considerao quando escolhe de facto
"x", ento no , na verdade, "x" que escolhido, pois o seu ser "x" em nada contribuiu
para a sua prpria escolha. No se escolhe "x", enquanto tal, quando a razo pela qual
ele escolhido exactamente a mesma que quando se escolhe "y". Em qualquer dos
casos, a escolha totalmente indeterminada, isto , no h, no sentido rigoroso do
termo, qualquer escolha. Ou seja, Leibniz diz que a tese da liberdade de indiferena no
tem em vista (e no tem de modo absoluto) o termo ou objecto da sua escolha quando
escolhe. O que no significa, insiste-se, que escolha cegamente, porque na escolha
14

caprichosa h ainda uma inclinao para escolher, pelo menos essa inclinao. Ora aqui
no h nenhuma diferena, nem para escolher, nem para escolher isto ou aquilo. O que
significa que se oferece o nada como explicao da determinao. Todo o problema
est, pois, na origem da diferena. E est porque a liberdade de indiferena nega a
existncia de diferenas que tornam possvel a escolha, diferenas que so a esse
respeito, significativas, quer dizer, nega a natureza operativa de um termo que Leibniz
repete continuamente a este propsito: o termo latino potius, que indica exactamente
preferncia. A negao do potius significa, portanto, a exacta identidade do diferente,
no numa dialctica mais profunda, mas na total indistino do totalmente neutro. Quer
dizer, significa, como se disse, pr o nada como origem. Assim, do ponto de vista
leibniziano no se trata de acusar a tese da liberdade de indiferena de
irresponsabilidade ou de capricho desptico e cego. Trata-se, simplesmente, de dizer
que ela irrepresentvel, uma expresso sem qualquer significado, ou, como Leibniz
gosta de repetir na Teodiceia, que se trata de uma mera quimera14, uma fantasia
insignificante, um nome que no diz nem corresponde a nada, porque equivale a
pressupor que uma coisa surge de coisa nenhuma: "vouloir qu'une determination vienne
d'une pleine indifference absolument indetermine, est vouloir qu'elle vienne
naturellement de rien"15. E surgiria de coisa nenhuma, no porque no houvesse um ente
anterior que fosse a sua causa eficiente o que os defensores da liberdade de
indiferena evidentemente admitem: precisamente a vontade , mas sim porque o seu
surgimento no teria em conta a prpria possibilidade da coisa a surgir, a fazer ser, o que
claro quando se recorda que, na tradio de Duns Escoto, a possibilidade definida de
modo apenas negativo. Trata-se, assim, de um caso muito mais grave e mais difcil de
pensar que o da criao ex nihilo. A criao ex nihilo, independentemente da sua
representabilidade para ns, afirma que a posio de qualquer coisa no deriva de um
movimento, no sentido rigoroso do termo. Mas admite a anterioridade lgica da
possibilidade do ente a constituir dessa forma e admite a relevncia dessa possibilidade.
Quer dizer, a criao pressupe a sua possibilidade e tem-na em conta, na medida em
que o ente criado -o em virtude da sua possibilidade, que exclui a contrria. Pelo
contrrio, a tese da liberdade de indiferena afirma algo impensvel, porque
corresponde posio de qualquer coisa que parece determinada, na medida em que
exclui, pela sua bruta facticidade, o oposto, mas que efectivamente no determinada,
14 Cfr. ET, G VI, 129, 219, 297, 303, 306, por exemplo.
15 ET, G VI, 306.
15

porque no exclui realmente o oposto, na medida em que a oposio no tomada em

considerao na posio do termo que, de facto, foi posto. Assim, segundo Leibniz, algo
determinado, no somente quando facto, mas sim quando a sua posio exclui o
contrrio possvel, o que significa que a possibilidade deve fazer parte da noo de
determinao. Dito de outro modo, Leibniz indica claramente que a pura facticidade,
tomada em si mesma, considerada fora da sua possibilidade e da contrariedade entre
possveis, , na verdade, pura indeterminao, e isso assim porque o contrrio no
tem, para a facticidade, qualquer significado. A pura e bruta facticidade , pois, uma
abstraco vazia, sem qualquer forma de contedo. E fazer do termo da deciso da
liberdade de indiferena um puro facto fazer que a liberdade tenha por termo uma
abstraco vazia, o que no , como se disse, coisa nenhuma.
Mais ainda. O princpio que estabelece o valor da contrariedade, o significado da
oposio, evidentemente o princpio de contradio. O que parece significar que, em
ltima anlise, a doutrina da liberdade de indiferena acaba por violar o princpio de
contradio, no porque afirme que dois factos contrrios so simultaneamente
possveis, mas porque afirma que o sentido da contrariedade radicalmente fctico, o
que , afinal, negar a contrariedade, visto que a facticidade vazia. Facticidade
indeterminao. Ora a doutrina da liberdade de indiferena afirma que a oposio nula
na possibilidade (a liberdade indiferente) e que, na existncia, , por isso mesmo,
puramente fctica. O que parece dizer que, em ltima anlise, a diferena no tem
qualquer significado. Ora a humanidade tem afirmado o princpio de contradio e
parece que com isso pretende dizer com insistncia que a diferena tem realmente
significado, quer dizer, que "x" no "y" e que isso assim porque "x x" e "y y",
ainda que se admita que no muito claro que que isso na verdade significa.
Assim, o que parece estar em causa na discusso da Teodiceia no tanto a
causa Dei, mas o sentido mesmo do que entendemos por "ente" e por "diferena" (o que
para ns a mesma coisa), ou seja, o que parece estar em causa a possibilidade de
reconhecer algum sentido nesta histria em que nos encontramos e nas coisas com que
deparamos. Na verdade, se Deus indiferente relativamente aos possveis, este mundo
enquanto este mundo no tem nenhum interesse para Deus, o que do ponto de vista
metafsico acaba por ter de reconhecer que se est no mbito do insignificante arbitrrio.
Se Deus no tem em considerao aquilo que faz quando o faz, passe a incorreco do
"quando", ento aquilo que est feito est como se no estivesse, no tem mais

16

significado que o oposto, o tanto faz e no h absolutamente nada que se possa

apresentar como justificao do que quer que seja, nem muita nem pouca.
Posto isto, resta a Leibniz extrair as concluses. fcil perceber que a crtica
doutrina da liberdade de indiferena traz consigo consequncias graves e arriscadas,
mas tendo em conta o que est em causa, Leibniz est disposto a pagar o preo
respectivo. As concluses so, entre outras, as seguintes. Se a origem da determinao
no pode estar na vontade, ela ter de estar forosamente no intelecto. Mas no pode
estar no intelecto enquanto este indiferente aos possveis que eventualmente considera,
pois isso seria evidentemente devolver vontade o papel de produzir a origem da
determinao, o que se excluiu. O que significa duas coisas: em primeiro lugar, que o
intelecto no nunca puramente especulativo, nenhum intelecto, nem mesmo, parece, o
de Deus. Tal tese, que deixaria Duns Escoto perplexo, parece clara a Leibniz: se o
intelecto de Deus fosse por essncia especulativo seria indiferente aos possveis, pois
seria desinteressado, que isso que significa ser "essencialmente especulativo". Como
Leibniz afastou com repugnncia essa tese indiferentista, no tem seno que ser
consequente: o intelecto de Deus essencialmente prtico. Ns sabemos, ainda que s o
saibamos a posteriori, que isso assim, quer dizer, sabemos que a cincia que Deus tem
dos possveis uma cincia prtica, e sabemo-lo pela simples razo de que Deus fez
coisas e fez coisas tendo em conta as coisas que fez: isso precisamente cincia prtica.
A dizer verdade, o intelecto de Deus no , como parece ser o nosso, prtico por
extenso, como dizia Aristteles, quer dizer, que imediatamente especulativo, mas que
pode vir a ser prtico. O caso de Deus parece ser diferente: o seu intelecto
originalmente prtico, visto que Deus no tem em relao a nenhum dos possveis, a
absolutamente nenhum, uma atitude especulativa ou desinteressada. E isso bvio: se
tivesse em relao a algum, no haveria razo para produzir o interesse prtico em
relao a quaisquer outros. certo que Deus contempla os possveis, mas contempla-os
sempre como artista, como arteso, quer dizer, contempla-os sempre no acto de tomar o
seu peso em relao existncia, em relao ao produto final acabado: "La sagesse de
Dieu, non contente d'embrasser tous les possibles, les penetre, les compare, les pese les
uns contre les autres, pour en estimer les degrs de perfection ou d'imperfection, le fort
et le faible, le bien et le mal" 16. Dito de outro modo, Deus no se limita a contemplar o
que podia ou pode fazer, mas exerce sobre tudo o que contempla uma espcie de clculo
prtico, com inteno de escolher o melhor, de fazer o melhor que pode fazer. O Deus
16 ET, G VI, 252.
17

de Leibniz oposto aos deuses de Aristteles e de Epicuro. um Deus que est

essencialmente interessado em fazer. E, repete-se, ns (isto , Leibniz) sabemos que
assim, porque de facto fez coisas, enquanto os de Aristteles e Epicuro entretm-se
consigo prprios.
Em segundo lugar, a determinao do intelecto de Deus s pode provir do objecto, pelo
que se disse: s o objecto diferencia o intelecto, o que implica que a origem do sentido e
da determinao no pode deixar de residir na prpria estrutura intrnseca dos possveis,
enquanto esto no intelecto divino17. Sobre esta segunda concluso h, tambm, dois
aspectos a ter em considerao. O primeiro que, do ponto de vista da argumentao,
ele inevitvel: a negao da liberdade de indiferena implica analiticamente que toda a
determinao venha do objecto18. O segundo ponto que, do ponto de vista teolgico, a
tese muito duvidosa e Leibniz tem perfeita conscincia disso. Na verdade, se o sujeito
divino ou no determinado pelo objecto, de modo a que a determinao possa ter
origem, isso significa sempre uma certa passividade do intelecto e, por maioria de
razo, da vontade relativamente ao objecto. A argumentao exige que o objecto
possua uma determinao que lhe prpria e que seja essa determinao intrnseca que
ponha em andamento a ponderao por parte do intelecto e a escolha por parte da
vontade. Ou isto ou a indiferena. Na verdade, o intelecto s no seria passivo numa de
duas possibilidades: ou seria puramente especulativo e a vontade seria, assim,
absolutamente espontnea a tese de Duns Escoto ou criaria ele prprio os
possveis, o que para Leibniz impensvel, pois isso seria criar a prpria possibilidade,
e no se percebe que que isso pode querer dizer. Logo, o intelecto passivo. E Leibniz
admite-o, em certa medida, quando diz e di-lo muitas vezes que a vontade que
escolhe, e no o intelecto, e que a vontade se inclina19 (o termo j se encontrou em Duns
Escoto). Alis, o prprio Deus que se inclina 20.O conceito de inclinao
extraordinariamente comum em Leibniz e tambm muito comum deix-lo sem
17 "il faut que la cause du monde ait eu egard ou relation tous ces mondes possibles,
pour en determiner un. Et cet egard ou rapport d'une substance existante des simples
possibilites, ne peut tre autre chose que l'entendement qui en a les ides", ET, G VI,
106.
18 Leibniz admite expressamente que a considerao do objecto determinante na
razo da escolha de Deus: cfr. ET, G VI, 160, 163. Veja-se, a este respeito, um texto
claramente anti-escotista em ET, G VI, 218-219: "quel sujet pourroit en avoir de le (a
Deus) louer de ce qu'il a fait, s'il avoit fait egalemente bien en faisant toute autre
chose?".
19 Cfr., por exemplo, ET, G VI, 115-116, 128
20 Cfr. ET, G VI, 424.
18

qualquer esclarecimento. Tanto quanto parece, inclinao significa que a vontade (pois
ela que se inclina) determinada e especificada pelo objecto do intelecto em virtude
da especificidade do objecto, pois de outra forma a inclinao seria arbitrria, pois o
intelecto cairia, passe a expresso, para um dos possveis por fora da vontade arbitrria.
Assim, a origem de todo o sentido est nos possveis, isto , na diferena intrnseca
entre os possveis, que, deste ponto de vista so totalmente independentes da vontade de
Deus e tambm, em certo sentido, do seu intelecto, que se limita a encontr-los l: o
intelecto de Deus no tem parte activa na constituio da diferena entre os possveis.
claro que Leibniz poder tentar mitigar a crueza da tese e dizer, com toda a tradio, que
os possveis se identificam com o prprio intelecto de Deus. Mas no nada bvio que
isso resolva o problema, porque Deus no chamado a intervir nem na constituio dos
possveis, nem no acto de preferir alguns deles, nem no acto de se inclinar para esses. A
inclinao no depende do prprio "sujeito" Deus, passe a expresso. Dito de outro
modo, o procedimento de constituio de toda a determinao, desde o princpio at ao
produto final, isto , at este mundo em que nos encontramos, estrita e radicalmente
natural21, isto , annimo e anonimamente espontneo, e, diga-se de passagem, fora
precisamente para evitar a concepo de um Deus deste estilo que Duns Escoto tinha
vincado to fortemente a natureza voluntria da escolha do mundo. Mas Leibniz j
excluiu a tese da indiferena. Resta-lhe concluir que o Omnipotente s pode assistir ao
que se passa naturalmente nEle, inclinar-se para os possveis que naturalmente o seu
intelecto prefere e escolher esses possveis. , alis, sabido que Leibniz multiplica as
metforas, s vezes at cmicas, para descrever o acto em que o intelecto de Deus
considera os possveis, como se os possveis se enchessem de adereos e de enfeites,
para chamar a ateno do seu intelecto. Nalgum caso, por exemplo, fala de esttuas que
cantam e danam perante os deuses, para que estes decidam quais as que melhor cantam
e danam22. Para alm de todos estes adornos retricos, o que parece, todavia, claro,
que tudo no passa de um processo puramente natural. A vontade divina deve escolher
o possvel que o intelecto preferiu; o intelecto prefere o possvel que mais perfeito que
qualquer outro. A perfeio, por sua vez, pertence intrinsecamente ao possvel e a regra
de determinao de perfeio pertence naturalmente ao intelecto divino. Deus faz tudo

21 "Ce pretendu fatum, qui oblige mme la Divinit, n'est autre chose que la propre
nature de Dieu, son propre entendement (...); c'est une heureuse necessite, sans laquelle
il ne seroit ny bon ny sage", ET, G VI, 230.
22 Sobre a liberdade, o destino e a graa de Deus (pp. 1595ss)
19

sem ter que fazer o que quer que seja: a natureza age sbia a racionalmente nEle 23.
Deixa-se de lado, por agora, o problema da necessidade de todo este processo. O que
est em causa aqui o problema da determinao e s este. E o que interessa vincar
que, do ponto de vista da origem e constituio da determinao existente, o processo
todo puramente natural. Tambm aqui se aplica, portanto, aquela estranha exultao
leibniziana do calculemos, neste caso, dito pelo intelecto de Deus.
Daqui decorre tambm, como ser talvez j claro, a razo pela qual Leibniz fala na
Teodiceia de uma pretenso para existir24 ou, como dir noutros textos, de um conatus
ad existentiam por parte dos possveis25. A tese a de que os possveis como que
exercem uma fora sobre Deus que O leva a dar-lhes existncia. claro que primeira
vista tudo no passaria de uma metfora curiosa. A pretenso existncia, o esforo
para existir, parece ser somente o prprio acto do clculo dos possveis por parte de
Deus. Leibniz dir, por isso, que um possvel pretende tanto mais a existir quanto mais
perfeio tiver e isso apenas quer dizer que o intelecto de Deus prefere o possvel mais
perfeito, como prprio dos sbios. Quer dizer, parece que Leibniz est apenas a
transferir para o objecto uma propriedade e um acto que pertencem ao sujeito que o
considera. E neste sentido trata-se de uma pura figura de estilo. O que tambm parece
ser o caso, na medida em que os possveis se identificam com o intelecto divino. Mas,
por outro lado, Leibniz parece ter toda a razo em atribuir essa propriedade aos prprios
possveis, pois em virtude da estrutura formal dos possveis que o intelecto prefere e
que a vontade se inclina. Logo, a preferncia do intelecto e a inclinao vontade tm
origem neles, na prpria estrutura dos possveis. O conatus deve, pois, corresponder a
algo nos possveis, pelo menos a sua perfeio formal intrnseca, dada num intelecto
prtico. De facto, precisamente porque o intelecto prtico que h preferncia e
conatus. Mas, por outro lado, o intelecto prtico especificado pelo prprio objecto,
ele que determina a inclinao e, neste sentido, o conatus pertence realmente aos
possveis. Isto , para falar com os escolsticos, quoad specificationem o conatus

23 Veja-se uma explicao quase mecnica do processo de escolha dos possveis em ET,
G VI, 116, 145-146, 169-170,
24 Sobre a pretenso existncia, veja-se ET, G VI, 106, 236, por exemplo.
25 O texto mais clebre surge no editado por Couturat e em que se pode ler: "sed quae
causa facit ut aliquid existat, seu ut possibilitas exigat existentiam, facit etiam ut omne
possibile habeat conatum ad Existentiam, cum ratio restrictionis ad certa possibilita in
universal repetiti non possit", COUTURAT, L. (ed.), Opuscules et Fragments Indits de
Leibniz, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 1961 reimp., p. 534.
20

pertence aos possveis e no ao intelecto26. Tambm por isso se compreende muito bem
a insistncia leibniziana em falar dos possveis na forma do particpio futuro e de
determinar como propriedade formal da possibilidade a existiturientia, isto , a
propriedade de ser o que h-de vir a ser27. Os possveis no so, por isso, meras
determinaes negativas neutras, simples ausncia de contradio. Pelo contrrio,
possvel o que "h-de vir a ser" e a definio de possvel no lgica, mas inclui, por
isso, a prpria noo de existncia, no caso de haver tal noo.
Esta tese poderia parecer inofensiva, dado que os possveis so no intelecto divino. Mas
h aqui, parece, uma originalidade leibniziana que deve ser assinalada. Segundo a
tradio, os possveis so objecto apenas secundrio do intelecto divino, pois o objecto
primrio o prprio Deus. Os possveis seriam, ainda de acordo com a tradio, a
compreenso que Deus tem de si mesmo enquanto participvel pelo finito. Esta tese a
comum na escolstica. Ora tudo leva a crer que, segundo Leibniz, os possveis so
tambm objecto primrio do intelecto divino e assim deve, na verdade, ser, se o seu
intelecto prtico28. Na verdade, toda a argumentao leibniziana na Teodiceia depende
desta tese, pois por isso e s por isso que este o melhor dos mundos possveis e que
Deus no pode ser acusado do mal que nos toca. De facto, Leibniz repete que Deus se
negaria a Si prprio se no fizesse o melhor, e isso assim porque no fazer o melhor,
podendo, a mesma coisa que fazer algo mal ou mau. Em certo sentido, e
concretamente neste, um bem menor perante um bem maior possvel certamente um
mal29. Logo, este mundo o melhor. Leibniz, ento, ter de provar que a noo de
melhor mundo possvel no contraditria. Se fosse, criar-se-ia em Deus um curioso
caso de dilema moral, porque ele faria mal em qualquer dos casos, o que os antigos
chamavam um caso de "conscincia perplexa". Leibniz sabe que no assim, quer dizer,
26 Veja-se resumo das diferentes opinies sobre a interpretao do conatus em
JEANGENE VILMER, J.-B., Possibilit et existentiabilit chez Leibniz, Revue
Philosophique de Louvain, 104 (1), 2006, p. 23-45.
27 O texto quase cannico em De Ratione Cur Haec Existant Potius Quam Alia,in
Gottfried Wilhelm Leibniz. Smtliche Schriften und Briefe, hrsg. Deutschen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin, Berlin, Akademie Verlag, 1999, VI, IV, p. 1634-1635. O
texto comentado por A. ROBINET, Le Sera, Paris, Vrin, 2004. No possvel discutir
aqui as teses de Robinet.
28 "Je ne sais s'il y a peuttre encor des gens, qui s'imaginent que Dieu tant le maitre
absolu de toutes choses, on en peut inferer que tout ce qui est hors de luy, luy est
indiferent; qu'il s'est regard seulement soy mme, sans se soucier des autres (...). Mais
enseigner cela de Dieu, ce seroit luy ter la sagesse et la bont", ET, G VI, 145.
29 "Car comme un moindre mal est une espece de bien, de mme un moindre bien est
une espece de mal, s'il fait obstacle a un bien plus grand", ET, G VI, 107.
21

sabe que h mesmo um mundo melhor, pela simples razo de haver um real. Mas no
este agora o problema. O problema , antes, este. A tradio dizia que s se pode falar
em mal na presena de um bem devido. Neste sentido, como Deus no est em situao
de dbito relativamente a qualquer determinao finita, no faria mal nenhum criando
um mundo que no fosse o melhor, porque o melhor no era devido. Ora Leibniz diz
expressamente que Deus deve algo aos possveis porque o deve a Si prprio "mais
Dieu manqueroit ce qui est d l'univers, c'est dire ce qu'il doit soy mme 30, o
que s pode mesmo significar que por intelecto divino Leibniz entende rigorosamente a
regio dos possveis, e por Deus o mbito prtico da produo da existncia. Se assim
no fosse, Leibniz no poderia identificar o que Deus deve a Si e o que deve aos
possveis. Ou seja, no se trata de que o ser da possibilidade seja Deus, o que qualquer
crente aceitar sem problema. Trata-se de que por Deus se entende rigorosamente o "vir
a ser da possibilidade", o que totalmente diferente.
Para alm destes problemas, parece ainda claro que o problema da contingncia adquire
uma gravidade acrescentada. O problema de Leibniz, entende-se bem, justamente o
inverso do de Duns Escoto. Na perspectiva deste, a contingncia do mundo assegurada
pela vontade, que indiferente ao que pode vir a ser. Do seu ponto de vista, a
contingncia , pois, radical, mas tem como contrapartida o difcil problema de dar
conta da origem da determinao. No caso de Leibniz, o problema evidentemente o
simtrico: a origem da determinao est assegurada e o que parece estar em perigo ,
pelo contrrio, a contingncia. O problema da contingncia coloca-se com agudeza
porque Leibniz no pode dizer que tanto o intelecto como a vontade so indiferentes aos
possveis. Pelo contrrio, ele explicou que para que a determinao seja possvel, tanto o
intelecto como a vontade tm de estar totalmente determinados pelos possveis.
Ausncia de determinao sempre irracionalidade e irrepresentabilidade, como se
disse. Quer dizer, o intelecto no pode suspender a preferncia entre possveis e a
vontade no pode suspender a sua inclinao determinada pelo intelecto: trata-se de
determinaes natutrais, como se disse. Neste sentido, a soluo de Leibniz para o
problema da contingncia passa por introduzir a sua origem no mbito do prprio
intelecto, na razo que d razo de tudo, o que deixaria perplexo desta vez no s Duns
Escoto mas tambm Spinoza. A soluo bem conhecida: Leibniz separa
30 ET, G VI, 172; cfr. ainda "il (Deus) manqueroit ce qu'il se doit, ce qu'il doit as
sagesse, sa bont, sa perfection, s'il ne suivoit pas le grand resultat de toutes ses
tendences au bien, s'il ne choisissoit pas ce qui est absolument le meilleur", ET, G VI,
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conceptualmente determinao e necessidade. O intelecto est totalmente determinado

pelo objecto e inclina-se para o melhor em virtude da sua prpria natureza; a vontade
est totalmente determinada pelo intelecto e escolhe o que o intelecto prefere em virtude
da sua prpria natureza. Assim, do ponto de vista da determinao, tanto a preferncia
do intelecto como as inclinao e escolha da vontade so absolutamente inevitveis:
Deus, do ponto de vista subjectivo, passe a expresso, no pode escolher seno o que
escolhe sem se negar a Si mesmo, como Leibniz expressamente diz. Quer dizer, a
relao entre Deus, a causa, e o seu objecto, determinada. Neste sentido, a relao
(insiste-se, a prpria relao) entre Deus e o seu objecto no contingente, na
linguagem de Duns Escoto, porque Deus no se pode negar a si mesmo. Mas ainda que
a relao ao objecto no seja contingente, a escolha de Deus , segundo Leibniz,
contingente, porque o prprio objecto admite contrariedade. Deus no pode, por ser
Deus, agir de outra forma, no pode, Ele, escolher outra coisa, mas a escolha
contingente, porque h outras coisas para alm da escolhida. O que significa que o
requisito da contingncia exclusivamente a existncia de possveis incompossveis
entre si. Pelo menos, na Teodiceia (que apenas do que se trata aqui) a tese explcita:
"Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entr'eux dans une mme suite
d'univers, c'est pour cela mme que tout les possibles ne sauroient tre produits, et qu'on
doit dire que Dieu n'est point necessit, metaphysiquement parlant, la creation du
monde"31. A origem da contingncia , pois, somente a incompossibilidade. A ideia que
d que Deus tende por Si a fazer tudo o que possvel, mas no pode, por causa da
estrutura formal dos possveis. Limitou-se, por isso, a fazer o melhor possvel.
Em resumo, Leibniz separa totalmente o problema da necessidade do determinao da
causa. A causa pode ser totalmente determinada a produzir um efeito e isso no impedir
a contingncia. Basta que haja possveis incompatveis com o efeito produzido. Dir-se-
que, do ponto de vista prtico, o efeito indiscernvel: a inevitabilidade do totalmente
determinado no menor que a inevitabilidade daquilo que necessrio. O que
verdade, mas tambm verdade que, do ponto de vista conceptual, determinao no
necessidade. necessrio, no aquilo que uma causa tem de produzir em virtude da sua
natureza, mas sim aquilo cuja estrutura admite oposto. Ou seja, o que parece estar em
causa na Teodiceia , afinal, um problema de elucidao conceptual: que se entende por
necessidade e que se entende por determinao? E a repetida tese leibniziana daquilo
que "inclina sem necessitar" corresponde a dizer que o mundo totalmente
31 ET, G VI, 236.
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determinado, mas que h outros mundo possveis incompossveis com este. Ou seja, a
tese de Leibniz a de que a necessidade de algo independentemente da relao que
mantm com a sua causa. E Leibniz, que prefere evitar a definio puramente formal de
possvel, inclina-se para uma compreenso puramente formal de contingncia, como
aquilo cujo contrrio no implica contradio32
Para o leitor, o problema posto na discusso entre Duns Escoto e Leibniz parece ser,
ento, o seguinte: tem a contingncia e, portanto, a liberdade algo que ver com a
relao com o objecto ou, pelo contrrio, apenas com pura relao formal de
contrariedade entre objectos, termos de considerao? Tem a contingncia algo que ver
com a possibilidade de dominar a relao com o objecto ou , pelo contrrio, uma
determinao annima da natureza, a saber, a incompossibilidade? E tentou-se, tanto
quanto possvel, indicar a enorme diferena entre essas duas concepes e os problemas
que elas arrastam. O leitor moderno parece inclinar-se para a tese segundo a qual
contingncia e liberdade residem na relao aos objectos e que sem isso a elucidao
conceptual leibniziana um mero exerccio de lgica. Mas Leibniz pode bem, e com
razo, chamar a ateno para o beco sem sada que consiste em defender a
indeterminao da relao ao objecto. E por isso mantm uma tese, por outro lado
tradicional, segundo a qual "les hommes choisissent les objects par la volont, mais ils
ne choisissent point leur volonts presentes; eles viennent des raisons et des
dispositions"33.

32 As referncias so, como se sabe, muitas. Veja-se, s a ttulo de exemplo, ET, G VI,
216.
33 ET, G VI, 391.
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