Studia Heideggeriana III: Heidegger y El Problema Del Método de La Filosofía - Adrián Bertorello (Ed)

Studia Heideggeriana
Adrin Bertorello (editor)
Volumen III
Heidegger y el problema
del mtodo de la filosofa
ISSN 2250-8740
Editorial Teseo, 2014
Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos, 2014
Castillo 824 - C1414 AWR - Ciudad de Buenos Aires
Director de la serie: Alejandro Vigo
Editor del volumen III: Adrin Bertorello
Comit Acadmico
Dr. Arturo Leyte Coello (Universidad de Vigo, Espaa)
Dr. Carlos B. Gutirrez (Universidad de los Andes, Colombia)
Dr. Carlos Msmela (Universidad de Antioquia, Colombia)
Dr. Felipe Martnez Marzoa
Dr. Ramn Rodrguez (Universidad Complutense de Madrid)
Dr. Roberto Walton (UBA-Conicet)
Dr. Jorge Eduardo Rivera (Pontificia Universidad Catlica de Chile)
Dr. Alberto Rosales (Universidad Simn Bolvar, Venezuela)
Sociedad Iberoamericana de Estudios Heideggerianos
Mesa Directiva (2013-2015)
Presidente: ngel Xolocotzi
Tesorero: Bernardo Ainbinder
Fiscal:
Alfredo Rocha
Vocales:
Jess Adrin Escudero

Luis Rossi

Luis Tamayo

Rbson Ramos dos Reis
ndice
Presentacin. Adrin Bertorello9

I. El problema del mtodo
de la filosofa en las Frhe Freiburger
Vorlesungen (1919-1923)
y en las Marburger Vorlesungen (1923-1928)
Heidegger y la apropiacin crtica de la
fenomenologa husserliana. Jess Adrin Escudero19
Una lectura del concepto de a priori en la versin
fenomenolgica de las Marburger Vorlesungen
(1923-1928). Leticia Basso Monteverde61
II. El problema del mtodo
de la filosofa en Sein und Zeit (1927)
Ser y tiempo 2: preguntar como quehacer de la
filosofa. Daniel Leserre95
Hermenutica: el lgos de la fenomenologa.
Andrs Francisco Contreras127
III. El problema del mtodo

y la enseanza de la filosofa
en las primeras Freiburger Vorlesungen (1928-1930)
Pr em andamento o filosofar
Heidegger e o mtodo de ensino filosfico. Irene
Borges-Duarte161
Justificao e argumento na fenomenologia
hermenutica. Rbson Ramos dos Reis191
El lugar metodolgico de la disposicin afectiva
en Los conceptos fundamentales de la metafsica.
Esteban Lythgoe239
IV. El problema del mtodo
de la filosofa
en el pensamiento del Ereignis (1936-1973)
La lgica originaria y el lenguaje de las seas.
Roberto J. Walton267
Los autores299
Presentacin
Adrin Bertorello
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
1. La disputa por el mtodo como
bsqueda de una lgica originaria
En el ao 1965 Paul Ricur public un artculo titulado Existencia y hermenutica, en el que distingui
dos maneras de entender la hermenutica: la va corta y
la va larga. Esta distincin, de neto corte metodolgico,
tena la intencin fundamental de diferenciar el proyecto
ontolgico heideggeriano de su propia manera de concebir
la hermenutica. La diferencia crucial entre Heidegger y
Ricur radica en lo que podra denominarse la incorporacin explcita del problema del mtodo al mbito de la
reflexin hermenutica.
El camino que hay que recorrer en cada uno de los
proyectos a fin de alcanzar y desarrollar una ontologa se
distingue por el par de opuestos largo vs. corto, inmediatez vs. mediacin. Segn la lectura de Ricur, el proyecto ontolgico heideggeriano se caracteriza justamente
por proponer un acceso directo, sin ningn tipo de rodeo
metodolgico, al tema de la investigacin.1 La ontologa

En palabras de Ricur: Llamo va corta a esta ontologa de la comprensin porque, al romper con los debates de mtodo, se inscribe de
entrada en el plano de una ontologa del ser finito, y reconoce en l el
comprender no ya como un modo de conocimiento, sino como un modo
de ser. No se ingresa de a poco en esta ontologa de la comprensin; no se
accede a ella gradualmente, profundizando las exigencias metodolgicas
de la exgesis, de la historia o del psicoanlisis: nos transportamos en
ella por una sbita inversin de la problemtica. La pregunta: cules
son las condiciones necesarias para que un sujeto cognoscente pueda
10
VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA
heideggeriana recorre una distancia muy corta, casi nula,

al punto de vista de la filosofa. En cambio, su propio proyecto se demora largamente en el camino de la reflexin
metodolgica. Esa demora tiene el sentido de un dilogo
crtico con los procedimientos de las ciencias humanas
(psicoanlisis, lingstica, historia, exgesis bblica, etc.).
Esta imagen de la formacin de los conceptos del
pensamiento heideggeriano, que prescinde del problema
metodolgico de la va de acceso al punto de vista filosfico,
que defiende algo as como una suerte de intuicionismo
acrtico y que se valida a s misma en la analtica de la finitud
del Dasein, perdi verosimilitud y fuerza argumentativa
a partir de la publicacin de las lecciones que Heidegger
dict en la Universidad de Freiburg y Marburg entre los
aos 1919 y 1928. Ciertamente que Ricur no contaba con
ese material a la hora de escribir su clebre artculo. Sin
embargo, la recepcin de su tesis tuvo un impacto considerable que transform esa imagen en un lugar comn para
situar a Heidegger dentro de la discusin contempornea.
Si bien el concepto de una va corta de la hermenutica
ya no puede ser sostenido, quizs haya algn aspecto an
vigente de la tesis de Ricur que pueda servir de base para
una distincin clara entre su propio proyecto ontolgico y
el de Heidegger. Me refiero a los supuestos metodolgicos
de la diferencia ontolgica. El dilogo crtico que Ricur
establece con las ciencias humanas como requisito metodolgico indispensable de su ontologa parte de la afirmacin
explcita de que es necesario un rodeo por los discursos
sobre el ente a fin de validar el discurso sobre el ser.2 El
comprender un texto, o la historia misma?, se sustituye por esta otra

pregunta: qu es un ser cuyo ser consiste en comprender? (Ricur,
2003: 11).
As aparece en el siguiente texto: Heidegger se neg a considerar
cualquier problema particular referido a la comprensin de tal o cual
ente: quiso reeducar nuestro ojo y reorientar nuestra mirada; quiso que
STUDIA HEIDEGGERIANA
11
psicoanlisis, la historiografa, la exgesis bblica, la lingstica, etc. son el paso metodolgico obligado del proyecto
hermenutico de Ricur. Para Heidegger, en cambio, la
filosofa comprendida como ontologa slo se valida a s
misma. No puede apelar a las ciencias para la formacin
de sus propios conceptos en virtud de la diferencia entre
ser y ente. Las ciencias se ocupan de los entes y dan por
supuesto el horizonte de inteligibilidad del ser. La filosofa,
en cambio, requiere de un trabajo metdico exhaustivo a
fin de hacer accesible conceptualmente los presupuestos
ltimos de la inteligibilidad de toda experiencia ntica.
Por este esfuerzo por esclarecer los supuestos ltimos de
la comprensin es que Heidegger afirm en los aos veinte
en el marco de una hermenutica de la vida fctica que
toda filosofa autntica es, en sus propias fuerzas que la
impulsan, una lucha por el mtodo (1993: 135). Una lucha
cuya mnima expresin podra ser el afn por alcanzar, dar
cuenta de y validar una lgica originaria.
2. Heidegger y el problema del

mtodo de la filosofa
El volumen tercero de Studia Heideggeriana recoge distintos estudios sobre el problema del mtodo de la filosofa
en la obra de Martin Heidegger. Todos los trabajos exponen
diversos aspectos de esta lucha que Heidegger emprendi
subordinramos el conocimiento histrico a la comprensin ontolgica,
como una forma derivada de una forma originaria. Pero no nos ofrece
ningn medio para demostrar en qu sentido la comprensin propiamente histrica se deriva de esta comprensin originaria. No ser mejor,
de aqu en ms, partir de las formas derivadas de la comprensin, y
mostrar en ellas los signos de su derivacin? Esto implica que tomemos
su punto de partida en el plano mismo en que la comprensin se ejerce,
es decir, en el plano del lenguaje (Ricur, 2003: 15).
12
en los aos veinte y que continu durante toda su produccin filosfica. De esta manera Studia Heideggeriana
III se presenta como una contribucin decisiva en lengua
espaola y portuguesa a la investigacin de un tema nodal
de la obra de Heidegger. Los artculos abarcan gran parte
del recorrido del pensamiento del filsofo de Mekirch:
2.1 El problema del mtodo de la filosofa en
las Frhe Freiburger Vorlesungen (1919-1923) y
en las Marburger Vorlesungen (1923-1928)
Dos trabajos analizan distintas facetas metodolgicas
de la fenomenologa hermenutica centrndose principalmente en los textos anteriores a la publicacin de Sein
und Zeit. El artculo de Jess Adrin Escudero, Heidegger
y la apropiacin crtica de la fenomenologa husserliana,
establece las continuidades y rupturas en la concepcin
del mtodo fenomenolgico a partir de la exposicin
que Heidegger hace de Husserl en las Frhe Freiburger
Vorlesungen (1919-1923) y en las Marburger Vorlesungen
(1923-1928). Adrin Escudero propone una comparacin
que toma como punto de partida la oposicin entre la
fenomenologa reflexiva husserliana y la fenomenologa
hermenutica heideggeriana. Dicha oposicin se organiza
en torno a una serie de conceptos fundamentales tales
como subjetividad trascendental vs. vida fctica, donacin
vs. comparecencia, percepcin vs. significado, etc., para
finalizar con un balance sobre la lectura heideggeriana de
la fenomenologa a partir de las publicaciones pstumas
de la obra de Husserl donde aborda los temas de la sntesis
pasiva y la intersubjetividad.
Leticia Basso Monteverde, por su parte, presenta un
artculo titulado Una lectura del concepto de a priori en
la versin fenomenolgica de las Marburger Vorlesungen
(1923-1928). La autora analiza los supuestos de la lectura
13
heideggeriana de la nocin de a priori tomando como

punto de partida la descripcin de la vivencia (Erlebnis).
Expone una interpretacin de este concepto metodolgico
fundamental de la fenomenologa en el que distingue un
doble sentido, a saber, el a priori de contenido y el formal.
Basso Monteverde se esfuerza por justificar la mutua pertenencia de ambos sentidos donde se imbrican lo dado
y lo producido. A esta imbricacin la denomina sntesis
ontolgica.
2.2 El problema del mtodo de la
filosofa en Sein und Zeit (1927)
Daniel Leserre y Andrs Francisco Contreras centran
sus investigaciones en los problemas metodolgicos de
Sein und Zeit. El trabajo de Leserre se titula Ser y tiempo
2: preguntar como quehacer de la filosofa. Es un estudio
minucioso y analtico del lugar metodolgico que tiene el
preguntar en la fenomenologa hermenutica del Dasein.
La tesis de Leserre radica en que el acpite siete de Sein
und Zeit, donde Heidegger expone el mtodo fenomenolgico de la investigacin, presupone el acto de habla del
preguntar. Es ms, la distincin entre una concepcin de
la fenomenologa como modalidad y otra como contenido
slo puede ser comprendida cuando se la sita en la performatividad de la pregunta. La lgica de la interrogacin
le provee a Sein und Zeit su modo especfico y particular de
validacin. La reiteracin de la pregunta por el sentido del
ser da cuenta de la estructura argumentativa que Heidegger
reclama para su propia investigacin.
Contreras presenta un trabajo que investiga los diversos
sentidos del lgos fenomenolgico en Sein und Zeit. Se titula
El lgos de la fenomenologa en el marco del proyecto de
Ser y Tiempo. El hilo conductor del artculo es la nocin
de Rede en la fenomenologa hermenutica. Contreras
14
desglosa las mltiples significaciones que este concepto

tiene en la arquitectura argumentativa de Sein und Zeit
para mostrar de esta manera la funcin que cumple en el
mtodo fenomenolgico. En el marco de esta problemtica
aborda la mxima de la fenomenologa, el sentido de la
interpretacin y su vnculo con la cosa, la relacin entre
ontologa y lenguaje y, por ltimo, el valor metodolgico
de la destruccin de la tradicin filosfica.
2.3. El problema del mtodo y la enseanza de la filosofa
en las primeras Freiburger Vorlesungen (1928-1930)
El volumen III de Studia Heideggeriana cuenta tambin
con tres investigaciones que se focalizan en las primeras
lecciones de Freiburg, principalmente en Einleitung in die
Philosohie (1928/1929) y en Die Grundbegriffe de Metaphysik
(1929/1930).
En el trabajo Pr em andamento o filosofar Heidegger
e o mtodo de ensino filosfico, Irene Borges Duarte analiza
el ejercicio concreto del filosofar tal como Heidegger lo llevaba a cabo en su enseanza universitaria. De esta manera
la autora propone un punto de vista sobre el mtodo de la
filosofa que tiene en cuenta especficamente su puesta en
acto en la situacin de transmisin del saber. El anlisis se
centra fundamentalmente en la primera leccin de Freiburg
del semestre de invierno de 1928/1929 Einleitung in die
Philosophie, pero tambin considera al final el seminario
para principiantes del semestre de invierno de 1941/1942
Einbung in das Philosophische Denken. Borges Duarte
encuentra que la enseanza de la filosofa se rige por tres
figuras que describen el rol del maestro en la transmisin
del saber: el lder, el director de orquesta y el artesano.
Rbson Ramos dos Reis escribi el trabajo Justificao
e argumento na fenomenologia hermenutica, en el que
se interroga si la fenomenologa hermenutica puede ser
15
considerada de acuerdo a lo que la epistemologa anglosajona denomina como conservadurismo epistmico. El trabajo
reconstruye el mtodo fenomenolgico hermenutico de
Heidegger para someterlo a un anlisis que toma como
criterio los rasgos fundamentales del conservadurismo
epistmico. Ramos dos Reis muestra la ambigedad en la
que se mueven los conceptos centrales de la fenomenologa
hermenutica: algunas nociones se mueven claramente dentro de una concepcin conservadora, pero otras
se alejan de dicho marco. A raz de esta ambigedad, el
trabajo profundiza en el mtodo fenomenolgico, ahora
interrogndose sobre si es compatible con una justificacin argumentativa. Finalmente, la investigacin cierra
analizando las estrategias argumentativas implicadas en
la ontologa de la vida animal (la falacia mereolgica y los
argumentos en sintona), tal como aparecen en la leccin
Die Grundbegriffe de Metaphysik.
Por ltimo, Esteban Lythgoe, en su trabajo El lugar
metodolgico de la disposicin afectiva en Los conceptos
fundamentales de la metafsica, distingue dos aspectos
del tedio profundo en la leccin de 1929/1930: uno que se
mueve dentro de un planteamiento claramente trascendental y, por lo tanto, asume un marcado rasgo formal; y otro
que sita al Dasein en las condiciones fctico-histricas
de su poca, es decir, el tedio profundo posee claramente
un contenido epocal. A partir de esta distincin, Lythgoe
compara la modalidad propia de la existencia en Sein und
Zeit con una configuracin existencial especfica de la
leccin de 1929/1930 a la que denomina pre-propiedad.
2.4 El problema del mtodo de la filosofa en
el pensamiento del Ereignis (1936-1973)
El volumen III de Studia Heideggeriana cierra con
un artculo de Roberto Walton, La lgica originaria y el
16
lenguaje de las seas, donde se expone la transformacin

metodolgica de la fenomenologa y de la hermenutica
llevada a cabo por Heidegger en el marco del pensamiento
del Ereignis. Tomando como hilo conductor la lgica originaria elaborada en el contexto de la interpretacin del
lgos de Herclito y el lenguaje de las seas desarrollado
en los Beitrge zur Philosophie como as tambin en la
lectura de Hlderlin, Walton muestra detalladamente el
cambio que se produce cuando Heidegger sita la diferencia ontolgica (que se mueve en un marco estrictamente
trascendental) en un punto de vista que est ms all de
ella y al que Walton denomina lgica paratrascendental.
Esta nocin le permite distinguir la hermenutica del ltimo Heidegger de la de Ricur, a la que caracteriza como
una lgica trascendental intrahermenutica. Asimismo le
sirve como punto de comparacin con la fenomenologa
de Husserl, a la que describe como una lgica trascendental prehermeneutica. Por ltimo, en el pensamiento
del Ereignis, la fenomenologa no desaparece sino que se
retroensambla en la historia de la filosofa dando lugar a
una fenomenologa de lo inaparente.
Bibliografa citada
Heidegger, Martin (1993), Grundprobleme der
Phnomenologie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
Ricur, Paul (2003), Existencia y Hermenutica, El
conflicto de las interpretaciones, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Econmica.
I. EL PROBLEMA DEL MTODO

DE LA FILOSOFA EN LAS FRHE
FREIBURGER VORLESUNGEN (19191923) Y EN LAS MARBURGER
VORLESUNGEN (1923-1928)
Heidegger y la apropiacin crtica de

la fenomenologa husserliana1
Jess Adrin Escudero

Universidad Autnoma de Barcelona
Las improntas fenomenolgicas en el pensamiento del
joven Heidegger son palmarias y no se perciben slo en
la prctica de su mtodo, en el ejercicio del ver fenomenolgico (MWPh: 86),2 sino que tambin se dejan sentir
con fuerza en su profunda revisin hermenutica de la
fenomenologa y en sus esfuerzos por elaborar un nuevo
concepto de filosofa. Todo este enorme empeo metodolgico desplegado desde las primeras lecciones de Friburgo va
encaminado a lograr un acceso metdico adecuado al fenmeno originario de la vida. La significatividad y la movilidad
constitutivas de esta ltima no pueden aprehenderse en el
marco de la filosofa de la conciencia. El modelo clsico de
un sujeto de conocimiento puro contrapuesto a la realidad
del mundo exterior no satisface la exigencia fenomenolgica
de ir a las cosas mismas. El nuevo punto de partida de una
fenomenologa transformada en trminos hermenuticos
es ahora el mundo circundante inmediato en el que se da
toda vivencia, y su tarea consiste en aprehender la vida
en su pleno sentido de realizacin (GA 58: 97). En este
sentido, el joven Heidegger redefine la filosofa como una
ciencia originaria de la vida (Urwissenschaft des Lebens).
Esquemticamente, las lecciones que inauguran la
actividad acadmica de Heidegger en pleno perodo de
1
El presente trabajo se enmarca en el proyecto de investigacin FFI 200913187 financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin y se inscribe
en el marco de la Beca para Investigadores Avanzados de la Fundacin
Humboldt.
Al final de este trabajo se ofrece la lista de abreviaturas de los textos de
Heidegger.
20
posguerra se plantean el reto de elaborar un nuevo concepto

de filosofa, que no encorsete y someta el fenmeno de la
vida a los patrones cientficos de conocimiento. Una y otra
vez surge la misma pregunta: cmo es posible aprehender
de forma genuina el fenmeno de la vida sin hacer uso del
instrumental tendencialmente objetivante de la tradicin
filosfica? La respuesta es tajante: hay que suspender la
primaca de la actitud terica y poner entre parntesis el
ideal dominante de las ciencias fsicas y matemticas que
impregna el quehacer filosfico desde Descartes hasta
Husserl. El autntico fenomenlogo se pregunta: qu
actitud debo elegir para que la vida pueda mostrarse en
su carcter inmediato y primario? La existencia humana
se nos escapa de las manos cuando pretendemos captarla
en actitud teortica, pues en el pensamiento objetivante
desaparece la riqueza de matices del mundo de la vida. Por
tanto, la cuestin metodolgica a la que tiene hacer frente
la filosofa es la de hacer transparentes y comprensivas las
relaciones que la vida establece con su mundo cotidiano
inmediato. El resultado final de esta tarea de lento y sistemtico escrutinio de las verdaderas estructuras ontolgicas de la vida humana queda reflejado en los diferentes y
recurrentes anlisis del tejido ontolgico de la existencia
humana que Heidegger lleva a cabo en el transcurso de la
dcada de los aos veinte: en 1919, habla de una ciencia
originaria de la vida; en 1922, de una ontologa fenomenolgica de la vida fctica; en 1923, de una hermenutica de
la facticidad; en 1925 y 1927, de una analtica existenciaria
del Dasein; en 1928, de una metafsica del Dasein. He aqu
el ncleo en torno al cual gira la labor filosfica del joven
Heidegger hasta la publicacin de Ser y tiempo: mostrar
fenomenolgicamente las diferentes formas de ser del
Dasein para desde ah aprehender el sentido del ser desde
el horizonte de la historicidad y la temporalidad.
21
De este modo, se puede afirmar que la pregunta que

realmente atraviesa el pensamiento del joven Heidegger
es aquella por el sentido del ser de la vida humana. La vida
humana y su comprensin previa del ser constituyen las
arterias que alimentan su obra temprana. La riqueza de
referencias que pueden encontrarse en esta fructfera etapa
docente ofrece un cuadro muy fidedigno de la genealoga
de esa pregunta y de los diferentes requisitos metodolgicos para abordarla con garantas. En este sentido, la
obra temprana de Heidegger se articula alrededor dos ejes
fundamentales: por una parte, un eje temtico que gira en
torno al anlisis sistemtico de las estructuras ontolgicas
del Dasein, que marca el punto de partida y suministra el
hilo conductor de la pregunta por el sentido del ser en general; y, por otra parte, un eje metodolgico que descansa
en una destruccin de la historia de la metafsica y en una
transformacin hermenutica de la fenomenologa.3 De ah
la importancia que cobra la cuestin metodolgica, pues el
modo de analizar la vida fctica determina la idea misma
de filosofa. En el contexto de esta problemtica, la fenomenologa hermenutica de Heidegger debe entenderse
como un intento de articular conceptualmente la comprensin que la vida tiene de s misma. En cualquier caso, ha
de quedar claro que estos dos elementos, estos ejes, estos
dos momentos se desarrollan simultneamente a partir
de las primeras lecciones de Friburgo. No es que primero
se analicen las estructuras ontolgicas de la vida fctica y
despus se desarrolle la fenomenologa hermenutica, ya
que el anlisis de esas estructuras precisa de antemano del
mtodo hermenutico-fenomenolgico. Y tampoco es que
primero se produzca la transformacin hermenutica de la
fenomenologa, porque esa transformacin se lleva a cabo

Hemos desarrollado esta cuestin en Adrin, 2001: 93-117 y en Adrin,

2010: 23-33.
22
precisamente como resultado de la necesidad de hallar

un mtodo alternativo al de la fenomenologa husserliana
capaz de aprehender el significado de la vida. El tema y el
mtodo son dos elementos inseparables, forman parten
de una misma preocupacin y fueron tratados simultneamente por el joven Heidegger. De hecho, el mtodo queda
definido por el tema mismo, la vida fctica.
En el presente trabajo se analizan los presupuestos
metodolgicos de la fenomenologa hermenutica y se
articulan los ejes fundamentales de la apropiacin crtica
de la fenomenologa de Husserl que Heidegger lleva a cabo
en el transcurso de las lecciones de Friburgo (1919-1923) y
Marburgo (1924-1928). En primer lugar, se desglosan sistemticamente las etapas de desarrollo de la fenomenologa
hermenutica de Heidegger y sus profundas diferencias
con la fenomenologa reflexiva de Husserl. Y, en segundo
lugar, se realizan una serie de acotaciones a la interpretacin heideggeriana, prestando una particular atencin a
las acusaciones de solipsismo. Para ello se toma en consideracin la evidencia textual que nos proporciona la
llamada fenomenologa gentica de Husserl, una evidencia
que Heidegger y, sobre todo, la historiografa filosfica del
siglo XX han pasado regularmente por alto.
1. Irrupcin y etapas de desarrollo de la

fenomenologa hermenutica de Heidegger
Husserl y Heidegger comparten la mxima fenomenolgica de a las cosas mismas. Sin embargo, se distinguen
en el modo de acceso y de tratamiento de esas cosas. Nos
hallamos ante dos conceptos de fenomenologa que se
diferencian bsicamente en la determinacin de la intuicin fenomenolgica: Husserl comprende esta intuicin
en trminos de un ver reflexivo; Heidegger, en cambio,
IDTEDG14
23
la entiende en trminos de una intuicin hermenutica.

Como ha sealado en repetidas ocasiones Herrmann, la
fenomenologa de Husserl se determina a partir de una
actitud eminentemente teortica y reflexiva, mientras que
la versin heideggeriana de la fenomenologa se caracteriza por su dimensin ateortica y prerreflexiva.4 Dicho
en otras palabras, Husserl se mueve en las coordenadas
de una fenomenologa reflexiva; Heidegger, en cambio,
desarrolla una fenomenologa hermenutica.5 A continuacin se analiza con algo ms de detalle cmo el joven
Heidegger va desarrollando durante los aos veinte su
fenomenologa hermenutica en contraposicin con la
fenomenologa reflexiva de Husserl. La fenomenologa hermenutica pasa principalmente por cuatro momentos de
desarrollo: el primer momento tiene lugar en las lecciones
del semestre de posguerra de 1919, La idea de la filosofa
y el problema de la concepcin del mundo, en las que se
acomete una primera crtica de los postulados teorticos
de la fenomenologa husserliana al mismo tiempo que
se sienta las bases de la hermenutica fenomenolgica a
partir del primado de lo preteortico; el segundo momento
de desarrollo de la fenomenologa hermenutica se produce en las lecciones del semestre de invierno 1923/1924,
Introduccin a la investigacin fenomenolgica: por una
parte, se alaba el descubrimiento husserliano de la intencionalidad como constitucin fundamental de la conciencia

Cf. Herrmann, 1981; Herrmann, 1990: 15-22 y, ms recientemente,

Herrmann, 2000: 11-98.
La literatura secundaria sobre la relacin Husserl-Heidegger es realmente extensa. Con respecto a la cuestin que nos ocupa aqu, a saber, la
transformacin hermenutica de la fenomenologa, remitimos, junto a
los trabajos arriba citados de Herrmann, a los de: Adrin, 2005; Biemel,
1978; Fabris, 1997; Figal, 2009; Gadamer, 1986: 258-275; Gander, 2001;
Grondin, 1991: 119-137; Jamme, 1986/1987; Kalariparambil, 1999: 67148; Merker, 1988; Pggeler, 1994: 227-247; Richter, 2000: 7-29; Riedel,
1989; Rodrguez, 1997; Thurner, 1996; Xolocotzi, 2002.
24
en Investigaciones lgicas, pero, por otra parte, se acusa al

Husserl de Ideas de distanciarse de la fenomenologa al
interpretar la subjetividad desde el punto de vista del ego
cogito cartesiano. Este distanciamiento se consuma en un
tercer momento en la extensa crtica inmanente a Husserl
que encontramos en las lecciones del semestre de verano
de 1925, Prolegmenos para la historia de una historia del
concepto de tiempo, donde Heidegger se posiciona frente a
temas clave de la fenomenologa husserliana como la intencionalidad, la conciencia, el ser y la intuicin categorial.
El cuarto y ltimo momento se completa en Ser y tiempo
con la elaboracin plena del concepto de la fenomenologa
hermenutica del Dasein.
1.1. Primer momento de desarrollo
La primera formulacin de la fenomenologa hermenutica que encontramos en las lecciones del semestre
de posguerra de 1919, La idea de la filosofa y el problema
de la concepcin del mundo, se enmarca en el intento de
aprehender temticamente la experiencia originaria de
la vida preteortica y de responder metodolgicamente al
esfuerzo por lograr un adecuado acceso a este mbito de
lo preteortico. Tema y mtodo se relacionan ntimamente.
La tematizacin fenomenolgica de un nuevo campo de
investigacin como el de la vida preteortica requiere de
un nuevo mtodo de anlisis. El mbito de lo preteortico no resulta accesible desde la reflexin y la teora. La
necesidad de hallar un mtodo capaz de aprehender las
tramas de significado en las que se da primariamente la
vida desemboca en el desarrollo de una fenomenologa
hermenutica de la vida fctica y ateortica como la que
encontramos en las primeras lecciones de Friburgo. Las
diferentes formulaciones de esta ciencia originaria de la
vida que encontramos en los aos posteriores arrancan de
25
esta experiencia originaria y determinan la metodologa de

la investigacin heideggeriana. Por ello, se puede decir que
el descubrimiento de la dimensin preteortica de la vida
se convierte en el punto arquimdico sobre el que descansa
la transformacin hermenutica de la fenomenologa y
marca el inicio de un camino filosfico se prolonga durante
las lecciones de Friburgo y Marburgo hasta desembocar
en Ser y tiempo.
Las mencionadas lecciones del semestre de posguerra
de 1919 esbozan todo un nuevo programa filosfico en el
que el joven Heidegger se replantea el objeto de estudio
y la metodologa que va a emplear. El objeto de estudio
es la vida fctica y el mtodo es la hermenutica. Tema y
mtodo estn ntimamente interrelacionados. El mtodo
no se reduce a la mera aplicacin de una tcnica general,
sino que debe tener en cuenta el modo de ser del ente
temtico. Como ya reconoce tempranamente Heidegger
en las lecciones del semestre de invierno de 1919/1920,
Problemas fundamentales de la fenomenologa, el mtodo
filosfico tienes sus races en la vida misma (GA 58: 228).
As, pues, desde el prisma temtico, la filosofa se concibe
como ciencia originaria de la vida y de las vivencias. Y a
este nuevo enfoque temtico le corresponde un peculiar
tratamiento metodolgico, a saber, la fenomenologa hermenutica, que al igual que la vida y la esfera de las vivencias
tiene un carcter esencialmente ateortico y preteortico.
La pregunta que realmente inquieta al joven Heidegger
es la de cmo se accede primariamente a esta esfera de la
vida preteortica ignorada hasta la fecha por la historia
de la filosofa. He ah la tarea de estas primeras lecciones
friburguesas: mostrar la posibilidad y la viabilidad de una
fenomenologa no reflexiva capaz de delimitar y articular
sistemticamente el mbito de manifestacin de la esfera
primaria de la vida humana. Esta esfera primaria permanece inicialmente oculta, distorsionada, desfigurada,
26
desplazada por la incuestionable primaca de la actitud

teortica y reflexiva que gobierna la filosofa moderna
desde la atalaya del sujeto de conocimiento. De ah que sea
necesario romper con el primado de lo teortico en aras
de acceder al suelo originario del que brota la vida en su
darse inmediato y captar la vida en su carcter significativo.
En qu mbito se mueve, pues, una ciencia filosficamente originaria? Heidegger se traslada en las lecciones
del semestre de posguerra de 1919 al nivel de la relacin
primariamente prctica que establecemos con el mundo
de la vida. La posibilidad de elaborar un nuevo concepto
de filosofa emana de esta relacin originaria entre vida y
mundo. El origen de toda filosofa se remonta al subsuelo
todava no horadado por la reflexin del mundo de la vida.
De entrada, pues, hay que romper con el predominio
de lo teortico (GA 56/57: 59). Esto no significa lanzarse
ciegamente a los brazos de la praxis del mundo de los valores y de las rutinas de la actitud natural, ya que la misma
distincin entre teora y praxis, entre irracional y racional,
se realiza en el marco de la misma actitud teortica que se
pretende superar. Nos hallamos como comenta Heidegger
en un tono henchido de pathos en una encrucijada metdica que decide sobre la vida y la muerte de la filosofa
en general (GA 56/57: 63): o bien seguimos el camino
trazado por la tradicin filosfica y su modo reflexivo de
explicar el fenmeno de la vida, o bien abrimos una nueva
va de acceso a la vida que habr de conducirnos por caminos todava no surcados por la filosofa y nos permitir
saltar a un mundo diferente. Naturalmente, ese mundo
es el mundo de la vida y de las vivencias, el mundo de lo
ateortico y de lo arreflexivo, en definitiva, el mundo simblicamente articulado en el que ya siempre se encuentra
anclada la vida. Se trata de un mundo revestido del manto
de la significatividad, un mundo al que accedemos de una
manera directa a travs de cierto grado de familiaridad con
27
l, que nos resulta ya siempre comprensible de un modo u

otro. Un mundo, por tanto, que se nos abre hermenutica
y no reflexivamente: en lugar de conocer cosas, hay que
comprender mirando y mirar comprendiendo (GA 56/57:
65; cursiva del original). No se niega el conocimiento en
general, slo la primaca otorgada infundadamente al conocimiento de tipo teortico y objetivante. El conocimiento
del mundo de la vida se basa en un mirar ateortico, en
un comprender no reflexivo. El conocimiento preteortico
que adquirimos a partir de nuestro contacto directo con
el mundo de la vida se condensa en la comprensin y no
tanto en la explicacin. Esto no significa que el acceso
reflexivo a la esfera de las vivencias sea falso o errneo.
Simplemente es un modo derivado, es un acto de segundo
orden que slo es posible a partir de la comprensin previa,
atemtica y prerreflexiva del mundo inmediato de la vida
y de las vivencias.
La segunda parte de las lecciones de 1919, La idea de la
filosofa y el problema de la concepcin del mundo, muestra
cmo la realizacin filosfica de una ciencia originaria de la
vida est ntimamente relacionada con una transformacin
hermenutica de la fenomenologa. Heidegger se interroga:
cmo experimentamos la vida, cmo aprehendemos la
realidad antes de toda consideracin cientfica, observacin
valorativa o concepcin del mundo? De entrada se invoca
el principio de todos los principios segn el cual todo lo
que se manifiesta originariamente en la intuicin se ha
de tomar simplemente [...] como lo que se da (GA 56/57:
109; cursiva del original), para aadir a continuacin que
la aplicacin que hace el propio Husserl de ese principio
se limita a la descripcin de los diferentes modos de darse
las cosas a una conciencia orientada nicamente de forma teortica. Heidegger replica que en las vivencias que
tenemos en nuestro mundo circundante raras veces nos
comportamos siguiendo un patrn teortico. La actitud
28
originaria de la vivencia no es de este tipo. Para ilustrar

este cambio de perspectiva, Heidegger ofrece una densa
descripcin fenomenolgica de una vivencia inmediata de
nuestro entorno ms familiar y cotidiano como la vivencia
de ver una ctedra (Cf. Heidegger, GA 56/57: 70-73).
El ejemplo de la vivencia del mundo circundante de la
ctedra ilustra el modo primario de darse las cosas. stas
no se manifiestan primariamente en la regin interior de
la conciencia segn el tradicional esquema sujeto-objeto;
antes bien, nos resultan accesibles y comprensibles desde la
pertenencia previa del sujeto a un mundo simblicamente
articulado, es decir, desde el horizonte de precomprensin
del mundo inherente al ser humano. La vivencia inmediata
del mundo circundante no arranca de la esfera de objetos
colocados ante m y que percibo, sino del plexo de tiles
de los que me cuido y comprendo. No es que primero
veamos colores, superficies y formas de un objeto para
posteriormente asignarle un significado; en realidad, de
alguna manera ya comprendemos las cosas gracias a nuestra
familiaridad con el mundo en el que habitualmente vivimos.
La ctedra se da inicialmente en un contexto significativo,
en una situacin hermenutica determinada como la de
la clase magistral impartida en el aula universitaria de
siempre, y slo despus se percibe con sus cualidades
objetivas como el color, la forma, la ubicacin, el peso, etc.
Efectivamente, si reflexionamos sobre el acto de ver una
ctedra pasamos de repente a otro orden, que ya no es el
del percibir. En el orden de la percepcin todava pensamos segn el modelo de sujeto y objeto: existe un yo que
percibe un objeto con diferentes propiedades. Heidegger
argumenta que al entender la percepcin como la experiencia privada de un sujeto aislado se corre el riesgo de un
individualismo metodolgico que distorsiona por completo
la experiencia humana del mundo. Heidegger ofrece una
explicacin hermenutica de nuestra experiencia que hace
29
posible comprender a los seres humanos como habitando

un mundo simblicamente estructurado, en el que cada
cosa ya se comprende como algo. El sentido de la vivencia
de la ctedra se comprende de golpe, antes de descomponerla reflexivamente como un cuerpo denso, de superficie
ligeramente rugosa, de color gris y colocada encima de la
tarima. No, toda esta serie de determinaciones puramente
objetivas slo es una interpretacin mala y errnea, una
desviacin de la mirada pura de la vivencia (GA 56/57: 71).
Asimismo, el significado de la ctedra no es un significado aislado, no remite a un acto de comprensin cerrado
y completo, sino que se enmarca en un plexo de significados. Pero se podra objetar que el significado concreto de
ctedra slo resulta comprensible a aqullos que estn
familiarizados con un aula universitaria. As, por ejemplo,
quizs un campesino de la Selva Negra no logre captar el
significado completo de la ctedra. A lo sumo ver el lugar
que ocupa el profesor. Pero en ningn caso percibir un
simple cuerpo material; antes bien, en cada caso comprender ese algo como algo concreto dentro de su respectivo
horizonte de comprensin. Aun cuando viera la ctedra
slo como una caja o como una talanquera, el campesino
no vera simples cuerpos desnudos, sino un objeto con el
significado de caja o talanquera. Es ms, seala Heidegger,
imaginemos que por la puerta del aula entrara un senegals que nunca en su vida ha visitado un aula universitaria.
Incluso en este caso extremo, el senegals asignara a ese
algo que nosotros llamamos ctedra un significado que,
evidentemente, se integrara en su contexto cultural de
comprensin. Por ejemplo, podra ver la ctedra como
algo relacionado con la magia o como algo que sirve de
escudo para protegerse de las flechas del enemigo (GA
56/57: 71). Y al igual que el campesino de la Selva Negra,
el senegals no se limitara a aglutinar una coleccin de
datos sensibles alrededor de un cuerpo determinado. No,
30
de entrada ya lo comprendera de sta o de aquella manera.

Es ms que probable que el ver del senegals no est familiarizado con el mismo horizonte de comprensin de un
estudiante alemn, pero en ningn caso su ver se reduce
a un simple acto de percepcin. Sus vivencias, como las
de un estudiante alemn, tambin tienen una estructura
hermenutica.
El ejemplo de la ctedra pone de manifiesto que la vida
humana vive esencialmente en horizontes de significatividad con independencia de su nacionalidad, localizacin
geogrfica, contexto cultural y sistema de creencias. Y en
cuanto pertenece a la esencia de la vida humana comprenderse en y a partir de estos horizontes, sta no se relaciona
tanto con cosas simplemente percibidas como con cosas
primordialmente comprendidas. Por tanto, el mundo circundante no mienta la totalidad de las cosas percibidas,
ni siquiera la totalidad de cosas en general. El mundo
condensa la totalidad de significaciones desde la que se
comprenden las cosas y las personas que comparecen en
el trato con el mundo circundante de la vida. La percepcin
y el conocimiento no slo significan percepcin de algo y
conocimiento de algo, sino percepcin y conocimiento en
un mundo, en un horizonte. Este horizonte significativo es
anterior a todo acto de percepcin y de conocimiento, puesto que ya todo acto lo presupone y lo pone en juego tcita
o expresamente.6 Queda claro, pues, que la investigacin
6
Este ya resaltado en cursiva remite a una estructura ontolgica de hondo

calado para el desarrollo del programa filosfico del joven Heidegger:
la estructura del cmo hermenutico de la comprensin primaria
sobre la cual se funda el cmo apofntico de la proposicin. Formular
una proposicin, expresar un juicio es exponer algo, es decir algo de
algo. Pero esa misma operacin predicativa es secundaria respecto al
estar ya en el mundo propio de la vida humana. El mundo se abre a la
experiencia antepredicativa como un mundo en cierto modo significado, situado en una determinada interpretacin. La proposicin, por
tanto, no mantiene ninguna relacin originaria con el ente; es ms, la
31
filosfica de la vida y de las vivencias slo es posible desde

el contexto significativo de la vida misma. En definitiva, nos
hallamos ante dos formas de ver la ctedra: una desde la
actitud teortica de la fenomenologa husserliana y otra desde la actitud ateortica de la hermenutica heideggeriana.
Y a estas dos formas de ver les corresponden dos formas
de acceso fenomenolgico: la del mtodo de la reflexin
descriptiva de Husserl y la del mtodo de la comprensin
hermenutica de Heidegger.7
1.2 Segundo momento de desarrollo: la
crtica al giro cartesiano de Husserl
El segundo momento de distanciamiento crtico
con respecto a la fenomenologa husserliana se produce
en las lecciones del semestre de invierno de 1923/1924,
Introduccin a la investigacin fenomenolgica, en el marco de una intensa discusin con Descartes. Heidegger no
comporta la simpata que Husserl muestra por el modo
de pensar de la matemtica como una va de acceso a la
pureza de la conciencia. En este sentido, la fenomenologa
se orienta por el ideal de exactitud de las matemticas, decisin que precisamente Heidegger critica con severidad.
Esta manera de proceder no deja ver las cosas mismas,
sino que las distorsiona desde el prisma de la subjetividad
reflexiva. Con mayor rotundidad que en los primeros cursos
de Friburgo, Heidegger afirma que el criterio de la evidencia
proposicin slo es posible sobre la base de un estado de descubierto

previo que acta a modo de condicin de posibilidad de todo enunciado.
La universalidad de la estructura del cmo y la tesis de Ser y tiempo
de que toda simple visin antepredicativa de lo a la mano ya es en s
misma comprensora-interpretante (SuZ: 149) slo son posibles desde
el trasfondo de la transformacin hermenutica de la fenomenologa
iniciada en los primeros cursos de Friburgo.
Para ms informacin sobre estos dos mtodos, vase Herrmann, 2000:
67-98.
32
que maneja Husserl est determinado por el predominio

de una idea de certeza vaca y por ello fantstica (GA
17: 43). La adhesin husserliana a la nocin de evidencia
est motivada por la preocupacin por un conocimiento
absoluto que encaja con su idea de una fenomenologa
como ciencia estricta libre de todo presupuesto. La meta
final es asegurarse y fundar una cientificidad absoluta
(GA 17: 72), que se inspira en el ideal de conocimiento
matemtico defendido por el programa cartesiano. Pero
de esta manera, las cosas no se muestran desde s mismas, sino desde la imposicin de un determinado tipo de
conocimiento con pretensin de certeza absoluta como
el conocimiento fsico-matemtico. A juicio de Heidegger,
el procedimiento husserliano absolutiza la idea de un
tratamiento cientfico de la conciencia (GA 17: 71).8 Esto
significa que se antepone el criterio de cientificidad, con
lo cual ya no se deja que las cosas se manifiesten desde
s mismas tal y como reza la mxima fenomenolgica. El
excesivo nfasis puesto en la preocupacin cartesiana por la
certeza desfigura algunos de los hallazgos fenomenolgicos
de Husserl, en particular el de la intencionalidad. La intencionalidad queda desfigurada en el momento en que se la
comprende como un comportamiento primordialmente
Este modo de tratamiento de las vivencias provoca una paralizacin y

una objetivacin de la corriente vital de la conciencia. La descripcin
de una cosa ya siempre es la cosa representada. La misma descripcin
fenomenolgica, por muy inmediata que sea, se realiza sobre una cosa
representada y previamente comprendida. De hecho, sta es una de las
principales objeciones que Natorp ya realizara a Husserl tras la publicacin de Ideas I. A juicio de Natorp, hay que disolver el estricto dualismo
de conciencia y objeto e insistir en su ntima correlacin partiendo de
la potencia primordial de la vida (cf. Natorp 1917/1918). Sobre el eco de
las objeciones de Natorp a Husserl, vanse las lecciones del semestre
de posguerra de 1919 (GA 56/57: 99-108) y las lecciones del semestre
de verano de 1920 (GA 59: 92-147).
33
teortico que condiciona el modo de ver y de analizar los

actos intencionales.9
La fenomenologa hermenutica que plantea Heidegger
pretende romper con el ideal husserliano de una filosofa
como ciencia estricta, exenta de presupuestos, transparente y neutra. El principio de neutralidad valorativa que
encabeza la fenomenologa husserliana se asienta en dos
presupuestos: la exclusin de toda teora previa y el criterio
de la evidencia fenomenolgica.10 Heidegger asume este
ltimo criterio metodolgico hasta tal punto de volverlo
contra su propio maestro. Husserl aplica el modelo de la
actitud teortica sin una justificacin preliminar, lo que a
los ojos de Heidegger ya constituye una decisin previa y,
por tanto, un prejuicio.11 El acceso fenomenolgico a las
vivencias de Husserl se realiza desde el prisma de una representacin subjetiva de procesos objetivos que responde
al modelo de la actitud terica. Sin embargo, el anlisis
heideggeriano de las vivencias del mundo circundante
arroja un resultado bien diferente. El sentido originario
de las vivencias difiere ostensiblemente del conocimiento
terico que ofrece la reflexin objetivante.
La teora no es la actitud natural del pensamiento, sino
que encarna una determinada posicin. A partir del descubrimiento del carcter posicional de la teora, Heidegger
establece la distincin entre actitud fenomenolgica y
teortica. La teora desdobla la vida en el hecho mismo de
vivir y en la mirada refleja de sta. El nfasis puesto en la
teora distorsiona nuestro acceso al mundo al desmenuzar
la esfera primaria de las vivencias ante la mirada cosificadora del sujeto, esto es, falsea nuestras vivencias inmediatas
al extirparlas artificialmente del mundo de la vida del que

11

10
Cf. Heidegger, GA 17: 271.

Cf. Husserl, HUA XIX/1: 24; Husserl, 1987: 340-341.
34
emergen.12 Se pasa as de la conciencia reflexiva husserliana,

que de manera intuitiva tiene ante s su objeto, a lo que
Heidegger llama la situacin hermenutica. sta precede
a la mirada, mejor dicho, est indisociablemente presente
en ella y forma parte de ella. La mirada fenomenolgica
debe dirigirse de manera directa a la vida fctica misma. El
acto filosfico que facilita la apropiacin de la vida y que,
por tanto, hace expresa la vivencia originaria pasa por un
determinado tipo de intuicin: la intuicin hermenutica.
Con la apropiacin de la situacin hermenutica se gana
el horizonte previo en el que siempre se mueve la vida.
1.3 Tercer momento de desarrollo
La realizacin plena del programa fenomenolgico de
una ciencia originaria de la vida y de una hermenutica de
la facticidad plantea finalmente la cuestin del ser, tanto
la del ser en general como la del ser de la intencionalidad
operativa en todos los actos de la vida fctica. A juicio de
Heidegger, esa doble cuestin responde a una exigencia
interna de la fenomenologa misma. Dar cumplimiento
a esa exigencia supone revisar la nocin husserliana de
conciencia pura como campo temtico de la fenomenologa
y el mtodo de las reducciones a ella vinculado. Esta labor
se lleva a cabo con extrema minuciosidad en la extensa
introduccin preparatoria de los cursos del semestre de
verano de 1925 Prolegmenos para la historia del concepto
de tiempo.13 En ella Heidegger concreta su postura frente

12
13
Merece la pena recordar que teortico no alude en Heidegger a sta o

a aquella teora, sino que significa en sentido literal: contemplar, observar (betrachten). A la observacin la pertenece la distancia hacia lo
observado. A travs de esta modificacin reflexiva, la vivencia pierde su
fuerza de realizacin vital. Hay que dar un paso atrs y tomar conciencia
de que la teora y la reflexin arrancan de lo dado inmediatamente de
una manera preteortica y ateortica en el mundo de la vida.
Cf. Heidegger, GA 20: 34-182.
35
a temas bsicos de la fenomenologa transcendental de

Husserl. A partir de ese momento la relacin HusserlHeidegger se articula en torno a dos polos: continuidad y
ruptura. Por una parte, continuidad formal y metodolgica
y, por otra parte, ruptura en planteamientos y en respuestas a aquellos temas bsicos. Ser como un pensar desde
Husserl contra Husserl en nombre de un inicio radical y de
un retorno a las cosas mismas. La aplicacin radical del lema
husserliano exige una crtica interna de la fenomenologa
de la conciencia pura para salvaguardar la prioridad del
ser. La ontologa emergente perfora las estructuras lgicas
de la fenomenologa y la autodonacin del ser acaba imponindose sobre la productividad reflexiva de la conciencia.
Los focos de la crtica de Heidegger se concentran en el
tema de la conciencia, en la cuestin de la reduccin, en
la comprensin de la intencionalidad y en el estatuto de
la intuicin categorial.
Por cuestiones de espacio, nos limitamos a la crtica heideggeriana de la intencionalidad. En los cursos de
1921/1922 Heidegger manifiesta: lo que realmente me
inquieta es: ha cado la intencionalidad del cielo? Y si
es algo ltimo, cmo se ha de entender esto ltimo? [...]
La intencionalidad es la estructura formal fundamental
de todas las estructuras categoriales de la facticidad (GA
61: 131). Heidegger no duda en instalar la intencionalidad
sobre el fundamento de nuestro estar-en-el-mundo, dentro
del cual nos la tenemos que ver prctica y tericamente
con las cosas y con los otros seres humanos. El contexto
estructural del que arranca la reflexin heideggeriana es el
horizonte del mundo predado y el ser de la conciencia que
se extiende en la temporalidad. Con este empuje ontolgico, se rompe la imagen ingenua de una conciencia que
se constituye a s misma. El mundo y la temporalidad son
ahora condiciones de posibilidad de la conciencia misma.
sta ya no es constituyente, sino algo constituido mundana
36
y temporalmente. He aqu la raz del Dasein como proyecto arrojado (geworfener Entwurf ). El Dasein conserva las
posibilidades de abrir comprensivamente el mundo, pero
dentro de un horizonte ya siempre precomprendido en
cada caso. Se consuma as la ruptura definitiva de la nocin
clsica del subiectum como algo inmvil, encerrado en s
mismo y fundamento absoluto de toda realidad.
En opinin de Heidegger, el error de Husserl consiste en
situar el mundo en el mbito de la constitucin inmanente
de la subjetividad transcendental. Pero cmo puede el sujeto salir de s mismo y alcanzar finalmente los objetos? La
mundanidad del sujeto es el verdadero problema. La vuelta
a las cosas mismas nos lleva al enigma de la mundanidad
del sujeto; lo enigmtico es la relacin entre la interioridad
de la vida subjetiva y la exterioridad con la que el hombre
se ve a s mismo. La posicin transcendental olvida que la
percepcin de una cosa, por ejemplo, es ella misma percepcin en el mundo, porque el mismo sujeto se ve en el
mundo; la percepcin no es un acto que se lleva a cabo fuera
del mundo, sino que es una actividad de la subjetividad
corporal, de una subjetividad que slo percibe cosas en la
medida en que proyecta horizontes que se pueden verificar
por el movimiento del cuerpo. La percepcin es el acto de
una conciencia concreta enmarcada en su corporalidad y
no el acto de una conciencia abstracta.
Nos hallamos, pues, ante dos versiones de la intencionalidad: una husserliana, aislada del mundo y enclaustrada
en su propia actividad notica; otra heideggeriana, abierta
al mundo en su dimensin noemtica.14 Estas dos formas
de ver la conciencia intencional, una desde la ptica de

14
De esta manera se hace explcito que Heidegger nunca abandon la

intencionalidad como sugieren algunos autores, sino que la interpret
de una forma radicalmente originaria. Por ejemplo, Agamben habla del
abandono de la nocin de intencionalidad (cf. Agamben, 1988: 65-66).
A nuestro juicio, nos parece ms acertada la tesis de Herrmann que
37
la intentio y la otra desde la del intentum, responden a

dos maneras diferentes de comprender la reduccin y
la intuicin categorial. El proceso reductor husserliano
cancela las cosas del mundo natural para referirlas a una
subjetividad lgica y pura. Pero precisamente ese prejuicio
epistemolgico oculta lo que Heidegger busca: las cosas
mismas en su estar en el mundo. El concepto de reduccin ha de ser reformulado en una perspectiva ontolgica,
de tal manera que el referente transcendental sea el ser,
descubierto y comprendido en y desde s mismo. De este
modo, mientras que la subjetividad husserliana dirime
el problema del saber, el Dasein heideggeriano aborda la
cuestin de la existencia. La prioridad terico-especulativa
de la conciencia pura cede el puesto al Dasein en su relacin
cotidiana con lo que est a la mano y de lo que se (pre)
ocupa. La conciencia, segn Heidegger, ha de ser reubicada
en su estar en el mundo. La reduccin fenomenolgica de
Husserl, que remite todo fenmeno al yo puro, ha de ser
sustituida por la reduccin ontolgica que retrotrae todo
ente a su estar en el mundo. El sujeto ha de entenderse
sobre la base de la intencionalidad. Heidegger reprocha a
Husserl el haber transformado la reduccin fenomenolgica
en una actividad de separacin diametralmente opuesta
a la naturaleza relacionante de la intencionalidad. ste
es el ncleo de la crtica de Heidegger a Husserl, que un
amplio sector de la historiografa filosfica ha asumido
acrticamente.
En defensa de Husserl, cabe recordar que la fenomenologa transcendental no est interesada en qu son las
cosas sino en los modos en que las cosas estn dadas. La
fenomenologa transcendental trata de descubrir las leyes
esenciales bajo las que opera necesariamente la conciencia
muestra la intencionalidad como hilo conductor de la fenomenologa
de Heidegger (cf. Herrmann 2002: 54ss y 80ss).
38
para constituir un mundo significativo. Dicho en otras

palabras, la realidad es lo que nos est abierto como real,
tanto en la percepcin cotidiana como en la investigacin
cientfica, y tal apertura es un logro directo de la actividad intencional de la conciencia. El objetivo de la reduccin fenomenologa es lograr un acceso a esta actividad
constitutiva de la conciencia. Con frecuencia se ha dicho
que la actitud de Husserl es transcendental, mientras que
Heidegger y Merleau-Ponty rechazan el punto de vista
transcendental al situar las estructuras constitutivas en el
ser-en-el-mundo. Pero esta interpretacin, por ms que
se haya extendido en la literatura secundaria, es simplista.
En primer lugar, tanto el Dasein heideggeriano como el
cuerpo vivo de Merleau-Ponty (concepto, por cierto, que
procede directamente de Husserl) son transcendentales
en el sentido en que posibilitan la apertura o la manifestacin del mundo como un todo significativo. Y, en segundo
lugar, si bien muchas partes de la obra publicada en vida
de Husserl se concentran en las estructuras constitutivas
de la conciencia transcendental, la gradual publicacin de
nuevos escritos en el marco de la Husserliana indica que
estos anlisis no son plenamente representativos de sus
investigaciones filosficas de madurez.15 Husserl ampli
considerablemente sus investigaciones a medida que desarroll su pensamiento. Recurdense los anlisis de las
estructuras preegolgicas del cuerpo, los tres volmenes
dedicados la fenomenologa de la intersubjetividad y los
diferentes trabajos dedicados a la vida histrica y cultural.
As, por ejemplo, diferentes escritos husserlianos de principios de los aos veinte permiten mostrar que el paso de una
fenomenologa esttica a una gentica es un movimiento
interno de la misma fenomenologa husserliana.
15
Cf. Welton, 2000; Zahavi, 2003.
39
1.4 Cuarto momento de desarrollo: el concepto

pleno de fenomenologa hermenutica
La fundacin de la fenomenologa hermenutica en
el semestre de posguerra de 1919 arranca de una experiencia temtica originaria que precisa, a su vez, de un
tratamiento metodolgico igualmente originario. Desde
el punto de vista temtico se trata de la experiencia originaria de la vida ateortica que, al mismo tiempo, remite a
la experiencia metodolgica originaria de que el acceso al
mbito de lo ateortico no se logra desde la reflexin. La
fenomenologa reflexiva de Husserl, que Heidegger conoca a la perfeccin como asistente suyo y atento lector de
sus trabajos, slo permite el acceso y la descripcin de las
vivencias de la conciencia desde el mbito terico, pero no
ofrece herramientas para comprender el fenmeno de la
vida preteortica. En este sentido, Heidegger transforma
hermenuticamente la fenomenologa husserliana estableciendo con ello un concepto absolutamente nuevo de
fenomenologa. A la luz de los tres momentos de desarrollo
de la fenomenologa hermenutica analizados anteriormente, queda claro que la fenomenologa hermenutica
del Dasein slo es posible desde el trasfondo y la discusin
con la fenomenologa reflexiva de la conciencia. Tambin
se han indicado las similitudes y las diferencias entre la
fenomenologa reflexiva de Husserl y la fenomenologa
hermenutica de Heidegger.
Qu elementos nuevos aporta el concepto de fenomenologa hermenutica elaborado en Ser y tiempo? Tanto
Husserl como Heidegger parten del mismo principio fenomenolgico. Sus respectivos modos de tratar los fenmenos
se adhieren a la mxima del regreso a las cosas mismas,
pero ambos se diferencian sustancialmente en el mtodo
de acceso a las cosas. Husserl opta por el mtodo reflexivo
de las reducciones; en Ser y tiempo y en las lecciones del
40
semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales

de la fenomenologa, se ampla el mtodo de acceso hermenutico con la incorporacin de la reduccin fenomenolgica, de la construccin fenomenolgica y de la destruccin
fenomenolgica.16 La reduccin fenomenolgica asegura
el punto de partida de la investigacin, la construccin
fenomenolgica asegura el acceso fenomenolgico al fenmeno del ser y la destruccin fenomenolgica se encarga
de penetrar a travs de los encubrimientos dominantes.
En la medida en que el anlisis fenomenolgico aparta la
mirada de los entes intramundanos y fija su atencin en la
precomprensin atemtica que se tiene de la constitucin
ontolgica de stos, la reduccin fenomenolgica es el
primer paso hacia la tematizacin expresa del ser del ente.
La construccin fenomenolgica desvela y abre el modo
de ser propio del ente: por una parte, el ser del ente que no
tiene la forma de ser del Dasein se desvela como ocupacin
(Besorgen) en el marco de un todo de conformidad y, por
otra parte, el ser del Dasein que se hace patente como
existencia y cuidado (Sorge) en el horizonte significativo
del mundo. Y, finalmente, la destruccin fenomenolgica
permite penetrar crticamente en los fenmenos encubridores que acompaan toda investigacin, permitiendo
distinguir entre fenmenos verdaderos y encubridores,
entre fenmeno y apariencia.
Tanto Husserl como Heidegger hablan de una reduccin, pero en dos sentidos completamente distintos. En
palabras de Herrmann, ambos sentidos de reduccin se
distinguen como la reflexin y la hermenutica y, de esta
manera, como la conciencia y el Dasein (Herrmann, 2000:
150). Esta afirmacin hay que enmarcarla en las diferencias anteriormente establecidas entre la fenomenologa
reflexiva de Husserl y la fenomenologa hermenutica de

16
Cf. Heidegger, GA 24: 26ss.
41
Heidegger. La reduccin transcendental husserliana que

permite poner al descubierto el ser absoluto de la conciencia pura se realiza en actitud reflexiva, mientras que
la reduccin hermenutica heideggeriana que desvela los
modos de ser del Dasein procede en trminos comprensivos. Precisamente el pargrafo metodolgico de Ser y
tiempo determina la fenomenologa como hermenutica.17 La primera tarea de la hermenutica se concreta en
una fenomenologa del Dasein, es decir, un anlisis de las
estructuras ontolgicas fundamentales del Dasein y de
los modos de ser de los restantes entes. Ahora bien, en la
medida en que el desvelamiento del sentido del ser y de las
estructuras fundamentales del Dasein abre el horizonte
[] de los entes que no son el Dasein (SuZ: 37), se puede
decir que la hermenutica tambin elabora las condiciones de posibilidad de toda investigacin ontolgica. En
resumidas cuentas,
ontologa y fenomenologa no son dos disciplinas diferentes
junto a otras disciplinas de la filosofa. Los dos trminos
caracterizan a la filosofa misma en su objeto y en su mtodo
de tratarlo. La filosofa es una ontologa fenomenolgica
universal, que tiene su punto de partida en la hermenutica
del Dasein (SuZ: 38).
As, pues, con la incorporacin de los tres elementos

metodolgicos de la reduccin, de la construccin y de la
destruccin se completa la hermenutica fenomenolgica
del Dasein que se remonta a las primeras formulaciones
de la ciencia originaria de la vida en el semestre de posguerra de 1919.
17
Cf. Heidegger, SuZ: 7.
42
1.5 Cuadro de las diferencias entre la

fenomenologa reflexiva de Husserl y la
fenomenologa hermenutica de Heidegger
A la luz de lo expuesto hasta ahora, podemos esquematizar las diferencias entre la fenomenologa reflexiva de
Husserl y la fenomenologa hermenutica de Heidegger de
la siguiente manera:18
FENOMENOLOGA REFLEXIVA
FENOMENOLOGA
HERMENUTICA
SUBJETIVIDAD
TRANSCENDENTAL
VIDA FCTICA
La subjetividad transcendental, desgajada del mundo, es

la instancia constitutiva de la
realidad.
La vida fctica, en cuanto inmersa ya siempre en una situacin

hermenutica, se convierte en
el punto de partida del anlisis
filosfico.
COMPARECENCIA (Begegnung)
Las vivencias inmediatas del
mundo circundante no se dan
en la conciencia o ante ella, sino
que comparecen en el horizonte
de significados que articula el
mundo significativo en el que
vivimos ordinariamente.
SIGNIFICADO (Bedeutung)
La percepcin sensible conserva
su validez, pero pierde su carcter primario y fundante a favor
de la comprensin inmediata y
ateortica de la vida humana.
APROPIACIN (Ereignis)
Mecanismo de repeticin
comprensiva de las vivencias
circunmundantes que trata de
aprehender prerreflexivamente
su forma originaria de donacin
a la vida fctica.
DONACIN (Gegebenheit)
El mbito de los objetos intencionales se da primariamente en
la mirada cosificadora de la conciencia que arranca de manera
artificial las vivencias inmediatas
del mundo del que emergen.
PERCEPCIN (Wahrnehmung)
El acceso primario al mundo
inmediato se funda en la percepcin sensible.
PROCESO (Vorgang)
Mecanismo de representacin
reflexiva por el que las vivencias
pasan delante de m a modo de
un proceso que desemboca en
un fenmeno de privacin de
la vida.
18
Reproducimos con ligeras modificaciones el cuadro publicado en Adrin,

2010: 488-491.
PRIVACIN DE VIDA
(Ent-lebung)
Resultado de la aplicacin de la
actitud teortica y reflexiva que
analiza objetivamente las vivencias de la conciencia sin dar cuenta del carcter fctico, histrico y
temporal de la vida misma.
EXPLICACIN (Erklrung)
Mtodo propio de las ciencias
naturales que consiste en desplegar las cosas percibidas ante
la conciencia para a continuacin describirlas y exponerlas
a un examen detallado de sus
cualidades.
CIENCIA (Wissenschaft)
Husserl se mueve en el marco de
una concepcin de la fenomenologa que imita el modelo de
las ciencias, poniendo entre parntesis la existencia del mundo
natural con el fin de lograr un
acceso ideal a las vivencias puras
del yo. La descripcin se realiza
por medio de categoras.
INTENCIONALIDAD
(Intentionalitt)
43
VIVENCIA (Er-lebnis)
Resultado de la aplicacin de la
actitud ateortica y hermenutica que interpreta las vivencias
en su darse inmediato desde el
subsuelo primario del mundo
de la vida.
COMPRENSIN (Verstehen)
Mtodo propio de la hermenutica
que consiste en penetrar en las
tramas de significacin que configuran el mundo como un espacio
simblico irrebasable y un horizonte de sentido ya siempre abierto y
a disposicin del individuo.
CIENCIA ORIGINARIA
(Urwissenschaft)
La concepcin heideggeriana
de la fenomenologa se mueve
en la esfera originaria de la vida
fctica y no en la regin de una
determinada ciencia. La comprensin que la vida tiene de s
misma se articula por medio de
indicadores formales.
CUIDADO (Sorge)
Heidegger niega la existencia de

La descripcin fenomenolgica una regin psquica como mbiarranca bsicamente del yo,
to propio de la intencionalidad
que acta como soporte de las y coloca el acento en el cuidado
vivencias.
que la vida presta a las vivencias
del mundo circundante.
44
REDUCCIN (Reduktion)
ANGUSTIA (Angst)
El acceso a la subjetividad pura
El acceso originario al mundo
como fundamento ltimo y la
acontece o sobreviene a travs
correspondiente desconexin
de una afeccin fundamental
del mundo se logra a travs de
como la de la angustia. La
un acto reflexivo explcito, es
angustia tiene una enorme imdecir, descansa en una actitud portancia metodolgica, porque
reflexiva que el ego puede acti- de una manera pasiva (esto es,
var libremente en cada momen- sin que el yo ejecute una actitud
to. La angustia, en cambio, nos
reflexiva) permite alcanzar un
arroja contra nuestra voluntad nivel de autotransparencia simial mundo en cuanto tal.
lar a la reduccin husserliana.
REFLEXIN (Reflexion)
REPETICIN (Wiederholung)
Heidegger parte de la base
Husserl parte de la suspende que la vida fctica tiene
sin de la actitud natural y del
un modo prerreflexivo de
mundo inmediato dado al yo, y
revelarse
a s misma antes de
establece as una interpretacin toda explicitacin
reflexiva. La
objetivante del modo primario repeticin es una prolongacin
de presentarse las cosas. La
de ese primer movimiento de
fenomenologa piensa que slo autocomprensin
por el que la
en la reflexin hay una verdaes consciente de este saber
dera conciencia de s que hace vida
de s en su mbito de donacin
posible todo saber emprico.
inmediata
OBSERVACIN (Hinsicht)
INMERSIN (Hingabe)
Modo propio de ver las cosas
Modo esencialmente prctico
desde una mirada distante y
de captar el significado de la
reflexiva del mundo que arranca vivencia desde la inmersin en
la vivencia del vivir inmediato y
la corriente significativa de la
la convierte en un objeto puravida y el contacto directo con
mente observado.
las cosas del mundo.
MODOS DE
ACTOS DE CONCIENCIA
COMPORTAMIENTO
(Bewutseinsakte)
(Verhaltensweisen)
La fenomenologa hermeLa fenomenologa reflexiva se
nutica analiza los diferentes
concentra en el anlisis de los
modos de comportamiento
diferentes tipos de acto que se eminentemente
prcticos que
dan en la regin interior de la la vida establece en
trato con
conciencia (ver, recordar, imagi- el mundo cotidianosu(solicitud,
nar, etc.).
ocupacin, preocupacin, etc.).
45
2. Algunas acotaciones a la interpretacin

heideggeriana de la fenomenologa
husserliana: la cuestin del solipsismo
La pregunta que cabe plantearse una vez expuesta la
crtica heideggeriana sobre el carcter reflexivo de la fenomenologa husserliana puede formularse de la siguiente
manera: hasta qu punto se pueden sostener las objeciones
de Heidegger? A pesar de que Heidegger comparte ampliamente las crticas de Natorp a la fenomenologa reflexiva,
ello no es prueba suficiente de que su propia alternativa
hermenutica sea realmente no-reflexiva. De hecho, existen
buenas razones para creer que la intuicin hermenutica
de Heidegger no es otra cosa que un tipo no-objetivante de
reflexin. Asimismo, hemos visto que Heidegger distingue
entre reflexin objetivante y tematizacin no objetivante,
entre reflexin y hermenutica. Sin embargo, muchos fenomenlgos no dudaran en realizar la misma distincin,
pero insistiran que se trata de una distincin entre dos
tipos diferentes de reflexin: uno objetivante y otro no
objetivante. En este sentido, como seala acertadamente
Zahavi, resulta razonable afirmar que lo que hace Heidegger
es describir con mayor detalle este ltimo tipo de reflexin.
As, la verdadera contribucin de Heidegger consistira en
haber prestado una atencin especial a este tipo peculiar
de reflexin no objetivante; un tipo de reflexin que nos
provee con un acceso a la subjetividad viva que resiste la
crtica de Natorp.19 En la medida en que la fenomenologa hermenutica busca tematizar y articular estructuras
vivenciales no hace otra cosa que llamar nuestra atencin
sobre algo en lo que normalmente vivimos, pero que por lo
general no tomamos en cuenta debido a nuestra absorcin
en el mundo cotidiano que nos rodea. Aqu la reflexin

19
Cf. Zahavi, 2003: 170.
46
se entiende como una forma de atencin. La transicin

de una forma a otra puede comprenderse en trminos de
una modificacin atencional.20 Como apunta Crowell, la
intuicin hermenutica es ms una reapropiacin que un
rechazo del concepto genuinamente fenomenolgico de
reflexin.21 Desde este punto de vista, la radical distincin
establecida por Heidegger entre fenomenologa reflexiva
y fenomenologa hermenutica pierde parte de su fuerza
argumentativa una vez que se toma en consideracin el conjunto de las aportaciones de la fenomenologa de Husserl.
Se ha convertido en un hbito tildar a la fenomenologa husserliana de solipsista; un hbito respaldado con
frecuencia por las crticas de Heidegger y de Sartre. Pero,
como es sabido, Heidegger y Sartre basaron sus crticas en la
fenomenologa transcendental expuesta en Ideas I. Hoy en
da, a la luz de la nueva evidencia textual proporcionada por
la publicacin de la obra pstuma de Husserl, resulta difcil
sostener esta crtica. As, por ejemplo, en las investigaciones
sobre la sntesis pasiva y la intersubjetividad queda claro
que el punto de partida de la fenomenologa no es la conciencia en su polaridad notico-noemtica esttica, sino la
vida en el proceso de autoconstitucin de su temporalidad
inmanente y de su historicidad propia como constitucin
progresiva de sentido. El sujeto humano slo tiene sentido
en plural como parte integrante de una intersubjetividad
abierta.22 En contra de las tradicionales crticas formuladas

20
21
22
Con todo, no se pueden pasar por alto las diferencias entre atencin y
reflexin. Como seala Husserl tanto en Investigaciones lgicas como en
Ideas I, la atencin es un rasgo particular de nuestros actos primarios,
es decir, no es un acto nuevo (cf. Husserl, HUA XIX: 425; Husserl, HUA
III/1: 75-76). Prestar atencin a algo no significa iniciar dos procesos o
actividades distintas, sino modificar uno y el mismo acto. La reflexin,
por el contrario, es un acto nuevo y fundado.
Cf. Crowell, 2001: 137.
Como ha mostrado Zahavi, la forma de una comunidad intermondica
es el verdadero punto de partida de una filosofa transcendental. Slo
47
por Heidegger y por Sartre, retomadas ampliamente por

los manuales de filosofa, la experiencia no comienza con
un ego solipsista que, en pasos sucesivos, constituye al otro
y los objetos, sino que arranca de un conjunto de estratos
de significacin y habitualidades previas generadas por
medio de un previo proceso de sntesis pasivas.
Por tanto, puede todava sostenerse esta acusacin?
Es Husserl realmente un defensor del solipsismo? No
nos hallamos ante una sobresimplificacin profundamente
incrustada en la historiografa contempornea, tanto en la
tradicin analtica como en la continental? Es realmente
cierto que la fenomenologa clsica se basa en la introspeccin? Consideremos, por ejemplo, las Investigaciones
lgicas, donde Husserl rechaza abiertamente el psicologismo y defiende la necesidad de una clarificacin epistemolgica de la relacin entre conceptos e intuicin. Aqu
no se recurre a ningn mtodo introspectivo. A pesar de
que la fenomenologa est interesada en los fenmenos
y en cmo las cosas estn dadas al sujeto en la vivencia,
cualquier fenomenlogo afirmara que es una falacia metafsica localizar el reino fenomnico dentro de la mente y
negara que el modo de acceder y describir los fenmenos
se realice por medio de la introspeccin. Con frecuencia
se asume que el fenmeno es algo meramente subjetivo,
un velo que oculta la realidad objetivamente existente.
Sin embargo, los fenomenlgos tienen una comprensin
diferente de lo que un fenmeno es.
As, por ejemplo, en relacin con la percepcin del
mundo, uno no realiza un ejercicio introspectivo de representacin perceptiva, sino que simplemente percibe el
mundo tal como se manifiesta. En lugar de decir que experimentamos representaciones, resultara ms adecuado
por medio de una abstraccin unilateral se puede hablar de un ego
encapsulado (cf. Zahavi, 2001: 2-24).
48
decir que nuestras vivencias son presentacionales, que

presentan el mundo revestido de ciertos rasgos. Si alguien
me preguntara si est lloviendo fuera, mirara a travs de
la ventana antes que en mi mente. Reportes en primera
persona de este tipo no son reportes introspectivos, si concebimos introspeccin como una cuestin de conciencia
reflexiva. Como Sartre seala plsticamente en El ser y la
nada, una mesa no est en la conciencia, ni siquiera como
representacin. Una mesa est en el espacio, cerca de la
puerta. [] El primer paso de la filosofa es expulsar las
cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relacin
entre stas y el mundo (Sartre, 1943: 17-18). Dicho de otra
manera, si alguien me preguntara Ves la mesa?, podra
contestar afirmativa o negativamente, sin iniciar un proceso
reflexivo de segundo orden que tomara mi propia vivencia
como un objeto. En cambio, si la pregunta fuera Qu te
dice la mesa?, probablemente me vera obligado a adoptar
una actitud reflexiva en la medida en que la pregunta en
cuestin rompe con mi habitual vivencia visual, tctil o
incluso olfativa de una mesa.
En diferentes ocasiones, Hubert Dreyfus ha afirmado,
a partir de su lectura de Heidegger, que la fenomenologa
transcendental de Husserl incurre en una especie de solipsismo metodolgico de que la fenomenologa husserliana
es una empresa exclusivamente interesada en la representacin mental que permanece en la conciencia despus de
llevar a cabo la reduccin.23 Ahora bien, resulta altamente
problemtico ofrecer una interpretacin aislada de la teora
husserliana de la intencionalidad sin tener en cuenta la
teora de la reduccin y de la constitucin. Afirmar que
Husserl cancela toda preocupacin por el mundo exterior
para concentrarse exclusivamente en la estructura interna
de la vivencia, afirmar que la reduccin fenomenolgica

23
Cf. Dreyfus, 1991: 50.
49
implica una exclusin del mundo, afirmar que se suspenden

las cuestiones relativas al ser de la realidad son egregios
malentendidos. Lo mismo vale para la afirmacin de que
Husserl es un solipsista metodolgico. Dreyfus piensa que
Husserl slo opera con la nocin de un ego aislado y sin
cuerpo.24 Pero, una vez ms, estas opiniones pasan por
alto el rol fundamental atribuido por Husserl al cuerpo en
movimiento, ignoran la radicalidad de su fenomenologa de
la intencionalidad, no aprecian el constante esfuerzo por
mostrar el impacto constitutivo de la alteridad. Hablando
en trminos generales, Dreyfus ofrece una errnea interpretacin mentalista de la fenomenologa husserliana.25 Sus
crticas menosprecian todos aquellos pasajes en los que
Husserl niega explcitamente que el verdadero propsito
de la epoch y la reduccin sea dudar, olvidar, abandonar
o excluir la realidad.
A nuestro juicio, la interpretacin peca de una considerable insuficiencia textual incapaz de sostener la tesis de
que Husserl es un solipsista metodolgico. De una manera
recurrente se cita siempre uno y el mismo pargrafo, a saber,
el conocido pargrafo 49 de Ideas I. ste es el pargrafo
donde Husserl escribe que la conciencia, considerada en
su pureza, debe tenerse por un orden del ser encerrado en s
mismo, como un orden de ser absoluto en que nada entrar
ni del que nada puede escapar (Husserl, HUA III/1: 105;
cursiva y entrecomillado del autor). Ante una afirmacin tan
rotunda como sta parece casi absurdo negar que Husserl
defienda el solipsismo. Pero, como ocurre con frecuencia,
la verdad del asunto es mucho ms complicada. Incluso
el citado pargrafo 49 est abierto a diferentes interpretaciones, como la clsica ofrecida por Tugendhat. Tugendhat
afirma que slo una lectura superficial de la reduccin

24
25
Cf. Dreyfus, 1982: 119.

Cf. Zahavi, 2004: 58.
50
transcendental nos puede llevar a la conclusin de que el

propsito husserliano sea aislar a la conciencia del mundo al que se dirige. Como seala Tugendhat, la reduccin
transcendental no nos retrotrae a un sujeto sin mundo; al
contrario, nos coloca ante el fenmeno transcendental del
mundo. Lo que se pone entre parntesis en el pargrafo 49
es el mundo natural dado por supuesto, y es precisamente
la operacin de la reduccin la que nos permite descubrir
la correlacin esencial entre mundo y subjetividad.26
De esta manera, no slo es posible leer Ideas I de una
manera diferente a la de Heidegger (y, por extensin, a
la de Dreyfus y Herrmann), sino que tambin es posible
cuestionar su hiptesis de fondo, a saber, que Husserl
permaneci fiel a un concepto cartesiano de la reduccin
transcendental segn el cual la tarea de la fenomenologa
consiste en investigar la subjetividad pura de manera aislada
y separada del mundo y de los otros. Pero, como sabemos,
Husserl intent superar lo que Kern calific como la va
cartesiana de la reduccin por medio de la llamada va
ontolgica desarrollada, por ejemplo, en Crisis. La va ontolgica no parte de la autodonacin inmediata del sujeto,
sino que arranca del anlisis de la donacin de una regin
ontolgica especfica, digamos la regin de los objetos
ideales o de los objetos fsicos. Sin embargo, a travs de
la actitud fenomenolgica no slo tomamos conciencia
directa de la donacin del objeto, sino que indirectamente
tambin descubrimos la subjetividad como condicin de
posibilidad de manifestacin como tal. Mientras que la va
cartesiana muestra a un sujeto separado e independiente
de la realidad y proporciona as municin a la extendida
interpretacin de que la fenomenologa explora las estructuras de un sujeto autnomo, aislado y sin mundo, la va

26
Cf. Tugendhat, 1970: 263. Encontramos una interpretacin similar en

Crowell, 2001: 170, 179 y 200.
51
ontolgica deja en claro que la investigacin de la subjetividad es inseparable de una reflexin filosfica sobre el
mundo.27 Desde este punto de vista, podemos decir que
Husserl est interesado en la conciencia en cuanto campo
de manifestacin del mundo.28
Ahora bien, esta conciencia no debe entenderse como
una mente independiente del mundo, sino que implica
una relacin constitutiva con el campo de donacin inmediata que es el mundo. Es en este sentido que la realidad
depende de la subjetividad. Pero eso no niega o cuestiona
la existencia del mundo real; simplemente se rechaza la
interpretacin objetivista de su estatuto ontolgico. El
mismo Husserl reconoce en La crisis de las ciencias europeas: El hecho de que el mundo existe est fuera de toda
duda. Pero otra cosa es comprender esta indubitabilidad
y clarificar su legitimidad (Husserl, HUA VI: 190-191).
Parafraseando una observacin de Putnam: la mente no
inventa el mundo, pero tampoco se limita a reflejarlo.29
Nos hallamos, sin duda, ante uno de los problemas
filosficos que ms preocup a Husserl, a saber, el de cmo
se constituye el mundo en la subjetividad. Muchas de las
crticas dirigidas a Husserl insisten en que la constitucin

27
28
29
Cf. Zahavi, 2004: 60.

Y cul es la postura de Husserl tras el giro transcendental de Ideas I? Si
uno toma las lecciones Filosofa primera y Fenomenologa de la intersubjetividad o el conocido texto de la Crisis encontrar mltiples pasajes
que afirman que la fenomenologa transcendental incluye el mundo
con todo su verdadero ser (Husserl, HUA VIII: 424; HUA XV: 366; HUA
VI: 154). Incluso en Ideas I, Husserl deja en claro que la fenomenologa
eventualmente integra e incluye todo aquello que ha sido puesto entre
parntesis por razones metodolgicas (Husserl, HUA III/1: 107, 159 y
337). As, afirmar, como hace Dreyfus, que el rasgo esencial de la fenomenologa transcendental husserliana consiste en suspender o excluir
toda cuestin relacionada con el ser de la realidad no es un hecho tan
obvio. La afirmacin de que Husserl es un solipsista metodolgico es
un hecho con escaso fundamento filosfico y textual.
Cf. Putnam, 1975: 1.
52
es un proceso creativo, con lo que se le acusa de un idealismo insostenible. Husserl nunca dio una respuesta clara
a la cuestin de si la constitucin debe ser comprendida
como una creacin o como una restauracin de la realidad.
En cualquier caso, afirmar que el sujeto es la condicin de
posibilidad para la aparicin de los objetos no significa postular una conexin causal entre el primero y los segundos.
La subjetividad constituyente no debera compararse con
una especie de Big Bang: no inicia un proceso causal que
determina los objetos. Qu cabe entender exactamente por
constitucin? Por decirlo en breves palabras, constitucin debe comprenderse como un proceso que permite la
manifestacin y la significacin. Como observa Heidegger,
constituir no significa producir en el sentido de fabricar, sino dejar ver el ente en su objetividad (GA 20: 97).
En contra de otro malentendido ampliamente extendido, este proceso no tiene lugar como una cosa llovida del
cielo, como si fuera deliberadamente iniciado y controlado
ex nihilo por el ego transcendental. Husserl, al menos el
Husserl tardo, piensa que la subjetividad es una condicin de posibilidad necesaria de toda constitucin, pero
no es la nica. La constitucin es un proceso que implica
diferentes instancias constituyentes entrelazadas, como la
subjetividad, el mundo de la vida, el cuerpo y la intersubjetividad. En otras palabras, la subjetividad transcendental
slo puede constituir un mundo objetivo si est encarnada
en un cuerpo, forma parte de un mundo social y comparte
un mundo histrico-cultural. Como Husserl seal en Ideas
II: yo, nosotros y el mundo se pertenecen mutuamente.30
Cf. Husserl, HUA IV: 128. Resulta bastante sorprendente comprobar
qu pronto Husserl lleg a esta conviccin. El propio Husserl seala
que sus lecciones de 1910/1911 Problemas bsicos de la fenomenologa
(Husserl, Hua XIII: 77-194) son el lugar en el que se aborda la cuestin
de la intersubjetividad y se resuelve el problema del solipsismo transcendental (Husserl, HUA XVII 1974: 250; HUA XIII: 245; HUA XIV: 307).
30
53
La subjetividad constituyente, por tanto, slo alcanza una

plena relacin consigo misma en relacin con los otros, es
decir, en la intersubjetividad: sta slo existe y se desarrolla
en la mutua interrelacin entre sujetos que estn referidos
a un mismo mundo.
Lo que resulta particularmente relevante en este contexto es que el proceso de constitucin presupone un elemento de facticidad, una predonacin pasiva exenta de
una participacin o contribucin activas del ego.31 Esto no
debe llevarnos a pensar en una nueva forma de dualismo;
ms bien al contrario, la idea es que la subjetividad y el
mundo no se pueden comprender separados el uno del
otro. Dicho de otro modo, la constitucin es un proceso que se despliega en la triple estructura subjetividadmundo-intersubjetividad como el verdadero horizonte
transcendental en el que pueden aparecer los objetos. De
ah que el Husserl de la fenomenologa gentica, como
veremos a continuacin, abandone la idea de una correlacin esttica entre el constituyente y lo constituido. La
actividad constitutiva se caracteriza, ms bien, por cierta
reciprocidad en la medida en que el sujeto es constituido
en el mismo proceso de constitucin. Por tanto, afirmar
que el sujeto transcendental permanece inalterado en
su propia actividad constituyente es otro malentendido
que hay que empezar a erradicar a la vista de la evidencia
textual que nos proporcionan las investigaciones husserlianas de los aos veinte en torno a la sntesis pasiva, a la
intersubjetividad y al mundo de la vida.
31
Ello demuestra que Husserl ya era consciente de la importancia de la

intersubjetividad en la poca de Ideas I (1913), a pesar de que en esa
obra predomine una concepcin egolgica de la conciencia. Como luego
escribi en el Prlogo de Ideas (1930), el segundo volumen de Ideas,
que fue redactado en la misma poca que el volumen primero, tena
que ofrecer una explicacin suplementaria de la intersubjetividad.
Cf. Husserl, HUA XI: 328ss y HUA XIII: 427.
54
En diferentes textos y lecciones del llamado perodo de la

fenomenologa gentica se pone al descubierto que el sujeto
transcendental tiene una historia configurada por capacidades que quedan referidas en un anlisis gentico al acto de
institucin primordial. El yo no es slo un polo idntico de
irradiacin de actos, sino un sustrato de habitualidades que
le convierten en portador de un estilo propio de ejecucin de
ellos. Este hecho, a su vez, diferencia al yo de los restantes yoes,
lo que le permite a Husserl hablar de l como de una mnada.
La relacin con el mundo no depende, pues, exclusivamente de
los actos conscientes y reflexivos, sino que est sujeta tambin
a las afecciones y a las habitualidades del cuerpo. Con otras
palabras, el yo es afectado no slo en su pasividad primaria por
los datos sensibles, sino tambin en una pasividad secundaria
por sus actos sedimentados en adquisiciones permanentes
que se conectan asociativamente con la vida actual.
En cualquier caso, lo que resulta importante destacar
es que la evolucin interior de la fenomenologa husserliana
es algo ms que una cuestin meramente interpretativa. Se
trata, en realidad, de una cuestin filosfica. La fenomenologa transcendental no se puede limitar a una filosofa de
la conciencia egolgica o de la subjetividad constituyente.
En este sentido, el terreno fenomenolgico de las sntesis
pasivas es hoy da un campo de exploracin especialmente
interesante para la investigacin psicolgica y neurocientfica
de las emociones y de los procesos cognitivos. En resumen,
es til ir ms all de las primeras interpretaciones de Husserl
y reevaluar su obra entera sobre la base de una consideracin
rigurosa y a fondo. Esta reevaluacin ya est en marcha y
puede considerarse como parte de una apropiacin ms
amplia de la fenomenologa, que resulta de enorme inters
no slo para las ciencias cognitivas y la filosofa analtica de
la mente, sino tambin para la filosofa misma. Quiz por ello
vaya siendo tiempo de superar la estricta divisin formal entre
fenomenologa reflexiva y fenomenologa hermenutica.
55
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 17: Einfhrung in die phnomenologische Forschung
GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
GA 24: Die Grundprobleme der Phnomenologie
GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie
GA 58: Grundprobleme der Phnomenologie
GA 59: Phnomenologie der Anschauund und des Ausdrucks
GA 61: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles
GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt
MWPh : Mein Weg in die Phnomenologie
SuZ: Sein und Zeit
Textos de Husserl
HUA III/1: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philososphie. Erstes Buch
HUA IV: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch
HUA VI: Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung
in die phnomenologische Philosophie.
HUA VIII: Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil
HUA XI: Analysen zur passiven Synthesis
HUA XIII: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Erster Teil
HUA XIV: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.
Zweiter Teil
HUA XV: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt. Dritter Teil
HUA XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band
56
Bibliografa
Textos de Heidegger y Husserl
Heidegger, M. (1976): Mein Weg in die Phnomenologie,
Zur Sache des Denkens, Tbingen, Max Niemeyer, pp.
81-90.
(1986a): Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer.
(1986b), Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Forschung (GA 61), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1987): Die Idee der Philosophie und das Problem der
Weltanschaung. En Zur Bestimmung der Philosophie
(GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1988a): Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA
63), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1988b): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
(GA 20), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1989): Die Grundprobleme der Phnomenologie (GA
24), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1992): Grundprobleme der Phnomenologie (GA 58),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1993): Phnomenologie der Anschauung und des
Ausdrucks (GA 59), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1994): Einfhrung in die phnomenologische Forschung
Husserl, E. (1952): Ideen zu einer reinen Phnomenologie
und phnomenologischen Philosophie. Zweites Buch.
Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution,
Husserliana IV, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1954): Die Krisis der europischen Wissenschaften und
die transzendentale Phnomenologie. Eine Einleitung
57
in die phnomenologische Philosophie, Husserliana

VI, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1959): Erste Philosophie (1923/24): Zweiter Teil. Theorie
der phnomenologischen Reduktion, Husserliana VIII,
The Hague, Martinus Nijhoff.
(1966): Analysen zur passiven Synthesis, Husserliana
XI, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1973a): Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.
Texte aus dem Nachlass. Erster Teil: 1905-1920,.
Husserliana XIII, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1973b): Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.
Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928,
Husserliana XIV, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1973c): Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt.
Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935,
Husserliana XV, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1976): Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch, Husserliana
III/1, The Hague, Martinus Nijhoff.
(1984): Logische Untersuchungen. Zweiter Band,
Husserliana XIX/1-2, The Hague,: Martinus Nijhoff.
(1987): Philosophie als strenge Wissenschaft, Aufstze
und Vortrge (1911-1921), Husserliana XXV, The Hague,
Martinus Nijhoff.
Literatura secundaria
Adrin, J. (2001): Der junge Heidegger und der Horizont
der Seinsfrage, Heidegger Stduien 17, pp. 93-117.
(2005): Hermeneutische versus reflexive
Phnomenologie. Eine kritische Revision Heideggers
frher Stellung zu Heidegger ausgehend vom
Kriesgnotsemester 1919, Analecta Husserliana
LXXXVIII, pp. 157-173.
58
(2010): Heidegger y la genealoga de la pregunta por

el ser. Una introduccin temtica y sistemtica de su
obra temprana, Barcelona, Herder.
Agamben, G. (1988): La passion de la facticit, Heidegger.
Questions ouvertes, Paris, Osiris, pp. 65-66.
Biemel, W. (1978): Heideggers Stellung zur Phnomenologie
in der Marburger Zeit, Phnomenologische Forschungen
6/7, pp. 1-23.
Crowell, S. G. (2001): Husserl, Heidegger, and the Space of
Meaning, Evanston, Northwestern University Press.
Dreyfus, H. L. (1991): Being-in-the-World, Cambridge, MIT
Press.
Fabris, A. (1997): Lermeneutica della fatticit nei corsi
friburghesi dal 1919 al 1923, en F. Volpi (ed.): Heidegger,
Roma, Laterza, pp. 57-106.
Figal, G. (ed.) (2009): Heidegger und Husserl. Neue
Perspektiven, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
Gadamer. H.-G. (1986): Wahrheit und Methode. Grundzge
einer philosophischen Hermeneutik (Gesammelte
Werke, Band 1). Tbingen: J.C.B. Mohr.
Gander, H.-H. (2001): Selbstverstndnis und Lebenswelt.
Grundzge einer phnomenologischen Hermeneutik
im Ausgang von Husserl und Heidegger, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann.
Grondin, J. (1991): Einfhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
Herrmann, F.-W.v (1981): Der Begriff der Phnomenologie
bei Husserl und Heidegger, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1990): Wege und Methode. Zur hermeneutischen
Phnomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens,
59
(2000): Hermeneutik und Reflexion. Der Begriff der

Phnomenologie bei Heidegger und Husserl, Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann.
(2002): Die Intentionalitt in der hermeneutischen
Phnomenologie, Die erscheinende Welt. Festschrift
fr Klaus Held, Berlin, Duncker&Humblot.
Jamme, Ch. (1987): Heideggers frhe Begrndung der
Hermeneutik, Dilthey Jahrbuch 4, pp. 72-90.
Kalariparambil, T. (1999): Das befindliche Verstehen und
die Seinsfrage, Berlin, Duncker&Humblot.
Merker, B. (1988): Selbsttuschung und Selbsterkenntnis.
Zu Heideggers Transformation der Phnomenologie
Husserls, Frankfurt am Main, Suhrkamp.
Natorp, P. (1917/1918): Husserls Ideen einer reinen
Phnomenologie, Lgos 7, pp. 215-240.
Pggeler, O. (1994): Schriften zu einer hermeneutischen
Philosophie, Freiburg y Mnchen, Karl Alber.
Putnam, H. (1975): Mind, Language, and Reality.
Philosophical Papers II, Cambridge, Cambridge
University Press.
Richter, E. (2000): Heideggers Kritik am Konzept einer
Phnomenologie des Bewutseins, en Coriando, P.-L.,
Vom Rtsel des Begriffes, Berlin, Duncker&Humblot,
pp. 7-29.
Riedel, M. (1989): Urstiftung der phnomenologischen
Hermeneutik. Heideggers frhe Auseinandersetzung
mit Husserl, en Jamme, Christoph y Pggeler, Otto
(eds.), Phnomenologie im Widerstreit, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, pp. 215-233.
Rodrguez, R. (1997): La transformacin hermenutica
de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra
temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos.
Sartre, J. P. (1943): Ltre et le nant. Essais dontologie phnomnologique, Paris, Gallimard.
60
Tugendhat. E. (1970): Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und

Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter.
Thurner, R. (1996): Zu den Sachen selbst! Zur Bestimmung
der phnomenologischen Grundmaxime bei Husserl
und Heidegger, en Schramm, A. (ed.), Philosophie in
sterreich, Wien, Verlag Hlder-Picheler-Tempsky,
pp. 261-271.
Welton, D. (2000): The Other Husserl. The Horizons of
Transcendental Phenomenology, Bloomington, Indiana
University Press.
Xolocotzi, A. (2002): Der Umgang als Zugang. Der hermeneutisch-phnomenologische Zugang zum faktischen
Leben in den frhen Freiburger Vorlesungen, Berlin,
Duncker&Humblot.
Zahavi, D. (2001): Husserl and Transcendental
Intersubjectivity. A Response to the Linguistic-Pragmatic
Critique, Athens, Ohio University Press.
(2003a): How to investigate subjectivity: Natorp and
Heidegger on reflection, Continental Philosophy 36,
pp. 155-176.
(2003b): Husserls Phenomenology, Stanford, Stanford
University Press.
(2004): Husserls Noema and the InternalismExternalism Debate, Inquiry 47 (1), pp. 42-66.
Una lectura del concepto de a priori

en la versin fenomenolgica de las
Marburger Vorlesungen (1923-1928)

Leticia Basso Monteverde
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnica
Asociacin Argentina de Investigaciones ticas
I. Postulado de la tesis de una dualidad del a priori
y su reformulacin en el perodo de Marburgo
En las Frhe Freiburger Vorlesungen (1919-1923),
Heidegger se enfrenta a la concepcin cientfica de la fenomenologa e inicia su transformacin hermenutica
con el objetivo de exponer una forma nueva de entender
la nocin de vivencia (Erlebnis) y su acceso a lo originario.
En su curso del Kriegsnotsemester propone una ciencia
originaria (Urwissenschaft) que estudia el comportamiento
del Dasein y el sentido de la vivencia en su nivel preterico.
Heidegger se toma el trabajo de direccionar la fenomenologa al mbito de la hermenutica para destacar la tarea
de la apropiacin del sentido de la vivencia. De este modo,
introduce en 1919 la nocin de Ereignis1 a travs de una
descripcin de lo que luego denominar la vida fctica
y su relacin con lo histrico.2 Con el concepto de Ereignis,
Heidegger se detiene en la cuestin de la recepcin de lo

1
2
Cf. Heidegger, GA 56/57: 75.

Para Heidegger la vivencia es un acontecimiento histrico, personal y
mundano en el cual el Dasein, en la forma de un yo histrico, y lo vivido
se retrotraen a una instancia previa a toda posible relacin gnoseolgica,
denominada Umwelterlebnis. En el artculo Heidegger y el problema
del a priori en la configuracin del Umwelterlebnis analizamos en
detalle esta lectura de la vivencia en las Frhe Freiburger Vorlesungen.
Cf. Basso, Leticia y Cattogio, Leandro, 2012.
62
dado y su configuracin. De hecho, all podemos ver su

confrontacin con el sentido derivado de la vivencia, a
saber, el aspecto terico que no podemos eludir puesto
que de entrada el Dasein experimenta lo dado a partir de
conceptos previos que lo modelan. El filsofo se esfuerza
por encontrar la forma de objetivar el sentido originario,
que precede o excede su determinacin terica.3 Por este
camino quiere establecer un ingreso adecuado al crculo
hermenutico que presenta la vivencia. Esto es, partir de
lo terico para de-construir su sentido y transparentar lo
originario tal como se da. Ciertamente, as se armonizan
la recepcin de lo dado y su articulacin en la constitucin
de la estructura de la vivencia.
Cuando Heidegger retoma la mxima fenomenolgica
de una vuelta a las cosas mismas aparece la preocupacin
(Bekmmerung) por lo que se muestra en la facticidad.
Para la hermenutica fenomenolgica es esencial estudiar
aquello que de forma previa condiciona la mirada. Por esto,
ms all de la importancia del modo como se disponen
las motivaciones y las tendencias originarias de ese mirar
(propias del Dasein), se vuelve central indagar en aquello
a lo que apunta la mirada (lo dado: gegeben). Sin duda
alguna, el acceso a lo originario requiere de una revisin

Al respecto nos dice en Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der

Weltanschauungen: En la vida fctica casi siempre tengo que habrmelas con la objetividad no terica de eso significativo a lo que se
accede a travs de la experiencia del mundo que nos rodea (Umwelt),
el mundo de los otros (Mitwelt) y tambin el mundo del propio yo (Selbstwelt); a este habrmelas con algo corresponde un sentido propio de
la objetualidad comprensible fenomenolgicamente. Si lo perseguimos
hasta su origen y su genuina experiencia fundamental, el sentido de la
existencia es precisamente el sentido del ser que no se puede ganar a
partir del es que explicita tomando conocimiento de modo especfico
y que de ese modo es un es que objetiva de algn modo, sino a partir
de la experiencia fundamental de un preocuparse de s mismo que
se cumple activamente antes de una posible y subsiguiente toma de
conocimiento objetivadora conforme al es.... Heidegger, GA 9: 30.
63
exhaustiva de los supuestos inherentes a la comprensin de

cada vivencia. De esta manera, realmente se llega a lo dado
en su estado primigenio y libre de todo condicionamiento
terico. Por lo tanto, la falta de presupuestos del mtodo
fenomenolgico no implica dejar de lado aquello que de
forma previa condiciona a la vivencia sino que, justamente,
la fenomenologa debe dedicarse a descifrar el sentido que
esto confiere a la existencia.
Este tipo de interpretacin nos lleva a postular una
lectura dual del a priori en la obra del joven Heidegger.
Pues bien, parece que la vivencia presenta un sentido
de contenido (a travs de lo dado) y un sentido formal (a
travs de lo articulado) que prevalecen en su estructura. Ambos sentidos confluyen en la vivencia y justifican
su circularidad mediante el proceso de configuracin.
Cuando hablamos de una naturaleza dual nos referimos
al carcter material y modal que tiene el a priori en la vivencia. Por este motivo, recordamos que la configuracin
implica dos cosas: en primer lugar, una identificacin de lo
significativo al tomar conciencia de su aspecto constitutivo
y, en segundo lugar, una interpretacin de la situacin al
mostrar su aspecto constituyente.4 No debemos perder
4
De este modo, en el curso de 1921/1922, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung,
Heidegger insiste en las dos variantes de sentido de la vivencia, marcando cierto grado de profundidad en ellas que se presenta de forma
co-originaria. Heidegger indica una instancia implcita y potencial de
sentido en la categora de la significatividad (Bedeutsamkeit) tal como
anuncia en el curso de 1919 bajo la nocin de lo premundano (das
Vorweltliche) y una direccin explcita del sentido en la categora del
cuidado (Sorge). As pues, el sentido de la vivencia se experimenta: 1) a
travs de aquel sentido de contenido de los objetos que todava no refiere
a un modo de objetivacin. stos se presentan de forma indeterminada
por medio del aspecto significativo previo a su apropiacin. 2) Por otro
lado, el sentido de la vivencia tambin puede darse con una profundidad
mayor, atendiendo ya a su aspecto mundano y articulado en un modo
especfico de relacin (Bezug), realizacin (Vollzug) y temporalizacin
64
de vista que para Heidegger la constitucin (Verfassung)

significa reconocer y ensamblar algo que ya se encuentra
dado. Bajo estas condiciones, la comprensin del a priori
en la vivencia debe tener en cuenta la complejidad de
la estructura, admitiendo en igual medida la dimensin
pasiva y la dimensin productiva de su sentido. En otras
palabras, consideramos que es necesario tener presentes,
por un lado, los aspectos de contenido que aluden al sentido
pasivo que captamos de la donacin de lo ya dado y, por
el otro, los aspectos modales de la vivencia que refieren
a lo productivo. De este modo, sostenemos que slo a
partir de la comprensin de la dualidad del a priori que
constituye a la vivencia puede hablarse de una experiencia
genuina del fenmeno de la vida fctica. Dicho esto, nos
resulta fundamental afirmar que el sentido de contenido
de la vivencia es un rasgo fundamental que predetermina
la experiencia del Dasein, del mismo modo que lo hace
su sentido formal que suele ser el ms rescatado por los
intrpretes de Heidegger.
Una vez establecida en lneas generales nuestra tesis de
una dualidad del a priori en la obra temprana de Heidegger,
queremos sealar que en este escrito trabajaremos el sentido formal del a priori. Para esto, haremos hincapi particularmente en la interpretacin que Heidegger hace de
Kant. Heidegger estudia, especialmente en el perodo de
Marburgo, la doctrina kantiana porque intuye que all se
encuentran las pautas necesarias para una fundamentacin
de la estructura trascendental del Dasein. Empero, para
adentrarnos en el tema debamos presentar, aunque sea
brevemente, el postulado de una dualidad del a priori. Pues
bien, su concepcin se reformula a travs de la lectura de
Kant lo que da lugar a una nueva comprensin de la relacin
(Zeitigung). Aqu tenemos un claro ejemplo de nuestra lectura dual del
a priori. Cf. Heidegger, GA 61: 85 ss.
65
entre el ser y el tiempo, que ilumina para Heidegger su ontologa fundamental. Esta forma de comprender el a priori
en la estructura de la vivencia es muy importante porque
de all se sigue, a nuestro juicio, la posibilidad interna de
una sntesis ontolgica del Dasein con las cosas. La unidad
de la estructura trascendental del Dasein y de ste con la
donacin depende, justamente, de la doble constitucin
de lo dado y de lo articulado que aporta la tesis dual del a
priori. Por ende, a pesar de la concentracin de Heidegger
en el aspecto formal, en el perodo de Marburgo no se pierde, de ningn modo, la cuestin del contenido, sino que
aparece en el marco de un tratamiento renovado. En las
Marburger Vorlesungen (1923-1928), Heidegger desarrolla
un modo distinto de acceso a lo originario que le permite
descubrir el a priori de la vivencia mientras se patentiza y articula. En este caso, la lgica lleva a cabo la tarea
de la comprensin de ese a priori por medio del anlisis
de la vivencia en la estructura trascendental del Dasein.
Heidegger expone la vivencia a partir de la lgica porque
con ella logra aprehender la constitucin de su estructura
mediante la descripcin analtica de la intencionalidad en
su a priori. Describir la intencionalidad en su a priori es
una forma de mostrar fenomenolgicamente la estructura
de la vivencia teniendo en cuenta cmo se determina la
significacin del Dasein tanto en la intentio (intencin del
Dasein) como en el intentum (el objeto en el cmo de su
ser intendido).5 Para esto es esencial descubrir al a priori
en el mbito de las cosas mismas.
Vase Heidegger, GA 20: 60.
66
II. La tarea asignada a la lgica y la

nocin de mundo como anticipo de la
estructura trascendental del Dasein
El anlisis de Heidegger acerca de la lgica parte de
la pregunta por la verdad (). Heidegger le encomienda a la lgica la tarea de hacer visible aquello de lo
cual se habla. El tipo de lgica que Heidegger propone es
aqulla que tiene en cuenta la existencia y el estado de
preocupacin que orienta nuestra disposicin en toda vivencia. De este modo, la tarea de la lgica tiene que partir
del trato circunspectivo con las cosas. sta debe remitirse
al momento en el cual lo dado se presenta y nos empuja
a su articulacin para apropiar su sentido, pues tiene la
capacidad de dar cuenta de ese proceso de constitucin
de la estructura de la vivencia y el Dasein mismo.
Al comienzo del curso de Marburgo de 1925/1926,
Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Heidegger expone
que la ciencia de la lgica ( ) determina
a sus pares la fsica y la tica ya que a travs de ella se
articulan los procesos de comprensin del mundo y el
hombre. En Logik Heidegger dice que el Dasein ... gua y
dirige todas sus conductas [pues] aclara, hace ver, define
el modo de actuar y aquello de lo que hay que ocuparse
(GA 21: 3). Entonces, dado a que el Dasein experimenta
el mundo por medio de la configuracin de su sentido, se
distingue de los otros seres vivientes porque, a diferencia
de stos, posee la facultad de tener y producir mundo.
De este modo, el filsofo sostiene que la experiencia del
Dasein est dirigida y modelada por dicha facultad y por
aquellos aspectos significativos que van conformando el
sentido que se hereda e interpreta. Por consiguiente, todo
comportamiento del Dasein en cada mbito de la facticidad
refiere, primordialmente, a la estructura trascendental del
mundo, es decir, a la existencia en el nivel primario de la
67
comprensin y la articulacin. La tarea de la lgica de una

descripcin de la intencionalidad en su a priori no es
otra cosa que el estudio de los fenmenos (en el sentido
fenomenolgico). Esto significa el estudio de s mismo tal
como en s mismo se manifiesta. Y qu es este s mismo
sino una remisin constante al mundo que nos constituye.
En este contexto, entender el mundo como manifestabilidad (Offenbarkeit) significa centrarse en el asunto
del acceso al mundo. El ente slo forma parte del mundo
en la medida en que puede ser accesible para el hombre.
Esto es as porque para Heidegger la idea de mundo refiere
exclusivamente al momento en el cual lo dado se articula de
forma inteligible. De all se sigue que el filsofo se esfuerce por dilucidar la forma originaria por medio de la cual
el hombre capta, modela o se remite, sin ms, a lo dado,
aunque, la donacin de lo dado es condicin de posibilidad
para la accesibilidad al ente por parte del Dasein. En los
cursos de Marburgo tal donacin se somete a la estructura trascendental del Dasein como horizonte de patencia
del objeto. Sin embargo, teniendo en cuenta el trabajo de
Friburgo, podra entendrsela como algo que excede el
plano modal y que se encuentra en la sntesis ontolgica
entre la cosa y la actividad configuradora del Dasein, que
ms adelante analizaremos. Esto, que nos parece sumamente complicado y para larga discusin, tiene que ver
con el carcter particular que le asigna a lo trascendental
ms all de lo subjetivo y lo formal. Con esta versin de
lo trascendental, Heidegger vuelve al aspecto pasivo de
la donacin, aquel que avistamos con la interpretacin
dual del a priori. Con todo, para nosotros las nociones de
a priori y de trascendental van de la mano y son las claves
fenomenolgicas para acceder a tal sntesis ontolgica.
Ahora bien, el concepto de mundo representa en este
perodo de Marburgo el aspecto modal del a priori; aquella condicin de posibilidad de todo lazo con las cosas.
68
Heidegger ya no entiende al mundo como el aspecto de

contenido lo significativo al inicio de cada vivencia6
sino como el proceso de articulacin lgica que permite,
incluso, la existencia de eso previo. El filsofo se ocupa de
este aspecto modal a travs del anlisis del comportamiento
del Dasein, reduciendo el problema del sentido de la vivencia al momento de su configuracin. No obstante, con
el tratamiento del sentido modal del a priori que haremos
en este escrito, nos proponemos la tarea de descubrir qu
lugar tiene, dentro de este viraje de la comprensin del
sentido, el aspecto de contenido que, a nuestro entender,
predominaba en la definicin de vivencia heideggeriana a comienzo de la dcada de los aos veinte. Esto nos
interesa concretamente porque, tal como indicamos en
el punto anterior, queremos saber de qu modo la tesis
de la dualidad del a priori, que se inicia para nosotros en
el perodo temprano de Friburgo, se encuentra presente
en la estructura transcendental del Dasein elaborada por
Heidegger en el perodo de Marburgo.
III. Transformacin fenomenolgica del a priori

En Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs,
Heidegger continua de cierta forma con su preocupacin
por aquello que el a priori nombra, es decir, que ms all del
aspecto formal que literalmente captamos de los vocablos

Ciertamente, en los cursos del perodo anterior (1919-1923) se reitera

la consideracin del mundo y de lo significativo como el aspecto de
contenido de la vivencia, cuestin que luego se diluye una vez que el
filsofo se adentra en la descripcin modal del s mismo, aunque en
sus inicios la nocin de mundo fue el mbito particular en el que se
concretaba el fenmeno de la vida. Prueba de ello tenemos en el curso
de 1921/1922 que previamente mencionamos. All el filsofo sintetiza:
Mundo es la categora fundamental del sentido de contenido en el
fenmeno, vida. (GA 61: 86).
69
a priori prius surge la pregunta acerca de

qu es ese algo, en el que se encuentra eso previo.7 Este
inters lo lleva al filsofo, por un lado, a cuestionar el sentido que el a priori adquiere con la tradicin y, por el otro,
a rescatar qu debemos entender por a priori en el estudio
fenomenolgico, refirindose con esto al fenmeno concreto que se vivencia como a priori.
La fenomenologa sustrae el a priori de los lmites
intangibles del sujeto. Esto significa que el a priori no est
ahora encerrado en la esfera inmanente de la conciencia
pura.8 El a priori ya no se restringe al conocimiento y al
modo de actuacin reflexiva.9 La fenomenologa devuelve
el a priori a la experiencia, al contacto intuitivo e inmediato
con los fenmenos. Como ya mencionamos, el esquema
sujeto-objeto del concepto de vivencia se deshace una vez
que Heidegger la concibe como un mbito abierto en el que
se desvanecen las categoras gnoseolgicas para dar paso a
un fenmeno ms complejo: el Ereignis. En este fenmeno
se desarrolla y fluye la vida misma en su existencia singular.
De este modo, el sentido tradicional del a priori se modifica
y da paso a la pregunta libre por el a priori. En este punto
Heidegger retrocede al inicio de toda meditacin para
cuestionar el origen de lo que se da (Es gibt).
En el curso sobre la Kritik der reinen Vernunft el filsofo
dice con mucha claridad que: La intuicin es el dejarsedonar algo como la cosa en carne y hueso que es; es el
was das Etwas ist, an dem so Etwas wie ein Frheres vorfindlich wird.
(GA 20: 99).
8

Daniel Dahlstrom nos recuerda que Heidegger agradece a Husserl por su
revelacin fenomenolgica respecto del a priori y menciona que: Desde
Descartes, el a priori es asociado con la subjetividad. No obstante, con
los descubrimientos de la intencionalidad y de los actos de ideacin,
el a priori se ha desacoplado de la cognicin interna e inmanente al
sujeto (res cogitans). (2009: 98).
9

7
70
dejar ir al encuentro inmediato de un ente (GA 25: 85).10

Este tipo de descripcin fenomenolgica de la intuicin
nos presenta a lo previamente dado con la donacin no
tanto como una intencionalidad sino como una sensibilidad. Jean Greisch enfatiza esta interpretacin del a priori
en la lectura kantiana de Heidegger,11 posicin que para
nosotros revela la posibilidad de una donacin material
en la obra del joven Heidegger que presentamos en este
trabajo a travs del aspecto de contenido de la vivencia.
De este modo, consideramos que Heidegger aproxima el
a priori a lo dado en la experiencia sensible; por ejemplo
en Prolegomena as lo afirma:
No es algo que descubra indirectamente, que se conjeture a
partir de ciertos indicios en lo real, que se calcule a manera
de hiptesis, como cuando de la aparicin de determinados
estados dinmicos en un cuerpo se deduce la presencia de
otro cuerpo, que, sin embargo, no se ve. [] El a priori, por
el contrario, se puede aprehender en s mismo de modo
directo. (GA 20: 102)
Desde el punto de vista del joven Heidegger, el a priori

adquiere un estatuto ontolgico. Ahora el a priori es accesible pues se encuentra en el mbito de las cosas mismas y,
de hecho, Heidegger descubre que el a priori no es otra cosa
ms que el sentido predado que se articula en la vivencia
y a partir del cual se genera la estructura significativa de
los fenmenos. En otras palabras: El a priori es, ms bien,
un rasgo de la secuencia constitutiva del ser del ente, en la
estructura-de-ser del ser (GA 20: 102).12 Esta afirmacin
es de gran importancia para nuestra lectura porque deja
en evidencia la naturaleza del a priori en la hermenutica

10
11
12
Anschauen [] ist das Sichgebenlassen von etwas als das Leibhaftige

das es ist; es ist das unmittelbare Begegnenlassen eines Seienden.
Cf. Greisch, 2010: 137.
Das Apriori ist vielmehr Charakter der Aufbaufolge im Sein des Seienden,
in der Seinsstruktur des Seins Heidegger.
71
fenomenolgica. Con esta declaracin Heidegger retrotrae

el a priori a un estado original de las cosas, dado a que lo
vincula directamente con el ser (objeto de la ontologa).
En esta parte del curso de Marburgo de 1925 el filsofo
anticipa la relacin entre el a priori y el ser, pues pone
al a priori como un elemento fundante del sentido. En
dicho curso podemos percibir cmo Heidegger cuestiona
la propia fenomenologa respecto del tema de la pregunta por el ser. Por ejemplo, en el 13 Heidegger plantea la
necesidad de la pregunta por el ser de lo intencional, por
el ser de los actos y por el ser de los entes que intervienen
en la diferencia ms radical. Adems sostiene que hay que
preguntar, primordialmente, por el sentido del ser para
llegar a esa diferencia fundamental en el ser.13 Ms adelante en el mismo curso, Heidegger advierte que con la
comprensin ms radical del ser se modificar el concepto
de a priori y el sentido de la aprehensin del a priori (GA
20: 190). Heidegger cree que el concepto tradicional de a
priori ha sido mal comprendido puesto que tanto el mtodo
de la lgica como el contexto significativo empleados por
la fenomenologa se encontraban lejos de aquel lugar en
donde el a priori se da.
Por otro lado, no debemos olvidar aludiendo de este
modo al ttulo del curso de Marburgo: Prolegomena zur
Geschichte des Zeitbegriffs que respecto al sentido del
vocablo a priori Heidegger advierte otra forma de entender el aspecto temporal que ste presenta. Con la cuestin
de lo temporal Heidegger indica el origen fctico del a
priori. La funcin del tiempo en relacin al a priori es un
tema complicado que intentaremos precisar a medida
que avance nuestro trabajo. Al respecto intuimos que gracias a la perspectiva temporal del problema del a priori se
comprender la manera en que el ser acontece y el tipo de

13
72
fundamentacin de lo acontecido. De este modo parece que

si logramos describir la encrucijada entre el ser, el a priori
y el tiempo, nos encontraremos ms cerca de descifrar el
asunto en cuestin.
IV. Retorno al problema del a priori a travs

de una revisin de la doctrina kantiana
En el curso Phnomenologische Interpretation von
Kants Kritik der reinen Vernunft de 1927/1928, Heidegger
advierte una conexin entre el problema de las categoras
y el fenmeno del tiempo. Dicha conexin lo lleva a considerar la necesaria de una nueva interpretacin de Kant para
corregir la segunda parte de Sein und Zeit. De este modo, a
partir del escrito Kant und das Problem der Metaphysik de
1929 el filsofo lleva a cabo esta interpretacin. La lectura
que Heidegger realiza de Kant se hace exclusivamente a la
luz de la pregunta fundamental planteada en clave ontolgica en Sein und Zeit. Esto deja en evidencia que el hecho
de aventurarse en la obra capital del filsofo de Knigsberg
se hace atendiendo a un objetivo que excede a la fuente
en cuestin.14 Heidegger no promete una lectura fiel a
14
Tal como plantea Tom Rockmore en su compilacin Heidegger, german

Idealism and Neokantianism: Ciertamente, la inusual lectura ontolgica
de Kant, no como un epistemlogo sino como un predecesor de su propia
preocupacin por el ser, lo separa de los neo-kantianos. Sin embargo si,
como Heidegger sugiere, un factor importante que motiv su posicin
fue el esfuerzo de llevar a Kant ms all de la filosofa trascendental,
entonces la propia filosofa de Heidegger puede ser considerada como
una forma atpica de neo-kantismo. (2000: 12). Charles Sherover tambin sostiene en Heidegger, Kant and Time acerca de la recuperacin
que hace Heidegger de Kant que: Su intencin no es la de una mera
repeticin de lo que Kant ya ha dicho, sino la elucidacin de lo que l
no dijo, pudo no decir, pero de alguna forma puso de manifiesto. (1972:
12).
73
Kant, un intento de esclarecimiento de su pensamiento,

sino que pretende servirse de la exposicin kantiana para
reformular su trabajo.
El tratamiento del tema kantiano de una fundamentacin de la metafsica que lleva a una preparacin del
problema ontolgico del ser del hombre nos abre cierto
horizonte y directrices acerca de la elaboracin y discusin
de las categoras que conforman la estructura trascendental del Dasein. En este caso, el filsofo vuelve a Kant para
descubrir el funcionamiento de esa estructura. Una vez
que Heidegger se introduce en su escrito de 1929 sostiene
que para hacer ontologa (methaphysica generalis) se hace
esencial un mtodo que perfeccione el conocimiento, por
ende y de acuerdo a nuestra posicin respecto del a priori,
hay que atender tambin al problema del comparecer del
ente. Esto significa descubrir o transparentar la constitucin
del ser del ente. De esta manera, el comportamiento del
Dasein en la facticidad est mediado por la comprensin
de esa estructura previa que posibilita y dirige la articulacin del sentido de la vivencia. Segn Heidegger este
paso sacude la concepcin tradicional del ser, debido a
que con el intento kantiano de una fundamentacin de la
metafsica se profundiza y traspasa a la posibilidad interna
de la ontologa. sta es la revolucin copernicana que se
basa en la idea central de que: El conocimiento ntico
no puede adaptarse al ente (los objetos) sino cuando el
ente se ha manifestado ya como ente, es decir, cuando se
conoce la constitucin de su ser (GA 3: 13). Bajo esta ptica, Kant resume el problema del conocimiento ontolgico
en la pregunta: cmo son posibles los juicios sintticos a
priori? Este tipo de juicios proporciona algo que no obtenemos simplemente de la descomposicin de conceptos.
Su conocimiento es explicativo y extensivo pues procede
74
y, a la vez, se funda en su correspondiente objeto.15 Dado

que estos juicios no obtienen su validez de la metafsica
racional tal como se entenda en ese momento porque
sta se basa slo en conceptos a priori, Kant se enfrenta
al desafo de encontrar en el marco de los principios el
fundamento de dicho conocimiento. De este modo, la
pregunta por la posibilidad de estos juicios apunta a dos
cosas: en qu sentido y bajo qu condiciones se dan los
mismos. Por este motivo se requiere elaborar una doctrina
que descubra la sntesis que sustenta la relacin entre los
objetos y los conceptos puros.
Para nosotros tal tipo de relacin contiene en germen
el sentido dual del a priori. La idea de una dualidad del a
priori est comprendida en estos juicios a partir de la confluencia entre un objeto que determina el conocimiento
y un sujeto que lo articula de forma inteligible a travs
de conceptos. Por consiguiente, los juicios sintticos a
priori son un ejemplo lgico de la naturaleza dual del a
priori problematizada, de hecho, en la doctrina kantiana.
El sentido de contenido que reside en el objeto e indica su
qu y el sentido formal que configura lo que ste le ofrece
y se detiene en el cmo, presentan una relacin que debe
aclararse. As pues, el conocimiento a priori de los objetos
se da por medio de una sntesis que hay que fundamentar.
A propsito, Heidegger expone:
el problema de los juicios sintticos a priori, trata de otra
modalidad de sntesis. sta debe aportar algo sobre el ente,
algo que la experiencia no ha podido extraer de l. Este aportar la determinacin del ser del ente es un modo de referirse
previamente al ente; una pura referencia a (sntesis), que
forma el hacia y el horizonte dentro del cual el ente en s
mismo se hace perceptible (GA 3: 15).
15
75
No obstante, en el seminario de 1935/1936, Die Frage

nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen
Grundstzen, Heidegger seala que el pensar no puede
ser el que determine la cosidad de la cosa o, en palabras
kantianas, la objetividad del objeto. En tal caso, la lgica
general no puede ser la ciencia fundamental de la metafsica. De tal manera:
en cuanto el pensar participa necesariamente en la determinacin del objeto, que segn Kant es slo objeto del conocimiento humano, como pensar relacionado a la intuicin,
esto es, como juicio sinttico, la lgica como doctrina del
pensar tiene su papel en la metafsica. Sin embargo [] debe
transformarse tambin la esencia de la lgica [] Debe ser
una lgica que abarque el pensar junto con su referencia
objetiva. Esta clase de lgica Kant la llama trascendental
(GA 41: 179).
Segn la lectura de Heidegger, para Kant la condicin

de posibilidad de los juicios sintticos a priori es de carcter trascendental porque la estructura del sujeto es la que
posee la facultad de proveerse del entorno en el cual bajo
ciertas circunstancias se d la experiencia. Sin embargo,
de acuerdo con Heidegger, lo trascendental adquiere un
sentido que escapa al condicionamiento puro, puesto que
lo trascendental abarca tambin el ente.16 Aquello que est

16
Vase la idea de una filosofa trascendental en Heidegger, GA 25: 57 y

tngase en cuenta la pregunta de Crowell y Malpas sobre la posibilidad
de que lo trascendental aporte un anlisis no restrictivo de los fenmenos. Cf. Crowell y Malpas, 2007: 2. Mara del guila Sola Daz tambin
aclara en su investigacin, La idea de lo trascendental en Heidegger,
que esta forma de comprender lo trascendental est presente desde la
antigedad: El problema de cmo integrar la experiencia de lo mltiple
con lo uno, lo emprico y lo a priori, el hecho y la esencia o lo csico
y lo espiritual ha sido una de las cuestiones fundamentales (2002: 5).
Ella sostiene que esta convergencia de opuestos se problematiza con
lo trascendental como pregunta originaria, por ejemplo en la pregunta
hacia atrs en la Rckfrage husserliana o en la pregunta por el sentido
del ser en la Seinsfrage heideggeriana (2002: 6).
76
bajo la mirada de lo trascendental es el objeto (entendido

aqu no como lo representado sino como lo que se nos
dona) y su representacin, porque la sntesis de ambos es la
que le importa a la lgica trascendental. Por lo tanto, dado
que para Heidegger las condiciones de posibilidad de la
experiencia no son meramente subjetivas, el problema de
los juicios sintticos a priori se encuentra con la complicacin fundamental que genera la demostracin del cruce
de lo puro y lo fctico, que a continuacin revisaremos.
La sntesis ontolgica que Kant presenta como principio supremo de los juicios sintticos a priori es la que
preserva la trascendencia (Transzendenz).17 Para dar cuenta
de esta sntesis con lo distinto (el ente dado), que Kant
entiende como conocimiento finito, se requiere develar
la condicin de posibilidad de la experiencia. El principio
supremo cristaliza este problema en la siguiente tesis: Las
condiciones de la posibilidad de la experiencia en general
son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los
objetos de la experiencia (GA 3: 118 y GA 41: 186). Heidegger
resalta de este principio kantiano el conector son al mismo tiempo ya que expresa la unidad de la trascendencia.
En este contexto de interpretacin observamos cmo
Heidegger traslada su atencin porque el punto de fundamentacin de la comprensin del a priori de la vivencia
parece estar ahora posicionado en la objetivacin de su
aspecto modal. A pesar de referirse a la captacin del contenido de la vivencia, el estudio de los juicios sintticos

17
En este caso, la trascendencia concierne lo trascendental, es decir,

el estudio trascendental se ocupa del fenmeno de la trascendencia.
En Vom Wesen des Grundes, el filsofo describe en detalle el sentido
del concepto de trascendencia. Para esto habla de un traspasamiento
(berwurf ) que sobrepasa al ente en su totalidad, puesto que ms que
un movimiento espacial determinado es una condicin estructural
del Dasein que lo distingue del resto. Cf. Heidegger, GA 9: 137-139. Por
esto, adems de que la trascendencia es trascendental, lo trascendental
contempla la trascendencia.
77
a priori kantianos vendra a tratarse a colacin de la explicitacin de la estructura trascendental del Dasein. El
filsofo ya no se remite a la estructura de la vivencia, sino
a la estructura del Dasein. ste es el retorno a la consideracin subjetiva del a priori? Todava no podemos realizar
tal afirmacin pero, evidentemente, al volver a Kant se
debilita el peso de lo significativo en su versin preterica. La acentuacin que Heidegger hace acerca de la tesis
kantiana es fundamental para comprender de qu lado
de la discusin se posiciona el filsofo de la Selva Negra.
Por un lado, observamos que la produccin de Heidegger
del perodo de Marburgo parece estar de acuerdo con la
idea de una reduccin del sentido y posibilidad de ser al
proceso de objetivacin, dado que su lectura del a priori se
posiciona en el aspecto modal. Sin embargo, consideramos
que al resaltar el conector son al mismo tiempo puede
verse la importancia del equilibrio de ambas partes en el
proceso, es decir, la coimplicancia del qu y del cmo en
la constitucin del ser del ente.18 Si apoyamos esta ltima
idea estaremos retornando a la tesis de la dualidad del a
priori y reconociendo la unidad de la diferencia, es decir,
la funcin de la sntesis respecto de la trascendencia. Con
todo, retomaremos la lectura del problema central de la
posibilidad de los juicios sintticos a priori que conlleva el problema especfico de la preponderancia de lo ya
dado o de la infaltable constitucin trascendental para
reconstruir el razonamiento de Heidegger, que toma para
nosotros una postura intermedia al posicionarse entre las
dos etapas mencionadas de la constitucin del ser.
A partir de la idea de una fundamentacin de la metafsica Heidegger contina su investigacin en torno a
18
Debemos aclarar que con el contenido qu no nos referimos al aspecto

categorial o quiditativo de un ente, sino a su aspecto fctico como lo
estrictamente dado.
78
la sntesis que posibilita la experiencia. Tal sntesis ha de

ser el fundamento esencial de la trascendencia, pues la
trascendencia es la que permite mantenerse de antemano
dentro de un margen libre en el cual es posible que algo
le corresponda y que se objetive.19 Sobre este aspecto el
filsofo dice que la trascendencia no es otra cosa ms que
el proyectarse hacia lo dado y modelarlo atendiendo a su
disposicin. Pero en el planteo kantiano esta proyeccin se
analiza todava en el plano formal, es decir, como facultad
y condicin de posibilidad y no bajo su realizacin fctica.
En este caso, la sntesis pura se har patente como la que
junta y sostiene la totalidad unida de la estructura esencial
de la trascendencia (GA 3: 71). Heidegger indica en el
Kant-Buch que el conocimiento del ente puede alcanzarse gracias al sentido que nos est previamente dado. Por
esto, debemos examinar cmo se forma y se fundamenta
el sentido a partir de la postura kantiana, ya que la filosofa
trascendental presenta de una manera ms compleja el
proceso de conocimiento.
Kant indica que una serie de sntesis posibilitan la
precomprensin del ente en la estructura trascendental.
Siguiendo este camino, adems de la sntesis ontolgica
ltima que permite el conocimiento, es decir, la relacin
entre el sujeto y el objeto, deben darse tres sntesis previas al movimiento de la trascendencia que presenten:
1) la unidad de lo mltiple en la intuicin (sinopsis pura,
entendida por Heidegger (GA 25: 135) como syndosis); 2) la unidad conceptual en la representacin
(sntesis pura reflectante) y 3) la unidad de la intuicin y
el entendimiento a travs de la imaginacin pura (sntesis
pura). En otras palabras, antes de la idea de una unidad del
sujeto con las cosas hay una unidad en lo dado, una en la
19
79
actividad del sujeto y una que enlaza las dos primeras.20 No

obstante, Heidegger se pregunta cmo pueden sintetizarse
la unidad de la intuicin que presenta algo singular con
la unidad del entendimiento que por medio de conceptos
nos ofrece algo universal. ste es el problema central de la
deduccin trascendental kantiana que se despliega, a modo
de ejemplo, a partir de las siguientes preguntas: cmo
puede darse cuenta, de forma previa a la experiencia y
por medio de facultades puras, de aquello que es originariamente fctico? Hasta qu punto los conceptos puros
representan el contenido de los objetos? Y por qu puede
la imaginacin pura dar una visin del horizonte que posibilite la manifestacin del objeto para su intuicin? Estas
preguntas resumen el inconveniente implcito en los juicios
sintticos a priori.21 Como ya mencionamos, la dificultad
radica en la prueba de la posibilidad de que los conceptos
puros refieran de forma previa a los objetos, ya que estos
conceptos no pueden probarse jams por referencia a lo
fctico. Para esto Kant presenta al esquematismo, doctrina
a travs de la cual explica la relacin entre la imaginacin
pura y el tiempo.
Retomando la cuestin, el problema al cual el esquematismo intenta dar respuesta es: qu hace posible que
patenticemos el ente? (GA 3: 71-72). Kant establece que el
ente se hace accesible a un ser finito nicamente a travs
de una previa-objetivacin que se orienta hacia lo que
puede objetivarse. Esta previa-objetivacin sera una forma

20
21
Stephan Kufer afirma en su artculo Heideggers interpretation of

Kant, publicado en la compilacin de Daniel Dahlstrom, que las tres
sntesis kantianas de la estructura trascendental influyeron profundamente en el desarrollo de la segunda parte de Sein und Zeit. La unidad
de la estructura trascendental con la Sorge junto a los tres xtasis que
determinan la temporalidad del Dasein son el resultado de la influencia
de este argumento kantiano (2011: 186 y 195).
Vase Heidegger, GA 25: 51-52.
80
de ver atemtica que dispone cierto horizonte de sentido

unificado e indeterminado. Tal horizonte brinda toda posible concrecin de la experiencia con los objetos a partir
de una oferta perceptible. En tal caso, el horizonte debe
presentarse de forma perceptible en su orientacin previa
para, de cierto modo, tener las categoras precisas que nos
permitan articular aquello que se ofrece en la facticidad.
As pues, el horizonte debe formar (bilden) espontneamente el aspecto de su oferta.22 Aqu nos encontramos
nuevamente con la tesis de la dualidad del a priori puesto
que la sensibilizacin (Versinnlichung) de los conceptos
que proporciona el esquematismo para la configuracin
de ese horizonte previo que hace perceptible y realizable
la experiencia de los objetos, se cristaliza en la nocin de
imagen-esquema (Schema-Bild). Esta nocin contiene,
bajo la interpretacin trascendental de Marburgo, una
forma renovada del qu y el cmo del a priori a travs de
la doble funcin de la sensibilizacin llevada a cabo por
la imaginacin pura. Debido a que no slo forma la
perceptibilidad intuible del horizonte al producirlo como
una orientacin libre [carcter modal], sino que es, por
lo mismo, formadora tambin en un segundo sentido, a
saber, en tanto proporciona en general algo as como una
imagen [carcter material] (GA 3: 90). Entonces, el aspecto necesario para efectivizar toda oferta se encuentra
en la imagen-esquema. No obstante, no hay que perder
de vista que esta imagen-esquema no reproduce lo dado,
sino que aporta en su configuracin ms general una unidad que vale para muchos pero que, de hecho, no es algo
sensible. Por ende, tal contenido es de orden categorial y
no procede, para nada, de lo que en la experiencia se nos
ofrece. En sntesis, la imagen apenas visible se remite a
cmo se hace intuible lo dado.

22
81
Ahora bien, Heidegger recuerda respecto del esquematismo que el tiempo es el que, como intuicin sensible
y formacin previa del entendimiento, permite junto
con la imaginacin trascendental encontrar al ente en
su ordenacin propia.23 Pues el tiempo como nica imagen pura universal da al horizonte de la trascendencia el
carcter de algo previamente circunscrito. Este horizonte
ontolgico nico y puro es la condicin de posibilidad
para que el ente dado dentro de este horizonte tenga este
o aquel horizonte espacial y abierto, de carcter ntico
(GA 3: 108). Aunque cul es la naturaleza, el origen y la
funcin sinttica del tiempo en Kant son cuestiones que
incluso a Heidegger le cuesta abordar y con las cules no
est de acuerdo. El tiempo del que aqu se habla es el tiempo interno a la estructura trascendental que a travs de la
actividad formadora, reproductora y preformadora de la
imaginacin conecta la triplicidad temporal con las sntesis
de la intuicin (aprehensin), la imaginacin (reproduccin) y el entendimiento (reconocimiento). Empero, para
Heidegger, se debe llegar al tiempo originario que logre
fundar la sntesis en su totalidad, ms all del tiempo como
afeccin pura de s mismo y como posibilidad interna del
objetivar.24 El tiempo debe ser reconducido al problema
de la diferencia ontolgica para abarcar la trascendencia
entre sujeto y objeto (entendiendo al objeto no como la
representacin de un ente sino como el ente en s mismo,

23
24
Ya veremos que para Heidegger el sentido del tiempo en Kant est

encerrado todava en una interpretacin subjetiva y gnoseolgica que
opaca el sentido originario de la relacin con las cosas. De este modo,
se requiere reformularlo con el fin de captar su funcionalidad ms all
de la estructura trascendental del sujeto kantiano.
Coincidimos con Kufer en el hecho de que la lectura del esquematismo
en Kant revela para Heidegger la pregunta por la temporalidad originaria y, adems, en el punto de que slo a partir de los problemas de la
temporalidad Heidegger acierta al sealar la oscuridad de la doctrina
del esquematismo (Cf. Kufer, 2011: 180-181).
82
es decir, lo dado). ste es el punto en el que Heidegger se

despega de Kant y le critica la falta de una fundamentacin
de la sntesis ontolgica ms all de su aspecto gnoseolgico. Esto significa la necesidad de una argumentacin de
la unidad de la apercepcin trascendental con el tiempo
originario que la excede y, a la vez, comprende. En Logik
tambin indica de forma directa esta crtica:
el nico que ha atisbado algo de la conexin de la comprensin del ser y de los caracteres del ser con el tiempo es
Kant. Pero precisamente su concepto de tiempo le obstruy
el camino para alcanzar una comprensin fundamental del
problema [] Kant no hall el suelo apropiado para conjuntar el esquematismo de los conceptos del entendimiento de
la Crtica de la razn pura, en el que el tiempo constituye
el autntico concepto fundamental, con la funcin fundamental de la conciencia, la apercepcin trascendental.
Si se le hubiera revelado esta conexin interna, entonces
seguramente habra dado un paso esencial ms all de toda
la ontologa (GA 21: 194).
Asimismo, Heidegger enfatiza su desacuerdo con el

sujeto kantiano apostando a su comprensin del s mismo
(das Selbst) como existente. La descripcin heideggeriana
del Dasein presenta a un s mismo entregado desde un
inicio al mundo. El Dasein es con los entes; su peculiaridad
reside en que constituye el mundo y se autoconstituye como
siendo ya en l. ste es el modo particular que Heidegger
encuentra para reformular el a priori sinttico kantiano
y para resolver, de este modo, la tensin en la diferencia.
Como vemos, esta versin del a priori expone de forma
implcita la respuesta hermenutico-fenomenolgica a las
crticas dirigidas a Kant: crtica al sujeto kantiano, crtica a
la necesidad de un tiempo originario vinculado al sujeto
y crtica a la falta de argumentacin de la sntesis ontolgica. Con estas indicaciones llegamos a la encrucijada
que en Kant se manifiesta con la dificultad de articular la
83
estructura pura con lo meramente dado, puesto que se hace

necesario lo que Heidegger llama una temporalizacin de
la estructura trascendental.
Cuando la fenomenologa devuelve el concepto de a
priori a la facticidad se resuelve este problema, ya que se
deshace la postura idealista al incluir el sentido de contenido en la interpretacin dual aqu desarrollada. No
obstante, Heidegger considera que en la teora kantiana
de lo trascendental el problema del idealismo se anula, de
cierta forma, gracias a la funcin de la imaginacin pura
que Kant propone en la primera edicin de la Kritik der
reinen Vernunft. La tarea de la imaginacin trascendental
es la de formar la unidad entre la sinopsis de la intuicin
pura (sensibilidad) y la sntesis del entendimiento puro
(apercepcin). Ella es una facultad de la intuicin que
acta sin la presencia de su objeto. No intuye algo que se
le presente ante los ojos, sino que rememora lo pasado o
inventa lo posible. De all se sigue, que esta sea una facultad
formadora que se proporciona su propio objeto en la tensin
pasiva (receptora) y creadora (espontnea).25 Es por esto
que se encuentra entre la intuicin y el entendimiento, de
forma tal que provee el horizonte de objetividad necesario
para la experiencia. De todos modos, Heidegger propone
examinar el mtodo trascendental a travs del cual se
realiza la sntesis pura, pues no le convence el grado de
independencia con el cual la imaginacin forma el horizonte para toda experiencia. Es as, que el filsofo insiste
an en el problema acerca de la falta de concordancia

25
Stephan Kufer plantea que Cassirer dirige especficamente su crtica

a la interpretacin heideggeriana de Kant respecto al concepto de
espontaneidad receptiva. Kufer sostiene que este concepto es central
para hablar de una unidad entre la sensibilidad y el entendimiento, lo
donado y lo pensado y que justamente Cassirer insiste en el punto de
que el rol mediador de la imaginacin trascendental fue desechado por
el propio Kant. Vase Kufer, 2011: 179.
84
entre los conceptos puros y los objetos. Por este motivo

las categoras no pueden aplicarse directamente a lo que
Heidegger entiende por fenmenos. Para Heidegger los
fenmenos son hechos concretos que observamos y de los
cuales formamos parte en la vida fctica. l dice que: Los
fenmenos no son mera apariencia, sino el ente mismo.
Dicho ente, a su vez, no es algo diferente de las cosas en
s, sino ese mismo y nico ente. El ente mismo puede ser
patente sin que el ente en s (a saber: como producto
de la creacin) sea conocido (GA 3: 32). Heidegger no
encuentra en la versin kantiana de lo trascendental la
relacin directa que l pretende con los fenmenos. Por
consiguiente, todava el esquematismo se refiere a la sntesis trascendental (pura) y no a la sntesis ontolgica con la
realidad (Wirklichkeit) como Dasein o Existenz en el sentido kantiano. A propsito, Heidegger dice en Vom Wesen
des Grundes, que la unidad de los fenmenos siempre
es condicionada y fundamentalmente incompleta. Pues
bien, si nos representamos esta unidad de la multiplicidad
de fenmenos como algo completo, nace la representacin de un compendio cuyo contenido (realidad) [en este
caso el contenido categorial, Realitt] por principio no se
deja proyectar en una imagen, es decir, en algo intuible
[que sera lo dado como actualidad: Wirklichkeit].26 En
consecuencia, la teora del esquematismo est dirigida al
aspecto modal de la constitucin del sujeto y no a la sntesis inmediata que se da en la experiencia entre el sujeto
y lo dado, que est representada en Kant a tientas con el
26
Cf. Heidegger, GA 9: 149. En el Kant-Buch Heidegger dice que la deduccin

trascendental est en problemas si se queda con el trmino realidad
objetiva (objektive Realitt) en el plano de una mera validez lgica
del juicio, porque el contenido quiditativo de la realidad (Realitt)
representada en los conceptos puros no podra decirnos mucho de los
objetos concretos en el sentido de la Wirklichkeit (Cf. Heidegger, GA 3:
86-87).
85
concepto de sinopsis. Para Kant la sinopsis da cuenta de

la captacin primaria de una totalidad unida previa a la
universalidad del concepto, que como dijimos previamente
prefiere denominar syndosis para destacar su carcter
previo como unidad de la totalidad dispersa que conecta
espacio y tiempo. De cierto modo esta sinopsis que realiza
la imaginacin apunta al momento que Heidegger entiende
como la objetivacin de lo premundano, ya que se plantea
la unidad de lo mltiple indiferenciado. Aunque el hecho
de que esta sinopsis aparezca con la imaginacin, deja a la
vista el desprendimiento de la sinopsis de lo fctico. Por lo
tanto, Kant no logra con la sinopsis aquello que Heidegger
pretende, a saber, la captacin libre de lo dado por medio
de una objetivacin formal, previa a la reflexin.
En el curso de 1935/1936 Heidegger sugiere que el
punto clave para realmente comprender el problema implcito en la sntesis ontolgica, que genera la trascendencia
y que a Kant le preocupa en profundidad, es una cuestin
bsica para la hermenutica. La dificultad de superar y, a la
vez, mantener la diferencia para obtener un conocimiento
ontolgico de lo dado es la cuestin fundamental de la circularidad del proceso de comprensin que la hermenutica
describe en torno a la vivencia. sta es la tensin esencial
entre el tener enfrente objetos, en cuanto ellos mismos,
aunque el dejar que salgan al encuentro acontezca por
nosotros (GA 41: 244-245). En otras palabras, el problema
de los juicios sintticos a priori que Kant explicita con el
principio supremo, previamente mencionado, es reformulado por la tradicin fenomenolgico-hermenutica al
punto de transformarse en la base para toda su meditacin.
Por otro lado, en esta parte del curso aparece la figura
del entre (Zwischen) que representa el espacio preciso en
el cual el Dasein se posiciona para una captacin genuina
de lo dado. El vrtice (Spitze) de la co-pertenencia entre
ser y ente es el eje pendular que mantiene en armona y
86
funcionamiento el proceso de comprensin a partir del

cual se da la configuracin del sentido de la vivencia, que
mencionamos al comienzo. sta es la postura conciliadora
de Heidegger que anteriormente adelantamos cuando
hablamos de la tensin entre: 1) la interpretacin de la
experiencia como lo ya constituido e imposible de una verificacin ulterior y 2) la postura tradicional que considera
a la experiencia como el producto de la actividad sinttica
del sujeto. Al respecto Heidegger dice:
1) Que debemos movernos siempre en el entre, entre hombre y cosa;
2) que este entre existe slo en cuanto nos movemos en ello;
3) que este entre no se extiende entre la cosa y el hombre
como una cuerda, sino que este entre como preaprehensin
de la cosa, va ms all de la cosa y al mismo tiempo retrocede
detrs nuestro. Pre-aprehensin es retroferencia.
Si leemos entonces con esta actitud, desde la primer frase
de la Kritik der reinen Vernunft, todo adquiere desde el
comienzo una nueva luz. (GA 41: 245)
Al final del curso de 1935/1936, no queda claro qu

sea ese Zwischen cuya luz transforma no slo la perspectiva meramente crtica y epistemolgica de la Crtica de la
razn pura, sino que llegue a superar el planteamiento de
la relacin hombre-cosas (Artola Barrenechea, 1977: 49).
Sin embargo, a travs del recorrido que en este trabajo se
est elaborando para descubrir el sentido dual del a priori,
se logra previsualizar a dnde apunta especficamente
Heidegger con esto y a travs de qu figura resuelve el
problema. A continuacin nos detendremos en el concepto
del tiempo para explorar la solucin que aqu se abre respecto de la fundamentacin de la estructura trascendental
del Dasein.
87
V. La unidad y el fundamento de
la estructura del Dasein
Si repensamos aquello que en los apartados anteriores
trabajamos a la luz de los avances que Heidegger hace a lo
largo de su interpretacin de Kant, podremos dar cuenta
de la sntesis ontolgica de forma tal que nos permita resguardar el sentido de la tesis de una dualidad del a priori.
En efecto, con el estudio del problema de la diferencia
ontolgica en el marco de la trascendencia, el filsofo se
introduce en la relacin del Dasein con el tiempo. Gracias
a la reformulacin de la concepcin del sujeto a partir del
perfecto a priori se temporaliza la estructura trascendental
del Dasein. De este modo, el filsofo logra explicar la sntesis ontolgica describiendo lo que acontece sin recurrir
a ninguno artilugio externo al fenmeno analizado que
corrompa la dinmica original de lo estudiado, a saber, el
cruce de lo dado y lo producido que con el doble sentido
del a priori comprendimos. As pues, Heidegger muestra
que su comprensin del tiempo originario posibilita la
realizacin fctica de la estructura del Dasein.
Sin duda alguna el trabajo fenomenolgico de
Heidegger pretende un enfoque inmediato de la experiencia
y procede por un anlisis transparente de las estructuras
ontolgicas que la componen. De este modo, encuentra
un camino para abordar lo que se da sin la necesidad
de abstraerse del plano efectivo en el que acontecen las
cosas. Por ende, logramos justificar la tesis de la dualidad
del a priori que se manifiesta en la vivencia sin deformar
su naturaleza, ya que al introducir el filsofo el carcter
temporal de la existencia del Dasein presenta una visin
que no contradice las pretensiones de neutralidad propias
de la hermenutica fenomenolgica.
Cuando Kant se encuentra con el dilema de fundamentar cmo son posibles los juicios sintticos a priori se topa
88
con la dificultad de conciliar al sujeto con los objetos. Ahora

bien, en las investigaciones kantianas Heidegger encuentra
un elemento central que es clave fundante para la comprensin de esta situacin paradojal: el tiempo. El concepto de
tiempo nos permite pensar al sujeto y al ser en su medio.
Pensarlos en su medio evita hipostasiarlos en el proceso
de reflexin de forma tal que se desarticule la lgica de la
donacin. El tiempo los devuelve a su esencia, y con ello
se los puede estudiar teniendo en cuenta su constitucin a
medida que sta se configura. De hecho, ya hemos adelantado en el apartado anterior que Heidegger, inspirado en la
funcin del tiempo que aparece en la primera edicin de
la obra capital de Kant, abre en su investigacin una va de
fundamentacin de la sntesis del Dasein con lo originario a
partir de la temporalizacin de su estructura trascendental.
Cuando Heidegger profundiza su descripcin analtica del
Dasein incluso ya desde los Prolegomena presenta con
el fenmeno del cuidado (Sorge) la unidad constitutiva de
este ente (Befindlichkeit und Verstehen). A travs de esta
vuelta al concepto del tiempo, Heidegger se detiene en la
actividad conciliadora de la imaginacin trascendental
que recibe y a la vez configura el sentido de los objetos.
Esta funcin de enlace es rescatada por el filsofo con el
fin de describir la relacin entre lo dado y lo articulado. El
enlace temporal de la estructura significativa del Dasein
encuentra en el existencial del cuidado el elemento unitivo
de la diferencia ontolgica, es decir, la viabilidad implcita
en el crculo de pertenencia del Dasein con las cosas y de
las cosas con el Dasein. Este crculo lo indicamos a partir
de la reformulacin de la tesis kantiana que cristaliza el
problema de la trascendencia y de los juicios sintticos a
priori. El Dasein devela el mundo a travs de su actividad
en las formas del cuidado (Sorge, Frsorge, Besorgen) y
con propsitos delimitados a partir de un por mor de
(Worumwillen) que proyecta posibilidades constitutivas de
89
la actividad, el mundo y el s mismo. El ser en el mundo

slo sucede si la temporalidad se temporaliza. Y nicamente
si esto acontece pueden manifestarse los entes como entes.
No obstante, esto es posible en la medida que hay una comprensin de los entes (Shirley, 2010: 104). De esta manera,
aparece para reafirmar la tesis de la dualidad del a priori
el crculo hermenutico implcito en la sntesis ontolgica.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik
GA 9: Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der
Weltanschauungen y Vom Wesen des Grundes,
Wegmarken
GA 17: Einfrung in die phnomenologische Forschung.
Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie
GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit
GA 25: Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik
der reinen Vernunft
GA 41: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
transzendentalen Grundstzen
GA 56/57: Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem, Zur Bestimmung der
Philosophie
GA 61: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles.
Einfhrung in die phnomenologische Forschung
GA 62: Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation),
Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter
Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik
GA 63: Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt
90
Bibliografa
Artola Barrenechea, Jos Mara (1977): Kant en la interpretacin de Martin Heidegger, Lgos. Anales del
Seminario de Metafsica, nm. 12, vol. 12, pp. 37-57.
Atger, Paul tienne (2010): Fenmeno, esquema, figura. El
origen de la ontologa figural de Heidegger, Persona
y sociedad, Universidad Alberto Hurtado, nm. 1, vol.
24, pp. 49-68.
Basso, Leticia y Catoggio, Leandro (comps.) (2012): Texto,
significado y mundo. Aproximaciones hermenuticas y
fenomenolgicas, Mar del Plata, Universidad Nacional
de Mar del Plata.
Borges Duarte, Irene (1994): La presencia de Kant en
Heidegger. Dasein Trascendencia Verdad, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, Facultad
de Filosofa.
(1995): Recepcin o interceptacin? Reflejos de la
mirada heideggeriana hacia Kant, Anales del seminario
de Historia de la Filosofa, Universidad Complutense
de Madrid, vol. 12, pp. 213-232.
Crowell, Steven y Jeff Malpas (eds.) (2007): Transcendental
Heidegger, California, Stanford University Press.
Dalstrom, Daniel (2009): The Original Sense of the A priori:
Indifference to Subjectivity and the Character of an
Entitys Being, The Heideggers Concept of Truth, New
York, Cambridge University Press, pp. 97-101.
Dufrenne, Mikel (2009): The notion of the A priori, Evanston
Illinois, North Western University Press [trad. Edward
S. Casey].
Flamarique, Lourdes (2011): La aportacin ontolgica de lo
a priori. Heidegger tras los pasos de Kant, Pensamiento
y Cultura, vol. 14, 1, pp. 5-22.
91
Heidegger, Martin (1991): Kant und das Problem der

Metaphysik (GA 3), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1976): Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie
der Weltanschauungen y Vom Wesen des Grundes,
Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1994): Einfrung in die phnomenologische Forschung.
Der Beginn der neuzeitlichen Philosophie (GA 17),
(1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
(1976): Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21),
(1995): Phnomenologische Interpretation von Kants
Kritik der reinen Vernunft (GA 25), Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann.
(1984): Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von
den transzendentalen Grundstzen (GA 41), Frankfurt
(1987): Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem, Zur Bestimmung der
Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
(1994): Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische
Forschung (GA 61), Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann.
Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation),
Phnomenologische Interpretationen ausgewhlter
Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik
(1988): Ontologie. Hermeneutik der Faktizitt (GA 63),
92
Husserl, Edmund (1997): Investigaciones lgicas II,

Barcelona, Altaya.
Greisch, Jean (2010): La invencin de la diferencia ontolgica. Heidegger despus de Ser y Tiempo, Buenos Aires,
Las cuarenta.
Kufer, Stephan (2011): Heideggers interpretation of Kant,
en Dahlstrom, Daniel (ed.): Interpreting Heidegger.
Critical Essays, New York, Cambridge University Press,
pp. 174-196.
Lafont, Cristina (1997): Lenguaje y apertura del mundo.
El giro lingstico de la hermenutica de Heidegger,
Madrid, Alianza.
(2003): Verdad y apertura de mundo. El problema de
los juicios sintticos a priori tras el giro lingstico,
Azafea. Revista de filosofa, 5, pp. 53-74.
Rockmore, Tom (ed.) (2000): Heidegger, German Idealism
and Neo-Kantianism, New York, Humanity Book.
Sherover, Charles (1972): Heidegger, Kant and Time,
Bloomington London, Indiana University Press.
Shirley, Greg (2010): Heidegger and Logic. The Place of Lgos
in Being and Time, LondonNew York, Continuum.
University of Tennessee.
Sola Daz, Mara del guila (2002): La idea de lo trascendental en Heidegger, Sevilla, Kronos.
Vigo, Alejandro (2008): Arqueologa y aleteiologa, Buenos
Aires, Biblos.
(2011): Tenencia previa y gnesis ontolgica.
Observaciones sobre algunas estrategias metdicas
en la analtica existenciaria de Sein und Zeit, en Rocha
de la Torre, Alfredo (ed.): Heidegger hoy. Estudios y perspectivas, Buenos Aires, Grama Ediciones, pp. 257-304.
II. EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA

FILOSOFA EN SEIN UND ZEIT (1927)
Ser y tiempo 2: preguntar como

quehacer de la filosofa
Daniel Leserre
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
Filosofa es ontologa fenomenolgica universal, partiendo de la hermenutica del Dasein, que como analtica
de la existencia ha fijado el fin del hilo conductor de todo
preguntar filosfico all, de dnde ste [preguntar] surge
y en el que repercute (GA 2: 51).1 Esta formulacin expresa del quehacer filosfico se halla como conclusin
que retoma el conjunto de la teora desarrollada en dos
momentos estratgicamente decisivos de Ser y tiempo: al
cerrar la introduccin y al finalizar, en el ltimo pargrafo
(GA 2: 575-576), la obra. Ser y tiempo toma como gua de la
investigacin que lleva a cabo la pregunta por el sentido
de ser (GA 2: 37), la cual constituye la pregunta fundamental de la filosofa en tanto tal (GA 2: 37). De modo tal
que el preguntar filosfico se concentra en una pregunta
determinada. En el comentario al pasaje del Sofista que
abre Ser y tiempo se halla ya el contenido de la obra en su
conjunto. Luego de dicho pasaje el texto sostiene que no se
encuentra disponible una respuesta a la pregunta respecto
de lo que queremos decir [...] con la palabra ente (GA 2:
1). Por ello vale, pues, plantear de nuevo la pregunta por
el sentido de ser (GA 2: 1).2 En esta afirmacin se halla ya

La versin de los pasajes de Ser y tiempo es propia, para ello me apoyo

en las traducciones de J. Gaos y de J. Rivera, as como en Escudero, 2009.
El texto dice: die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen. Tomando esta formulacin inicial como gua, traduzco Sinn von Sein por
sentido de ser tratando de evitar posibles implicaciones introducidas
por la expresin sentido del ser y sugiriendo que se trata del sentido
de lo expresado por ser.
96
ahora el enfoque de dicho contenido: el preguntar mismo en

cuanto ste pregunta por el sentido de ser. La introduccin
(GA 2: 3-53) que se desarrolla a continuacin considera
el conjunto de la parte publicada de Ser y tiempo desde la
perspectiva de la pregunta por el sentido de ser y, con ello,
tal como anuncia el ttulo, su exposicin (GA 2: 3). La
importancia de esta introduccin para la comprensin de
la obra y, ms en general, del pensamiento de Heidegger en
su conjunto, difcilmente pueda ser exagerada. Sirva como
ejemplo de ello el detallado comentario de von Herrmann
a Ser y tiempo, el cual dedica el primer volumen entero del
mismo a la introduccin.3 A la pregunta de en qu medida
un texto de unas cuarenta pginas, que slo comprende
la introduccin al texto principal, justifica una interpretacin tan extensa, responde: el mismo Heidegger observ
reiteradamente que el texto introductorio es el ms difcil
de toda la obra y que l lo redact al final, a partir de una
mirada retrospectiva respecto del texto principal ya elaborado (Von Herrmann, 1987: XII). Agrega, asimismo,
que Heidegger subraya que una autntica introduccin
es escrita al concluir la obra y que debe proporcionar, de
un modo integrador, una visin previa de la obra en su
conjunto a partir de la comprensin de la totalidad. Este
trabajo tiene por finalidad analizar la pregunta por el sentido de ser (GA 2: 1) como la tarea o quehacer (Aufgabe)
propio de la filosofa, subrayando el carcter peculiar que
dicha pregunta tiene como articuladora del mtodo y de
la estructura argumentativa de Ser y tiempo. Hasta donde
ello pueda ser separado en el contexto de Ser y tiempo, en
el caso de que sea posible como tal, el anlisis de esta pregunta se despliega en una doble vertiente, una referida a la
historia de su comprensin e interpretacin y otra orientada
al anlisis de la cuestin como tal. El presente trabajo se

Cf. Von Herrmann, 1987.
97
centra, a su vez, en el anlisis de la estructura formal de

dicha pregunta, particularmente a partir de su tratamiento
en el 2, con la intencin de mostrar la plausibilidad de su
proyeccin como constitutiva del mtodo desplegado en
Ser y tiempo y de la articulacin argumentativa de la obra.
I. La estructura formal de la
pregunta por el ser en el 2
En una primera aproximacin, a grandes trazos, en la
elaboracin de la estructura formal de la pregunta por el
ser (GA 2: 6), tal como dice su ttulo, se pueden identificar
en el 2 los siguientes momentos: a) la identificacin de
los elementos estructurales de dicha elaboracin (prrafos
uno a tres); b) la fijacin de la comprensin promedio
como concepto que da cuenta de la comprensin de ser
como un factum a partir del cual puede desplegarse explcitamente la pregunta por el ser (prrafos cuatro a seis);
c) la explicacin de los tres momentos estructurales como
tales de lo preguntado en la pregunta, incluyendo la determinacin del Dasein como el tipo particular de ente al
que se pregunta (prrafos siete a nueve); y d) la discusin
de la posible objecin de que el planteo de la pregunta por
el ser cae en un crculo vicioso.4
En el anlisis de la estructura formal se despliega ya el
contenido de la pregunta por el sentido de ser. El empleo de
la caracterizacin formal en este contexto no puede ser

Bajo el ttulo La elaboracin de la cuestin del ser en el sentido de una

primera explicacin del Dasein, Heidegger analiza cuestiones centrales
al 2 que nos ocupa aqu en la leccin 20: El surgimiento de la pregunta por el ser a partir de una comprensin previa indeterminada del
Dasein Pregunta por el ser y comprensin de ser ( 15); La estructura
de pregunta de la pregunta por el ser ( 16) y El nexo entre cuestin
del ser y ente que pregunta (Dasein) ( 17) (GA 20: 193-202).
98
reducido a (ni comprendido desde) conceptualizaciones

como la contraposicin material-formal o lo formal en el
sentido de su determinacin lgica. Una comparacin ms
aproximada podra hallarse en la concepcin kantiana de
la lgica transcendental en cuanto sta, a diferencia de
la formal, tiene un contenido determinado. El carcter
particular de esta concepcin de formal depende precisamente del peculiar carcter terico de la pregunta por el
ser. Una manera de aproximarse a la comprensin de este
tipo de anlisis formal es verlo como un momento en el
desarrollo de la articulacin terica hacia la determinacin
del concepto del caso en cuestin. Si se presta atencin
a cmo se procede en el texto, se ve que con formal se
trata de una explicacin previa que requiere plena determinacin ulterior, pero que, sin embargo, hace entrar
en juego los momentos esenciales de dicho concepto.
As, por ejemplo, respecto del quin del Dasein, el texto
califica las determinaciones fundamentales del Dasein
presentadas en el 9 como indicacin formal (formale
Anzeige) (GA 2: 153).5
Establecida la necesidad de la pregunta por el sentido
del ser, para poder comprender su carcter propio se requiere que ella se haga claramente reconocible y visible;
para ello hay que determinar (ahora aqu en forma breve)
lo que pertenece a toda pregunta en tanto tal (GA 2: 6).
Dos lecciones previas a Ser y tiempo consideran el preguntar
y la pregunta en relacin con el mtodo filosfico; en un
caso en conexin con la investigacin en general, la leccin
17; en otro, la leccin 20, ya especficamente en conexin
con la pregunta por el ser. Plantear la pregunta por el ser
quiere decir proyectarla (aufwerfen) como cuestin de

El mencionado empleo de formal se relaciona con la nocin de indicacin formal, por ejemplo GA 2: 153 y 415. Cf. Kisiel, 1995: 146-148,
231-235 y 339-340.
99
investigacin (GA 20: 193); ello, a su vez, quiere decir

e implica: Elaborarla (ausarbeiten) como pregunta de
tal modo que con ello se obtenga el horizonte seguro del
preguntar por el ser del ente (GA 20: 193).
Lo que pertenece a toda pregunta en cuanto tal puede
ser aclarado, en primera instancia, a partir de la elaboracin
heideggeriana que brinda un contexto del preguntar en
cuanto forma de investigacin como tal, sin considerar an
especficamente que el preguntar se refiere al ser como tal.
As, formando parte del captulo dedicado a la interpretacin husserliana de la fenomenologa, especficamente con
referencia a la crtica husserliana al naturalismo, Heidegger
analiza cmo determinaciones respecto del planteo de los
problemas y del mtodo de abordaje orientan el contenido
mismo de las posiciones y tesis tericas.6 En el contexto
de la crtica del naturalismo, respecto de su problemtica
y mtodo, subraya Heidegger la necesidad de una clarificacin de los problemas (GA 17: 72). Los problemas son
inscriptos en preguntas y en sus formulaciones se toma una
decisin respecto de lo preguntado y de aquello a que se
pregunta. Dicha clarificacin de los problemas muestra que
en la problemtica y el mtodo de la filosofa naturalista: a)
se halla activamente presente una preocupacin por la cientificidad absoluta; b) en su centro se halla el problema del
conocer y, ms precisamente, el problema del conocimiento
de la naturaleza fsica, lo cual constituye un horizonte de
comprensin para el enfoque del conocimiento; y c) que
todo ello est prefigurado en la asuncin y ordenamiento
mismo de los problemas, lo que sustenta la tendencia al
mtodo del naturalismo y el mtodo naturalista mismo. Es
necesario, entonces, que el fenmeno problema mismo
sea puesto en un contexto de interpretacin (GA 17: 73).
Problema implica ya algo proyectado o planteado hacia

Cf. GA 17: 71-79.
100 VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA
adelante. Un problema es una pregunta planteada de una

manera determinada en forma expresa, formada (GA 17:
73) y configurada en un contexto de saber ya establecido. De
este modo, la elucidacin de problema como tal remite a
una consideracin ms detenida de pregunta. Como introduccin al anlisis del contenido mismo de las cuestiones
centrales que trata el naturalismo (por ejemplo: existe el
mundo externo?), Heidegger brinda una indicacin de la
pregunta y sus estructuras (GA 17: 73). Esta indicacin
presenta las siguientes determinaciones. En una pregunta
se puede distinguir:7 1. lo interrogado o aquello a que se
pregunta (Befragte); 2. lo puesto en cuestin o aquello de
que se pregunta (Gefragte); 3. el respecto (Hinsicht) en el
cual se pregunta, es decir, aquello en el contexto de lo cual,
respecto de que o en vista de lo cual (Woraufhin) aquello
a que se pregunta (Befragte) es preguntado; 4. El como
del preguntar mismo (GA 17: 73), es decir, el reclamo o la
exigencia misma de una respuesta; 5. y, a partir de estos
momentos fundamentales, se puede comprender subsecuentemente la conexin (Zusammenhang) entre pregunta
y problema (GA 17: 73); 6. Como se encuentra [begegnet]
algo as como un problema o una pregunta; 7. la discusin
e investigacin de las posibles modificaciones y diferencias
entre los momentos identificados determinantes en una
pregunta; 8. La comprobacin de que con una pregunta y
un problema se ha simultneamente decidido de antemano un mtodo determinado (GA 17: 74); 9. La conexin
entre problema e historia del problema (GA 17: 74); 10. El
decisivo anlisis e interpretacin de la pregunta en tanto

Sigo el orden del texto indicando todos los aspectos all presentados.
Asimismo, a continuacin, para la triplicidad heideggeriana de referirse
a, en general, lo preguntado, empleo ya aqu las versiones de Ser y
tiempo; indico con la intencin de sugerir los matices de estos trminos
siempre en los tres casos en primer trmino la versin de Rivera y, en
segundo lugar, la de Gaos.
101
pregunta como pregunta de un buscar. La pregunta es un

buscar determinado. Aqu hay que mostrar que pregunta
no es un fenmeno de teora. (GA 17: 74); 11. buscar en
cuanto ste se muestra como cuidado (Sorge) del Dasein,
Recin a partir de aqu puede decidirse, qu quiere decir
decidirse por un problema (GA 17: 74).
Considerando la pregunta referida al mundo externo,
seala Heidegger que lo interrogado o aquello a que se pregunta (Befragte) es puesto y asumido en un cierto respecto
(Hinsicht) o perspectiva, se pregunta si el mundo externo
tiene realidad, de modo tal que lo puesto en cuestin o
aquello de que se pregunta (Gefragte) no es el mundo
externo, sino el ser real del mundo externo. Por lo tanto,
la pregunta misma articula aquello a que se pregunta en
un cierto respecto o desde una cierta perspectiva. Segn y
cmo lo interrogado o aquello a que se pregunta (Befragte)
mismo es hecho presente intuitivamente, el preguntar es la
formacin (Ausbildung) de lo puesto en cuestin o aquello
de que se pregunta (Gefragte) como tal. (GA 17: 74). La
conclusin aqu es que la configuracin y elaboracin del
respecto o perspectiva desde el cual se interroga y constituye la pregunta dispone la configuracin de caractersticas
intuitivas dispuestas por la pregunta misma (Cf. GA 17: 75).
La presentacin de estos aspectos del preguntar de una
investigacin como tal sirve entonces para: a) una primera
y general identificacin de cmo al preguntar se constituye
lo preguntado en la pregunta y b) mostrar que este anlisis
del preguntar y la pregunta constituye el punto de partida
para la discusin del mtodo de la investigacin en filosofa.
El 2, en una comprensin inicial previa y totalizadora
con vistas a la elaboracin de la pregunta por el ser, pone en
juego los elementos estructurales del preguntar. Preguntar
es buscar y el buscar se orienta por aquello que es buscado.
El buscar en cuanto se desarrolla como conocimiento deviene investigacin, la cual consiste en determinar poniendo
de manifiesto aquello ante lo cual se halla la pregunta.8 Lo

que es buscado, en tanto el preguntar se vuelve objeto de
investigacin explcito, se muestra como lo preguntado
en general (antes de la triple diferenciacin que sigue). Lo
preguntado en general se presenta en un triple aspecto: lo
puesto en cuestin o aquello de que se pregunta (Gefragte);
lo interrogado o aquello a que se pregunta (Befragte); lo
preguntado o aquello que se pregunta (Erfragte). Lo preguntado remite al preguntar mismo, el cual tiene en cuanto
comportamiento (Verhalten) de un ente, del que pregunta,
su propio carcter de ser (GA 2: 7).
Esta apreciacin inicial previa y totalizadora, que pone
en juego los elementos estructurales del preguntar, puede comenzar a aclararse a partir del siguiente ejemplo:9
cuando se pregunta por algo, se debe tambin interpelar a
alguien, preguntarle a alguien o a algo. Preguntar por algo
es tambin esencialmente preguntarle a alguien. A lo que
se dirige la pregunta, sin embargo, no es necesariamente
una persona. As, el botnico le pregunta a un rea de una
regin si en ella crece un determinado tipo de plantas.
En el caso de que la respuesta sea positiva ha logrado
entonces determinar lo puesto en cuestin o aquello de
que se pregunta (Gefragte) con respecto a la existencia.
Puede tambin, luego, investigar las caractersticas y las
propiedades de tales plantas. Aquello a lo cual el cientfico, el botnico, le pregunta o interpela por algo es el
momento formal estructural de lo interrogado o aquello
a que se pregunta (Befragte). A partir de ello se precisa la
determinacin especfica de lo preguntado como tal. Lo
puesto en cuestin o aquello de que se pregunta (Gefragte)
de una pregunta de investigacin terica (cientfica a diferencia de una no cientfica o cotidiana) lo es siempre en

8
9
Cf. GA 2: 7.
Cf. Von Herrmann, 1987: 53-54.
103
determinado respecto (Hinsicht) o desde una cierta perspectiva. El respecto bajo el cual o la perspectiva desde la
cual se pregunta por algo es aquello en lo cual lo puesto en
cuestin o aquello de que se pregunta (Gefragte) debe ser
determinado y expresado conceptualmente en el lenguaje.
Una vez que se ha respondido sobre su existencia (en este
ejemplo aquello de que se pregunta es el tipo particular
de plantas, entonces se trata de una determinacin de las
caractersticas y propiedades de tales plantas), se trata
tambin de saber desde otro respecto, ms especficamente, en qu se diferencia este tipo de plantas en esta
regin de las mismas plantas en otras regiones, de forma
que en lo puesto en cuestin o aquello de que se pregunta
(Gefragte) lo propiamente intencionado, a lo que se tiende
determinadamente en el preguntar, es lo preguntado o
aquello que se pregunta (Erfragte). ste es el tercer momento estructural del preguntar. El preguntar llega a su
meta especfica cuando lo puesto en cuestin o aquello de
que se pregunta (Gefragte) es determinado con respecto
a lo preguntado o aquello que se pregunta (Erfragte). Que
ambos no se recubren, sino que son dos momentos estructuralmente distintos se muestra cuando se observa que lo
mismo puesto en cuestin o aquello de que se pregunta
(Gefragte) puede ser concebido intencionalmente desde
distintos respectos o perspectivas. Como dijimos, estos tres
momentos de lo preguntado son conceptuados en relacin
con el preguntar como un comportarse (Verhalten), pero
el preguntar mismo como comportarse de un ente, de
quien pregunta, tiene un propio carcter de ser [DL] (GA
2: 7). Debe subrayarse aqu entonces que el carcter de
ser determina el preguntar mismo y a aqul que pregunta.
En tanto la bsqueda se orienta hacia aquello que es
buscado o en relacin con ello, preguntar necesita una cierta
orientacin previa proveniente de aquello que es buscado;
ello implica que de algn modo el sentido de ser debe
estar disponible para nosotros (GA 2: 7). Ello quiere decir

que siempre nos hallamos ya en una cierta comprensin
de ser. Esta comprensin de ser no es ya el conocimiento
de ser que se busca, la expresa comprensin del ser y su
sentido, sino la comprensin previa no expresada a partir
de la cual se produce y desarrolla la pregunta expresa por
el sentido del ser y la tendencia a su concepto (GA 2: 7).
Ello se muestra descriptivamente en que, aun cuando no
se sepa qu quiere decir ser, al preguntar qu es ser?
nos comportamos en una comprensin del es, sin que
podamos fijar conceptualmente qu significa es (GA 2:
7). Ms an, subraya el texto: ni siquiera conocemos el
horizonte a partir del cual deberamos captar y fijar el sentido (GA 2: 7). Esta comprensin de ser promedio y vaga
(GA 2: 7), inicial, previa a su desarrollo y determinacin
en conceptos, es concebida como un factum. Buscar fijar o
establecer conceptualmente el significado de ser quiere
decir aqu preguntar ms all de las determinaciones lgica
y ontolgica del es como cpula heredada de la tradicin.
El estado inicial del replanteo de la pregunta indica que no
se conoce ni su significado (ms all del tradicionalmente
heredado) ni el horizonte de sentido del mismo.
La comprensin de ser de la cual se parte puede ser
tan fluctuante y desdibujarse de tal manera que puede
llegar al lmite de ser un mero conocimiento de la palabra (GA 2: 8). El punto de partida inicial constituido por
la comprensin de ser presente ya al menos en el empleo
de la palabra deber, a su vez, ser explicitado a partir del
concepto elaborado (ausgebildeten) de ser (GA 2: 8). La
caracterizacin de la comprensin de ser presente ya en
el empleo de la palabra es ampliada del siguiente modo
(Cf. GA 20: 193). Ya la pregunta misma por el ser orienta en
esta direccin en cuanto ella es una pregunta de determinacin (Bestimmungsfrage). Con ella no se pregunta si hay
algo como ser sino que se pregunta [...] qu se quiere decir
105
con ello. Qu se comprende por ser (GA 20: 193). De este

modo cuando se pregunta por el sentido de ser, ser, que
es lo que se debe determinar, es ya comprendido en cierto
modo, es decir, aqu en el sentido de una comprensin
previa totalmente indeterminada, de una indeterminacin,
cuyo carcter de indeterminacin se puede captar fenomenolgicamente. No sabemos qu quiere decir ser y, sin
embargo, la expresin es, de un cierto modo, comprensible
para todos y cualquiera. Hay en ello una comprensin
de la expresin ser, aun cuando apenas en el lmite de la
comprensin de la palabra. (GA 20: 194). Con todo, esta
comprensin vaga, previa e indeterminada es comprensin. Ella trae en s, simultneamente, la posibilidad de la
pregunta. A partir de ella se diferencia el planteamiento
de la cuestin en el sentido de buscar la legitimacin de
lo que an no se ha comprendido. De este es, en cuanto concepto y significado indeterminados, hacemos uso
constantemente, incluso sin saber que usamos es en un
significado (Bedeutung) indeterminado. La pregunta que
hay que elaborar, pues, reza: Qu es ser? Qu [le] es
perteneciente a su ser? (GA 20: 194), la cual parte de que
Vivimos siempre ya en una comprensin del es, sin que
podamos decir ms precisamente lo que ello propiamente
significa (bedeutet). (GA 20: 194). Estas caractersticas que
presenta la comprensin de ser, indeterminada e inicial,
requieren una elucidacin y deben ser interpretadas como
un fenmeno positivo (GA 2: 8).
El anlisis formal de la pregunta por el sentido de ser se
halla orientado a la determinacin de un acceso apropiado a
sta. Para ello se vuelve a examinar con ms detenimiento la
pregunta por el ser teniendo en vista sus momentos estructurales ya presentados: lo puesto en cuestin o aquello de
que se pregunta (Gefragte): ser; lo interrogado o aquello a
que se pregunta (Befragte): ente; lo preguntado o aquello

que se pregunta (Erfragte): sentido de ser.10
El anlisis formal de la pregunta se despliega en relacin con su contenido peculiar especfico, de este modo
el anlisis comienza por lo puesto en cuestin o aquello
de que se pregunta (Gefragte) como tal y lo destaca: Lo
puesto en cuestin de la pregunta que debe ser elaborado
es el ser (GA 2: 8). Aqu, para su identificacin, el ser se
presenta en las siguientes frmulas: a) es lo que determina
al ente como ente (GA 2: 8); b) es aquello sobre lo cual,
respecto de lo cual y con vistas a lo cual (Woraufhin) el
ente es ya siempre comprendido (GA 2: 8); c) El ser del
ente no es l mismo un ente. (GA 2: 8). Ello implica que
una posible determinacin del ser del ente no se puede
derivar de otro ente, como si el ser tuviera el carcter de
un posible ente (GA 2: 8). De todo ello se desprende que
el modo propio como se muestra el ser es esencialmente
distinto de la forma de descubrimiento del ente y que el ser
exige una conceptuacin propia, que, a su vez, se distingue esencialmente de los conceptos en los cuales el ente
alcanza su determinacin con respecto al significado (GA
2: 8-9). Como se ha dicho, se trata de un anlisis formal, en
los propios trminos metodolgicos de Ser y tiempo, que
en este momento de la elaboracin de la pregunta por el
ser persigue centralmente asegurar el acceso conceptual
correcto a los elementos estructurales presentados en general y, en particular, al tipo de ente al que se pregunta con
vistas a lo preguntado en tanto tal: el sentido de ser. De
forma tal que el desarrollo de este anlisis formal procede

10
El anlisis de la leccin 20 procede estableciendo otro orden: De la

estructura de la pregunta y del preguntar hemos extrado, de modo
completamente formal, la triplicidad: 1. lo preguntado o aquello que se
pregunta (Erfragte): el sentido de ser; 2. lo puesto en cuestin o aquello
de que se pregunta (Gefragte): el ser del ente; 3. lo interrogado o aquello
a que se pregunta (Befragte): el ente mismo (GA 20: 195).
107
por el establecimiento de diferencias por contraposicin

entre los elementos identificados (por ejemplo el ser no
es ente)11 y la negacin de caractersticas que le han sido
o pueden serle atribuidas (por ejemplo, conforme a concepciones transmitidas, la determinacin del ser del ente
por otro ente) y, sin embargo, no le corresponden. Con
relacin al tipo de ente al que se pregunta, se comienza
por reiterar que En la medida en que el ser constituye lo
puesto en cuestin y ser quiere decir ser del ente, el ente
mismo resulta como lo interrogado en la pregunta por el
ser (GA 2: 9). Acorde a ello el ente es interrogado en relacin con su ser y, al esperar que las caractersticas del ser
del ente puedan entregarse autnticamente, el ser del ente
debe hacerse accesible tal como l es en s mismo (GA
2: 9). De modo tal que La pregunta por el ser exige, con
respecto a lo interrogado (Befragtes) en ella, la obtencin
y respaldo previo de la forma correcta de acceso al ente
(GA 2: 9). Pero, dado que se llama ente a muchas cosas y
en diversos sentidos tambin, se vuelve necesario precisar
En cul ente debe leerse el sentido de ser, en cul ente la
apertura de ser debe tener su punto de partida (GA 2: 9).
La va de tal acceso es presentada en la leccin 20 en
los siguientes trminos que muestran la orientacin del
desarrollo en Ser y tiempo: La pregunta y el planteo de
la pregunta por el ser ser ms transparente cuanto ms
propiamente hayamos hecho visible este ente, a saber, el ser
del preguntar de quien pregunta mismo. Para la respuesta
a la pregunta por el ser del ente de acuerdo con ello hemos
recurrido a la previa elaboracin de un ente respecto de
su ser, de aquel ente, que designamos como el preguntar
mismo (GA 20: 197). Ser y tiempo lo explica como sigue. Lo
explicitado hasta aqu y la consideracin de que se busca

11
Recordemos que el concepto como tal de diferencia ontolgica no se

halla en Ser y tiempo.
plantear la pregunta por el ser en forma expresa de manera

tal que ella pueda realizarse plenamente exigen la explicacin del modo de dirigir la vista hacia el ser, de comprender
y captar conceptualmente su sentido, la preparacin de
la posibilidad de la correcta eleccin del ente ejemplar y
la elaboracin de la genuina forma de acceso a este ente
(GA 2: 9); todos ellos son comportamientos constitutivos
del preguntar (GA 2: 9-10) y en consecuencia modos
de ser de ente mismo que pregunta. Este ente, entonces,
tiene entre otras la posibilidad de ser del preguntar (GA
2: 10). Precisamente, desde esta perspectiva del preguntar,
determina Heidegger a este ente terminolgicamente
(GA 2: 10) como Dasein. De modo que El planteamiento
explcito y transparente de la pregunta por el sentido del
ser exige una previa y adecuada exposicin de un ente
(Dasein) respecto de su ser (GA 2: 10).
El anlisis de la pregunta por el ser llevado a cabo en
su estructura formal, la cual es relativamente fcil de caracterizar (GA 20: 197), pone de relieve el carcter singular
de esta pregunta, de modo tal que su elaboracin y, ms
an, su respuesta, demanda una serie de consideraciones
fundamentales (GA 2: 12). Dicho carcter singular slo se
har visible cuando se delimite suficientemente la pregunta
por el ser con respecto a su funcin, intencin y motivos.
Esta apreciacin de conjunto de lo llevado a cabo en el 2
por el mismo Heidegger da pie para sostener que, si bien
este despliegue ulterior es necesario, el anlisis estructural
llevado a cabo pone en juego ya la totalidad de los elementos
constitutivos de la pregunta por el sentido de ser.
El pargrafo 2, tal como dijimos, se propone mostrar
lo que pertenece a una pregunta como tal, para a partir
de all hacer visible la pregunta por el ser como pregunta
principal (GA 2: 7). Con ello se abre, en primer lugar, su
determinacin inmediatamente ulterior explcita en la introduccin y, subsecuentemente, su resonancia operante en
109
el resto de la obra. De este desarrollo que se abre nos concentraremos en los siguientes puntos: a) la configuracin
misma del mtodo de la filosofa a partir de dicha pregunta;
b) la elaboracin de la pregunta como el desarrollo de la
investigacin; c) la comprensin del Dasein en cuanto ste
se pone de manifiesto como instancia en la estructura de la
pregunta; y d) la funcin de la pregunta por el sentido de
ser en la estructura argumentativa de Ser y tiempo.
II. La configuracin del mtodo a

partir de la pregunta por el ser
El segundo captulo de la introduccin, La doble
tarea en la elaboracin de la pregunta por el ser (GA 2:
22), muestra la articulacin entre la previa exposicin de
la pregunta por el sentido de ser y la formulacin expresa
del mtodo seguido en la investigacin. Dentro del amplio
mbito de anlisis que se abre con ello, nos interesa subrayar el siguiente aspecto: el mtodo, tal como es formulado,
es un desenvolvimiento o despliegue diferenciado de la
pregunta que interroga por el sentido de ser; su formulacin constituye, entonces, desde este punto de vista, un
momento de la elaboracin de tal pregunta.
Al iniciar el anlisis del mtodo de la investigacin,
indica Heidegger que ste, en cuanto expresamente concebido como fenomenologa, no caracteriza el qu de los
objetos de la investigacin filosfica, sino el cmo de sta
(GA 2: 36). Seala, asimismo, que con la caracterizacin
provisoria del contenido temtico de la investigacin (ser
del ente o sentido del ser en tanto tal) (GA 2: 36) est diseado el mtodo de la misma. Dicho contenido temtico,
a su vez, es la tarea de la ontologa. Esta diferenciacin,
simplificadamente, entre objeto o tema y mtodo de la
investigacin se destaca en el fondo previo de la pregunta
por el sentido del ser, la cual sirve como gua y en la cual

se halla la pregunta fundamental de la filosofa en tanto
tal (GA 2: 37). A partir de ello se diferencia la distincin
entre ontologa y fenomenologa, ellas no son dos disciplinas diferentes junto a otras disciplinas pertenecientes
a la filosofa. Los dos nombres caracterizan a la filosofa
misma conforme a su objeto y modo de tratamiento (GA 2:
51). Al fijarse como gua la pregunta por el ser la tarea de la
filosofa y el desarrollo de la investigacin por la va de un
mtodo no puede tomarse una disciplina constituida dada
como determinacin suficiente, sino que, inversamente, la
configuracin de las disciplinas y mtodos se configuran
a partir de la cuestin misma, en este caso de la cuestin
misma del ser, a su vez, La forma de tratamiento de esta
pregunta es la fenomenolgica (GA 2: 37). Esta caracterizacin slo informa respecto del cmo de la mostracin
y de la forma de tratamiento de lo que debe ser tratado en
esta ciencia (GA 2: 46). Fenmeno en sentido fenomenolgico es aquello que se muestra como ser y estructura de
ser (GA 2: 63).
Ahora bien, aquello que debe ser tratado en esta ciencia
es el ser del ente, si bien ste puede quedar encubierto
hasta tal punto que es olvidado y la pregunta por l y su
sentido no aparecer (GA 2: 47). Referido a la presencia o
la ausencia de aquello que debe tratar el mtodo fenomenolgico, conceptualizado en su despliegue como hermenutico a partir precisamente del darse como ausencia de
aquello que se trata,12 tanto el mtodo como aquello que
ste trata y muestra siguen siendo la pregunta por el sentido
de ser como tal, lo cual constituye el trasfondo unificante
y previo a partir del cual ontologa y fenomenologa se
destacan. Ontologa y fenomenologa caracterizan a la
filosofa misma (GA 2: 51). Preguntar, en el caso de la

12
Cf. GA 2: 50.
111
pregunta que interroga por el sentido de ser, es previo a la

distincin entre objeto o tema por un lado y mtodo por
el otro, y funda esta distincin, al menos en el sentido de
que constituye la unidad previa de la cual se diferencia y
la cual gua la investigacin en cuanto, precisamente, el
desarrollo de la investigacin consiste en la reiteracin
expresa de dicha pregunta.
O sea, la cuestin del mtodo se desarrolla como derivacin y sobre la base del planteo y el anlisis del preguntar.
Esto no se refiere como tal slo al orden de aparicin de
los dos captulos (aun cuando esto es argumentativamente
relevante), sino que el anlisis conceptual del preguntar
muestra que lo que plantea la pregunta requiere un mtodo
particular. Con ello se est afirmando simultneamente que
requiere mtodo, que el mtodo que se desarrolla desde
dentro de la nueva teora que se plantea es requerido por el
contenido mismo o tema de sta. El mtodo de la filosofa
deriva del preguntar en cuanto ste lleva a establecer la
triplicidad de los elementos diferenciados en el preguntar
y, como parte de ello, la diferencia entre ser y ente. Es decir,
la investigacin se va desarrollando como una tematizacin de la pregunta. De modo tal que la elaboracin de
la pregunta por el ser es previa a la diferenciacin entre
contenido y mtodo, entre ontologa, fenomenologa y
hermenutica y, en la medida en que la reiteracin de la
pregunta como articulacin de la investigacin no queda
superada o cancelada por esta diferenciacin, la elaboracin de la pregunta resulta fundadora de esta articulacin
en teora y mtodo.
III. La elaboracin de la pregunta por el ser

como el desarrollo de la investigacin
Hemos visto que el desarrollo temtico de la investigacin que sigue a la pregunta toma como punto de partida
la comprensin de ser dada e indeterminada. A partir de
ella se despliega expresamente como pregunta. Este pasaje fue descripto como el hallarse en una comprensin
de ser sin saber su significado ni conocer el horizonte a
partir del cual captar su sentido. Este planteo del estado
inicial del desarrollo de la pregunta por el ser tal como se
muestra, segn vimos, en el 2 se articula conforme a los
elementos nucleares (palabra, significado, sentido) que
son temticamente explicitados en la analtica, particularmente en la concepcin del habla o discurso (Rede). De
forma tal que con la finalidad de presentar el desarrollo
de la pregunta como pasaje de lo ya dado pero de manera
indiferenciada a la determinacin del concepto, es decir,
con la finalidad de comprender la marcha de la investigacin en cuanto despliegue temtico de la pregunta por
el ser, identificaremos dos aspectos nucleares de dicha
concepcin del habla o discurso (Rede): la diferencia y la
relacin entre habla o discurso y lenguaje, por un lado y
la diferencia y la relacin entre significado y sentido, por
otro. Ambas diferenciaciones, cuyos trminos son simultneamente articulados en la concepcin heideggeriana,
ofrecen una va de comprensin especfica de qu quiere
decir desplegar la pregunta por el ser, es decir, desarrollar
la investigacin en filosofa. Ya en la introduccin seala
Heidegger que el sentido fundamental de lgos es habla
(Rede) y que esta traduccin literal slo ser plenamente
113
vlida a partir de la determinacin de lo que habla quiere

decir (GA 2: 43).13
El 34 establece ya en su ttulo la diferenciacin entre
habla o discurso (Rede) y lenguaje (Sprache). Mientras
lenguaje designa el fenmeno como tal, incluyendo su
conformacin en el sonido, habla (Rede) designa el fundamento del lenguaje en cuanto es su condicin ontolgica de posibilidad; el habla o discurso es el fundamento
ontolgico-existencial del lenguaje (GA 2: 213). El habla
es definida por ser la articulacin de la comprensibilidad
(GA 2: 214). Tal articulacin puede ser considerada desde
una doble perspectiva, en cuanto posibilidad y virtualidad de articulacin o en su configuracin efectiva. En el
primer caso se trata del sentido (Sinn), mientras que en
el segundo del significado (Bedeutung), o del conjunto o
ensamble de significados (Bedeutungsganze). El sentido es
lo articulable; el conjunto de significados, lo articulado.
El habla, en cuanto articulacin de la comprensibilidad,
implica entonces una suerte de transposicin o efectivizacin del sentido en significados. El sentido es explicitado a
partir de la comprensin y designa precisamente el lmite
mismo de la posibilidad de toda comprensin. El sentido,
al tener su raz en la misma posibilidad existencial, es
como tal posibilidad, virtualidad; visto en relacin con el
significado, aquello que puede ser articulado en todo y en
cada acto de produccin de significado. La relacin que
media entre el sentido y el significado es la que va de la
virtualidad a la efectividad. El significado resulta entonces
una estructura intermedia entre la pura potencialidad del
habla en cuanto constituida por el sentido y la efectividad

13
Respecto de esta concepcin del lenguaje guiada por el concepto de

sentido como base para la teora del juicio y la proposicin (y en conformidad con ello para el desarrollo de la investigacin filosfica), vase
Steinmann, 2008.
fctica del lenguaje. La significatividad (Bedeutsamkeit)

constituye la condicin ontolgica de posibilidad que
permite al Dasein articular significaciones que por su parte
fundan la palabra y el lenguaje (GA 2: 117). El habla es
una estructura de sentido anterior, previa e independiente
de la palabra en el sentido de su efectivizacin como lenguaje. El lenguaje, a su vez, definido con respecto a ella, es
su efectivizacin por medio de la expresin en la medida
en que sta representa el conjunto de los significados que
se efectivizan en el sonido
Volvamos a la situacin inicial descripta segn la cual
la investigacin, siguiendo la pregunta, toma como punto
de partida la comprensin de ser dada e indeterminada
cuyo extremo es el mero conocimiento de la palabra es.
La formulacin inicial de la cuestin dice: Tenemos hoy
una respuesta a la pregunta acerca de lo que propiamente
queremos decir con la palabra ente? De ningn modo.
(GA 2: 1). La elaboracin de esta situacin en el 2 muestra que siempre nos hallamos y encontramos ya en una
cierta comprensin de ser, a partir de la cual se produce
y desarrolla la pregunta expresa por el sentido del ser y
la tendencia a su concepto (GA 2: 7). Con ello se marcan
los dos polos entre los cuales transita el despliegue de
la investigacin. Mientras el punto de partida de sta se
halla en la comprensin difusa e indeterminada de ser,
ejemplificada en el empleo de la palabra, la marcha de
la investigacin requiere fijar el sentido de ser en la determinacin de su horizonte de comprensin. Es decir,
se parte de un significado dado, indeterminado y que hay
que determinar. Determinarlo requiere fijar conceptualmente su sentido. Los polos entre los cuales se mueva la
investigacin se muestran al afirmar que slo su avance
puede retroactivamente ampliar la comprensin de la
situacin inicial: A partir de la claridad del concepto y de
las formas de comprensin explcita que le son propias ser
115
posible establecer qu quiere decir una comprensin de

ser oscura o todava no aclarada, y cules son las especies
posibles y necesarias de oscurecimiento y de obstculo
para una aclaracin explcita del sentido de ser (GA 2: 8).
Resumiendo, la investigacin se va desarrollando como
una tematizacin de la pregunta por el ser y se orienta a
mostrar cmo en un significado (en el lmite, una palabra)
dado se halla una comprensin implcita cuyo sentido es
puesto en cuestin y se busca fijar conceptualmente de
manera propia al determinar su horizonte.
A la vez, la distincin entre habla y lenguaje posibilita
comprender el preguntar como una accin del habla. De
este modo, el aspecto generador del habla, que siempre
puede volver a articular la comprensibilidad frente a las
formas ya establecidas y fijadas de comprensin, puede ser
aplicado al preguntar, como la funcin en la investigacin
que avanza haciendo temticamente explcito lo que ya de
algn modo est dado. En este proceso se halla la configuracin y reinterpretacin de las formas de comprensin
establecidas en enunciados o proposiciones, lo cual se
puede aplicar tanto a las formas promedio de comprensin como a los significados establecidos en las formas
de investigacin consolidadas. Preguntar por el sentido
de ser implica preguntar por lo que introduce dinamismo
respecto de lo comprendido o reiterarlo, y ello es la accin
misma del preguntar o del reiterar la pregunta, centrada
en el sentido de ser.
Finalmente, como del habla se dice, al comienzo del
anlisis explcito en el 34, que De este fenmeno hemos hecho uso permanentemente en la interpretacin,
hasta el momento, del encontrarse, del comprender, de la
interpretacin y del enunciado; pero, al mismo tiempo lo
elidimos del anlisis temtico (GA 2: 213), se introduce
expresamente una diferenciacin entre el uso operativo
de la concepcin del lenguaje y su formulacin terica
temtica explcita. Ello vuelve aun ms rico y complejo el

anlisis terico de la pregunta por el ser, en cuanto abre
un doble camino para su interpretacin, el operativo y el
temtico y sus interacciones.
IV. El Dasein como instancia en la

estructura de la pregunta por el ser
Hemos visto que el anlisis de la estructura de la pregunta identifica entre sus elementos constituyentes quin
pregunta, en cuanto preguntar es un modo de ser propio de
un tipo de ente que puede preguntar. Con ello se prefigura
cul es el ente al que se pregunta. Ahora bien, la determinacin de la funcin del Dasein, en cuanto ente que pregunta,
no es el resultado de algo as como una identificacin
emprica directa sino, por el contrario, la determinacin
terica que se hace visible desde la perspectiva de la estructura formal de la pregunta. Recordemos nuevamente
los elementos constituyentes de esta estructura: lo puesto
en cuestin o aquello de que se pregunta (Gefragte): ser; lo
interrogado o aquello a que se pregunta (Befragte): el ente
y especficamente un tipo particular de ente, el Dasein; lo
preguntado o aquello que se pregunta en forma determinada (Erfragte): el sentido de ser. De este modo, siguiendo
la lnea argumentativa que parte ya del planteo mismo de
la pregunta por el ser, la cual es puesta de manifiesto en
su estructura en el 2, el Dasein es introducido y derivado
como instancia terica a partir de dicha estructura de la
pregunta. El Dasein es, de todos los entes, lo interrogado
o aquello a que se pregunta (Befragte). Tiene este carcter
en tanto el preguntar es el modo de realizacin de quien
pregunta y a ste se lo considera no en tanto hombre sino
en tanto ente. A la vez, como dijimos, el preguntar mismo
tiene su propio carcter de ser (GA 2: 7). El desarrollo
117
del anlisis mostrar luego al Dasein como un quien, pero

hasta aqu es determinado como instancia ontolgica en
la pregunta por el ser. Esto se indica explcitamente. Dice
Heidegger refirindose al anlisis de la estructura de la
pregunta por el ser y remitiendo expresamente al 2: en l
se mostr una funcin privilegiada de este ente dentro del
planteamiento mismo de la pregunta [DL], all se mostr
al Dasein como el ente que ante todo ha de ser suficientemente elaborado ontolgicamente, si el preguntar [DL]
debe llegar a ser transparente (GA 2: 19). Con ello el anlisis
muestra tambin que la analtica ontolgica del Dasein en
tanto tal constituye la ontologa fundamental(GA 2: 19).
Ello tiene las siguientes consecuencias: a) el Dasein funciona como el que fundamentalmente debe ser interrogado
(befragende) primero respecto de su ser (GA 2: 20) y b)
el Dasein se comporta en su ser ya siempre en relacin a
aquello por lo cual se pregunta en esta pregunta (GA 2:
20). De este modo, entonces, la pregunta por el ser no es
otra cosa que la radicalizacin de una esencial tendencia
de ser que pertenece al Dasein mismo, de la comprensin
preontolgica de ser (GA 2: 20).
Todo el anlisis subsiguiente del Dasein se lleva a cabo
siguiendo su propio carcter de ser mostrado en la pregunta. A su vez, el desarrollo terico de la pregunta por el ser
prosigue y sigue orientando el anlisis en su conjunto en
cuanto la pregunta busca un acceso adecuado al Dasein.
ste no puede ser presupuesto o delimitado en lo que ya se
sabe de l. De forma tal que la analtica del Dasein tiene
que [...] permanecer en la pregunta por el ser (GA 2: 23) y,
en consonancia con ello, el acceso a este ente y la forma de
interpretarlo deben ser configuradas de tal modo que este
ente, a partir de s mismo, pueda mostrarse en s mismo
(GA 2: 23). De ello resulta que su ser encuentra su sentido
en la temporalidad (GA 2: 27) o tambin que el sentido
del ser del ente que denominamos Dasein se presenta
en la temporalidad (GA 2: 24).14 Desde la perspectiva de

la pregunta por el ser, dado que el Dasen se muestra as
mismo desde s mismo, se pone de manifiesto el ulterior
elemento constituyente incluido en la pregunta: el sentido.
El posterior anlisis del sentido desarrollado en la analtica
se despliega tambin desde esta perspectiva configurada ya
en la pregunta por el ser. Es precisamente esta perspectiva
la que permite mantener la identificacin del concepto
de sentido desde una interpretacin fundamentalmente
ontolgico-existencial (GA 2: 201). Sentido o sin-sentido
expresa entonces una determinacin ontolgica de un
tipo de ente en particular. Por ello, cuando preguntamos
por el sentido de ser, la investigacin no se torna por eso
profunda, ni intenta alcanzar [...] algo que estuviera detrs
del ser, sino que pregunta por el ser mismo en tanto que
est en la comprensibilidad del Dasein (GA 2: 202).
V. La funcin de la pregunta por el sentido de ser

en la estructura argumentativa de Ser y tiempo
La pregunta por el sentido de ser se presenta como
una instancia terica peculiar. Dicha peculiaridad se despliega en la articulacin de su estructura formal, en cmo
construye el eje de la introduccin a Ser y tiempo y gua
el anlisis de las dos secciones de dicha obra. A partir de
su encubrimiento como tal que tiene como resultado no
slo que la respuesta falte, sino que la pregunta misma
permanezca en la oscuridad, el texto postula la necesidad
de su reiteracin, lo cual quiere decir primero elaborar el
planteo de la pregunta suficientemente (GA 2: 6). En esta
elaboracin la reiteracin de la pregunta retoma tanto la

14
Cf. La interpretacin ontolgica del Dasein (Von Herrmann, 2005: 1618).
119
comprensin inicial de sentido de ser, que se halla en la

comprensin previa, vaga e indiferenciada, como las formas
de comprensin de ser histricamente ya configuradas. De
modo tal que la elaboracin de la pegunta se despliega con
respecto a ambas configuraciones a partir del ms propio
sentido de ser del preguntar [DL] (GA 2: 28).
Partiendo de ello, la funcin terica propia de la pregunta por el ser se caracteriza por lo siguiente. La presentacin inicial de la pregunta por el ser pone desde su
comienzo mismo la totalidad de lo que la pregunta comprende. Elaborarla quiere decir volverla temtica como
investigacin y ello consiste en desplegar por diferenciacin y determinacin sus momentos constituyentes. Pero,
adems, lo que se muestra en el despliegue estructural de
la pregunta no queda posteriormente cancelado sino que
se halla presente continuadamente como orientacin en
su conjunto de la reflexin que articula el texto. As hemos visto que el Dasein constituye una de las instancias
o elementos estructurales de la pregunta, derivado de lo
preguntado en general en la pregunta. El doble anlisis
del Dasein, subsecuente a la introduccin, desarrollado
respectivamente en cada una de las dos secciones, tanto
el preparatorio como el llevado a cabo desde el horizonte
temporal, claramente se mantiene en todo su recorrido
por la idea de que El planteamiento de esta pregunta,
como modo de ser de un ente, est, l mismo, determinado
esencialmente por aquello por lo que en l se pregunta,
por el ser (GA 2: 10).
Reiteremos, la pregunta, como se ha mostrado, es
compleja en el sentido de que est articulada por elementos esenciales constituyentes, los cuales (siguiendo
lo mostrado en el 2 desde el punto de vista de la triple
estructura de lo `preguntado en general) son: el ser como
lo puesto en cuestin (Gefragte); lo interrogado (Befragte),
el ente, y con ello un tipo particular de ente, el Dasein; lo
preguntado (Erfragte) como tal en forma determinada: el

sentido de ser. En cuanto Ser y tiempo tiene como intencin la elaboracin concreta de la pregunta por el sentido
de ser (GA 2: 1), en esta formulacin se hallan todos
los elementos esenciales constituyentes de la pregunta,
incluso se halla ya contemplada en ella como su meta
provisoria (GA 2: 1) la interpretacin del tiempo como
el posible horizonte de toda comprensin de ser en tanto
tal (GA 2: 1). De forma tal que la estructura de la pregunta,
ya desde su anlisis formal, determina los elementos que
la constituyen y la elaboracin de la pregunta consiste,
precisamente, en proseguir, desarrollar y determinar estos
elementos mostrados formalmente.
A partir de ello, entonces, el desarrollo temtico explcito
articula y orienta el desarrollo terico del texto. Ser y tiempo se diferencia metodolgicamente de forma explcita del
entender la investigacin filosfica en trminos de concatenacin de enunciados siguiendo los criterios de la lgica ya
establecidos. As, por ejemplo, sostiene Heidegger: Jams se
podr investigar el origen y la posibilidad de la idea del ser
en tanto tal con los medios de la abstraccin lgico-formal,
es decir, sin tener un horizonte de pregunta y de respuesta
(GA 2: 577). Sin embargo esto no le quita al desarrollo de la
investigacin una intencin y articulacin metodolgica y
una consistencia argumentativa propias. stas se hallan y se
basan, precisamente, en la reiteracin de la pregunta por el
ser. Es decir, la idea de preguntar por el ser y su formulacin
en la pregunta por el sentido de ser brinda un argumento
unificado de la empresa terica que lleva a cabo Ser y tiempo.
Ello se muestra en el diseo de la obra; particularmente se
refleja en su conjunto en la introduccin.15

15
Grondin indica que probablemente en ninguna otra parte de toda su

obra Heidegger sea tan sistemtico como en esta introduccin (Grondin,
2002: 2).
121
Las pocas veces que aparece en este texto la nocin

de argumento es empleada centralmente para la caracterizacin de una posicin ajena, por ejemplo al referirse a
argumento circular (GA 2: 416) o a argumentacin en
el sentido de una prueba circular (GA 2: 10). Sin embargo
tal vez pueda aplicarse entendida en un sentido general
como formulacin temtica expresa, terica, explicitada
en conceptos determinados y configurada por ideas gua
totalizantes articuladoras de las subpartes de los anlisis y
de las proposiciones o enunciados especficos. Ello puede,
adems, ser comprendido siguiendo el carcter propio de
la pregunta por el ser: Puesto que el ser es solo captable
con respecto al tiempo, la respuesta a la pregunta por el
ser no puede hallarse en una proposicin aislada (GA 2:
26). Es pues, en ltima instancia, en el contenido especfico
de la pregunta central que articula el texto en el que radica
lo especfico de su forma de argumentar. Precisamente
la concepcin del lenguaje en los trminos ya indicados
elaborados bajo la gua de la nocin de habla ofrece
una posibilidad de articular las nociones de enunciado
o de proposicin de un modo consistente con el propio
desarrollo terico de la pregunta por el ser.16
Las maneras de argumentar conceptualmente o los
mtodos en sentido general se hallan configurados en las
distintas orientaciones filosficas. Seala J. Grondin17 que
en el 1 predominara un estilo de filosofar ontolgico, de
cuo aristotlico-tomista, en el 2 uno caracterstico de la
filosofa analtica, en el 3 aparecera como predominante
16
17
Gethmann, 1993: 51-69 y Tugendhat, 1991 analizan la pregunta por el ser

tomando como gua precisamente la nocin de enunciado o proposicin.
Ntese que la primera objecin al planteo de la pregunta por el ser como
un argumento circular que resulta de considerarla exclusivamente en
trminos de enunciado o proposicin se halla ya considerada en los
tres ltimos prrafos del 2.
Cf. Grondin, 2002: 14-15.
la forma de reflexin trascendental, mientras que el 4 se

mostrara orientado por la filosofa de la existencia. Esta
diversidad primera se halla unificada bajo la idea directriz
configurada por la reiteracin de la pregunta por el ser.
Precisamente en ella reside la orientacin metodolgica
fundamental y su desarrollo terico propio y especfico
en cuanto la apertura del ser, en la medida en que el ser
trasciende todo ente, es conocimiento trascendental (GA
2: 51). De forma tal que en la reiteracin de la pregunta
por el sentido de ser se halla la gua metodolgica misma
y la orientacin terica central de la obra que se despliega,
entonces, en tanto tal, como una orientacin anterior y
diferente a las mencionadas orientaciones metodolgicas
y formas de investigar en filosofa. La conciencia de este
desarrollo argumentativo como tal puede ser vista, precisamente, en el pargrafo final de Ser y tiempo cuando sostiene
Heidegger que: Las estructuras que en un comienzo slo
haban sido mostradas han recibido ahora su fundamentacin a partir de las posibilidades de temporizacin del
tiempo originario, que hemos analizado (GA 2: 575). En la
diferencia que va del mostrar al fundamentar, expresiones
sealadas entre comillas por Heidegger como sugiriendo
una cierta distancia respecto de este empleo terminolgicoconceptual, se halla el despliegue temtico de la pregunta
por el sentido de ser. En ello, pues, se hallara la tan extrema
como peculiar consistencia argumentativa desplegada
en Ser y tiempo. La teora desarrollada all, es decir la filosofa en tanto tarea o quehacer, radica en desenvolver
la interpretacin del sentido de ser (GA 2: 20). Es decir,
consiste en el desarrollo terico del preguntar, el cual se
sintetiza en la pregunta por el sentido de ser. Al final de
la obra esta tarea se reafirma como tal: la exhibicin de
la constitucin de ser del Dasein sigue siendo tan slo un
camino. La meta es la elaboracin de la pregunta por el ser
en tanto tal. (GA 2: 575). La reafirmacin de la pregunta
123
como tal, al concluir la obra, subraya, entonces, el carcter

articulador que la pregunta por el sentido de ser tiene de
la estructura terica de la obra en su conjunto.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 2: Sein und Zeit
GA 17: Einfhrung in die Phnomenologische Forschung
GA 38: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache
GA 40: Einfhrung in die Metaphysik
Bibliografa
Carpio, Adolfo P. (1971): La pregunta por el ser, Cuadernos
de filosofa 15-16, pp. 65-104.
Engelland, Chad (2012): Disentangling Heideggers transcendental questions, Continental Philosophy Review
45, pp. 77100.
Escudero, Jess Adrin (2009): El lenguaje de Heidegger.
Diccionario filosfico 1912-1927, Barcelona, Herder.
Feick Hildegard (1961): Index zu Heideggers Sein und Zeit,
Tbinga, Niemeyer.
Gethmann, Carl F. (1993): Dasein: Erkennen und Handeln.
Heidegger im phnomenologischen Kontext, Berlin-New
York, W. de Gruyter.
Grondin, Jean (2001): Die Wiedererweckung der Seinsfrage
auf dem Weg einer phnomenologisch-hermeneutischen Destruktion, en T. Rentsch, Martin Heidegger.
Sein und Zeit, Berlin, Akademie Verlag, pp.1-27.
Heidegger, Martin (1927): Sein und Zeit (GA 2), ed. FriedrichWilhelm von Herrmann, Frankfurt, V. Klostermann
Verlag.
(2003): Ser y tiempo, Madrid, Trotta [trad. Jorge Rivera].
(1968): El ser y el tiempo, Mxico, FCE [trad. Jos Gaos].
(1994): Einfhrung in die Phnomenologische Forschung
(GA 17), ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt, V. Klostermann Verlag.
(GA 20), ed. Petra Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann
Verlag.
(1998): Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache
(GA 38), ed. Gnter Seubold, Frankfurt, V. Klostermann
Verlag.
(1983): Einfhrung in die Metaphysik (GA 40), ed. Petra
Jaeger, Frankfurt, V. Klostermann Verlag.
Herrmann, von Friedriech Wilhelm (2008); Hermeneutische
Phnomenologie des Daseins. Eine Erluterung vom
Sein und Zeit III, Klostermann, Francfort del Meno.
(2005): Hermeneutische Phnomenologie des Daseins.
Eine Erluterung vom Sein und Zeit II, Klostermann,
Francfort del Meno.
(1987): Hermeneutische Phnomenologie des Daseins.
Eine Erluterung vom Sein und Zeit I, Klostermann,
Francfort del Meno.
Kelkel, Arion (1980): La Lgende de ltre. Langage et posie
chez Heidegger, Paris, J. Vrin.
Kisiel, Theodore (1995): The Genesis of Heideggers Being
and Time, Berkeley-Los Angeles-London, University
of California Press.
Lafont, Cristina (1993): Die Rolle der Sprache in Sein und
Zeit, Zeitschrift fr philosophische Forschung, 47, pp.
41-74.
125
Marx, Werner (1961): Heidegger und die Tradition. Eine problemgeschichtliche Einfhrung in die Grundbestimmungen
des Seins, Stuttgart, W. Kohlhammer.
Rombach, Heinrich (1952): ber Ursprung und Wesen der
Frage, Friburgo-Munich, Karl Alber.
Rosales, Alberto (1971): El problema de la diferencia ontolgica en las obras tempranas de Heidegger, Cuadernos
de filosofa 15-16, pp. 195-205.
Steinmann, Michael (2008): Die Offenheit des Sinns.
Untersuchungen zu Sprache und Logik bei Martin
Heidegger, Tubinga, Mohr Siebeck.
Tugendhat, Ernst (1991): Heideggers Seinsfrage,
Philosophische Aufstze, Francfort, Suhrkamp,
pp.108-135.
Hermenutica: el lgos de la fenomenologa1

Andrs Francisco Contreras
Universidad de Antioqua
Para Ramn Rodrguez Garca
La problemtica de lo dado y del darse originario de sentido constituye el escenario bajo el cual se gesta el proyecto de
Ser y Tiempo.2 Dicha problemtica toma all el carcter de un
cuestionamiento acerca de las estructuras de ser de la vida que
de facto se da, as como del modo de acceder a ellas, con el
objetivo ltimo de preparar el camino para plantear y ofrecer
una respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general,
cuya condicin de posibilidad se funda en el darse mismo
de la vida que comprende ser. En este contexto, el tema del
lenguaje resulta crucial, pues ste no solamente forma parte
de la dinmica en la que se realiza la vida humana, sino que
la investigacin misma requiere de una previa trasparencia
respecto del modo y las posibilidades de mostracin y categorizacin de las estructuras buscadas. Adems de constituir un
tema central de la analtica del ser-ah, la conceptualizacin
constituye uno de los elementos que determinan la posibilidad
misma de dicha investigacin. La fenomenologa heideggeriana cuyo tema no es el ente mismo, sino el ser del ente,
el ser en general, as como su sentido difiere radicalmente
de las ciencias positivas y de las diversas formas nticas de
Aunque slo hasta hace poco lleg a escribirse, este artculo es fruto
de mi participacin en el proyecto Teora de las categoras en la hermenutica filosfica (HUM2006-04630), cuyo investigador principal
es Ramn Rodrguez Garca, a quien expreso toda mi gratitud.
Sobre el desarrollo de esta problemtica en dilogo con el neokantismo,
cf.: Courtine, 2011.
comprensin.3 No obstante, ella comparte con estos saberes

la tarea de interpretar y expresar lingsticamente aquello que
constituye su propio tema. El presente artculo se propone
desarrollar las principales consecuencias de la concepcin
heideggeriana de lenguaje, con el nimo de clarificar el sentido
que adquiere all la fenomenologa y la propia hermenutica,
entendida como de la fenomenologa. Esto llevar a
mostrar las peculiaridades y el carcter altamente problemtico de la investigacin ontolgica, as como los rendimientos
que ofrecen estos planteamientos de cara a la interpretacin
de los textos de la tradicin.
1. A las cosas mismas!

Resulta interesante que Heidegger piense la fenomenologa en estrecha conexin con el carcter mostrativo
del lenguaje.4 Si desde un punto de vista formal, fenmeno
() es aquello que se muestra a s mismo, el propio
puede ser considerado como fenomenolgico, por
cuanto cumple con el papel de hacer ver el asunto en cuestin, llamando la atencin sobre un aspecto determinado
del mismo. El lenguaje expresado, en cuanto ,
cumple con el papel de hacer ver el ente tratado en cuanto
desoculto: El enunciado expresado custodia en s el descubrimiento del ente. Pero custodiar un descubrimiento
no significa otra cosa que poder hacer presente a cada
momento (Heidegger, 2004: 325 [GA 21: 414s.]).
El propsito de toda investigacin cognoscitiva en el
plano ntico consiste en alcanzar una determinacin descubridora (freilegenden Bestimmen) del asunto tratado, en
la cual ste sea puesto en libertad y llevado a concepto,

3
4
Cf. Heidegger, 2003: 58 [SZ: 36.]

Cf. Heidegger, 2003: 50ss [SZ: 27ss]; Rodrguez, 2010; Contreras, 2009.
129
en lo que se refiere al hecho de que es de tal o cual manera (Heidegger, 2003: 28 [SZ: 5]). En consonancia con el
principio de todos los principios formulado por Husserl,
Heidegger caracteriza la fenomenologa formalmente y de
modo provisional como , esto es:
hacer ver desde s mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde s mismo.5 Esto supone,
por un lado, hacer que el fenmeno se muestre como es,
y no como algo que l no es (apariencia); por otro lado, el
discurso mediante el cual dicho fenmeno ha de mostrarse
y mediante el cual el intrprete ha de hacer ver a otros algo
sobre l, debe conseguir dar expresin a lo mostrado desde
s mismo (), para lo cual es menester abstenerse de
imponer a las cosas preconcepciones ajenas a ellas.
Sin embargo, el lenguaje transmitido en el que se nace
y se crece trae consigo una manera prefigurada de interpretar las cosas. De antemano, ellas aparecen comprendidas
o, ms exactamente, se hacen comprensibles desde un
determinado estado interpretativo, regido por el modo en
que las generaciones pasadas han expresado y establecido
con ello el asunto en cuestin. Esta manera de pensar no
ha sido necesariamente extrada de las cosas mismas y,
aunque lo hubiese sido, requerira de una reapropiacin
que la condujese de nuevo a ellas, pues la interpretacin
tiende a moverse, gracias al modo de ser del ser-ah y del
lenguaje, en la falta de arraigo de habladura:
Esta forma de interpretar las cosas, propia de la habladura,
ya est instalada desde siempre en el Dasein. [] El Dasein no
logra liberarse jams de este estado interpretativo cotidiano
en el que primeramente ha crecido. En l, desde l y contra
l se lleva a cabo toda genuina comprensin, interpretacin y
comunicacin, todo redescubrimiento y toda reapropiacin
(Heidegger, 2003: 192 [SZ: 169]).

Heidegger, 2003: 57 [SZ: 34]; Husserl, 1993: 58. [Hua III/1: 51].
El llamado a las cosas mismas slo se convierte en

algo verdaderamente relevante cuando se hace explcito el
hecho de que toda interpretacin se mueve regularmente
en medio de concepciones encubiertas o desarraigadas de
las cosas.6 En la propia esencia del ser-ah radica el que
la experiencia autntica del ente o del ser del respectivo ente tenga siempre que ser conquistada. Como dice
Heidegger: Por eso es tanto ms importante volver a la
investigacin fenomenolgica: antes de la palabra y antes
de la expresin, lo primero de todo siempre los fenmenos
y luego los conceptos! (Heidegger, 2006: 310 [GA 20: 342]).
La hermenutica heideggeriana, en doble sentido
de la explicitacin directa del ente o del ser del ente y de
la interpretacin destructiva de los textos de la tradicin,
constituye un llamado a ir ms all de la fijacin categorial
heredada que permita alcanzar una genuina apropiacin de
las cosas. Si bien toda comprensin se encuentra siempre
prearticulada en la lengua que hemos aprendido, se hace
necesario, en cierta forma, interrumpir el decurso habitual del discurrir humano, en el que la ocupacin prctica
desemboca naturalmente en la palabra. Lo anterior, con el
propsito de abstenerse de imponer al asunto descubierto
concepciones que resulten ajenas a l. Se disponga o no
de conceptos previos, es dicho asunto, tal como ha sido
descubierto en la propia comprensibilidad, el que debe dar
lugar a su explcita interpretacin y articulacin conceptual:
Lo que ha de ser desvelado es la nica instancia de su determinabilidad, o sea, de los conceptos que se le adecuan
en la interpretacin.7 As pues, adems de des-encubrir
la cosa misma, es necesario posibilitar una apropiacin
adecuada de ella mediante conceptos, lo que solamente
6
7
Cf. Heidegger, 2006: 116ss [GA 20: 119] y Heidegger, 2003: 58ss [SZ: 36].
Heidegger, 2000: 381 [GA 24: 455s].
131
puede lograrse cedindole la palabra.8 Para el caso de la

investigacin ontolgica, Heidegger da por sentado que
los conceptos tradicionales han perdido su arraigo, por lo
que se requiere apropirselos de nuevo desde el suelo que
los sustenta. De ah que sea necesario retroceder ante la
naturalidad con la que brotan habitualmente las palabras.
Heidegger desconfa profundamente del proceder
lgico-formal que, sin la vista puesta en los fenmenos y
sin ir al fondo de las cosas, es capaz de realizar deducciones
e inferencias vacas, a partir de las cuales se construyen
sistemas y se escriben tratados.9 Por eso, piensa, es necesario retrotraer la lgica la ms incompleta de todas las
disciplinas filosficas a la cosa misma y a las estructuras
ontolgicas que hacen posible su mostrarse (Heidegger,
2004: 326 [GA 21: 415]). Pero aun cuando la investigacin
hubiese conseguido asegurar sus conceptos desde una
experiencia autntica, ella misma se encuentra expuesta al
peligro de toda comunicacin. En efecto, las proposiciones
de la fenomenologa corren el riesgo de perder su arraigo y
de propagarse en una comprensin vaca (Heidegger, 2006:
117 [GA 20: 119]). Por esta razn, ella no debe empecinarse
en sus logros (Heidegger, 2006: 117 [GA 20: 119]), sino
hacerse crtica frente a s misma en un sentido positivo
(Heidegger, 2003: 59 [SZ: 36]). Al igual que todo discurso en
general, el discurso fenomenolgico exige una adecuada y
continua reapropiacin crtica de sus contenidos. sta es la
nica manera de evitar el necesario anquilosamiento del
lenguaje, el consecuente encubrimiento del asunto y su
propagacin en un habla superficial. En resumen: Puesto
que el entender-de [Verstehen], en cuanto estructura de ser
del Dasein, est sujeto a dicha posibilidad de la apariencia,
8
9
Cf. Heidegger, 2003: 333 [SZ: 314ss].

Cf. Heidegger, 2003: 31, 59, 33 [SZ: 7ss, 36, 314ss].
todo entender-de necesita de apropiacin, consolidacin y

conservacin (Heidegger, 2006: 325 [GA 20: 358ss]).
Segn esto, comprender no es hacerse una idea de
lo ocurrido o ser capaz de repetir lo dicho, sino proyectarse
uno mismo hacia la experiencia directa del asunto tratado.10 Slo as puede establecerse o restablecerse aquella
relacin de ser entre el intrprete y la cosa, en la cual el
enunciado se encuentra con su origen. Aqu no se trata de
una reconstruccin de la situacin histrica, lingstica o
psicolgica concreta, que habra dado lugar a la creacin
de la obra (como ocurre en la hermenutica romntica o
en el historicismo del siglo XIX). Alcanzar una comprensin adecuada de un enunciado o de un texto transmitido supone para el intrprete hacer l mismo una nueva
experiencia del asunto tratado, lo cual solamente puede
llevarse a cabo desde la situacin hermenutica en la que
el ser-ah se encuentra y para esta situacin. Como dice
Heidegger: En correspondencia a nuestra posicin se trata
de volver a configurar [auszubilden] de nuevo la posicin
originaria, es decir, una posicin que en correspondencia
a una situacin histrica diferente es otra y, sin embargo,
la misma (Heidegger, 1999: 100 [GA 63: 76]).
Aquello que mantiene unido el pasado con el presente
es el hecho de que pueda hacerse de nuevo una experiencia
del asunto transmitido. Dicha experiencia no es, en rigor,
la misma y, sin embargo, trata de modo diferente sobre lo
mismo. Gracias a ello, es posible tanto la apropiacin y el
desarrollo del pasado, como la distancia crtica y la superacin de lo transmitido. Si para Dilthey, la comprensin
de una obra es la recreacin de un acto creador,11 para

10
11
Cf. Heidegger, 2003: 167ss y 353ss [SZ: 143ss y 336ss]; Heidegger, 2000:
332ss [GA 24: 392ss]. Sobre la interpretacin fenomenolgica entendida
como ejecucin del comportamiento intencional del cuidado: La idea
de una interpretacin fenomenolgica, en Rodrguez, 2010: 138-154.
Cf. Dilthey, 1986: 280ss.
133
Heidegger, el comprender debe dar cuenta de la cosa misma, sin duda, a travs del texto transmitido, pero sobre todo
desde la situacin hermenutica del intrprete y desde la
experiencia que ste hace con el asunto en cuestin. No se
trata, pues, de retroceder en el tiempo hasta la subjetividad
del autor, sino de colocarse otra vez en una originaria
versin comprensora hacia aquello sobre lo que recae el
discurso, que permita ir ms all de la comprensibilidad
media, inautntica y, ms an, impropia, en la que se
mueve cotidianamente lo expresado (Heidegger, 2003:
191 [SZ: 168]).
Frente a la habladura, el comprender autntico es una
manera de participar en un asunto comn: Entender la
comunicacin es la forma de participar en lo manifiesto
[Teilnahme am Offenbaren]. Todo entender posterior, todo
co-entender es, en cuanto co-estar-siendo, participacin
(Heidegger, 2006: 329 [GA 20: 362s]). Aun cuando se trate
de textos del pasado ms remoto y no de una comunicacin directa, la comprensin consiste en estar unos y
otros dirigidos hacia el asunto comn acerca del cual se
habla. El peso de la interpretacin se encuentra, pues, en
este co-estar-dirigido hacia la cosa misma y no en la mera
reproduccin del sensus literalis de una expresin:
Al comprender la proposicin enunciativa comunicada, el
oyente no se dirige a las palabras, tampoco a los significados
o a los procesos psquicos del que comunica, sino, desde el
principio, al ente dicho en cuanto tal que, en la medida, por
su parte, en que la proposicin enunciativa sea adecuada a
las cosas, debe presentrsele en su especfico ser-as [So-sein]
cuando comprende la proposicin enunciativa (Heidegger,
2000: 263 [GA 24: 306]).
As pues, la comprensin no se juega en las palabras,

ni en los significados que acompaan a todo juicio y
ni siquiera en los procesos psquicos, sino en la cosa que
se muestra a s misma, de una manera o de otra, en lo
enunciado, y que, de este modo, se comparte a los dems.

Segn esto, aqu se dan dos condiciones de verdad: en
primer lugar, el ente o el ser del respectivo ente tiene que
mostrarse en el lenguaje proferido o en el texto transmitido
desde s mismo, es decir, sin hacerse pasar por otra cosa; en
segundo lugar, el intrprete tiene que conseguir referirse
de nuevo o por primera vez, intencionalmente, al asunto
tratado. En consecuencia, el carcter de verdad de lo dicho
no reposa en el enunciado ni en su correspondencia con
un determinado estado de cosas, sino en la cosa misma,
en el carcter mostrativo del lenguaje y en la posibilidad
de co-referirse intencionalmente de nuevo a ello. Como
vemos, la analtica del ser-ah y la investigacin ontolgica
que Heidegger promete desarrollar no solamente tienen
amplias consecuencias para una hermenutica de textos,
sino que, de hecho, presuponen y desarrollan una (aunque
ste no sea el objetivo principal).12
2. Cosa e interpretacin
Para Heidegger, el ttulo fenomenologa no alude a
una doctrina, ni a una escuela ni a un determinado contenido positivo, sino que se refiere al modo como la investigacin ha de llevarse a cabo. Desde el punto de vista
metodolgico, la descripcin fenomenolgica del asunto
descubierto no poda ser otra que la hermenutica, ya
que el ser-ah es por s mismo comprensor-interpretante
(Heidegger, 2003: 60 [SZ: 37]). Esto no debe ser entendido
en el sentido cientfico-moderno de mtodo, es decir,
como un modo tcnico de sometimiento y dominio del
12
Ha sido Gadamer quien ha extrado las consecuencias de estos planteamientos para una teora de la experiencia hermenutica. Cf. Gadamer,
1996.
135
objeto, que asegura la posibilidad de reproduccin, verificacin y control del conocimiento. Entendido de ese
modo, el mtodo es como dir Heidegger despus la
consecuencia ms extrema de la degeneracin de lo que
es un camino (Heidegger, 2002: 146 [GA 12: 186]). Para
la hermenutica heideggeriana, en cambio, es el propio
objeto, en la medida en que va siendo mostrado, el que
determina su mtodo, o mejor su camino () de revelacin: No existe la fenomenologa y, si pudiera existir,
nunca sera algo as como una tcnica filosfica (Heidegger,
2000: 390 [GA 24: 467]).13 La fenomenologa, si quiere llegar
efectivamente hasta las cosas mismas, ha de hacerse al
ritmo del propio fenmeno, sometindose a aquello que
va siendo descubierto con l. En cuanto mtodo, ella no
puede proponerse jams expresar una tesis de contenido
sobre el asunto tratado (Heidegger, 2000: 46 [GA 24: 27s.]).
La hermenutica constituye el de la fenomenologa, en la medida en que la capacin de los fenmenos tanto de aquellos que se dan directamente como de
aquellos que se ofrecen a travs del discurso slo puede
realizarse mediante un , esto es, mediante la
interpretacin. Este quehacer ha de ser considerado como
el modo de proceder propio de la fenomenologa, por
cuanto el comprender constituye el carcter fundamental
de la existencia y la condicin de posibilidad de toda posterior apropiacin de las cosas. La interpretacin no es una
operacin subsidiaria, requerida cuando no se comprende
directamente el asunto tratado, sino que es, ms bien,
un desarrollo de la previa apertura de sentido, mediante
el cual se explicita aquello que se da a comprender. La
palabra alemana Auslegung tiene tanto el sentido de interpretacin, como el de explicitacin. La interpretacin
es la explicitacin directa de aquello que se encontraba ya

13
Cf. Heidegger, 2003: 322 [SZ: 303].
abierto en la propia comprensibilidad, aunque entonces

no hubiese sido todava temticamente captado. Lo anterior tiene como consecuencia el hecho de que la directa
mostracin o exhibicin (Aufweisung) del fenmeno, as
como su plena justificacin o acreditacin (Ausweisung),
solamente son dadas en el ejercicio de la interpretacin y
como tal interpretacin.14 El darse originario de las cosas
no es, pues, independiente de la interpretacin bajo la cual
stas se ofrecen, lo que constituye, como se sabe, el centro
del pensamiento hermenutico contemporneo. Desde
ahora confluyen la intuicin fenomenolgica y la interpretacin; ambas arraigadas en la constitucin ontolgica del
ser-ah. El problema del darse y mostrarse originario de las
cosas coincide con la cuestin de la correcta interpretacin
de lo transmitido por las tradiciones. A partir de ahora, la
fenomenologa se convierte en hermenutica.
Como hemos dicho, en virtud de su propio ser, el serah vive en determinado estado interpretativo, desde el
cual comprende aquello que le sale al encuentro. Ya se
trate de la interpretacin fenomenolgica, de la destruccin de los conceptos ontolgicos tradicionales o de la
simple escucha de un enunciado proferido de viva voz, la
comprensin se realiza siempre en medio de una relacin
circular: Toda interpretacin que haya de aportar comprensin debe haber comprendido ya lo que en ella se ha
de interpretar (Heidegger, 2003). Slo porque el asunto ha
sido previamente comprendido, puede ste ser investigado
explcitamente. El conocimiento no es nunca la captacin
ajena de un objeto independiente, sino una reapropiacin
de algo ya previamente descubierto. Si aplicamos esto a
la comprensin de textos, habremos de decir que el texto
solamente adquiere sentido gracias a la precomprensin

14
Heidegger, 2003: 50s y 60 [SZ: 35 y 37]; Heidegger, 1999: 27 y 32s [GA 63:
9 y 14s].
137
del asunto tratado, por lo que una apropiacin autntica

del mismo implica necesariamente realizar una nueva
experiencia del asunto tratado.
As, comprender no consiste en intentar suspender
el estado interpretativo del caso, sino en conducirse uno
mismo, en medio del propio arrojamiento y dentro de l, a
una situacin tal, en la que el asunto en cuestin se acredite
de nuevo en lo que tiene de propio. Como dice Heidegger,
de manera provocadora y cuestionando el modo lgicodeductivo de proceder: Lo decisivo no es salir del crculo,
sino entrar en l en forma correcta (Heidegger, 2003: 176
[SZ: 153]).15 Segn esto, el estado interpretativo heredado,
desarraigado y encubridor es tambin aquello que hace
posible una apropiacin originaria de la cosa. El llamado
crculo hermenutico tiene, pues, un sentido eminentemente positivo.16
Segn esto, la adecuacin de la interpretacin depende
del modo como el intrprete se site respecto de la cosa
misma, al interior del crculo de la comprensin. Aunque
con ciertas diferencias en la manera de concebir esta circularidad, esto vale tanto para el Heidegger temprano
como para el tardo. En lo que se refiere a Sein und Zeit,
la forma correcta de entrar en el crculo puesto que no
nos es dado salirnos de l se encuentra en la elaboracin
(Ausarbeitung) de la preestructura de la comprensin desde
las cosas mismas. Dicha elaboracin constituye el desarrollo
explcito y con ello, hasta cierto punto, controlado de la
precomprensin en la que se mueve el ser-ah. Lo elaborado como tal es la propia comprensibilidad, articulada en
el proyecto conformado por el haber-previo (Vorhabe), la
manera previa de ver (Vorsicht) y la manera de entender
previa (Vorgriff). Lo nico que puede brindar seguridad

15
16
Cf. Rodrguez, 2011.

Cf. Heidegger, 2003: 176 [SZ: 153]; Gadamer, 1996: 332 [GW 1: 270s].
y garantizar el tratamiento cientfico del tema es la elaboracin y reelaboracin constante de la propia situacin
hermenutica a partir las cosas mismas. Elaborar dicha
situacin significa, adems de atreverse a ir ms all de las
anticipaciones que aconseja la habladura, dar al haberprevio la amplitud requerida por el asunto para que, de
acuerdo con el punto de vista bajo el cual se lo considera en
el ver previo, pueda ste ser interpretado en su integridad
y ser llevado a concepto sin tergiversacin.17
La determinacin lingstica de las cosas no es ms
que la concrecin explcita de un aspecto determinado de
ellas, cuya experiencia se arraiga en el todo significativo de
referencias que articula la comprensibilidad. Comprender
lo que se dice, escuchar a otro, supone necesariamente
volcarse hacia el contexto al que se encuentra referido
lo dicho, desde el cual ste adquiere su pleno sentido. El
sentido es aquello hacia lo cual se encuentra proyectada
la comprensin de algo, es decir, el horizonte no temtico
desde el cual se articula el asunto en cuestin y se hace
comprensible como tal (Heidegger, 2003: 175 [SZ: 151]).
En consecuencia, la comprensin solamente puede tener
lugar cuando el intrprete ha conseguido situarse bajo la
orientacin de tal sentido. As las cosas, la acreditacin
comprensora del asunto no es nunca independiente del
sentido bajo el cual ste se configura. Ubicarse bajo la
orientacin del mismo constituye el requisito necesario de
toda comprensin en general. La constante elaboracin del
proyecto se orienta al cumplimiento de esta tarea.
Es sabido que Sein und Zeit constituye un ejemplo
concreto de interpretacin fenomenolgica, en el que la
situacin hermenutica alcanzada inicialmente es progresivamente elevada a una perspectiva cada vez ms originaria
17
Cf. Heidegger, 2003: 252ss.[SZ: 232ss].
139
mediante la repeticin del anlisis.18 La necesidad de realizar estas sucesivas repeticiones surge de la propia relacin
circular bajo la cual se realiza la comprensin. El desarrollo
del primer bosquejo de un tema conduce a un nuevo estadio de comprensin que obliga a volver la mirada sobre
el trecho recorrido y a repetir o recuperar (wiederholen)
lo visto, desde el horizonte recin alcanzado. En este sentido, el propio desarrollo de la investigacin presupone la
superacin de la misma y, sin embargo, aquello que ha
sido superado no se convierte en algo falso, sino que
sigue siendo vinculante e ineludible (pinsese tambin
en la propia Kehre). Aqu ya no cabe hablar de verdad o
falsedad de la interpretacin, como de dos posibilidades
inequvocas y mutuamente excluyentes, sino de la relacin
de verdad entre el intrprete y el asunto interpretado, cuya
originariedad se encuentra en funcin del proyecto y del
consecuente horizonte de sentido.
3. Fenomenologa como ontologa

Al introducir formalmente el concepto de fenmeno,
Heidegger destaca las diferentes relaciones de sentido
presentes en el verbo griego (sacar a la luz del da,
poner en claridad), del que deriva la voz media
y el sustantivo : pertenece a la raz -,
lo mismo que , la luz, la claridad, es decir, aquello
en que algo puede hacerse patente, visible en s mismo
(Heidegger, 2003: 51 [SZ: 28]). Unas lneas ms adelante
dice: Los , fenmenos, son entonces la totalidad de lo que yace a la luz del da o que puede ser sacado
a la luz, lo que alguna vez los griegos identificaron, pura

18
Cf. Heidegger, 2003: 42 y 252ss [SZ: 19 y 232ss]; cf. Heidegger, 2000: 42,
273 y 329ss [GA 24: 22, 319 y 388ss].
y simplemente, con (los entes) (Heidegger, 2003:

52 [SZ: 28]). Esta mencin de la estrecha relacin entre
aquello que se muestra a s mismo y la metafsica de la luz
no es gratuita. El ser-ah slo puede comportarse respecto
del ente gracias a que ste se encuentra ya previamente
articulado en la luz de la comprensin del ser (Heidegger,
2000: 337 [GA 24: 397]). Dicha luz, sin embargo, permanece oculta detrs de lo visible. Si recordamos la analoga
platnica del sol y la alegora de la caverna,19 habremos
de decir que, estrictamente hablando, el tema de la fenomenologa no son los entes es decir, lo iluminado como
tal, lo que se muestra, sino la luz misma bajo la cual lo
iluminado se da a conocer. La fenomenologa, en el sentido
en el que Heidegger aspira a desarrollarla, no se ocupa del
ente, sino de aquello que inmediata y regularmente no
se muestra (!), pero que en su no-mostrarse constituye el
sentido y fundamento de lo mostrado (Heidegger, 2003:
58 [SZ: 35]). De este modo, el concepto fenomenolgico
de fenmeno, diferente del concepto vulgar referido a los
entes, alude al ser del ente como aquello que hace posible
el darse mismo de stos y que debe constituirse en tema
explcito de la fenomenologa: El concepto fenomenolgico de fenmeno entiende como aquello que se muestra
el ser del ente, su sentido, sus modificaciones y derivados
(Heidegger, 2003: 58 [SZ: 35]). La peculiaridad y dificultad
de la investigacin buscada en Sein und Zeit se encuentra
en el hecho de que ella no solamente se conduce mediante
la elaboracin de un proyecto cada vez ms originario, sino
que tiene por tema el horizonte mismo de posibilidad de
todo proyecto posible. Este horizonte no es ya el complejo
total de remisiones fcticas histricamente determinado
en el que se encuentra arrojado el ser-ah en su trato con
19
Cf. Heidegger, 2000: 339s [GA 24: 401s]; Platn, Respublica, 508ss y 514ss,
respectivamente.
141
el til. El horizonte al que Heidegger se refiere ahora es

el tiempo, que hace posible la comprensin de ser y que
preside y determina, a su vez, todo proyecto de sentido
concreto y toda comprensin del ente.
No es gratuito que en el 7 Heidegger caracterice su
presentacin del concepto de fenomenologa como un
desarrollo apenas preliminar ni que seale despus, en el
69B, la necesidad de una idea ms acabada que el mero
concepto preliminar dado en la introduccin (Heidegger,
2003: 373 [SZ: 357]).20 Mientras que Husserl estableca el
campo propio de su fenomenologa mediante la puesta entre parntesis de la tesis de la actitud natural;21
Heidegger quien ya haba criticado la renuncia que tal
reduccin implica, al suelo desde el cual preguntar por el
ser de lo intencional (Heidegger, 2006: 142 [GA 20: 150])
manifiesta ahora la necesidad de una reduccin fenomenolgica, pero esta vez pensada como una vuelta de
la mirada desde el ente al ser (Heidegger, 2000: 47 [GA
24: 29s]). El ser hace posible todo darse del ente y, sin
embargo, el ser mismo no es un ente. sta es la llamada
diferencia ontolgica; una caracterizacin terminolgica
que encontramos en el curso del semestre de verano de
1927, pero cuyo asunto se encuentra referido en Sein und
Zeit e incluso antes.22 Segn Gadamer, ya hacia la primavera de 1924, l y Krger habran sido reprendidos por
Heidegger, tras haberle preguntado cmo se realizaba eso
de la diferencia ontolgica. Heidegger habra respondido:
Pero, no somos nosotros los que hacemos esta diferencia.
No hablamos de esto. La diferencia es aquello en lo que
entramos (Gadamer, 2003: 283 [GW 3: 422]).23

22

20
21
23
Cf. Courtine, 1990: 265ss; Von Herrmann, 1997.

Cf. por ejemplo: Husserl, 1993: 69-74 (31 y 32) [Hua III/1: 61-66].
Cf. Heidegger, 2003: 29s, 34ss, 50ss y 249 [SZ: 6s, 11ss, 27ss y 230]; Heidegger, 2000: 46s, 381 y 389 [GA 24: 28s, 456 y 466].
Cf. Gadamer, 2003: 357 [GW 10: 60].
El crculo hermenutico es, en realidad, de naturaleza

ntico-ontolgica. Dentro de la determinacin de ser que
se expresa en todo comportamiento ntico, el ser-ah se
eleva hermenuticamente al conocimiento ontolgico. La
comprensin de la fenomenologa se debate, pues, en medio
de dicha diferencia, por lo que no resulta extrao que el joven Heidegger caracterice ocasionalmente la comprensin,
mediante la imagen de un salto, que permita apropiarse
del ser que subyace en un campo determinado del ente.24
La mirada del fenomenlogo requiere de semejante salto
pues debe dirigirse a un mbito diferente de aqul al que
comnmente se encuentra referido intencionalmente; un
mbito estrictamente ontolgico.
La posibilidad misma de la ontologa se encuentra en la
precomprensin de ser, que subyace a toda comprensin del
ente y que constituye como tal la peculiaridad del ser-ah.25
Esta determinacin del ser-ah por el ser y del ser mismo
por la comprensin de ser del ser-ah le otorga a este ente
una primaca frente a cualquier otro. La ontologa no puede fundamentarse de una forma puramente ontolgica,
sino que se basa en una posibilidad ntica del ser-ah. Por
esta razn, ella tiene que realizarse, en primera instancia,
a travs de una analtica existencial, en la que se desarrollen las estructuras ontolgicas del ser-ah, con el objetivo
ltimo de esclarecer la posibilidad de la comprensin de
ser que reside en l (Heidegger, 2000: 273 y 277 [GA 24:
319 y 322]). Se trata de una ontologa fundamental que
resulta, sin embargo, absolutamente preparatoria cuando
se la considera desde el punto de vista del ser mismo, pues
ella se limita a establecer el fundamento de una posible
ontologa radical pero no llega a desarrollarla. La parte
impresa de Sein und Zeit, que corresponde a esta analtica,

24
25
Cf. Heidegger, 2006: 17 [GA 20: 2s].

Cf. Heidegger, 2000: 45 [GA 24: 26].
143
sienta las bases de lo que constituye el verdadero motivo de

la obra, a saber: la vuelta de la mirada hacia el ser mismo
y el acto positivo posterior que, en correspondencia con
esta reduccin, Heidegger llama construccin fenomenolgica (Heidegger, 2000: 47 [GA 24: 29s]). Esta mutua
pertenencia entre el ser mismo y el ser-ah representa, en
cierta forma, una inquietante ambigedad que no llega
nunca a resolverse. El pensamiento requiere alzarse ms
all ( ) del ente y, sin embargo, ello solamente
es posible gracias a aquel ente cuyo ser consiste en tener
abierto ya previamente el mundo y en habitar con ello en la
diferencia que se pretende tematizar. En relacin con esto:
Ser y estructura de ser estn allende todo ente y toda posible
determinacin ntica de un ente. Ser es lo transcendens por
excelencia. La trascendencia del ser del Dasein es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad
y la necesidad de la ms radical individuacin. Toda apertura
del ser como lo transcendens es conocimiento trascendental.
La verdad fenomenolgica (aperturidad del ser) es veritas
transcendentalis (Heidegger, 2003: 60s [SZ: 38]).
Inspirndose de Kant, pero distancindose simultneamente de l, Heidegger caracteriza la filosofa misma como
una ciencia trascendental. Segn esto, la fenomenologa
aspira al conocimiento de lo a priori, es decir, del ente y
del ser de dicho ente a partir de su mera posibilidad.26
Como dice Heidegger: Por encima de la realidad est la
posibilidad. La comprensin de la fenomenologa consiste
nicamente en aprehenderla como posibilidad (Heidegger,
2003: 61 [SZ: 38]).27 As pues, la fenomenologa se ocupa
de lo posible, haciendo suya con ello la posibilidad que
reside en el propio ser-ah.

26
27
Cf. Heidegger, 2000: 384 [GA 24: 461].

Cf. Heidegger, 1999: 98ss [GA 63: 74ss]; Heidegger, 2000: 367 [GA 24:
438].
De acuerdo con Heidegger, el a priori no debe ser

entendido como algo inmanente, referido a la esfera del
sujeto.28 Con la caracterizacin del ser como lo a priori y
de la investigacin filosfica como ciencia trascendental,
Heidegger no busca inscribirse en la corriente del idealismo
crtico kantiano ni mucho menos pretende, al estilo de su
maestro, hacer de la conciencia la regin de una ciencia
estricta, sino que se refiere, ms bien, a la anterioridad
del ser por sobre todo ente, incluido el propio ser-ah, y a
su diferencia radical respecto de aqul (Heidegger, 2000:
45 [GA 24: 27]).
Formalmente hablando, a priori significa tanto como
, lo anterior, lo que se da antes.29 A medida que
Heidegger desarrolla la estructura de ser del ser-ah, se pone
de relieve que el ser de este ente es lo que l mismo era ya
siempre, es decir, antes. Aqu se da aquello que podramos
llamar un pretrito perfecto a priori o, si se prefiere, un
perfecto ontolgico o trascendental.30 El ser del ente no
es algo pasado en sentido ntico, sino aquello que es
previo cada vez en la comprensin del ente: A priori quiere
decir, pues, lo que hace posible el ente en cuanto ente, en
lo que es y en cmo es (Heidegger, 2000: 385 [GA 24: 461]).
La fenomenologa se ocupa de la posibilidad misma, es
decir, del ser mismo como a priori desde el cual se hace
posible toda experiencia concreta: Como a priori, el ser es
anterior a los entes (Heidegger, 2000: 45 [GA 24: 27]). En
el conocimiento ontolgico, el intrprete queda remitido
hacia atrs, hacia lo que ya era antes, es decir, hacia aquello
que hace posible lo que l es. La fenomenologa tiene que

28
29
30
Cf. Heidegger, 2006: 101 [GA 20: 101]; Heidegger, 2003:136 y 249 [SZ:
111 y 229].
Cf. Heidegger, 2006: 100 [GA 20: 99]; Heidegger, 2003: 111 nota c [SZ: 85
nota b (Anhang: 441)]; Heidegger, 2000: 385 [GA 24: 461].
Cf. Heidegger, 2003: 111 nota c [SZ: 85 nota b (Anhang: 441)]; Heidegger,
2000: 385 [GA 24: 461].
145
retrotraer lo ntico hasta las estructuras de ser bajo las

cuales ello se hace posible. Refirindose de nuevo a Kant:
Pero anlisis y analtica tienen para l adems un segundo
sentido filosfico fundamental, que significa reconducir algo
a su lugar de nacimiento. Analtica significa, en segundo
lugar, sacar a la luz la gnesis del autntico significado de
un fenmeno, avanzar hasta las ltimas condiciones de
posibilidad de algo dado (Heidegger, 2004: 162 [GA 21: 198]).
Ahora bien, el retroceso de la analtica existencial tiene

su trmino en la temporalidad como constitucin fundamental del ser-ah (Heidegger, 2000: 367 y 386 [GA 24: 437
y 462s]). De acuerdo con Heidegger, el tiempo mismo es lo
ms anterior de todo (Heidegger, 2000: 386s [GA 24: 463]).
Bajo esta perspectiva se comprende la tesis fundamental de
Sein und Zeit, tal como aparece formulada desde la primera
pgina: el ente se comprende desde el proyecto del ser, el
cual a su vez se comprende desde el proyecto del tiempo;
el tiempo constituye el sentido del ser.31 Antes del simple
darse del ente en su verdad se da el ser o, ms precisamente,
la verdad del ser, esto es, su aperturidad; y ello gracias al
proyecto exttico-horizontal de la temporalidad. El tiempo
del ser mismo, esto es, la temporariedad (Temporalitt),
hacia el cual debera dirigirse la etapa propiamente constructiva de la fenomenologa, no es otra cosa que la propia
temporalidad del ser-ah, pero considerada con respecto a la
unidad de sus esquemas horizontales.32 Las proposiciones
de la fenomenologa tienen el carcter de la veritas transcendentalis o, ms precisamente, de la veritas temporalis,
31
32
Cf. Heidegger, 2003: 23 [SZ: 1].

Cf. Heidegger, 2000: 366 [GA 24: 436]; Heidegger, 2000: 42, 329s, 349,
361, 372 y 383 [GA 24: 22, 388s, 313s, 429, 444 y 358.]; Heidegger, 2003:
42 [SZ: 19] .
pues se realizan a la luz del tiempo como horizonte de toda

posible comprensin.33
En la medida en que su sentido no estriba en desarrollar una teora, sino en sacar a la luz lo que ya era antes,
la fenomenologa no puede adoptar un punto de vista
constructivo. Ella no representa construccin apriorstica alguna, sino que abre y tematiza las estructuras de
ser, mediante una determinacin evidenciante de las
mismas.34 Segn esto: La ontologa slo es posible como
fenomenologa (Heidegger, 2003: 58 [SZ: 35] [en cursiva
en el original]).
4. Habla y ser
En la comprensin preontolgica en la que se mueve
el ser-ah, el ser se encuentra comprendido de manera
preconceptual, inobjetivamente, sin un determinado
. La fenomenologa comparte con las investigaciones
nticas la necesidad de traer a concepto el asunto tratado:
La filosofa es la interpretacin [Interpretation] tericoconceptual del ser, de su estructura y de sus posibilidades
(Heidegger, 2000: 36 [GA 24: 15]). Aunque la comprensin
del ser difiere radicalmente de la comprensin del ente, el
propsito mismo de la filosofa consiste en tematizar el ser
mismo como tal: Lo esencial de toda ciencia, tambin de
la filosofa, es que se constituye mediante la objetivacin
de algo ya desvelado en cierta forma y esto significa dado
previamente (Heidegger, 2000: 337s [GA 24: 398]). Pero no
todo conocimiento parece poder orientarse hacia la objetivacin de algo. El enunciado, como hemos mencionado,
se encuentra encaminado hacia la tematizacin del ente,

33
34
Heidegger, 2000: 44 y 384s [GA 24: 24s y 459ss].

Heidegger, 2003 [SZ: 35].
147
lo que se realiza exttico-horizontalmente mediante una

presentacin. En el mismo pargrafo de Sein und Zeit en el
que se reitera la necesidad de alcanzar un concepto ms depurado de fenomenologa y en el que se habla de la tematizacin propia de las ciencias positivas segn los diversos
proyectos de ser, Heidegger coloca una nota a pie de pgina
en la que dice: La tesis segn la cual todo conocimiento
tiende a una intuicin tiene el sentido tempreo de que
todo conocimiento es presentacin. Quede aqu sin zanjar
si acaso toda ciencia y, en especial, todo conocimiento filosfico, aspira a ser una presentacin (Heidegger, 2003: 378
nota 1 [SZ: 363 nota 1]). Evidentemente, la mostracin del
ser mismo no se compadece con el hacer presente propio
del enunciado ni mucho menos con la objetivacin que
se realiza en el marco de las ciencias. Heidegger no solo
pone en duda el hecho de que todo conocimiento consista
en hacer ver algo presente, sino que expresa la dificultad
propia de la ontologa desde las primeras pginas de su
obra, retomando algunas de las ideas expresadas en 1924:
Una cosa es hablar sobre el ente de manera narrativa y otra
cosa aprehender el ente en su ser. En muchas ocasiones
no slo faltan las palabras, sino sobre todo la gramtica.
El lenguaje tiende primeramente a nombrar y expresar el
ente, no a esclarecer su ser (Heidegger, 2008: 25s nota 1
[GA 64: 17 nota 1]).35De qu modo el lenguaje se hace
capaz de traer a concepto el ser mismo y de mostrar a
otros algo sobre l?
Junto con el tener y ver previos, tambin la conceptualidad tiene que ser elaborada desde las cosas mismas
(Heidegger, 2003: 176 [SZ: 153]). Heidegger da por sentado
el hecho de que el lenguaje tiene que lograr dar cuenta
del asunto, tal como ste ha sido abierto en la comprensibilidad. De acuerdo con ello, las proposiciones de la

35
Cf. Heidegger, 2003: 61 [SZ: 39].
fenomenologa deben trascender el dominio del ente y

alzarse al mbito de lo ontolgico. La respuesta a la pregunta
por el ser reclama, en este sentido, conceptos propios que
contrastan esencialmente con los conceptos en los que el
ente cobra su determinacin significativa (Heidegger, 2003:
29 [SZ: 6]). Pero a diferencia de lo que ocurre respecto de
los enunciados nticos en el desenvolvimiento prctico,
al ser y al tiempo mismos no les brotan naturalmente
las palabras (!). Por el contrario, ellos constituyen aquello
que, por su propia peculiaridad, no se muestra. Aunque
Heidegger considera que hay una cierta continuidad entre
el darse del ente y su procedencia desde del tiempo como
horizonte del ser, es preciso reconocer que el plano al que
refiere la ontologa difiere radicalmente del plano ntico
y se sustrae, en gran medida, a cualquier tematizacin. El
Heidegger posterior caracterizar este aspecto como una
cierta retencin o retirada; no solamente del tiempo y del
ser mismos, sino, ms an, del acontecimiento apropiador
(Ereignis), que es quien da, propiamente, dichos tiempo y
ser.36 El ser mismo y su sentido (el tiempo) tienen que estar
abiertos en la propia comprensibilidad. Pero ninguno se
hace presente en ella, pues su modo de apertura consiste
justamente en ocultarse, para entonces mostrar el ente.
Los enunciados de la fenomenologa no pueden pretender
hacer ver a otros algo presente, sino que tienen que buscar
que se comprenda, a partir de ellos, el conocimiento ontolgico-trascendental alcanzado, el cual en cuanto veritas
temporalis no es nunca mediante una presentacin,
sino que se da, ms bien, antes de toda temporalizacin.
Los enunciados de la fenomenologa requieren, pues, ser
claramente diferenciados de los enunciados sobre algo
mundano:
36
Cf. Heidegger, 2003: 300s [GA 14: 27s].
149
Todos los enunciados sobre el ser de la existencia, todas

las proposiciones sobre el tiempo, todas las proposiciones
dentro de la problemtica de la temporariedad, en tanto que
proposiciones expresadas tienen el carcter de la indicacin
[Anzeige]: indican slo la existencia, mientras que, en tanto
que proposiciones expresadas, mientan pese a todo antes
que nada lo presente (Heidegger, 2004: 322 [GA 21: 410]).
El problema planteado resulta sumamente interesante:

en efecto, la fenomenologa pretende abrir la comprensibilidad misma y expresar discursivamente lo as descubierto;
pero comprender y hablar son comportamientos determinados dentro de aquello que dicha comprensibilidad
hace posible. Queriendo referirse al plano ontolgico, la
interpretacin queda siempre remitida al plano ntico. Se
trata de un problema que concierne de manera especial
al Heidegger tardo y parece haber motivado, en cierta
medida, el viraje (Kehre) que emprende su pensamiento.
Los enunciados de la fenomenologa hacen ver, en un
sentido radicalmente diferente de los dems: la filosofa
parte de la experiencia y muestra el asunto mediante una
indicacin hermenutica (hermeneutischen Indikation)
que, en lugar de pretender aprisionar su tema bajo la
generalidad definitoria del concepto, busca indicar un
lugar determinado de interpretacin (), siempre
necesitado de la reapropiacin de su contenido por parte del
intrprete (Heidegger, 2004: 322 [GA 21: 410]). Las palabras
y los enunciados de la fenomenologa cumplen el papel de
traer noticia de algo (hermenutica), no de representarlo.
Ni por su tema ni por su modo de realizacin, la pregunta
por el ser se da en el sentido ntico de las ciencias.
Como una medida de precaucin en contra la tendencia cadente del ser-ah que se extrava en lo objetual y
como rechazo frontal a la actitud teortico-objetivante de la
ciencia, el joven Heidegger introduce la nocin de indicacin formal (formale Anzeigen) para referirse al modo como
los conceptos fenomenolgicos remiten a los problemas:

El anuncio [Anzeige] tiene que anunciar por anticipado
la referencia del fenmeno, pero en un sentido negativo,
como si de una advertencia se tratase! (Heidegger, 2005:
92 [GA 60: 63]).37 La fenomenologa cumple con el papel
de proporcionar el a los fenmenos (Heidegger
utiliza prudentemente las comillas), no en el sentido habitual de la lgica, sino en el sentido de un verbum internun (Heidegger, 2005: 92 [GA 60: 63]). Los enunciados
de la fenomenologa pretenden proporcionar una gua a
la explicacin fenomenolgica, de modo que el intrprete
quede referido hacia cierto contenido (Gehalt) pero sin
que se introduzcan en el tema opiniones que restrinjan
o limiten aquello que se indica: De lo que se trata es de,
partiendo del contenido de la indicacin, indeterminado
pero en cierto modo entendible, hacer que el entender
alcance el curso adecuado para el mirar [rechte Blickbahn]
(Heidegger, 1999: 105 [GA 63: 80]). La indicacin formal
busca prevenir del riesgo de creer que el fenmeno se
agota en lo que se dice de l. En ella, la referencia (Bezug)
y la ejecucin (Vollzug) del sentido transmitido no quedan
determinadas de antemano, sino que permanecen a la
espera de la realizacin de una reapropiacin por parte
del intrprete (Heidegger, 2005: 92 [GA 60: 63]).
En el contexto de Sein und Zeit, el ejemplo ms notable
de indicacin hermenutica se encuentra en la experiencia que hace el ser-ah del tiempo y de su situacin en la
resolucin (Entschlossenheit). Lo que dice la llamada de la
conciencia moral no puede ser repetido, solamente indicado, pues ella habla en el modo del silencio, por lo cual:
lo dicho en la llamada no debe aferrarse a la expectativa
de una comunicacin, o de cosas semejantes (Heidegger,
2003: 293 [SZ: 274]). Como dice Gadamer: Una indicacin

37
Cf. Bertorello, 2005.
151
siempre se mantiene a la distancia del indicar, y esto significa a su vez que el otro al que se le indica algo, debe ver
por s mismo (Gadamer, 2003e: 290 [GW 3: 429]).38
5. Destruccin de la tradicin
Ahora bien, lejos de pretender apartar las concepciones
ontolgicas heredadas, Heidegger se propone comprenderlas de nuevo, en su sentido originario (ursprnglich), mediante una estrategia de desmontaje (Abbau), que permita
situarlas respecto del propio presente y de la pregunta cuyo
planteamiento dirige la investigacin: Desmontar quiere
decir aqu, retorno a la filosofa griega, a Aristteles, para
ver cmo lo que era originario decae y queda encubierto,
y para ver cmo nosotros estamos en medio de esa cada
(Heidegger, 1999: 100 [GA 63: 76]).39 La destruccin de la
historia de la ontologa concierne tanto al pasado transmitido por las tradiciones como al propio presente que
investiga. Ella pretende devolver la fluidez a la tradicin
endurecida, al reconducir las concepciones ontolgicas
dominantes a las experiencias originarias (ursprnglichen
Erfahrungen) de las cuales stas proceden y en las cuales
ellas mismas pueden acreditarse nuevamente.40
El rendimiento de la destruccin no se encuentra en la
anulacin de la pertenencia del ser-ah a su historia, sino,
por el contrario, en una nueva apropiacin de lo que ella
transmite en una experiencia originaria que permita reconocer las posibilidades de cuestionamiento y el carcter
productivo de las experiencias pasadas, circunscribiendo
38
39
40
Cf. Gadamer, 2003d: 160 [GW 3: 316]; Gadamer, 2003a: 310 [GW 10: 17s];
Gadamer, 2003b: 337 [GW 10: 42].
Cf. Heidegger, 2000: 48s [GA 24: 30s].
Cf. Heidegger, 2003: 43ss [SZ: 19ss]; para un tratamiento detallado de
esta cuestin, cf. Rodrguez, 2010: 155-171.
la tradicin en lo positivo de sus posibilidades (Heidegger,

2003: 45 [SZ: 21]). El sentido de la destruccin es primordialmente positivo pues su aspecto crtico de no refiere
tanto al pasado como al hoy. Para comprender es necesario apartar los encubrimientos en los que previamente
se mueve el ser-ah mediante un quebrantamiento de
las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a
s mismo (Heidegger, 2003: 153 [SZ: 129]). Pero esto no
significa que el ser-ah deba y pueda alcanzar una captacin neutral y objetiva, libre de toda valoracin, ni mucho
menos que se pretenda reproducir, en el propio presente,
una experiencia ajena proveniente del pasado.
Cuando Heidegger habla de la necesidad de realizar
una experiencia originaria de la cosa misma, lo hace en
un sentido primordialmente ontolgico. No debe perderse
de vista el hecho de que la destruccin de la historia de la
ontologa se realiza al hilo de la pregunta por el ser. ste
no es un punto de vista cualquiera, entre muchos posibles,
sino que constituye el marco necesario de la investigacin
destructiva que Heidegger propone y que complementa
adems los momentos de reduccin y construccin
fenomenolgicas ya caracterizados. Bajo la orientacin de
dicha pregunta se busca hacer una nueva experiencia de
los conceptos de la tradicin occidental, con el nimo de
exhibir aquello que podramos llamar su certificado de
nacimiento (Geburtsbrief) (Heidegger, 2003: 46. [SZ: 22]).
La originariedad de la experiencia realizada se encuentra en la capacidad del intrprete de remitirse de nuevo
al asunto en cuestin y de sacar a la luz la procedencia
ontolgica del mismo. As, por ejemplo, refirindose a la
pregunta por el origen de los conceptos tradicionales de
esencia y existencia, Heidegger dice: Preguntamos cul
es su certificado de nacimiento y si es genuino o si, por el
contrario, la genealoga de estos conceptos ontolgicos
fundamentales discurre por lugares distintos, de tal manera
153
que en lo fundamental su distincin y su composicin tienen una base diferente (Heidegger, 2000: 133 [GA 24: 140]).
Cuando Heidegger habla del certificado de nacimiento
de un concepto apunta tanto a la realizacin de una nueva
experiencia de su sentido como al desarrollo explcito de
su gnesis ontolgica, es decir, a la tematizacin de aquello
que lo hace posible, su apriori.
Esto implica ir ms all de lo meramente dicho, comprendiendo el asunto transmitido aun mejor de lo que los
autores del pasado consiguieron hacerlo. Segn esto, no
slo el intrprete comprende de modo diferente, sino que
tambin se apropia del contenido expresado de un modo
ms originario. La destruccin no tiene nada que ver con
el modo en que la historiografa investiga la tradicin, pues
no busca situar lo transmitido en su contexto histrico, sino
hacer explcitos los supuestos ontolgicos que sustentan lo
dicho. Por eso, aunque esto conlleva consecuencias relevantes para una hermenutica y, sin duda, Gadamer ha
extrado valiosas enseanzas de aqu, la destruccin no
puede ser simplemente equiparada con la comprensin
de textos en general.41 El sentido de la destruccin es primordialmente ontolgico, por lo que ella representa, ms
bien, un caso especfico dentro del ejercicio hermenutico.
En todo caso, si bien el objetivo de Heidegger no consiste en desarrollar una hermenutica referida al mbito de
las formas derivadas del comprender y la interpretacin, l
mismo reconoce que la interpretacin exacta de los textos
se encuentra determinada por la preestructura de la comprensin.42 Restringir su hermenutica al desenvolvimiento
prctico con los tiles, como a veces ocurre, implica desconocer el verdadero alcance de la misma y las consecuencias
que tiene su filosofa. Hermenutica es el modo en que la

41
42
Cf. Rodrguez, 2010: 156.

Cf. Heidegger, 2003: 176 [SZ: 152].
cosa accede al lenguaje, pero tambin el modo en que el

discurso se transforma en comprensin. Pese a la ineptitud
que Heidegger encuentra en las palabras para referirse al
ser mismo y a su sentido, la hermenutica considerada
como el de la fenomenologa puede ser vista, en
gran medida, como el reverso de su pensamiento sobre el
lenguaje. Como lo ha afirmado acertadamente Rodrguez,
la fenomenologa heideggeriana constituye la asuncin
por el discurso filosfico, de manera metdica y consciente, del movimiento inicial del lenguaje (Rodrguez, 2010:
107). El logro de la filosofa temprana de Heidegger sobre
el lenguaje consiste en haber mostrado que la comprensin
proviene de un mbito preestructurado de sentido y que se
encuentra constantemente referida a l. El nico criterio
vlido aqu para establecer la correccin o la falta de correccin de la interpretacin es la cosa misma que sale al
encuentro. Es ella, en efecto, la que tiene que llegar a mostrarse en el proyecto de sentido y, a la vez, es este proyecto
el que tiene que ser constantemente elaborado a partir de
ella. Pero es el lenguaje necesariamente inadecuado para
el conocimiento ontolgico? No se corresponde acaso
la elaboracin del asunto con el hallazgo de la palabra
adecuada para ello? El pensamiento heideggeriano en su
conjunto parece consistir en una lucha a muerte por la
palabra adecuada; palabra que, sin embargo, desemboca
siempre, irremediablemente, en el llamado lenguaje de
la metafsica.
Abreviaturas
Textos de Gadamer
GW 3: Neuere Philosophie I. Hegel, Husserl, Heidegger
GW10: Hermeneutik im Rckblick
155
Textos de Heidegger
GA 12: Unterwegs zur Sprache
GA 60: Phnomenologie des religisen Lebens
GA 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt)
SZ: Sein und Zeit
Textos de Husserl
Hua III/1: Ideen zu einer reinen Phnomenologie und
Phnomenologischen Philosophie
Ideas I: Ideas relativas a una fenomenologa pura y a una
filosofa fenomenologgica
Bibliografa
Bertorello, Adrin (2005): El discurso sobre el origen en las
Frhe Freiburger Vorlesungen de M. Heidegger (19191923): el problema de la indicacin formal, Revista de
Filosofa, vol. 30, nm. 2, pp. 119-141.
Contreras, Andrs Francisco (2009): El lenguaje como
medio universal y la idea de conocimiento en Martin
Heidegger, en Rocha de la Torre, Alfredo (ed.), Martin
Heidegger: La experiencia del camino, Barranquilla,
Ediciones Uninorte, pp. 433-456.
Courtine, Jean-Franois (1990): Le prconcept de la phnomnologie et la problmatique de la vrit dans Sein
und Zeit (1986-1990), Heidegger et la phnomnologie,
Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, pp. 249-279.
(2011), Reduccin, construccin, destruccin. De
un dilogo entre tres: Natorp, Husserl, Heidegger,
en Rocha de la Torre, Alfredo (ed.), Heidegger Hoy:
Estudios y perspectivas, Bogot-Buenos Aires, Editorial

Bonaventuriana, Grama ediciones, pp. 21-24.
Dilthey, Wilhelm (1986): La comprensin de otras personas y de sus manifestaciones vitales, en: Hans-Ulrich
Lessig (ed.), Crtica de la razn histrica, Barcelona,
Pennsula, pp. 271-286.
Gadamer, Hans-Georg (1999a): Neuere Philosophie I.
Hegel, Husserl, Heidegger, Gesammelte Werke, vol. 3,
Tbingen, Mohr Siebeck.
(1999b): Hermeneutik im Rckblick, Gesammelte
Werke, vol. 10, Tbingen, Mohr Siebeck.
(2003a): Heidegger y el lenguaje, Los caminos de
Heidegger, Barcelona, Herder, pp. 307-324.
(2003b): Heidegger y los griegos, Los caminos de
(2003c): Hermenutica y diferencia ontolgica, Los
caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, pp. 355-368.
(2003d): La dimensin religiosa, Los caminos de
(2003e): Un camino de Martin Heidegger, Los caminos
de Heidegger, Barcelona, Herder, pp. 277-294.
(1996): Verdad y Mtodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica, Salamanca, Ediciones Sgueme.
Heidegger, Martin (1985): Unterwegs zur Sprache (GA 12),
Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.), Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann Verlag.
(1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS
1925) (GA 20), Petra Jaeger (ed.), Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann Verlag.
(1976): Logik. Die Frage nach der Wahrheit (WS
1925/26) (GA 21), Biemel Walter (ed.), Frankfurt am
(1975): Die Grundprobleme der Phnomenologie (SS
1927) (GA 24), Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.),
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag.
157
(1995): Phnomenologie des religisen Lebens (WS

1920/21, SS 1921, 1918/19) (GA 60), Matthias Jung,
Thomas Regehly y Claudius Strube (eds.), Frankfurt
am Main, Vittorio Klostermann Verlag.
(1988): Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt) (SS 1923)
(GA 63), Kte Brcker-Oltmanns (ed.), Frankfurt am
(2006): Sein und Zeit (1927), 19a edicin, Tbingen,
Max Niemeyer Verlag.
(2002): De un dilogo del habla: entre un japons
y un inquiridor (1953-1954), De camino al habla,
Barcelona, Ediciones del Serbal, pp. 64-116.
(2008): El concepto de tiempo, Barcelona, Herder.
(2005), Introduccin a la fenomenologa de la religin,
Madrid, Siruela.
(2002): La esencia del habla, De camino al habla,
Barcelona, Ediciones del Serbal, pp. 118-160.
(2004): Lgica: La pregunta por la verdad (WS
1925/1926), Madrid, Alianza.
(2000): Los problemas fundamentales de la fenomenologa, Madrid, Trotta.
(1999): Ontologa. Hermenutica de la facticidad (SS
1923), Madrid, Alianza.
(2006): Prolegmenos a la historia del concepto de
tiempo (SS 1925), Madrid, Alianza Editorial.
(2003): Ser y tiempo [SZ], Madrid, Editorial Trotta.
(2003): Tiempo y ser, Filosofa, ciencia y tcnica,
Santiago de Chile, Editorial Universitaria, pp. 273-304.
Husserl, Edmund (1976): Ideen zu einer reinen
Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie,
vol. 1, Karl Schuhmann (ed.), Husserliana, vol. III/1,
Den Haag, Martinus Nijoff.
(1993): Ideas relativas a una fenomenologa pura y
a una filosofa fenomenologgica, Madrid, Fondo de
Cultura Econmica.
Rodrguez, Ramn (2010): Hermenutica y subjetividad,

Madrid, Trotta.
(2011): La manera correcta de entrar en el crculo:
La cuestin del sentido en SZ, en Rocha de la Torre,
Alfredo (ed.), Heidegger Hoy: Estudios y perspectivas,
Bogot-Buenos Aires, Editorial Bonaventuriana, Grama
ediciones, pp. 305-326.
Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (1997), La segunda
mitad de SZ: Sobre Los problemas fundamentales de
la fenomenologa de Heidegger, La segunda mitad de
SZ, Madrid, Trotta, pp. 23-73.
III. EL PROBLEMA DEL MTODO Y

LA ENSEANZA DE LA FILOSOFA
EN LAS PRIMERAS FREIBURGER
VORLESUNGEN (1928-1930)
Pr em andamento o filosofar
Heidegger e o mtodo de ensino filosfico

Irene Borges-Duarte
Universidade de vora
Contrrio considerao da Filosofia como uma cincia, ao lado das outras cincias, e at sua definio
como cincia originria, Heidegger no deixa, ao longo
da sua vida de docente universitrio, de leccionar vrias
Introdues Filosofia. No curso de 1928, em concreto,
assistimos a uma tematizao do carcter primordialmente
no tcnico do pensar, em sentido prprio, e ao papel de
guia, bem maneira kantiana, do professor, como pensador mais experiente. A experincia do pensar traduz
uma atitude de fundo (Grundhaltung), que decorre no
existir fctico no mundo e indiferente cientificidade e
ao tecnicismo. Vinte e trs anos mais tarde, em Que significa pensar, essa indiferena no s se mantm como at
se acentua explicitamente a proximidade do pensar com
a poesia. Por isso, no a informao histrico-filosfica,
nem o cultivo das disciplinas tradicionais, como compartimentos estanques maneira das cincias particulares,
que pode servir de introduo no pensar, mas o ductus da
compreenso afectiva, na sua articulao discursiva, ante
qualquer questo do ser-no-mundo.
Da radicalidade e repercusso desta posio heideggeriana do f os inmeros discpulos que teve, tanto os
que se posicionaram como continuadores, como os que
evoluram criticamente para com o mestre. Ele prprio
mostrou com o seu exemplo que o exerccio de pensar
sempre, necessariamente, heterodoxo.
1. O Mestre carismtico
Diz Otto Bollnow, a propsito da sua experincia como
aluno das lies de Heidegger em Friburgo no ano 1929,
que nesse curso se sentia imediatamente estar ante a
presena viva de um filosofar autntico e originrio, de
que at ento s tivera experincia com os clssicos, temporalmente distantes (Bollnow, 1977: 26). E Hans Jonas,
nas suas Memrias, refere como teve de rumar de Friburgo
a Marburgo em 1924, em busca de Heidegger. No foi o
nico em faz-lo: o Mestre levara atrs de si uma multido
de alunos, muitos dos quais o seguiam mais como adoradores de um guru do que de um professor de filosofia.
Distanciando-se destes, Jonas menciona que partilhava o
seu pouco tempo livre com colegas como Walter Brcker e
Hannah Arendt, ambos discpulos crticos do mestre, e que,
como eles, era avaro com o tempo, pois tomava o estudo
totalmente a srio e seguir as lies e os seminrios de
Heidegger requeria um trabalho imenso (Jonas, 2003: 110).
Estes dois depoimentos resumem o que constitui a
imagem viva de Heidegger como docente universitrio:
algum que produzia filosofia em vivo e inequivocamente,
engendrando no seu auditrio uma admirao que chegou
a ser, por um lado e em muitos casos, raiana de fervor,
embora, por outro lado, ele prprio como mestre sempre
tenha promovido e apoiado aqueles que, com seriedade e
trabalho, procuraram desenvolver, a partir do seu enfoque,
perspectivas novas sobre diferentes questes. Foi essa excelncia como professor que o tornou famoso, antes mesmo
de ter publicado Ser e Tempo, quando apenas dera a conhecer pouco mais que as suas duas teses (de doutoramento
e habilitao). essa experincia de docente enquanto
experincia do pensar com outros que est na base do
que se pode considerar ser a sua concepo do ensino da
filosofia. O seu cunho o do carcter exemplar: o exerccio
163
do ser-no-mundo-uns-com-os-outros em sentido prprio

ou autntico, enquanto pensar.
Esta caracterstica determina a presente abordagem do
nosso tema. O que pode servir-nos de base para extrair a
sua posio relativamente ao ensinar e aprender filosofia,
mais do que uma teoria acerca da pedagogia que possvel
derivar, mas no propriamente encontrar nos seus escritos
(GA)1 , por isso, a sua prtica ou exerccio efectivo, a que
podemos assistir ainda hoje, embora s indirectamente,
graas publicao dos seus cursos na Gesamtausgabe.2
Dito maneira da Ontologia Fundamental, o modo de
ensinar depende do pensar que, sentindo, compreende,
articulando-se em discurso. E, ao mesmo tempo, na linguagem mais tardia, ensinar o deixar-ser que age abrindo
caminho ao mostrar-se da verdade sempre em cada caso
maneira de cada um.
O sentir pode, decerto, muito rapidamente engendrar
empatia verdadeira ou ilusria agarrando a audincia
e, agindo ao nvel emotivo, induzir devoo ou rejeio,
como aconteceu (e ainda acontece!) em tantos adoradores,
como lhes chamava Jonas, e em no menos detractores.
Algo que to acerrimamente foi denunciado pelo racionalismo coetneo da Escola de Frankfurt ou de Luckacs,
por exemplo.3 Mas o que se pensa, como diria Fichte, depende do que se : e s a esse nvel do feito ou acto-aco
(Tathandlung) do pensar se d a descoberta do novum da
filosofia, no desenrolar-se interpretativo (con-strutivo e
de-strutivo), e portanto, necessariamente crtico daquilo

1
2
Veja-se o interessante intento de Niesseler, 1995.

Nas citaes sero indicados meramente o volume respectivo e a pgina
em que se insere a citao, referindo eventualmente a linha ou linhas
do excerto.
Veja-se a considerao do emocional como assalto e derrubamento
da razo segundo Luckcs, 1962; e o ataque ao calo heideggeriano,
fanaticamente imitado por uma legio de seguidores, em Adorno, 1977.
que o mero entender emotivo perde por envolvimento,

isto , por falta de des-envolvimento e aprofundamento.
nesse horizonte fenomenolgico-hermenutico que vou
abordar o magistrio filosfico de Heidegger.
2. A ideia de uma introduo Filosofia

Ao longo do seu trajecto de docente universitrio (desde 1919 at 1944), so vrios os cursos leccionados por
Heidegger que levam explcita no ttulo a ideia de uma
introduo, umas vezes mencionada como Einleitung,
outras como Einfhrung. Embora deixando, por ora, de
lado o matiz diferencial de tais designaes (leiten e fhren,
sendo praticamente sinnimos, no tm idntico contexto
de uso),4 importa averiguar a que que Heidegger chama
Introduo Filosofia.
No curso de 1928/1929 (GA 27), primeiro do seu retorno a Friburgo, agora para ocupar a ctedra de Husserl,
a introduo procura definir a Filosofia e a sua verdade
em contraste radical com a Cincia, mas prxima, em contrapartida, mundividncia [Weltanschauung], centrando-se na anlise dos conceitos de mundo e de Dasein como
ser-no-mundo. Esta abordagem converte-se, por isso, numa
autntica iniciao a Ser e Tempo. No curso de 1930 (GA 30),
o tema central o conceito de liberdade, em especial no
contexto kantiano, sendo justificada nos momentos iniciais

Embora ambos os termos signifiquem, em geral, conduzir, fhren

expressa liderana e comando na realizao duma aco e duma forma
de fazer; enquanto que leiten apenas traduz a aco do guia ou regedor,
como no caso do maestro (Leiter ou Dirigent) que dirige concertando a
orquestra na produo musical de um concerto. Heidegger, em concreto,
diz Einleitung in die Philosophie (1928/1929 e 1939) e Einleitung in die
Phnomenologie der Religion (1920/1921), mas tambm Einfhrung
in die phnomenologische Forschung (1923/1924) e Einfhrung in die
Metaphysik (1935).
165
a pertinncia dessa via como Einleitung in die Philosophie,

uma vez que no se trata a liberdade como uma questo
especial ou parcial, mas sim do ser livre para que define
a abertura radical e, portanto, introduz a totalidade e no
um problema ntico, restringido humanidade do ente
humano. Mais do que continuidade com a obra de 1927,
percutem aqui os ecos de Davos e o prenncio da tese
de Vom Wesen der Wahrheit, segundo a qual verdade e
liberdade so compreendidas unitariamente e onde o agir
supremo aparece como um deixar ser [Seinlassen]. Mas,
no curso de 1941/1942 (GA 88), o ser livre tambm particularmente importante para Heidegger no sentido dum
livre exerccio do pensar filosfico, sem o impedimento
de opinies prvias e sem a compulso tcnica de obter
resultados, que caracteriza outras formas de pensamento,
como adiante veremos.
As duas mencionadas Einleitungen comeam com
um esclarecimento do que dever significar introduzir,
rompendo como tctica habitual no Autor - a obviedade
do termo. O caminho duma introduo deveria conduzir
rea da Filosofia, o que parece pressupor que se parte de
estar fora dela e de procurar um caminho para ela, diz
em 1928. E, em 1930, precisa que de uma tal introduo
esperaramos que nos proporcionasse um olhar penetrante
[Einblick] no todo das suas questes.5 Ora, atingir um
alvo implica conhecer j de antemo para onde apontar
o que, neste caso, significa ter-se j alguma ideia acerca
da Filosofia, pois, se assim no fosse, poderamos apontar
mal e errar o alvo, confundindo a Filosofia com outra coisa
(por ex., com uma cincia, ou com alguma das disciplinas
que tradicionalmente a integram). No curso de 1930, isso
at se traduz na ideia de uma orientao [Orientierung]
sobre o mais geral da filosofia, evitando cair em questes

Veja-se GA 27: 1 e GA 31: 2.
especiais, dir-se-ia que para prevenir que as rvores no

deixem ver o bosque. Alis, uma ideia geral desse tipo,
diz, a que se pode encontrar nas Histrias da Filosofia,
sendo habitual procurar nelas uma informao pelo menos dos Hauptzge, dos traos principais do pensamento
dos grandes filsofos. E, decerto, seria um erro grave crer
que se pode cultivar a filosofia abdicando totalmente da
tradio histrica [geschichtliche berlieferung] (GA 27:
5), como pretendeu Husserl, sem se dar conta que a coisa
ela mesma da filosofia maneira do acontecer histrico.
Mas h que estar atento, pois, em paralelismo com o que
Kant expunha no Anncio das suas Lies do semestre
de inverno 1765/666, afirma Heidegger que
disso no se deriva que a via corrente do panorama histrico [historische bersicht] sobre a Histria da Filosofia
[Geschichte der Philosophie] possa servir do que quer que
seja de essencial para o que constitui a nossa inteno de
introduzir o filosofar. Extrair dela conhecimentos, por mais
abrangentes que estes sejam, acerca do que pensaram os
filsofos e de como pensaram, pode ser til, mas no para o
filosofar. Bem pelo contrrio, possuir conhecimentos acerca
da filosofia a principal causa da iluso de que se conseguiu
filosofar (GA 27: 5, linhas 13-21).7

6
7
Veja-se Kant, 1968: 303-314 [tr. 1994: 188-191].

Note-se o constante contraste entre o histrico no sentido historiogrfico ou da cincia histrica, que rene informaes racionalmente
ordenadas segundo um procedimento explicativo dos acontecimentos,
e o histrico no sentido do que os franceses vertem por historial, que
procura traduzir compreendendo o acontecer do que historicamente
acontece. A posio de Heidegger ante a reduo husserliana relativa ao
mundo da vida, que imanentemente historial, e ante as introdues
ao pensar com base na mera historiografia derivam desta diferena. Ela
recolhe, contudo, aquela outra entre o sentido kantiano do historisches,
enquanto conhecimento ex datis, e o sentido hegeliano do geschichtliches, enquanto referncia ao acontecer do esprito na histria. Visto
a esta luz, a referncia heideggeriana, nestas lies de 1928, em boa
parte dedicadas a Kant, pode considerar-se que ainda um eco daquela
polmica Hegel-Kant, a que Jos Barata-Moura dedicou dois estudos
167
Mas h ainda outra maneira de procurar introduzir-se

neste campo terico: assistir a aulas de Filosofia, juntando
informao histrica a sistemtica, mediante a considerao dos problemas particulares de que tratam as diferentes
disciplinas filosficas. , por isso, relativamente fcil estar,
pelo menos, informado do que, actualmente, se considera
ser filosofia - was heute als Philosophie gilt. E mesmo que
hoje outras coisas paream mais interessantes como parte
da nossa cultura geral (Heidegger menciona em 1928 o
exemplo da novidade dos carros desportivos ou de um novo
filme), no deixamos de estar mais ou menos a par do que
seja filosfico. Mas fica-se, em geral, com a impresso de
uma insupervel variedade e mutabilidade de abordagens
(GA 27: 2; GA 60: 1), o que decerto gera insegurana e a
tendncia a deixar a Filosofia para os Fachphilosophen
para os profissionais da Filosofia (GA 27: 2). Experincia
que se v reforada pela incerteza dos prprios conceitos
filosficos que, face aos cientficos, se apresentam, como
dizia no curso de 1920/1921 (GA 60), vacilantes, vagos,
variveis e fluidos, o que tambm se mostra na mudana
das posies filosficas (GA 60: 1), com o consequente
descrdito ante as certezas daquilo que o caminho da
cincia desde a modernidade.
No curso de 1951/52, Was heisst Denken?, esta dupla
crtica utilidade da mera informao filosfica e da reflexo sobre a mesma para a prtica do pensar propriamente
dito aparece reafirmada, com uma explcita referncia
contraposio kantiana e hegeliana entre aprender filosofia e aprender a filosofar, que constitui sottovoce o
contexto heideggeriano:
memorveis: Filosofia e filosofar. Hegel versus Kant, 2007: 219-252;

e, mais recentemente, Hegel e o ensino da Filosofia nos liceus, 2012:
69-102.

No vamos pensar sobre o pensar. Ficamos fora duma mera
reflexo que faa do pensar o seu objecto. J grandes pensadores, como Kant, em primeiro lugar, e depois Hegel,
reconheceram quo infrutfera esta reflexo era. Tiveram,
por isso, que tentar reflectir saindo para fora desta reflexo.
At que ponto o conseguiram e aonde foram parar ser algo
que, no lugar adequado do nosso caminho, nos dar muito
que pensar (GA 8: 23).
Parece, pois, que o ponto de partida da meditao

heideggeriana o da aparente ineficcia do que tradicionalmente se chama introduo [Einleitung] Filosofia o
seu carcter, afinal, suprfluo. o momento negativo do
seu mtodo de trabalho: comear por mostrar o aparente e
bvio, antes de o desconstruir e apresentar na sua verdade.
Para isso, e ante esta situao, Heidegger prope-se desenvolver o seu curso introdutrio de 1928/29 a partir duma
definio da aco assim designada: einleiten besagt: in
Gang bringen des Philosophierens (GA 27: 4) introduzir
pr em andamento o filosofar. O que implica uma certa
ideia de Filosofia e uma certa forma de fazer enquanto pr
em andamento. nisso que se desenha a sua concepo
do ensino.
3. A ideia de Filosofia
Comecemos pela concepo de Filosofia. Sem nos
perdermos em historiar o pensar heideggeriano, importante recordar que, desde o seu primeiro curso universitrio
(1919) (GA 56/57), Heidegger tematiza explicitamente, desde o prprio ttulo, o que por tal deva entender-se: A ideia
da Filosofia e o problema da Mundividncia. Em 1928 volta,
justamente, mesma relao, embora no defenda bem
a mesma coisa. E, como sabemos, sem que seja possvel
debruarmo-nos aqui sobre esse ponto, em anos tardios,
169
falar (num seminrio, depois publicado pela primeira

vez em lngua francesa) de O fim da Filosofia e a tarefa do
pensar (1964) (GA 14), depois de, em 1951/52 e em 1952,
ter leccionado, a ttulo extraordinrio, em Friburgo, Que
significa pensar?, inicialmente publicado em 1961. Nesta
etapa final da sua produo, sublinha o fracasso do pensar
acadmico, mulo do tecnicismo cientfico ancorado na
estreiteza do seu modelo moderno como investigao.8
a prossecuo deste ideal tcnico-cientfico que conduzir
dissoluo de sentido da filosofia enquanto disciplina na
poca da composio tecnolgica (Ge-stell) do mundo, em
que a autoridade annima da cincia e o projecto ciberntico e futurolgico predominam9, e em que a funo
de articular substituda pela do controlar, roubando, assim,
Filosofia o espao de interveno que tradicionalmente
lhe estivera aberto. Por isso, Heidegger apela, em contrapartida, ao que na Entrevista a Der Spiegel (1966) chamar
o outro pensar,10 alheio ao profissionalismo tcnico do
investigador em Filosofia e prximo quer do poder da
palavra potica, quer da fora da compreenso afectiva
que caracteriza a experincia religiosa.
O fim repete o princpio, portanto: o ltimo
Heidegger volta a recuperar a vitalidade da Weltanschauung
para definir, sem delimitar, aquilo que, para ele, j no
filosofia mas o pensar, na sua suprema dignidade. O que
significa e isto que aqui nos interessa destacar que,
embora sob diferentes designaes, o tema daquilo que, ao

10
Veja-se o incio de O tempo da imagem do mundo, GA 5: 71 e ss. [tr.

2002: 99 ss.].
Veja-se Heidegger, Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des
Denkens (1967), in GA 13: 141 ss. [tr. de I. Borges-Duarte: La proveniencia del Arte y la determinacin del Pensar, Er Revista de Filosofa
(Sevilla), n 15, 177-178].
Veja-se GA 16: 673 [tr. pt. de I. Borges-Duarte: J s um Deus nos pode
ainda salvar, em Filosofia, Lisboa, III n 1/2, 1989, 109-135].
longo da sua vida, foi a sua ocupao e vocao absoluta no

perdeu, para ele, actualidade nem relevncia. E continua a
constituir uma questo que requer ser desenvolvida. Mas
devemos voltar origem, quando referir-se-lhe implicava
tambm, para ele, pr em questo a prpria dedicao
nobre tarefa de ensinar Filosofia.
A ideia de Filosofia, em 1919, surge-lhe afectada pelo
que chama um paradoxo (GA 56/57: 11 e ss): por um lado,
nasce da vida fctica, pr-teortica, a cuja motivao procura responder, estando marcada pela historicidade e
pela mundividncia; por outro, aspira ao rigor estrito de
uma cincia, que se ope multido e mutabilidade das
Weltanschauugen. Entre Dilthey e Husserl, Heidegger procura suspender o paradoxo pela via fenomenolgica do
que ento chamar uma Urwissenschaft, cincia originria
ou voltada para a origem. No se trata de uma posio
intermdia, uma ponte entre ambas as posies que desenhavam o estado da arte no seu tempo, mas de uma
radicalizao de ambas, que implica a historicizao da
perspectiva fenomenolgica, por um lado, e a orientao
para o que constitui o mundo da vida, por outro. Mathias
Jung resume bem esta tentativa heideggeriana de construo do seu ponto de arranque, dizendo: a Filosofia
aparece como o retorno factica e historicamente motivado
ao campo dos fenmenos pr-teorticos do mundo da
vida, que so adequadamente designados no prefixo ur-,
pois precedem possibilitando todas as Weltanschauungen
e cincias particulares.11 Estes fenmenos pr-teorticos
sero tratados com intensidade crescente nos anos seguintes, assumindo particular importncia o confronto da
maneira de fazer fenomenolgica da filosofia com o ideal
de rigor-exactido cientfico, de que Husserl ainda falara no
texto de 1911. O curso de 1923, em que a Filosofia se afirma

11
Jung, 2003: 15.
171
como Ontologia, enquanto hermenutica da facticidade,

o momento apical desta tomada de conscincia do carcter
pr-cientfico da filosofia enquanto resposta motivao
originria do mundo da vida. porque guarda a relao
com essa origem em vez de a cortar, como acontece com
a cincia enquanto produo teortica que a filosofia
algo inerente ao ser humano.
Chegamos, assim, afirmao, para ns capital:
Menschsein heisst schon philosophieren (GA 27: 1), sentena com que se inicia o curso de 1928/1929, cuja exposio
vamos seguir a par e passo nos seus 1-4, a qual serve
de arranque introduo e de fundamento, portanto, ao
modo de ensinar filosofia:
Ser humano significa j filosofar. O a-ser [Dasein] humano,
enquanto tal, est j - segundo a sua essncia e no meramente umas vezes sim e outras vezes no - na filosofia.
Mas porque o ser-humano tem diversas possibilidades,
muitos nveis e graus de estar-desperto [Wachsein], pode
tambm o homem estar na filosofia de diferentes maneiras.
E, correlativamente, a filosofia enquanto tal pode permanecer encoberta [verborgen] ou assomar no mito, na religio,
na poesia e nas cincias, sem ser reconhecida enquanto
filosofia. Mas, uma vez que a filosofia enquanto tal pode
desenvolver-se [ausbilden] explicitamente e por si prpria,
quem no participe explicitamente do filosofar parece estar
fora da filosofa (GA 27: 1; 3, linhas 25-35; 4, linhas 1-2).
Assistimos aqui, como habitual em Heidegger, a uma

inverso de perspectiva, a uma inflexo ou Kehre particular:
j no vamos da cincia originria ao ser-humano-no-mundo-da-vida, como investigao dos fenmenos na sua
origem, antes partimos da descrio do ser-homem para
nele encontrar a filosofia enquanto ontologia. A diferena
importante, porque embora sublinhando o carcter pr-teortico do arranque da Urwissenschaft, esta ainda,
inicialmente para Heidegger, uma forma de saber, que
se edifica sistemtica e metodicamente; enquanto que,

pelo contrrio, enquanto ontologia hermenutica, a filosofia no seno o prprio exerccio plenamente desperto
e lcido do ser maneira humana: ser o a em que o ser
se d e aparece, tanto quanto se encobre e dissimula. As
implicaes disto para o seu ensino so incontornveis
para compreender o magistrio heideggeriano.
4. A tarefa de ensinar filosofia

Se a filosofia reside desde sempre no nosso Dasein,
enquanto tal, ento a aparncia [de se poder estar fora da
Filosofia] s pode surgir da filosofia estar em ns, digamos,
adormecida. Est em ns, embora presa e atada; no est
ainda livre, no est ainda em movimento, como lhe
possvel. A filosofia no acontece em ns como, afinal,
poderia acontecer e deveria. por isso que precisa duma
introduo (GA 27: 4 ss.; ver todo o 2).
Parece uma forma suave de avanar, a este propsito,
a tese forte e programtica de Vom Wesen der Wahrheit
acerca do caminho errante e dissimulado da verdade: na
vida quotidiana, a filosofia, adormecida, no se faz notar,
oculta-se e dissimula-se, carente de rumo. Da o papel
catalizador do professor: Introduzir significa: pr em
andamento o filosofar, fazer com que a filosofia em ns
chegue a acontecer. [] Mas como consegui-lo? (GA 27:
4, linhas 23-26).
O termo empregue para conseguir bewerkstelligen
- sg. o Duden: mit Geschick oder Schlaue zustande bringen,
produzir com habilidade ou manha um resultado. Mas a
sequncia descarta que se chegue l com truques: No
podemos ser trasladados ao estado do filosofar mediante
um truque qualquer ou uma tcnica ou por artes mgicas
(GA 27: 4, linhas 26-29).
173
Contudo, talvez no estejamos to longe disso, se pensamos nas acusaes sistemticas e no tratamento amide
despectivo de que Heidegger objecto, devido ao seu uso
e abuso do jogo lingustico e maneira de avanar em
rodeios, que, descontextualizando termos e temticas,
desloca o sentido do seu mbito habitual, manejando com
descaramento e arte a anfibologia A acusao habitual
contra Heidegger a da arbitrariedade do seu percurso
expositivo, da falta de rigor, da excessiva proclividade
vagueza falta de cientificidade, portanto. No ser isso,
porm, justamente o que permite despertar no Dasein a
filosofia?
No sero artes mgicas, mas sim uma metodologia,
em que teremos ocasio de nos demorar mais adiante. Mas
comea e procede, decerto, com o hbil manejo da surpresa,
que desmonta a opinio j feita e aceite, mesmo dentro da
prpria filosofia; que choca para romper as obviedades em
que deixamos adormecida a nossa capacidade de filosofar.
Algo que, por outro lado, no deixa de recordar um claro
trao socrtico, que atravessa a tradio filosfica no que
ela tem de mais irritante e at histrionicamente irnica: a
militncia contra todas as obviedades, feitas de certezas
herdadas e do que Kant denunciou como aquela menoridade de que os humanos so culpados.12 O papel do
mestre est em romper essas barreiras atvicas, pondo
em andamento o que, quando encontrar um rumo, cada
um h-de seguir sua maneira, fazendo o que ser o seu
caminho prprio:
No Dasein h-de pr-se em andamento o filosofar. Mas
o Dasein humano no existe assim: em geral. Se existe,
cada Dasein existe como ele mesmo.[] aqui e agora, neste

12
Remeto aqui para o belssimo estudo de Carmo Ferrerira, 1982: 13-49.

Tambm em Heidegger, depois do momento da ironia, se acede a uma
especial maiutica, enquanto pr em andamento o filosofar.

momento e nas perspectivas deste momento em que nos
entregamos filosofia. A filosofia dever libertar-se em ns,
mas nesta situao. Qual? Aquela que agora determina a
existncia do nosso Dasein, isto , o escolher, o querer, o
fazer ou no fazer [Tun und Lassen] (GA 27: 5, linha 35; 6,
linhas 1-8).
A pr-compreenso da filosofia que aqui desponta ser

aprofundada e desenvolvida ao longo das Lies de 1928/29,
explicitando o essencial da concepo que, em Ser e Tempo,
fora apresentada como a da Ontologia Fundamental, mas
agora, na proximidade lectiva que leva o pensador a precisar as distines e tangncias entre Filosofia e Cincia
(I parte do curso) e Filosofia e Mundividncia (2 parte),
passando por uma extensa reflexo sobre o conceito de
mundo, maneira kantiana, enquanto ideia de mundo, e
enquanto o mundo aberto pelo ser-em do Dasein. E, neste
ltimo sentido, introduz uma expresso para manifestar o
carcter dinmico do ser-em e a compreenso do ser que
Kant usava para caracterizar o conceito existencial e pre-filosfico do mundo enquanto jogo da vida, aproximando
ele tambm o filosofar da osmose com a vida, patente na
mundividncia (GA 27: 309 ss. [ 36]).
, contudo, a sua concepo da vocao e misso
do professor de filosofia que nos interessa ainda mostrar
aqui. F-lo-emos comentando, quase integramente, o 3
da Introduo a estas lies, a qual tem por ttulo global
A tarefa duma introduo Filosofia.
5. Vocao e misso do professor de Filosofia

Comea Heidegger com um exemplo que, como tantas
vezes acontece numa aula, a descrio da situao concreta e imediata. A passagem anteriormente citada falava
de uma deciso, que implica escolher e querer escolher
175
e se traduz num fazer e deixar fazer abertura em que se

joga, recebendo e dando-se, o seu voltar como professor
(agora catedrtico) Universidade de Friburgo. dessa
situao que parte: do vnculo que o une a ele e aos outros
que com ele partilham o curso e prpria instituio em
que este tem lugar, aceitando as exigncias cvicas e a sua
regulamentao acadmica:
O que que determina agora toda a nossa existncia? []
Se no estamos c apenas para andar por a, em parte para
aprender o mais diverso tipo de coisas teis e, em parte,
para nos divertirmos duma nova maneira, ento porque
algo em ns se decidiu. Cada deciso da existncia uma
irrupo no porvir do Dasein.
Que se decidiu? A nossa profisso [Beruf]. Entendemos a
nossa profisso no como a nossa posio vital no exterior,
nem como a entrada numa classe determinada e elevada da
sociedade. Por profisso entendemos a tarefa interior que
se oferece j previamente ao Dasein total e ao essencial da
sua existncia. [] Com esta demanda [Anspruch], tal como
a entendemos, plantmos no nosso Dasein a obrigao
[Verpflichtung] de aceitar, no ser-com-os-outros que historicamente lhe corresponde, algo assim como uma liderana
[Fhrerschaft] (GA 27: 6, linhas 10 e 19-28; 7, linhas 2-5).
O termo alemo empregue Beruf, profisso que

vocao, o estar chamado guardado no morfema ruf (voz,
apelo). No se trata ento do meramente til e socialmente
obrigado, para saber ou ensinar coisas e para subir na
vida, mas do responder a esse chamamento interior, j
presente enquanto forma, em cada caso prpria, de abertura e ser-no-mundo-uns-com-os-outros. A resposta a
essa demanda o sentir-se obrigado a assumir o papel de
guia, conduzindo, comandando um acontecer conjunto.
De qu? Em que sentido?
No entendemos isto como o aceitar face ao exterior dum
posto por assim dizer de chefia no mbito da vida pblica,
nem de desempenhar aqui ou acol o papel do presidente

ou director. Liderana estar obrigado a uma existncia
que, de algum modo, entenda as possibilidades em geral e
extremas do Dasein humano mais originariamente e que,
nesse entendimento, deva ser um modelo. Para isso, no
preciso pertencer gente importante. Nem, muito menos,
implica qualquer tipo de superioridade moral antes pelo
contrrio, a responsabilidade inerente a uma tal liderana,
que incontrolvel e que nunca pblica, d aso contnua
e agudamente ao fracasso moral do indivduo (GA 27: 7,
linhas 5-19).
A conduo de que aqui questo no , pois, a

que dada pelo posto de mando ou de relevo, com o correspondente reconhecimento pblico, mas a da forma
de entender a existncia: algo assim como a mxima autenticidade da abertura verdade do ser, margem de
qualquer pretenso moralizante. Ambos os aspectos so
importantes para compreender o tipo de liderana que a
existncia maneira do professor deve exercer, segundo
Heidegger: a de protagonizar, no sentido mais prprio ou
autntico, uma forma de entender e de pensar, que possa
servir de modelo aos que partilham o seu ser-com. Isso
implica uma entrega e uma aco: entrega ao trabalho bem
feito, ao rigor da prtica docente, que o pensar com os
outros e perante os outros, de que os cursos hoje acessveis na Gesamtausgabe do bem a medida; aco porque
o exerccio de ser em propriedade, enquanto decidido,
prxis no sentido ontolgico do Dasein: ein in Freiheit
ergriffenes Handeln, uma aco assumida em liberdade
(GA 27: 5, linhas 24-25). A isso , portanto, inerente uma
responsabilidade. H que ver qual, uma vez que Heidegger
exclui que seja moral e at reconhece explcita, embora
indefinidamente, a vulnerabilidade do indivduo nessa
posio, vtima talvez do seu prprio projecto e da energia
em que se manifesta. Essa liderana do pensar no est,
decerto, isenta de perigo, quer para o prprio, quer os que
177
so mais proclives a ser adoradores do que a tornar-se

autnticos seguidores duma forma de fazer filosofia. Mas,
fenomenolgica e no sociologicamente, a entrega vocacional aco do pensar constitui o abrir dum mundo,
maneira humana do que no phsis: techn, portanto.
E a obra o desabrochar nos outros do pensar na sua
origem mais recndita e autntica: o despertar em cada
caso maneira de cada um. Nisso se traduz, ento, esta
liderana: em provocar e guiar uma modalidade original
de fazer mundo e estar no mundo filosofando.
Mas por que h-de, justamente, a pertena efectiva Universidade ser particularmente uma exigncia de uma tal
liderana? que a Universidade, mediante o cultivo da
investigao cientfica e a partilha duma formao cientfica,
proporciona ao Dasein a possibilidade de uma nova posio
[Stellung] na totalidade do mundo, em que todos os vnculos
do Dasein para com o ente experimentam uma mutao
[Wandlung] e em que todas as coisas podem sem ter que
tornar-se mais prximas, uma vez que o Dasein alcana
uma transparncia e luz prprias (GA 27: 7, linhas 20-29).
Comeam, sem dvida, a tomar forma e a aparecer aqui

os temas e motivos que, poucos anos mais tarde, em 1933,
tornam compreensvel a iluso acerca duma possibilidade
de interveno na poltica universitria, para levar a cabo
essa ideia integral de Universidade - isto , duma unidade
estruturada dos diversos saberes - capaz de lutar contra
a sua fragmentao nas mais variadas especializaes
tcnicas, que hoje definem taxativamente o nosso ser-no-mundo. O fracasso dessa aspirao ento e na nossa
actualidade, em que essa tendncia para a especializao
tcnica alcanou o seu mximo expoente no atinge,
porm, o ncleo da concepo heideggeriana: que o cultivo do saber institucionalmente estabelecido proporcione
ao Dasein una posio ou posicionamento no mundo.
A recente morte de Max Scheler (em Maio de 1928), que
tanto impressionou Heidegger, e a publicao, ainda em

vida daquele, de O posto do homem no Cosmos13 pde bem
ser mais inspiradora, neste contexto, que a caracterizao
que Husserl fizera em 1907 da atitude [Einstellung] reflexiva face natural,14 embora o paralelismo com este seja
notvel. Na verdade, a postura alcanada filosoficamente,
enquanto exerccio de plena autenticidade, identificada
com o pensar, traduz-se numa mutao: Wandlung der
Haltung.15 O que tem que mudar a forma de relao ou
vnculo a tudo aquilo que nos vem ao encontro sendo uns
com os outros no mundo beira dos entes, entre os quais
fazemos pela vida. Em 1966, na Entrevista a Der Spiegel,
chamar justamente a ateno para a necessidade de superar as relaes meramente tcnicas (GA 16: 670; tr. cit.:
121), que dominam o nosso estar socialmente no mundo,
em que a funo social do professor se integraria. Esta
mutao na forma de relao s coisas e aos outros, que
desembocar tardiamente na expresso do outro pensar,
aqui a designao desse posicionamento animoso e prprio
que, como para Kant, implica uma revoluo na maneira
de pensar e se exprime como uma espcie de exploso
ou converso pela qual, uma, se d a emancipao ou
o pensar por si mesmo.16 por isso e nesse sentido que
13
14
15
16
Veja-se Scheler, 1928. No final do Prlogo, diz Max Scheler, que o homem
reconheceu ter hoje menos que nunca um saber rigoroso do que , mas
j no o assusta nenhuma resposta possvel a esta questo, parecendo
albergar uma nova coragem [ou nimo, Mut] de veracidade, encarando
esta questo essencial a partir dum novo modo de conscincia de si e
intuio de si, sem a habitual dependncia (consciente, semi-consciente
ou quase nada consciente) duma tradio teolgica, filosfica ou cientfica, ao mesmo tempo que se apoia nos vigorosos tesouros dos saberes
particulares, que as diversas cincias do homem proporcionaram.
Veja-se, especialmente, a contraposio entre a atitude natural e a
filosfica ou reflexiva nas lies de 1907 de Husserl, 1973.
Veja-se GA 88: 154.
Para uma anlise detalhada desta posio kantiana, veja-se: Market,
2011: 95 ss., onde, em comentrio a uma citao da Antropologia, se
179
esse comportamento do mestre, na sua exemplaridade,

se converte em guia por uma senda nova a percorrer
em conjunto: liderana na forma de pr-se a caminho e
de caminhar.
Que ns saibamos mais e muita coisa at melhor que
os outros, que possuamos ttulos e diplomas isso no tem
importncia nenhuma. Mas que o Dasein no seu todo esteja
transido dum privilgio interior, de que, em si, nenhum de
ns merecedor, e que, portanto, a cincia desenvolva em
ns a possibilidade duma liderana no todo da comunidade
humana, que justamente por no se reparar nela ainda
mais eficaz eis o que define o momento presente do nosso
Dasein.

Cincia e liderana, ambas nesta unidade, so os poderes sob os que se encontra agora o nosso Dasein, e no no
sentido de algo passageiro, mas como um estdio singular
que determina essencialmente a individualidade do nosso
Dasein. Se queremos libertar a filosofia aqui e agora no
nosso Dasein e se a tarefa do introduzir [Einleiten] consistir
em pr em andamento o filosofar, ento havemos de extrair
desta situao uma certa compreenso do que filosofia quer
dizer. De tal pr-compreenso, de que precisamos partida,
temos de extrair uma clarificao da essncia da filosofia,
em relao com a cincia e com a liderana (GA 27: 7, linhas
30-35 e 8, linhas 1-16).
privilgio, pois, do professor introduzir o fazer filosfico de tal modo que se compreenda que a filosofia, no
sendo uma cincia maneira das cincias particulares, deve
poder realizar a sua essncia na comunidade, como aquilo
pode ler: esta mudana radical [] tem que se produzir mediante
uma exploso (Explosion). Apenas uma convulso de atitudes, hbitos
e opinies pode dar incio emancipao, isto , a que cada um faa
uso da sua razo por si mesmo, a que seja protagonista da sua vida.
Esta exigncia, levada s suas consequncias mais radicais e fundada
na essncia da liberdade. No , decerto, casual, que os cursos de Heidegger dos anos imediatos (1929 e 1930) sejam dedicados ao Idealismo
Alemo e ao conceito, nomeadamente kantiano, de liberdade.
para que est vocacionada: o carcter exemplar, no saber,

da modalidade de vnculo com as coisas e com outrem.
A liderana define a vocao do vosso Dasein pelo simples
facto de existirem na universidade. Mas aqui liderana significa: dispor de possibilidades mais altas e mais ricas de
existncia humana, que servem de exemplo aos outros,
no de forma impositiva mas discretamente e, por isso
mesmo, com eficcia. Este encoberto carcter de modelo
[verborgene Vorbildlichkeit] da autntica liderana carece,
contudo, de clareza e segurana prprias, ou seja, o Dasein ele mesmo requer uma constante meditao sobre as
suas posies fundamentais relativamente totalidade dos
entes, uma meditao que, no entanto, vem determinada
de forma imediata pela correspondente situao histrica
do Dasein, s tendo efeito nesta. A isso que se encontra na
liderana embora no apenas nela chamamos, por isso,
Welt-anschauung mundividncia (GA 27: 8, linhas 17-29).
Chegar universidade e formao que ela deve proporcionar significa, ento, assumir a responsabilidade derivada das possibilidades abertas no pelos postos de mando,
mas pela vocao e pelo saber, que a meditao constante
sobre o vnculo homem-ser isto , aquilo que constitui o
Dasein como ser-o-a-do-ser deve renovar. esse exerccio
de autenticidade militante, que Heidegger descreve quase
como herico, que d ao filsofo a sua mxima dignidade
e sua vocao o carcter de exemplaridade. E, no entanto,
a teimosa rejeio do banal no pode fugir ao contexto da
mundividncia, s limitaes e obviedades da sua situao
hermenutica. Da a vulnerabilidade, para que, desde o
incio, chamou a ateno e que inerente tarefa de radicalidade que considera caracterizar o professor de filosofia.
Mas esta exemplaridade do modo de fazer manifesta-se, na prtica, pelo exerccio. Foi esse exerccio radical, mas
vulnervel, que Heidegger levou a cabo sistematicamente
nos seus cursos.
181
6. Exercitar o pensar: aspectos

da metodologia lectiva
A publicao em 2008 de Einbung in das Philosophische
Denken, um seminrio para principiantes de 1941/42,
permite-nos aceder a alguns aspectos da metodologia
lectiva, a qual, na sua aparente singeleza, revela muitos
rasgos do que a prtica fenomenolgica heideggeriana.
Einben significa, na verdade, pr em prtica com
persistente diligncia o pensar filosfico, para o qual o
mestre despertou. Trata-se, ento, no j apenas de pr em
andamento o pensar, mas de mant-lo em andamento, im
Gang behalten (GA 88: 154), o que s pode dar-se pensando.
E para dar a entender o que tal possa significar, Heidegger
compara o exerccio do pensar, que dever acontecer na
aula (mas tambm fora dela), com o fazer e ouvir msica por exemplo, uma sonata de Beethoven (GA 88: 150
ss)17 o que, a par da crtica ao tecnicismo cientificista,
sublinha o parentesco do pensar com a arte.
J no curso de 1921/22 chamara a ateno para a afinidade entre o filosofar (philosophieren) e o musicar (musizieren, fazer msica) explorando a proximidade de uso
dos dois verbos germnicos, que no tm correspondente
noutras actividades: o filsofo filosofa como o msico musica, mas no se pode empregar semelhante construo
verbal a propsito das actividades cientficas, o que denota
uma analogia entre aquelas: em ambas, o msico e o
filsofo no esto simplesmente ocupados numa prtica
professional em que se manifesta um domnio tcnico,
abstraindo do que o Dasein de cada um , mas tanto o
verdadeiro msico, ao fazer msica, como, naturalmente,
o filsofo ao filosofar, so o que cada um justamente ao

17
evocao de Beethoven, Heidegger acrescenta a de Rembrandt, num

paralelismo no plenamente desenvolvido com as Artes Visuais.
faz-lo e por faz-lo.18 Esta analogia culmina, um pouco

adiante, em duas breves aluses a Plato, quando diz que
a filosofia a msica suprema e que por mousik dever
entender-se o rtmico, que se atm a una ordem interna e ao
dar-imagem (Bilden), que nela se consuma (GA 61: 50).19
Exercitar o pensar consistir, pois, de certo modo, em
manter o ritmo de andamento, sob a batuta do maestro
(Leiter), que leva o movimento do pensar sua mxima
radicalidade. Mas essa msica produz-se com base numa
partitura: ser bom que nos ponhamos na proximidade do
pensamento dum pensador, pois os pensadores pensam
de maneira excepcional, dando-nos oportunidade, para
como na msica ou nas artes visuais, co-pensar o pensamento dum pensador e repens-lo. Mas a inteno [] no
apenas a de saber o que filosofia, mas de tentar, encontrar
nesse pensamento algo essencial e ser apanhado por ele
(GA 88: 151), co-pensar o pensamento deste ou daquele
pensador (GA 88: 152).
Exercitar o pensar , ento, esse manter-se cada um

em andamento na descoberta do prprio, co-pensando
(mitdenkend) o pensamento de algum, isto , pensando-o
por si prprio, mas em sintonia com outros, num dilogo
concertante. Esta concepo sinfnica da aula prtica de
filosofia alicera-se da seguinte maneira:
Em primeiro lugar, subordina-se a um lema estritamente fenomenolgico, muito embora Heidegger no o mencione como tal: aquilo de que aqui se trata de ir s coisas elas
mesmas. Isto implica, por um lado, prescindir da nsia de
saber coisas e de mostrar saber coisas, complementares ao
Veja-se Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (SS 1921/22),
GA 61: 47-48. Lamentavelmente, ao verter musizieren para portugus,
a fora do original perde-se, uma vez que musicar se usa mais no
sentido de pr msica a uma letra, que no seu sentido pleno e original
de fazer msica, compor ou tocar.
19
Heidegger d como referncias o Fdon 61a e O Sofista, 216c.
18
183
que de essencial vem ao encontro no tratamento de uma

questo. Implica, pelo contrrio, concentrar-se, como diz
Heidegger, sempre no mesmo: ter em vista sempre o
mesmo, dirigir-se sempre inequivocamente ao mesmo
o essencial, tomado na sua mxima simplicidade (GA
88: 154 e 155). Pois o que queremos propriamente no
andar para a frente, deixando para atrs o importante, no
afn por descobrir algo novo, mas ficar onde estamos,
nesse stio onde talvez j estejamos sem o saber (GA 88:
156). Implica, assim, no dar nada por suposto, nada de
conhecimentos nem de domnio da filosofia, nada das
opinies e lemas que conhecemos por termos lido. Tudo
isso meramente impeditivo (hinderlich) do pensar com
limpeza espiritual (geistige Sauberkeit) (GA 88: 154-155).
Implica, finalmente, a necessidade duma mudana de
atitude, como j antes mencionamos, que mantenha em
andamento a ateno ao essencial, prescindindo do que
distrai e estruturando a vontade de perguntar e de ir raiz.
Em segundo lugar, o modo de trabalhar na aula
prtica implica uma certa maneira de proceder, a que
Heidegger, evitando tecnicismos, chama um fazer de arteso (Handwerk), cuja vontade espera que se desperte
nos discpulos. Estes aspectos didcticos, aparentemente
menores, explicitam contudo a metodologia de ensino dum
dos mestres alemes, que mais poderosamente marcou a
docncia de todos os que pertenceram sua escola. Resumese a trs regras muito simples: 1) Wechselrede prtica do
dilogo e intercmbio de ideias e posies, para o que
necessrio sair de si; 2) Protokoll prtica da escrita precisa
e elaborada do que o relator reteve do essencial de cada
aula, a ser lido no incio da seguinte, durante no mais de
meia hora; 3) Text prtica da anlise textual, como base do
trabalho sobre o pensamento de um autor e das questes
que levanta. A primeira regra revela a necessidade de aulas
prticas e no meramente tericas (Vorlesungen) para se
conseguir uma autntica introduo no filosofar. A segunda postula a necessidade de manter o ductus lectivo como
um continuum, cuja estrutura deve aparecer exposta com
clareza e preciso, de maneira a ressaltar sempre o essencial
e manter-se em conexo com ele. Mas supe, alm disso,
que o ser se d na linguagem e que esta h-de ser cuidada,
rejeitando qualquer simplificao (como o mero registo
estenogrfico de apontamentos das lies) ou banalizao.
A terceira estabelece a base material do pensar, sem a qual
no possvel a etapa deconstrutiva, que Heidegger, aps
o fracasso de Ser e Tempo, chegou a considerar ser a forma
por excelncia de qualquer introduo ao pensar.
Este breve apontamento didctico, inscreve-se, porm,
numa concepo global do que o pensar genuino, que
podemos encontrar na autenticidade dos grandes filsofos,
mas tambm no pensar potico dos grandes poetas. A poca
destas aulas prticas tambm a poca da dedicao sistemtica a Hlderlin, a Nietzsche e Rilke e s sentenas pr-socrticas. O mestre-arteso tambm o mestre-maestro
da interpretao das grandes vozes do pensar acadmico
e extra-acadmico. Mas que podemos concluir acerca de
como concebe Heidegger o Dasein enquanto ser-mestre?
7. Concluso: ser-o-a como Mestre.

As trs imagens do mestre, que encontramos nos textos
a do lder de uma forma de fazer, a do maestro ou director
de orquestra e a do arteso na sua oficina conjugam-se onticamente na figura histrica do docente Heidegger,
constituindo diferentes facetas da sua imagem pblica.
Mas a estrutura unitria desses trs aspectos, aquilo que
ontologicamente as articula uma certa forma de entender
o Dasein maneira do mestre, de compreender a sua obra
como um pr a descoberto da verdade por aqueles caminhos
185
metdicos. Mas s no curso tardio e extraordinrio, leccionado em 1951/52 e 1952 sobre O que significa pensar?
essa estrutura estruturante aparece com lmpida clareza
na descrio do que o Dasein sempre j uma relao:
Aprender significa: fazer com que o nosso agir [Tun und
Lassen] corresponda ao que se nos oferece de essencial. O
corresponder e, em consequncia, o tipo de aprendizagem
depende do tipo disso que essencial e do mbito de procedncia do que se nos oferece. [] Ensinar ainda mais
difcil que aprender. bem sabido, embora raramente se
pense nisso. Porqu []? No porque o mestre tenha que
possuir uma enorme soma de conhecimentos e t-los sempre disponveis. Ensinar mais difcil que aprender porque
ensinar significa deixar aprender [lernen lassen] (GA 8: 17).
Corresponder ao essencial, que se nos proporciona

existencialmente, agindo de acordo, incorporando-o no
nosso fazer ou deixar de fazer (Tun und Lassen) quotidiano
uma inslita definio existenciria do aprender. Implica
a abertura ao novo, detectado como essencial e o procurar
responder ao apelo desse novum, harmonizando com ele
o nosso comportamento. Pode ser em qualquer mbito do
saber. O exemplo de Heidegger, que depois transpe para a
esfera do pensar, neste caso o dum aprendiz de marceneiro.
Mas o que mais nos interessa que partindo da relao
aprender-ensinar que se caracteriza o estar a ser essencial do
ensinar: deixar que e fazer que o aprendiz possa aprender.
Despertar, incentivar, dar p a um responder harmnico do
aprendiz, consistente no em adquirir conhecimentos, mas
no gostar (mgen) de aprender, a capacidade (Vermgen)
que converte em possibilidade (Mglichkeit)20 a abertura ao
novo deste ou daquele tipo (marcenaria, msica ou filosofia).
20
Veja-se o comeo do curso, onde se estabelece a relao entre Mglichkeit,

vermgen e mgen, radicando na afectividade a abertura geradora de
possibilidades. GA 8: 5.

O autntico mestre nem sequer deixa aprender outra coisa
queo aprender. por isso que a sua aco d amide a
impresso de com ele nada se aprender, se inadvertidamente
passamos agora a entender por aprender a aquisio de
conhecimentos teis. O mestre s vai frente do aprendiz por
ter muito mais a aprender que ele nomeadamente, deixar
aprender. O mestre dever ser capaz de poder aprender muito
mais que o aprendiz. E est muito menos convencido dos
seus assuntos que o aprendiz dos dele. Por isso, na relao
professor-aluno, se ela for verdadeira, nunca est em jogo a
autoridade de quem sabe tudo, nem a influncia autoritria
de um mandatrio. Por isso continua a ser grande coisa ser
professor, o que totalmente diferente de ser um docente
famoso. Talvez por isso [] haja hoje to pouca gente que
gostasse de ser profesor (GA 8: 17-18).
Ensinar, enquanto tornar possvel o aprender, algo

a aprender pelo prprio ensinante, que s ser mestre se
o aprende: se aprende a dar a possibilidade de aprender.
Como um mestre zen, Heidegger s parece querer ensinar esse nada, que tudo: na relao, abre-se o a-ser de
cada um, para o que a aceda a mostrar-se. Que o filosofar
possa dar-se desse modo, margem do conhecimento das
filosofias, o que parece perseguir o trabalho do mestre
arteso na sua oficina. Mas o pensar vai ainda mais alm
do filosofar.
Como j mencionmos mais acima, o chamado ltimo
Heidegger falou, num texto breve e contundente, de O final
da filosofia e a tarefa do pensar (GA 14: 67 ss). A misso
tradicional da filosofia perdeu, segundo ele, o seu lugar no
mundo de hoje, tecnicamente controlado, e da organizao institucional que o suporta, aos seus diferentes nveis.
Contudo, justamente por isso, a gloriosa heroicidade de que
Heidegger faz gala no texto das suas lies de 1928/29, que
inauguram a sua ctedra em Friburgo, apaga-se na atitude
recatada do sereno distanciamento da situao experienciada na mundividncia. O exerccio exemplar do professor
187
que deixou de o ser, obrigado compulsivamente em 1945 a

abandonar a instituio de ensino passa a manifestar-se em
textos doutro estilo e noutra linguagem. Mas o essencial do
aqui apresentado, depois de apartado o contexto vivencial,
permanece: o pensar, na sua desnuda radicalidade, con-strutiva e de-strutiva, abandona o estandarte da filosofia,
para erguer o seu prprio projecto. Na conferncia de Atenas
esse projecto, mencionado como o passo atrs, soa nas
palavras de Pndaro, que aqui traduzimos a partir da verso
heideggeriana: , porm, a palavra que, indo mais alm
no tempo que os feitos, determina a vida, se, com o favor
das graas, a lngua a extrai das profundidades do corao
meditativo (GA 13: 149; tr. cit.: 187).
Trata-se, ento, de recuperar o vnculo originrio,
que repousa encoberto nas profundezas da compreenso
afectiva articulada em palavra, e preparar, desse modo,
o abrir-se doutras possibilidades para o ser-no-mundo.
Muito mais subtil que a filosofia, o outro pensar, que
assim se desenha, persevera na radicalidade, mas j sem
aspiraes de liderana.
Esta evoluo era, contudo, perscrutvel. Mesmo no
final das Lies de 1928, cujo momento inicial seguimos a
par e passo, o filosofar autntico enquanto Grundhaltung
(atitude fundamental) surgia j como um deixar-acontecer [Geschehenlassen] da transcendncia, isto , da abertura de sentido, que constitui a mais prpria libertao do
a-ser, libertao no Dasein daquilo que lhe prprio. E
nisso, dizia, repousa a original serenidade [Gelassenheit]
(o deixar-ser, Seinlassen), a familiaridade do homem e, nele,
do Dasein, com as suas possibilidades (GA 27, 46: 401).
O papel do magistrio, na sua exemplaridade, consistia,
justamente, em pr a caminho e libertar as possibilidades
abertas pelo pensar.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA: Gesamtausgabe
GA 5: Holzwege
GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens
GA 14: Zur Sache des Denkens
GA 16: Rede und anderer Zeugnisse
GA 27: Einleitung in die Philosophie [WS 1928/1929]
GA 30: Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in
die Philosophie [SS 1930]
GA 56/57: Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem [KNS]
GA 60: Phnomenologie des religisen Lebens. 1. Einleitung
in die Phnomenologie der Religion [WS 1920/1921]
GA 61: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles
[SS 1921/1922]
GA 88: Seminare (bungen) 1937/1938. 2. Einbung in das
philosophisches Denken [WS 1941/1942]
Bibliografia
Adorno, Theodor (1977): Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt,
Suhrkamp.
Barata-Moura, Jos (2997): O outro Kant, Lisboa, CFUL.
(2012): Hegel e o ensino da Filosofia nos liceus, in L.
Ribeiro Ferreira (org.), Ensinar/Aprender num mundo
em rede, Lisboa, CFUL.
Bollnow, Otto Friedrich. (1977): Gesprche in Davos, in
Erinnerung an Martin Heidegger, Pfullingen, Neske.
Carmo Ferreira, Manuel J. (1982): O socratismo de Kant,
in J. Barata-Moura (dir.), Kant, Lisboa, FLUL, pp. 13-49.
189
Heidegger, Martin (1975): Gesamtausgabe (GA), ed. de F.-W.

von Herrmann, Frankfurt a. M., Klostermann, 1975 e ss
(1977): Holzwege (GA 5), ed. de F.-W. von Herrmann.
Ed. pt. de I. Borges-Duarte (2002): Caminhos de
Floresta, Lisboa, Gulbenkian.
(2002): Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), ed. H.
Heidegger.
(2007): Zur Sache des Denkens (GA 14), ed. F.-W. von
Herrmann.
(2000): Rede und anderer Zeugnisse (GA 16), ed. H.
Heidegger.
(1996): Einleitung in die Philosophie (GA 27 [WS
1928/1929]), ed. O.Saame e I. Saame-Speidel.
(1994): Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung
in die Philosophie (GA 30 [SS 1930]), ed. H. Tietjen.
(1987): Die Idee der Philosophie und das
Weltanschauungsproblem (GA 56/57 [KNS]), ed. G.
Heimbchel.
(1995): Phnomenologie des religisen Lebens. 1.
Einleitung in die Phnomenologie der Religion (GA
60 [WS 1920/1921]), ed. de M. Jung e Th. Regehly.
Aristoteles (GA 61 [SS 1921/1922]), ed. de W. Brcker
e K. Brcker-Oltmanns.
(2008): Seminare (bungen) 1937/38. 2. Einbung in
das philosophisches Denken (GA 88 [WS 1941/1942]),
ed. A. Denker.
Husserl, Edmund (1973): Die Idee der Phnomenologie,
Husserliana Bd II, ed. de W. Biemel, The Hague, Nijhoff.
Kant, Immanuel (1968): Nachricht ber seine Vorlesungen
in dem Winterhalbenjahre von 1765/66, Ak.A. Bd.
II, Berlin, De Gruyter. Tr. pt. de L. Ribeiro dos Santos
(1994): Informao acerca da orientao dos seus
Cursos no semestre de inverno de 1765-66, in A Razo
sensvel. Estudos kantianos, Lisboa, Colibri.
Lukcs, Georgy (1962): Die Zerstrung der Vernunft, Werke

Bd. 9, Neuwied/Berlin, Luchterhand.
Jonas, Hans (2003): Erinnerungen. Freiburg, Insel Verlag.
Jung, Matthias (2003): Die frhen Freiburger Vorlesungen
und andere Schriften 1919-1923. Aufbau einer eigenen
Philosophie im historischen Kontext, in Thom, D.
(hrsg.), Heidegger-Handbuch. Leben-Werk-Wirkung,
Stuttgart/Weimar, Metzler, pp. 13-22.
Market, Oswaldo (2011): Kant e a natureza do filosofar, in
A Revoluo kantiana e o Idealismo Alemo, Lisboa,
C.F.U.L., pp. 81-98.
Niesseler, Andreas (1995): Vom Ethos der Gelassenheit. Zu
Heideggers Bedeutung fr die Pedagogik, Wrzburg,
K&N.
Scheler, Max (1928): Die Stellung des Menschen im Kosmos,
ed. de Maria Scheler in: Gesammelte Werke, Bd. IX,
pp. 9-71.
Justificao e argumento na
fenomenologia hermenutica1
Rbson Ramos dos Reis

Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e
Tecnolgico (CNPq) Universidad Federal de Santa Mara
Mtodo e verdade
A reconstruo dos elementos metodolgicos que
definem o projeto da ontologia fundamental ganhou um
novo perfil a partir dos estudos histrico-filolgico rigorosos que tm sido elaborados em consonncia com a
publicao da Gesamtausgabe.2 Em trabalhos recentes
ganhou destaque um ponto crtico, relativo ao problema de
se a transformao hermenutica da fenomenologia seria
compatvel com uma noo de mtodo que pressupe uma
concepo da filosofia como sendo um empreendimento
cognitivo e autnomo. A resposta negativa sustenta que, em
razo de implicarem uma historicidade e um movimento
reversivo na prpria existncia, os momentos destrutivo
e executivo da fenomenologia configuram uma atividade
que atua num plano mais originrio do que o das prticas
epistmicas. Daqui se segue que as formas justificacionais
de pretenses tericas, especialmente na filosofia, operam
desde concretizaes especficas de sentido no plano mais
originrio da existncia histrica e compreensiva. Segue-se
tambm que a filosofia, ao situar-se nesse plano originrio,

Uma parte deste trabalho foi apresentado no II Congresso da SIEH, em

Puebla/Mxico. Agradeo aos comentrios dos participantes e tambm
o apoio do CNPq/Brasil.
Cf. os estudos j clssicos de Kisiel (1993), Buren (1994) e Rodrguez
(1997).
teria muito mais um sentido rememorativo e transformacional do que uma orientao terica.
A questo controversa. Steven Crowell enfrentou diretamente o problema, debatendo criticamente o esteticismo,
ou seja, o entendimento de que a introduo metdica da
facticidade histrica da existncia humana interditaria
de sada uma concepo da filosofia como uma atividade
cognitiva e autnoma. A pretenso e o critrio da filosofia
seriam, ao modo esttico, a formao de uma vida, e no a
formulao justificada de pretenses cognitivas independentes.3 Inserindo-se numa linhagem transcendental de
compreenso da fenomenologia, Crowell procura mostrar
que a facticidade histrica , ao contrrio, o que permite
entender a filosofia como uma investigao capaz de gerar
resultados positivos suscetveis de avaliao e justificao.4
Naturalmente, quando se pretende conhecimento, e
um conhecimento filosfico autnomo, a noo de verdade
e de verdade filosfica esto analiticamente implicadas.
Neste sentido, os textos da Gesamtausgabe tambm tm
sido muito relevantes ao fomentar estudos reconstrutivos
que afastam uma leitura incompatibilista da concepo
heideggeriana da verdade, isto , como se Heidegger estivesse advogando uma adversativa: verdade originria versus
verdade enunciativa, desvelamento contra enunciado adequado. O pluralismo altico, ao contrrio, admite um uso
legtimo dos qualificativos verdadeiro e falso nos diferentes
nveis de estruturao das prticas epistmicas, ou seja,
admissvel uma distino normativa no nvel enunciativo e
tambm no das condies ontolgicas de sua intencionalidade.5 Deste modo, de maneira alguma a identificao

3
4
Cf. Crowell, 2003: 100-103.

Assim como John Haugeland, para a qual a analtica do Dasein pode
ser transcendental apenas como existencial (Haugeland, 2000: 77).
Cf. Martel, 2008.
193
de uma estrutura aletheilgica no plano mais bsico das

condies ontolgicas da verdade enunciativa implica
uma abandono das prticas epistmicas que promovem
enunciados portadores da verdade ou falsidade. Por certo,
uma interpretao fenomenolgica das condies ontolgicas de todo comportamento intencional, mesmo os no
epistmicos, um empreendimento cognitivo e veiculado
linguisticamente, visando, mesmo que modo prprio e
muito peculiar, a adequao e uma avaliao normativa.6
Uma contribuio particularmente iluminadora nesta
mesma direo a anlise da interpretao heideggeriana
da intencionalidade da percepo.7 Discutindo o interpretacionismo contemporneo, que exibiria uma certido de
nascimento na transformao ontolgica da hermenutica
operada por Heidegger, o professor Ramn Rodrguez
mostra como, alm da tese do carter interpretativo da
percepo, Heidegger empreendeu uma anlise fenomenolgica geral da intencionalidade do perceber. Esta anlise resulta numa posio hermenutica muito especial, a
saber, que na estrutura do comportamento perceptivo est
antecipado um sentido direcional uma compreenso de
ser que exibe uma tendncia de apreenso do intentum
perceptivo segundo um modo de ser determinado: a subsistncia (Vorhandenheit). A subsistncia no designa aqui
um modo de ser distinto da disponibilidade, por exemplo,
mas um sentido mais geral, que qualifica os entes em geral
como independentes e determinados em si mesmos.8
6
Haugeland interpretou o tema do carter de verdade do ser num sentido

especial, de acordo com o qual Heidegger teria mostrado de maneira
no trivial nem vcua como a compreenso de ser est vinculada a entes
(Haugeland, 2013: 59). A ausncia de trivialidade aponta exatamente
para o problema justificacional.
Anlise recentemente apresentada de maneira excepcional por Ramn
Rodrguez (2012).
Cf. Rodrguez, 2012: 195.
Associada a essa importante condio ontolgica,

que corresponde abertura no ser-a para um modo de
ser que possibilita acolher um descobrimento ntico adequado, isto , orientado para uma submisso vinculadora
determinao independente dos entes, surge tambm
uma condio de asseguramento da verdade objetiva. Por
conseguinte, a verdade da existncia e a verdade originria
resultam ser condies ontolgicas sem as quais a verdade
enunciativa dos enunciados no seria possvel.9 A interpretao das condies ontolgicas da intencionalidade
perceptiva destaca, em suma, condies que no eliminam
ceticamente a possibilidade de verdade objetiva, mas antes
asseguram-na de maneira apropriada, ou seja, em conformidade com o modo de ser do ser-a. Evidentemente, dadas
a irredutibilidade das projees ontolgicas presentes nas
tematizaes prprias de cada disciplina cientfica, segue-se tambm que a abordagem existencial da cincia no
pretende que exista um modelo epistemolgico unificado. Esta diferena ainda mais aguda quando o tipo de
tematizao ontologicamente orientado, isto , quando
se trata da investigao filosfica.
Neste sentido, no inconsistente pretender que os
conceitos e enunciados filosficos, assegurada a compreenso adequada de sua natureza no objetual, possam
igualmente ser avaliados em relao sua correo. De
um lado, isso significa admitir que h verdade e justificao no pensamento indicativo-formal; de outro, contm
a exigncia de apresentar os momentos integrantes de
uma estratgia metodolgica de justificao. Na literatura
recente h uma das mais pertinentes reconstrues das
estratgias metdicas operantes no complexo projeto de Ser
e Tempo. No artigo seminal de Alejandro Vigo evidenciada
a interdependncia pensada por Heidegger a respeito da

Cf. Martel, 2008: 231-234.
195
relao entre mtodo e tema da investigao filosfica.10

Esta interdependncia concretiza-se em aspectos necessrios de um mtodo que pretende ser adequado ao modo
de ser de um ente que irredutivelmente compreensivo
e histrico. Ressalto trs elementos que esto integrados
nessa estratgia metdica, sem pretender que esgotem a
complexidade da fenomenologia hermenutica: a historicidade da justificao, a circularidade hermenutica (tanto
no sentido do significado positivo das pressuposies,
quanto da orientao por uma compreenso pr-temtica
sempre disponvel), e o carter no tcnico do mtodo.
Em termos abstratos, o modelo justificacional contm
dois passos muito importantes: 1) a definio do contexto
de doao prvia do fenmeno a ser interpretado e 2) a
anlise avaliativa de uma gnese ontolgica a partir da
considerao de uma estrutura de dependncia entre concrees fenomnicas determinadas. No exame gentico h
um propsito avaliativo que consiste em mostrar como,
a partir de uma posio prvia (Vorhabe), segue-se uma
direo vivel de gnese ontolgica, ao passo que, dado
outro ponto de partida, a derivao no bem sucedida.
Vigo especialmente esclarecedor ao ressaltar que nos dois
momentos gnese ontolgica e definio da posio prvia
no h procedimento regrado que assegure desde o incio
o sucesso nas delimitaes oferecidas. Esta caracterstica
evidencia porque o mtodo no uma tcnica, e tambm
porque a referncia histria da filosofia necessria: no
com uma prova a priori da unidirecionalidade da gnese
ontolgica, mas apenas por um exame das tentativas efetivamente presentes na histria da filosofia.11
Alm de fornecer uma substantiva documentao para
a reconstruo abstrata de uma estratgica de avaliao

10
11
Cf. Vigo, 2011.

Cf. Vigo, 2011: 277 e 285.
fenomenolgica, Vigo tambm apresenta a execuo do

modelo em dois casos muito centrais anlise do ser do
ente intramundano e anlise do si mesmo do Dasein -,
evidenciando em concreto a complexidade das estratgias
que se derivam de uma concepo hermenutica da fenomenologia. A meu juzo, fica evidente como os resultados
de uma avaliao fenomenolgica de anlises ontolgicas
tm um estatuto muito frgil, expostos ao erro e tambm,
na medida em que dependem de claros procedimentos em
primeira pessoa, dotados de uma ineliminvel natureza
exemplar ou indexical. No obstante, tambm me parece
correto que a fenomenologia hermenutica assume uma
posio de justificao no empreendimento cognitivo da
filosofia, na medida em que, mesmo sem alcanar resultados com o estatuto de necessidade lgica ou transcendental,
no implica a trivializao de tais resultados.
Modalidades da verdade indicativo-formal

A meno ao termo necessidade evidencia a importncia do problema modal para uma exposio mais
detalhada das estratgias metdicas que resultam em enunciados indicativo-formais adequados. A questo simples
de ser formulada: os enunciados filosficos, por exemplo,
aqueles que identificam estruturas existenciais no ser-a ou
a compreenso antecipada de um determinado modo de
ser na estrutura de um comportamento intencional, tm a
sua verdade modalizada? Na hiptese de que no seja uma
modalizao trivial, como deve ser o apoio justificacional
que assegura a modalidade da verdade de um enunciado
indicativo-formal?
Wayne Martin ofereceu recentemente um tratamento
diferenciado para este difcil problema. Por uma parte,
h a questo de como um procedimento descritivo pode
197
gerar enunciados de verdade fortemente modalizada. Por

outra, caso seja assumida uma estratgia transcendental
de resposta, permanece o problema de se a transformao hermenutica da fenomenologia compatvel com
a formulao de argumentos transcendentais e, em caso
negativo, qual poderia ser a forma de justificao que resulta
em modalidades que no so nem lgicas nem fsicas.12
De qualquer modo, uma alternativa importante resulta
estabelecida: ou preciso parar de atribuir enunciados
fortemente modalizados fenomenologia hermenutica,
ou indispensvel fornecer uma reconstruo da estratgia
justificacional capaz de apoiar a modalizao da verdade
indicativo-formal.
A orientao da resposta adotada por Martin consiste
em descrever alternativas de fixao da semntica do termo
Dasein, a partir das quais resultam diferentes procedimentos fenomenolgicos, que so analisados em suas
dificuldades e limitaes. A proposta de uma semntica
exemplarista, como alternativa estvel e mais plausvel do
que as alternativas intensionalista e extensionalista, tem a
grande virtude de pr manifesto de maneira mais precisa o
significado do compromisso fenomenolgico com um tipo
de investigao em primeira pessoa.13 Alm disso, tambm
muito significativo que os procedimentos exemplaristas
incorporem uma mxima de aprendizado de si mesmo e
do prprio contexto da investigao ontolgica, sugerindo uma curiosa compatibilidade entre as interpretaes
da analtica existencial desde a tradio do cuidado de si
12
13
Cf. Martin, 2013: 103-104, 116.

Cf. Martin, 2013:120. Deve ser registrado que mesmo os crticos do
alcance de procedimentos em primeira pessoa reconhecem que na
fenomenologia de Heidegger estes recursos no se baseiam em uma
inspeo introspectiva da interioridade da conscincia (No, 2007: 238).
e a convico da natureza cognitiva e independente da

atividade filosfica.14
No obstante, a falta de um tratamento neste contexto
da semntica indicativo-formal e das modalidade existenciais, ausncia reconhecida pelo prprio Martin, pode
cobrar um preo alto na hora da definio do campo de
alternativas semnticas. Por exemplo, no foi apresentado
na literatura as caractersticas da intenso de um conceito
indicativo-formal. Na medida em que se deve preservar a
diferena qualitativa entre conceitos de objetos e conceitos
ontolgicos, parece ser bvio que a fixao da semntica
de noes indicativo-formais no pode ser orientada pelas
alternativas semnticas de nomes comuns, por exemplo.
Independentemente desse problema, muito relevante que
tenha sido exposto com clareza a importncia de uma anlise da questo da modalidade da verdade na fenomenologia
hermenutica, problema que implica o exame especfico do
suporte de avaliao e acreditao dos resultados de uma
prtica epistmica na filosofia. Naturalmente, quando se faz
referncia base de justificao de enunciados filosficos,
o candidato primeiro que se apresenta a argumentao.
Justificar dar razes, apresentar e avaliar argumentos.
Neste sentido, julgo procedente considerar a noo de
uma filosofia argumento-centrada e a sua relao com
uma concepo interpretativa da filosofia.
A noo de uma filosofia centrada exclusivamente em
fornecer e avaliar argumentos parece ter como premissa a
admisso de uma relao interna entre filosofia e a distino entre duas formas de persuaso: a convico racional
e o mero estar persuadido, como resultado de iluso ou
14
Deve ser observado, contudo, que uma leitura de Ser e Tempo a partir
da tradio do cuidado de si no implica esteticismo, como se v claramente no ensaio de Jess Adran Escudero (Adrin Escudero, 2013).
199
sofstica.15 O empreendimento filosfico consiste, obviamente, em sustentar alegaes, para si mesmo e para outros,
com base em argumentos ou evidncias que promovam
mais do que uma simples persuaso, e sim um convencimento apoiado em razes. Em consonncia, a profisso de
f na filosofia deve ser testemunhada com a formulao
clara de argumentos em sentido estrito, isto , uma srie
de passos inferenciais vlidos, partindo de premissas e
chegando a concluses.16 Uma consequncia da adoo
dessa premissa uma noo normativa e restritiva de filosofia, no sentido de que, entre tantas prticas que integram
a atividade filosfica, somente estritamente filosfica
aquela que consiste em buscar convencimento por meio
de argumentos em sentido estrito. Formular e avaliar argumentos: este seria o ncleo da atividade filosfica. De aqui,
o significado da expresso filosofia argumento-centrada.
No preciso grande esforo para identificar na histria
da filosofia exemplos de prticas filosficas que no esto
centradas na atividade de formular e avaliar argumentos.
suficiente pensar que, como o caso da fenomenologia, a
descrio assume uma posio fundamental. Alm disso,
tambm h casos em que estudos histricos, no sentido
de apresentar o percurso de uma derivao gentica, assumem uma posio mais bsica do que, por exemplo,
a anlise conceitual e argumentao em sentido estrito.
Quando se considera o caso da fenomenologia hermenutica de Heidegger, bastante claro que a interpretao
assume o centro da busca filosfica. bem conhecido, por
exemplo, que a interpretao demanda uma avaliao da
situao hermenutica, que no consiste em eliminar os
pressupostos, mas numa rememorao histrica capaz
de opor resistncia s tendncias m-compreenso e

15
16
Cf. Glendinning, 2010: 74

Cf. Glendinning, 2010: 74.
desfigurao interpretativa dos fenmenos.17 Em termos

muito gerais, pode-se dizer que uma filosofia que interpreta
as condies ontolgicas do princpio de razo suficiente
(ou as condies ontolgicas da pergunta por razes) no
suspende a responsabilidade de uma compreenso genuna, reconhecendo que a justificao por provas adequada
em certas situaes, podendo no ser em outras, e que
diversidade de temas e problemas correspondem diferentes
formas de abordagem.18
Deste modo, surge o problema da relao entre uma
concepo da prtica filosfica centrada na interpretao e a justificao em sentido amplo. Mesmo no sendo argumento-centrada, a fenomenologia hermenutica
implica alguma estratgia de justificao dos resultados
de suas prticas? Examinarei a seguir uma concepo
epistemolgica que oferece um entendimento bsico de
justificao e, por isso, capaz de orientar heuristicamente
o exame mais detalhado do problema.
Conservadorismo epistmico
Conservadorismo epistmico designa uma tese conhecida na epistemologia analtica, segundo a qual uma
proposio ganha algum peso epistmico para algum
simplesmente pelo fato de ser acreditada por essa pessoa. A
situao de estar sendo efetivamente acreditada por algum
um fator diferencial que pe uma certa proposio em
uma posio epistemicamente favorvel para essa mesma

17
18
Sobre o tema da desfigurao, Cf. Rodrguez, 1997: 200-209.

Cf. Brawer, 2012: 200. Alm da questo da gnese ontolgica da pergunta por razes, o problema mais geral que est implicado aqui o
da relao entre Lgica e Filosofia numa concepo que recusa a tese
da autonomia ontolgica da Lgica, buscando, ao contrrio, interpretar
as condies ontolgicas da Lgica.
201
pessoa.19 Evidentemente, a plausibilidade dessa tese tem

sido discutida e algumas variaes j foram identificadas.
Distingue-se, por exemplo, a tese de que a crena possui
em si mesma peso epistmico (conservadorismo gerativo),
ou ento a concepo de que a reviso de uma crena exige
razes positivas (conservadorismo perseverante), ou o conservadorismo comparativo, segundo o qual a escolha entre
teorias com o mesmo status epistmico deve ser guiada pela
proximidade com a crena corrente. No do meu interesse
aqui revisar a discusso, mas sim insistir num tpico mais
amplo, a saber, que algumas prticas filosficas pressupem
certas normas epistmicas que, mesmo implicitamente,
evidenciam a adeso ao conservadorismo epistmico. Dito
de outro modo, o conservadorismo epistmico articula-se
em alguns princpios que tornam inteligvel e at mesmo
justificam certas prticas e mtodos filosficos.20 A adeso
ou no a alguma forma de conservadorismo epistmico ,
por conseguinte, de valor heurstico na identificao dos
tipos de justificao admitidos em uma concepo do
mtodo filosfico.
Uma qualificao importante deve ser observada ao
se examinar a conexo entre conservadorismo epistmico
e a adoo de uma tcnica de anlise ou justificao.
bvio que o uso de um estratgia metdica supe a crena
no valor ou aplicabilidade do recurso. No entanto, apenas
isso no suficiente para inferir a adeso ao conservadorismo epistmico. Para que uma ferramenta metodolgica
pressuponha conservadorismo epistmico preciso uma
condio especfica: que as crenas prvias a respeito do
19
20
A formulao exata foi apresentada por Richard Foley (1983). As consideraes que se seguem sobre as variantes de conservadorismo epistmico
e as suas implicaes para as prticas filosficas de justificao esto
baseadas no artigo de James Chase (2010), que examina a presena do
conservadorismo epistmico nos mtodos da filosofia analtica.
Cf. Chase, 2010: 87.
tema em investigao, sustentadas por algum que emprega a tcnica, seja dotadas de algum peso epistmico
to somente pela sua condio de serem acreditadas. Ou
seja, preciso mais do que acreditar no valor da ferramenta
metodolgica, preciso que as opinies assumidas sejam
consideradas como privilegiadas pelo fato de serem adotadas pelo usurio do mtodo.21
De acordo com James Chase, na tradio da filosofia
analtica h pelo menos trs tcnicas que implicam conservadorismo epistmico: adoo do senso-comum como
dado inicial, instrumentos de construo de coerncia
(adoo da melhor explicao, apelo virtude terica,
formao de equilbrio reflexivo estrito), e o apelo intuio.22 Intuio no designa aqui um termo tcnico, como
na fenomenologia, mas uma aparncia intelectual falvel,
dada imediatamente, relativamente estvel, suscetvel de
inflexo modal e que no pode ser produzida. O apelo
intuio manifesto, por exemplo, como forma de apoiar
a adoo de premissas em certas formas de argumentao, e tambm na assim chamada intuio gramatical. O
apelo ao senso-comum como input consiste em tomar
certas opinies correntes de maneira pr-reflexiva como
dotadas de um status epistmico, apesar de que no se seja
capaz de articular as razes que as justifiquem. Mesmo que
este apelo possa incluir algum tipo de reviso reflexiva,
o ponto de partida do senso-comum no considerado
trivial ou desprovido de valor. No tocante formao de
coerncia, o ponto que evidencia a adeso ao conservadorismo epistmico consiste em que a escolha entre posies
tericas regulada pela proximidade opinio corrente
(mesmo nos casos em que se trate de opinies afastadas
do senso-comum).

21
22
Cf. Chase, 2010: 87-88.

Cf. Chase, 2010: 88-91.
203
No tocante ao problema metodolgico da justificao de interpretaes fenomenolgicas, as delimitaes

acima referidas oferecem um cenrio de reconstruo
bastante promissor. Inicialmente, pode-se investigar se
h algum indcio de uma adeso implcita ao conservadorismo epistmico na fenomenologia hermenutica de
Heidegger. Em caso positivo, ento seria possvel encontrar alguma estratgia justificacional idntica ou anloga
s trs formas acima mencionadas. Em caso negativo, as
estratgias metodolgicas correspondentes no poderiam
estar consistentemente presentes nos momentos decisivos
da ontologia fundamental e da analtica da existncia. De
outro lado, tambm possvel examinar casos particulares
da execuo das estratgias metodolgicas da fenomenologia hermenutica. Inicialmente, esse exame teria um duplo
objetivo: identificar o recurso a mtodos que impliquem o
conservadorismo epistmico ou reconstruir a elaborao
de recursos originais que no sejam dependentes de estratgias derivadas do conservadorismo epistmico.
Na primeira direo, parte-se de conceitos e princpios
gerais da fenomenologia hermenutica, com o objetivo
de identificar um compromisso com o conservadorismo
epistmico e as consequncias prticas da decorrentes, a
saber, as estratgias metodolgicas concretas. Na segunda
direo, toma-se com base de anlise a aplicao singular
de uma estratgica metodolgica, com o intuito de examinar
a presena ou no de recursos de anlise e justificao que
impliquem o conservadorismo epistmico. Em ambos os
caso fica evidente a relevncia heurstica da tese do conservadorismo epistmico para reconstruir aspectos centrais
do mtodo fenomenolgico hermenutico.
Dada a complexidade de uma reconstruo a partir de
noes externas tradio fenomenolgica e dada tambm
a prpria complexidade da fenomenologia hermenutica,
somente apresentarei um esboo programtico de uma
anlise segundo as duas direes acima mencionadas. Um

exame detalhado, com a considerao de casos concretos de
operacionalizao do mtodo, no pode ser feito no espao
da presente contribuio. Por isso, a minha pretenso de
somente estabelecer uma hiptese a respeito do eventual
compromisso implcito da fenomenologia hermenutica
com o conservadorismo epistmico.
Fenomenologia hermenutica e
conservadorismo epistmico
Tomando em considerao as definies e princpios
gerais da fenomenologia hermenutica observa-se uma
ambiguidade. De um lado, a fenomenologia entendida
por Heidegger como uma investigao terica sobre as
condies do aparecer significativo dos entes na experincia humana fctica. Estas condies no so propriedades
da mesma natureza que as propriedades dos entes, mas
determinaes ontolgicas que tambm so uma funo
dos modos de ser. Deste modo, a diferena ontolgica
e o pluralismo dos modos de ser correspondem a uma
diferena no aparato conceitual e expressivo que precisa
ser empregado para conceitualizar adequadamente tais
estruturas. Neste sentido, a fenomenologia de Heidegger
parece afastar-se do conservadorismo epistmico, pelo
menos no sentido de que a simples crena nas capacidades
expressiva e de conceitualizao das linguagens humanas
no por si mesma dotada de um peso epistmico em
relao s capacidades destas mesmas linguagens atuarem adequadamente no plano ontolgico. A linguagem
indicativo-formal da filosofia parece sugerir que o status
favorvel da crena nas capacidades lingusticas e conceituais em relao aos entes precisa ser revertido completamente quando se trata de pensar e falar sobre condies
205
ontolgicas. Assim sendo, consistente com essa posio a

declarao de que, na apreenso do ente em seu ser, faltam
no apenas as palavras, mas, sobretudo, falta a gramtica.23
Logo, o recurso intuio gramatical estaria interditado
na fenomenologia hermenutica. Em suma, a noo de
diferena ontolgica sugere prima facie algo assim como
um anticonservadorismo epistmico.
Entretanto, a concluso ambgua quando se considera
o princpio hermenutico da fenomenologia. Heidegger
qualificou o lgos da fenomenologia como sendo o interpretar. Deste modo, tematizar estruturas ontolgicas
interpretar, no no sentido de agregar sentido a um dado
desprovido de significao, mas como articulao de uma
compreenso pr-temtica j sempre disponvel. Do mesmo modo, toda interpretao ontolgica feita desde uma
compreenso prvia pr-ontolgica. Este princpio do crculo hermenutico poderia sugerir uma forma de conservadorismo epistmico, na medida em que o simples
fato de haver uma compreenso de ser pr-temtica seria
suficiente para conferir a ela um peso epistmico no momento da sua articulao conceitual explcita. No momento
de interpretar, a simples presena de uma compreenso
pr-temtica j seria um fator favorvel para destacar o
sentido nela compreendido como adequado em relao ao
descobrimento ntico dos comportamentos intencionais
que ela normatiza.
Contudo, o ponto no resulta to evidente, quando
se observa que a compreenso ganha interpretao ao
longo da histria, e tambm quando se tem presente que a
situao hermenutica sempre desde uma interpretao
j ocorrida. Heidegger considera que ao longo da histria
as compreenses vo recebendo interpretaes desfigurantes, seja pelos horizontes implcitos que governam a

23
Cf. GA 2: 52.
tradio filosfica e cientfica, seja pelas opinies disseminadas na cotidianidade. Deste modo, a presena de
certas interpretaes usuais, na forma de opinies correntes, refletidas ou no, parece sugerir que elas ganham um
status desfavorvel para uma interpretao adequada. A
necessidade da destruio fenomenolgica e da violncia
da interpretao indicam, portanto, uma forma de anticonservadorismo epistmico, o que se reflete na atitude
crtica de Heidegger em relao ao senso-comum, como
se l na seguinte afirmao: As pretenses e os critrios do
sadio entendimento humano carecem de toda validade e
no representam instncia alguma em relao quilo que
a filosofia e quilo que ela no . (GA 24: 19).
Contudo, preciso fazer uma qualificao a respeito da
noo de destruio fenomenolgica que deixa aberta uma
possibilidade de adeso a uma forma de conservadorismo
epistmico. Como se sabe, a destruio a apropriao de
possibilidades conceituais genunas que esto esquecidas
ou soterradas na tradio filosfica. Portanto, as tradies
interpretativas contm de modo irrefletido compreenses
genunas, que so adequadas para a interpretao explcita. Pode-se dizer que a presena de certas compreenses,
mesmo que exijam um tipo de regimentao que conduza
a um nvel mais profundo de interpretao, constitui um
peso epistmico a favor dessas compreenses no momento
de examinar criticamente a situao hermenutica. Deste
modo, um tipo especial de conservadorismo epistmico
compatvel com a fenomenologia hermenutica, na medida
em que o ponto de partida das compreenses presentes,
mesmo que precisem ser destrutivamente apropriadas,
no trivial nem desprovido de valor.
Considere-se, por exemplo, o recurso de Heidegger
ao discurso cotidiano, no qual o uso dos pronomes pessoais indica que o modo de ser da existncia no de
uma coisa subsistente, mas de algum a ser interrogado
207
com o pronome interrogativo pessoal quem. Mesmo que

eles precisem ser tomados como indicaes formais no
vinculantes,24 o uso corrente dos pronomes pessoais para
interpelar os existentes humanos um ponto de partida
interpretativo no trivial. No posso examinar agora outros
exemplos conhecidos em Ser e Tempo, nos quais Heidegger
explicitamente recorre usos lingusticos e expresses
cotidianas como ponto de partida para uma interpretao
ontolgica que, por vezes, afasta-se muito do entendimento
comum.25 Contudo, plausvel propor como hiptese que
a destruio fenomenolgica compatvel com uma forma
particular de conservadorismo epistmico.
Em termos gerais este ponto conduz para um dos traos
diferenciais que Heidegger ressalta em relao fenomenologia transcendental de Husserl, a saber, a reduo da
existncia fctica.26 Na medida em que a existncia fctica
no pode ser posta em suspenso, abre-se, em conjunto com
o valor metdico da cotidianidade mediana, uma perspectiva de adeso ao conservadorismo epistmico. O recurso
recorrente aos contextos intencionais cotidianos, seja nas
lidas ocupacionais, na relao a outros ou consigo mesmo,
sugere que a presena de compreenses pr-temticas normatizando esse contextos seja por si mesma um fator que
concede peso epistmico a tais compreenses no momento
de interpret-las. Deste modo, uma concluso cautelosa
pode ser inferida, a saber, que no de todo bvio que a
fenomenologia hermenutica implique um anticonservadorismo epistmico, mas est aberta a perspectiva que

24
25
26
Cf. GA 2: 155.
No posso examinar agora a relao entre fenomenologia hermenutica e retrica, tema sobre o qual j h uma ampla literatura. Sobre a
interpretao heideggeriana da retrica aristotlica, em especial o papel
da doxa e sua homologia com a dupla funo da Cf. Adrin Escudero,
2011: 69-77.
Cf. GA 20: 152.
autoriza o uso de estratgias metodolgicas articuladas por

alguma forma de conservadorismo epistmico.
Conservadorismo epistmico na aplicao

da fenomenologia hermenutica
Quando se considera a segunda direo de anlise, que
toma como base de anlise a utilizao concreta em casos
particulares de uma estratgia metodolgica, aparentemente tambm se chega a um resultado idntico. Inicialmente,
preciso observar que a insistncia de Heidegger em que
o mtodo no uma tcnica no exclui a aplicao local
de estratgias metdicas. Se a concepo hermenutica
do mtodo fenomenolgico interdita normas formais de
prticas epistmicas no locais, bloqueando de sada o
programa de uma construo sistemtica, contudo a sua
prtica efetiva se concretiza em estratgias ocasionais que
podem ser analisadas. Portanto, mesmo que a historicidade da fenomenologia implique a localidade da aplicao,
pertinente perguntar se a sua execuo inclui recursos
comprometidos com o conservadorismo epistmico.
Deste modo, tomando por base a reconstruo da
execuo de uma estratgia metdica em Ser e Tempo,
apresentada por Vigo e acima brevemente referida, possvel examinar em pontos especficos a presena ou no
de recursos que impliquem algum tipo de conservadorismo epistmico. Inicialmente, como um procedimento
interpretativo, a estratgia envolve um asseguramento da
situao hermenutica, especialmente nas pressuposies
relativas posio prvia (Vorhabe) e conceitualidade
prvia (Vorgriff). Em relao posio prvia, desde a qual
um fenmeno est dado para interpretao, o valor metdico da cotidianidade traz consigo a ambiguidade acima
mencionada. De um lado, a cotidianidade est eivada de
209
interpretaes desfigurantes, mas, de outro, ela no trivial

como ponto de partida da interpretao.
Um tpico especialmente complexo no contexto metodolgico consiste em que o asseguramento da tenncia
prvia na situao hermenutica precisa tomar em considerao os modos de doao afetiva dos fenmenos. Aqui
h uma complexidade significativa, pois, como sabido,
Heidegger reconhece o valor metdico de certas tonalidades
afetivas, apesar de que elas abram um contexto intencional
na forma de uma recusa em perseguir aquilo que aberto
nelas.27 Alm disso, a melancolia, entendida como tonalidade fundamental na filosofia,28 aparenta ser um aprofundamento da singularidade pessoal no asseguramento
no tcnico da tenncia prvia. Aparentemente, o simples
fato de se estar na tonalidade da angstia ou da melancolia
seria favorvel para a admisso do que se abre nessa situao. De outro lado, certas tonalidades afetivas podem ser
exatamente desfigurantes do fenmeno que se apresenta
na tenncia prvia. Talvez o resultado mais cauteloso seja
que o recurso mtodo s sintonias afetivas constitua um
elemento original sem contrapartida nas tcnicas derivadas
do conservadorismo epistmico. Independentemente disso,
na medida em que o asseguramento da doao prvia de
um fenmeno parece ser um procedimento em primeira
pessoa, ento surge a questo de se este tipo de recurso
implica ou no conservadorismo epistmico. No creio
que a questo se decida apenas por haver um recurso
primeira pessoa.
Considerando o asseguramento da conceitualidade
prvia (Vorgriff), de incio a operao destrutiva parece
ser integralmente anticonservadora, pois implica, no caso
concreto da analtica da existncia, a suspenso de boa

27
28
Cf. GA 2: 180-181.
Cf. GA 29/30: 371.
parte, seno de toda a tradio conceitual de elucidao do ser humano e do ser em geral. Novamente surge
a perspectiva de que a proximidade com as opinies filosficas correntes sobre a ontologia da existncia humana,
e tambm com o monismo dos modos de ser da tradio
ontolgica, signifiquem um fator desfavorvel para estas
mesmas crenas. De outro lado, a suspenso das tradies
antropolgicas e metafsicas, bem com o apelo a alguma
cincia particular que estudo o ser humano Biologia,
Psicologia, Antropologia e Etnologia significa a eliminao
das grandes concepes sobre o ser humano como input da
interpretao. Na medida em que esta suspenso repousa
na admisso hipottica de que o modo de ser da existncia
no possa ser concebido de acordo com a ontologia da
subsistncia que atravessa todas estas concepes tradicionais, Heidegger parece estar violando um princpio do
conservadorismo perseverante.29 Contudo, a construo
conceitual da analtica existencial lana mo de noes
presentes na cotidianidade e nos usos no tcnicos da
linguagem, sugerindo, por sua vez, um apelo a dados que
se originam de compreenses no refletidas, dados que
teriam peso epistmico simplesmente por estarem presentes. Assim sendo, tambm no caso do asseguramento da
Vorgriff no claro que exista um compromisso inequvoco
com um anticonservadorismo epistmico.
Como foi visto, na estratgia metdica em anlise h
um recurso comparativo histria da filosofia. preciso
considerar as alternativas de gnese ontolgica para uma
determinada anlise de derivao. Este procedimento sugere uma escolha pela alternativa mais plausvel, o que
inclui uma forma de argumentao histrica com vistas a

29
O mesmo poderia ser dito em relao recusa do monismo dos modos

de ser, bem como em relao proposta de uma temporalidade no
serial.
211
mostrar que certas direes de gnese ontolgica no so

viveis. Neste passo justificacional h, portanto, a indicao
de um compromisso com o conservadorismo comparativo e perseverante. No obstante, em casos concretos
de aplicao da estratgia o resultado profundamente
afastado das opinies correntes na histria da filosofia.
Por exemplo, a recusa de uma ontologia monista da subsistncia para interpretar o modo de ser da existncia, da
vida, e dos utenslios. Sob este ponto de vista, a estratgia
da fenomenologia hermenutica aparenta ser fortemente
anticonservadora do ponto de vista epistmico. Entretanto,
mais uma vez, tambm se pode objetar que a maneira como
se chega a um pluralismo dos modos de ser depende de
uma interpretao da existncia que contm um forte apelo
a um recurso em primeira pessoa, no qual pode haver um
compromisso com conservadorismo epistmico.
Estas consideraes so suficientes para extrair apenas
uma concluso fraca. Considerando os princpios gerais
da fenomenologia hermenutica e tambm os recursos
presentes em uma estratgia concretamente empregada por Heidegger observa-se que h aspectos contrrios
ao conservadorismo epistmico. Deste modo, o apelo ao
senso-comum, ou proximidade s opinies correntes
no parece ser compatvel com a fenomenologia hermenutica. De outro lado, h manifestos aspectos que deixam
margem para uma adeso a certas formas de conservadorismo epistmico, permitindo o recurso aos procedimentos
correspondentes. Este ltimo ponto decisivo, pois fica
aberta a perspectiva de que o mtodo fenomenolgico
hermenutico contenha, nas suas aplicaes ocasionais
no tcnicas, elementos como o apelo justificacional a
compreenses pr-temticas e a compreenses relativas
aos usos cotidianos da linguagem. Observe-se que a falibilidade destas instncias, de modo anlogo falibilidade
do apelo intuio, satisfaz o requerimento do carter no
tcnico e histrico da fenomenologia hermenutica. Uma

concluso adicional importante que a possibilidade de
adeso implcita a algum tipo de conservadorismo epistmico abre a perspectiva de uma justificao argumentativa,
ou seja, a fenomenologia hermenutica compatvel com
argumentos em alguma medida dependente de recursos
articulados a partir do conservadorismo epistmico. Posto
isso, prosseguirei a seguir para o ponto mais especfico,
relativo justificao propriamente argumentativa.
Interpretao fenomenolgica e argumentao

A fenomenologia hermenutica, entendida como uma
concepo geral sobre o mtodo filosfico, compatvel
com uma prtica epistmica que inclua uma justificao
argumentativa? Esta pergunta deixa de ser bvia quando
se considera que por vezes a argumentao entendida
por Heidegger como elemento de um procedimento equivocadamente construtivo, isto , antifenomenolgico. 30
Em diversas ocasies Heidegger identifica o procedimento construtivo como uma prtica filosfica originada do
primado da teoria diante dos fenmenos. Na anlise das
condies ontolgicas da intencionalidade da percepo,
por exemplo, Heidegger considera criticamente duas interpretaes equivocadas a respeito da natureza da intencionalidade.31 Uma delas, a subjetivizao errnea, concebe
o intentum da percepo como sendo uma representao
imanente esfera da conscincia. Segundo Heidegger,
esta a concluso resultante de inferncias geradas pela
30
31
A noo de construo no designa em si mesma um procedimento no

fenomenolgico, mas, ao contrrio, quando bem entendida integrante
do mtodo. Cf. GA 24: 29-31 e tambm Reis, 2000.
Cf. GA 24: 82-91.
213
admisso de teorias psicolgicas e epistemolgicas. um

caso, portanto, em que a teoria no se deixa orientar pelos
fenmenos, mas, ao contrrio, os violenta.32 Com isso,
est posta a base para um procedimento construtivo, isto
, para a conexo com outras teorias e a consolidao em
um sistema. Parece claro que a argumentao lgico-formal
desempenha uma funo indispensvel neste proceder
construtivo. No obstante, Heidegger no identifica a argumentao com a edificao construtiva de sistemas, portanto, com uma prtica no fenomenolgica, mas apenas
quando a argumentao est subordinada a uma orientao
irrefletida por teorias e, mais genericamente, desde uma
m imitao das cincias. No contexto da interpretao
fenomenolgica da verdade enunciativa, Heidegger fez a
seguinte declarao, que documenta com preciso o ponto:
No entanto, o que explica que essas teorias e argumentaes
lgico-formais sempre obtenham prioridade sobre o que precisa ser acolhido e tomado de modo imediato justamente o
fato de todas as teorias filosficas, no momento mesmo em
que elas esto se constituindo, misturarem-se com outras
teorias em uma conexo mais ampla, fazendo assim que o
sistema se consolide, no mau sentido do termo. A isso se
alia ainda o fato de que, por meio da influncia funesta e
da m imitao das cincias, a filosofia acaba curiosamente
por aspirar a s considerar como conhecimento aquilo que
demonstrado racionalmente por meio de algum caminho
argumentativo, de modo que no se v mais a instncia de
uma intuio imediata em sua imediatidade (GA 27: 70).
Como um todo, a passagem oferece uma interpretao dos motivos que promovem uma priorizao da
argumentao lgico-formal na atividade filosfica. De
um lado, h o aspecto conectivo na formao de teorias
filosficas, que proporciona o surgimento de sistemas

32
Cf. GA 24: 87.
num sentido problemtico. De outro lado, h tambm a

influncia perniciosa e m imitao das cincias. Em conjunto, porm, estes dois fatores conduzem a uma primazia
do argumentativo em face do que precisa ser recebido de
modo imediato. Heidegger admite, portanto, a pertinncia
de um componente intuitivo imediato na prtica filosfica,
o que permitiria inferir, caso a noo de intuio seja bem
esclarecida, um tipo de conservadorismo epistmico implcito na sua concepo a respeito da natureza da filosofia.
Mesmo que este seja um ponto muito importante, parece-me igualmente importante ressaltar que a declarao
no se pronuncia contra a via argumentativa enquanto tal,
mas apenas quando ela inserida num contexto construtivo
e segundo uma m-emulao das cincias. plenamente
admissvel, portanto, que uma via argumentativa esteja
plenamente em consonncia com as prticas epistmicas
da fenomenologia hermenutica. No obstante, ao admitir
como central um componente de acolhimento imediato,
intuitivo, v-se que essa concepo da fenomenologia no
argumento-centrada, mesmo que no seja incompatvel,
dadas certas condies, com uma via argumentativa.33
Contudo, uma posio mais forte em relao ao papel
da argumentao no sentido de prova resulta da elucidao que Heidegger fez da meta da investigao filosfica,
entendida como analtica. Analtica no significa apenas decomposio de um conceito em seus elementos,
mas considerao de origem (Ursprungsbetrachtung).34

33
34
Dado o carter no dedutivo da investigao ontolgica, que pode

apenas mostrar estruturas, ao longo de num caminho que se diferencia
em funo da maneira de exibio e dos modos de encobrimento pela
tradio, Heidegger afirmou, numa referncia indireta a Max Scheler,
que a fenomenologia adquire o aspecto no sistemtico de uma Bilderbuchphnomenologie (GA 20: 120).
Heidegger encontra em Kant este duplo sentido de analtica: Cf. GA
21: 197-198.
215
Referindo-se interrogao sobre a origem do lgos, no

contexto mais amplo da interpretao do fenmeno da
formao de mundo, Heidegger sustenta que:
Considerao de origem e analtica significam, portanto, o
perguntar que se remonta ao fundamento da possibilidade
interna, ou, como tambm dizemos brevemente, o perguntar
que se remonta a este fundamento no sentido do chegar
at o fundo (Ergrndens). Considerao de origem no
um fundamentar no sentido do provar fctico (faktischen
Beweisens), mas um perguntar pela origem da essncia, um
deixar surgir desde o fundamento da essncia, um chegar
at o fundo no sentido de mostrar o fundamento da possibilidade da estrutura no todo (GA 29/30: 485-487).
No necessrio examinar agora essa importante

noo de considerao de origem, que foi esclarecida por
Heidegger em escritos prximos ao curso citado.35 relevante, porm, ressaltar que uma analtica, entendida
como exame de origem, no consiste em demonstraes
ou provas fcticas, mas tem o sentido de um questionar
que deixa ver, isto , que mostra estruturas ontolgicas ao
deixar que emerjam desde seu fundamento. Por certo, o
conceito chave aqui o de um perguntar que capaz de
mostrar estruturas ontolgicas. No tenho como analisar
agora este conhecido tema, relativo ao primado da pergunta
na concepo heideggeriana da filosofia. Insisto, porm,
em que a dissociao entre considerao de origem e argumentao demonstrativa no implica que uma estratgia
justificacional que inclua elementos argumentativos esteja
ausente ou seja incompatvel com uma prtica filosfica
orientada pela fenomenologia hermenutica.
No entanto, a anlise do fator intuitivo, de um acolhimento imediato de estruturas que se mostram em

35
Ver, por exemplo, o importante excurso Sobre anlise de essncia e

analtica, no curso de vero de 1930, GA 31: 178-182.
concrees nticos determinados, revela um campo possvel para um tipo de considerao conceitual que inclui
uma forma de argumentao. Para visualizar este campo
preciso ter em mente que este momento passivo na investigao filosfica concebido por Heidegger como integrado
a um procedimento de destruio, o qual, por sua vez, inclui
um exame da histria da filosofia ou de casos efetivamente
existentes de interpretaes de certos fenmenos. A operao de destruio, por seu turno, tem por base o exame
de conceitos com o intuito de apresentar o seu horizonte
implcito de formao. Alm disso, a exibio da origem
de um conceito opera como elemento crtico no momento
de exibir as limitaes interpretativas presentes na histria da filosofia. Neste sentido, considere-se a seguinte
passagem, na qual Heidegger faz uma observao sobre a
noo de viso de essncias (Wesensschau). A declarao
feita no curso da apresentao da estrutura intencional
do comportamento produtivo e da compreenso de ser
nela implicada. Heidegger afirma:
A intencionalidade do produzir assim caracterizada e o
modo de sua peculiar compreenso de ser precisa simplesmente ser visto com olhos que no estejam cegados ou
extraviados por nenhuma das teorias do conhecimento que
so correntes hoje. Por mais rigorosamente lgicos que os
conceitos possam ser, quando so cegos de nada servem.
Ver sem preconceitos algo como a estrutura intencional do
produzir, interpret-la na anlise, torn-la acessvel e mant-la, adequando a formao de conceitos (Begriffsbildung)
ao que foi assim mantido e visto esse o sentido sbrio
da assim chamada viso fenomenolgica de essncias, algo
que j deu ensejo a tanto falatrio (GA 24: 160-161).
Observe-se que a noo de viso de essncia no est

dissociada de uma atividade conceitual, mas designa uma
apreenso de estruturas ontolgicas no caso, da intencionalidade do produzir que precisa ser feita desde conceitos
217
que no sejam cegos. Tambm muito relevante a clusula

de que o rigor lgico com o qual um conceito possa estar
concebido ou analisado no incompatvel com a sua
cegueira. Alm disso, a viso de essncias integra um momento interpretativo e tambm um aspecto normativo na
formao conceitual correspondente. Este seria o momento
oportuno para examinar casos concretos da operao descrita por Heidegger. Limito-me, porm, a retomar o caso da
intencionalidade da percepo, no qual a anlise intencional
alcana um resultado ontolgico muito fundamental.
Ao interpretar a intencionalidade da percepo,
Heidegger chega ao resultado de que preciso que a
compreenso do modo de ser do intentum esteja situada
na estrutura da intentio. Este enunciado modalizado
preciso que no sentido de necessrio alcanado
por uma via dupla. De um lado, pelo caminho de uma
exigncia a priori: a adequao entre o modo de descobrimento intencional e o modo de ser do intentum descoberto
somente inteligvel caso a compreenso que antecipa
o modo de ser do intentum seja localizada na estrutura
mesma do comportamento intencional.36 H, de outro
lado, uma segunda via, que uma considerao direta.
Essa considerao aparece quando Heidegger afasta duas
interpretaes equivocadas sobre a natureza da intencionalidade, em particular a da subjetivizao s avessas.
Em linhas gerais, trata-se de considerar o modo como o
comportamento perceptivo acontece na situao cotidiana, vendo o sentido direcional com o qual apreendido
o correlato da percepo. Mantendo-se nesta situao,
nem mesmo os casos alucinatrios so uma restrio ao
fato de que o percebido tomado como algo subsistente
e independente, e no como uma representao mental.37

36
37
Cf. GA 24: 99.

Cf. GA 24: 99-101.
O que este caso de aplicao da anlise intencional

revela a presena de uma forma de argumentao na
exibio de uma estrutura ontolgica. De um lado, um
apelo s condies da inteligibilidade na adequao entre
descobrimento intencional e correlato do comportamento.
De outro, um exame crtico de interpretaes equivocadas e o recurso a uma situao privilegiada de doao do
fenmeno, a saber, a cotidianidade do comportamento
perceptivo. Nota-se que h um claro elemento interpretativo
no procedimento direto, no sentido de que se trata de uma
explicitao de uma compreenso j presente de maneira
pr-temtica nas ocupaes perceptivas cotidianas.38
A partir destas consideraes, que certamente deveriam ser cautelosamente estendidas para outros casos
relevantes de interpretao de condies ontolgicas, penso
que plausvel sustentar que as prticas epistmicas da
fenomenologia hermenutica no apenas so compatveis
como vias justificacionais argumentativas, como tambm
integram formas peculiares de argumentao. O sentido especfico em que as vias argumentativas so objeto da crtica
de Heidegger limita-se aos procedimentos construtivos e
sistematizantes, operando desde teorias ou pressuposies
desfigurantes, muitas vezes motivadas por uma pretenso
de emulao das cincias. Deste modo, o no construtivismo da fenomenologia hermenutica compatvel com
formas argumentativas de proceder.
Alm disso, em termos mais gerais, o anticonservadorismo epistmico da fenomenologia hermenutica
compatvel com uma prtica argumentativa. Apesar de
excluir procedimentos filosficos de justificao que so
derivados do conservadorismo epistmico, no obstante
h caminhos argumentativos que esto implicados no

38
A presena do que Alejandro Vigo denominou de princpio metdico

bsico da fenomenologia hermenutica de Heidegger (Vigo, 2011: 270).
219
interpretar fenomenolgico. Talvez seja correto que estas

vias no adotem formas argumentativas estritas, mas tambm me parece correto que Heidegger tem em vista uma
noo de filosofia em que se pretende justificar as interpretaes oferecidas. No restante deste trabalho examinarei
um caso especfico em que Heidegger ps em movimento
um procedimento argumentativo. O que torna este caso
especialmente notvel que a argumentao em questo
no foi dirigida para a histria da filosofia, ou para teorias
epistemolgicas correntes, ou, como em geral o caso na
operao destrutiva, para encobrimentos desfigurantes na
tradio filosfica, mas sim para a interpretao ontolgica
que o prprio Heidegger procurou sustentar.
Falcias mereolgicas na interpretao

ontolgica da vida
Apesar do rigor com que conduziu a interpretao
ontolgica da vida animal, Heidegger fez um movimento
autocrtico profundo.39 So duas objees: a interpretao
ontolgica da vida incompleta e o significado da estrutura
da perturbao (Benommenheit) precisa ser restringido,
com o que a tese da pobreza de mundo deve ser abandonada. No presente contexto, o foco da minha ateno
de natureza formal, limitado ao tipo de argumentao
desenvolvida nas duas auto-objees.
Em relao crtica de incompletude, aps reconhecer que os resultados obtidos com sua interpretao no
consistem em um esclarecimento definitivo da essncia
da animalidade, Heidegger afirmou que:
39
Refiro-me interpretao apresentada nos Conceitos Fundamentais da

Metafsica (GA 29/30).

... tambm no supervalorizaremos em nenhum momento
a interpretao apresentada da essncia do organismo com
respeito perturbao do animal, e isto antes de mais nada
porque ela incompleta. Ela incompleta, no em um aspecto externo, mas em uma direo que nos traz novamente
diante de um problema decisivo da determinao essencial
da vida ... toda vida no apenas organismo, seno que
simultnea e essencialmente processo, portanto, falando
formalmente, movimento (GA 29/30: 385).
A vida no apenas organismo, mas tambm movimento. Portanto, sem uma interpretao do processo vital
no se tem uma ontologia completa do modo de ser da
vida. Na sequncia da passagem citada observado que
a noo de processo no significa uma mera sucesso de
eventos fsicos, mas uma mobilidade especial, cuja singularidade visvel na srie descrita como nascimento,
crescimento, amadurecimento, transmisso hereditria,
envelhecimento e morte.40 No entanto, a completude da
interpretao revela um problema mereolgico especial,
pois a mobilidade determina o ser do animal no sentido
de que a perturbao no um estado estacionrio, mas
em si mesma uma mobilidade. Portanto, se perturbao e
mobilidade formam um todo qualitativo interdependente,
ento no se alcana a essncia da vida apenas com a interpretao da perturbao. Alm disso, sem a interpretao
da mobilidade a prpria estrutura da perturbao no est
plenamente compreendida.
Contudo, apesar da crtica ser muito forte, ela no
implica a recusa de que a perturbao seja constitutiva dos
comportamentos dos animais em relao ao seu ambiente.
40
Neste sentido, a inteligibilidade da mobilidade qualitativa da vida exige

uma noo prpria de tempo, distinta do tempo serial requerido para
entender os processos fsicos. Se isso for correto, ento tambm vida
animal se deveria atribuir uma estrutura temporal prpria (GA 29/30:
328).
221
neste ponto que a segunda autocrtica introduzida,

partindo da identificao do estatuto metaterico da tese
da pobreza de mundo, qual seja, o seu um significado apenas comparativo. O aspecto comparativo consiste em que
apenas desde o ponto de vista humano que os animais
podem ser declarados como desprovidos de uma abertura transcendente. No entanto, a noo de pobreza de
mundo foi elucidada a partir da estrutura da perturbao
(Benommenheit). Essa noo no comparativa, porque
designa uma estrutura intrnseca aos comportamentos
animais. Ademais, a partir dessa estrutura derivam-se outras determinaes ontolgicas da vida animal. Entre elas
est o momento da subtrao (Genommenheit) de mundo,
isto , a falta da estrutura hermenutico-transcendental do
algo enquanto algo.41 Aparentemente, portanto, a tese da
pobreza de mundo teria um significado apenas comparativo, mas o seu real sentido terico, explicitado pela noo
de perturbao e seus derivados, possuiria uma significao essencial e no comparativa. No entanto, segundo
Heidegger tambm esta concluso precisa ser enfraquecida:
A perturbao como essncia da animalidade a condio
de possibilidade para a caracterizao meramente comparativa da animalidade atravs da pobreza de mundo, na
medida em que o animal est visto desde o homem, ao qual
pertence a formao de mundo. Nossa tese o animal pobre de mundo permanece, portanto, muito distante de ser
uma ou plenamente a proposio metafsica fundamental
sobre a essncia da animalidade. Ela , quando muito, uma
proposio inferida (Folgesatz) a partir das determinaes
da essncia da animalidade e que, alm disso, somente
deveria ser inferida se o animal for visto em comparao
com a humanidade (GA 29/30: 394).
41
Cf. GA 29/30: 360, 376.
O texto claro: a proposio sobre a pobreza de mundo

condicional, e ela somente pode ser inferida a partir da
aceitao de uma condio. A condio a adoo de uma
abordagem comparativa, que foi a estratgia escolhida
para a elucidao inicial da noo de formao de mundo.
Porm, caso se pretenda uma abordagem no comparativa
da essncia da vida, ento a tese no pode ser inferida.
Contudo, mesmo enfraquecida, a comparao no conduz
a alguma determinao essencial da vida animal? A proposio sobre a perturbao como essncia da animalidade
no deve ser mantida, mesmo enfraquecida e limitada a
um status condicional? A resposta de Heidegger negativa:
Caso estas consideraes sejam inatacveis, ento precisaremos por fim no apenas restringir drasticamente o
significado da tese. Ao contrrio, precisaremos renunciar
em absoluto a ela, porque visto justamente com respeito
prpria essncia da animalidade ela conduz ao erro, isto
, ela desperta a opinio equivocada de que o ser do animal
em si mesmo um carecer e ser pobre (GA 29/30: 394).
O texto tambm muito claro: deve-se renunciar pura

e simplesmente tese da pobreza de mundo dos animais.
Por conseguinte, a proposio no pode ser admitida nem
mesmo na forma condicional. A razo disso est em que
ela induz ao erro, erro que consiste em tomar uma determinao comparativa como sendo uma determinao
intrnseca, isto , no comparativa. Dada a importncia
do tema, e considerando especialmente a sua repercusso
crtica na literatura secundria, no excessivo repetir a
concluso de Heidegger: preciso renunciar tese da
pobreza de mundo dos animais!
Apesar dessa concluso ser muito surpreendente, aparentemente ela no afeta a caracterizao da perturbao e
da subtrao da abertura de mundo como momentos ontolgicos essenciais da vida animal. Entretanto, Heidegger
tambm restringe o significado dessas caractersticas
223
formais na interpretao do modo de ser da vida. O argumento de cunho mereolgico, pois ressalta que o momento da subtrao da abertura para algo como algo apenas
um momento da estrutura da perturbao. No apenas h
outros momentos estruturais que devem ser tomados em
considerao na elucidao da perturbao, mas sobretudo
a subtrao da abertura de mundo no pode ser tomada
como o fundamento essencial do conjunto total.42 Podese dizer, portanto, que falacioso inferir que a subtrao
da abertura de mundo constitui o princpio da estrutura
total da perturbao.
Estas reflexes restritivas so muito importantes, mas
h uma crtica ainda mais contundente. Apesar da restrio
da proposio sobre a perturbao ao nvel de uma tese
comparativa, e apesar da indefinio no aporte efetivo da
subtrao de abertura de mundo para o todo orgnico dos
comportamentos animais, nenhum destes enfraquecimentos implica que no se deva reconhecer uma subtrao da
abertura para entes enquanto entes na vida animal. No
obstante, mesmo admitindo este trao ontolgico altamente
relevante e controverso, o significado deste momento estrutural deixado totalmente em suspenso. Considere-se
a seguinte passagem:
... deve-se replicar a isso que, ao cabo, ainda no explicamos
em absoluto e de modo suficiente a organizao essencial
do organismo para decidirmos sobre o significado desta
subtrao, e que no poderemos clarific-la enquanto no
incluamos o fenmeno fundamental do processo da vida
e, com isso, da morte (GA 29/30: 396).
Daqui se segue que a organizao dos organismos no

est suficientemente esclarecida com todos os resultados
obtidos e que, sem este esclarecimento, o significado efetivo
42
Cf. GA 29/30: 396.
da falta da abertura de mundo dos animais fica indecidido,

ou seja, no se sabe qual o seu papel na totalidade orgnica
das vidas dos animais. Como est enunciado claramente
na citao, sem esclarecer o fenmeno do movimento e
sem esclarecer a morte na vida animal no h suficincia
na explicao da unidade organizacional e, alm disso,
no se dispe de critrios para avaliar o que propriamente
significa a falta da abertura para entes.
V-se, portanto, que Heidegger renuncia tese da pobreza de mundo dos animais, fragilizando substantivamente
os resultados da interpretao da vida que ele mesmo obteve custa de movimentos conceituais complexos.43 Em
suma, o sentido das duas autocrticas pode ser resumido
nas seguintes declaraes: 1) a proposio sobre a perturbao como essncia da vida animal tem um significado
apenas condicional e comparativo, 2) essa proposio deve
ser abandonada mesmo na forma comparativa, pois induz
ao erro de ser entendida de modo essencial, 3) no est
definido o significado, no todo orgnico da vida, do momento da subtrao da abertura transcendental para algo
enquanto algo, 4) sem o esclarecimento do movimento e da
mortalidade nos animais no se tem a base para elucidar
a unidade orgnica, 5) sem a elucidao do movimento
no se tem a completude na ontologia da vida, que no
apenas organismo.
De um ponto de vista formal, a concluso que me
parece importante ressaltar que a fenomenologia hermenutica do modo de ser da vida contm uma argumentao
autocrtica que consiste em identificar a incompletude da
interpretao e uma falcia mereolgica. Nos dois casos

43
A autocrtica no atinge, porm, a parte negativa da interpretao, qual

seja: que a vida no um modo de ser redutvel ao modo de ser da
subsistncia, no sendo, alm disso, interpretvel mecanicamente ou
ao modo do vitalismo.
225
manifesto um tipo de argumentao que inclui uma anlise

conceitual e tambm o reconhecimento de uma regra que
governa a lgica da relao entre todo e partes. Parece-me
que este um caso muito significativo que ilustra o sentido
no trivial da controversa frase de Heidegger, a propsito
da origem da negao desde o nada, de que a ideia da
Lgica mesma se dissolve no redemoinho de um perguntar mais originrio.44 Um perguntar mais originrio no
deixa de seguir normas lgicas, mesmo quando procura
interpretar as condies ontolgicas da Lgica. Entretanto,
o sentido da autocrtica apresentada por Heidegger no
se esgota na identificao de insuficincias conceituais
e de falcias mereolgicas. Na prxima seo examinarei
um ponto muito especial da autocrtica, que tambm
relevante para a questo metodolgica, inclusive porque
exibe um elemento do mtodo que no capturado pela
modelo epistemolgico do conservadorismo epistmico.
Argumentos em sintonia
Visto formalmente, o problema identificado por
Heidegger uma falcia mereolgica gerada pela tese
da pobreza de mundo dos animais. A falcia consiste em
tomar um momento de um todo concreto como sendo
o fundamento essencial da totalidade. Este non sequitur
resulta da falta de clareza sobre o princpio unificador dos
momentos de uma totalidade concreta. Entendido como
uma totalidade, o modo de ser da vida integrado por dois
momentos fundamentais: organicidade e movimento. A falcia consiste, pois, em tomar a perturbao e a subtrao de
mundo, que so momentos relativos organicidade, como
sendo os fundamentos essenciais desse todo concreto. A

44
Cf. GA 9: 117.
premissa bsica que gera a falcia adoo da proposio

A perturbao a essncia fundamental do organismo.
como uma sentena no comparativa, ignorando o seu
estatuto condicional. Obviamente, legtimo supor que,
ao se abandonar a tese, suspende-se a falcia mereolgica.
Alm disso, para evitar a falcia no bastaria enfraquecer a
premissa, tomando a tese da pobreza condicionalmente?
Heidegger no admite esse enfraquecimento e aparenta
vislumbrar um risco interpretativo que precisa ser eliminado com a completa renncia tese da pobreza. Qual
este grave risco?
A resposta que a tese conduz ao erro (irrefhrt) e
desperta (erweckt) a opinio equivocada de que o animal seria em si mesmo um carecer e uma pobreza.45 O
problema adicional consiste agora em identificar o fator
motivador deste erro. A resposta est na adoo do procedimento comparativo, isto , em buscar uma determinao
ontolgica da vida por meio da comparao com os seres
humanos, uma comparao com a estrutura da formao
de mundo. O aspecto decisivo que a comparao no
consiste apenas num exerccio conceitual executado sem
um contexto concreto, mas ela integrante de uma interpretao localizada numa situao hermenutica. Na
situao da interpretao da vida a perspectiva comparativa
implica assumir como termo de comparao o que prprio do ser humano a formao de mundo e a estrutura
do algo enquanto algo. Sendo uma interpretao privativa,
portanto, a questo decisiva no se h uma referncia
comparativa ao ser humano, mas sim como executada a
comparao. O problema reside, por conseguinte, no modo
como a comparao com a formao de mundo atua na
interpretao da vida animal.
45
Cf. GA 29/30: 394.
227
A este respeito, Heidegger faz uma observao sui

generis que merece ateno, ao afirmar que na discusso
sobre o no ter mundo do animal a nossa prpria essncia
estava continuamente realada, se bem que no em uma
interpretao explcita. Ele diz:
...em todas as discusses que, vistas de fora, se perderam
em perguntas especiais, tnhamos a possibilidade constante
de evocar em ns mesmos a existncia, tal como foi alada
luz em uma tonalidade afetiva fundamental. Ou teremos
esquecido entrementes desta tonalidade afetiva fundamental? Ela foi deixada para trs como um episdio, como
algo totalmente diverso que no tem o mais mnimo que
ver os seres vivos unicelulares e com o modo de orientao
das abelhas? Ou ser que a tonalidade afetiva fundamental
ainda nos afina, de modo que constantemente estvamos
j perguntando a partir dela pela essncia do mundo? J
olhvamos para ela, para a tonalidade afetiva fundamental,
quando desenvolvemos a pergunta, isto , quando agora
comparamos o no-ter mundo prprio do animal com o
nosso ter-mundo, com aquele na totalidade, que justamente
o tdio profundo nos revelou? (GA 29/30: 395).
A tonalidade afetiva referida na citao o tdio, que

fora o objeto da anlise na primeira parte do curso de
1929/30. notvel como na passagem est relacionado o
procedimento comparativo com a sintonia afetiva do tdio,
indicando que nesse procedimento comparativo, e mesmo
nas questes especializadas no curso da interpretao da
vida orgnica, ainda estava operante o afinamento do tdio. No artificial supor que a situao hermenutica da
interpretao da vida animal, especialmente a adoo do
procedimento comparativo, estava formalmente delimitada
pela tonalidade afetiva do tdio.46 O tdio, portanto, seria
determinante do modo como o ser humano est trazido

46
Esta interpretao foi apresentada por Stephen Mulhall (2005: 79-80;

2011: 137)
para a comparao, e nele que deve ser buscada a raiz

mais profunda que motiva a falcia mereolgica. Aqui
importante fazer uma qualificao, considerando que
toda essa reflexo foi apresentada por Heidegger em um
curso, na lio de inverno de 1929/30, portanto, diante de
estudantes. Deve ficar em aberto, portanto, se a situao
hermenutica considerada precisa ser entendida em termos
gerais ou exemplares, isto , restrita apenas ao contexto da
interpretao levada a cabo ao longo da preleo.
Esta ltima via plenamente concordante com a adoo de uma semntica exemplarista, no termos apresentados por Wayne Martin para dar conta da inflexo modal
dos enunciados gerados na fenomenologia hermenutica.47
Mesmo nesta opo mais fraca, porm, a hiptese interpretativa afirma que na situao hermenutica da interpretao
da vida o procedimento comparativo executado desde a
tonalidade afetiva do tdio. Isto significa que, na comparao, a posio do ser humano assim disposto determina
de maneira distorciva a doao prvia da vida animal, ou
seja, o entediamento desfigura o fenmeno da vida animal
j no modo do seu dar-se para a interpretao.
Para ver a desfigurao preciso uma anlise mais
detalhada a partir da fenomenologia do tdio. Limito-me
agora a destacar um aspecto da anlise do tdio profundo.
Nesta forma de entediamento, os entes no seu todo se
recusam, isto , a significao sustentadora recua na sua
vigncia e o entediado deixado vazio. Nenhum ente
capaz de oferecer vinculao. Mais do que isso: h uma
recusa de vinculao que deixa o entediado vazio, porm
47
Cf. Martin, 2013: 116-120. A semntica exemplarista proposta como

modelo para reconstruir o modelo de justificao dos enunciados modalizados da analtica da existncia, mas pode ser estendida para outros
contextos de interpretao ontolgica.
229
ainda retido junto aos entes que no seu todo saem ao encontro de forma nivelada.48
Tendo presente isso, trata-se de ver como um ser humano assim disposto promove uma desfigurao j na
doao prvia do fenmeno da vida. Para ver o tpico
com exatido deve-se considerar um problema metodolgico de extrema importncia que Heidegger abordou
no incio da sua interpretao da vida animal. A questo
consiste em que a interpretao do modo de ser da vida
adota uma via que consiste em elaborar uma espcie de
fenomenologia objetiva, isto , a conceitualizao daquilo que sai ao encontro dos organismos animais nos seus
respectivos envolvimentos ambientais.49 Para a execuo
dessa difcil tarefa, Heidegger recusa a adoo da empatia,
evitando tambm a restrio ctica de uma fenomenologia
centrada na autoridade da primeira pessoa, oferecendo em
contrapartida a noo de acompanhamento (Mitgehen).50
Assim, o acompanhamento humano com os envolvimentos
ambientais dos animais e plantas fornece o campo para uma
interpretao ontolgica da vida. neste contexto que ele
afirma uma caracterstica fundamental deste acompanhamento compartilhado, a saber, que a vida animal recusa
um acompanhamento integral.51 Pode-se dizer, portanto,
que os animais recusam uma transposio completa do ser
humano para o campo de seus envolvimentos ambientais.
Se o acompanhamento parcial, ento o campo ambiental
dos animais, e aquilo que lhes sai ao encontro no seus
respectivos ambientes, no estar completamente dado na
situao hermenutica. Portanto, se h um fechamento na
vida animal, trata-se do fechamento do campo ambiental

48
49
50
51
Cf. GA 29/30: 211-215.

Heidegger no usa expresso fenomenologia objetiva, que tomo de
Nagel, 1979: 178-179.
Cf. GA 29/30: 296-299.
Cf. GA 29/30: 309.
e dos prprios animais para a intencionalidade transcendental do ser humano.

Em termos metodolgicos, uma concluso derivada
do reconhecimento dessa a opacidade ontolgica da vida
animal que ela representa um pressuposto a ser integrado
no asseguramento da situao hermenutica. Contudo,
este pressuposto que deixado de lado numa situao
em que o tdio a sintonia afetiva que governa a tenncia
prvia do fenmeno da vida animal. Supondo isso, ento
a vida animal se apresenta como o paradigma do modo
em que os entes se do no entediamento, ou seja, como
uma recusa de vinculao significativa. Na opacidade da
vida animal temos um modo de dar-se anlogo maneira
como os entes se apresentam no tdio profundo: a recusa.
De modo correspondente, diante da recusa proporcionada pela vida animal, tambm se deixado vazio de toda
vinculao significativa. Na medida em que a dinmica
do tdio exibe uma tendncia para a recuperao da vinculao e da significatividade, por exemplo na forma de
algum preenchimento com passatempos, o fechamento
da vida animal desfigurado interpretativamente por uma
transposio. A nossa opacidade diante da vida animal
transferida para os prprios animais, isto , o fechamento dos animais para o nosso mundo transfigurado em
um fechamento dos animais para o mundo.52 Expresso
no vocabulrio da pobreza: o tdio promove a falcia de
transformao da pobreza humana no mundo em pobreza
de mundo dos animais.53
Formalmente, haveria aqui uma sub-repo hermenutica, num sentido anlogo a uma iluso transcendental,
que consiste em tomar uma caracterstica do nosso modo

52
53
Cf. Mulhall, 2005: 81.

Winkler (2007) caracterizou a opacidade da vida animal na formao
humana de mundo em termos de uma pobreza no mundo.
231
de relao com a vida animal, a opacidade, como sendo

uma caracterstica essencial da prpria vida animal: a falta
de mundo, a falta da estrutura do algo enquanto algo. Em
resumo, numa poca histrica em que o tdio o temple
de nimo fundamental, a entrada do ser humano no crculo
hermenutico feita desde uma desfigurao da vida j
no modo em que ela est dada antecipadamente em uma
posio prvia. O tdio fomenta uma transposio: o fechamento da vida animal no nosso acompanhamento com
animais e plantas transposto para o interior da essncia
mesma da vida, atribuindo a ela a falta ou fechamento de
mundo. Com esta sub-repo, a comparao na interpretao da vida j est motivada de tal forma a promover
a admisso incondicional da premissa que leva falcia
mereolgica.
Portanto, observa-se, que, no caso concreto da interpretao da vida animal, a referncia abertura afetiva dos
contextos intencionais integrada de maneira decisiva nas
estratgias da fenomenologia hermenutica. Alm disso,
neste caso, h uma dimenso crtica associada considerao das sintonias afetivas, pois a disposio anmica do
tdio pode operar uma desfigurao no modo da tenncia
prvia da vida animal. Deste modo, mesmo que a adoo
condicional da tese da pobreza de mundo seria suficiente
para evitar a falcia mereolgica, no obstante preciso
adotar a soluo mais forte e simplesmente abandon-la.
A razo para isso que a configurao afetiva da situao
hermenutica a partir do tdio, mesmo que no admita
controle no seu elemento afetivo, pode ser minimamente
assegurada com a recusa da premissa que conduz falcia
mereolgica.54

54
No posso examinar agora o sentido positivo da considerao do tdio

profundo na situao hermenutica da interpretao da vida animal,
que no se resume a oferecer a motivao para o abandono crtico da
As consequncias desta autocrtica de Heidegger so

notveis, porque suspendem e restringem os resultados
centrais da sua prpria interpretao da vida animal. O
alcance dessa limitao vai alm do propsito visado com
uma ontologia da vida. Basta que se considere o problema
da unidade dos modos de ser, que Heidegger identificou
como sendo um dos problemas fundamentais da fenomenologia.55 Se vida designa um modo de ser, ento as
restries crticas aos resultados da interpretao ontolgica correspondente acarretam uma incompletude que
impede a prpria colocao do problema da unidade das
diferentes maneiras de ser. Deste modo, a relao entre
vida e existncia tambm precisa restar indeterminada.
Sem descurar da importncia destas implicaes, a dinmica hermenutica apresentada por Heidegger ao longo
da interpretao ontolgica da vida animal, que culmina
numa autocrtica devastadora, parece-me ser exemplar
em termos de apresentao da complexidade da estrutura
justificacional da fenomenologia hermenutica.
Concluso
O objetivo deste trabalho de cunho formal, orientado
para aspectos da temtica metodolgica na fenomenologia
hermenutica. As consideraes sobre as crticas elaboradas
por Heidegger possuem uma significao exemplar, no sentido de evidenciar os aspectos justificacionais que so operantes nas auto-objees sua prpria ontologia da vida.
Posso resumir agora os principais resultados alcanados.
55
tese da pobreza de mundo, mas tambm proporciona uma maneira

de assegurar uma situao interpretativa capaz de ser adequada ao
fenmeno da vida.
Cf. GA 24: 24.
233
Inicialmente, a fenomenologia hermenutica consiste em

um empreendimento com pretenses tericas. Neste sentido, dela se derivam certas prticas filosficas com claro
perfil epistmico, isto , com pretenses de resultar em
conhecimento. O conhecimento filosfico, porm, possui
caractersticas que o tornam muito especial, especialmente
aquelas que revelam a grande fragilidade dos resultados
possveis, bem como a complexidade dos procedimentos
de gerao de tais resultados. Alm disso, conhecimento
filosfico implica analiticamente verdade filosfica e, por
conseguinte, tambm deve ser acompanhado de algum
modelo justificacional.
Tomando por base uma noo originada da epistemologia analtica, procurei mostrar como a fenomenologia hermenutica, vista desde seus princpios e noes
gerais, mas tambm desde uma de suas concretizaes
ocasionais especficas, apresenta caractersticas que no
so totalmente incompatveis com o conservadorismo
epistmico. Apesar de integrar elementos que so frontalmente contrrios a algumas formas de conservadorismo
epistmico, no obstante h noes gerais e recursos metdicos que so consistentes com esta concepo epistemolgica. Consequentemente, no surpreendente que nas
estratgias da fenomenologia hermenutica compaream
recursos justificacionais como o apelo cotidianidade e a
compreenses pr-temticas, interpretaes lingusticas
e tambm a avaliaes da tradio filosfica, tomada como
input significativo incontornvel. A concluso importante,
porm, que na fenomenologia hermenutica plenamente aceitvel o uso de recursos metdicos articulados
pelo conservadorismo epistmico. Contudo, este um
resultado hipottico que precisa ser desenvolvido e tornado
preciso. Alm disso, no tomei em considerao aspectos
importantes relacionados com a adoo do conservadorismo epistmico e seus recursos metodolgicos, como,
por exemplo, o aspecto institucional que est implicado

em um empreendimento epistmico dialgico, ao qual se
relacionam caractersticas como vnculo inferencial, dialgico no hierrquico, etc.56 Um problema muito importante
que relaciona-se com aspectos no puramente epistmicos
do mtodo, mas concerne sua interface institucional,
refere-se ao problema de se a fenomenologia hermenutica
pode constituir um programa filosfico de pesquisa.57 Por
certo, estes so temas para desenvolvimentos posteriores.
A seguir, examinei o tpico mais especfico, relativo
compatibilidade da fenomenologia hermenutica com
recursos estritamente argumentativos, mostrando que, sob
certas condies, a argumentao possui um sentido que
no cai sob a crtica de uma construo antifenomenolgica. Analisei o caso exemplar das objees de Heidegger
sua prpria interpretao ontolgica da vida animal, no
intuito de mostrar uma forma de argumentao que apela
para noes mereolgicas e, este um ponto decisivo,
identifica uma falcia mereolgica de consequncias muito
graves. A resoluo da falcia implica o abandono da tese
da pobreza de mundo, alm da restrio no entendimento
do significado da estrutura da privao da abertura de
mundo nos animais. To importante quanto a elucidao
dessa forma de argumentao a identificao de um
tipo de argumentao crtica que introduz a dimenso
das sintonias afetivas no prprio asseguramento da situao hermenutica. Este me parece ser um ponto que
no encontra correspondente ou anlogo nos recursos de
anlise e argumentao articulados pelo conservadorismo
epistmico.

56
57
A respeito destas caractersticas e a filosofia analtica, Cf. Chase, 2010:

93-102.
Este problema foi examinado por Crowell, com resultados positivos, a
partir de um questionamento mais geral em relao fenomenologia
como um todo (Crowell, 2002).
235
Para finalizar, registro um comentrio a propsito do

problema da interpretao esteticista da fenomenologia
hermenutica. No incio deste trabalho me referi com
assentimento objeo de Crowell compreenso no
epistmica da filosofia, que derivada da interpretao
esteticista da introduo da facticidade histrica no plano
da origem da normatividade. Diferentemente da tradio que recusa filosofia um empreendimento terico
autnomo, me parece correto que h na fenomenologia
hermenutica uma pretenso terica que, mesmo com
o reconhecimento da historicidade e da facticidade da
prpria filosofia, contm prticas epistmicas e recursos
justificacionais. Talvez uma importante lio da prtica
fenomenolgica de Heidegger seja o reconhecimento da
complexidade e fragilidade da justificao filosfica. Para
alcanar algum resultado, provisrio e plausvel, preciso
recorrer a elementos no tcnicos e tambm aprender a
oferecer o tipo adequado de razes, observando a ocasionalidade histrica da pergunta que est sendo examinada. Por
certo, tambm preciso aprender a parar de pedir razes.
Neste sentido, parece-me que tambm o empreendimento
filosfico pode ser visto como uma viagem interna, na qual
preciso aprender a lidar com perigos e ameaas de ordem
conceitual. Assim, a fenomenologia hermenutica, como
seus complexos e inusitados recursos metodolgicos, bem
pode ser entendida como uma forma justa do cuidado de
si na vida filosfica responsvel.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 2: Sein und Zeit
GA 9: Was ist Metaphysik?

GA 27: Einleitung in die Philosophie
GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit
GA 31: Vom Wesen der menschlichen Freiheit
Bibliografia
Adrin Escudero, J. (2013): Sein und Zeit und die Tradition
der Selbstsorge, Heidegger Studien, vol. 29, pp. 195-211.
(2011): El hombre es un viviente que lee el peridico.
Heidegger, lector de la retrica aristotlica, em Alfredo
Rocha de la Torre, Heidegger hoy: estudios y perspectivas. Buenos Aires, Grama Ediciones/Universidad de
San Buenaventura.
Brawer, L. (2012): Groundless Grounds. Cambridge MA,
MIT Press.
Buren, J. v. (1994): The Young Heidegger. Rumor of the
Hidden King. Bloomington and Indianapolis, Indiana
University Press.
Chase, J. (2010): Analytic Philosophy and Dialogic
Conservatism, em James Chase, et al., Postanalytic
and Metacontinental. Crossing Philosophical Divides.
New York, Continuum International Publishing Group,
pp. 85-104.
Crowell, S. (2003): Facticity and Transcendental
Philosophy, em Jeff Malpas, From Kant to Davidson.
Philosophy and the Idea of the Transcendental. London
and New York, Routledge, pp. 100-121.
(2002): Is there a phenomenological research program?, Synthese, vol. 131, pp. 419-444.
237
Foley, R. (1983): Epistemic Conservatism, Philosophical

Studies, 43, pp. 165-182.
Glendinning, S. (2010): Argument All the Way Down:
the Demanding Discipline of Non-ArgumentoCentric Modes of Philosophy, em James Chase,
et al., Postanalytic and Metacontinental. Crossing
Philosophical Divides. New York, Continuum
International Publishing Group, pp. 71-84.
Haugeland, J. (2013): Dasein disclosed: Johns Haugelands
Heidegger (edited by Joseph Rouse), Cambridge Ma &
London, Harvard University Press.
(2000): Truth and Finitude: Heideggers Transcendental
Existentialism, em Jeff Malpas e Mark Wrathall,
Heidegger, Authenticity, and Modernity. Essays in Honor
of Hupert Dreyfus Vol. I, Cambdrige Ma & London, The
MIT Press, pp. 43-77.
Heidegger, M. (1977): Sein und Zeit (GA 2), Frankfurt am
(1996): Was ist Metaphysik? (GA 9), em Wegmarken,
(1976a): Logik. Die Frage nach der Wahrheit (GA 21),
(1976b): Die Grundprobleme der Phnomenologie (GA
24), 2a ed., Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann.
(1996): Einleitung in die Philosophie (GA 27), Frankfurt
(1983): Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit (GA 29/30), Frankfurt am
(1994): Vom Wesen der menschlichen Freiheit (GA 31),
Kisiel, T. (1993): The Genesis of Heideggers Being & Time,
Berkeley, University of California Press.
Martel, C. (2008): Heideggers Wahrheiten, Berlin, Walter

de Gruyter.
Martin, W. (2013): The Semantics of Dasein and the
Modality of Being and Time, em Mark Wrathall,
Heideggers Being and Time, New York,Cambridge
University Press, pp. 100-128.
Mulhall, S. (2011): Attunement and Disorientation: The
Moods of Philosophy, em Hagi Kenaan e Ilit Ferber,
Philosophys Moods: the Affectivve Grounds of Thinking,
London, Springer, pp. 123-139.
(2005): Philosophical Myths of the Fall, Princeton,
Princeton University Press.
Nagel, T. (1974): What is it like to be a bat?, The Philosophical
Review, vol. LXXXIII (4), pp. 435-450.
No, A. (2007): The critique of pure phenomenology,
Phenomenology and Cognitive Science, vol. 6, pp.
231245.
Reis, R. (2000): Destruio e construo na fenomenologiahermenutica de Ser e Tempo, Revista de Filosofia, vol.
XV(1), pp. 41-70.
Rodrguez, R. (2012): La percepcin como interpretacin,
Studia Heideggeriana, vol. II, pp. 179-212.
(1997): La transformacin hermenutica de la fenomenologa, Madrid, Editorial Tecnos.
Vigo, A. (2011): Tenencia previa y gnesis ontolgica.
Observaciones sobre algunas estrategias metdicas en
la analtica existenciaria de Sein und Zeit, em Alfredo
Rocha de la Torre, Heidegger hoy: estudios y perspectivas, Buenos Aires, Grama Ediciones/Universidad de
San Buenaventura, pp. 257-303.
Winkler, R. (2007): Heidegger and the question of mans
poverty in world, International Journal of Philosophical
Studies, vol. 15 (4), pp. 521-539.
El lugar metodolgico de la
disposicin afectiva en Los conceptos
fundamentales de la metafsica
Esteban Lythgoe
El pensamiento de Heidegger se caracteriza por darle
un lugar de importancia al componente afectivo. Adems
de ser objeto de sus investigaciones, es una pieza clave
de su metodologa. En su opinin, la filosofa sucede en
cada caso en un temple de nimo fundamental. El concebir filosfico se fundamenta en un ser arrebatado, y ste
en un temple de nimo fundamental (Heidegger, 2007:
30 [GA 29/30: 10], la cursiva es del original). Tal es su importancia, que filosficamente resulta ms determinante
caer en determinado temple de nimo que proponer
un argumento racional certero: No se trata de desarrollar estas preguntas como tericas y engendrar para ello
y paralelamente un temple de nimo, sino al contrario,
antes que nada tenemos que hacer surgir estas preguntas
en su necesidad y posibilidad desde un temple de nimo
fundamental, y tratar de conservarlas en su autonoma
e inequivocidad (Heidegger, 2007: 86 [GA 29/30: 87], la
cursiva es del original).
En lo que sigue quisiera abocarme al uso metodolgico de la disposicin afectiva en el curso Los conceptos
fundamentales de la metafsica de los aos 1929-1930.
Consideramos que este estudio permitir echar luz sobre
algunos aspectos de la segunda parte de Ser y tiempo.
Comenzaremos detenindonos en el tratamiento que se
hace en este curso de las disposiciones de nimo. Nuestra
hiptesis es que es preciso distinguir dos usos de la disposicin afectiva: uno existencial u ontolgico y otro existentivo
u ntico. El primero de ellos se enmarca dentro de una

filosofa trascendental y busca determinar la condicin
de posibilidad de la apertura del Dasein. El segundo, en
cambio, da cuenta de la situacin epocal del filsofo y
busca determinar su fundamento. Si es posible observar
dicha distincin en el curso sealado, es porque en l cada
uno de estos usos se produce en momentos diferentes: el
primero en el tedio profundo y el segundo en el instante.
Una vez establecida esta distincin, nos retrotraeremos
a Ser y tiempo para observar que esta distincin tambin
est presente, pero que su presencia resulta ms difcil
de determinar debido a que ambos usos se renen en la
resolucin.
1. El acceso a la temporeidad y el papel

metodolgico del temple de nimo
Una de las premisas bsicas de Ser y tiempo es que al
ser se lo comprende. A partir de Qu es la metafsica?,
Heidegger deja de defender esta posicin y en su lugar
plantea que es la disposicin afectiva la que posibilita
la captacin atemtica del ser: En definitiva, existe una
diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en
s y encontrarse [Sichbefinden] en medio de lo ente en su
totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto
ocurre de modo permanente en nuestro Dasein (Heidegger,
1976: 110). Trminos anlgos los encontramos en otras
obras de ese perodo, tales como en De la esencia de la
verdad (todo comportarse del hombre histrico, de modo
ms o menos acentuado, ms o menos sabido, tiene ya
determinado su nimo y mediante dicho temple de nimo
se ve incorporado a lo ente en su totalidad; Heidegger,
1976: 192) y en el curso que nos convoca (los temples
de nimo son el presupuesto y el medio del pensar y el
241
actuar. Eso significa que se remontan ms originalmente

en nuestra esencia, que slo en ellos nos alcanzamos a
nosotros mismos: como un ser-ah; Heidegger, 2007: 99
[GA 29/30: 99]). En la medida en que la base de la reflexin
filosfica son los temples de nimo, resulta central definir
desde el inicio cul es el temple de nimo que guiar las
investigaciones. La tarea fundamental consiste ahora en
despertar un temple de nimo fundamental de nuestro
filosofar. [] Hay que despertar un temple de nimo que
haya de portar nuestro filosofar, y no el temple de nimo
fundamental (Heidegger, 2007: 89 [GA 29/30: 89]). De esta
ltima cita, se desprende la primera gran diferencia del
temple de nimo respecto de Ser y tiempo, que consiste en
el rechazo de que haya un temple de nimo fundamental. La
tesis de la inexistencia de un temple fundamental conduce
a descartar una analtica de corte fenomenolgico para su
determinacin, y se propone en su lugar una analtica del
presente a fin de establecer el temple de nimo epocal. Una
vez determinado, se trata de despertarlo, no de tematizarlo,
con el objeto de llevar a cabo la labor filosfica desde el
temple de nimo mismo.1
La disposicin afectiva no est identificada con un
Dasein singular, sino que tiene un carcter comunitario: El
temple de nimo no es un ente que suceda en el alma como
vivencia, sino el cmo de nuestro existir uno con otro
(Heidegger, 2007: 97 [GA 29/30: 100]). En cierto sentido esta
afirmacin se encuentra en sintona con varios aspectos
de la caracterizacin de la disposicin afectiva realizada
1
Cf. Heidegger, 2007: 100 [GA 29/30: 103]. De hecho, en unas pginas ms
abajo nos advierte de la posibilidad de confundir la labor de la filosofa
y que, en lugar de percibirla como un trabajo de despertar un temple
de nimo particular, se la puede considerar su anlisis terico: Quiz
este despertar el temple anmico fundamental parezca una constatacin,
y sin embargo sea algo distinto a una ex posicin y una constatacin
(Heidegger, 2007: 108 [GA 29/30: 113]).
en Ser y tiempo. All se afirmaba que el estado de nimo

nos sobreviene. No viene ni de fuera ni de dentro sino
que, como forma del estar-en-el-mundo, emerge de ste
mismo (Heidegger, 1997: 161 [SZ: 137]). Asimismo, en al
menos tres oportunidades se utiliza la expresin disposicin afectiva comn (Mitbefindlichkeit): en el 26 donde
se trata la problemtica del ser-con, en el 30 cuando se
refiere al temer por y en el 34 al discutir el concepto de
comunicacin como transmisin de una interioridad a otra
interioridad.2 De hecho, Hubert Dreyfus sostiene que la
propuesta heideggeriana de la disposicin anmica no
es individualizante en el sentido del cartesianismo, sino
supraindividual. As explica: como Heidegger utiliza el
trmino disposicin afectiva puede referir a la sensibilidad
de una era (como la romntica), la cultura de una compaa
(como agresiva), el temperamento de los tiempos (como
revolucionario), as como tambin el temple de nimo de
una situacin (como la impaciencia de una clase) y, por
supuesto, el temple de nimo de un individuo (Dreyfus,
1995: 169).3 Sin embargo, en Ser y tiempo hay cierto nfasis en el aspecto individual de la disposicin afectiva
por sobre el colectivo, como se observa, en primer lugar,
en el hecho de que su inters inicial apunte al temple de
2
Cf. Heidegger, 1997: 185 [SZ: 162]: la coexistencia ya est esencialmente

revelada en la disposicin afectiva comn y en el comprender comn.
El uso de esta expresin matiza lo sealado por Rossi (2002: 261), para
quien no hay una relacin explcita entre el ser-con y los temples de
nimo. La expresin disposicin afectiva comn establece un vnculo
explcito entre ambos pero, y en esto coincido con el autor, dicho vnculo
no es tematizado.
Igualmente el planteo de Dreyfus tiene la debilidad de apoyarse en el
supuesto no justificado de que el concepto de disposicin afectiva es
el mismo entre 1927 y 1931. De ah que en el desarrollo de su posicin
remita a una cita presuntamente del curso de 1931, que luego en las
notas se seala como perteneciente al curso de 1934/1935 sobre Hlderlin (Dreyfus, 1995: 170, nota 2) y otra al curso que aqu nos convoca
(Dreyfus, 1995: 171, nota 3).
243
nimo individual, como lo reconoce el propio Dreyfus.4

Sin embargo, este nfasis se observa sobre todo en el papel
metodolgico cumplido por la angustia al singularizar el
Dasein de sus semejantes: As la angustia asla y abre al
Dasein como un solus ipse. Pero este solipsismo existencial,
lejos de instalar a una cosa-sujeto aislada en el inocuo vaco
de un estar-ah carente de mundo, lleva precisamente al
Dasein, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante s mismo como estar-en-elmundo (Heidegger, 1997: 210 [SZ: 188]). Este aislamiento
slo es comprensible en la medida en que concebimos
la disposicin anmica cartesianamente. En ese sentido
coincidimos con el planteo hecho por Adrin Escudero,
segn el cual en Ser y tiempo la disposicin afectiva est
orientada hacia el Dasein.5
En lugar de dirigirse a los aspectos ms sentimentales
de la disposicin afectiva, que lo hubieran acercado peligrosamente a la concepcin cotidiana de los sentimientos o
incluso a su propio tratamiento en Ser y tiempo, Heidegger
destaca su carcter de presupuesto6 implcito.7 Son justa
Cf. Dreyfus, 1995: 169: Heidegger turns first to mood. This strategy
has serious pedagogical drawbacks. Of the three aspects of being-in,
affectedness, especially as manifested in individual moods, is the most
dangerously close to Cartesianism.
Cf. Adrin Escudero, 2010: 93: In Sein und Zeit und in Was ist Metaphysik? ist diese Forderung nach der Weckung noch primr daseinsmssig
orientiert, wobei die Angst das Dasein vereinzelt und ihn vor seine nackte
Geworfenheit stellt. Dagegen sprt man in der Vorlesung Grundbegriffe
der Metaphysik, dass sich diese Erweckung in einer Grundstimmung
wie die tiefe Langweile seinsgeschichtlich ereignet.
Cf. Heidegger, 2007: 98 [GA 29/30: 101]: el temple de nimo no es lo
inconstante, lo pasajero, lo meramente subjetivo: porque el temple de
nimo es el cmo original en el que toda existencia es como es, no es lo
ms inconstante, sino lo que da a la existencia, desde su fundamento,
consistencia y posibilidad.
Cf. Heidegger, 2007: 99 [GA 29/30: 101]: Y precisamente los temples
de nimo a los que no atendemos y menos an observamos, aquellos
temples de nimo que nos templan como si no hubiera para nosotros
mente estas dos caractersticas las que lo llevarn a proponer un anlisis que permita explicitar la disposicin afectiva.
En su opinin, slo podemos responder esta pregunta si
conocemos suficientemente nuestra propia situacin, para
obtener de ah el temple de nimo fundamental que nos
rige (Heidegger, 2007: 101 [GA 29/30: 104]). Este estudio
supone caractersticas diferentes de la analtica existencial
a raz de su corte ontohistrico. Nos encontramos, luego,
con una nueva concepcin de historia, no ya como una
visin derivada e impropia de la historicidad, sino como
una instancia que la excede y que da as cabida a concebir
al menos pocas anmicamente diferentes.8
Luego de una caracterizacin de los diagnsticos de
poca realizados desde la filosofa de la cultura (Spengler,
Klages, Scheler, Ziegler y Nietzsche), Heidegger les reprocha a estos autores el evadir la cuestin central dispensndonos (entbinden) de nosotros mismos, pero adems
conducindonos a una huida (Flucht) y a una indiferencia
(Gleichgltigkeit). En Ser y tiempo todas estas estructuras
existenciales son mencionadas y todas ellos son asociadas
a la impropiedad, como modo de ser del Dasein. En Los
conceptos fundamentales de la metafsica, en cambio, todos
ellas remiten a nuestra situacin histrica y vuelven expreso
as el temple de nimo de nuestra poca: el tedio. Hemos
dicho que esta filosofa de la cultura expone en todo caso
lo actual de nuestra situacin, pero no nos alcanza. []
Sucede al cabo con nosotros que un aburrimiento profundo
se mueve de un lado a otro en los abismos de la existencia
como una niebla silente? (Heidegger, 2007: 109 [GA 29/30:
115]; la cursiva es del original).
ningn temple de nimo, como si no estuviramos templados en absoluto, estos temples de nimo son los ms poderosos.
Sobre la oposicin entre una analtica suprahistrica en Ser y tiempo
y el acercamiento en trminos de historia sublimada, cf. Habermas,
2007: 33.
245
El filsofo distingue tres tipos de tedios diferentes: el ser

aburrido por algo, el ser aburridos en algo y el aburrimiento
profundo, donde uno se aburre (es ist einem langweilig).
Aunque todos ellos se caracterizan por dejarnos vacos y
darnos largas,9 el filosficamente relevante es el tercero,
debido a las implicaciones de sus caractersticas: el aburrimiento es el anulamiento a cargo del horizonte temporal,
anulamiento que hace que se pierda el instante que pertenece
a la temporeidad, para, en tal hacer que se pierda, forzar
al Dasein anulado al instante como la posibilidad propia
de su existir, existir que slo es posible en medio de lo ente
en su conjunto, que en el horizonte del anular, justamente,
se deniega en su conjunto. (Heidegger, 2007: 197-198 [GA
29/30: 230]; la cursiva es del original).
Desde un punto de vista metodolgico, el tedio profundo desvincula el Dasein de los entes particulares y pone de
manifiesto que sus estructuras fundamentales se fundan
en la temporeidad: Todo ente se nos sustrae sin excepcin
en atencin a todo, todo a lo que atendemos y tal como
atendemos a ello; en consideracin a todo, todo ente que
consideramos retrospectivamente como sido y hecho y
pasado, y tal como lo consideramos retrospectivamente;
todo ente en toda intencin, aquello de lo que tenemos
intencin como algo futuro y como tal hemos tenido la
intencin de ello. Todo: conjuntamente en toda atencin,
consideracin e intencin, se sustrae lo ente (Heidegger,
2007: 188 [GA 29/30: 218]). Estos tres ltimos conceptos:
9
Si bien no es nuestro inters detenernos en este punto, destaquemos que

la constancia conceptual del dejarnos vacos y darnos largas en los tres
tipos de tedios resulta bastante discutible, ya que estos dos conceptos
parecieran caracterizar fenmenos diferentes en cada uno de los tipos
de tedio. Tal es as, que Redondo Snchez, refirindose a la transicin
de la primera forma de tedio a la segunda, afirma: De este modo, ms
que ante una transicin de las formas cotidianas a las profundas quiz
estemos ante la descripcin de fenmenos distintos (Redondo Snchez,
2005: 183).
atencin, consideracin e intencin (Hinsicht, Rsicht y

Absicht) son caracterizados como visiones para todo
modo de obrar en que la existencia se mueve. En Ser y tiempo tambin hay una referencia a la visin como existencial,
pero en tanto fenmeno fundado en el comprender.10 La
desaparicin de este ltimo tambin afecta el desarrollo de
las visiones, pues ellas terminan siendo articuladas por otro
fenmeno: la temporeidad. En efecto, estas tres visiones
no son una yuxtaposicin, sino que originalmente est
nica y simplemente en el horizonte temporal en cuanto
tal. Es originalmente el horizonte temporal nico y unitario
del tiempo. Todo ente se deniega en su qu y su cmo a la
vez, hemos dicho: en su conjunto. Eso significa ahora: en un
horizonte temporal originalmente unificante (Heidegger,
2007: 188 [GA 29/30: 218]; la cursiva es del original). La
sustraccin de la totalidad de los entes pone de manifiesto la existencia de un horizonte total y nico del tiempo,
que es la condicin de posibilidad de la manifestacin y
del denegamiento de los entes. Si bien el fenmeno es
denominado temporeidad como se haba denominado
al sentido del ser del Dasein, poco tiene que ver con los
xtasis temporales definidos en el 65 de Ser y tiempo. De
hecho, su carcter horizontal lo acercara ms a lo que en
la obra de 1927 se denomin temporariedad y que fue
tratado en los 5 y 69 c. Sin embargo, en la medida en
10
Cf. Heidegger, 1997: 170: El comprender en su carcter proyectivo

constituye existencialmente eso que llamamos la visin del Dasein. La
visin que tiene lugar existencialmente junto con la aperturidad del
Ah es el Dasein mismo en sus distintas maneras fundamentales de
ser ya aclaradas, y lo es en todas ellas con igual originariedad: como
circunspeccin del ocuparse, respecto de la solicitud, visin de aquel
ser por mor del cual el Dasein es siempre como es. La visin que apunta
primariamente a la existencia en su integridad la llamamos transparencia.
247
que su correlato no provendra del propio Dasein, tampoco

sera posible dicha identificacin.11
La cita arriba recogida con la que Heidegger introduce
la problemtica de la temporeidad hace referencia tanto
a la propiedad como al instante (anulamiento que hace
que se pierda el instante que pertenece a la temporeidad,
para, en tal hacer que se pierda, forzar al Dasein anulado
al instante como la posibilidad propia de su existir).12 En
la medida en que el descubrimiento de la temporeidad
se hace a partir del tedio, surge inevitablemente la duda
acerca del papel que les es asignado a estos existenciales.
Sealemos para empezar que la modificacin en el
modo de ser del Dasein sigue siendo metodolgicamente
importante para el descubrimiento de la temporeidad y que
el abandono del modo de ser cotidiano ser desarrollado
11
12
El filsofo no lleva a cabo una analtica de esta temporeidad. Sus atributos

se desprenderan indirectamente de una serie de preguntas con la que
se cierra esta lnea de investigacin (Cf. Heidegger, 2007: 189-190 [GA
29/30: 220]: Qu sucede con este horizonte del tiempo que, por as
decirlo, rodea a lo ente en su conjunto? Pasado, presente, futuro: son
como la disposicin de unos bastidores que estn alrededor de lo ente
y que de este modo constituyen para l el campo de accin? Horizonte:
es como la pared de un recipiente que con su superficie no afecta al
contenido, que no puede ni quiere hacerla nada ms que, justamente,
abarcarlo y encerrarlo? Qu sucede con este horizonte del tiempo?
Cmo llega el tiempo a tener un horizonte? Topa con ello como con
una envoltura que lo sobrecubre, o el horizonte pertenece al tiempo
mismo? Pero para qu, pues esto que delimita al propio tiempo? Cmo
y para qu se da y se configura tal lmite? Y si el horizonte no es fijo, a
qu se atiene en su cambio? Eso son preguntas centrales, pero como
vemos fcilmente son preguntas que ahora no podemos ni queremos
explicar sin ningn otro apoyo.). Es posible establecer una correlacin
entre los existenciales destacados en Ser y tiempo y en Los conceptos
fundamentales de la metafsica en funcin del modo en que cada uno
de ellos caracteriza la temporeidad: el nfasis de la comprensin en Ser
y tiempo conduce a una temporeidad exttica, en tanto que el desarrollo de la disposicin anmica en el curso de 1929-1930 da lugar a una
temporeidad horizontal.
Cf. Nota 8.
en 30. Aunque en los pargrafos aqu tratados Heidegger

no haga referencia explcita a la impropiedad, s hace referencia a una modificacin en la existencia a travs del
tedio profundo,13 lo que dara lugar a llevar a cabo dicha
asociacin. Esta modificacin de la existencia nos remite
a la vocacin de Ser y tiempo por su estructura auditiva.
En efecto, all el filsofo afirma: Mientras que en el primer caso del aburrimiento el esfuerzo se dirige a acallar
al aburrimiento con el pasatiempo para que no haga falta
escucharlo, mientras que en el segundo caso lo distintivo es
un no querer escuchar, ahora tenemos el estar forzados a un
escuchar, un estar forzados en el sentido de la coercin que
todo lo propio tiene en la existencia, y que por consiguiente
guarda relacin con la libertad ms ntima (Heidegger,
2007: 178 [GA 29/30: 205]; la cursiva es del original). Sin
embargo, las diferencias tambin son significativas. En
primer lugar, lo que diferencia al tedio profundo de las dems formas de tedio es carecer de todo tipo de pasatiempo
que permita la huida, lo que impide, a quin se encuentre
aburrido de manera profunda, huir de ese estado. En Ser y
tiempo, cabe la posibilidad de que el Dasein impropio no
siga el llamado de la vocacin: Los errores no nacen en
la conciencia por una equivocacin de la llamada, sino tan
slo por la manera como la llamada es escuchada: porque,
en vez de ser comprendida propiamente, es llevada por el
uno-mismo a un monlogo negociador, y tergiversada en su
tendencia aperiente (Heidegger, 1997: 293-294 [SZ: 274]).
Otro punto donde difieren ambos modos de romper
con la impropiedad se encuentra en el tipo de vnculo que

13
Cf. Heidegger, 2007: 177 [GA 29/30: 204]: Este temple de nimo que
expresamos en el uno se aburre, ha modificado ya la existencia de
modo que, en este estar modificada, hemos comprendido ya que no
slo sera intil pretender arremeter contra este temple de nimo con
algn pasatiempo, sino que casi vendra a ser una osada el cerrarnos
frente a aquello que este temple de nimo nos quiere decir.
249
se establece entre quien voca y el vocado. En Ser y tiempo

el Dasein cado es impotente (Ohnmacht) respecto de los
ruidos de las habladuras contra la que rompe el llamado
de la conciencia. Existe una asimetra entre la conciencia y
el Dasein cado, pero este ltimo no es forzado en ningn
momento a precursar-la-muerte. Consecuentemente el
Dasein cado no es impotente frente a la supremaca del
s mismo que lo evoca. En el curso de 1929-1930, por su
parte, la relacin entre el Dasein cado y el tedio profundo
se presenta de la siguiente manera:
este temple de nimo que expresamos en el uno se aburre,
ha modificado ya la existencia de modo que, en este estar
modificada, hemos comprendido ya que no slo sera intil
pretender arremeter contra este temple de nimo con algn
pasatiempo, sino que casi vendra a ser una osada el cerrarnos frente a aquello que este temple de nimo nos quiere
decir. El pasatiempo correspondiente a este aburrimiento no
simplemente falta, sino que no es autorizado en absoluto por
nosotros [] No autorizar el pasatiempo significa ceder la
supremaca [bermacht] a este aburrimiento. Ello supone
comprender ya este aburrimiento en su supremaca (Heidegger, 2007: 178 [GA 29/30: 205]; la cursiva es del original).
En este caso, el Dasein cado resulta impotente frente

la supremaca del tedio profundo. De ah que el uno, en
cuanto nadie indiferente, acabe siendo forzado a escuchar a
su temple de nimo. Si quisiramos comparar la asimetra
entre impotencia y supremaca que se establece entre el
Dasein cado y el tedio profundo con algn momento de Ser
y tiempo, antes que buscarlo en el anlisis de la vocacin,
deberemos remitirnos al 74, donde se describe de qu
manera desde la supremaca de la resolucin el Dasein
propio asume la impotencia de su impropiedad.14

14
Cf. Heidegger, 1997: 400 [SZ: 384]: Cuando el Dasein, adelantndose

[hasta la muerte], permite que la muerta se torne poderosa en l, entonces, libre ya para ella, se comprende a s mismo en la propia superioridad
Aunque en los pargrafos tratados no se utilice explcitamente el trmino impropiedad, s hay una asociacin
explcita entre la propiedad y el instante y la resolucin.15
Con todo, si se aceptara la impropiedad como existencial
aplicable a este curso, no sera posible asignrselo al tedio
profundo, fundamentalmente porque metodolgicamente
ste cumple la funcin de reduccin o toma de distancia,
anloga a la que cumpla la angustia en Ser y tiempo. En
efecto, hemos visto su papel en el descubrimiento de la
temporeidad como estructura fundamental, y permitir
dar cuenta de los fundamentos de la situacin epocal. No
es posible asociar el tedio profundo con la impropiedad
porque no todos la experimentan ni logran descubrir estos
fenmenos. Quien vive en el tedio profundo no es ciego a
ellos ni puede seguir huyendo de ellos. Por este motivo no
coincidimos con Redondo Snchez en identificar a todo
aquello que no sucede en el instante como impropio.16
Por otra parte, desde un punto de vista metodolgico, este
modo de ser es equivalente a la propiedad en Ser y tiempo,
pero no es la propiedad, estrictamente hablando. En efecto, la cita anterior17 seala que el aburrimiento profundo
fuerza al Dasein al instante, es decir, a la resolucin, pero
l mismo no es instante. Es por este motivo que coincidi-
15
16
17
de poder [bermacht] de su libertad finita (libertad que slo es en el

haber hecho la propia opcin), para asumir en esa libertad finita la
impotencia [Ohnmacht] de su estar abandonado a s mismo y poder
ver con claridad las contingencias de la situacin abierta.
Cf. Heidegger, 2007: 193 [GA 29/30: 224]: En ello, el tiempo que anula en
su conjunto se anuncia como aquello que ha de ser roto y lo nico que
puede ser roto en el instante, en el que el tiempo mismo est operando
como lo que propiamente posibilita a la existencia en su actuar.
Cf. por ejemplo, Redondo Snchez, 2005: 190: El tiempo permanece
como algo impropio cuando no se concentra en la figura del instante,
lo que en definitiva implica que no llega a su determinacin esencial
si no es en la apropiacin que el Dasein hace de l.
Cf. Nota 8.
251
mos con Pocai en denominar el modo de ser en el que se

encuentra el Dasein en el tedio profundo como pre-propio
(Voreigentlich).18
Un aspecto interesante de esta caracterizacin del
modo de ser del tedio profundo es que refuerza la tesis
del aspecto comunitario de este curso frente al elemento
singularizante de Ser y tiempo. En el tedio profundo uno
se aburre, uno en el sentido de un nadie indiferente.19
En este sentido sera equivalente al uno cado de Ser y
tiempo.20 Sin embargo, el lugar que ambos ocupan dentro
del desarrollo de estas dos obras los vuelve fundamentalmente diferentes. En Ser y tiempo se trata de romper
con el uno cado para lograr asumir el ser-cada-vez-mo
(Jemeinigkeit) que hace que el Dasein sea quien es.21 En el
tedio profundo de 1929-1930 hemos visto que ya ha habido
una ruptura con la existencia cotidiana y, gracias a ello, se
oye el llamado hacia la resolucin y se toma conciencia
tanto de la temporeidad como de la situacin de la poca
y, sin embargo, quin se aburre es un nadie indiferente.
Coincidimos, pues, con Pocai en que el nadie (Niemand)
de Los conceptos fundamentales homogeneiza al Dasein y
le quita la individualidad.22 De hecho, el pargrafo dedicado al llamado forzado hacia la libertad ms ntima no
va a concluir con un Dasein singularizado, sino con un

18
19
20
21
22
Cf. Pocai, 1996: 211.

Cf. Heidegger, 2007: 176-177 [GA 29/30: 203]: Pues al fin y al cabo este
es ist einem langweilig, este aburrimiento, no realiza una abstraccin
y una generalizacin en las que se piense un concepto general del yo
universal, sino que esto es aburrido. Pues bien, esto es lo decisivo, que
en ello pasamos a ser un nadie indiferente.
Cf. Heidegger, 1997: 152 [SZ: 128]: El uno que responde a la pregunta
por el quin del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se
ha entregado siempre en su estar con los otros.
Cf. Heidegger, 1997: 68 [SZ: 42]: El ser que est en cuestin para este
ente en su ser es cada vez mo.
Cf. Pocai, 1996: 212.
nosotros: El uno se aburre nos ha instalado ya en un

mbito de poder sobre el que ya no tiene poder la persona
individual, el sujeto individual pblico (Heidegger, 2007:
178 [GA 29/30: 205]).
2. El rol de la propiedad y el instante en Los

conceptos fundamentales de la metafsica
El estado de pre-propiedad al que conduce el tedio
profundo no slo posibilita el descubrimiento de la temporalidad. El 38 nos abre toda una nueva dimensin del
anlisis del tedio, abandonando el plano especfico de la
ontologa fundamental y reorientando la investigacin al
campo poltico a travs de la crtica a la situacin sociopoltica que se viva a finales de la dcada del veinte. Esta
reorientacin es el producto de la pregunta por en qu
sentido nuestra existencia se encuentra vaca en su conjunto. La respuesta comienza con una enumeracin de los
vacos y necesidades concretas de la poca,23 para luego
indagar por el fundamento que lo hace posible (el vaco
en su conjunto): nuestro preguntar por un aburrimiento
profundo en nuestra existencia, por un correspondiente ser
dejados vacos (Heidegger, 2007: 209 [GA 29/30: 243]). Al
igual que el anterior, este anlisis, al que podemos calificar
de ntico, no se realiza desde la propiedad de la resolucin, como habra sucedido si se hubiese hecho en Ser y
tiempo. Por el contrario, aqu tambin se est filosofando
desde este estado de pre-propiedad. Casi avalando lo que
acabamos de sostener, encontramos la siguiente afirmacin
de Heidegger:

23
Cf. Heidegger, 2007: 208: la miseria social actual, la confusin poltica,

la impotencia de la ciencia, el vaciamiento del arte, la falta de suelo de
la filosofa, la debilidad de la religin.
253
tampoco creeremos que con estas preguntas y con las respuestas a ellas se erradica la necesidad de la existencia
actual. Cuando la situacin se radicaliza, la necesidad slo
se agudiza, se agudiza en el nico sentido posible de que
este preguntar nos lleva al borde de la posibilidad: de la posibilidad de volver a darle a la existencia realidad, es decir,
su existir. Pero entre este borde extremo de la posibilidad y
la realidad de la existencia hay ciertamente una lnea fina,
aquella de la que uno jams puede salirse, pero aquella
lnea que el hombre slo se salta si le da a su existencia una
sacudida. De este borde de lo posible a la sacudida hacia la
realidad slo conduce el actuar individual mismo: el instante.
El filosofar, por el contrario, slo puede conducir hasta el
borde: siempre se queda en lo penltimo (Heidegger, 2007:
222 [GA 29/30: 257]).
La segunda parte del 32 dedica algunas de sus consideraciones al instante, aunque pareciera que no es posible
tematizarlo desde el tedio, por lo que slo se nos proporcionan indicaciones acerca de este modo de ser. El vrtice
del instante ni es escogido como tal ni es reflexionado ni
sabido. Se nos manifiesta como lo propiamente posibilitador, que en ello queda intuido como tal slo en el estar
expulsado al horizonte temporal, y, a partir de ah, como
aquello que en la esencia propia de la existencia podra y
debera estar liberado como su ms ntimo posibilitamiento,
pero que ahora, en el anulamiento de la existencia, no lo
est (Heidegger, 2007: 195 [GA 29/30: 227]). Ms all de
la referencia a la incapacidad de reflexionar o de saber de
l, hay otro aspecto destacable en esta cita ligado con la
capacidad posibilitadora del instante. En efecto, a lo largo de este pargrafo se insiste en caracterizar al instante
como el momento de la accin: El instante es una mirada
de un tipo propio que nosotros llamamos la mirada de la
resolucin a actuar en la situacin respectiva en la que se
encuentra la existencia (Heidegger, 2007: 193 [GA 29/30:
225]). De este modo, se ponen en dos niveles diferentes
la teorizacin y la accin, primando evidentemente sta

ltima. Nos encontramos, as, con una suerte de criterio
de distincin entre la pre-propiedad del tedio profundo y
la propiedad del instante. El primero se caracterizara por
una pasividad o, quizs mejor, una receptividad, frente a la
actividad del segundo. En opinin de Pocai, esta distincin
estara inspirada en los diferentes nihilismos tratados por
Nietzsche: considero que esta determinacin del a qu de
la resolucin a travs del contra qu remite nuevamente
a Nietzsche, y a su diferenciacin entre un nihilismo pasivo, sufriente y uno activo, combatiente-destructivo, que
Heidegger indudablemente existencializ (Pocai, 1996:
270). Klaus Held pareciera tener una posicin similar respecto de la disposicin afectiva, cuando observa que
la habilidad-para-comenzar es la condicin de realidad
de un temple de nimo fundamental, emerge de su modo
deficiente, de su impropiedad y obtiene su fuerza histrica. Los temples fundamentales esperan en deficiencia,
como fuera, para su despertar a la propiedad. Esto significa,
empero, que no pueden ser estos temples fundamentales,
latentes, yaciendo en espera, los que templan al Dasein a
la habilidad-para-comenzar (Held, 1993: 293).
Quizs la salvedad que debera ser sealada es que este

autor asocia la disposicin afectiva con la impropiedad.
Mientras que en Ser y tiempo cabe la pregunta positiva
de a qu se resuelve el Dasein propio, en Los conceptos fundamentales de la metafsica esta pregunta tiene un carcter
negativo, es decir, contra qu se resuelve el instante.24 Es
por ello que, mientras que en 1927 haba un vnculo ms
estrecho con la tradicin ya que las posibilidades a las que
se resolva el Dasein provenan del pasado, en 1929-1930
se est afirmando una ruptura con el pasado. Lo que le
aguarda al Dasein resuelto es una poca totalmente nue
24
Cf. Pocai, 1996: 271 y Rossi, 2002: 264.
255
va: Lo que aqu designamos como instante es lo que

en la historia de la filosofa Kierkegaard fue el primero
en comprender realmente, una comprensin con la que,
desde la Antigedad, comienza la posibilidad de una poca
totalmente nueva de la filosofa (Heidegger, 2007: 193 [GA
29/30: 225]). La naturaleza fundacional de la pregunta heideggeriana por el fundamento del vaco impide cualquier
solucin puntual, que sera considerada como un modo de
evitar escuchar el aburrimiento profundo, de huida de vuelta hacia la impropiedad, antes que como su superacin. La
novedad, entonces, no apunta contra ninguno de los vacos
concretos que surgen de la caracterizacin de la Alemania
de Weimar, sino que consiste en devolverle a la sociedad
la opresin esencial y el horror que todo misterio lleva
consigo y que le da a la existencia su magnitud: preguntar
por este temple de nimo fundamental no significa seguir
legitimando y practicando los afanes humanos actuales
del hombre, sino liberar la humanidad en el hombre, la
humanidad del hombre, es decir, liberar la esencia del
hombre, dejar que la existencia en l se haga esencial. []
Slo es libre quien puede darse verdaderamente una carga
pesada (Heidegger, 2007: 212 [GA 29/30: 205]; la cursiva es
del original). En ese sentido resulta correcta la apreciacin
de Franzen, en su artculo La nostalgia por la dureza y
la severidad, cuya crtica apunta a la normalidad de la
vida normal, es decir, la crtica del estilo de vida burgus
y su afn por la seguridad, la universalidad de valores y
sus garantas.25
Si la interpretacin de este pargrafo es correcta, consideramos que la estrategia de responder a la pregunta del
a qu se resuelve el Dasein propio con un contra qu se
resuelve, resulta inconsistente con el concepto mismo de
disposicin afectiva con la que opera el filsofo. En efecto,

25
Cf. Franzen, 1989: 85 y Rossi, 2002: 256.
una poca totalmente nueva est asociada con un pathos

novedoso. Hasta aqu se haba afirmado que el pathos
determinaba la poca, por lo que su cambio supondra
un cambio de poca, aunque todo ello, determinado en
ltima instancia por la temporeidad:
Lo que aburre en el aburrimiento profundo, es decir, segn
lo anterior, lo nico y propiamente aburridor, es la temporeidad en una determinada forma de coajar. Lo aburrido
no son ni las cosas que existen en cuanto tal ya aisladas,
ya en conexin, ni los hombres que existen en tanto que
personas constatables y encontrables, ni los objetos ni los
sujetos, sino la temporeidad en cuanto tal. Pero esta temporeidad no est junto con los objetos y sujetos, sino que
constituye el fundamento de la posibilidad de la subjetividad
de los sujetos, y concretamente de modo que la esencia de
los sujetos consiste justamente en tener la existencia, es decir,
en abarcar siempre ya de entrada a lo ente en su conjunto.
Porque las cosas y las personas son abarcadas por la temporeidad y penetradas por ella (Heidegger, 2007: 202-203
[GA 29/30: 237]; la cursiva es del original).
En la posibilidad de una poca totalmente nueva a la

que aspira el instante, la ruptura respecto de lo anterior, el
contra qu de la resolucin, buscara cambiar la situacin
en la que se vive, para lograr as el cambio de poca y la
ruptura respecto del tedio como temple de nimo epocal.
Sin embargo, una presentacin de estas caractersticas
supondra una concepcin de disposicin afectiva ms
cercana pathos o afeccin propia de los sentimientos que
a la que se haba sostenido al comienzo.
En torno a este punto se desprende la cuestin acerca
de la capacidad de decisin del Dasein. Pocai considera
que el vnculo es diferente al de Ser y tiempo en el sentido
en que mientras que en la obra de 1927 las posibilidades a
resolverse provenan del haber sido, por lo visto ms arriba,
en el curso de 1929-1930 el instante rompe su vnculo con
257
el pasado, y slo queda vinculado con el futuro. Al abandonar Heidegger en GM el concepto de instante sinttico
teortico, radicaliza la concepcin decisionista de SZ
(Pocai, 1996: 253). Redondo Snchez coincide en sealar un
decisionismo anlogo al de Ser y Tiempo: ahora el Dasein
hace uso positivo de lo que el temple le pone de manifiesto,
circunstancia que recuerda a lo que en su momento aconteci con la angustia en Ser y tiempo (Redondo Snchez,
2005: 191). Este ltimo autor opone su idea con la de von
Hermann que pondra en duda este decisionismo en el
Eplogo del Editor a Los conceptos fundamentales de la
metafsica, al afirmar que el tratamiento del tedio debe
ser ledo en conexin con Qu es la metafsica? En esta
conferencia, la nada es caracterizada como el fundamento
y la condicin de posibilidad de la experiencia ontolgica
y de la angustia misma.26 Desde esta perspectiva, contina
Redondo, no cabra la posibilidad de un Dasein resuelto
que rompiese con el dominio de la nada. Coincido con
estos autores en que existe en el curso de 1929-1930 una
capacidad de decisin del Dasein resuelta an mayor que
en Ser y tiempo desde el momento en que simplemente se
trata de romper con lo anterior. Sin embargo, este punto
se restringe a la resolucin, que es donde se produce la
libertad.27 Esta mayor capacidad se contrapondra manifiestamente con la mayor restriccin del Dasein en su
estado de tedio profundo al que hemos aludido ms arriba.
26
27
Cf. Heidegger, 2007: 442 [GA 29/30: 541].

Cf. Heidegger, 2007: 192 [GA 29/30: 223]: el liberarse de la existencia
slo sucede en cada caso cuando sta se resuelve para s misma, es
decir, cuando se abre para s misma como el ser-ah (la cursiva es del
original).
3. Instante, resolucin y destino en Ser y tiempo:

A lo largo de estas pginas hemos sealado que en
Los conceptos fundamentales de la metafsica es posible
distinguir dos tipos de anlisis de naturaleza diferente.
El primero cercano a la analtica existencial desarrollada
en Ser y tiempo, en el sentido en que busca tematizar la
temporeidad y establecer en qu sentido constituye la
condicin de posibilidad de la apertura del Dasein. El segundo de ellos se podra caracterizar como una suerte de
ontologa del presente, cuyo objetivo consiste en determinar
el fundamento del vaco epocal. Habiendo, pues, reconocido estos dos tipos de anlisis y las particularidades que
distinguen a cada uno de ellos y, dando por sentado las
caractersticas de la analtica existencial de Ser y tiempo,
quisiramos concluir evaluando si es posible encontrar en la
obra de 1927 no una ontologa del presente tal como existe
en el curso tratado pero s algunos de sus componentes
tico-polticos presentes. Para hacerlo dirigiremos nuestra
atencin particularmente a los 65 y 74.
Ambos pargrafos toman como punto de partida a
la resolucin. En el 65 la resolucin tiene un rol metodolgico pues el sentido del ser del Dasein surge de su
anlisis.28 De hecho, el descubrimiento de la temporeidad,
en tanto sentido del ser del Dasein, se realiza en dos pasos.
El primero parte de la resolucin. La cooriginariedad y
la mutua referencia entre el adelantarse a la muerte y el
ser culpable remiten a la cooriginariedad de los xtasis

28
El Dasein se torna esencial en la existencia propia, que se constituye

como resolucin precursora. El cuidado, en el modo de la propiedad,
contiene la originaria estabilidad del s mismo e integridad del Dasein.
La puesta al descubierto del sentido ontolgico del ser del Dasein deber
llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente
comprensora sobre la modalidad propia del cuidado. (Heidegger, 1997:
341 [SZ: 323]).
259
temporales, su mutua remisin y el primando del futuro.

Gracias a ello, sostiene en calidad de conclusin preliminar la temporeidad como el sentido del cuidado propio
(Heidegger, 1997: 344 [SZ: 326]; la cursiva es del original).
Una vez lograda esta conclusin provisoria, se la ampliar
al cuidado general y se concluir que la unidad originaria
de la estructura del cuidado es la temporeidad (Heidegger,
1997: 344 [SZ: 327]; la cursiva es del original).
El 74, por su parte, ha sido un pargrafo muy conflictivo. La presencia de varios conceptos de carcter ostensiblemente populista, como destino colectivo, lucha
y hroe, han permitido que las acusaciones acerca de la
presencia en Heidegger de ideas afines con el nacionalsocialismo ya en 1927 partieran de este mismo pargrafo.29
Nuestra intencin, por el contrario, se encuentra en establecer que en la resolucin tal como est all descripta se
observa un esbozo de un pasaje de la teora a la accin,
dejando incluso de lado la problemtica de cmo se incorpora a este planteo el destino colectivo. En este sentido
no hacemos otra cosa que convalidar la afirmacin de K.
Lwith: [Heidegger] me explic que su concepto de la
historicidad era la base de su entrada en accin (Lwith,
1992: 79), aunque poniendo de manifiesto el lugar que
ocupa la resolucin en este proceso.
Mientras que en el 65 el acercamiento a la resolucin
es de carcter estructural y este acercamiento permite el
descubrimiento de la temporalidad, aqu se remite a una
pregunta casi de contenido, pues por principio, el anlisis existencia no puede dilucidar a qu cosa se resuelve
fcticamente el Dasein en cada caso. [] En cambio, es
29
Cf. Faras, 1998: 30 y 128: si bien no se pueden descubrir en Ser y tiempo

elementos nacionalsocialistas, ciertamente, se ponen de manifiesto
en ese libro convicciones filosficas que preparan y determinan el
compromiso posterior de Heidegger.
necesario preguntar de dnde pueden ser extradas, en

general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta
fcticamente (Heidegger, 1997: 399 [SZ: 383]).
Tal como seala Pocai, antes que la descripcin del
fundamento que genera el tedio profundo contra el que
hay que romper, hay un tratamiento ms conservador de la
relacin entre el haber sido y el futuro. Heidegger plantea
cmo acta quien se ha resuelto por ciertas posibilidades
ante las contingencias de la vida. As se explica, existiendo
destinalmente en la resolucin que hace entrega de s misma a s misma, el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, est
abierto para acoger las circunstancias felices y la crueldad
de los acontecimientos. El destino no surge del choque de
circunstancias y acontecimientos. Tambin el irresoluto,
y ms aun aquel que ha elegido, es zarandeado por ellos,
y sin embargo, no puede tener un destino (Heidegger,
1997: 400 [SZ: 384]). Este elemento conservador, empero,
no slo debe asocirselo al tipo de pregunta con la que
se acerca nticamente a la resolucin, sino tambin a la
falta de distincin una instancia terica o contemplativa,
ligada al haber sido o incluso al presente, respecto de la
parte activa que apunta al futuro. En sentido, habra una
continuidad entre los tres tiempos, frente a la ruptura que
se plantea en el curso de 1929-1930.
4. Conclusiones
El presente artculo tena como objetivo discutir dos
problemticas diferentes, aunque todas ellas partan del
papel de la disposicin afectiva en Los conceptos de la
fenomenologa. La primera era de corte eminentemente
metodolgico y buscaba apoyar la hiptesis de que la disposicin afectiva cumpla dos funciones diferentes en el
curso de 1929-1930. Bsicamente, se observan dos tipos de
261
abordajes diferentes al tedio profundo: uno de corte existencial u ontolgico y otro existentivo u ntico. El primero
de ellos se enmarca dentro de una filosofa trascendental,
cuyo objetivo es determinar en la temporeidad la condicin
de posibilidad de la apertura del Dasein. Su tratamiento
es de tipo ms formal o estructural en el sentido en que
correlaciona a la disposicin afectiva con otros existenciales
del Dasein, haciendo abstraccin de sus contenidos. De
este acercamiento surge la caracterizacin de la temporeidad como un horizonte nico. El segundo abordaje es
de caractersticas existentivas dado que apunta a problemticas ms ligadas con la situacin ntica del Dasein. En
pocas palabras, daba cuenta de la situacin epocal en la
que viva el filsofo y buscaba determinar el fundamento
de esa situacin.
Un segundo objetivo consista en tomar esta distincin
metodolgica y determinar si era aplicable a Ser y tiempo.
Dicha tarea permiti deslindar las consideraciones propias
del 65 respecto del 74. En el primero, la resolucin daba
lugar al descubrimiento de la temporeidad como sentido
del ser del Dasein. En el segundo, en cambio, indagaba
de dnde surgen las posibilidades a las que el Dasein se
resuelve. Pese a no tener la distincin entre un aspecto
ms terico y otro ms vinculado con la accin, uno podra aceptar que la misma posee algunos rasgos comunes
con la distincin entre la bsqueda de las posibilidades a
resolverse y el modo en que asumirlas incide en la vida
del Dasein resuelto.
De este anlisis, lo ms relevante fue que la resolucin
no cumpla un papel metodolgico en Los conceptos fundamentales de la metafsica, en el sentido en que ambos
anlisis filosficos eran desarrollados independientemente
de la resolucin, en un estado que hemos denominado,
siguiendo a Pocai, de pre-propiedad. Coincidimos tambin con este intrprete en identificar este estado con un
aspecto ms terico del Dasein y a la propiedad con un

estado en el que se acta a fin de modificar los puntos
objetables de la poca. Quizs lo ms conflictivo de esta
distincin surge al plantear la posibilidad de la resolucin
a fin de modificar esta situacin de tedio generalizado.
No se tratara de encontrar respuestas a cada una de las
cuestiones puntuales, pues, como sealamos, constituira
un intento de huida del tedio. Sin embargo, el resolverse
contra aquello que genera el tedio profundo supone una
suerte de relacin causal entre el tedio y lo que lo genera,
ms cercana a la concepcin cotidiana de pasiones que
a lo que Heidegger define como disposiciones afectivas.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 9: Wegmarken
GA 29/30: Grundbegriffe der Metaphysik
SZ: Sein und Zeit
5. Bibliografa
Adrin Escudero, Jess (2010): Heideggers Phnomenologie
der Stimmungen. Zur welterschliessenden Funktion
der Angst, der Langeweile und der Verhaltenheit,
Heidegger Studien, 26, pp. 83-95.
Dreyfus, Hubert L. (1995): Being-in-the-World. A
Commentary on Heideggers Being and Time Division
I, Cambridge-London, The MIT Press.
Faras, Vctor (1998): Heidegger y el Nazismo, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica.
263
Franzen, Winfried (1989): Die Sehnsucht nach Hrte und

Schwere. ber ein zum NS-Engagement disponierendes Motiv in Heideggers Vorlessung Die Grundbegriffe
der Metahphysik von 1929/1930, en Annemarie
Gethmann-Siefert y Otto Pggeler, Heidegger und die
praktische Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp, pp. 78-92.
Habermas, Jrgen (2007): Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tecnos.
Heidegger, Martin (1975): Die Grundprobleme der
Phnomenologie (GA 24), Frankfurt,V.Klostermann.
(1976): Wegmarken (GA 9), Frankfurt,V. Klostermann.
(2007): Los conceptos fundamentales de la fenomenologa: mundo, finitud, soledad, Madrid, Alianza. [(1983):
Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlichkeit
Einsamkeit (GA 29/30), Frankfurt, Klostermann.]
(1997): Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria. [(1967): Sein und Zeit (SZ), Tbingen,
Niemeyer.]
Held, Klaus (1993): Fundamental Moods and Heideggers
Critique of Contemporary Culture, en Sallis, John (ed.),
Reading Heidegger. Commemorations, Bloomington
and Indianapolis, Indiana University Press.
Lwith, Karl (1992): Mi vida en Alemania antes y despus de
1933. Un testimonio, Madrid, La Balsa de la Medusa.
Pocai, Romano (1996): Heideggers Theorie der Befindlichkeit,
Freiburg/Mnchen, Verlag Karl Alber.
Redondo Snchez, Pablo (2005): Filosofar desde el temple
de nimo. La experiencia fundamental y la teora
del encontrarse en Heidegger, Salamanca, Ediciones
Universidad de Salamanca.
Rossi, Luis Alejandro (2002): El tedio y el terror: la crisis
de 1929 en el curso de Los conceptos fundamentales
de la metafsica, Revista Latinoamericana de Filosofa,
vol. XXVIII, nm. 2, pp. 247-273.
IV. EL PROBLEMA DEL MTODO DE

LA FILOSOFA EN EL PENSAMIENTO
DEL EREIGNIS (1936-1973)
La lgica originaria y el lenguaje de las seas

Roberto J. Walton
Universidad de Buenos Aires
En su curso sobre Herclito de 1944, Heidegger caracteriza nuestra relacin con el ser de este modo: Pero
esta relacin pensante y que se ha de pensar es el pensar
mismo, que, en una lgica originaria, viene a estar en la
propia claridad, que, sin embargo, no es su claridad que
ha hecho por s misma (GA 55: 372). Puesto que consiste
en el simple dejar esenciarse o desplegarse el ser desde su
propia verdad, esta lgica carece de un contenido doctrinario. Un modo de caracterizarla es por medio de los peligros
que acechan al pensar: El peligro bueno (gute) y por eso
saludable es la vecindad del poeta que canta. El peligro
nocivo (bse) y por eso ms agudo es el pensar mismo. l
debe pensar contra s mismo, lo que solo es capaz de hacer
raramente. El peligro malo (schlechte) y por eso confuso es
el filosofar (GA 13: 80). En el primer apartado del trabajo
se considera cmo el pensar mismo pierde su carcter
originario mediante la sustitucin de la lgica originaria
y el lenguaje de las seas por la lgica del enunciado y el
lenguaje de los signos. En el siguiente apartado se examina,
mediante una consideracin de las seas del ser, el peligro
representado por el filosofar. El tercer apartado se ocupa
del restante peligro que surge de querer extraer un pensar
del poetizar. Finalmente, se analiza la relacin de la lgica
originaria con la hermenutica y la fenomenologa. Por
un lado, Heidegger trata de pensar ms originariamente
el esenciar de la fenomenologa a fin de retroensamblarla
de esta manera a propsito en su pertenencia a la filosofa
occidental (GA 12: 91). Por el otro, al caracterizar la relacin con el ser como la relacin hermenutica, recurre al
sentido originario de hermeneein, que no concierne a la
metodologa de la interpretacin, porque lo hermenutico

no significa en primer lugar el interpretar sino ante todo
el traer mensaje y noticia (GA 12: 115).1
1. La lgica originaria
Heidegger caracteriza la lgica originaria como la
meditacin sobre el esenciar originario del Lgos (GA 55:
279). Remite al fragmento 93 de Herclito: El soberano
cuya prediccin acaece en Delfos no rene ni oculta sino
que da seas. Y procura aclarar esta sentencia explicitando
una relacin esencial entre lgos y phsis.2 Por un lado,
el ser se desvel a los griegos como phsis, es decir, como
el aparecer (Erscheinen) que aparece, el surgir (Aufgehen)
desde s mismo, el venir a la presencia (Anwesen) en que
los entes se hacen presentes y el imperar que surge de
lo oculto y se mantiene en el aparecer exhibiendo una
constancia. Por otro lado, en su sentido primigenio, lgos
nombra el reuniente dejar estar delante (versammelndes
vorliegen-Lassen) lo presente en su venir a la presencia,
esto es, aquello en que acontece el venir a la presencia de
lo presente (GA 7: 231ss). Nombra aquello en virtud de lo
cual los entes se renen y son retenidos en una reunin que
comprende tanto la condicin-de-reunido como el reunir.
Un aspecto, el lgos, se refiere a lo reunido, es decir, al venir
a la presencia de lo presente, al ente en su ser. El otro, que
concierne al lgos como lgein, es el dejar-estar-delantereunido, es decir, no alude tanto a la condicin-de-reunido
cuanto al acontecer que rene en ese estado. El hombre
tiene un lgos y un lgein, es decir, un reunir que se rene
con la reunin inherente al ser. Este lgein se despliega

1
2
Cf. GA 12: 128.

Cf. GA 40: 179.
269
como un homologen, es decir, como un corresponder o

pertenecer al Lgos, del que el Lgos necesita para que lo
presente aparezca en el venir a la presencia. Heidegger
observa que este homologen implica que el lgein propio
del hombre, y, por tanto, su lgos est determinado por
el Lgos, es decir, por una reunin originaria en la que
su reunirse se ensambla. Se refiere a al homologen como
la relacin del lgos humano con el Lgos, pero tambin
seala un homologen del Lgos, y asigna a ambos una
procedencia ms inicial en el medio (Mitte) simple que
se encuentra entre los dos (GA 7: 230).
La lgica originaria es la lgica del lgein.3 Su dejaraparecer o dejar-estar-delante en reunin es un desocultar
que libera lo presente de la condicin-de-oculto, que es la
reserva en la que se nutre el desocultar y que se conserva
como fondo del desocultar. En el inicio, una desocultacin
permite acceder a la altheia como la condicin-de-nooculto. Ahora bien, el lgein del lgos slo puede ser un
desocultar que se contrapone al ocultar porque la phsis es
un aparecer que aparece y tiene la condicin-de-no-oculto.
La phsis es un surgir que es a la vez un retroceder-en-s
porque ms inicial es la ocultacin que se funda en la condicin-de-oculto y ms original aun es el abrigo (Bergung)
del ser como una originaria salvaguardia que alberga la
desocultacin y la ocultacin. Por eso Heidegger dice que
la altheia se despliega a partir de la condicin-de-oculto
y en el abrigo (GA 55: 175).4 Esta correspondencia inicial
de phsis y lgos es reforzada por dos de sus caracteres. Por
un lado, el lgos no es una reunin transitoria, y esto se
asocia con la permanencia en el surgir como caracterstica
de la phsis. Por otro lado, la retencin en una reunin se
enlaza con el imperar con que la phsis domina a travs

3
4
Cf. GA 81: 141.

Cf. GA 55: 379; 71, 56.
del ente. En razn de la correspondencia entre aparecer y

desocultar y de la convergencia en torno de la constancia
y del imperar, Heidegger concluye: Phsis y lgos son lo
mismo (GA 40: 139).
Junto con el entrelazamiento de phsis y lgos se encuentra en el pensamiento griego inicial la comunidad
esencial de lgein en el sentido de dejar-estar-delante
(Vorliegenlassen) y de noen en el sentido de tomar-enconsideracin (In-die-Acht-nehmen). El lgein es un reunir
que percibe y el noen es un percibir que rene: Tanto
el lgein como el noen, ambos a partir de su totalidad
ensamblada (Gefge), llevan a cabo [...] el desocultar y
mantener desoculto lo no-oculto (GA 8: 213). Aquello
a lo que se ensambla esta totalidad ensamblada es el ser
del ente, es decir, el venir a la presencia de lo presente que
dispone de ellos. El noen es un tomar-en-consideracin
que se abre a lo surge y se articula con el dejar-estar-delante
propio del lgein. Lo que se toma en consideracin en el
noen es siempre lo que se ha dejado estar delante en el
lgein. El noen est fundado en el lgein porque el ente
presente slo puede concernirle en cuanto se encuentra
delante. De ah que el nema como nomenon del noen
el nema como lo tomado-en-consideracin en el tomaren-consideracin sea siempre un legmenon del lgein
lo dejado-estar-delante en el dejar-estar-delante.5 Esta
totalidad ensamblada es el rasgo distintivo del pensar.
El lenguaje adecuado para el pensar as entendido es
la diccin (Sage). Subrayando la correlacin pensar-Ser,
Heidegger escribe: El comienzo del pensar reposa en el
Ser. Pero en la diccin del pensar habita la verdad del Ser
(GA 81: 228).6 Y observa que slo con la mirada puesta

5
6
Cf. GA 7: 248.
El trmino Ser con mayscula traduce a Seyn a fin de diferenciarlo de
ser, que traduce Sein. La palabra Seyn, del alemn antiguo, subraya la
271
en el esenciar de la diccin (Sage) inicia el pensar aquel

camino que nos conduce [] a atender las seas (Winke)
del mensaje, cuyos mensajeros quisiramos propiamente
llegar a ser (GA 12: 137). La diccin tiene el carcter de
una mostracin (Zeige) que extendindose hacia todos los
mbitos del venir a la presencia deja aparecer y desaparecer (GA 12: 243). Heidegger afirma que la diccin libera
lo presente (das Anwesende) hacia su respectivo venir a la
presencia, y deslibera lo ausente hacia su respectivo ausentarse, de modo que es la reunin (Versammlung) del
mostrar en s mltiple, que, por doquier, deja permanecer
lo mostrado junto a s mismo (GA 12: 246). Es algo distinto
del signo (Zeichen) porque no es el mero hacer observable
algo. Heidegger explica esto con una referencia al modo en
que utilizamos seas en una despedida y una llegada en
la vida cotidiana. Hacer seas es, en la despedida, un conservar en la cercana en medio del alejamiento creciente e,
inversamente, en la llegada, un hacer patente el alejamiento
que an impera en la cercana.7 Las seas son enigmticas
porque ellas a la vez nos orientan-a (zuwinken) y a la vez
nos apartan-de (abwinken): Ellas nos hacen-seas-hacia
(hinwinken) aquello de donde de improviso vienen hacia
nosotros (GA 12: 111).
A partir de la unidad originaria con la phsis, se produce un desborde y un predominio del lgos. Lo que es una
consecuencia esencial y necesaria del ser como aparecer,
es decir, el mostrar un aspecto, se coloca en lugar del aparecer y se convierte en el ser mismo. Surge la interpretacin
relacin con el Ereignis: El Ser esencia como el Ereignis (GA 65: 260).
En el siguiente apartado se trata esta relacin. Heidegger seala que
ser y Ser son lo mismo y sin embargo fundamentalmente distintos
(GA 65: 171). El trmino Ser (Seyn) es distinto porque supone un paso
por encima de la diferenciacin entre ser y ente cuando ella est atada
a la perspectiva trascendental previa al giro.
Cf. GA 39: 32ss.
del ser como ida cuando lo presente en el qu de su

aspecto se coloca en el lugar del venir a la presencia de lo
presente. La interpretacin del ser como ida surge de un
modo necesario del hecho de que la phsis se manifiesta
originariamente como aparecer. Se pasa del aparecer como
surgir al aparecer como ofrecer una superficie exterior a
una visin que se orienta a ella. Lo decisivo es el rostro que
lo presente muestra y no el aparecer mismo. Ya no interesa
el venir a la presencia de lo presente, sino el aspecto en
que lo presente viene a la presencia, es decir, el qu-es y
este ser-qu (Wassein) se considera como el ser del ente.
Si el aspecto que muestra el ente, el ser-qu del ente que
se identifica con el ser del ente, ocupa el primer plano, el
lgos se convierte en un decir algo acerca de algo, es decir, un enunciado como enlace de sujeto y predicado. El
algo que se dice alude precisamente al ser-qu. El ente se
convierte en un hypokemenon, es decir, lo que subyace,
el subjectum que sustenta sus determinaciones.8 Cuando
un ente es tratado como hypokemenon, ya no est ms
ah como fenmeno que se da a partir de s mismo, sino
que es aquello sobre lo cual hablamos. El hypo, es decir, el
prefijo que indica el estar debajo inherente a un sustrato,
remite al kat de un lgein ti kat tins, es decir, al acerca
de de un decir algo acerca de algo. Separado de la phsis,
el lgos como enunciado es algo que se puede manipular
para obtener la verdad entendida como adecuacin. La
interpretacin del decir (Sagen) como enunciar (Aus-sagen)
va unida al pasaje de la sea, con su onomzein, su nombrar que deja a lo presente ser lo que es, a la predicacin
de aspectos o determinaciones que encubren el venir a la
presencia. El nombre queda reducido a un resto respecto
del enunciado lingstico,9 y aparece una concepcin

8
9
Cf. GA 9: 261.
Cf. GA 15: 337.
273
segn la cual el lenguaje consiste en signos (Zeichen) que

tienen significados o conceptos a travs de los cuales nos
referimos a o designamos cosas, es decir, se compone de
la unin de un elemento ideal con un complejo sensible
sonoro o grfico. Las voces pasan a primer plano y se desvanecen las palabras o las seas de la diccin. Entonces se
puede afirmar: El lenguaje es la capacidad de las voces
(enunciados [Aus-sagen]) (GA 71: 283).
No se capta, por tanto, lo esencial del lenguaje con la
concepcin segn la cual las palabras son recipientes de
sentido de tal modo que pueden aparecer en diccionarios
segn su figura fontica y su contenido significativo. Por
eso Heidegger diferencia entre utilizar voces (Wrter
benutzen) y decir palabras (Worte sagen). El primer caso
corresponde al uso de trminos para expresar un significado dado de antemano. Las voces pueden compararse con
baldes y barriles de los que no extraemos un contenido ya
dado. En cambio, en el lenguaje de la poesa y el pensar,
sucede algo completamente distinto: Las palabras son
pozos de agua, tras los cuales excava el decir, pozos de
agua que siempre hay que encontrar y excavar de nuevo,
que se ciegan fcilmente, pero que a veces brotan tambin
donde menos se los espera (GA 8: 135). Mientras que el
significado es el contenido a travs del cual el utilizar voces designa las cosas, el decir palabras procura mostrar
mediante seas.
El enunciar algo sobre un sujeto o kategoren puede
asumir diversos modos. Son las categoras entendidas
como los caracteres esenciales del ser del ente. El lgos
entendido como enunciado aparece como el lugar de
origen de las determinaciones del ser y se convierte en
un tribunal sobre el ser (GA 40: 187).10 As se pierde el
originario esenciar del pensar y la lgica se convierte en

10
Cf. GA 55: 255.
una disciplina que dispone del pensamiento: El esenciar

del pensar nunca es pensado por medio de la lgica. Pues
la lgica [] ha abandonado la relacin con el ser; ms
precisamente, ella nunca podra alcanzarlo conforme a
su procedencia a partir de la interpretacin del ser como
ida (GA 71: 314). Se ha accedido a la esfera del conocer
que, al explicar el ente solo por el ente, se satisface en el
ente. Puesto que se confunde al ser con la ida, y este ente
presente pasa a ser la medida del ser, se pregunta por la
entidad del ente y no por el ser. Por eso Heidegger puede
afirmar: Quien discursea (redet), no piensa, porque est
ocupado con los enunciados. Quien piensa, no discursea,
porque debe prestar atencin al olvido (GA 81: 243). El
pensar deja de pensar lo que en sentido propio se ha de
pensar dejando-estar-delante y tomando-en-consideracin
el venir a la presencia de lo presente. Se encuentra enfrentado a lo que se ha de decir, pasa a ser el pensamiento que
depende de procedimientos argumentativos y criterios de
certeza, y deja de aguardar seas en un estar a la escucha
de un llamado: La ratio y lgos como tener-por y enunciar
lo presente y co-presente son solo una manera de pensar,
y se determinan a partir de la entidad como ida (GA 71:
248).11 En este estadio es difcil escuchar las seas porque
ya nos hemos sustrado al dominio del que provienen:
Percibir una sea es difcil y raro, y tanto ms raro cuanto
ms sabemos; y tanto ms difcil cuanto ms queremos
limitarnos a saber (GA 8: 142).
El decir de los primeros pensadores proporciona una
sea para pensar el aparecer a la vez en forma griega y ya
no en forma griega (GA 12: 127). En los apartados siguientes

11
En un curso se 1932, Heidegger afirma que el decir del ser tiene su

propia lgica de la que sabemos tanto como nada (GA 35: 154), y aade que ella no se puede obtener de los procedimientos de la filosofa
practicados hasta entonces.
275
se intentar una caracterizacin de la lgica originaria

como un desvelamiento de los caracteres del pensar tanto
en su relacin con las seas que proporciona el aparecer y
las seas que operan en el dejar-estar delante y tomar-en
consideracin, como en su diferenciacin del poetizar, con
el que, en una extrema separacin, mantiene una unidad
nica.12 Lo esencial es que, en el venir a la presencia inicial
y en la historia del Ser, as como en el caso de antiguas
palabras, sentencias de pensadores o el decir de poetas,
las seas se vinculan con una ocultacin, sustraccin,
rehusamiento, denegacin o huida que de algn modo se
pone de manifiesto a travs de ellas.
2. Las seas del ser y el papel de

las seas en el pensar
En relacin con el pensar del ser, las seas deben ser
examinadas de acuerdo con su papel en el nexo del lgos
humano con el Lgos que es la palabra previa (Vorwort)
a toda palabra humana. Heidegger seala que la verdad
del Ser necesita del hombre que guarda, y que, apropiado
al Ser, comienza y oculta su esenciar con el Ser, con l
aguarda y hace seas, con l calla y habla (GA 55: 377).
Examino primero rasgos de las seas que proporciona el
Ser mismo siguiendo como hilo conductor el apartado
242 (El tiempo-espacio como el abismo) de Beitrge
zur Philosophie, y luego las seas en tanto se presentan
en el pensar que se relaciona con el Ser. A pesar de que la
oscilacin Ser-hombre conecta estrechamente los temas,
es posible efectuar un deslinde de cuestiones en tanto
ataen en mayor grado a uno u otro polo.
12
Cf. GA 71: 323.
El pensar debe aguardar hasta que lleguen las seas en

una disponibilidad que le permitir acceder a su mensaje.
Heidegger se refiere al dejarse decir la diccin diccin
que sale al encuentro (die gegnende Sage) del venir a la
presencia y habla de las seas como huellas del inicio,
dejadas por el Ser en lo abierto, invocando al hombre al
esenciar, remitiendo al pensar hacia lo propio del Ser (GA
81: 46 y 139). En cuanto se oculta y a la vez clarea en su
condicin-de-oculto, el Ser se despliega como abismo en
un rehusamiento (Verweigerung) que da una sea de su
sustraccin: Verdad del ser es el claro del ocultarse. En
este ocultarse esencia el rehusamiento, el rehusamiento
que clarea es la sea del Ser. Haciendo seas este se rene
en el obsequio de s mismo como lo nico. [] Diccin
del Ser (GA 69: 222).13 El rehusamiento se caracteriza por
una vacilante denegacin (zgernde Versagung). El Ser se
demora en su desvelarse vacilando entre la condicinde-oculto y la condicin-de-no-oculto y se desvanece en
un abismo (Abgrund) sin tener l mismo un fundamento
(Grund) y sin ser l mismo plenamente un fundamento
del ente. No obstante, el abismo tiene un modo de fundar
propio que precede y difiere del modo de fundar de un autntico fundamento: En la medida en que el fundamento,
tambin y precisamente en el abismo, an funda y sin embargo no funda propiamente, est en la vacilacin (GA 65:
380). Puesto que es el primer despliegue del fundamento,
Heidegger caracteriza el abismo como un protofundamento
(Urgrund) que funda por medio de la sea: La sea es el
vacilante denegarse (GA 65: 383). En el hacer seas, el
posible arrojarse o yeccin-a (Zuwurf) del Ser exhibe su
limitacin, y la sea se dirige al Dasein para que se proyecte
de modo que el Ser pueda esenciar en el ente como su
fundamento. Al Dasein le es sealada, en la medida en que

13
Cf. GA 69: 201.
277
asume la sea, la necesidad de proyectar lo que se le arroja:

Pues la vacilante denegacin es la sea en la que al Da-sein
[] se le hacen seas (das Da-sein [] erwunken wird), y
esto es la oscilacin del viraje entre llamado-a (Zuruf) y
pertenencia (Zugehrigkeit), la apropiacin-aconteciente
(Er-eignung), el Ser mismo (GA 65: 380). En el medio de
Ser y hombre, el Ereignis opera como el contrabalanceo de
la yeccin aconteciente del Ser que necesita del hombre y
la proyeccin acontecida del Dasein que pertenece al Ser. Y
tambin da seas. Si su acontecer como contrabalanceo no
se realiza en el modo del llamado-a y la pertenencia sino
en el modo de la no-comparencia del Ser y el abandono
del Ser por parte del Dasein, acaece la des-apropiacin
como sea de la apropiacin-aconteciente (Er-eignung)
(GA 66: 311). En esa sea se ha de buscar el esenciar del
ser en su ms alta ocultacin.
En la yeccin-a, el Ser hace seas al Dasein respecto
de la limitacin inherente a no tener el carcter de fundamento del ente. El fundar exhibe un modo incipiente ya
en el arrojarse aconteciente del Ser, pero slo se completa
cuando el Da-sein se hace cargo del fundamento incipiente
que le es arrojado: En su hacer seas llega a ser visible
el ser mismo, el Ereignis, y este resplandecer necesita de
la fundacin del esenciar de la verdad como claro y ocultacin, y de su ltimo abrigo en las alteradas estructuras
del ente (GA 65: 70). El Dasein ha de asumir la contraoscilacin a fin de convertirse en el guardin del proyecto
arrojado, el fundador fundado del fundamento (GA 65:
239). Este asumir por parte del Dasein su condicin de
Da-sein, es decir, el hacerse cargo de la condicin de ah
del Ser, acontece como un dejar esenciar el fundamento.
As, la fundacin es la instauracin del Ser en su verdad
por parte del Da-sein. Esta insercin (Einrckung) en el
Ereignis, es decir, en la oscilacin Dasein-Ser, implica, en
el ser humano, un trasplazamiento (Verrckung) que le
permite alcanzar la condicin de Da-sein como guardin

de la verdad del Ser. En el trasplazamiento del hombre al
Da-sein est en juego la fundacin de la verdad del Ser de
modo que la proyeccin del Da-sein abrigue el Ser en el
ente y el ente en el Ser. Por tanto, con el trasplazamiento
acaece la apropiacin del Dasein perteneciente-fundanteabrigante a la sea (GA 65: 262).14
El abismo funda como una unidad originaria de
tiempo-espacio que Heidegger asocia con el viraje entre
pertenencia y llamado-a, entre abandono del ser y hacer
seas (GA 65: 372). El abismo es la vacilante denegacin
en que la denegacin tiene el carcter del desplazamiento
(Entrckung) temporalizante y la vacilacin el carcter del
emplazamiento (Berckung) espacializante: El denegarse
ensambla el desplazamiento del temporizar, y en tanto
vacilante es a la vez el ms originario emplazamiento
(GA 65: 384). Ahora bien, lo que en el abismo es tiempoespacio, es decir, la unidad de espaciacin y temporizacin,
de vacilacin y denegacin, experimenta una separacin
porque, arrojado desde el abismo, es desplegado por el
Dasein. El tiempo-espacio clarea (sich lichtet) solo en
su esenciar como Da-sein (GA 71: 76). Tres modos de
deslazamiento de tiempo originario son recogidos por
los tres xtasis del Dasein, y un modo de emplazamiento
converge con la instalacin del Dasein en el espacio. Por
tanto, cuando el Ser se abriga en el ente, acaece tambin
el abrigo del tiempo-espacio en el ente. El tiempo-espacio
llega a ser una dimensionalidad temporal y espacial dentro
de la cual los entes se manifiestan.15 Heidegger se pregunta
acerca de la procedencia de la disgregacin y responde en
un texto que destaca el papel de las seas:
14
15
Cf. GA 65: 304 y 340ss.

Cf. Garrido-Maturano, 1998.
279
A partir de la vacilante denegacin, y esta es el hacer seas

(Erwinken) como el esenciar inicial del Ereignis, [] Pero
la vacilante denegacin misma tiene este ensamblamiento
(Fgung) originariamente unificante del denegarse y del
vacilar a partir de la sea. Esta es el abrirse de lo que se
oculta en cuanto tal, y especficamente el abrirse para la
apropiacin aconteciente y como ella, como llamado-a la
pertenencia al Ereignis mismo, es decir, a la fundacin del
Da-sein como el mbito de decisin para el Ser. Esta sea
empero [] solo dice de nuevo que el Ereignis no se abre
ni desde el llamado-a ni desde una pertenencia sino solo
desde el entre que hace oscilar a ambos, y que el proyecto
del origen del tiempo-espacio como unidad originaria llega a
ser efectuable desde el abismo del fundamento (GA 65: 385).
Adems de considerarlas como indicaciones del Ser

mismo, las seas pueden ser examinadas como inherentes
al pensar siguiendo una concisa exposicin proporcionada
por Heidegger en el apartado 77 (Acerca del comienzo) de
ber den Anfang. All, en relacin con la sea, se destacan
seis rasgos que permiten un anlisis de rasgos centrales de
la historia del Ser y pueden ser separados en dos grupos.
Las primeras cuatro caractersticas, respecto de las cuales Heidegger utiliza gerundios para poner de manifiesto
aspectos del hacer seas, tienen que ver con aspectos de
nuestra situacin actual en conexin con la historia del Ser
y las ltimas dos conciernen de una manera ms directa y
exclusiva al Dasein y en especial a su temple:
La sea recordando prepensando (erinnernd vordenken)
La sea resolviendo-conciliando (austragend) el abandono del ser
La sea golpeando (anschlagend) la indigencia de la carencia de indigencia
La sea despidiendo (entlassend) toda metafsica
La sea exigencia del nimo (Zumutung des Gemts)
La sea nombramiento del Dasein (Nennung des Da-seins)
(GA 70: 97).
Un primer rasgo concierne al recuerdo del primer

inicio y a un pensar que anticipa el otro inicio. El recuerdo
slo es posible por medio de la experiencia del otro inicio,
que, a su vez, es suscitada por el retroceso al primer inicio.
Heidegger se ocupa de un pensar anticipante (Vordenken)
que puede hacer seas hacia la reservada localizacin
(Ortschaft) del esenciar de la humanidad histrica (GA 70:
97). Con ello no se intenta volver a hacer presente lo que se
quiso decir en el pasado sobre el ser sino considerar una
historia de la que no pueden dar cuenta los estudios que
se ocupan de los entes del pasado: La historiografa no
puede nunca pensar lo inicial (GA 71: 76). A partir de la
ciencia histrica, no se abre camino la sea de la historia,
de la historia que es la del Ser mismo (GA 65: 170).16 Lo
que Heidegger procura es la trasposicin (Versetzung) en
el ser mismo, que an esencia, aun cuando todo ente de
entonces ha pasado (GA 51: 93). Por eso el ya mencionado
trasplazamiento conduce a una condicin-de-traspuesto
(Versetztheit).17 Heidegger observa que aun el trmino
trasposicin es engaoso porque dara a entender que

16
17
Paul Ricur observa, en su escrito Lgica hermenutica?, que la

hermenutica radicalizada de Ser y tiempo no poda escapar a una
interrogacin de tipo epistemolgico, desde que se puede y se debe
indagar la condicin de posibilidad propia del discurso de la hermenutica [] (Ricur, 2010: 138). Y considera que esta reflexin de segundo
grado se despliega en tres terrenos: i) en la consideracin del tipo de
verdad propio de hermenutica; ii) en una analtica del Dasein que no
se sustrae a la cuestin kantiana de la condicin de posibilidad porque
se articula segn los existenciales; y iii) en la relacin de la hermenutica radicalizada con las ciencias del espritu porque, en los anlisis
sobre la temporeidad y la historicidad, est esbozada la derivacin de
las ciencias histricas. En este trabajo se intenta, respecto de escritos
posteriores, una reflexin anloga de segundo grado en la que se han
puesto de relieve paralelamente i) la verdad en tanto verdad del ser, ii)
la condicin del Dasein en cuanto correspondencia con esa verdad, y
iii) una historicidad que se antepone a la historiografa.
Cf. GA 65: 365.
281
previamente no estamos situados en el despliegue de la historia del Ser. Respecto de este despliegue es necesario hacer
converger lo derivado y lo inicial as como un curso de agua
lo hace cuando su peregrinacin no olvida la fuente, y por
eso permanece como una localizacin para el despliegue
de ese origen. La fuente es el origen que slo se manifiesta
como tal cuando se tiene una experiencia de su curso. La
marcha hacia la fuente es el reverso de un alejamiento de
la fuente. No es directa sino que implica un retroceso en
direccin contraria al fluir del curso.18 Paralelamente, en
la historia del Ser, el surgimiento (Aufgang) en el primer
inicio experimenta un velamiento y da lugar a un pasaje
(bergang) que implica una marcha (Fortgang) y a la vez
un ocaso (Untergang) en virtud de un enredarse en el ente
que se desconoce a s mismo como tal. Pero este velamiento
da una sea del esenciar inicial de la diferenciacin del
Ser respecto del ente (GA 70: 26). El Ser abandona al ente
en un rehusamiento cuyo anverso es una sea arrojada al
Dasein: Pero el abandono del Ser puede convertirse en
el primer crepsculo del rehusamiento, en sea hacia la
esenciacin del Ser como Er-eignis (GA 66: 68).
En segundo lugar, Heidegger se refiere a abandono
del Ser como aquella manera histrica del ente en que
ste est determinado por la prdida de su condicin-deabrigado (Geborgenheit) por el Ser y por su conversin en
algo decisivo para la determinacin del aparecer. Como el
ente ha sido abandonado por la verdad del Ser y en este
abandono se da una resonancia de su esenciar, tenemos
la experiencia de una indigencia que instaura la posibilidad de un nuevo comienzo histrico. Abandono del ser y
resonancia contrastan en su pertenecerse y se pertenecen
en su contraste. Por eso Heidegger se refiere a una conciliacin o resolucin (Austrag). El abandono es un

18
Cf. GA 4: 129; GA 51: 93; GA 53: 173.
llevar fuera o descargar (austragen) la resonancia e,

inversamente, la resonancia hace lo mismo con el abandono. Ambos llevan en su seno el contraste, lo llevan a la
luz y lo concilian. Entre el abandono y la resonancia que
converge con el hacer seas (Er-winkung) del Ser se da
un clivaje de acercamiento y alejamiento respecto del cual
se ha de decidir o permanecer en la indecisin.19 Por eso
Heidegger dice: La resolucin-conciliacin es la diccin
de la historia del Ser (GA 71: 242).
El tercer rasgo concierne a un golpear que se relaciona
con la carencia de indigencia como comportamiento del ser
humano en el presente. La indigencia del abandono del ser
es desfigurada por una carencia de indigencia (Notlosigkeit)
o actitud que evita todo pensamiento contrario a la explotacin del ente. Quien quiera pensar ms all de las
condiciones de nuestro presente, tiene que experienciar
la indigencia que se oculta detrs de esta carencia de indigencia. La experiencia de la indigencia tiene que llevar a
una meditacin sobre otros modos de comportarse con el
ente porque con ella llega a ser posible un primer hacer
seas (GA 65: 107). El pensar que se atiene a ellas no ha
de aadir nuevas doctrinas a una operacin y explotacin
humana que ha tocado fondo sino que ha de ocuparse
de un trasplazamiento y trasposicin del hombre que lo
aleje de la carencia de indigencia y lo haga experienciar la
indigencia de la carencia de indigencia como una extrema
indigencia.20 Y esto sucede gracias al espanto (Schrecken)
que nos embarga cuando comprendemos lo que nos es
rehusado en medio del avance de la indigencia. Sobre este
golpear asociado a las seas y a la indigencia de la carencia
de indigencia, Heidegger escribe: Y no obstante acaece ya
un hacer seas, no obstante golpea el horror (schlgt das

19
20
Cf. GA 65: 311.

Cf. GA 65: 127 y 235.
283
Ent-setzen) en la maquinacin del ente, no obstante ya se

ha iniciado otra historia (GA 66: 238).
El siguiente rasgo atae a la despedida de la metafsica, es decir, a una superacin que tiene en cuenta su
fundamento en la historia del Ser. La marcha desde el
inicio significa una distorsin o desviacin (Entwindung)
y tiene su reverso en un regreso porque da lugar a una
retorsin o reposicin (Verwindung) del Ser en que sus
diversas figuras son restablecidas en su oculta verdad por
medio de una intratorsin o incorporacin (Einwindung)
al Ereignis. Y esto da lugar a una supratorsin o superacin
(berwindung) de la metafsica por la cual nos apropiamos
de ella, de modo que, si bien es aparentemente rechazada,
no deja de retornar: La reposicin del Ser como fondidad
(Grndnis) de la metafsica y su superacin (GA 71: 269).
La superacin no descarta sino que se asemeja al quedar
repuesto o restablecido (verwunden) de un dolor. El restablecimiento es una situacin que deja huellas y corre
paralela con la aceptacin de ellas y, por tanto, con la
permanencia del dolor.21 Ante estas manifestaciones de una
torsin (Gewind) que las rene, es necesaria la apertura
para la callada cercana de la esenciacin del Ser, templndose para el ms lejano estremecimiento de las seas que
acontecen desde la lejana de lo indecidible (GA 65: 35).
En lo que concierne a los rasgos que tocan de manera
ms directa al Dasein, Heidegger habla primero de una
exigencia dirigida al nimo (Gemt). La exigencia es la de
una comprensin de las seas del Ser.22 Y est en juego
el nimo como reunin de todos los temples del Dasein.
Heidegger caracteriza la relacin del nimo con el Ser
en trminos de encantamiento (Anmutung) y exigencia
(Zumutung): A partir de este originario encantamiento

21
22
Cf. GA 11: 116; GA 71: 235; GA 79: 69.

Cf. GA 74: 100.
del hombre a partir del Lgos, todo corazn (Mut), esto es,
lo ms interior y ms amplio del nimo del hombre, est
exigido y vuelto en direccin al ser (zu-gemutet dem Sein)
(GA 55: 372). Finalmente, Heidegger se refiere a un nombramiento del Dasein porque la sea implica el salto y atae
al Dasein como fundador fundado: Cmo se ha de tomar
la sea, y cmo debemos seguirla? El salto (GA 70: 111).
El trnsito al otro comienzo acontece a travs de un salto
que precisamente se relaciona con el nimo porque est
templado (gestimmt), es decir, dispuesto afectivamente
por el recato (Scheu) como el temple totalmente ajeno a la
maquinacin que es el rasgo distintivo de nuestra poca.
Lo ms lejano hace seas y, si ellas son mantenidas por
el temple de nimo apropiado, pueden convertirse en lo
ms cercano, dar lugar a una reunin de la relaciones del
Ser, abrigar la verdad del Ser en el ente y permitir al Dasein
convertirse en el guardin de la verdad del Ser.23
3. Pensar y poetizar
Heidegger afirma que el decir pensante es el ulterior
hacer seas (Weiterwinken) de una sea que viene de
lo ms digno de ser preguntado y permanece asignado
(zugewiesen) a esto (GA 65: 4). En sus primeros cursos
sobre Hlderlin observa lo mismo respecto de la poesa.
Recuerda que, en su poema Rousseau, Hlderlin dice:
y seas son / desde antiguo, el lenguaje de los dioses.
Y escribe: La poesa es el ulterior hacer seas de estas
seas en el pueblo (GA 39: 32).24 El poetizar incorpora

23
24
Cf. GA 65: 16.

Adems de un ulterior hacer seas, se anuncia una dimensin previa
a las seas: Pero hay tambin indicios (Vorboten) de las seas (GA 8:
142).
285
las seas de los dioses en el lenguaje de un pueblo. Es un

mostrar (Zeigen) o un sealar (Weisen) en virtud del cual
los dioses llegan a ser patentes. Cuando la sea del dios
es incorporada por el poeta al lenguaje de un pueblo, el
Ser es instituido en el Dasein histrico del pueblo. Esta
institucin confiere una orientacin (Weisung) y de un
estar-consignado (Angewiesenheit) de modo que el pueblo
es llevado a s mismo como pueblo: El Dasein histrico del
hombre es desde su fundamento sustentado y conducido
por el Ser, que el poeta de antemano ha experienciado de
antemano, por primera vez envuelto en la palabra (ins Wort
gehllt), y as puesto en el pueblo (GA 39: 184).25
Se advierta una reiteracin de la articulacin de la
hermenutica introducida por primera vez por Johann
Rambach y retomada por Hans-Georg Gadamer bajo una
influencia de Sein und Zeit.26 En primer lugar se presenta
una subtilitas intelligendi en el sentido de escuchar las
seas y envolverlas en palabras. Se advierte tambin una
subtilitas explicandi, aunque con un carcter de desasimiento. Heidegger nos advierte que la meta de la autntica
interpretacin (Auslegung) slo consiste en hacerse a s
misma superflua. No podemos tomar lo que comprendemos o sentimos como medida de lo que dicen los dioses
o dice el poeta sino que debemos escuchar: Cuanto ms
acabada es la construccin de una interpretacin, tanto
ms decisivamente se ha desconstruido hasta su fin y se
ha aniquilado tanto que slo la palabra del poeta habla
(GA 52: 39). Tambin se da una subtilitas applicandi. El Ser
instituido por el poeta y concebido por el pensar permite
que el creador del estado lleve al pueblo a s mismo por
medio de la creacin del estado. El estado est determinado
y asignado (Zu-bestimmt) en su esencia, y est determi

25
26
Cf. GA 39: 33.

Cf. Gadamer, 1972: 290ss.
nado (be-stimmt) de esta manera en virtud del temple

fundamental que es instituido por el poeta. Sobre la accin
de los poderes del poetizar, del pensar y de la creacin del
estado poderes que no pueden ser calculados, Heidegger
escribe: Estas tres potencias (Gewalten) creadoras del
Dasein histrico producen aquello a lo cual solamente
podemos atribuir grandeza (GA 39: 144).27
La lgica originaria inherente al pensar exhibe respecto
de la poesa el mismo juego de avance y retroceso, de pensar anticipado y de sustraccin, que se da en relacin con
la historia del Ser: Al meditar y pensar solo les incumbe
una cosa: pensar de antemano (vordenken) el poetizar
para luego retroceder (zurcktreten) ante l (GA 4: 221).
El pensar se anticipa estableciendo el contexto en que se
han de considerar las seas ulteriores dadas por el poetizar
respecto de lo sagrado, es decir, la relacin entre hombre
y Ser en el medio del Ereignis como relacin que ha de
condicionar el vnculo entre hombres y dioses. Y retrocede
porque la correspondencia con el poetizar nos pone en el
camino de un recogimiento en la cercana de los dioses.
Mientras que el poeta instituye originariamente el Ser de
un pueblo, el pensador concibe de un modo peculiar y
ensambla y de ese modo abre por primera vez el Ser
as desvelado por el poeta. El pensador est a la espera de
seas, porque ya no dispone de sistemas de pensamiento
y ha de estar dispuesto para la verdad del Ser.28
Para el pensar que se corresponde con las seas, concebir es un hacerse cargo (be-greifen) del Ser en el sentido

27
28
Respecto de la situacin actual, Heidegger escribe: Somos un signo,

una sea estupefacta, en cierto modo olvidada por los dioses, un signo
para el cual previamente deben ser educados los intrpretes (GA 39:
135). Por eso critica la autoseguridad y endurecimiento inherentes al no
dejarse ya interpelar por las seas. En ello est implicada una renuncia
a la espera y una subordinacin al clculo. Cf. GA 65: 118.
Cf. GA 65: 242.
287
de ser incluido (inbegriffen) en el Ser por el Ser. El concepto ha de ser un Inbegriff, es decir, algo que se incluye en
aquello que deja-estar-delante y toma-en-consideracin.
Heidegger ataca al pensar calculador que exige en el pensar
acceso (Zugriff), asimiento (Griff) y concepto (Begriff) en el
sentido de representacin general. Los conceptos no son
esquemas que permiten representar a travs de significados sino que han de estar relacionados con el horisms,
es decir, la delimitacin de los griegos, que no concibe
sino que circunda con delicadeza lo que la visin acoge
en la mirada.29 As, los conceptos han de dar lugar a una
estancia-en lo abierto del claro del Ser (GA 71: 254).30
El peligro bueno respecto del poetizar se encuentra
en querer extraer de l un pensar del poetizar y transformarlo en conceptos cuando el pensar no puede alcanzar
lo poetizado en su propia condicin potica.31 Heidegger
resume las contraposiciones entre poetizar y pensar en
las secciones X y XI de Das Ereignis: Puesto que poetizar
y pensar tienen como propio lo mismo en la palabra, son
en sentido propio distintos a partir de la palabra, esto es,
segn y mediante la manera del decir (GA 71: 313).32 De
las contraposiciones se extraen rasgos de la lgica originaria
en tanto ha de orientar el pensar. Poetizar es la palabra que
encuentra y nombra instituyendo lo permanente mediante
la diccin de lo sagrado y colocando la humanidad en el
lugar patrio de los dioses. En cambio, pensar es la palabra
que busca e interroga correspondiendo al abismo del Ser y

29
30
31
32
Cf. GA 15: 299; GA 51: 93; GA 71: 43.

Por ejemplo, el concepto de esenciar, que ha aparecido reiteradamente,
no se refiere a un conjunto fijo de notas (Washeit, quidditas) como algo
general y abstracto sino que debe entenderse en el sentido verbal de un
despliegue: Esenciar (Wesen) [] es venir a la presencia (Anwesen) en
contienda con el ausentarse (Abwesen) (GA 8: 239ss.). Cf. GA 7: 31.
Cf. GA 65: 4; GA 70: 160.
Cf. en especial las tablas comparativas en GA 71: 243ss y 329ss.
fundamentando la historicidad del Ser. Mientras que el poetizar es llamado por las seas de lo sagrado a una rplica que
prepara la venida de los dioses mediante una sacralizacin
de lo sagrado, el pensar es un estar acontecido-apropiado
por las seas interpelantes del Ser para aventurarse a una
respuesta en una dignificacin de lo digno de ser preguntado. En suma: lo que se ha de poetizar nombrando es lo
sagrado y lo que se ha de pensar interrogando es el Ser como
abismo. Otra diferencia reside en que la poesa tiene su
palabra en la imagen o lo intuible que puede conducirnos
a la cercana de lo sagrado: A diferencia de la palabra de la
poesa, el decir del pensar carece de imgenes (GA 13: 33).33
Pensar y poetizar implican un llegar-a-ser-hogareo
(Heimischwerden) desde perspectivas distintas. El poetizar
se funda en el llegar-a-ser-hogareo desde lo no-hogareo.
Lo que se ha de poetizar es el llegar-a-ser-hogareo de la
humanidad histrica de un pueblo porque la historicidad
de un pueblo reposa en el ser-hogareo. Al comienzo de su
historia, un pueblo no est familiarizado con lo hogareo.
Lo que se ha de poetizar es el habitar potico del hombre sobre la tierra en un llegar-a-ser-hogareo. Por eso instituye
[] el habitar en lo hogareo del ente (GA 71: 329). Lo nohogareo en el ente se asocia con la carencia de sacralidad.
En cambio, el pensar concierne al llegar-a-ser-hogareo en
el particular mbito de la condicin-no-hogarea del Ser
que se rehsa. Por eso funda la estancia en lo no-hogareo
del Ser (GA 71: 329). As, lo hogareo respecto del Ser encierra una duplicidad porque el pensador es hogareo en lo
no-hogareo y no-hogareo en lo hogareo de modo que

33
Heidegger observa que el pensar puede dar lugar a una manifestacin

potica, pero no se satisface o completa con ella porque, como pensar,
no tiene apoyo en el ente. Por eso l mismo escribe seas o aparentes poesas que parecen contener imgenes, pero que son ajenas a lo
poetizado de la poesa y a lo intuido que plenifica un sentido. Cf. GA
13: 23-33; GA 81: 127-224.
289
el pensar es llegar-a-ser-hogareo en el ser-no-hogareo

(Heimischwerden im Unheimischsein) (GA 71: 279 y 330).
Por un lado, Heidegger afirma: Slo hogareos en el Ser,
podemos saber algo exiguo acerca de la inicialidad del
origen y pensar la separacin (GA 70: 24). Por el otro, lo
no-hogareo es la localizacin del abismo (GA 71: 35), es
decir, del origen que se mantiene a lo largo de la peregrinacin de la historia del Ser. Aludiendo a que la localizacin
no es fijable en un lugar sino que se extiende a lo largo de la
historia, Heidegger dice: La localizacin del pensar relativo
a la historia del Ser es el hogar no-hogareo del Ser (GA
71: 279). Ante la falta de un apoyo firme, el pensar siempre
est acosado por el peligro y tiene el carcter de un riesgo.
Nunca podemos hacer pie en el abismo estableciendo en
l un hogar por ms que las seas nos permitan alcanzar
una cercana o cierta condicin hogarea en medio de la
insondable lejana. Puesto que el pensar es un preguntar
que no tiene sostn y se encuentra desamparado en el
abismo del Ser, Heidegger no habla de un acceso pleno a
lo hogareo sino de una renuncia a la vertiente de lo nohogareo que est ms ligada al ente. El ser humano se
enfrenta, por un lado, con la condicin no-hogarea del
ente que converge con la prdida de abrigo del ente ante
el abandono del Ser y que depende de la decisin humana
de escuchar y responder a las seas y, por el otro, con la
indecidible condicin-no-hogarea del Ser que va unida a
su carcter abismal: El pensador piensa en lo no-hogareo
que para l no es un trnsito sino el estar en casa (das zu
Haus) (GA 4: 129). El pensar se desenvuelve en lo hogareo en tanto responde a las seas, pero est fuera de lo
hogareo en cuanto su llegar-a-ser-hogareo est sujeto a
limitaciones. La condicin-de-digno-de-ser-interrogado del
Ser, que es tema del pensar, no deja de permanecer como
lo no-hogareo en razn de la primaca de la condicinde-oculto del Ser y de la extrema extraeza del Ereignis.
4. Hermenutica y fenomenologa
La lgica originaria y el lenguaje de las seas van de
la mano con una reinterpretacin de la hermenutica y la
fenomenologa. Heidegger observa que la expresin hermenutica, derivada del verbo hermeneein, se relaciona
con el sustantivo hermenes, que a su vez remite al dios
Hermes, mensajero de los dioses: l trae el mensaje del
destino; hermeneein es aquel exponer (Darlegen) que
trae noticias en la medida en que es capaz de escuchar un
mensaje (GA 12: 115). El hombre debe exponer un mensaje
cooperando en su entrega, pero sin pertenecer propiamente
a la yeccin del Ser: Esta es la diferencia esencial frente a
todo modo de conocimiento solo trascendental respecto de
las condiciones de posibilidad (GA 65: 239).34 El hombre
es utilizado y necesitado en un sentido hermenutico, es
decir, para traer una noticia y custodiar un mensaje,
es decir, se convierte en portador del mensaje (GA 12:
128). La lgica originaria relacionada con el mensaje se
muestra como una lgica hermenutica paratrascendental
en el sentido de que tiene relacin con y coopera con los
fines de lo trascendental sin formar parte de o pertenecer
propiamente a esta dimensin. Heidegger se pregunta si
acaso el Ser no se convierte en dependiente de otro en
virtud de este necesitar que compone su esenciar el aspecto trascendental, pero seala a la vez que el hombre
no puede colocar al Ser bajo su dominio ya que debe dejar
su condicin de perdido en el ente para llegar a ser el que
es apropiado y acontecido y por ende pertenece al Ser el
aspecto paratrascendental. La diferencia ontolgica concebida en Sein und Zeit como primer planteo de la pregunta
por el ser deben ser traspasadas a fin de captar la verdad del
Ser en su esenciar, esto es, en el despliegue de su esencia.

34
Cf. GA 65: 250ss.
291
No se trata en este planteamiento de sobrepasar al ente por

medio de la trascendencia del Dasein sino de sobrepasar la
diferencia ontolgica entre Ser y ente as aprehendida y de
ese modo saltar por encima de esta diferencia y con ello
de la trascendencia y preguntar con vistas al inicio desde
el Ser y la verdad (GA 65: 250ss).
El salto por encima de una dimensin trascendental
diferencia la lgica originaria de una lgica trascendental
intrahermenutica. El anlisis de Ricur, realizado en el
interior de la hermenutica, pone de manifiesto las condiciones de posibilidad del aumento icnico del mundo,
del conocimiento mediado de s mismo, del conocimiento
analgico del otro y del despliegue de la historia mediante la conexin de herencia y espera. Asimismo, la lgica
originaria se diferencia de una lgica trascendental prehermenutica. El anlisis de Husserl, que transcurre en la
antepuerta de la hermenutica, pone de relieve condiciones
trascendentales tales como la prioridad de la experiencia
respecto del lenguaje o una estructura de recepcin para
la nocin de una conciencia expuesta a la eficacia de la
historia. Esta estructura se dilucida mediante el anlisis
de fenmenos tales como el horizonte de eficacia, el horizonte de comprensin con su tpica de acceso, la fusin
de un mundo familiar y un mundo extrao en un mundo
familiar de orden superior, y el movimiento en zigzag a lo
largo de la tradicin.
En una carta del 31 de diciembre de 1927 a Rudolf
Bultmann, Heidegger escribe en relacin con los antecedentes de su filosofa: mi trabajo se orienta a una radicalizacin de la antigua ontologa y a la vez a una universal
desconstruccin de la misma en relacin con la regin
de la historia. [] Todo esto en un mtodo y con el hilo
conductor de la idea de filosofa cientfica tal como la ha
fundado Husserl (Bultmann-Heidegger, 2009: 48). Con
posterioridad, la idea de mtodo se desvanece en favor de
la nocin de camino. Heidegger seala que no se trataba

para l de seguir una orientacin dentro de la fenomenologa como puede sugerir la alusin a una fenomenologa
hermenutica en Sein und Zeit, ni de negar la significacin
de la fenomenologa, ni de buscar algo nuevo, sino de
efectuar el ya mencionado retroensamblaje de la fenomenologa en la filosofa occidental.35 La fenomenologa
no es una corriente sino una posibilidad de corresponder
a la interpelacin de lo que se ha de pensar. Se trata de
una posibilidad que siempre puede ser captada de nuevo
y ms originalmente: Si la fenomenologa es experienciada y conservada de esta manera, entonces ella puede
desaparecer como nombre a favor del asunto del pensar
cuya patencia permanece como secreto (GA 14: 101). Esto
implicaba dejar mi camino de pensamiento en lo carente
de nombre (GA 12: 114). No obstante, el trmino fenomenologa retorna en la expresin fenomenologa de lo
inaparente. En el protocolo del seminario de Zhringen
de 1973, Heidegger se refiere al sentido originario de la
fenomenologa y de la necesidad de distinguir el camino
que se sigue en la filosofa del mtodo que se sigue en la
ciencia. El pensar es un camino que est en camino, y las
caractersticas de este camino son escapar a todo procedimiento, ser ajeno a las pruebas, huir de la mediacin y
no convertirse en obra. Siguiendo el lema hods mpothe
mthodos, camino nunca mtodo, se debe reprochar a la
investigacin histrica el desconocimiento de la grandeza
del inicio porque ella est atada a la idea de progreso y
por eso identifica el inicio con lo primitivo.36 Heidegger
escribe: As entendida, la fenomenologa es un camino
que conduce ante y se deja mostrar aquello ante lo cual
35
36
Cf. GA 12: 91.

Cf. GA 81: 41, 43 y 46.
293
l es conducido. Esta fenomenologa es una fenomenologa

de lo inaparente (GA 15: 399).
El propsito de Heidegger es retroensamblar la fenomenologa en la historia de la filosofa. Ahora bien, en
contraste con esto, si se intenta desensamblar su anlisis
respecto de la interpretacin de la historia del Ser,37 el
nfasis ha de caer no tanto en la perspectiva hermenutica
vinculada con esa historia sino en la perspectiva fenomenolgica relacionada con el aparecer. Un problema que
presenta el anlisis de Heidegger concierne al hecho de
que el agua de los pozos requiere de, y pasa por, los baldes
y barriles, porque no se puede prescindir de la habitualidad
consolidada y generalizada. Una vez que se la ha derivado,
la estructura enunciativa y la relacin sujeto-objeto condicionan en un entrelazo nuestra apertura del mundo. La
lgica originaria no puede escapar a una lgica derivada
que revierte necesariamente sobre ella porque el lgein ti
kat tins refleja una caracterstica esencial del aparecer.
Heidegger observa que la interpretacin del ser como aspecto o ida surge con ineludible necesidad porque el
aparecer es ambiguo (GA 40: 190ss). El aparecer significa,
por un lado, el llevar a la condicin-de-reunido y, por el
otro, ofrecer un aspecto o superficie para el mirar-hacia.
En esta ambigedad del aparecer como un fenmeno originario, ya est inscrita la enunciacin y la imposibilidad
de sustraerse totalmente a ella. Si no se puede pensar el
aparecer sin pensar el aspecto, ello se debe a una estructura algo-sobre-algo que ya est presente en el aparecer
mismo y que el lenguaje no hace ms que reflejar.38 En
este sentido, no se puede hablar de una determinacin y
encubrimiento de lo presente por la entidad de la ida sino

37
38
Cf. Held, 1989: 122ss.

Sobre la lgica como estructura formal de todo pensar, cf. Walter Brcker,
1969.
ms bien de una explicitacin de lo presente a partir de

un rasgo intrnseco del aparecer. Recurriendo a trminos
de Heidegger, se puede decir que la distorsin que lleva a
separar el aspecto de su relacin con el aparecer requiere
una reposicin que muestre la inherencia del aspecto en
el movimiento del aparecer.
Con el nfasis en la perspectiva fenomenolgica centrada en el aparecer se abre el camino para examinar los
rasgos fundamentales del ser como venir a la presencia de
lo presente, su relacin con la ocultacin y la desocultacin
y su carcter de inaparente, en un paralelo con los anlisis
de Husserl sobre la estructura de la conciencia de horizonte
con sus dimensiones de latencia y patencia. Heidegger
observa que hablar de la relacin de mundo y cosa es lo
mismo que hablar de la relacin de ser y ente, pero los
trminos mundo y cosa convienen ms a esa relacin
cuando se la considera a partir del Ereignis como su lugar
de origen o medio para la oscilacin entre Ser y hombre.39
Paralelamente, Husserl describe la relacin entre mundo
y subjetividad como una correlacin instituida y renovada en el acontecer de cada presente viviente. Y recurre al
fragmento 45 de Herclito para equiparar la subjetividad
con la psych cuyos lmites no pueden ser alcanzados,
por ms que se recorran todos los caminos, en virtud de
la profundidad del sentido o lgos. La profundidad reside
en que todo horizonte evoca nuevos horizontes y conduce
finalmente el mundo como horizonte universal del que no
se tiene conciencia como un objeto.40 Segn Heidegger, esta
profundidad consiste en que, ms all de los vnculos con
el ente, se encuentra la relacin con el Ser. El fragmento 45
necesita ser referido al fragmento 50 porque la sentencia
39
40
Cf. GA 14: 46.

Cf. Husserl, Hua VI: 146 y 173.
295
hen pnta contiene la sea de la manera en que el Lgos

esencia en su lgein (GA 7: 229).
En el terreno del desensamblaje propuesto a fin de
permanecer en una pura descripcin fenomenolgica,
puede advertirse una relacin de la lgica de las seas en
el interior del Ser con el sistema de remisiones inherente
a la horizonticidad del mundo. Para Husserl, el horizonte
aparece como un nexo de seas o remisiones orientadas a
la patencia marginal y a la latencia en una estructura anloga a la que rene en Heidegger la condicin-de-oculto
con la condicin-de-no-oculto. Es importante observar el
papel de las seas en los anlisis del aparecer porque la
ocultacin de la physis da una sea de que la desocultacin proviene de la ocultacin y de que a esta pertenece
el esenciar inicial (GA 66: 367). Heidegger observa que la
phsis como surgir da una sea orientada a la altheia
(GA 71: 58). Aade que altheia y phsis dan la sea hacia
el esenciar originario griego del Lgos (GA 55: 377). A su
vez, el lgos es la amplitud que abriga todas las seas e
indicios aperientes (GA 55: 383). Heidegger se refiere al
mbito de dominio de la sea, y seala que, mientras que
el tiempo se vincula con la lejana sin medida de lo concomitantemente dado, el espacio se asocia con la amplitud
sin clausura de las posibilidades encubiertas de la sea
(GA 65: 387). En este conjunto de remisiones cabe destacar
que las cosas hacen seas a un mundo desde el cual son
lo que son (GA 79: 139). Por tanto, la fenomenologa de
lo inaparente revela significativas convergencias con la
fenomenologa de los horizontes latentes.
Abreviaturas
Textos de Heidegger
GA 55: Heraklit
GA 39: Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein
GA 4: Erluterungen zu Hlderlins Dichtung (1936-1968)
GA 52: Hlderlins Hymne Andenken
GA 40: Einfhrung in die Metaphysik
GA 13: Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976
GA 12: Unterwegs zur Sprache (1950-1959)
GA 15: Seminare (1951-1973)
GA 65: Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938)
GA 79: Bremer und Freiburger Vortrge
GA 66: Besinnung
GA 69: Die Geschichte des Seyns
GA 7: Vortrge und Aufstze
GA 8: Was heisst Denken? (1951-1952)
GA 70: ber den Anfang
GA 14: Zur Sache des Denkens (1962-1964)
GA 81: Gedachtes
GA 71: Das Ereignis
Texto de Husserl
Hua VI: Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie
Bibliografa
Bultmann, Rudolf y Heidegger, Martin (2009): Briefwechsel
1925-1975, Frankfurt a. M./Tbingen, V. Klostermann/
Mohr Siebeck.
297
Brcker, Walter (1969): Heidegger und die Logik, en O.

Pggeler, Heidegger. Perspektiven zur Deutung des Seins,
Kln/Berlin, Kiepenheuer & Witsch.
Gadamer, Hans-Georg (1972): Wahrheit und Methode.
Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,
Tbingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck).
Garrido-Maturano, ngel (1998: El abismo y el tiempo:
Elucidacin de la nocin de abismo y de la temporalidad en los Beitrge zur Philosophie de Martin
Heidegger, Revista Venezolana de Filosofa, nm.
36-37, pp. 163-191.
Heidegger, Martin (1979): Heraklit (GA 55) , Frankfurt a.
M., V. Klostermann.
(1980): Hlderlins Hymnen Germanien und Der
Rhein (GA 39), , Frankfurt a. M., V. Klostermann.
(1981): Erluterungen zu Hlderlins Dichtung (19361968) (GA 4), Frankfurt a. M., V. Klostermann.
(1982): Hlderlins Hymne Andenken (GA 52),
Frankfurt a. M., V. Klostermann.
(1983): Einfhrung in die Metaphysik (GA 40) , Frankfurt
a. M., V. Klostermann.
(1983): Aus der Erfahrung des Denkens 1910-1976 (GA
13) , Frankfurt a. M., V. Klostermann.
(1985): Unterwegs zur Sprache (1950-1959) (GA 12) ,
(1986): Seminare (1951-1973) (GA 15) , Frankfurt a.
M., V. Klostermann.
(1989): Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis) (19361938) (GA 65) , Frankfurt a. M., V. Klostermann.
(1994): Bremer und Freiburger Vortrge (GA 79) ,
(1997): Besinnung (GA 66) , Frankfurt a. M., V.
Klostermann.
(1998): Die Geschichte des Seyns (GA 69) , Frankfurt a.
M., V. Klostermann.
(2000): Vortrge und Aufstze (GA 7) , Frankfurt a. M.,

V. Klostermann.
(2002): Was heisst Denken? (1951-1952) (GA 8) ,
(2005): ber den Anfang (GA 70) , Frankfurt a. M., V.
Klostermann.
(2007): Zur Sache des Denkens (1962-1964) (GA 14),
(2007): Gedachtes (GA 81) , Frankfurt a. M., V.
Klostermann.
(2009): Das Ereignis (GA 71) , Frankfurt a. M., V.
Klostermann.
Held, Klaus (1989): Heidegger und das Prinzip der
Phnomenologie, en A. Gethmann-Siefert y O. Pggeler
(eds.), Heidegger und die praktische Philosophie,
Frankfurt a. M., Suhrkamp.
Husserl, Edmund (1962): Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie (Hua VI), Den Haag, M. Nijhoff.
Ricur, Paul (2010): crits et confrences. 2. Hermneutique,
Paris, ditions du Seuil.
Walton, Roberto (2010): El aparecer y lo latente, Acta
fenomenolgica latinoamericana, vol. III, pp. 195-120.
(2011), El camino hacia lo inaparente, en A. Rocha de
la Torre (ed.), Heidegger hoy. Estudios y perspectivas,
Buenos Aires, Grama Ediciones.
Los autores
Adrin Escudero, Jess (Hamburgo, 1964) es profesor
de Filosofa Contempornea en la Universidad Autnoma
de Barcelona. Entre sus diferentes traducciones y ediciones de textos de Heidegger se destacan Interpretaciones
fenomenolgicas de Aristteles. El Informe Natorp (2002),
El concepto de tiempo. Tratado de 1924 (2008) y El arte y
el espacio (2009). ltimamente ha publicado los libros El
programa filosfico del joven Heidegger (2008), El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosfico 1912-1927 (2009),
Heidegger y la genealoga de la pregunta por el ser (2010)
y Heidegger and the Emergence of the Question of Being
(2014). Y en la actualidad est trabajando en la redaccin
de un comentario de Ser y tiempo como Becario Senior de
la Fundacin Humboldt.
Basso Monteverde, Leticia es Doctora en Filosofa por
la Universidad de Buenos Aires y becaria postdoctoral del
CONICET, Argentina. Ha realizado estancias de investigacin en la Universidad Complutense de Madrid, Espaa.
Es miembro de la Asociacin Argentina de Investigaciones
ticas (AAdIE) y de la Sociedad Iberoamericana de Estudios
Heideggerianos (SIEH). Ha publicado diversos artculos
acerca de la gnesis y la constitucin del concepto heideggeriano de Ereignis en revistas nacionales e internacionales. Es coeditora de Texto, significado y mundo.
Aproximaciones hermenuticas y fenomenolgicas (UNMdP,
2012) yde Acontecimiento y tradicin. Fundamentos de la
cultura (UNMdP, en prensa).
Bertorello, Adrin es Doctor en Filosofa por la
Universidad de Buenos Aires; Magster en Anlisis del
Discurso por la misma universidad; investigador independiente de la carrera de Investigador del CONICET;
profesor adjunto de Filosofa del Ciclo Bsico Comn de

la Universidad de Buenos Aires y profesor del seminario
de Metafsica y Gnoseologa de la carrera de doctorado en
filosofa de la Universidad Nacional de Lans. Es director del
Proyecto de Investigacin Pip-Conicet (convocatoria 20102012) Artefacto, Obra y Discurso: la lgica hermenutica
de la praxis productiva y codirector de distintos proyectos UBACYT desde el ao 2008 hasta la fecha. Ex becario
del DAAD (2000-2002) en la Albert Ludwigs Universitt
Freiburg. Miembro titular del Centro de Estudios Filosficos
Eugenio Pucciarelli de la Academia Nacional de Ciencias
de Buenos Aires donde es director de la seccin de psicologa. Es autor de los libros El lmite del lenguaje. La filosofa
de Heidegger como teora de la enunciacin (2008) y El
abismo del espejo. La estructura narrativa de la filosofa de
M. Heidegger (2013) y de numerosas publicaciones sobre
fenomenologa hermenutica y teora de la enunciacin.
Borges-Duarte, Irene Doutora em Filosofia (Madrid,
1994), professora na Universidade de vora (Portugal) desde 1996, depois de o ter sido na Universidade Complutense.
Formao em Lisboa, Madrid, Mainz e Freiburg im
Breisgau. Presidente da Associao Portuguesa de Filosofia
Fenomenolgica (desde 2011). Membro da HeideggerGesellschaft. Tradutora de Heidegger e coordenadora
do projecto de investigao e traduo Heidegger em
Portugus (Lisboa, Fundao Gulbenkian). Temas de
investigao: Ontologia e Hermenutica fenomenolgicas, Filosofia da Tcnica, Psicanlise e Anlise existencial.
Livros: (1998), Lus de Molina regressa a vora. Actas das
Jornadas. (Coord.) vora, Fundao Lus de Molina; (2001),
La presencia de Kant en Heidegger. Dasein, Transcendencia
y Verdad. Madrid, U.C.M./CERSA; (2004), Heidegger,
Linguagem e Traduo. Actas do Colquio. (Org. em colaborao). Lisboa, C.F.U.L.;(2006), A natureza das coisas
301
e as coisas da Natureza. Um estudo da Crtica da Razo

Pura. Lisboa, C.F.U.L.; (2008), Morte e a Origem. Em torno
de Heidegger e de Freud. (Coord.) Lisboa, C.F.U.L.; (2014),
Arte e Tcnica em Heidegger. Fragmentos de Ontologia.
Lisboa, Documenta
Contreras, Andrs Francisco es Doctor en Filosofa
por la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad
Paris-Sorbonne (Paris IV), DEA en filosofa de la Universidad
Complutense de Madrid y egresado del programa de filosofa de la Universidad de los Andes (Colombia). Ha publicado
numerosos artculos sobre fenomenologa y hermenutica,
entre los cuales se destacan: El otro y la configuracin del smismo en Ser y Tiempo (en Amistad y Alteridad: Homenaje
a Carlos B. Gutirrez, Bogot, Ediciones Uniandes, 2009); El
lenguaje como medio universal y la idea de conocimiento
en Martin Heidegger (en Martin Heidegger: La experiencia del camino, Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2009) y
Humanismo y superacin del subjetivismo (en Heidegger
Hoy: Estudios y perspectivas, Bogot-Buenos Aires, Editorial
Bonaventuriana, Grama Ediciones, 2011). Actualmente, se
encuentra preparando la edicin de un libro acerca de la
relacin filosfica de Heidegger y Gadamer. Ha sido becario
por mritos acadmicos de la Universidad de los Andes
(Colombia), la Fundacin Carolina (Espaa) y el Gobierno
Francs. Miembro activo del Crculo Latinoamericano de
Fenomenologa (CLAFEN) y de la Sociedad Iberoamericana
de Estudios Heideggerianos (SIEH). Desde 2011 participa en
el grupo de investigacin interinstitucional La hermenutica en la discusin filosfica contempornea (Colciencias
COL0064191). Se desempea actualmente como profesor
asistente en el Instituto de Filosofa de la Universidad de
Antioqua (Colombia).
Leserre, Daniel es Doctor en Filosofa por la

Universidad de Buenos Aires. Becario del Servicio Alemn
de Intercambio Acadmico (DAAD) (Tubinga y Bonn, director: J. Simon), donde realiz trabajos de investigacin
sobre la reflexin del lenguaje en Kant, en Humboldt y
en Heidegger. Investigador independiente del CONICET
y del Centro de Estudios Filosficos Dr. E. Pucciarelli,
Argentina. Es profesor titular de Filosofa del lenguaje en
la Universidad Nacional de San Martn y autor de varios
artculos de historia de la filosofa del lenguaje sobre los
autores mencionados y sobre Cassirer, Husserl, Nietzsche
y Wittgenstein. Ha publicado La comprensin del lenguaje
en la Crtica de la razn pura de I. Kant (2008). Es miembro
del Consejo de Redaccin de Escritos de Filosofa, publicacin del Centro de Estudios Filosficos E. Pucciarelli
de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires y
miembro fundador de la Sociedad de Estudios Kantianos
en Lengua Espaola (SEKLE).
Lythgoe, Esteban es Doctor en Filosofa por la
Universidad de Buenos Aires. Actual investigador del
CONICET y docente de la Universidad de Buenos Aires
y de la Universidad Argentina de la Empresa. Codirige un
proyecto de investigacin a cargo del Dr. Luis Rossi,La
filosofa de Heidegger entre 1927 y 1945: Historia y Poltica
en dilogo con Carl Schmitt y Ernst Jnger; investiga los
aportes de la hermenutica a la filosofa de la historia,
especficamente a la relacin entre memoria e historia y
la problemtica del testimonio.
Ramos dos Reis, Rbson es Professor associado IV
da Universidade Federal de Santa Maria e Pesquisador do
CNPq/Brasil. Vice-presidente da Sociedade Brasileira de
Fenomenologia e coeditor cientfico da Revisa Natureza
Humana. Organizador das seguintes coletneas: Identidade
303
Pessoal e Reconhecimento (2008), Verdade como Valor

(2006), Filosofia Hermenutica (2000).
Walton, Roberto es Doctor en Filosofa por la
Universidad de Buenos Aires, investigador superior del
CONICET y profesor en la Universidad de Buenos Aires y de
la Universidad Catlica de Santa Fe. Es director del Centro de
Estudios Filosficos de la Academia Nacional de Ciencias de
Buenos Aires. Es co-director de Escritos de Filosofa y autor
de Mundo, conciencia, temporalidad (1993), de El fenmeno
y sus configuraciones (1993), de Introduccin al pensamiento
fenomenolgico (en colaboracin con Angela Ales Bello,
2013) y de Intencionalidad y horizonticidad (en prensa).
Entre sus artculos ms recientes, se destacan: Evidence
(The Routledge Companion to Phenomenology, 2011);
Levels and Figures in Phenomenological Analysis (The
Southern Journal of Philosophy, 50/2, 2012); Reason and
Its Living Horizons in Edmund Husserls Phenomenology,
(Investigaciones fenomenolgicas, 4, 2013). Sus investigaciones se han centrado en la estructura y la significacin de la
nocin fenomenolgica de horizonticidad y se prolongan
actualmente en el anlisis del horizonte histrico.

Studia Heideggeriana III: Heidegger y El Problema Del Método de La Filosofía - Adrián Bertorello (Ed)

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Studia Heideggeriana III: Heidegger y El Problema Del Método de La Filosofía - Adrián Bertorello (Ed)

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

Studia Heideggeriana

Adrin Bertorello (editor)

Presentacin. Adrin Bertorello9

III. El problema del mtodo

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

heideggeriana recorre una distancia muy corta, casi nula,

comprender un texto, o la historia misma?, se sustituye por esta otra

2. Heidegger y el problema del

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

heideggeriana de la nocin de a priori tomando como

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

desglosa las mltiples significaciones que este concepto

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

lenguaje de las seas, donde se expone la transformacin

I. EL PROBLEMA DEL MTODO

Heidegger y la apropiacin crtica de

Jess Adrin Escudero

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

posguerra se plantean el reto de elaborar un nuevo concepto

De este modo, se puede afirmar que la pregunta que

Hemos desarrollado esta cuestin en Adrin, 2001: 93-117 y en Adrin,

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

precisamente como resultado de la necesidad de hallar

1. Irrupcin y etapas de desarrollo de la

la entiende en trminos de una intuicin hermenutica.

Cf. Herrmann, 1981; Herrmann, 1990: 15-22 y, ms recientemente,

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

en Investigaciones lgicas, pero, por otra parte, se acusa al

esta experiencia originaria y determinan la metodologa de

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

desplazada por la incuestionable primaca de la actitud

l, que nos resulta ya siempre comprensible de un modo u

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

originaria de la vivencia no es de este tipo. Para ilustrar

posible comprender a los seres humanos como habitando

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

de entrada ya lo comprendera de sta o de aquella manera.

Este ya resaltado en cursiva remite a una estructura ontolgica de hondo

filosfica de la vida y de las vivencias slo es posible desde

proposicin slo es posible sobre la base de un estado de descubierto

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

que maneja Husserl est determinado por el predominio

Este modo de tratamiento de las vivencias provoca una paralizacin y

teortico que condiciona el modo de ver y de analizar los

Cf. Heidegger, GA 17: 271.

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

emergen.12 Se pasa as de la conciencia reflexiva husserliana,

Merece la pena recordar que teortico no alude en Heidegger a sta o

a temas bsicos de la fenomenologa transcendental de

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

De esta manera se hace explcito que Heidegger nunca abandon la

la intentio y la otra desde la del intentum, responden a

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

para constituir un mundo significativo. Dicho en otras

Cf. Welton, 2000; Zahavi, 2003.

1.4 Cuarto momento de desarrollo: el concepto

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

semestre de verano de 1927, Los problemas fundamentales

Cf. Heidegger, GA 24: 26ss.

Heidegger. La reduccin transcendental husserliana que

As, pues, con la incorporacin de los tres elementos

Cf. Heidegger, SuZ: 7.

VOL. III (2014): HEIDEGGER Y EL PROBLEMA DEL MTODO DE LA FILOSOFA

Presentacin. Adrin Bertorello9