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Mario Smargiassi

I limiti del sapere: metafisica e ragion pratica in


Kant

1. Il particolare destino della ragione umana


2. L'isola e l'oceano: ulteriorit come non-sapere
3. Dalle idee ai postulati: la ridefinizione pratica dei concetti fondamentali della metafisica
4. Primato della ragion pratica e finitezza del soggetto
5. La libert come postulato e come fondamento
6. Fede morale e dignit dell'uomo
7. La metafisica come donazione di senso e la positivit del finito

Com' noto, la questione dei limiti del sapere caratterizza l'intera articolazione
concettuale della Critica della ragion pura e costituisce il centro argomentativo della
critica di Kant alla metafisica tradizionale. Il nesso che sussiste in Kant tra i limiti
della conoscenza teoretica e la possibilit della vita morale dell'uomo stato spesso
rilevato e discusso; il primato della ragion pratica come espressione di un
orientamento filosofico di fondo e di una metafisica rinnovata nelle sue sorgenti di
validit, diventato una sorta di luogo comune dell'ermeneutica kantiana. Meno
chiaro ci sembra, tuttavia, il significato che si deve attribuire a questa trasformazione
pratica dei concetti fondamentali della metafisica (Dio, immortalit, libert), nel
passaggio dalla Critica della ragion pura alla Critica della ragion pratica e, pi
specificamente, dalle idee trascendentali teoretiche ai postulati della ragion pratica. Se
il passaggio dalla sfera teoretica a quella pratica non pu essere interpretato in senso
stretto come un superamento dei limiti posti chiaramente da Kant nella Critica
della ragion pura, il punto di vista della finitezza umana risulta confermato anche sul
terreno della ragion pratica, ed appare in relazione fondativa con la stessa dignit
dell'uomo come essere morale. Qui possiamo ovviamente evidenziare soltanto i
contorni essenziali della problematica, attraverso il confronto con i testi kantiani che
maggiormente chiariscono la natura del nesso indicato; a considerazioni generali
sull'origine dell'esigenza metafisica nell'interna dinamica della ragione umana e sulla
dissociazione dell'ulteriorit noumenica dal sapere, seguir un'analisi della dottrina
dei postulati come ri-configurazione (non teoretica) dei concetti fondamentali della
metafisica, e una discussione critica del celebre primato. Dopo aver delineato
l'intreccio problematico tra legge, libert e fede morale, si cercher di trarne alcune
conclusioni sulla metafisica di Kant, che aprono ad una filosofia positiva del
finito e meritano tuttora di essere elaborate ed approfondite.

1. Il particolare destino della ragione umana


Per Kant l'unit dell'uomo l'unit della ragione. Ci sembra implicare, dal punto di
vista del metodo, un primato del dover essere sull'essere, della normativit della
ragione sulla fattualit dell'esistenza umana quale si manifesta, per dirla con
Heidegger, innanzitutto e per lo pi: in altre parole, non il fatto che d la misura
della validit, ma la ragione stessa che deve commisurare i fatti a quella validit
universale e necessaria che pu derivare unicamente dalle proprie esigenze interne.
L'io trascendentale, com' noto, non l'uomo empirico, preso nella concrezione del
quotidiano, o nella mutevole fisionomia psicologica dei suoi atti; l'astrattezza del
soggetto kantiano stata fin troppo sottolineata e criticata. Tuttavia, questa innegabile
direzione del pensiero di Kant non deve essere fraintesa; infatti, l'unit della ragione
pur sempre l'unit dell'uomo, e dunque sottolineare la razionalit dell'uomo equivale
per Kant ad insistere sulla umanit della ragione, sulla finitezza della condizione
umana, sulla ragione umana come ragione finita. Questa rigorosa tessitura tra
ragione e limite, conoscenza e finitezza, esigenza di unit sistematica e consapevolezza
del carattere aperto e precario di ogni ricerca umana, forse l'eredit pi preziosa del
filosofo di Knigsberg e certamente un nucleo di perdurante vitalit del suo pensiero.
Il tema dell'unit della ragione umana nelle sue differenti forme caratterizza la
filosofia kantiana nel suo complesso,[1] ma qui ci interessa soprattutto ravvisare che
nella definizione dell'unit della ragione (come unit dell'uomo) un contributo
essenziale viene assegnato da Kant alla metafisica. A tale proposito, possiamo
prendere le mosse dall'affermazione paradossale, ma rivelativa, con cui si apre la
prefazione della Critica della ragion pura (nell'edizione del 1781):
In una specie delle sue conoscenze la ragione umana ha il particolare destino di essere
tormentata da problemi che non pu scansare, perch le sono imposti dalla sua stessa
natura, ma ai quali tuttavia non in grado di dar soluzione, perch oltrepassano ogni suo
potere.[2]

Questo celebre incipit esprime tutta l'ambiguit della posizione di Kant nei confronti
della metafisica, che si puntualmente riflessa nell'ermeneutica kantiana dando luogo
a valutazioni molto contrastanti. Se Kant ha potuto essere considerato non del tutto a
torto un distruttore della metafisica, che ne avrebbe minato le stesse basi cognitive,
mostrando l'impossibilit di un qualunque sapere oltrepassante la sfera positiva dei
fenomeni, dell'esperienza, per altro verso l'insistenza sulla metafisica come destino
della ragione umana, dunque come struttura profonda e ineliminabile dell'uomo, ha
alimentato le pi diverse correnti idealistiche e spiritualistiche. Ma anzich limitarci a
scorgere nell'affermazione kantiana i germi di sviluppo del pensiero metafisico (o
antimetafisico) successivo, ci pare pi produttivo osservare come qui sia in atto un
tentativo di ridefinire altrimenti la questione della metafisica; pi precisamente,
Kant descrive la metafisica come problema e paradosso.
Innanzitutto la metafisica emerge nella sua dimensione autentica e originaria di
problema. Dire infatti che la metafisica un destino cui la ragione umana non pu
sottrarsi, perch spinta da un'esigenza fondamentale della sua natura, equivale ad
affermare che nel movimento stesso della ragione umana non pu non affacciarsi, ad
un certo livello dell'indagine, la domanda metafisica, e gli oggetti del tutto peculiari
che a tale domanda corrispondono (nel caso di Kant si tratta, com' noto, delle idee

di Dio, anima, mondo). I grandi problemi della metafisica (l'esistenza di Dio,


l'immortalit dell'anima, la libert del volere come indipendenza del soggetto umano
dalla serie delle cause fisiche)[3] non sono pseudo-problemi, sollevati in modo
arbitrario da una ragione che infrange le regole del buon uso del linguaggio e cos esce
da se stessa, trovandosi irretita nel non-senso, nel vuoto logico e semantico. Sono
problemi genuini e addirittura necessari, che perci non scompaiono dopo
un'adeguata terapia linguistica, ma si ripropongono inevitabilmente ogni volta che la
ragione risale, nel movimento di giustificazione dei suoi dati, di condizione in
condizione, fino a prospettare un incondizionato, un fondamento assoluto dei
fenomeni. La ricerca dell'assoluto, dell'incondizionato, inscritta per cos dire nel
codice genetico e generativo della ragione umana, prescritta dalla stessa unit e
coerenza delle sue operazioni. Per Kant vi dunque non tanto una metafisica perenne,
ma una perennit del problema metafisico. Ci per vuol dire che i problemi
fondamentali della metafisica (almeno quelli che Kant riteneva tali) sono saldamente
ancorati alla dimensione del senso, alla richiesta di un significato globale della ricerca
umana, piuttosto che scaturire come meri rumori di fondo dalla paralisi logica del
discorso. Se, quindi, corretto identificare in Kant un critico radicale della metafisica,
[4] la cui lezione pu ancora oggi essere fatta valere contro certi eccessi speculativi del
linguaggio filosofico, occorre altrettanto prendere atto che egli stato uno dei
pensatori che pi nettamente hanno sottolineato la necessit (e, a fortiori, la
sensatezza) del problema metafisico, o meglio della metafisica come problema.
Per quanto la Critica della ragion pura possa contenere precise istanze
antimetafisiche (riserve profonde contro un certo modo dogmatico di interpretare
l'esigenza metafisica della ragione umana), la metafisica non pu essere messa da
parte come un abito vecchio, o un oscuro sedimento di epoche passate; anche qualora
la critica accertasse apoditticamente l'impossibilit di qualsiasi metafisica come
sapere, da porre accanto o contrapporre alla conoscenza scientifica, rimarrebbe pur
sempre intatta la metafisica come esigenza, come apertura (problematica) della
ragione sull'assoluto: quasi che un'eterna nostalgia di assolutezza, rettamente
intesa, potesse costituire il sigillo razionale dell'uomo. Nei Prolegomeni ad ogni
metafisica futura, un saggio pensato e scritto per chiarire i punti pi difficili della
Critica della ragion pura e dedicato espressamente ad un'analisi delle possibilit
effettive del discorso metafisico, Kant parla addirittura di una legge irresistibile della
necessit[5] all'opera nella genesi della metafisica, e in questa ottica si serve di una
metafora che senz'altro tra le sue pi note e riuscite: pretendere che l'uomo giunga
un giorno a disinteressarsi completamente della metafisica, cessando anche solo di
porsi quelle domande radicali che dalla metafisica traggono origine, come
pretendere che smetta di respirare, poich esse danno espressione e concretezza ad un
bisogno fondamentale dello spirito. Conviene leggere direttamente l'intero passaggio:
Che lo spirito umano rinunci un giorno ad ogni ricerca metafisica cos poco da attendersi
come che, per non respirare sempre un'aria impura, noi preferissimo un giorno di astenerci
affatto dal respirare. La metafisica vivr quindi sempre nel mondo, anzi meglio, vivr sempre
in ogni uomo, specialmente in ogni uomo capace di riflettere: ciascuno in mancanza di un
criterio comune se ne costituir uno alla sua maniera. Ora ci che stato finora chiamato
metafisica non pu soddisfare nessuno spirito critico: pure il rinunciarvi del tutto
impossibile, dovr quindi bene essere tentata una critica della ragion pura medesima o, se
gi esiste, esser presa in esame e sottoposta all'universale giudizio, dal momento che non vi
altro mezzo di dare soddisfazione a questo urgente bisogno, che qualcosa di ben pi
profondo che un semplice desiderio di sapere.[6]

In altri termini, e per utilizzare un linguaggio pi vicino a noi, il discorso metafisico


necessita di critica, ma non di terapia, di limitazioni, ma non di cure.
Veniamo ora al secondo aspetto cui avevamo accennato leggendo l'incipit della Critica
della ragion pura: la metafisica non soltanto problema, anche paradosso. In
verit, i due aspetti sono qui strettamente connessi, e si pu anzi dire che la metafisica
conserva tanto pi fecondamente la propria natura di problema (sui generis)
quanto pi radicalmente sa mantenersi fedele al suo statuto paradossale e, per cos
dire, aporetico. Si potrebbe parlare di problema paradossale, partendo dal
presupposto che ogni problema dovrebbe avere una soluzione; infatti, come abbiamo
gi visto, per Kant la ragione umana non in grado di dare soluzione ad alcune
domande che essa stessa suscita, che nascono interamente da lei, che esprimono in un
certo senso la sua natura, e che pertanto essa non pu non formulare sempre di nuovo,
in virt di quella legge irresistibile della necessit che riflette la nostra immutabile
destinazione razionale. Anzi, Kant dice che questi problemi, i problemi metafisici, non
solo sorgono nel cuore della ragione, ma la tormentano come un rovello continuo,
senza che essa possa acquietarsi in una vera e propria soluzione, che sarebbe per
anche la fine della sua ricerca, l'estinguersi della sua nostalgia. La ragione assediata
dalla domanda metafisica, non perch incapace di fronteggiare una forza estranea che
preme ai suoi confini, ma perch abitata da una differenza tra esigenze naturali,
come tali inevitabili nel loro prodursi, e i poteri limitati di cui dispone, che non le
consentono di dare piena soddisfazione a queste esigenze. Ci ha naturalmente risvolti
esistenziali che Kant puntualmente sottolinea quando parla della metafisica e che si
inscrivono in una riflessione pi generale sulla finitezza umana.
Che vi siano domande razionali, dunque legittime, giustificate e addirittura
necessarie, cui per la stessa ragione teoretica che le solleva non pu rispondere in
maniera soddisfacente, perch sprovvista degli strumenti o delle pietre di paragone
per il giudizio nell'ambito di tali questioni, un elemento importante e profondamente
attuale della teoria kantiana della ragione. Le conseguenze, in larga misura ancora da
pensare, sul terreno della logica e dell'ontologia sono per alcuni aspetti in linea con
una tendenza oggi prevalente in molti campi del sapere: quella che connette ai poteri
della ragione umana, in ogni sfera del loro esercizio, precisi teoremi di limitazione.
Sembra che in alcuni passaggi cruciali della Critica della ragion pura (segnatamente
nella Dialettica trascendentale) Kant abbia sviluppato un argomento che, nel
linguaggio formale contemporaneo, potrebbe essere schematizzato come segue: la
ragione non pu essere consistente senza essere incompleta. In termini assai
semplificati, ci significa che l'esistenza per la ragione di problemi indecidibili
(teoreticamente) non solo una limitazione spiacevole cui dobbiamo sottostare nostro
malgrado, ma condizione di possibilit dell'esistenza di problemi invece decidibili (se
non di fatto, almeno in linea di principio), e come tali oggetto di sapere e di scienza.
Inoltre, come vedremo pi avanti, nel caso di Kant l'incompletezza della ragione sul
piano teoretico si riverbera positivamente sul piano pratico, fondando la possibilit
dell'impegno morale dell'uomo. Il particolare destino della ragione umana, di essere
costantemente alle prese con il paradosso metafisico, di rimanere quindi
incompleta pur aspirando alla completezza, si scopre un vantaggio considerevole
per l'etica.

2. L'isola e l'oceano: ulteriorit come non-sapere


Finora abbiamo parlato di ragione umana in senso generico, e abbiamo riconosciuto
in essa una tensione o destinazione metafisica, ma prima di confrontarci
nuovamente con il testo kantiano non ci sembrano inopportune alcune precisazioni. In
Kant il termine ragione usato sia per indicare la natura razionale dell'uomo nel
suo complesso (che si compone di diverse facolt, concetti, principi, ecc.), sia in un
senso pi tecnico (per intenderci, quello pi ricorrente nella Dialettica trascendentale
[7]); quest'ultimo fa riferimento ad una facolt autonoma, che ha come proprio
oggetto (problematico) la totalit assoluta delle condizioni, nelle forme differenti
che essa pu assumere. Se l'intelletto (Verstand), come facolt delle regole, diretto
alla determinazione dell'oggetto nel giudizio, la ragione (Vernunft), come facolt dei
principi, si spinge per intrinseca necessit al di l delle regole del giudizio
determinante; in altre parole, la ragione non si limita a determinare un oggetto
empirico, conoscendolo attraverso le categorie, ma risale da un oggetto all'altro, da
una condizione all'altra, attraverso sintesi sempre pi ampie, puntando verso un
incondizionato che sarebbe all'origine o a fondamento di tutte le condizioni.
Si potrebbe parlare, certo con estrema cautela, di due logiche che presiedono alle
operazioni rispettive di intelletto e ragione nell'uomo: logica della determinazione
nel primo caso, logica del sistema nel secondo. Mentre infatti l'intelletto mira
soprattutto a de-terminare e de-finire, e perci deve operare sempre nell'ambito del
condizionato, unica garanzia di possibilit di conoscenza, la ragione persegue un
interesse marcatamente interconnettivo e ampliativo, cerca cio di organizzare i dati
dell'esperienza nella forma della completezza sistematica, e dunque, anzich fermarsi
al condizionato o ad una sequenza finita di condizioni, deve percorrere l'intera serie
delle condizioni, fino all'incondizionato. Naturalmente, le due logiche obbediscono
a imperativi diversi, ma ci non significa che non vi sia relazione tra le facolt; infatti,
la ragione cerca di portare ad unificazione sistematica le operazioni dell'intelletto
stesso, compiendo una sorta di passaggio al limite che le proietta al di l del loro
campo di applicazione pi proprio. L'oggetto che la ragione si configura in questo
passaggio al limite ci che Kant chiama una idea trascendentale:
L'idea per me un concetto necessario della ragione, a cui non pu esser dato alcun oggetto
congruente nei sensi. I concetti razionali puri [...] sono pertanto idee trascendentali. Si tratta
di concetti della ragion pura in quanto considerano ogni conoscenza d'esperienza come
determinata da una totalit assoluta di condizioni. Essi non sono il prodotto di escogitazioni
arbitrarie, ma traggono origine dalla natura della stessa ragione e si riferiscono pertanto
all'intero uso dell'intelletto. Da ultimo, essi sono trascendenti e varcano i confini di ogni
esperienza, nel cui ambito quindi non possibile che si riscontri un oggetto adeguato all'idea
trascendentale.[8]

Com' noto, anche sulla base di considerazioni di tipo architettonico sulle quali si
molto discusso, Kant ritiene che le idee della ragione siano soltanto di tre specie, e
precisamente si tratta qui di tre concetti di totalit assoluta (Dio, anima, mondo),[9]
che nella tradizione prekantiana costituivano gli oggetti della teologia, psicologia,
cosmologia razionali come rami della metafisica speciale:

Tutti i concetti puri, in generale, hanno a che fare con l'unit sintetica delle rappresentazioni,
a differenza dei concetti della ragion pura (idee trascendentali) i quali hanno a che fare con
l'unit sintetica incondizionata di tutte le condizioni in generale. Ne viene che tutte le idee
trascendentali si possono ricondurre a tre classi: la prima contiene l'unit assoluta
(incondizionata) del soggetto pensante [idea dell'anima]; la seconda contiene l'unit
assoluta della serie delle condizioni del fenomeno [idea del mondo]; la terza contiene l'unit
assoluta della condizione di tutti gli oggetti del pensiero in generale [idea di Dio].[10]

Il dinamismo unificante del pensiero non pu non articolarsi secondo questa triplice
direzione intenzionale, non pu non proiettare un'unit assoluta (incondizionata) a
fondamento rispettivamente dell'io come soggetto pensante, della serie dei fenomeni
esterni, e di tutti gli oggetti pensabili in generale. Dio, anima e mondo, cos concepiti,
non sono perci mere congiunture della ragione umana la cui genesi e funzionalit
possa essere chiarita su un piano prevalentemente storico-culturale, come se fosse
davvero ipotizzabile un futuro in cui la ragione potrebbe prescinderne del tutto senza
recare danno alla propria esigenza di unit. Al contrario, per Kant, una
giustificazione delle idee trascendentali della ragione non possibile mostrando che
di fatto gli uomini hanno pensato e pensano entit metafisiche come Dio, anima e
mondo, ma occorre invece argomentare che la ragione stessa ha bisogno, ed avr
sempre bisogno, di queste idee per pensare il proprio compimento sistematico. La
ragione si prospetta queste idee, le proietta per cos dire nel suo campo visivo,
per poter dare a se stessa la struttura del sistema. Se dobbiamo pensare
l'incondizionato (nelle tre idee trascendentali che abbiamo visto), perch
l'incondizionato, l'assoluto il compimento della ragione. Questo concetto bene
espresso ne I progressi della metafisica, un breve saggio del 1793 in cui Kant scrive:
Le condizioni sintetiche (principia) della possibilit delle cose, cio i loro principi di
determinazione (principia essendi), qui sono ricercate precisamente nella totalit della serie
ascendente in cui sono subordinate tra loro, a partire dal condizionato (dai principiatis), per
giungere all'incondizionato (principium quod non est principiatum). La ragione richiede ci
per compiersi in se stessa.[11]

Dal condizionato, lungo la serie delle condizioni, all'incondizionato: ecco come


procede la ragione umana, ed ecco il motivo per cui Kant ritiene che la metafisica ne
costituisca un tratto essenziale, o meglio una necessit immanente. La ragione non
pu pensarsi come completa se non pensa la totalit assoluta delle condizioni, se
non ascende di condizione in condizione verso l'incondizionato; ma
l'incondizionato, come principio assoluto della serie, rimane del tutto eterogeneo
rispetto ai membri della serie stessa. Ecco perch le idee della metafisica non sono
escogitazioni arbitrarie, bens concetti necessari nell'ambito della critica della
ragione, e l'assoluto funge sempre in qualche misura da sfondo e orizzonte nella
comprensione del finito.
L'idea trascendentale per Kant una sorta di esibizione della ragione umana nella sua
struttura profonda, e ci sufficiente per poter parlare di una necessit della
metafisica in quanto problema, secondo le direzioni specifiche che abbiamo illustrato.
Ma notoriamente Kant anche colui che ha dichiarato impossibile, se non la
metafisica tout-court, almeno una certa configurazione di essa, attirandosi fino ai
nostri giorni elogi e critiche per tale verdetto. Se ci limitiamo all'ambito della ragione

teoretica, quello preso in considerazione nella Critica della ragion pura, non ci pare
azzardato affermare che Kant attribuisce alla metafisica una natura paradossale per
cui essa rappresenta, per la ragione umana, una necessit impossibile. Abbiamo gi
detto che la ragione umana si pone problemi che non pu risolvere con le sue forze e
dei quali, tuttavia, non pu nemmeno sbarazzarsi. L'ambiguit inizia a dissiparsi non
appena distinguiamo, con Kant, la metafisica come esigenza dalla metafisica come
sapere: correlativamente, la metafisica appare necessaria e naturale come esigenza,
ma impossibile e inconfigurabile come sapere. Qui naturalmente stiamo parlando
della metafisica in quanto dottrina delle idee della ragione, e sotto questo aspetto Kant
vede aprirsi una frattura incolmabile tra l'esigenza della ragione di pervenire
all'incondizionato attraverso le idee trascendentali e la pretesa di esprimere
l'incondizionato stesso nella forma del giudizio determinante (e quindi della scienza
vera e propria).
Le motivazioni vanno ricercate negli asserti di base della teoria della conoscenza di
Kant: il conoscere (umano) si muove sempre nell'ambito di condizioni che ne
definiscono la possibilit e l'estensione, e tra di esse figura l'intuizione spaziotemporale come unica garanzia di applicabilit delle forme categoriali in senso
cognitivo ed epistemico. La critica kantiana della metafisica poggia su una concezione
interamente positiva (e tuttavia non dogmatica) della facolt sensibile dell'uomo; l'io
umano si distingue da un problematico intelletto infinito proprio in quanto la
sensibilit per lui condizione della conoscenza.[12] Dire che la conoscenza umana
ricettiva e dunque finita, non conoscenza divina, per Kant non significa tanto che la
vera realt della cose ci si sottrae, bens, pi positivamente, che tutto ci che per noi
pu valere come realt (conosciuta) deve sempre avere un riferimento, diretto o
indiretto, alla pura struttura della sensibilit. Quest'ultima non uno schermo che ci
separa dalle cose in s; al contrario, come Heidegger ha acutamente rilevato nel suo
Kantbuch, spazio e tempo costituiscono la dimensione di apertura dell'io all'interno
della quale soltanto qualcosa pu apparire come dato ed offrirsi alla
categorizzazione, alla determinazione conoscitiva.[13] Va allora da s che
dell'incondizionato espresso nelle idee della ragione non pu esserci vera
conoscenza, mancando quel referente sensibile che solo si adegua alle possibilit di un
essere razionale finito.
Il nodo della questione nel singolare statuto dell'idea trascendentale, che rimane
polo o termine dell'intenzionalit della ragione pur non essendo propriamente un
oggetto. Kant sottolinea, nelle pagine della Dialettica trascendentale, come l'idea sia
incongruente rispetto a qualunque fenomeno, eppure la tendenza ad oggettivarla in
un contenuto di cui disporre direttamente nel conoscere per noi quasi irresisistibile,
perch radicata in una illusione naturale. E come non possibile far s che il mare in
lontananza non appaia pi alto rispetto all'osservatore che si trova sulla riva, anche
dopo che si svelata la radice dell'illusione, la parvenza (Schein) di un uso
speculativo delle idee non pu essere ridotta ad un banale errore logico.[14] Scrive
infatti Kant:
Esiste dunque una dialettica naturale e inevitabile della ragione pura; non dunque una
dialettica in cui si irretisca, per incompetenza, un improvvisatore, o che sia il frutto delle
artificiose elucubrazioni di un sofista per trarre in inganno le persone di buon senso; si tratta
invece di una dialettica inscindibilmente connessa con l'umana ragione, sicch, anche dopo il
chiarimento della sua infondatezza, non cesser per questo di sedurre la nostra ragione,

traendola continuamente in errori momentanei, che dovranno venir sempre nuovamente


rimossi.[15]

La ragione pensa pi di quanto possa conoscere con l'intelletto, e dunque occorre


sempre un vigile senso critico che distingua accuratamente ci che si offre al sapere e
ci che, nonostante l'interesse naturale che suscita in noi, resta strutturalmente nonsapere. Se per oggetto in senso stretto Kant intende il risultato di una sintesi cognitiva
in cui un molteplice sensibile viene unificato da un concetto puro dell'intelletto, nel
caso dell'idea trascendentale siamo di fronte ad un oggetto del tutto peculiare, un
oggetto inoggettivabile, almeno nella misura in cui l'intelletto non pu affatto
indicarne un esempio corrispondente nell'esperienza:
Si pu affermare che l'oggetto di una semplice idea trascendentale sia qualcosa di cui non si
ha alcun concetto, bench tale idea sia stata prodotta dalla ragione in modo del tutto
necessario, in base alle proprie leggi originarie. Infatti, in realt, di un oggetto che debba
risultare adeguato alle esigenze della ragione, non possibile alcun concetto dell'intelletto,
tale cio da poter esser mostrato e reso intuibile in un'esperienza possibile. Ci si
esprimerebbe per meglio, e con minor pericolo di fraintendimenti, se dicessimo che non ci
possibile avere conoscenza alcuna di un oggetto corrispondente a un'idea bench sia
possibile averne un concetto problematico.[16]

L'impossibilit di rispecchiarsi sul terreno dell'esperienza attraverso un esempio


quanto distingue un'idea della ragione da un concetto puro dell'intelletto. Ogni
concetto intellettuale, pur sorgendo dal pensiero puro e non dall'esperienza, pu
essere riferito all'esperienza e di fatto acquista capacit conoscitiva solo restringendosi
alle condizioni formali dell'intuizione, cio schematizzandosi. Nella Critica della
ragion pura, la dottrina dello schematismo trascendentale propriamente una
fenomenologia del conoscere, in quanto analizza le categorie non pi solo in relazione
all'unit sintetica dell'appercezione (questo era il compito specifico della deduzione
trascendentale), ma nella loro concreta possibilit di aderire alla dimensione della
temporalit. La schematizzazione una temporalizzazione, un libero legarsi
dell'intelletto al tempo secondo figure universali e necessarie, e ci permette al
concetto puro di incarnarsi in esempi che lo concretizzano senza esaurirlo. Sotto
questo aspetto, gli schemi sono determinazion[i] trascendental[i] del tempo[17] che
costituiscono la saldatura effettiva dei concetti dell'intelletto con la sensibilit,
fornendo le strutture intuitive corrispondenti. Se dunque le categorie prive di schemi
sono esclusivamente funzioni dell'intelletto per i concetti, ma non rappresentano
oggetti di sorta,[18] il contributo dello schematismo risulta essenziale per la
costituzione dell'oggettivit. Ora, nel caso delle idee trascendentali l'oggettivazione
non possibile, la totalit ontologica presa di mira dalla ragione accessibile solo
indirettamente, in maniera differita, come ulteriorit.[19] La metafisica non
sapere, differimento del sapere; tuttavia, proprio in questa forma
epistemologicamente pi debole, essa pu ristabilire un corretto rapporto con
l'esperienza, svolgendo una funzione euristica che alimenta il continuo progresso della
conoscenza.
L'idea un concetto problematico, sebbene necessario per la ragione umana: qui che
si concentra il paradosso della metafisica, cio nel fatto che le idee della ragione non ci
fanno conoscere oggetti soprasensibili, da contrapporre in qualche modo agli oggetti
di cui si d esperienza, ma hanno unicamente lo scopo di indirizzare la ricerca umana,

nell'ambito dell'esperienza, verso la massima unit, coerenza e completezza possibile.


[20] L'unico uso teoretico legittimo delle idee per Kant quello di estendere
indefinitamente l'esperienza, senza per varcarne i limiti; si tratta quindi di un uso
regolativo, teso a mantenere in fecondo equilibrio le facolt teoretiche, impedendo che
l'intelletto riposi sui fondamenti gi raggiunti nella spiegazione scientifica del reale e
che la ragione per converso speculi dogmaticamente sulle cose in s abbandonando
ogni forma di controllo critico. Kant esclude invece senza esitazioni la possibilit di un
uso costitutivo, volto cio a determinare positivamente quegli oggetti cui le idee
razionali incessantemente ci indirizzano; proprio perch le idee non ci parlano
propriamente di cose da conoscere, ma prescrivono massime di comportamento cui
dobbiamo attenerci nella nostra ricerca della realt, esse rimangono soggettive senza
essere arbitrarie, inoggettivabili pur attirando indirettamente il nostro sguardo
nell'indicazione di compiti sistematici.[21] quanto Kant annota con chiarezza nei
Prolegomeni:
Le idee trascendentali esprimono cos la destinazione propria della ragione che di essere il
principio dell'unit sistematica dell'attivit intellettiva. Ma quando si considera questa unit
soggettiva del conoscere come se appartenesse all'oggetto medesimo della conoscenza,
quando di unit puramente regolativa se ne fa un'unit costitutiva e si viene a credere di
potere per mezzo di queste idee estendere la propria conoscenza al di l di ogni esperienza
possibile e cos nel campo del trascendente, mentre questa unit serve soltanto a rendere
l'esperienza in se stessa pi completa che sia possibile e cio a non limitarne il progresso con
ci che non pu appartenere all'esperienza: si fraintende allora del tutto il compito vero e
proprio della ragione e dei suoi principi e si va incontro ad una dialettica, la quale sconvolge
l'uso empirico della ragione ed introduce in essa un insanabile dissidio.[22]

Le idee della ragione orientano quindi la conoscenza, senza tradursi in oggetti


conosciuti: ma ci significa che una metafisica speculativa e oggettiva, che pretende di
esporre l'incondizionato della ragione nella forma del sapere positivo, radicalmente
impossibile. Questa pretesa pone la ragione in conflitto con se stessa, perch
spingendola verso un sapere apparente la distoglie dal ricercare ed articolare, con
sempre maggiore estensione, l'unico sapere per lei davvero possibile: cosicch il
dogmatismo si rovescia fatalmente in scetticismo, e la ragione stessa si dibatte in
modo inconcludente tra questi due poli che ne occultano l'autentico fine.
Ci sembra che lo sforzo di Kant nel delineare il problema della metafisica in campo
teoretico sia soprattutto rivolto a salvaguardare la metafisica come problema, e
precisamente come un problema la cui soluzione oltrepassa il campo teoretico, ma
la cui esigenza va tenuta viva affinch la ragione teoretica nel suo uso empirico
possa pensare la propria completezza sistematica, senza mai fermarsi sui risultati
determinati di volta in volta raggiunti. Nel campo teoretico la metafisica, come
esigenza, ha dunque la funzione positiva di guidare la ragione nel suo lavoro continuo
di dissodamento del terreno dell'esperienza, ponendole l'imperativo del sistema e
mostrandole come la possibilit di ottemperare a tale imperativo passi per il
riconoscimento di un uso puramente critico e regolativo delle idee. Se invece la
ragione intende dar voce all'esigenza metafisica cercando di tradurla in un sapere
dell'ulteriorit, in una conoscenza del trascendente, ipostatizzando le idee in entit
metafisiche oggettive, essa rimane vittima dell'illusione naturale, abbandona l'isola
sicura dell'intelletto che legifera sull'esperienza per avventurarsi nell'oceano senza fine
dell'indeterminabile e dell'ignoto. questa la suggestiva metafora utilizzata da Kant,

quasi una fenomenologia in nuce della ragione umana, che si carica di inequivocabili
connotazioni psicologiche, antropologiche ed esistenziali:
Al punto in cui siamo giunti abbiamo non solo percorso il territorio dell'intelletto puro,
considerandone accuratamente ogni parte, ma l'abbiamo altres misurato, assegnando il suo
posto a ogni cosa. Ma questo territorio un'isola che la natura ha racchiuso in confini
immutabili. il territorio della verit (nome seducente), circondata da un ampio e
tempestoso oceano, in cui ha la sua sede pi propria la parvenza, dove innumerevoli banchi
di nebbia e ghiacci, in corso di liquefazione, creano ad ogni istante l'illusione di nuove terre e,
generando sempre nuove ingannevoli speranze nel navigante che si aggira avido di nuove
scoperte, lo sviano in avventurose imprese che non potr n condurre a buon fine n
abbandonare una volta per tutte.[23]

L'ulteriorit il campo aperto della metafisica, l'oceano verso cui la ragione spinta da
un impulso naturale, come se essa non potesse appagarsi di quell'isola in cui la
conoscenza scientifica giustificata e garantita; come se essa presentisse che l'oceano
l'autentico fondamento da cui l'isola affiora come da un orizzonte pi vasto e pi
mobile. Ma, come Kant ha mostrato con estrema consapevolezza, questo fondamento,
se vi , in realt un abisso, una profondit insondabile, un orlo su cui il pensiero
teoretico si affaccia senza poter determinare alcunch. Oltre l'uso regolativo in cui le
idee trascendentali fecondano l'esperienza prescrivendo all'intelletto la massima
dell'unit sistematica, e anche al di l di un'accezione pi generale del termine
metafisica per cui essa viene semplicemente a designare una gamma di principi a
priori di un dominio ontologico assegnato (metafisica della natura, metafisica dei
costumi), la metafisica in Kant ci rimanda a questo protendersi della ragione
sull'incondizionato che nella pretesa di dar luogo a un vero sapere costituisce la sede
naturale e inevitabile dell'illusione. Il bisogno soggettivo di ammettere degli esseri
intelligibili, dei noumeni, cui gli stessi fenomeni nella loro condizionatezza
problematicamente rinviano e nei quali soltanto la ragione troverebbe quella
soddisfazione completa e definitiva che non pu mai sperare di ottenere percorrendo il
cammino dell'esperienza, non ci autorizza a formulare alcuna affermazione oggettiva e
vincolante sull'esistenza e la natura di questi esseri. Se dunque, per Kant, dobbiamo
certamente pensare un'anima immortale, un mondo intelligibile ed un essere
supremo, altrettanto vero che questi esseri intelligibili noi non possiamo
assolutamente conoscerli in modo determinato, cio cos come sono in s.[24]
La metafora kantiana dell'isola e dell'oceano istruttiva sotto diversi aspetti. In essa si
rispecchia un'immagine della ragione, in cui in primo piano l'esigenza di
circoscrivere il sapere entro confini ben definiti, ma in cui l'oceano d la dimensione
di come le questioni che oltrepassano i limiti della conoscenza non siano per questo
sprovviste di senso: la regione del senso molto pi vasta di quella del sapere. D'altra
parte, se ci impedisce di considerare gli esseri intelligibili della metafisica come
invenzioni arbitrarie da cui la ragione umana non pu ricavare nulla di positivo, non
bisogna neppure passare all'estremo opposto, pretendendo che vi sia realmente sapere
l dove possibile per noi scorgere solo del senso. Tra l'altro, raffigurando il campo del
sovrasensibile come un oceano vasto e tempestoso, punteggiato di presenze effimere
che continuamente ci promettono grandi scoperte, Kant intende metterci in guardia
dai pericoli di una speculazione che avventurosamente si sporge oltre il limite di ci
che possibile sapere, per invitarci invece ad apprezzare il contributo positivo che si
pu trarre da una riflessione sul limite come tale. Il non-sapere, come impossibilit di

conoscere l'ulteriorit metafisica, nella sua rigorosa giustificazione diventa un saperedi-non-sapere, l'assunzione ben fondata dei limiti strutturali della conoscenza umana
si converte in conoscenza del limite. Scrive infatti Kant:
La limitazione del campo dell'esperienza per via di qualche cosa, che rimane sotto ogni altro
rispetto ignoto, pure una conoscenza che rimane alla ragione da questo punto di vista; per
la quale essa non rimane chiusa entro il campo del sensibile e nemmeno pu vagare fuori di
esso, ma come si conviene alla conoscenza d'un limite, si restringe al rapporto di ci che
fuori con ci che dentro il limite stesso.[25]

Che la dissociazione dell'ulteriorit dal sapere, dell'assoluto dalla scienza (almeno


all'interno della condizione umana) abbia non solo la funzione di focalizzare la nostra
attenzione sui limiti della ragione nel campo teoretico, ma possieda altres una
profonda efficacia sul terreno della ragion pratica, ci che dobbiamo vedere nelle
prossime pagine.

3. Dalle idee ai postulati: la ridefinizione pratica dei concetti


fondamentali della metafisica
La nostra riflessione sul problema della metafisica in Kant ci ha posto innanzitutto di
fronte ad un impasse cui abbiamo sempre fatto riferimento, cercando di trarne le
conseguenze pi importanti per una fenomenologia della ragione umana: se la ragione
abitata da una nostalgia di sapere assoluto, che si esprime nel dar forma a totalit di
tipo metafisico in cui l'esperienza dovrebbe trovare i propri fondamenti ultimi, alla
ragione stessa non concesso di ottenere una vera conoscenza delle realt intelligibili
e pu al massimo farsene un concetto problematico. Questa situazione non deve essere
vissuta semplicemente come uno scacco, ma va inquadrata sia nell'ottica di un
perfezionamento continuo della conoscenza empirica attraverso l'uso regolativo delle
idee, sia nella possibilit che essa offre di riflettere positivamente sui limiti strutturali
del conoscere. In ogni caso, emersa ovunque la necessit dell'apertura metafisica nel
cuore stesso della ragione umana, e dunque anche la sensatezza di domande cui non
possibile rispondere nella forma del sapere. Ci che non conosciamo e non potremo
mai conoscere, l'incondizionato, non solo non rende vano o sospetto ci che invece
conosciamo, l'esperienza, ma addirittura ci consente di apprezzarne integralmente il
valore: in Kant, la prospettiva del limite sempre strettamente connessa con
l'esercizio della possibilit.[26] Ci si pu tuttavia chiedere se l'indagine non possa
compiere qualche passo ulteriore, indicando motivazioni pi stringenti cui ricondurre
l'interesse naturale della ragione per l'incondizionato. Sembra infatti che questo
interesse abbia nell'uomo radici talmente profonde da attingere in un bisogno che
trascende l'intera sfera del sapere e ci pone in contatto con una dimensione diversa. In
tal caso, la dottrina dei limiti della conoscenza potrebbe ricevere luce adeguata solo da
una considerazione dell'intreccio delle facolt razionali umane, e della proporzione
che si stabilisce nel loro congiunto operare.
Abbiamo appurato che la ragione, oltrepassando i limiti dell'esperienza, presta
necessariamente il fianco all'illusione naturale e dunque costretta a ritornare dentro
i limiti per dare consistenza al suo progetto di sapere. D'altra parte, la dinamica
dell'illusione si riproduce anche dopo che la critica filosofica ne ha chiarito la genesi,
perci la ragione pare destinata ciclicamente a ripetere lo stesso cammino che

dall'esperienza conduce all'incondizionato, e dall'incondizionato ripiega


sull'esperienza. Che da tale coazione a ripetere non si possa per trarre la
conclusione scettica di una ragione in contraddizione con se stessa, quanto Kant ha
cercato di assicurare in tutti i modi nella Dialettica trascendentale, ed una delle cifre
pi significative del suo razionalismo critico. La ragione, per Kant, non conosce vere e
proprie contraddizioni che ne dissolverebbero l'unit e la coerenza, ma si imbatte in
paradossi necessari; questi ultimi, ponendoci di fronte a problemi insolubili,
costituiscono per cos dire la spia di un cattivo uso dei nostri concetti. Essi non
gettano indiscriminatamente un'ombra scettica sulla ragione umana, ci invitano
semmai a rivedere i nostri presupposti e a modificare di conseguenza le nostre
aspettative. La fiducia di fondo nella possibilit di organizzare i concetti in una
tessitura coerente in cui la contraddizione pu esistere di fatto ma non di diritto (il
principio trascendentale dell'unit sistematica dell'esperienza) non tanto una
fiducia nella ragione, ma piuttosto la ragione stessa come fonte di ogni diritto nel
campo della speculazione umana. alla capacit della ragione di essere giudice
autonomo e supremo in tutte le questioni che riconosce come sue, come espressioni
(anche problematiche) della sua natura, che Kant ci rimanda in ultima analisi:
Le idee della ragion pura non possono essere dialettiche in se stesse; soltanto il loro cattivo
uso pu far s che da esse prenda origine una parvenza ingannatrice. Tali idee ci sono infatti
date dalla natura stessa della nostra ragione ed impossibile che questo sommo tribunale di
ogni diritto e di ogni pretesa della nostra speculazione contenga inganni originari e illusioni
fuorvianti. Con ogni probabilit, esse troveranno una loro destinazione vantaggiosa e
indirizzata ad un fine nella disposizione naturale della nostra ragione.[27]

dunque ragionevole ricercare uno scopo, una precisa finalit, anche nell'inevitabile
dialettica che a pi riprese ci rende vittime dell'illusione e che la critica filosofica deve
sempre di nuovo smascherare. Siamo almeno autorizzati a compiere questa ricerca,
poich per Kant impensabile che la ragione come tale, e non solo il suo uso
improprio, sia all'origine di parvenze ed inganni, o addirittura persegua l'illusione
come suo obiettivo principale (possiamo qui accennare al genio maligno di
Descartes, ma anche alla volont di potenza di Nietzsche, come figure esemplari di
una perversit o inversione della ragione alle quali il pensiero kantiano rimane
sostanzialmente estraneo). In tale contesto, lo scopo che si deve cogliere dietro
l'illusione del sapere metafisico non si esaurisce nella possibilit di trasformare le idee
trascendentali da presunti organi della conoscenza dell'assoluto in legittimi strumenti
metodologici per l'unificazione e il progresso delle scienze empiriche; certo, la stessa
conoscenza scientifica deve servirsi delle idee come schemi operativi in cui si
annuncia chiaramente il compito dell'unit sistematica, ma Kant ritiene che la
tendenza, insita nella nostra ragione, alla formazione di concetti trascendenti abbia
una radice pi profonda che non la pura esigenza della connessione degli elementi
dell'esperienza in un sistema. L'oltrepassamento dell'esperienza che la ragione ha di
mira nella metafisica non viene effettuato in direzione del sapere, ma nella prospettiva
dell'etica:
Quando io considero tutte le idee trascendentali, il cui complesso costituisce il vero e proprio
compito della ragion pura naturale, dal quale essa tratta ad abbandonare il semplice studio
della natura, a trascendere ogni possibile esperienza ed a costituire in questo suo sforzo
quella cosa che (sia essa vero sapere o sofisticheria) dicesi metafisica, io credo di vedere che

questa disposizione naturale miri a liberare la nostra ragione dai vincoli dell'esperienza e dai
confini della semplice scienza della natura in modo che essa veda almeno dinanzi a s aperto
un campo che contiene soltanto oggetti per l'intelletto puro, trascendenti ogni facolt
sensibile: non con l'intenzione invero che noi ci occupiamo speculativamente di essi (perch
non troviamo ivi terreno sul quale possiamo prender piede), ma perch i principi pratici, se
non trovassero dinanzi a s un campo aperto per le loro aspettative e speranze, non
potrebbero conquistarsi quella universalit di cui la ragione sotto l'aspetto morale ha
assolutamente bisogno.[28]

In altri termini, se la tensione verso l'ulteriorit metafisica ci libera dai vincoli


dell'esperienza sensibile indicandoci un orizzonte trascendente, non per prometterci
una nuova forma di conoscenza (teoretica), ma per attestare e consolidare un bisogno
pratico. Si tratta di modificare il nostro atteggiamento nei confronti del problema
metafisico, rinunciando alla pretesa di conoscere le realt intelligibili e cogliendo nel
loro dileguarsi dall'orizzonte cognitivo l'occasione per intraprendere un percorso
analitico differente:
La ragione ha il presentimento di oggetti forniti per essa di grande interesse. Essa si
incammina per la via della speculazione per accostarsi a tali oggetti, ma essi le si dileguano
innanzi. Probabilmente, pu sperare in una sorte migliore per la sola strada che le resti,
quella dell'uso pratico.[29]

L'esistenza di Dio, l'immortalit dell'anima, la libert del volere, che non possono
essere oggetti di un sapere teoretico qualsiasi, diventano per Kant accessibili nella
dimensione della vita morale dell'uomo, attraverso l'analisi delle sue specifiche
esigenze. qui che si inserisce la nota dottrina kantiana del primato della ragion
pratica, secondo la quale la ragione umana obbligata ad assumere come valide dal
punto di vista pratico quelle stesse proposizioni che dal punto di vista speculativo
rimanevano per lei del tutto problematiche e indecidibili. Se infatti non ci dato
sapere se Dio esiste o se c' una vita futura o se la volont libera, e dunque le
tre proposizioni non hanno valore oggettivo, non possono essere n affermate n
negate perch oltrepassano il campo dell'esperienza possibile, Kant ritiene tuttavia che
in una prospettiva puramente morale non possiamo fare a meno di dare ad esse il
nostro assenso, in quanto indissolubilmente intrecciate con le condizioni della ricerca
del sommo bene. Il non-sapere teoretico, l'impossibilit della metafisica come scienza
delle realt intelligibili, manifesta la sua pi profonda efficacia e, si potrebbe dire,
positiva risoluzione in un ambito in cui non pi in primo piano il conoscere, ma
l'agire, non la determinazione categoriale dell'oggetto, ma la vita attiva del soggetto.
solo spostando lo sguardo alla ragione pratica che quelle stesse istanze generate dalla
ragione teoretica, destinate a restare prive di valore conoscitivo, rivelano il loro
significato pi concreto. Si pu qui parlare non tanto di un'etica come filosofia prima,
quanto di una radice metafisica (sia pure negativa: per la ragione umana,
l'ulteriorit si d come non-sapere) che onticamente condiziona, rendendola possibile,
l'etica, la vita morale dell'uomo, la ricerca del bene. Pi precisamente, come
cercheremo di mostrare attraverso qualche riferimento incrociato al testo kantiano, il
non-sapere metafisico (nella sua intenzionalit concreta: come non-sapere di Dio,
immortalit, libert) appare strutturato in una connessione originaria con la praticit
della ragione, o almeno con la possibilit di un impegno effettivo dell'uomo nel campo
morale. Ci che importa ora sottolineare che una soddisfazione totale delle pretese

speculative della ragione non solo risulta impossibile per interni vincoli cui
sottostanno necessariamente le funzioni del giudizio teoretico, ma anche
indesiderabile nella prospettiva della ragion pratica e delle sue esigenze peculiari; se
infatti si potesse mostrare con sufficiente chiarezza che la conoscenza oggettiva delle
realt metafisiche (almeno di alcune di esse) intaccherebbe l'autonomia della sfera
pratica, cos fortemente rivendicata da Kant, allora occorrerebbe concludere che
l'oscurit che avvolge il soprasensibile per la ragione teoretica pur sempre quella
luce che, per la ragione pratica, illumina la destinazione e la dignit dell'uomo,
aprendo l'orizzonte della finitezza e della responsabilit. Ma questo passaggio potr
delinearsi in modo convincente solo dopo un'analisi delle nozioni kantiane del sommo
bene e dei postulati della ragion pratica, che ripresentano in una nuova forma di
senso le idee della metafisica.
Com' noto, nella Critica della ragion pratica la dottrina del sommo bene istituisce
una connessione di principio tra i concetti di virt e felicit che, almeno all'inizio, non
poteva affatto dedursi da un'analisi della pura forma imperativa della legge, la quale
comanda incondizionatamente e senza riguardo per le conseguenze felici o infelici che
attendono il soggetto agente:
La legge morale l'unico motivo determinante della volont pura. Ma poich la prima
meramente formale (ossia concerne solo la forma della massima, che esige essere
universalmente legislatrice), fa perci astrazione, in quanto motivo determinante, da ogni
materia, e quindi da ogni oggetto del volere.[30]

D'altra parte, l'adeguazione della volont alla legge non esaurisce per Kant il compito
della soggettivit nella prospettiva morale, e il cosiddetto rigorismo non poi cos
radicale da espungere totalmente il riferimento alla felicit nella costruzione
concettuale del discorso etico. Il bene supremo non il bene sommo, la virt come
adesione rispettosa e disinteressata alla legge costituisce s il vertice e il fondamento,
ma non ancora la totalit e la concretezza della vita morale dell'uomo.[31]
L'aspirazione alla felicit rimane legittima in un essere razionale finito, quale l'uomo,
la cui natura sensibile e incarnata non pu essere messa semplicemente tra parentesi,
e anzi rappresenta in qualche modo il terreno concreto con cui deve sempre misurarsi,
criticamente, una filosofia della prassi; l'importante che la sensibilit non pretenda
di sostituirsi alla legge come movente dell'azione, e che quindi la felicit non diventi
essa stessa imperativa. Ma nelle forme che non contrastano in maniera
inequivocabile con il rispetto della legge morale, inquinando la purezza dell'intenzione
e quindi le radici stesse della moralit, l'esigenza (soggettiva e intersoggettiva) della
felicit non solo non viene astrattamente negata da Kant, bens egli ritiene che sia
addirittura doveroso, per un essere razionale finito, promuovere il pi possibile
l'accordo, la corretta proporzione tra virt e felicit, in se stesso e negli altri uomini.
[32]

Ci, ed qui che il rigorismo kantiano mantiene intatta la sua fisionomia, non significa
che si debba contemperare il diritto dell'individuo alla felicit con il dovere del
rispetto della legge morale, perch la legge continua a rappresentare (almeno nelle
intenzioni di Kant) l'unico tribunale cui deve affidarsi la volont dell'uomo per potersi
configurare come volont etica, come volont buona. Non solo una qualunque
simmetria tra virt e felicit come moventi dell'attivit umana resa impossibile
dall'assolutezza dell'ingiunzione etica, ma questa assolutezza, per il suo stesso senso,

fa s che in nessun caso pensabile la felicit individuale o collettiva debba pesare pi


del movente morale, anche quando quel caso dovesse rivelarsi assai poco piacevole per
il soggetto che vi incorso. La dottrina del sommo bene afferma invece che un
soggetto la cui volont risultasse effettivamente in coerenza con la legge meriterebbe la
felicit, o meglio quella felicit che appare compatibile con il rispetto della legge. Ora,
interessante notare, ben al di l dei limiti che ci siamo imposti in questo saggio, come
per Kant la realizzazione dell'accordo tra virt e felicit (come oggetto del concetto
del sommo bene morale) non debba essere solo proiettata in una dimensione
ultraterrena e rimessa alla volont di un artefice divino; nel mondo, nel concreto
mondo dell'uomo, che il sommo bene deve essere realizzato, anche se non lo e non lo
sar mai di fatto. L'ipotesi di una vita futura, anzich distogliere dall'impegno
mondano, ha precisamente lo scopo di promuoverlo, rafforzarlo e consolidarlo nei
limiti delle possibilit di un essere finito, e l'immortalit sembra costituire appunto
l'anello di congiunzione tra l'infinit del compito richiesto dalla legge e la finitezza
intrascendibile dell'agire umano, il quale pu sempre solo aspirare ad una condizione
di perfetta intenzione morale (santit). Scrive Kant:
Cagionare il sommo bene nel mondo l'oggetto necessario di una volont determinabile
dalla legge morale. Ma, in essa, la piena adeguazione delle convinzioni alla legge morale la
condizione suprema del sommo bene. Tale adeguazione deve essere dunque possibile come il
suo oggetto, poich contenuta nello stesso comando di promuoverlo. Ma la piena
adeguazione della volont alla legge morale la santit, una perfezione di cui non capace
nessun ente razionale del mondo sensibile in nessun momento della sua esistenza. Poich
tuttavia richiesta come praticamente necessaria, pu essere trovata solo in un progresso
all'infinito verso quella piena adeguatezza, ed necessario, secondo i principi della ragione
pratica, fare di siffatto progredire pratico l'oggetto reale della nostra volont.[33]

Cos intesa, l'idea dell'immortalit in Kant cessa di apparire un discutibile dogma


teoretico per assumere la pi consona fisionomia di postulato cui riferire, se non la
realt, almeno la possibilit della completezza dell'istanza pratica dell'io. Questa
possibilit, nella concreta situazione umana, non pensabile che come un progredire
continuo dai gradi pi bassi ai gradi pi alti della perfezione morale:[34] di fatto,
l'unica forma per noi possibile di adesione incondizionata alla legge morale un lavoro
etico incessantemente rinnovato, da cui il soggetto non deve considerarsi assolto
nemmeno nella prospettiva della sua inevitabile morte naturale. Lungi dunque dalla
promessa di un godimento statico (o estatico) di verit eterne, l'ambito metafisico
pi stringente e significativo che il concetto critico-trascendentale dell'immortalit
riesce realmente a dischiuderci l'eternit del compito morale;[35] come abbiamo
visto nel passaggio precedente, la stessa prospettazione di una vita umana
indefinitamente estesa oltre i confini della morte naturale non fatta che per
riprendere e riannodare le fila interrotte del lavoro etico. La morte del soggetto non
pu costituire una contro-istanza rispetto all'imperativo morale, che ne limiti o
sopprima la validit; in particolare, quest'ultima non legata all'esistenza empirica
dell'uomo quale ci appare di fatto. Poich la moralit non si d mai per noi nella forma
del possesso stabile, ma solo come progresso continuo dell'attivit, l'affermazione
dell'immortalit non esprime un qualche fatto constatabile, bens la direzione
intenzionale della volont dell'essere finito;[36] se per Dio la perfezione morale ha
necessariamente la forma del possesso, di contro

ci che alla creatura [all'essere finito] pu spettare [...] sarebbe la consapevolezza della sua
convinzione [morale] confermata, al fine di sperare -- in base al progresso fin qui compiuto,
da un livello peggiore ad uno migliore di moralit, nonch al proposito cos appreso e
immutabile -- di proseguire ininterrottamente tale progresso, nella misura accessibile alla
propria esistenza, e persino al di l di questa vita, e cos al fine di essere pienamente
adeguata alla volont di Dio.[37]

Il compito della necessaria completezza della prima e pi fondamentale porzione del


sommo bene morale, cio della virt, conduce Kant a porre l'immortalit dell'anima
come condizione della sua realizzazione, nei termini spiegati. Passando al secondo
membro costitutivo del sommo bene, cio alla felicit, invece l'idea di Dio, gi
dichiarata da Kant problematica dal punto di vista teoretico, a riconfigurarsi entro un
positivo orizzonte pratico, dal quale guadagna una nuova possibilit operativa. Se
infatti rimane pacifico che, nel mondo sensibile, non c' la minima ragione di
riconoscere una connessione necessaria tra la moralit e la felicit, e se altrettanto
evidente che in quanto esseri morali abbiamo il dovere di cercare di promuovere il
sommo bene (il quale dunque deve necessariamente essere possibile), vi deve essere
per Kant almeno la possibilit che la condotta virtuosa, di per s degna della felicit,
partecipi in qualche maniera di quella felicit che nel mondo sensibile non pu esserle
affatto assicurata: Dunque postulata [oltre all'immortalit dell'anima] anche
l'esistenza di una causa della natura tutta che sia diversa dalla natura stessa, e che
contenga il fondamento di tale connessione, ossia della precisa concordanza della
felicit e della moralit.[38] Anche qui, come nel caso dell'immortalit, la prima
impressione che Kant abbia inteso solo proiettare in un'ulteriorit indefinita (e,
forse, indefinibile) quella soluzione completa del problema morale che, nel nostro
mondo della vita, pu essere progettata ma mai raggiunta, ardentemente sperata s,
ma mai scrutata direttamente in ci che dato, nel fenomeno. Tuttavia, anche in
questo caso, la funzione esplicativa di una nozione metafisica (Dio) in campo morale
non toglie o minimizza affatto l'importanza dell'impegno, qui ed ora, per il sommo
bene (nemmeno in relazione alla sua seconda parte).[39] proprio per fondare in
concreto la possibilit di questo impegno che Kant, strategicamente, ricorre al
concetto di Dio come supremo garante della moralit; in altre parole, di questo Dio,
del Dio che garantisce in modo permanente la possibilit dell'impegno morale
dell'uomo di fronte alla minaccia dello scetticismo (pratico), che occorre
necessariamente affermare, postulandola, l'esistenza. Scrive Kant:
Ora nostro dovere promuovere il sommo bene, e quindi noi non siamo solo autorizzati a
presupporre la possibilit di tale bene sommo, dobbiamo presupporla, in quanto si tratta di
un bisogno, nel senso di una necessit legata col dovere; e poich ci ha luogo solo a
condizione dell'esistenza di Dio, lega indisgiungibilmente il presupposto di questo con il
dovere, ossia moralmente necessario assumere l'esistenza di Dio.[40]

L'autentica rilevanza dell'assunzione di Dio si pu dunque cogliere non attraverso un


improbabile slittamento della facolt teoretica al di l della sfera della sensibilit, ma
piuttosto nella delicata filigrana delle condizioni connesse con l'esercizio del nostro
dovere.
Anche la libert del volere viene fatta rientrare da Kant tra i postulati della ragion
pratica, sebbene questa opzione non risulti molto coerente con l'impostazione

metodologica generale della seconda Critica; infatti, come ben noto e come vedremo
meglio tra breve, la riduzione della libert ad un semplice postulato, da collocare
allo stesso livello argomentativo dell'immortalit e di Dio nell'analisi della vita morale
dell'uomo, appare in palese conflitto con il nesso strettissimo che Kant aveva
individuato, nell'Analitica della ragion pura pratica, tra legge morale e libert (e,
precisamente, tra evidenza della legge morale e deduzione della libert in senso
trascendentale), un nesso immediato e assolutamente peculiare, che non sembra
potersi affermare negli altri due casi senza stravolgere la fisionomia del pensiero
morale di Kant e l'originalit stessa dell'etica critica. Bisogna per dire che
l'assunzione della libert idealmente accanto a Dio e all'immortalit non priva di
ragioni interne, ed appare dettata (pi che da considerazioni di simmetria tra i
campi teoretico e pratico, o da un'inconfessata fedelt alla venerabile tradizione della
metafisica) dalla convinzione profondamente kantiana che della libert, come di Dio e
dell'immortalit, non sia possibile attingere una qualunque evidenza di tipo teoretico:
sotto questo aspetto, i tre concetti fondamentali della metafisica sembrerebbero
condividere il medesimo statuto logico. Come che sia, almeno innegabile che Kant in
alcuni passaggi cruciali della Critica della ragion pratica consideri la libert appunto
come un postulato, pur con tutte le difficolt che ci comporta. Si veda, in
proposito, il passaggio seguente:
[Per la via della ragione pratica] non conosciamo certo n la natura della nostra anima, n il
mondo intelligibile, n l'Ente sommo in ci che sono in se stessi, ma abbiamo solo riunito i
loro concetti nel concetto pratico del sommo bene, in quanto oggetto della nostra volont -- ,
e questo interamente a priori con la pura ragione, ma solo tramite la legge morale, e inoltre
meramente in relazione alla stessa, rispetto all'oggetto che essa comanda. Ma ci non
permette di discernere neanche in quale maniera sia possibile la sola libert, n come ci si
debba rappresentare teoreticamente e positivamente, questo modo di causalit; invece solo
che [la libert] ci sia, postulato mediante la legge morale e in sua funzione. Questo anche
il caso delle altre idee: nessun intelletto umano ne potr mai scandagliare la possibilit, ma,
per un altro verso, nessuna sofisticheria potr mai estorcere la convinzione che non siano
veri concetti, neppure all'uomo pi comune.[41]

Se la conoscibilit della libert nel suo specifico modo di operare come forma di
causalit noumenica ovviamente fuori discussione restando ferme le conclusioni
della critica della ragione teoretica, la sola esistenza della libert (che la libert ci
sia) altres un postulato della ragion pratica, la cui necessit viene esibita
mediante la legge morale e in sua funzione: equivalente alle altre due idee nel suo
rapporto strutturale con la moralit, la libert sembra qui perdere quel singolare
privilegio di ratio essendi della legge che Kant le aveva nettamente attribuito
nell'Analitica,[42] per inserirsi a tutti gli effetti nello stesso contesto argomentativo che
conduce alla validit dell'immortalit e di Dio in prospettiva etica. La riduzione della
libert ad un postulato, per quanto problematica possa apparire ad una disamina
globale dell'etica kantiana, obbedisce alla stessa logica che ha guidato Kant nella
trasformazione (o, per cos dire, ri-definizione) dei Grundbegriffe der Metaphysik
da oggetti teoreticamente inconseguibili a indispensabili punti di riferimento
dell'attivit pratica della ragione umana. Le idee di Dio, libert e immortalit, che
rimanevano inaccessibili come oggetti di un preteso sapere metafisico, acquistano un
saldo criterio di validit se ripensate a fondo sul terreno morale, cio non pi come tesi
sull'essere, ma come proposizioni sul dover essere.

4. Primato della ragion pratica e finitezza del soggetto


Le proposizioni fondamentali della metafisica, riformulate nel contesto della filosofia
trascendentale di Kant, non esprimono oggetti assoluti, bens esigenze assolute. Ci
vero, per molti aspetti, gi nella dottrina dell'uso regolativo delle idee in campo
teoretico (come condizioni della ricerca dell'unit sistematica dell'esperienza), ma
appare quantomai evidente nella stessa definizione dei postulati della ragion pratica.
Di fatto, un postulato nient'altro che un bisogno dell'essere razionale finito, nella
misura in cui quest'ultimo vincola il proprio comportamento ad un dovere:
Un bisogno della ragione pura pratica fondato su un dovere, quello di fare di qualcosa (del
sommo bene) l'oggetto della mia volont, per promuoverlo con tutte le mie forze; nel qual
caso devo necessariamente presupporre anche la possibilit di esso, quindi anche le sue
condizioni, ossia Dio, libert e immortalit, poich con la mia ragione speculativa non posso
dimostrare queste ultime, sebbene non possa neanche confutarle.[43]

Questa equazione che esplicitamente risolve il concetto di postulato in quello, forse


ancor pi pregnante, di bisogno razionale pratico, ci d l'occasione di discutere, sia
pure sinteticamente, la questione del (cosiddetto) primato della ragion pratica in Kant.
[44]

A noi la questione interessa non tanto in astratto, come cifra complessiva del filosofare
kantiano, quanto nella sua intima relazione con il verdetto (negativo) della Critica
della ragion pura sulla possibilit umana di conoscere il soprasensibile; si tratta di
vedere, come gi ampiamente sottolineato, quali conseguenze (e di quale segno)
possono derivare sul terreno della ragion pratica dall'impossibilit della metafisica in
sede teoretica, e quindi dal paradosso dell'insorgenza di problemi legittimi, addirittura
inevitabili, che per non si lasciano dirimere in giudizi determinanti (sapere).
D'altra parte le idee trascendentali, nella forma di postulati della ragion pratica,
sembrano ormai godere di un riferimento oggettivo e di un potere determinante che
non potevano avere nel campo teoretico; infatti Kant afferma pi volte che, in quella
forma e solo in quella forma, i concetti cardinali della metafisica ottengono un reale
oggetto, e perci non possono pi essere neppure minimamente sospettati di
fantasticheria o arbitrio.[45] perci importante stabilire in linea generale che tipo di
oggettivit Kant abbia qui in mente: se si tratti, cio, di un sapere in qualche
modo analogo a quello teoretico, che supplisca a suo modo, in maniera indiretta, a
quel deficit conoscitivo cui la dialettica trascendentale sembrava aver definitivamente
consegnato il discorso metafisico. O se, al contrario, nella stessa pretesa di una
retroazione in senso compensativo della ragion pratica sulla ragione teoretica, si
annidi non solo un probabile fraintendimento del testo kantiano, ma anche, pi
radicalmente, la segreta nostalgia di un'etica teologica (laddove per Kant pu darsi, del
tutto legittimamente, una teologia morale).
solo guardando a ci che dobbiamo fare, piuttosto che a quanto possiamo
conoscere, che la nostra ragione acquista la certezza delle realt metafisiche, e quindi
sembrerebbe che per Kant la ragion pratica riesca a colmare quel vuoto lasciato dalla
ragione teoretica e ad aprirci direttamente uno spiraglio sul mondo intelligibile.
Svolgendo a pieno titolo questa funzione di supplenza, la ragion pratica sarebbe in
grado di condurre l'uomo verso quella sfera dell'incondizionato che costituisce il
centro dei suoi interessi pi alti, e dunque i limiti della ragione in campo teoretico

sarebbero effettivamente oltrepassati, sebbene solo attraverso la via del pratico. Se ci


corrispondesse davvero alle intenzioni di Kant, si dovrebbe parlare di un effetto
retroattivo della ragion pratica sulla ragione teoretica: la prima estenderebbe in
qualche misura le possibilit della seconda, alle domande fondamentali della
metafisica dovremmo dare una risposta positiva, ma solo dopo aver analizzato
l'ambito delle questioni morali. In altre parole, la fenomenologia della vita morale, e
l'analitica delle sue strutture ed esigenze costitutive, ci permetterebbero finalmente di
sollevare, almeno un poco, il velo che si frapponeva alla visione delle cose in s; di
rimuovere, almeno in parte, i vincoli che parevano segnare in modo irrevocabile la
nostra finitezza; di confutare una volta per tutte lo scetticismo, mostrando che almeno
in un ambito dell'esperienza umana non si mai liberi di dubitare dell'esistenza di Dio
e dell'immortalit, perch ci equivarrebbe a negare la stessa, irrinunciabile esigenza
del dovere, l'esistenza di una legge morale universale e universalmente impegnativa.
In ultima istanza, dopo aver esplorato il territorio della coscienza morale ed averne
tratto le conseguenze di cui sopra, la problematicit che sembrava aderire
intimamente alle tre proposizioni fondamentali della metafisica non avrebbe pi alcun
motivo di sussistere. Illuminata retroattivamente dall'etica, la metafisica non potrebbe
pi essere seriamente interpretata come quell'abisso del sapere che genera l'illusione
trascendentale e pone la ragione umana in un costante stato di imbarazzo; pur
restando fermo che non conosciamo Dio, anima e mondo nella loro natura profonda,
dovremmo per riconoscere che una parte essenziale del problema metafisico stata
risolta e pu essere formulata, assertoriamente, come segue: Dio esiste, la volont
libera, c' una vita futura. Che questo pensiero non fosse del tutto estraneo a
Kant, pu essere chiaramente attestato dal passo seguente:
Ora una legge pratica apodittica [la legge morale] conferisce a siffatte idee [...] una realt
obiettiva; ossia quella legge ci insegna ad assegnare ad esse oggetti, ma senza che possiamo
indicare in quale modo il loro concetto si riferisca a un oggetto; e ci non ancora
conoscenza di tali oggetti [...]. Eppure ci amplia la conoscenza teoretica non gi di tali
oggetti, bens della ragione in genere, in quanto i postulati pratici danno pure oggetti a
quelle idee, per cui un pensiero che prima era meramente problematico riceve per la prima
volta una realt obiettiva. Non si dunque trattato di un ampliamento della conoscenza di
oggetti sovrasensibili dati, peraltro di un ampliamento della conoscenza della ragione
teoretica e della conoscenza della medesima rispetto al sovrasensibile in genere, in quanto
stata costretta ad ammettere che ci sono tali oggetti, tuttavia senza potere determinarli
esattamente, n, quindi, estendere essa stessa tale conoscenza di oggetti (che d'ora in poi le
sono dati su un fondamento pratico e anche per il solo uso pratico): incremento, dunque, per
cui la ragione pura teoretica, per la quale tutte quelle idee sono trascendenti e prive di
oggetto, deve ringraziare esclusivamente la facolt pratica della stessa ragione pura.[46]

Ma se, come Kant pare qui concedere, la stessa ragione teoretica, indirizzata in tal
senso da quella pratica, deve ammettere non solo la possibilit di Dio, libert e
immortalit, ma la loro esistenza (sebbene non possa poi determinarla ulteriormente),
il primato della ragion pratica andrebbe indubbiamente inteso in senso ampliativo
rispetto alla sfera teoretica. Certo Kant ridimensiona subito la portata di questo
ampliamento, negando che esso equivalga ad una sia pur minima conoscenza degli
oggetti metafisici (di cui non abbiamo intuizione alcuna), ed affemando anzi che alla
ragione teoretica non resta che un uso meramente negativo di ci che le stato offerto
da una sorgente del tutto diversa;[47] ma se la ragione teoretica fosse davvero costretta
a riconoscere che quegli oggetti vi sono, il limite della conoscenza fenomenica stabilito

dalla Critica della ragion pura sarebbe gi infranto e la stessa ragion pratica non
riuscirebbe a mascherare a lungo quelle pretese speculative che, a parole, Kant le
aveva risolutamente negato.
Il dover essere, se questa ottica fosse perseguita fino in fondo, implicherebbe l'essere e
lo esigerebbe come una premessa o una promessa, senza le quali la moralit non
sarebbe nemmeno pensabile. La novit dell'impostazione kantiana rispetto alle
tradizionali prove metafisiche consisterebbe allora solo in una diversa (ed opposta)
direzione del procedimento fondativo: invece di cercare dimostrazioni teoretiche delle
realt metafisiche per dedurne principi e orientamenti sul versante pratico, si tratta di
muovere dalla certezza del nostro dovere per ritrovare, indirettamente, la validit di
asserzioni teoretiche di per s indimostrabili. Lo stesso Kant sembra talora avvalorare
questo mero rovesciamento della strategia fondativa; nel paragrafo dedicato
espressamente alla definizione del primato della ragion pratica, pur distinguendo
formalmente i due interessi della ragione (quello teoretico, rivolto alla conoscenza,
quello pratico, rivolto alla volont), egli afferma che la stessa ragione speculativa deve
accettare quelle proposizioni che la ragion pratica riconosce come necessarie nel suo
campo, e ci in nome dell'unit della ragione umana:
Se la ragione pura pu essere di per se stessa pratica e lo realmente, come attesta la
consapevolezza della legge morale, ebbene, pur sempre una medesima ragione, quella che,
con finalit teoretica o pratica, giudica secondo principi a priori, e allora chiaro che,
sebbene nel primo caso la sua facolt non riesca affatto ad affermare con tutta sicurezza certe
proposizioni, che peraltro neanche le contraddicono, tuttavia questa stessa ragione
speculativa deve accettare proprio tali proposizioni, non appena appartengano
indissolubilmente all'interesse pratico della ragione pura.[48]

In realt, a fronte di non poche ambiguit, nella Critica della ragion pratica (e
altrove) vi sono esplicite avvertenze che tolgono qualsiasi fondamento alla tesi, qui
delineata, di un puro e semplice recupero delle verit metafisiche (addirittura in
termini di evidenza dimostrativa!) dopo aver percorso la via della ragion pratica. In
una nota della Prefazione, Kant si rende conto che l'espressione postulato avrebbe
potuto generare un grave equivoco nel lettore, se le fosse stato commisto il significato
che hanno i postulati della matematica pura, che comportano una certezza
apodittica; ora, nel caso della ragion pratica, questa certezza della possibilit
postulata non affatto teoretica, e quindi neanche apodittica, ossia non una
necessit (ri)conosciuta rispetto all'oggetto, invece un'assunzione necessaria rispetto
al soggetto affinch osservi le sue leggi obiettive, ma pratiche, e quindi non che
un'ipotesi necessaria.[49] La struttura logica di un postulato pratico ben presentata
come necessit ipotetica; la sua oggettivit nient'altro che una relazione
(necessaria) con l'oggetto del dovere, non pu essere una certezza apodittica (neppure
di tipo pratico, perch questa compete soltanto alla legge morale).
Quando Kant dice che i postulati hanno validit oggettiva in campo pratico, che
dunque la possibilit delle idee, prima del tutto problematica, diventa ora assertoria,
non intende alludere ad un completamento della ragione teoretica attraverso
strumenti ad essa estranei.[50] La validit oggettiva sul piano pratico va intesa in
senso assolutamente letterale: cio come correlato di un non-sapere teoretico, che
rimane sempre presupposto e insuperabile, e come necessit soggettiva di ammettere
determinati oggetti (in connessione con la possibilit del sommo bene).[51] La
definizione dei postulati pratici come bisogni razionali puri, che abbiamo gi visto, ci

sembra la pi chiara e la pi in linea con il disegno generale dell'etica kantiana, ed essa


si attaglia in modo particolare alle idee di Dio e dell'immortalit, prese nel loro
rapporto con l'oggetto della legge morale (Kant per, almeno nella Dialettica della
ragion pura pratica, include senz'altro la libert tra i postulati). Dopo averli definiti
come bisogni della ragione, Kant non solo determina i postulati come interamente
congegnati all'uso pratico e, perci, privi di qualsiasi sbocco teoretico necessitante, ma
li lascia altres emergere nella loro natura intrinsecamente soggettiva:
[Il dovere di realizzare il sommo bene] si fonda su una legge invero del tutto indipendente da
questi ultimi presupposti [i postulati], ossia sulla legge morale, e pertanto non ha bisogno di
essere suffragato da altro, da un'opinione teoretica intorno alla costituzione interna delle
cose, alla destinazione segreta dell'ordine cosmico, o a un suo reggitore e capo, per obbligarci
nel modo pi perfetto ad azioni incondizionatamente conformi alla legge medesima. Ma
l'effetto soggettivo di questa legge, ossia la radicata convinzione ad essa conforme e resane
anche necessaria, onde promuovere il bene sommo praticamente possibile, inoltre
presuppone almeno che l'ultimo sia possibile, poich nel caso contrario sarebbe
praticamente impossibile aspirare all'oggetto di un concetto che, in fondo, sarebbe vuoto e
privo di oggetto.[52]

La connessione della dottrina dei postulati con la legge morale non dunque di tipo
strettamente deduttivo, poich la legge non richiede a suo fondamento un'altra
condizione,[53] ad essa esterna, ed appunto capace da se stessa di suscitare la
rappresentazione del dovere (o, ancor meglio, fa tutt'uno con questa
rappresentazione): non corretto affermare che l'esistenza di Dio o l'immortalit
dell'anima siano richieste espressamente dalla legge, come condizioni dell'adesione ad
essa. Non pu infatti darsi nessun movente del rispetto della legge al di fuori della
legge stessa. Nemmeno si pu pensare che Dio e immortalit siano momenti interni
della legge, sue interne necessit, perch, oltre al rischio di introdurre l'eteronomia nel
cuore stesso della ragion pratica, non si capirebbe allora in qual senso la necessit dei
postulati sia per Kant non solo interamente pratica, ma anche soggettiva (non un
dovere, ma un bisogno). Ad esempio, riguardo all'esistenza di Dio, Kant scrive:
Qui si deve notare bene che siffatta necessit morale soggettiva, ossia un bisogno, e non
obiettiva, e cio un dovere; poich non ci pu essere affatto il dovere di ammettere l'esistenza
di una cosa (giacch questo concerne meramente l'uso teoretico della ragione). E non si
intende nemmeno che l'assunzione dell'esistenza di Dio sia necessaria per stabilire un
fondamento di ogni obbligatoriet [...]. Qui al dovere appartiene solo il lavoro assiduo per
produrre e promuovere il sommo bene nel mondo, di cui pu dunque venire postulata la
possibilit.[54]

Un postulato dunque diverso sia da una proposizione teoretica, sia da una legge
apodittica pratica, e la sua definizione come bisogno pratico sufficientemente precisa
per escludere l'una e l'altra possibilit; ma trattandosi inoltre di un bisogno della
ragion pura pratica, esso perde qualunque tratto di arbitrariet (o, come direbbe
Kant, di fantasticheria) e, pur non essendo un dovere, intrattiene una relazione
necessaria con l'oggetto del dovere ( solo da questo punto di vista che si pu parlare,
qui, di validit oggettiva[55]). Questa relazione, come il passo kantiano appena letto
mostra in modo chiaro, una promozione incessante dell'impegno morale,
un'intenzionalit pratica tesa al lavoro assiduo, che la volont deve rappresentarsi, e

adottare come schema operativo, nella sua dinamica concreta; in altri termini, il
postulato dell'esistenza di Dio ha principalmente l'obiettivo di fornire al soggetto
dell'agire morale un'universale garanzia che il suo sforzo non pu essere
sistematicamente frustrato o vanificato da condizioni avverse (fisiche o metafisiche),
non pu cadere costantemente nel vuoto, perch ci equivarrebbe, in fondo, a
dichiarare vuota o chimerica (almeno per il mondo dell'uomo) la moralit stessa.
Senza questa garanzia, la legge morale continuerebbe certo a manifestare la sua
luminosa evidenza, ch essa non dipende n dall'uomo n da Dio; ma, secondo Kant,
sarebbe molto difficile fondare l'impegno dell'uomo per il sommo bene nel mondo, se
non presupponendo che la natura non si opponga per principio e in maniera
sistematica alle ragioni della moralit; se non postulando che il mondo stesso sia in
qualche misura permeabile alla volont del bene. In tal senso, Dio esiste vuol dire
che Dio il garante (non l'autore) della moralit; ma ci, ridotto al nucleo essenziale
che risulta indispensabile per la ragion pratica, significa che l'impegno (non la
perfezione) morale dell'uomo nel mondo realmente possibile, perch la natura non vi
si oppone.[56] Bisogna perci ammettere un qualche ordinamento finalistico del
mondo (e l'idea di una saggezza divina qui ci soccorre in modo sufficiente), affinch il
concetto stesso del sommo bene non riveli i tratti inequivocabili dell'utopia e l'azione
morale non ceda subito il passo alla rassegnazione e al quietismo. Per un singolare
rovesciamento, Dio esiste significa che la moralit pu abitare nel mondo, che i
frutti dell'impegno etico sono reali e tangibili, che il sommo bene il termine ideale di
un progetto di vita bisognoso di verifica. Idealit del sommo bene che proietta l'agire
all'infinito e possibilit di verificare il progetto universale nelle situazioni che di volta
in volta ci sono date, in altre parole trascendenza e immanenza, danno luogo ad
una tensione che costituisce la stessa positivit dell'etica kantiana. La trascendenza
del bene esige l'immanenza dello sforzo, del lavoro, dell'intenzionalit positiva e
produttiva. L'esistenza di Dio fornisce un sostrato non alla pretesa di sapere, ma alla
volont di agire,[57] in quanto un essere la cui razionalit rimane interna all'orizzonte
della finitezza non pu evitare di riferire la stessa esigenza dell'incondizionato alle
condizioni di un esercizio possibile.
Naturalmente nell'argomentare kantiano sulla necessit di postulare un ente
supremo, e anche di determinarne alcuni attributi in corrispondenza di esigenze
pratiche, un ruolo significativo giocato dal desiderio di felicit, che Kant ritiene
costitutivo dell'uomo e dunque ineliminabile almeno come speranza. La felicit, che
moralmente non pura in quanto dipendente dalla materia del volere, dalle
inclinazioni del soggetto, ritrova una certa purezza e legittimit presentandosi come
conseguenza (in un mondo possibile) della moralit. Si tratta di un passaggio
estremamente delicato, poich la prospettiva di una felicit futura pu esercitare
sull'uomo una forza persuasiva tale da surrogare il vero movente morale, cio il
rispetto della legge, l'adozione del bene in quanto bene. D'altra parte, se nella Critica
della ragion pratica il riferimento alla felicit dell'io finito ancora centrale per la
dottrina dei postulati, nella Critica della facolt di giudizio l'argomento morale per
l'esistenza di Dio viene pi chiaramente separato da tutto ci che pu apparire una
concessione, diretta o indiretta, all'egoismo. In una pagina che opportuno citare
diffusamente, Kant ricollega in modo esplicito l'assunzione trascendente di un
supremo legislatore morale alla struttura teleologica immanente della ragione umana,
che considera se stessa sotto l'angolo visuale dello scopo finale:

dunque almeno possibile, e il fondamento di ci anzi posto nel modo di pensare morale,
rappresentarsi un puro bisogno morale dell'esistenza di un essere sotto il quale la nostra
moralit guadagna pi forza oppure (almeno secondo la nostra rappresentazione) un pi
ampio orizzonte, cio un nuovo oggetto per il proprio esercizio, vale a dire, assumere un
essere moralmente legislatore fuori del mondo, senza nessun riguardo a una prova teoretica
e ancor meno a un interesse egoistico, a partire da un motivo morale puro, libero da ogni
influenza estranea (certo, qui solo soggettivo), sulla base della semplice raccomandazione di
una ragione pura pratica che legislatrice per s sola. E, seppure una tale disposizione
dell'animo occorresse di rado oppure non durasse a lungo, ma passasse fugace e senza effetto
durevole, o anche senza una qualche riflessione sull'oggetto rappresentato in tale simulacro e
senza uno sforzo di portarlo sotto concetti distinti, tuttavia non disconoscibile il
fondamento di questa disposizione, l'attitudine morale in noi, come principio soggettivo del
non accontentarsi, nella considerazione del mondo, della sua conformit a scopi secondo
cause naturali, ma del porgli alla base una causa suprema che domina la natura secondo
principi morali. -- A ci si aggiunge che ci sentiamo spinti dalla legge morale a tendere a un
sommo scopo universale e che per noi e l'intera natura ci sentiamo incapaci di raggiungerlo;
che possiamo giudicare di essere conformi allo scopo finale di una causa intelligente del
mondo (se ci fosse una tale causa) solo nella misura in cui tendiamo ad esso; e che cos
presente un puro motivo morale della ragione pratica per assumere questa causa (dato che
pu accadere senza contraddizione), se non altro per non correre il rischio di considerare del
tutto vana quella tensione e con ci di lasciarla svanire.[58]

in questo punto della possibilit dell'impegno che etica, teleologia e teologia si


incontrano e connettono, e talvolta sembrano perdere il loro profilo specifico in un
pervasivo contesto di giustificazione. anche il luogo di un equilibrio problematico, in
cui coesistono ragioni epistemologiche ed istanze esistenziali, non sempre separabili
con nettezza; non certamente casuale che un'etica tutta incentrata sul discorso
dell'autonomia come quella kantiana non abbia poi mai potuto e, forse, voluto
sottrarsi fino in fondo all'accusa di un ripiegamento sul terreno teologico. Il fatto che
Kant (almeno il Kant della Critica della ragion pratica, ma anche della Critica della
facolt di giudizio) assegna all'idea di Dio un peso determinante in sede morale,
ovviamente non sul piano dei fondamenti, bens per le motivazioni soggettive che
possono derivarne in vista della prassi. Se vero che la legge morale comanda
incondizionatamente e dunque contraddittorio (oltre che moralmente inaccettabile)
cercare dei moventi al di fuori della legge stessa, Kant ritiene per che l'idea di Dio sia
in grado di promuovere e stabilizzare nel soggetto finito quella polarizzazione della
volont che richiesta dalla legge e che, dal punto di vista del finito, pu essere
rappresentata solo come infinito perfezionamento: Infatti la ragione ha bisogno per
la possibilit del suo scopo, che in ogni modo ci assegnato come compito mediante la
sua propria legislazione, di una idea mediante cui venga tolto [...] l'ostacolo che
proviene dalla incapacit della sua osservanza secondo il semplice concetto naturale
del mondo.[59] A questa idea restano sottesi fondamentalmente due aspetti del
pensiero etico kantiano: 1) la speranza legittima in una felicit ultraterrena come
correlato della virt (un mondo in cui l'uomo virtuoso non soccomba, ma ottenga il
giusto riconoscimento della sua condotta, deve essere un mondo possibile); 2) la
conformit delle strutture del mondo naturale alle esigenze morali (poich la moralit
deve attuarsi innanzitutto nel mondo, il mondo non pu essere pensato come un
deserto in cui l'azione morale dell'uomo non produce alcun frutto reale).
L'io, che deve agire moralmente, pu agire come se (als ob) Dio esistesse e si
interessasse della condotta morale dell'uomo, senza che da ci si possa ricavare nulla

di certo; ma gi presupporre questa possibilit come sensata, e adottarla come propria


convinzione, ha per Kant un effetto estremamente positivo sulla vita morale, che non
pu essere sottaciuto o minimizzato (considerazioni analoghe e complementari
possono essere fatte, come abbiamo visto, a proposito dell'immortalit dell'anima).
Ci sembra infatti rispondere ad un bisogno reale, se non per tutti gli uomini, almeno
per la maggior parte di essi. Quando Kant parla di un bisogno della ragione, sembra
pensare soprattutto all'indubbia efficacia pratica che scaturisce dalla fede nelle realt
intelligibili, beninteso se la fede si nutre di concetti puramente morali e non di
rappresentazioni esaltate e fantastiche; in particolare, questa opzione consentirebbe di
evitare lo scoglio dello scetticismo pratico, sempre in agguato quando si contempla la
possibilit che, in questo mondo, non vi siano affatto le condizioni per l'esercizio della
moralit. Ci rientra nello spirito della filosofia kantiana, ed una testimonianza di
quel vivo interesse per il concreto che in Kant traspare persino dalle pi serrate
argomentazioni trascendentali; ma non da escludere che nel passaggio dalla
fenomenologia della legge morale come fatto della ragione alla dottrina dei postulati
si sia insinuata una transizione dal pratico al pragmatico, con le ricadute
immaginabili.
Ora, si pu senz'altro discutere se Kant venga meno alla purezza del metodo
trascendentale nell'etica introducendo considerazioni estranee, tutt'al pi valide in
chiave psicologico-antropologica, come gli rimproverava per esempio Cohen, che
rifiutava apertamente la dottrina dei postulati.[60] Va per detto che Kant si sforza in
tutti i modi di chiarire, da un lato, l'impossibilit che il dovere si fondi su una qualsiasi
forma di sapere teoretico o conduca ad essa, dall'altro, l'incapacit dei postulati della
ragion pratica di attingere ad un piano cognitivo diverso da quello della convinzione
soggettiva (fede). La de-costruzione teoretica delle idee della metafisica non
prelude ad una ri-costruzione morale, se con quest'ultimo termine si intende una pura
e semplice restituzione, su un altro fondamento, delle antiche certezze;[61] a ben
vedere, la nuova definizione dei concetti metafisici in forma di postulati pratici non
riguarda pi l'esistenza degli oggetti corrispondenti, ma solo la volont del soggetto,
nella misura in cui esso fa del sommo bene il centro stabile del suo interesse.[62]
Anche come soggetto morale, l'uomo non abbandona l'orizzonte della finitezza, in
relazione a Dio, libert e immortalit egli non pu dire io so, ma io voglio:
Ammesso che la legge morale pura obblighi ciascuno quale comando (e non quale regola di
prudenza), inderogabilmente, alla persona retta lecito dire: io voglio che ci sia un Dio, che
la mia esistenza in questo mondo sia anche un'esistenza in un mondo intellettuale puro, al di
fuori della connessione naturale, infine voglio anche che la mia durata sia infinita, io vi tengo
fermo e non mi lascio privare di questa fede; infatti l'unica cosa dove il mio interesse -poich non mi lecito abbandonarlo minimamente -- determini inevitabilmente il mio
giudizio, senza badare a sofisticherie, e per quanto poco io sarei in grado di replicare ad esse,
o di contrapporne altre pi illusorie.[63]

I postulati non completano la ragione teoretica l dove essa destinata a fallire, non
operano un passaggio dal finito all'infinito con pretese oggettivanti, ma si risolvono
interamente in condizioni di una vita morale autentica nell'orizzonte del finito. Come
tali, sono oggetto di una fede che, pur radicandosi in un bisogno della soggettivit
morale, rimane problematica: tradurla in una forma di certezza dogmatica significa
svuotarla del suo senso pi proprio, privarla di quel rapporto con l'esperienza
possibile che anche in campo etico non viene mai da Kant totalmente interrotto.

Sotto questo aspetto, come le idee trascendentali teoretiche rendono possibile la


ricerca scientifica di cui costituiscono lo sfondo indisponibile, cos i postulati pratici
rendono possibile l'impegno morale di cui costituiscono la premessa soggettiva. In
termini negativi, ma perfettamente equivalenti, la funzione metodologica dei
postulati si esaurisce nell'escludere -- come prospettive non seriamente percorribili -tanto il dogmatismo quanto lo scetticismo morale, tanto il fanatismo quanto l'utopia
del discorso etico. Lo spazio che dunque occupa in Kant la ri-definizione pratica dei
concetti della metafisica non quello dei fondamenti, del formalismo etico, bens
soprattutto quello dell'applicazione, dell'etica concreta. Ci permette di comprendere
la caratterizzazione in senso esistenziale-concreto di alcuni passaggi del testo
kantiano, e anche le oscillazioni ed ambiguit della dottrina dei postulati nella Critica
della ragion pratica.

5. La libert come postulato e come fondamento


Una parziale eccezione qui rappresentata dalla libert del volere, che Kant talora
considera un postulato pratico come gli altri, ma che nell'impianto generale della
Critica della ragion pratica possiede un grado di certezza superiore e fondante
rispetto a quello che si pu concedere all'immortalit e all'esistenza di Dio. Anzi si pu
dire che per Kant soltanto l'immortalit e Dio sono in tutto e per tutto dei postulati,
mentre la libert appare come l'unica idea della ragione che si trova in un rapporto
diretto e strettissimo con la legge morale. Sotto questo profilo, poich dall'universalit
del dovere che si manifesta nella legge morale discende immediatamente la coscienza
della libert, Kant attribuisce alla libert addirittura il ruolo di chiave di volta di tutto
il sistema della ragion pura:
Il concetto della libert -- in quanto la sua realt stata dimostrata con una legge apodittica
della ragione pratica -- costituisce ora la chiave di volta dell'intero edificio di un sistema
della ragione pura, e persino di quella speculativa; e tutti gli altri concetti (quelli di Dio e
dell'immortalit) che, in tale ragione speculativa, restano mere idee prive di sostegno, ora si
legano ad esso, e ricevono, con esso e da parte sua, consistenza e realt obiettiva, -- ossia la
loro possibilit viene dimostrata con la realt in atto della libert; infatti tale idea si rivela
con la legge morale.[64]

In altre parole, l'innegabile esistenza in atto della legge morale dimostra l'esistenza
della nostra libert e la possibilit dell'esistenza di Dio e dell'immortalit; in questo
difficile ma decisivo passaggio kantiano, la libert gode di un primato assolutamente
chiaro rispetto alle altre idee della ragione, la simmetria che governava le idee nel
campo teoretico viene rotta nel campo pratico dal riconoscimento di un legame del
tutto peculiare tra il dato di fatto incontestabile del dovere e la libert come suo
fondamento esplicativo. Mentre cio l'esistenza di un imperativo categorico per la mia
ragione implica immediatamente la mia libert (non potrei essere interpellato dalla
legge morale se non fossi libero), per quanto riguarda invece Dio e un'anima
immortale non posso far conto su un'identica capacit dimostrativa. Ma ci significa
che, almeno nel caso della libert del volere, Kant autorizzi un'estensione della
conoscenza umana dal pratico al teoretico? Dal fatto che debba pensarmi come libero
per potermi considerare un essere morale segue forse che sono libero e che la mia
libert si trasforma in un oggetto positivo del conoscere?

Invero, per Kant la struttura deduttiva sono un essere morale, dunque sono libero
s logicamente stringente, ma in questo modo non abbiamo realmente esteso il nostro
sapere (teoretico). La certezza apodittica della libert non mi autorizza a speculare
sulla libert, riconducendola ad un qualche organon metafisico di cui potrei conoscere
il funzionamento; l'interesse di Kant qui di evitare che la ragione, in luogo di
esercitare la libert per i fini ultimi che la legge morale prescrive, si perda in una
speculazione sterile e incontrollata su presunti fondamenti metafisici della libert.
Ci comprensibile, e ben si accorda con l'orientamento critico di Kant e con la sua
avversione radicale per le costruzioni teoretiche magari affascinanti, ma arbitrarie. Si
pu almeno affermare l'esistenza della libert umana, anche se non conosciamo nulla
della sua natura pi profonda? La risposta di Kant : s, possiamo, anzi dobbiamo
affermarla, ma soltanto dal punto di vista pratico; anche in questa misura ridotta,
per cui non pretendiamo di interrogarci sull'essenza della libert, ma ci chiediamo solo
se essa effettivamente si dia, il problema della libert non pu essere risolto dal punto
vista teoretico. Pi precisamente, anche dopo che dal punto di vista pratico si
mostrata chiaramente la necessit della libert, non lecito concludere che, a questo
punto, l'affermazione io sono libero abbia ottenuto, sia pure indirettamente, una
dimostrazione teoretica.[65] Sotto questo aspetto, la stessa libert viene allineata da
Kant agli altri due postulati della ragion pratica.
L'irrappresentabilit della libert al di fuori del terreno pratico, che ha come
correlativo la necessit dell'assunzione della libert all'interno di tale terreno,
dunque tesa chiaramente ad evitare il doppio errore del dogmatismo e dello
scetticismo e a riconfermare l'atteggiamento di fondo della filosofia critica di Kant.
Rimane per il fatto che il rapporto del tutto speciale che sussiste tra legge morale e
libert non ci consente di allineare la libert umana su un unico piano con
l'immortalit e Dio, proprio perch un analogo rapporto diretto non sussiste per Kant
in questi ultimi casi. Inoltre, se Kant individua nella libert addirittura la chiave di
volta di tutto il sistema della ragion pura (tanto nella parte teoretica che pratica),
appare difficile affermare che in campo teoretico non vi sia spazio per una trattazione
positiva della libert: almeno, occorrerebbe mostrare perch la libert vada assunta
come fondamento della stessa attivit teoretica dell'uomo. Ovviamente non possiamo
soffermarci a lungo sulle aporie della concezione kantiana, ci interessa invece rilevare
come in Kant esista talora un nesso assai esplicito tra la libert dell'uomo nel suo
concreto esercizio e l'impossibilit di una conoscenza oggettiva e determinata del
soprasensibile. qui, in ultima analisi, che va situato il motivo dell'asimmetria tra le
idee della ragione in campo pratico di cui parlavamo prima. Il famoso primato della
ragion pratica va visto non tanto nell'ottica di una possibile integrazione e di un
completamento della ragione teoretica, e neppure come enfatizzazione generica del
problema morale; il nodo della questione piuttosto nella necessit di individuare una
forma di relazione con il soprasensibile che si accordi con la condizione umana finita
e, soprattutto, con il riconoscimento della dignit dell'uomo in quanto essere morale.
In un certo senso, il primato della ragione pratica configura in realt un primato della
libert, per cui quest'ultima non pu identificarsi semplicemente con un postulato,
ma deve essere pi di un postulato, deve avere una certezza diversa da quella che
possiamo riporre nell'esistenza di Dio e nell'immortalit, anche se con ci non
abbiamo compiuto propriamente un passo nella conoscenza teoretica del mondo
intelligibile. Correlativamente, si deve concedere che soltanto Dio e l'immortalit sono
in tutto e per tutto dei postulati, e solo nell'ottica del primato della libert si rivelano
pienamente tali.

La questione della libert notoriamente tra le pi complesse e spinose del pensiero


kantiano, e proprio la sua ambigua collocazione nel disegno strutturale della Critica
della ragion pratica ne rappresenta forse l'esempio emblematico. Mentre appare
infatti chiarissimo fin dalle pagine iniziali dell'Analitica come l'evidenza della libert
risulti per Kant strettamente intessuta con il fatto della legge morale, con
quell'autonomia della ragion pura pratica che in concreto si manifesta come capacit
di autodeterminazione della volont, e dunque il passaggio dalla coscienza della legge
al darsi della libert deve essere inteso come una vera e propria deduzione
trascendentale,[66] altrettanto innegabile che nella Dialettica prevalga invece
un'opposta tendenza alla simmetrizzazione dei concetti tradizionali della metafisica,
trasformati in postulati pratici. come se Kant ora ci dicesse: la libert analoga
all'immortalit e all'esistenza di Dio, analogamente strutturata dal punto di vista di
quella che potrebbe chiamarsi una logica della ragion pura pratica; mentre prima
egli ci aveva detto che solo la libert direttamente accessibile nel fatto della
ragione (e, di conseguenza, nell'Analitica non troviamo e non possiamo trovare una
deduzione trascendentale dell'esistenza di Dio e di una vita futura).
Questa ambiguit stata costantemente rilevata dalla critica; nella fattispecie, va
ribadito che l'accezione semantica della libert in termini di postulato del tutto
insufficiente a render conto della posizione assolutamente centrale che viene ad
assumere il concetto di libert nella fondazione kantiana dell'etica.[67] Come gi
ampiamente ravvisato, la libert deve essere pi di un postulato, e dunque anche
fondamento (ratio essendi, secondo l'icastica espressione di Kant): pi precisamente,
quel fondamento sul cui sfondo gli altri due concetti metafisici (Dio e immortalit)
possono apparire unicamente come postulati (e, dunque, non come fondamenti).
Mentre in campo teoretico le idee hanno tutte un uso regolativo legittimo, ma nessuna
compare come condizione costitutiva, fondamento dell'attivit del conoscere, nel
campo pratico alla libert va conferito per le ragioni gi note un primato
inequivocabile, uno statuto fondativo peculiare, e Dio e immortalit fungono
correlativamente da postulati in vista dell'impegno. Ci significa che, sul terreno della
ragion pratica, Dio e immortalit appaiono come postulati senza mai poter figurare
come fondamenti, laddove la libert pu apparire come postulato solo se, al tempo
stesso, rimane salda e garantita la sua natura di fondamento. Se Kant non ha sempre
posto il problema in questi termini, ci sembra che la coerenza complessiva del suo
discorso richieda almeno tale distinzione, peraltro non priva di ulteriori difficolt.
A questo punto possiamo ritornare alle considerazioni iniziali sulla metafisica come
destino della ragione umana. Il confronto con la Critica della ragion pratica ci ha
consentito di individuare i capisaldi della ri-definizione kantiana delle idee
trascendentali, attraverso la dottrina dei postulati, gettando cos un ponte per
riprendere la discussione, a fronte dell'esito decostruttivo cui aveva condotto la
prima Critica. Si visto che questa ri-definizione, lungi dal riproporre sotto nuove
spoglie le certezze del pensiero metafisico tradizionale, viene a confermare in ultima
istanza il verdetto della Critica della ragion pura, e cio la limitazione radicale della
capacit conoscitiva del soggetto umano e la conseguente attestazione della finitezza.
L'ulteriorit metafisica, espressa nelle idee di Dio, libert e immortalit, ha trovato un
luogo di positiva consistenza nella sfera della ragion pratica, ma proprio l'insistenza
kantiana sulla ammissibilit esclusivamente pratica degli oggetti corrispondenti
sbarra definitivamente la strada alla pretesa del sapere. Tuttavia la questione muta di
segno, ed assume un aspetto meno disteso e lineare, quando si tiene presente che le
ragioni per cui si caratterizzano Dio e l'immortalit come postulati non valgono nel

caso della libert: quest'ultima sembra scompigliare l'apparente simmetria che in


campo teoretico vigeva tra le idee trascendentali, rivendicando un primato
incontestabile.[68] Di fatto, la libert non pu essere puramente un oggetto di fede
morale, come certamente sono Dio e l'immortalit, ma va anche sempre esibita come
fondamento. Se, per esempio, la fede in Dio non di per s un dovere, ma pu solo
stabilire un rapporto con l'oggetto del dovere (ed dunque in tutto e per tutto un
postulato), dal suo canto la libert: a) non un dovere (poich la condizione per
cui si diano dei doveri), b) non nemmeno solo un postulato (proprio perch
l'evidenza del suo darsi deriva immediatamente dalla legge morale, in un nesso
apodittico). Occorre pertanto riconoscere che, alla luce della ragion pratica, i problemi
fondamentali della metafisica ricevono una risposta differenziata a seconda
dell'oggetto di cui si tratta.[69] Per quanto riguarda Dio e immortalit, Kant conferma
sostanzialmente l'ottica della prima Critica: anche nel dominio della coscienza morale,
queste due idee non possono ottenere una realt oggettiva, dimostrabile; per quanto
invece concerne la libert, il discorso pi articolato, poich in questo caso il nesso
con la legge morale (che Kant ritiene data apoditticamente, nella sua struttura
formale) diretto e oggettivo, e non indiretto e soggettivo come negli altri due casi. Se
dunque abbiamo sempre parlato di limiti che invariabilmente sottendono ogni
tentativo umano di avventurarsi nella sfera del soprasensibile, nell'oceano della
metafisica, ci non sembra valere per la libert, la cui esistenza risulta assicurata
nello stesso atto di autoconfigurazione della moralit, come ratio essendi,
fondamento. questo, indubbiamente, un nodo assai arduo, e gi i tentativi dei primi
postkantiani di costruire una metafisica della libert come sviluppo coerente del
pensiero teoretico e morale di Kant ne radicalizzano nettamente il profilo.
Ci sembra per che proprio il fatto che Kant abbia inteso collocare la libert tra i
postulati, se da un lato pu prestare il fianco alla critica di incoerenza, d'altro canto
da interpretare ancora nel senso di una fedelt rigorosa alla prospettiva del limite,
del finito. In particolare, questa opzione pu essere vista come il necessario correttivo
(in funzione antispeculativa) di quel primato della libert affermato con tutta
chiarezza nell'Analitica; in altre parole, l'interpretazione della libert non solo come
fondamento, ma anche come postulato, sembra servire a Kant per una pi lucida
esposizione di due aspetti rilevanti del suo pensiero: a) la necessaria e completa
risoluzione del problema della libert sul terreno della ragion pratica (il che consente
di elaborare, o almeno di prefigurare, una morale al di l del sapere), b) la cautela
critica di evitare che la libert come problema della metafisica lasci il campo ad una
metafisica della libert, in cui la libert dell'uomo, da esercizio concreto e
condizionato qual , diventa un organon infallibile, dato una volta per tutte, non
sottoposto a limitazione alcuna. Anche nel caso della libert, che non propriamente
postulato ma fondamento, sussiste il pericolo dell'ipostasi, della reificazione,
dell'esaltazione dogmatica, e ci avrebbe l'effetto di distogliere l'uomo da quella libert
reale che egli , di volta in volta, fallibilmente, in grado di esercitare; la salvaguardia
della finitezza, unitamente alla possibilit di un'etica concreta, adeguata alla
condizione dell'uomo, spingono Kant a porre tra parentesi la libert come
fondamento e a risistemarla nell'ambito dei postulati. Ci ha naturalmente un prezzo,
perch la differenza di statuto tra la libert come ratio essendi della legge
(nell'Analitica della ragion pura pratica) e la libert come postulato morale (nella
Dialettica della ragion pura pratica) palese e, se non viene intesa in senso lato,
rischia di provocare il cortocircuito dell'etica di Kant. Da questa situazione aporetica,
si pu tentare di uscire riconoscendo che la definizione strutturale della libert e
rimane quella di ratio essendi, fondamento, mentre quella di postulato

secondaria, costruita sullo sfondo della prima, ma con funzione limitatrice. In altri
termini, la collocazione della libert tra i postulati obbedisce a ragioni analogiche (cos
come l'immortalit e Dio, la libert inconoscibile fuori del rapporto pratico), ma non
intacca la natura di fondamento: semmai, la rende comprensibile nei suoi limiti. In
questo modo, spogliata delle pi vistose ed ingombranti sovrastrutture che
tradizionalmente l'accompagnano, la libert dell'uomo viene restituita al ruolo pi
sobrio di possibilit finita, e dunque indirizzata ad un uso fecondo e concreto. Se
dunque, come fondamento, la libert detiene a tutti gli effetti un primato sugli altri
due Grundbegriffe della metafisica, la stessa libert, come postulato, viene
chiaramente ricompresa nell'orizzonte della finitezza.[70]

6. Fede morale e dignit dell'uomo


Ci restano ora da vedere pi dettagliatamente le ragioni, varie volte invocate, per cui in
Kant l'impossibilit di penetrare a fondo nella sfera del soprasensibile da porre in
relazione con la dignit e la responsabilit dell'uomo in quanto essere morale. L'analisi
della dottrina dei postulati, in cui le idee trascendentali si riconfigurano come
condizioni di possibilit della ricerca del sommo bene nel mondo, ci ha permesso di
constatare come la fedelt al punto di vista del finito che costituiva la cifra pi esplicita
della Critica della ragion pura non sia annullata, ma anzi confermata nella Critica
della ragion pratica: come tali, i postulati morali non incrementano in nessun modo
la nostra conoscenza teoretica e, almeno in due casi, non possono esibire autentiche
certezze neppure ai fini pratici.[71] D'altra parte, la libert del volere sembra costituire,
in tale contesto, un'eccezione tanto singolare quanto inevitabile, ferme restando le
premesse dell'etica kantiana; il nesso tra la libert e la legge morale infatti cos
stretto che l'interpretazione analogizzante della libert come postulato implica la
preliminare assunzione della stessa libert come fondamento. Ci sembra dunque
corretto parlare di un primato della libert come dato pi rilevante che emerge nella
trasposizione kantiana dei problemi fondamentali della metafisica dall'orizzonte
teoretico a quello pratico, e segnatamente nella dottrina dei postulati. Sebbene la
libert continui a rimanere per Kant indeterminabile sotto il profilo teoretico, dal
punto di vista pratico l'esistenza della libert oggettivamente stabilita nel suo
immediato riferirsi al fatto della ragione costituito dalla legge morale universale, e
almeno qui le pretese della metafisica sembrano trovare piena soddisfazione. Solo qui,
nel darsi della libert come ratio essendi della legge, l'abisso della metafisica si
traduce in certezza del fondamento, il non-sapere teoretico in intenzionalit morale e
responsabilit. L'estrema attenzione con cui Kant cerca di evitare la deriva speculativa
del concetto di libert (al punto di offuscare talora la coerenza del sistema etico
ponendo la libert tra i postulati), non deve farci dimenticare la netta affermazione di
questo primato, soprattutto nel confronto con le idee di Dio e dell'immortalit.
In Kant, il primato della libert naturalmente l'opposto di un attivismo generico che
costruisce arbitrariamente i suoi fini, poich la stessa possibilit per l'uomo di dare
senso alla sua esistenza nel mondo fondata sulla legge morale, del cui senso ci
dobbiamo appropriare in un'adesione libera e disinteressata. sempre nell'ottica della
realizzazione e dell'impegno per il sommo bene nel mondo che la volont del soggetto
si scontra con i suoi limiti interni e deve aprirsi alla possibilit di un'integrazione del
suo sforzo da parte di un essere supremo. I postulati di Dio e dell'immortalit
radicalizzano la finitezza del soggetto nell'atto stesso in cui rinsaldano la fiducia nel
compimento di senso dell'esistenza. Questo compimento, cui dobbiamo tendere con

tutte le forze, non pu essere fondato su alcun sapere disponibile, ma costituisce


l'oggetto della fede morale e come tale offerto alla nostra libert. Il non-sapere
teoretico rende possibile la fede. Nella Critica della facolt di giudizio, troviamo la
seguente definizione:
Fede (come habitus non come actus) il modo di pensare morale della ragione nel tener per
vero ci che per la conoscenza teoretica inaccessibile. [...] La fede (detta cos
assolutamente) una fiducia nel raggiungimento di un intento che dovere favorire, la
possibilit della cui esecuzione per non pu essere compresa da noi (e quindi non pu
essere compresa neanche la possibilit delle uniche condizioni per noi pensabili). Dunque la
fede che si riferisce a speciali oggetti, che non sono oggetti del sapere o dell'opinare possibile
[...], interamente morale. un libero tener per vero, non di ci per cui si possono trovare
prove dogmatiche per la facolt teoreticamente determinante di giudizio, n di ci a cui ci
riteniamo vincolati, ma di ci che ammettiamo a vantaggio di un intento secondo le leggi
della libert.[72]

La fede morale che d origine ai postulati dunque per Kant un libero tener-pervero (freies Frwahrhalten), riferito ad oggetti che oltrepassano il campo
dell'esperienza possibile. Come l'espressione kantiana lascia intuire, si tratta qui di
un'apertura sul soprasensibile fatta interamente dal soggetto per il soggetto, ed
nell'interesse dell'etica che il teoreticamente inaccessibile pu diventare tema di una
convinzione ragionevole, tramite la libert. Ritroviamo perci lo stesso quadro della
Critica della ragion pratica, ma con una maggiore sottolineatura del momento
esistenziale della decisione: l'accento cade sulla libert di un assenso che il
conoscere teoretico non autorizza n incoraggia, ma che per il soggetto posto sotto la
legge morale costituisce l'unico modo di pensare come perseguibile ci per la cui
realizzazione nel mondo egli deve impegnarsi. Il tener-per-vero per cos dire res
subjecti, una questione che riguarda l'io nella sua totalit esistenziale, dunque non
oggettivamente cogente, proprio perch non ha altro riferimento che la decisione per
l'interesse pratico, e solo in questa chiave pu ottenere il riconoscimento
intersoggettivo delle sue istanze e una qualche universalit.[73] Se ci comandata la
realizzazione (mediante la libert) del sommo bene nel mondo, l'esistenza di Dio e
l'immortalit dell'anima, in quanto uniche condizioni della sua possibilit per noi
pensabili, sono cose del credere (res fidei), e propriamente le uniche tra tutti gli
oggetti che possono essere chiamate cos.[74]
Naturalmente, in un'ottica diversa da quella kantiana, appare del tutto legittimo
chiedersi se l'esistenza di Dio e l'immortalit dell'anima, anche come semplici res fidei,
siano davvero premesse indispensabili per promuovere l'impegno morale dell'uomo.
Questo punto non pu certo essere discusso qui, ma Kant ha avuto presente il
problema e, pur riservando a tali res un ruolo importante nell'etica, ha inteso evitare
qualsiasi soluzione dogmatica, che sarebbe stata in diretta contraddizione con la sua
concezione dell'autonomia. Nella Critica della ragion pratica, Kant tiene a
distinguere la necessit oggettiva (secondo la ragion pratica) di promuovere il sommo
bene (in quanto comandato dalla legge morale) dalle condizioni soggettive attraverso
cui pensiamo quel compito come possibile; di fatto, il modo, la maniera in cui
vogliamo pensarlo come possibile dipende dalla nostra scelta,[75] e ci che fa
inclinare la decisione a favore dell'esistenza di Dio un libero interesse della ragion
pura pratica, che non pu essere messo da parte. Se una fede comandata, e non
liberamente scelta dalla volont morale, sarebbe per Kant un controsenso e in ogni

caso sfocerebbe nel fanatismo, la fede razionale pura pu oscillare abbastanza spesso,
talvolta persino in chi abbia buone intenzioni, ma non mai cadere nella miscredenza.
[76]

La domanda che si deve porre al margine di queste considerazioni allora: come possa
un uomo che non crede in Dio e in un'anima immortale, pensare la possibilit del
sommo bene e argomentare il suo impegno etico nel mondo. Kant non sembra mai
ritenere l'ateismo una posizione seriamente sostenibile nel campo morale, ma in una
pagina della Critica della facolt di giudizio egli tratteggia proprio la classica figura
dell'ateo virtuoso, ben rappresentata da Spinoza:
Possiamo dunque ammettere il caso di un uomo retto (come per esempio Spinoza) che si
ritenga fermamente persuaso che non c' un Dio e che (dato che la conseguenza identica
rispetto all'oggetto della moralit) non c' neanche una vita futura: come giudicher costui la
sua propria interna determinazione di scopi mediante la legge morale che egli onora
attivamente? Egli non pretende, per il fatto di osservarla, nessun vantaggio per s, n in
questo n in un altro mondo; vuole piuttosto fare disinteressatamente solo il bene, per cui
quella sacra legge d a tutte le sue forze la direzione.[77]

Il limite della posizione ateistica non da rintracciare per Kant nel fatto che il soggetto
non riconosca in Dio il fondamento della legge morale, poich quest'ultima vincola la
volont del soggetto indipendentemente dalla questione se Dio esista o meno (in
astratto, Dio cos poco il fondamento della legge che essa appare invece come
quella struttura intrinsecamente razionale cui l'esistenza di Dio non potrebbe
aggiungere o togliere nulla in validit). Piuttosto, ancora una volta, in discussione non
il fondamento dell'etica, ma la possibilit dell'impegno di un essere razionale s, ma
finito, moralmente obbligato a tendere al sommo bene, ma al tempo stesso sovrastato
da una natura che lo limita in tutte le direzioni e sembra indifferente alla sua esistenza
individuale, al dramma che vi si consuma. Sotto questo aspetto, Kant ha buon gioco
nel descrivere lo sgomento che dovrebbe colpire l'uomo retto, se davanti ai suoi occhi
si aprisse improvvisamente lo spettacolo terribile del baratro del caos senza scopo
della materia,[78] nel quale tutte le vite saranno inghiottite e tutte le differenze
annullate in un'unica notte: la differenza tra l'uomo e gli altri animali, tra l'onesto e il
criminale, insomma tutto ci che pu far ritenere all'umanit di essere lo scopo finale
della creazione.[79] Qui si mostra una diversa immagine dinamica dell'abissalit del
pensare metafisico: non si tratta pi dell'oceano, del mare aperto in cui la ragione
umana si avventura affascinata dalla possibilit di nuove scoperte, ma di un vero e
proprio baratro, un assentarsi del senso che getta l'uomo nell'angoscia. Non si
tratta neppure di una semplice riduzione della metafisica alla fisica, in primo
luogo perch la libert dell'uomo non necessariamente eliminata dalla negazione di
Dio e dell'immortalit, ma soprattutto perch questa negazione pur sempre uno
sguardo sulla totalit e dunque ancora all'interno dell'esigenza metafisica. In ogni
caso, Kant fa notare che questo spettacolo del nichilismo o del non-senso non pu
non rappresentare un problema e un enigma per qualsiasi persona moralmente ben
disposta; poich c' il rischio che la stessa destinazione morale dell'uomo ne possa
uscire ridimensionata e l'impegno radicalmente indebolito, auspicabile anche per un
ateo non chiudersi aprioristicamente alla possibilit dell'esistenza di un autore
morale del mondo, per farsi un concetto almeno della possibilit dello scopo finale
prescrittogli moralmente, ci che pu fare senz'altro, essendo in s almeno non
contraddittorio.[80]

Ma, a prescindere dalle opinioni personali di Kant in proposito, da questo discorso


non emerge alcuna necessit che l'ateo abbandoni la propria posizione di fondo,
almeno se egli si mostra capace di assolvere al compito morale, per quanto gli
possibile, anche di fronte allo spettacolo dell'insensatezza ultima del mondo naturale.
chiaro come Kant considerasse questa soluzione impraticabile, non avendo mai
completamente rinunciato alla prospettiva di una conciliazione perfetta tra etica e
natura, non solo come idea regolativa nella storia, ma anche come realt sovrastorica.
Tuttavia, nel passaggio appena esaminato, l'interesse di Kant si rivolge alla possibilit
dell'impegno per il sommo bene in questo mondo ed in tale ottica che la sua
apologia della fede razionale va inquadrata e compresa: come se Kant
raccomandasse caldamente al suo potenziale interlocutore non-credente (per esempio,
Spinoza) di riconoscere se non altro la fecondit dell'idea morale di Dio e i vantaggi
che possono derivarne in chiave di stabilit emotiva della persona, che la condizione
di una volont saldamente indirizzata al bene e di una vita morale operosa (al
contrario, lo spettacolo desolante del baratro che inghiotte indifferentemente tutti
gli esseri viventi non pu fornire alcun incentivo alla volont morale). Con ci il
discorso assumerebbe certamente qualche venatura pragmatica, forse pi di quanto
Kant sarebbe disposto a concedere; ma il punto cruciale che occorre rilevare con
chiarezza, in un'etica dell'autonomia, che un legame universalmente vincolante con
l'esistenza di Dio non pu essere affermato senza pregiudicare la struttura
autoreferenziale della legge morale e introdurre un elemento di determinazione della
volont diverso dal rispetto della legge.[81] Dal punto di vista dei fondamenti dell'etica,
la persuasione che Dio esista non moralmente pi pura e rispettabile di quella
contraria. Nella Critica della facolt del giudizio Kant lo dice chiaramente, subito
prima di iniziare la sua difesa dell'argomento morale dinanzi alla pungente
provocazione dell'ateismo.[82] Un uomo persuaso che Dio non ci sia dovrebbe
considerarsi moralmente indegno se per questa ragione volesse ritenere immaginarie e
non valide le leggi del dovere, ma sarebbe altrettanto inaccettabile legare il
comportamento morale all'esistenza di un Dio, che suscita timore o speranza;
viceversa -- aggiunge Kant -- se come credente segue lealmente e
disinteressatamente, secondo la sua coscienza, le leggi del dovere e tuttavia si credesse
subito libero da ogni vincolo morale ogni volta che, a titolo di esperimento, ipotizzasse
di poter un giorno essere convinto che non c' un Dio, allora per sarebbe malmesso
con la sua propria interna intenzione morale.[83]
La dignit dell'uomo non pu fondarsi su una tesi a favore della quale (o contro la
quale) non possono prodursi argomenti oggettivamente conclusivi, non in campo
teoretico, per le ragioni ben note, ma neppure in campo pratico, poich l'esistenza di
un autore morale del mondo rimane accessibile solo soggettivamente (sebbene ci non
significhi: arbitrariamente -- la soggettivit del bisogno razionale puro o
postulato, nel linguaggio tecnico e ambizioso della Critica della ragion pratica, o della
decisione inverante, Frwahrhalten, che Kant introduce nella Critica della facolt
di giudizio). Anche dal punto di vista terminologico, il passaggio dalla seconda alla
terza Critica riflette un'evoluzione, se non un mutamento interno, della dottrina
kantiana dei postulati e della fede morale: Kant utilizza con meno frequenza il termine
postulati e per riferirsi a Dio ed immortalit preferisce parlare di libero tener-pervero (riguardo all'atto) e di cose del credere (riguardo a ci verso cui l'atto diretto),
accentuando quindi quei tratti esistenziali che avevamo gi scorto chiaramente nella
Critica della ragion pratica. Ma una novit significativa e sostanziale che la ragione
sufficiente della fede non ha pi una relazione diretta con il bisogno di felicit degli
uomini; senza il tener-per-vero della fede, il modo di pensare morale [...] non ha una

ferma costanza, ma oscilla tra comandamenti pratici e dubbi teoretici,[84] i limiti


della conoscenza teoretica potrebbero sostenere surrettiziamente la causa dello
scetticismo pratico, in un'ibrida mescolanza di motivi, rendendo incerta e oscillante la
volont. A questo punto Kant fa alcune importanti precisazioni circa la fede e il suo
altro nel modo seguente:
Essere increduli significa seguire la massima di non credere assolutamente a testimonianze,
ma un miscredente chi nega ogni validit a quelle idee della ragione perch ad esse manca
una fondazione teoretica della loro realt. Egli quindi giudica dogmaticamente. Una
miscredenza dogmatica per non pu coesistere con una massima morale dominante nel
modo di pensare (perch la ragione non pu comandare di perseguire uno scopo che
riconosciuto essere nient'altro che una fantasticheria); ma lo pu una fede dubitante, per la
quale la mancanza di convinzione mediante ragioni della ragione speculativa soltanto un
ostacolo a cui la comprensione critica dei limiti di quest'ultima pu sottrarre influenza sul
comportamento, proponendo a questo come sostituto un tener per vero pratico che ha
maggior peso.[85]

La distinzione tra incredulit e miscredenza non qui una semplice sfumatura;


mentre infatti non credere a testimonianze storiche (ad esempio quelle che fondano
una religione rivelata) non di per s in contrasto con l'interesse pratico, negare
qualsiasi valore morale alle idee di Dio e dell'immortalit solo perch esse sono prive
di fondamenti teoretici della loro realt significherebbe confondere il piano dell'essere
con quello del dover essere, ma anche rendere pi vulnerabile la volont del soggetto
finito di fronte agli attacchi dello scetticismo. Il miscredente non soltanto
incredulo rispetto ad eventi che non (pi) possibile verificare, n si limita a
dubitare dell'esistenza di Dio e di un'anima immortale, ma altres convinto che
queste idee non abbiano alcun senso e alcun uso legittimo nella vita morale dell'uomo.
Ci, per Kant, significa giudicare dogmaticamente, laddove qualsiasi persona
moralmente ben disposta e non prevenuta potrebbe almeno riconoscere la funzione
regolativa esercitata dalle cose del credere, l'effetto positivo e stabilizzante sulla
volont come garanzia della continuit dell'impegno, che poi il punto centrale di
un'etica concreta. Come Kant ha cercato di mostrare lungo tutto l'arco della
costruzione del criticismo, tra l'istanza dogmatica e l'istanza scettica c' una solidariet
di fondo e una naturale dinamica di capovolgimento; nel caso della ragion pratica, non
una fede monolitica n un dubbio sistematico, ma una fede problematica
(dubitante) gli apparsa l'unica possibilit adeguata alla condizione dell'uomo e
rispettosa della sua libert. I limiti della conoscenza teoretica (il non-sapere di Dio e
dell'immortalit) recuperano qui il loro significato positivo per l'etica, senza venire
realmente oltrepassati. Una fede monolitica, totalmente al riparo dal dubbio anche
solo riguardo all'esistenza dei suoi oggetti, non sarebbe che speculazione mascherata,
e non quell'apertura fiduciosa che impegna l'esistenza e presuppone la libert; in
questa maniera, in una situazione in cui la fede si confonde con il sapere, il soggetto
non sarebbe minimamente in grado di discernere il vero movente delle sue azioni, se
esso sia il rispetto disinteressato per la legge morale in se stesso e negli altri, oppure la
speranza di felicit riposta in Dio e nella vita futura, della cui realt il soggetto
assolutamente certo. Una tale certezza farebbe per apparire dubbia o insincera
proprio l'intenzione morale dell'azione. In modo analogo, una miscredenza dogmatica
ancora speculativa, e se la negazione della realt di Dio e dell'immortalit
potrebbe in alcuni casi favorire il rispetto disinteressato della legge, in altri avrebbe
invece come conseguenza il cinismo o, forse, la rassegnazione. Non rimane dunque che

una fede dubitante, in cui l'assenso dato alle cose del credere completamente
sprovvisto di fondazione teoretica, moralmente non vincolante ma ragionevole, capace
di rinnovarsi e consolidarsi, di volta in volta, nella decisione inverante
(Frwahrhalten),[86] ma senza irrigidimenti dogmatici.
Per una soggettivit finita come Kant la descrive, solo la coscienza morale fondata su
una struttura cui compete il carattere dell'apoditticit; la fede morale rimane invece, in
ultima analisi, una questione di volont e di scelta, non riguarda direttamente la
moralit, ma il modo in cui vogliamo pensare come perseguibile, nel mondo, il
compito che la legge morale ci assegna. Puntualizzare lo statuto della fede, cio il suo
ambito di legittimit e la tipologia specifica del suo riferimento ad oggetti, appare
importante sotto un doppio profilo per l'interpretazione di Kant: non bisogna infatti
soltanto distinguere il sapere teoretico dalla fede morale, ma anche, altrettanto
nettamente, la legge (e la sua ratio essendi: la libert) dalla fede (e i postulati o cose
del credere: Dio e l'immortalit). La Critica della ragion pratica, quando presenta i
tre postulati morali come l'esatto analogon, per l'etica, di ci che le idee trascendentali
rappresentavano sul terreno della ragione teoretica, rischia di lasciare sullo sfondo
un'analogia diversa e decisiva: quella tra la libert e la legge. In realt, il loro
rapporto cos stretto che parlare di analogia del tutto fuorviante; si tratta piuttosto
di un'implicazione trascendentale reciproca, che Kant esprime nei termini noti di ratio
cognoscendi (della legge per la libert) e ratio essendi (della libert per la legge). Se
dunque, da un lato, l'equiparazione kantiana della libert a Dio e all'immortalit in
quanto postulati potrebbe indurci a considerare la libert come puro oggetto di fede
morale, anche vero che quest'ultima tende talora ad assumere tratti oggettivi e
vincolanti in campo etico, fin quasi a confondersi, se non con la legge stessa, con le
condizioni dell'adesione ad essa. Il modo non sempre coerente in cui Kant disegna il
rapporto e, per cos dire, l'intreccio problematico tra legge, libert e postulati in
effetti un punto di seria difficolt per il lettore della Critica della ragion pratica.
Ciononostante, due aspetti si impongono con una certa chiarezza: 1) il primato della
libert come fondamento rispetto alla libert come postulato; 2) l'insistenza di
Kant sul carattere soggettivo (nel senso spiegato) della fede in Dio e
nell'immortalit tale da far pensare che le ragioni che lo hanno spinto a sottolinearlo
sempre di nuovo fossero per lui assolutamente preminenti. Ne va della sua concezione
dell'autonomia morale come fondamento della dignit dell'uomo.
In questa ottica, notevole che nella Critica della facolt di giudizio la libert non
compaia mai in forma di postulato, accanto all'esistenza di Dio e all'immortalit
dell'anima; ad essa viene invece riconosciuta apertamente un'evidenza di tipo fattuale,
da cui l'unicit che la separa radicalmente dalle altre idee della ragione. Kant distingue
le cose del credere (mere credibile) dalle cose di fatto (scibile), queste ultime
definite come segue: Oggetti per concetti la cui realt oggettiva pu essere provata
(sia mediante la ragione pura, sia mediante l'esperienza, e nel primo caso a partire da
suoi dati teoretici o pratici, in ogni caso per per mezzo di un'intuizione a essi
corrispondente).[87] Tra le cose di fatto rientrano ovviamente tutti gli oggetti attestati
dall'esperienza (attuale o possibile, propria o altrui), ma anche le propriet
matematiche delle grandezze in geometria. Kant non menziona qui la legge morale,
che pure rappresenta per lui un fatto della ragione (si tratta tuttavia di un fatto
sui generis, che si risolve interamente in un dovere), bens la libert. Sebbene l'idea
della libert non possa essere esibita in un'intuizione possibile e dunque rimanga
teoreticamente trascendente, nondimeno essa si pu attestare mediante leggi
pratiche della ragione pura e, conformemente a queste, nelle azioni reali e quindi

nell'esperienza. -- l'unica tra tutte le idee della ragione pura il cui oggetto una cosa
di fatto e deve essere annoverato tra gli scibilia.[88]
L'apparente simmetria tra le idee della ragione nella dottrina dei postulati, che
ricalcava la struttura del campo teoretico, esplicitamente ricusata, con la nitida
affermazione del primato della libert; e, a ben vedere, non solo di questo si tratta,
poich nello stesso passaggio testuale sembrerebbe affacciarsi addirittura una nuova
concezione della libert, almeno in parte diversa da quella della Critica della ragion
pratica.[89]
Certo Kant parla qui della libert come oggetto di un sapere, come termine di una
cognizione evidente, ma ci non provoca particolare sorpresa, perch l'interna
connessione con il fatto della legge morale rende la libert non meno certa della
legge e dunque, da questo punto di vista, effettiva, operante, reale.[90] forse
l'unico caso in cui il dover essere implica chiaramente un essere come premessa
condizionante, l'essere della libert. Io non ho il dovere di essere libero, io sono libero:
la libert, che mi accessibile solo muovendo da ci che debbo fare (ratio
cognoscendi), non un dovere, ma un fatto e un fondamento (ratio essendi). Io non
credo di essere libero, io sono libero: la libert, che pure pu ragionevolmente aprirsi
alle cose del credere e dar loro l'assenso, non essa stessa qualcosa di
semplicemente creduto, ma ci che sta alla radice della fede morale e permette di
comprenderne la possibilit. Ma questo sapere della libert come si configura
esattamente? Come si concilia con la dottrina kantiana dei limiti della conoscenza
teoretica? Di sicuro, per Kant si tratta di un sapere pratico; lo stesso passaggio della
Critica della facolt di giudizio conferma che non esiste una intuizione della libert,
un organon per la sua conoscenza diretta: la pietra di paragone sempre la legge
morale, ma ora Kant sembra sottolineare con maggiore chiarezza il rapporto della
libert con l'esperienza, con il mondo dell'esperienza, in cui pu essere in qualche
modo attestata. Se la libert rimane imperscrutabile da un punto di vista teoretico, dal
punto di vista della prassi un fatto di cui siamo immediatamente certi e che incide
realmente sul mondo che ci circonda. Sotto questo aspetto, la libert per Kant non
solo un'idea trascendentale teoretica, n un postulato pratico, ma il fatto stesso della
metafisica come ragion pratica:[91] nella libert, e solo nella libert, la metafisica si
costituisce come fatto, anche se ci riguarda esclusivamente l'essere della libert.
Come essa sia possibile, ci resta precluso.
difficile stabilire fino a che punto l'esplicita assunzione della libert come fatto
rappresenti una novit sostanziale rispetto alla Critica della ragion pratica, oppure la
semplice variazione di un tema gi ampiamente sviluppato e meditato; comunque
significativo prendere atto, ancora una volta, che per Kant il primato della ragion
pratica mette capo ad un primato della libert. Essa appare sempre pi chiaramente
come l'unica delle tre idee della ragione la cui esistenza non soltanto oggetto di fede,
postulata (in funzione di un bisogno), ma affermata come un fatto, pur con le
limitazioni che abbiamo visto. Lasciamo ora da parte la questione se si possa parlare in
proposito di una certezza, non meramente teoretica, ma almeno teoretico-pratica
dell'esistenza della libert, se dunque nel caso della libert una separazione radicale
tra le sfere della ragione sia davvero sostenibile. Vogliamo invece richiamarci ad una
importante pagina kantiana, per mostrare come sussista un particolare interesse della
ragione per cui solo la libert possieda propriamente e a pieno diritto un valore
oggettivo e costitutivo in campo pratico; come si detto, questo interesse la
salvaguardia della dignit dell'uomo, che si manifesta essenzialmente nella sua
capacit di autodeterminazione pratica (autonomia) che ne fa un ente il cui essere

dover essere, essere-per-il-bene. Ci permetter di tirare le fila del nostro discorso


ed avviarci ad una conclusione.
Nella Critica della ragion pratica, e precisamente nel paragrafo che chiude la prima
parte dell'opera,[92] Kant abbozza una breve riflessione sul perch la nostra facolt
teoretica sia incapace di risolvere quei compiti supremi che pure le vengono proposti
con insistenza dalla sua stessa natura. Questa circostanza paradossale, considerata
isolatamente, potrebbe gettare il pi ampio discredito sulla ragione umana, o indurci
persino a dubitare seriamente delle buone intenzioni della natura che ci ha dato
origine: Sembra dunque che qui la natura ci sia stata solo matrigna, procurandoci
una facolt occorrente allo scopo in maniera insufficiente.[93] D'altra parte, le cose
assumono un'atmosfera pi favorevole non appena spostiamo lo sguardo dalla facolt
teoretica presa per s al rapporto che essa deve intessere con le altre facolt dell'uomo.
Ci che dal punto di vista puramente teoretico appare uno sforzo frustrante di
raggiungere un incondizionato che sempre si sottrae, non tale nella prospettiva di un
equilibrio e armonia tra le diverse esigenze della ragione,[94] che devono trovare il
modo di convivere senza che l'una possa ostacolare o sopraffare l'altra. Per Kant, come
abbiamo gi detto, la ricerca di un equilibrio di questo genere essenziale,
altrimenti andrebbe perduta l'unit della ragione, o meglio la ragione si scoprirebbe in
contraddizione con se stessa (e poich l'unit della ragione l'unit dell'uomo, l'uomo
stesso non potrebbe pensarsi come unit e diventerebbe vittima della
contraddizione). A questo punto, Kant avanza l'ipotesi di una proporzione
adeguata delle facolt umane come scopo di una disposizione naturale, nel modo
seguente:
Ora, posto che [la natura] avesse compiaciuto questo nostro desiderio, e ci avesse assegnato
quella capacit cognitiva o illuminazione [riguardo alla sfera del soprasensibile] che
vorremmo possedere o che alcuni persino si illudono di possedere realmente, quale
conseguenza ne sarebbe derivata, verosimilmente? [...] Dio e l'eternit, nella loro terribile
maest, ci starebbero incessantemente davanti agli occhi (poich ci che possiamo
pienamente dimostrare per noi altrettanto certo quanto ci di cui ci assicuriamo con la
vista). La trasgressione della legge verrebbe bens evitata, ci che comandato sarebbe fatto;
ma poich la convinzione in base a cui devono avere luogo le azioni non pu essere infusa da
nessun comando [esterno], mentre qui il pungolo dell'attivit sarebbe insieme presentissimo
ed esteriore [...] ebbene, la maggior parte delle azioni conformi alla legge avverrebbero per
timore, solo poche per speranza, e proprio nessuna per dovere; e non esisterebbe affatto un
valore morale delle azioni, dal quale soltanto dipende il valore della persona e persino del
mondo, agli occhi della somma Saviezza.[95]

In tale contesto, l'indagine sembra scivolare verso un esito teologico imprevisto e


incoerente con l'impostazione precedente, ma il tenore delle affermazioni di Kant non
fa che riaffermare puntualmente i limiti della ragione umana; in particolare, non si
tratta di fondare teologicamente l'etica, ma, al contrario, di impedire che una
(presunta) conoscenza dimostrativa di Dio e dell'eternit soffochi la dignit morale
dell'uomo, rendendo impossibile un'adesione disinteressata alla legge morale.
Potrebbe infatti essere veramente libero un uomo che avesse davanti agli occhi Dio
e l'eternit, nella loro oggettiva presenza? E se l'uomo fosse altrettanto certo di avere
un'anima immortale (e di dover sottostare, un giorno, al giudizio divino), la sua azione
in questo mondo sarebbe ancora ispirata dalla ricerca del bene in quanto bene, oppure
prevalentemente dal timore e dalla speranza che in lui suscitano le rappresentazioni
dell'aldil? La dignit dell'uomo come essere morale non consiste proprio nella

libert di porre la sua condotta sotto l'egida del bene, anche quando ci si scontra con
l'esigenza naturale della felicit? Vi dunque per Kant un nesso preciso tra il nonsapere come impossibilit di conoscere il soprasensibile e quella libert che ci
caratterizza intimamente nel concreto orizzonte della vita morale. In caso contrario, se
cio fosse possibile una conoscenza certa dell'assoluto,
il comportamento degli uomini, qualora la loro natura rimanesse cos com' ora, sarebbe
dunque trasformato in un semplice meccanismo, dove, come in un teatro di marionette, tutti
gesticolerebbero bene, ma, nei personaggi, non si potrebbe cogliere nessuna vita affatto.
Ora, poich la nostra condizione diversissima, poich, con tutti gli sforzi della nostra
ragione, abbiamo solo una visione molto oscura e ambigua del futuro, poich colui che
governa il mondo ci permette solo di congetturare la sua esistenza e la sua sovranit, non
per di scorgerla e di dimostrarla chiaramente, mentre invece la legge morale in noi, senza
prometterci o minacciarci alcunch con sicurezza, esige da noi un rispetto disinteressato, ma
per il resto, una volta che questo rispetto sia diventato attivo ed egemonico, solo allora e solo
a tale condizione ci permette di guardare un poco nel regno del soprasensibile, e sempre solo
debolmente, ebbene, pu cos avere luogo una radicata convinzione morale autentica,
consacrata immediatamente alla legge, e la creatura razionale pu diventare degna di
partecipare al sommo bene, che adeguato al valore morale della sua persona e non soltanto
alle sue azioni.[96]

Questo passaggio suggestivo stato variamente commentato, ma raramente gli stato


attribuito un valore esemplare e centrale per l'interpretazione del problema della
metafisica in Kant.[97] Qui la questione dei limiti del sapere e della dialettica naturale
della ragione umana strutturalmente tesa alla completezza delle proprie condizioni,
mostra un risvolto etico essenziale e una pi chiara articolazione. Vi si pu cogliere,
innanzitutto, una nota antinostalgica di fondo, una positiva sottolineatura della
finitezza del nostro sapere: che Dio non si manifesti all'uomo in maniera diretta nel
mondo, che la sua esistenza possa essere solo congetturata e non dimostrata
chiaramente, che dunque la ragione umana sia destinata a rimanere incompleta
sotto il profilo della fondazione ultima, non qualcosa che debba suscitare rimpianto o
nostalgia, poich proprio dall'incompletezza della ragione teoretica, dai limiti del
sapere, scaturisce per Kant la possibilit della vita morale. Non sarebbe vera vita
morale quella di un essere che percepisse incessantemente la potenza di Dio,
avendola per cos dire sotto gli occhi, in una certezza immediata e incontestabile; lo
spettacolo dell'eternit di Dio e della vita futura (diversamente dall'altro spettacolo che
Kant ci aveva prospettato, quello del non-senso e dell'abisso nullificante),
rappresenterebbe un pungolo davvero efficace per la volont dell'uomo, affinch segua
puntualmente il dettato della legge morale. Ma in questo modo l'adeguazione della
volont alla legge sarebbe puramente esteriore, suggerita dal timore e della speranza,
e non da un'intima convinzione del soggetto, che liberamente accoglie quanto gli si
manifesta nella luce del bene. Se lo spettacolo maestoso dell'eternit non fosse
un'ipotesi sensata bens una conoscenza certa, l'uomo avrebbe in fondo solo due
possibilit, al cospetto di Dio: la schiavit o la ribellione, come di fronte ad un tiranno.
[98] Una vera libert, un'appropriazione responsabile del bene, sarebbe impossibile.
Ma cos verrebbe meno quella dignit della persona umana che si pu pensare
costituisca un valore per lo stesso Dio, sebbene non possiamo dimostrarne l'esistenza.
Kant ritiene addirittura che un Dio manifesto nella natura o nella storia, ridotto quindi
ad oggetto del sapere, renderebbe meccanico ed inutile il comportamento degli
uomini: quasi un teatro delle marionette. Forse esasperando il concetto, Kant viene

a dirci che una conoscenza reale di Dio avrebbe come conseguenza nientemeno che la
morte dell'etica, il tramonto della coscienza morale e della libert, e dunque di nuovo
l'assentarsi del senso dell'esistenza finita dell'uomo. Ritorna qui in primo piano
l'insistenza sull'intenzione dell'azione, come autentica sorgente della moralit, e se ci
apparso a molti critici un ripiegamento interioristico e un'assenza di sostanza
etica, comunque un disinteresse per le conseguenze dell'azione, ci sembra che su
questa linea argomentativa del pensiero kantiano si possa ravvisare un importante
motivo di verit: il valore pi alto per l'esistenza dell'uomo nel mondo non
semplicemente il bene compiuto (cio la conformazione esteriore del
comportamento umano alla legge morale), ma il bene liberamente scelto e voluto.
Il discorso assume poi anche una tonalit religiosa che per certi versi ricorda i pensieri
di Pascal sul Dio che si nasconde, ed una concezione creaturale dell'uomo quella
che vividamente affiora nella pagina di Kant appena letta, cos come in altri contesti
della sua opera. Questa concezione tuttavia filtrata costantemente dalla prospettiva
dell'autonomia, il cui centro non Dio, ma la ragione umana finita. Il riferimento
kantiano ad un ritrarsi di Dio per rendere possibile l'impegno morale dell'uomo non
dunque un'allusione di tipo dogmatico a come potrebbero stare le cose nel disegno
divino, bens un'ipotesi filosoficamente rilevante attraverso la quale interpretare il
significato complessivo della condizione umana. In ultima analisi, se la Saviezza
insondabile per cui noi esistiamo degna di venerazione per ci che ci ha precluso non
meno che per quanto ci ha concesso,[99] ci vuol dire che il non-sapere metafisico,
nel senso spiegato, non solo d risalto e piena legittimit al sapere (scientifico), ma
anche una condizione imprescindibile per l'etica. Se anche non possiamo sapere con
certezza quale sia il fondamento dell'adeguata proporzione tra le nostre facolt, se esso
sia un Dio saggio, o una finalit naturale immanente, o qualcos'altro, dobbiamo per
pensare questa proporzione come conforme ad uno scopo, e sotto questo aspetto non
possiamo fare a meno di cogliere, in controluce, la nostra dignit di esseri morali.
Quest'ultima non sarebbe che una parola vuota di senso se non fosse originariamente
connessa con i limiti della conoscenza teoretica, e dunque con la nostra finitezza che
traduce l'esigenza dell'incondizionato in impegno nel mondo e per il mondo.
L'esistenza sensata del soggetto finito presuppone libert e responsabilit, solo a tali
condizioni possiamo onorare e promuovere quella umanit, in noi stessi e negli altri,
cui la legge ci rimanda. Una scienza dell'assoluto ridurrebbe forse l'etica all'esecuzione
puntuale di un programma, ma in quel caso non sarebbe pi in questione la seriet del
nostro impegno, il rischio che vi si connette, l'adesione libera ad una legge che rivela il
bene in quanto bene, senza prometterci o minacciarci alcunch con sicurezza. Kant
intende mostrare che un'etica al di l del sapere, al di l della teologia,[100] non solo
possibile, ma l'unica autenticamente umana, l'unica in grado di sottrarsi al circolo
economico-utilitario in cui il desiderio della felicit, commisto al timore di perderla
per sempre, orienta pi o meno segretamente tutte le nostre scelte. I limiti del sapere
fondano la libert e la dignit dell'uomo e mostrano che la ragione umana,
teoreticamente incompleta, pu essere sensata unicamente in quanto pratica, cio
nella tessitura di legge, libert e fede morale, nel rapporto asimmetrico, ma
imprescindibile, che esse determinano.

7. La metafisica come donazione di senso e la positivit del


finito
Il percorso lungo i sentieri (in)interrotti della metafisica in Kant che abbiamo
delineato fin qui e che si prefiggeva solo di cogliere alcuni nuclei essenziali del
rapporto tra ragione teoretica e ragion pratica, ha adombrato a pi riprese il problema
della metafisica come problema del senso. Dapprima, nel campo teoretico, la
questione del senso emersa come distinzione rispetto al sapere, nella misura in
cui la genesi delle idee trascendentali non conduce ad oggetti conoscibili (Dio, libert,
immortalit), ma ci espone inevitabilmente all'illusione naturale, ad una sorta di
naufragio delle pretese del sapere nell'oceano dell'indeterminabile. D'altra parte, la
logica dell'illusione ben pi di un semplice impasse del dinamismo della ragione,
poich proprio l'esigenza dell'incondizionato orienta pur sempre l'attivit conoscitiva
umana e l'uso regolativo delle idee fonda la possibilit dell'unificazione sistematica
dell'esperienza, in una processualit aperta. In quanto un'idea della ragione una
totalit assoluta, non pu che sottrarsi ad una conoscenza determinata, ma in quanto
questa totalit strutturata, scandita come una serie di condizioni, un tessuto
connettivo della ragione stessa, non pu che costituire il senso, la direzione di
marcia della ricerca scientifica. Abbiamo poi visto come dietro l'illusione naturale e la
dissociazione dell'ulteriorit metafisica dal sapere si celi, in realt, un contesto
problematico che appartiene ad una sfera differente, in cui non pi questione di
conoscenza: la ragion pratica, con la dottrina del sommo bene e dei postulati morali,
ci ha offerto una nuova ottica attraverso cui guardare a Dio, libert e immortalit. Il
primato della ragion pratica, al di fuori delle pi classiche interpretazioni che vi
individuano un fattore integrativo della ragione teoretica e dunque un'accesso diretto
nella sfera del noumeno, in ultima analisi quella tensione tra libert e fede morale
che rinnova o aggiorna le risorse semantiche e le possibilit operative dei concetti
tradizionali della metafisica, in una rigorosa fedelt al punto di vista della finitezza
umana.
Di fatto, con il passaggio dalla ragione teoretica alla ragion pratica che il problema
del senso in Kant assume tutta la sua pregnanza e manifesta una struttura di totalit
esistenziale. In altri termini, il senso dell'uomo non riducibile alla teoria,[101]
all'attivit teoretica comunque intesa, alla progressiva sistemazione dell'esperienza
tramite l'uso delle idee; per un essere finito, il senso non riguarda solo ci che si pu
conoscere, ma sempre anche ci che si deve fare, ed muovendo da questa
consapevolezza di fondo che occorre rileggere le pagine della Critica della ragion pura
dedicate alla fenomenologia dell'illusione trascendentale. La richiesta di senso non
questione puramente scolastica, ma cosmica, e dunque mette necessariamente in luce
quella che, con Scheler, potremmo definire la posizione dell'uomo nel mondo,
l'esistenza umana nel suo complesso. La prospettiva etico-metafisica aperta dalla
dottrina del sommo bene appunto la donazione di un senso globale, integrale
dell'esistenza umana nel mondo; se anzi prendiamo sul serio un'indicazione di Eric
Weil, secondo il quale solo sotto l'aspetto della ragion pratica e della libert
ragionevole il mondo acquista veramente un senso per l'uomo,[102] un fondamento
e orientamento, laddove la ragione teoretica pu al pi scoprire dei significati, delle
strutture e connessioni funzionali nei fenomeni, possiamo senz'altro affermare che il
sommo bene per Kant lo scopo ultimo dell'esistenza umana, la totalit del senso
dell'uomo come essere-nel-mondo.

Questa totalit articolata come sintesi di virt e felicit e dunque perfetta


compenetrazione di fini, in cui la virt costituisce il bene supremo e la felicit
pensabile solo come conseguenza dell'agire morale. Il sommo bene il problema pi
importante della metafisica kantiana, se con questo termine si intende una
prospettiva sul senso della totalit e sulla totalit del senso, nonch un'indagine volta a
determinarne le implicazioni pi generali. Ci che tuttavia conferisce al problema una
dimensione esistenziale radicale, e persino una nota drammatica, che il sommo bene,
in Kant, non garantito da una teologia naturale, che coglie direttamente il fondo
intelligibile della realt, e neppure chiaramente promesso dalla legge morale, la
quale comanda invece di promuoverlo facendo appello alla libert dell'uomo.
Riprendendo una celebre formula neokantiana, si potrebbe dire che per l'uomo il
sommo bene non puramente dato (gegeben), ma assegnato (auf-gegeben) e
dunque, come anche possibile tradurre, dato da realizzare (= compito). Nella
ragion pratica, come apertura della totalit del senso, l'esigenza metafisica deve
incarnarsi nel tempo e nella storia, pur non potendosi esaurire in essi, ma tracciando
la direzione del tempo e della storia nell'opera dell'uomo. Se totalit, orientamento,
senso sono le dimensioni strutturali della metafisica, quest'ultima non possibile che
come ragion pratica, come realizzazione dell'esistenza umana nel mondo secondo
le leggi della libert, e ci permetterebbe di comprendere l'esito cosmo-politico del
pensiero di Kant al di l di riduttive consuetudini storiografiche.
A conclusione della nostra analisi, vogliamo ancora una volta sottolineare come l'unit
di ragione teoretica e ragion pratica, nonch il primato della seconda,
corrispondano in Kant ad una concezione realmente positiva della finitezza dell'uomo.
[103] Ci appare gi evidente nella Dialettica trascendentale della Critica della ragion
pura, dove l'inoggettivabilit delle idee in quanto noumeni rende possibile
un'articolazione sempre pi estesa e una conoscenza sempre pi penetrante della sfera
fenomenica, ma risulta del tutto chiaro nella Critica della ragion pratica, dove
l'impossibilit di giungere alla certezza dell'esistenza di Dio e dell'immortalit al di
fuori di una pura fede morale non solo giustifica l'impegno dell'uomo nel mondo, ma
fa anche emergere la libert come l'unico fatto della metafisica: nella ragion pratica,
come libert-per-la-legge, la metafisica diventa concreta e i limiti del sapere sono il
correlato indispensabile della dignit umana. Ci, come abbiamo visto nel dettaglio,
non implica la scomparsa di Dio e dell'immortalit dall'orizzonte morale, Kant ci
ripete in continuazione che il bisogno di questi enti metafisici non accidentale, n
puramente storico, ma ha origine e legittimit nella ragione stessa; la rinuncia alla
pretesa di conoscenza oggettiva non equivale alla perdita del significato, del
riferimento, almeno se un orientamento dell'esistenza ancora possibile, nella
ragion pratica e nella fede morale. Ma mentre la libert, in quanto fatto, per Kant
anche una forma di sapere (nell'accezione e nei limiti che abbiamo visto), solo come
orientamento, e non come sapere, Dio e l'immortalit rendono possibile quella
donazione di senso per cui la vita nella finitezza al tempo stesso la positivit del
tendere infinito dell'uomo. Un diverso configurarsi di questo rapporto distruggerebbe
quell'equilibrio tra gli interessi della ragione che Kant ritiene essenziale per una
corretta interpretazione della condizione umana.
Un'analisi approfondita della genesi e del significato della domanda metafisica in
Kant, nella prospettiva di una filosofia positiva del finito, richiederebbe naturalmente
ben altra trattazione ed anche un inquadramento storico-critico degli elementi in
gioco. Qui dobbiamo limitarci ad avanzare delle suggestioni, che potrebbero
convergere in una pi precisa direzione di ricerca. Innanzitutto, la positivit cui

abbiamo pi volte fatto cenno non pu condurre ad una qualche assolutizzazione della
finitezza, che oltre ad essere una contraddizione in termini appare un atteggiamento
del tutto estraneo al pensiero di Kant. in quanto finito che il finito positivo, non in
quanto infinitizzato; la risoluzione del finito nell'infinito possibile solo in una
concezione negativa del finito, per cui quest'ultimo non pu essere tenuto fermo come
tale, ma sempre altro da s e in altro da s. Certo, il finito per definizione rapportocon-altro, cio con la totalit, con l'infinito, ma Kant ha mostrato in tutta la sua opera
critica che questo rapporto tanto necessario quanto problematico, e che il
trascendimento formale della ragione umana verso l'incondizionato non esce
realmente dal finito, non autorizza un'identificazione speculativa del finito con
l'infinito. Considerare il finito come positivo significa, invece, stabilire una
connessione inscindibile tra limite e possibilit, nel senso che ad ogni rigorosa
determinazione di un limite cui l'esistenza dell'uomo invariabilmente sottoposta pu
sempre corrispondere (in modalit che andranno di volta in volta precisate) un campo
di possibilit autentiche, che proprio quel limite fonda e garantisce. Questa dinamica
pu anche avere conseguenze drammatiche, poich il rapporto dell'uomo con la
totalit esprime pur sempre (e non pu non esprimere) una preponderanza della
totalit sull'uomo, una dipendenza dell'individuo dal mondo naturale e storico in cui
inserito. Ma ci non rappresenta un'obiezione, se si considera che il discorso della
positivit implica tutt'altro che il riferimento ad un'esistenza umana pacificata e
compiuta, riposante per cos dire nei suoi limiti, e quindi priva di tensioni,
contraddizioni, lacerazioni. La positivit che qui abbiamo in mente non una tonalit
emotiva, sebbene possa diventarlo; il finito positivo in quanto originariamente
senso, il senso delle possibilit dell'uomo.
Proviamo ad indicare i luoghi kantiani che pi facilmente confermano questa
interpretazione della finitezza, tenendo presente l'itinerario che abbiamo compiuto e le
conclusioni raggiunte. Ad esempio, nell'Analitica trascendentale della Critica della
ragion pura, la chiusura del campo noumenico alla conoscenza dell'uomo non ci fa
prendere atto che non conosciamo le cose in s, che la nostra conoscenza si ferma
ai fenomeni, se ci dovesse significare una separazione irrimediabile dal cuore della
realt; invece proprio perch non conosciamo le cose in s (e, teoreticamente
parlando, neppure siamo in grado di sapere se esse vi siano) che i fenomeni possono
sottostare all'unit sintetica dell'appercezione e darci quindi una vera conoscenza del
reale: la dottrina dei noumeni negativi toglie vigore argomentativo sia al dogmatismo
metafisico che allo scetticismo fenomenistico, elaborando un concetto positivo,
autonomo, della conoscenza finita dell'uomo. Nella Dialettica trascendentale,
l'incompletezza della ragione sul piano teoretico non solo costituisce una permanente
istanza di controllo critico della scienza empirica, facendo s che essa spinga sempre
pi a fondo l'unificazione e la coordinazione legale dei fenomeni naturali, ma prepara
e custodisce quello spazio vuoto, quella dimensione meta-teoretica in cui la
soggettivit umana pu trovare appagamento.[104] Questo spazio viene riempito
concretamente dalla ragion pratica, ma anche in questo caso non bisogna lasciarsi
ingannare dall'ambigua definizione del primato: nonostante il parere di autorevoli
interpreti, la tesi di una sostanziale congruenza tra il piano della legge morale
universale e quello dei postulati (Dio e immortalit) ci sembra insostenibile per
ragioni lucidamente esibite dallo stesso Kant, in alcuni passaggi molto significativi;
anche qui si deve allora cogliere la connessione strutturale tra limite e possibilit,
sottolineando come proprio la differenza radicale della fede morale dal sapere
teoretico (da un lato) e dalla certezza pratica della legge e della libert (dall'altro) sia la

condizione di senso di un'etica del finito dai tratti decisamente mondani e moderni.
[105]

Porre l'accento sul carattere positivo della finitezza non significa ovviamente
sottacere gli aspetti del pensiero kantiano in cui maggiormente si avverte l'inquietante
presenza del negativo, del male, della lacerazione esistenziale e storica, e che hanno
fatto intravedere in Kant addirittura un precursore del postmoderno.[106] Ci di cui in
realt abbiamo bisogno un'interpretazione di tipo dialettico, che sappia cogliere
entrambi i poli entro cui si muove l'esistenza umana finita, senza comporli in una
prospettiva astratta e conciliatrice, ma anche senza esasperarne la tensione al punto di
rendere inoperante e irriconoscibile, dietro il limite, la possibilit. Naturalmente
questa polarit interna non offre una chiave ermeneutica generalizzata, ma andrebbe
verificata, di volta in volta, nei diversi contesti problematici della filosofia di Kant,
soprattutto nelle transizioni da un contesto all'altro, che talora possono essere lette
come vere e proprie riconversioni di limiti in possibilit: mutamenti di ottica che
fanno apparire in una luce nuova e operativamente pi feconda ci che sembrava
lasciare il soggetto in una situazione di mera opacit, passivit e insoddisfazione. del
resto caratteristica essenziale della nozione kantiana di trascendentale
l'impossibilit di configurarsi come sostanza,[107] come univocit ontologica, e
dunque la necessit di risolversi funzionalmente in campi di validit distinti, anche se
correlabili. La trascendentalit la finitezza assunta come senso.
Ma quello che ci pare importante segnalare, al termine della nostra discussione, che,
da un lato, all'interno di ogni campo la dialettica di limite e possibilit assume forme
specifiche che definiscono la stessa struttura di quel campo; d'altra parte, il passaggio
da un campo all'altro s indicativo del mutamento di ottica che dicevamo, tuttavia
non comporta affatto la rimozione (l'Aufhebung) dei limiti del campo precedente.
quanto abbiamo cercato di mostrare nel passaggio dalle idee ai postulati: la ragion
pratica non sopprime i limiti della ragione teoretica, piuttosto li declina diversamente,
esibendoli tra le condizioni di possibilit dell'articolazione e dell'autonomia del suo
campo. Se in qualche misura corretto affermare che la ragion pratica risolve quei
problemi che la ragione teoretica sollevava necessariamente al proprio interno (senza
poter decidere in un senso o nell'altro), altrettanto vero che pu risolverli
esclusivamente nel suo linguaggio e nei suoi limiti. La ragion pratica non solo non
oltrepassa i limiti della sfera teoretica, la finitezza del conoscere, ma pu dare una
nuova forma di senso e di validit ai concetti fondamentali della metafisica
unicamente in quanto introduce altri limiti, altra finitezza. L'interrogazione sul senso
della totalit che all'origine dell'esigenza metafisica e che costituisce la destinazione
necessaria della ragione umana, rimane dunque consegnata all'orizzonte del finito, e
tale consegna, positivamente considerata, il fondamento stesso della dignit
dell'uomo, dell'autenticit del suo essere-nel-mondo, della possibilit di una vita
consapevole e responsabile. In Kant, il paradosso della metafisica, da cui siamo partiti,
sembra condurre a questo approdo, che ovviamente dovrebbe aprirsi a nuove indagini
e suscitare nuove domande.
Copyright 2004 Mario Smargiassi

Mario Smargiassi. I limiti del sapere: metafisica e ragion pratica in Kant. Dialegesthai.
Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 6 (2004) [inserito il 1 settembre 2004],

disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [238 KB], ISSN


1128-5478.

Note
1. Un ampio studio condotto esplicitamente da questa prospettiva quello di H. Konhardt,
Die Einheit der Vernunft. Zum Verhltnis von theoretischer und praktischer Vernunft in
der Philosophie Immanuel Kants, Hain, Meisenheim am Glan 1979.
2. I. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. a cura di P. Chiodi, UTET, Torino 1986, p. 29.
3. L'autentico scopo dell'indagine metafisica costituito soltanto da tre idee: Dio, libert,
immortalit, secondo un ordine per cui il secondo concetto, connesso al primo, deve
condurre al terzo, quale risultato necessario. Ogni altra cosa di cui questa scienza si
occupa, non le serve che come mezzo per giungere a queste idee ed alla loro realt. Le idee
occorrono alla metafisica non gi in vista della scienza della natura, ma per
l'oltrepassamento della natura (Critica della ragion pura, cit., p. 295, nota a).
4. Cfr., su questa linea interpretativa, O. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant,
Alber, Freiburg/Mnchen 1958, pp. 30ss.; J. Mittelstrass, Neuzeit und Aufklrung, De
Gruyter, Berlin/New York 1970, pp. 52ss. Sull'originariet della domanda metafisica, in
netto contrasto con l'indirizzo empiristico dell'esegesi kantiana, cfr. l'ampia ricerca di
Marty, il quale ritiene che in Kant la metafisica, anzich la sua presunta fine, ritrovi
piuttosto il suo autentico punto d'origine e la possibilit di un'organizzazione sistematica;
soltanto la metafisica intesa come dottrina costituita, e consegnata ad un manuale, cio
la metafisica razionalistica di stampo leibniziano-wolffiano, sarebbe con Kant giunta
realmente alla fine (cfr. F. Marty, La naissance de la metaphysique chez Kant. Une
tude sur la notion kantienne d'analogie, Paris, Beauchesne, 1980).
5. I. Kant, Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorr presentarsi come scienza, tr. it.
a cura di P. Martinetti (con testo tedesco a fronte), Rusconi, Milano 1995, p. 251.
6. Ibidem.
7. Sulla Dialettica trascendentale, l'opera di pi ampio respiro ed impegno teoretico rimane
quella, ormai classica, di Heinz Heimsoeth (cfr. H. Heimsoeth, Transzendentale
Dialektik. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 4 voll., De Gruyter,
Berlin, 1966-1971). Tra i lavori pi recenti, il volume di Michelle Grier si segnala sia per
l'attenta analisi del livello argomentativo generale della Dialettica, sia per la continua
sottolineatura degli aspetti metodologici ed epistemologici della concezione kantiana
dell'uso regolativo delle idee (cfr. M. Grier, Kant's Doctrine of Transcendental Illusion,
Cambridge University Press, Cambridge 2001).
8. Critica della ragion pura, cit., p. 288
9. Il metodo con cui Kant ricava le tre idee della ragion pura dalle forme dell'inferenza
sillogistica (categorica, ipotetica o disgiuntiva) stato spesso criticato come oscuro ed
artificioso, non senza qualche fondamento. Per un'analisi delle obiezioni mosse a Kant
su questo punto e un tentativo, se non di difesa, almeno di comprensione pi
approfondita dell'argomento kantiano, cfr. M. Grier, Kant's Doctrine of Transcendental
Illusion, cit., pp. 133-139.
10. Critica della ragion pura, cit., pp. 292-293.
11. I. Kant, I progressi della metafisica, tr. it. a cura di P. Manganaro, Bibliopolis, Napoli
1967, p. 97.
12. La differenza fondamentale tra conoscenza infinita e conoscenza finita che mentre la
prima creatrice del suo oggetto, alla seconda, caratteristica dell'uomo, l'oggetto
originariamente dato (e solo in quanto dato ha bisogno di essere pensato,
determinato attraverso le categorie dell'intelletto). Scrive Heidegger: Se la conoscenza

finita intuizione ricettiva, bisogna che il conoscibile si mostri da s. Ci che la


conoscenza finita pu render manifesto dunque, in sostanza, l'ente che si mostra, quello
che appare, il fenomeno (Erscheinung). Il termine "fenomeno" designa l'ente stesso in
quanto oggetto della conoscenza finita (M. Heidegger, Kant e il problema della
metafisica, tr. it. a cura di M. E. Reina riveduta da V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1985, p.
37).
13. Sottolineando l'ontologicit dell'intuizione pura, Heidegger ha liberato l'interpretazione
dell'Estetica trascendentale da ogni residuo sensualistico: L'Estetica trascendentale
ha il compito di porre in evidenza l'aisthesis ontologica, grazie alla quale diviene possibile
"scoprire a priori" l'essere dell'ente (M. Heidegger, Kant e il problema della metafisica,
cit. p. 52).
14. Quando Kant definisce necessaria e inevitabile l'illusione che ci spinge a considerare le
idee come oggettive, ovviamente non vuol dire che sia impossibile sottrarvisi.
Propriamente parlando, necessaria e inevitabile unicamente la fenomenologia
dell'illusione, la materia della rappresentazione illusoria, come risulta chiaro
dall'esempio di Kant. Se infatti non posso non vedere il mare pi alto dalla riva, e ci non
pu essere modificato neppure dalla conoscenza delle leggi dell'ottica, questa conoscenza
mi permette tuttavia di argomentare il carattere illusorio della percezione e di
comprenderne la genesi. Sulla dinamica dell'illusione trascendentale, scrive Grier:
Sebbene Kant ritenga che il bisogno della ragione di passare dal "condizionato" alle idee
dell'"incondizionato" sia inevitabile, [...] egli nondimeno fa notare che il passaggio genera
un'applicazione illegittima delle categorie -- un'applicazione che illegittima perch
abbandona il terreno dell'esperienza possibile nel tentativo di determinare un mero
"pseudo-oggetto". Queste applicazioni illegittime delle categorie si manifestano nelle
inferenze dialettiche della ragione (M. Grier, op. cit., p. 139).
15. Critica della ragion pura, cit., p. 270.
16. Ivi, p. 296.
17. Ivi, p. 157.
18. Ivi, p. 162.
19. Si pu parlare di un effetto sospensivo che caratterizza la totalit metafisica come tale,
manifestando la strutturale finitezza della ragione nell'integrazione sintetica del
condizionato: La totalit metafisica una sintesi impossibile, la modificazione radicale
della sintesi sotto un'impossibilit che diviene lo specifico carattere fenomenologico della
metafisica. L'idea della ragione infatti ha carattere presuntivo, contiene l'impossibilit di
una esecuzione diretta. L'impossibilit sospensione della sintesi, non annullamento
dell'idea; questa perci rimane nello stato di un perenne differimento (F. Costa, La
totalit differita. Metafisica ed esistenza in Kant, Angeli, Milano 1984). Costa individua
chiaramente il nesso che sussiste, in Kant, tra l'impossibilit di una conoscenza
oggettivante della totalit metafisica (che rimane quindi differita) e l'emergere della
dimensione esistenziale della soggettivit, nel senso pi autentico del termine: la
soggettivit infatti, nel suo fondo, insoddisfazione, apertura infinita alla
trascendenza, al senso che oltrepassa l'esperienza (la ragione si rende presente
all'uomo, in quanto tutte le spiegazioni scientifiche non bastano a soddisfarla). Ci
consente di interpretare diversamente il significato dell'idea trascendentale e ri-definire la
metafisica come sapere, non pi scientifico-oggettivo, ma teleologico-sistematico:
L'idea diviene ora "produttiva" [...] in quanto rappresenta uno scopo della ragione. La
struttura della totalit ora affermata dunque essenzialmente teleologica. La ragione
finalit in senso proprio; questo vale del tutto a priori, prima e indipendentemente da
ogni affermazione della finalit nella natura. S'intende che la finalit non una categoria
ma carattere d'atto della ragione come sistema (Ivi, p. 186).
20. La ragione che , secondo Kant, la facolt della sistemazione complessiva e definitiva
dell'esperienza, insoddisfatta sempre dell'uso empirico dell'intelletto il quale non pu mai

darci la totalit assoluta dell'esperienza e perci come una trama senza fine, che ci rinvia
sempre ad altri termini a noi non dati, ma condizionanti i termini a noi dati, si slancia per
cos dire al di l dell'esperienza, onde riattaccarsi a principi noumenici assoluti, che sono
naturalmente non la totalit effettiva degli oggetti dell'esperienza, ma una specie di
totalit virtuale, onde determinata la serie intera degli oggetti possibili (P. Martinetti,
Introduzione alla metafisica. Teoria della conoscenza, Marietti, Torino 1987, p. 191).
21. Il riferimento oggettivo del principio euristico sempre un riferimento indiretto, ma in
questa forma anche universalmente necessario, che "indica" compiti e "metodi" in ogni
comprensione della natura (H. Heimsoeth, Transzendentale Dialektik, cit., vol. III, p.
596).
22. Prolegomeni, cit., p. 215.
23. Critica della ragion pura, cit., p. 230.
24. Prolegomeni, cit., p. 225.
25. Ivi, p. 237.
26. Per alcune considerazioni generali sulla dialettica tra limite e possibilit, si veda
l'ultimo paragrafo di questo saggio.
27. Critica della ragion pura, cit., p. 490.
28. Prolegomeni, cit., p. 241.
29. Critica della ragion pura, cit., p. 567.
30. I. Kant, Critica della ragione pratica, tr. it. a cura di A. M. Marietti (con testo tedesco a
fronte), Rizzoli, Milano 1994, p. 371. Il concetto del sommo bene non compare
nell'Analitica della ragion pura pratica (la parte dell'opera dedicata espressamente
all'individuazione ed analisi del principio formale costitutivo della moralit), ma soltanto
nella Dialettica della ragion pura pratica (in cui si affaccia invece l'esigenza di
determinare l'oggetto della volont morale). L'oggetto ultimo cui tende la ragion pura
pratica la totalit incondizionata, ma in questo modo, analogamente a quanto avviene
nel campo teoretico, la ragione diventa dialettica ed entra in conflitto con se stessa
(riprendendo il linguaggio della prima Critica, Kant parla qui di antinomia della ragion
pratica). La tensione di fondo che genera la dialettica in campo pratico quella tra la
virt, il rispetto scrupoloso e disinteressato della legge morale, che costituisce la
condizione suprema dell'etica, e la felicit, che per un essere finito non pu non entrare a
far parte della totalit del senso dell'istanza pratica. La soluzione dell'antinomia non
consiste nella semplice eliminazione della felicit dall'etica (stoicismo), e neppure
nell'identificazione immediata della virt con la felicit (epicureismo), bens nella
rigorosa subordinazione della felicit alla virt: per avere un valore etico, la felicit deve
essere pensata esclusivamente come conseguenza (in un mondo possibile) del rispetto
della legge. Sull'antinomia della ragion pratica e il suo rapporto con la dottrina del sommo
bene (se vi sia realmente un'antinomia, come ritiene Kant; il ruolo effettivo svolto dai
postulati nella sua soluzione; la differenza tra mondo sensibile e mondo intelligibile, ecc.),
cfr. B. Milz, Der gesuchte Widerstreit. Die Antinomie in Kants Kritik der praktischen
Vernunft, De Gruyter, Berlin/New York 2002.
31. Critica della ragione pratica, cit., pp. 373ss.
32. Che l'etica kantiana sia tenacemente e sistematicamente ostile alla felicit, che dunque
quest'ultima non possa in nessun caso rappresentare un bene, opinione diffusa e
trova riscontro in affermazioni assai nette di Kant al riguardo. Tuttavia ci non
corrisponde alla realt, soprattutto se la questione della felicit viene analizzata non solo
nella Critica della ragion pratica, ma anche per esempio nella Metafisica dei costumi,
pi attenta agli aspetti applicativi della riflessione morale. Recentemente, Allen Wood
ha inteso mostrare come in Kant il valore condizionale della felicit (cio il fatto che
essa non possa essere, di per s, un bene) non conduca ad una posizione
antieudaimonistica di principio, e proprio il concetto del sommo bene nel mondo ne offre

una chiara testimonianza: Dal punto di vista umano, il valore condizionale della felicit
significa che essa buona solo nella misura in cui il suo scopo moralmente permesso. La
felicit di cui godo attraverso la violazione di diritti altrui o del mio dovere non un bene.
Ma, in conseguenza di ci, ogni porzione di felicit che mi pongo come fine senza violare
nessuno dei miei doveri diventa un bene e ha un diritto oggettivo su tutti gli esseri
razionali (A. Wood, Kant's Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge
1999, p. 409). La monografia di Wood senz'altro tra le pi aggiornate e complete uscite
negli ultimi anni e ha soprattutto il pregio di sottolineare la concretezza del pensiero
etico di Kant, spesso al di l delle sue formulazioni esplicite.
33. Critica della ragione pratica, cit., pp. 403-405.
34. Ivi, p. 405.
35. Muovendo da questo concetto kantiano-fichtiano dell'infinit del compito morale,
Cohen stabilisce una distinzione rigorosa tra eternit ed immortalit, che in Kant ancora
si intrecciavano e confondevano: L'eternit non significa cos null'altro che la prospettiva
dell'incessante, infinito tendere ad andare avanti da parte della volont pura. Di per s,
non significa affatto un tempo eterno o un luogo eterno, ma solo il lavoro eterno (H.
Cohen, Etica della volont pura, tr. it. a cura di G. Gigliotti, ESI, Napoli 1994, p. 296). Al
contrario, per Cohen, l'idea dell'immortalit individuale non necessaria alla fondazione
dell'autocoscienza etica e affonda le sue radici nel mito.
36. Un'interpretazione del postulato dell'immortalit in senso radicalmente immanentistico
stata riproposta recentemente da Alain Renaut: La nozione tradizionale d'immortalit
dell'anima nient'altro che la versione ipostatizzata dell'idea di un miglioramento
indefinito del reale, di un progresso all'infinito e di una vittoria riportata all'infinito sulla
natura -- cio, chiaramente, l'idea di un progresso eterno del genere umano o
dell'immortalit della specie, che l'idea di immortalit individuale esprime alla sua
maniera, a condizione di significare soltanto la relazione dell'individuo con un progresso
collettivo che lo oltrepassa, in cui egli muore senza morire veramente, poich il progresso
verso il bene continua (A. Renaut, Kant aujourd'hui, Aubier, Paris 1997, p. 178).
37. Critica della ragione pratica, cit., p. 407.
38. Ivi, p. 411.
39. Il fatto che la realt del sommo bene debba richiedere un intervento di Dio non vuol dire
che la realizzazione di esso non costituisca lo scopo finale della ragion pratica finita, il
termine ideale della progettualit e della prassi umana. Al contrario, il sommo bene per
Kant l'unico fine in cui possiamo vedere unificati gli sforzi di tutti gli esseri razionali ben
disposti, e perci l'unico fine concepibile che possa essere universalmente condiviso da
tutti gli uomini e considerato da essi come un fine comune di tutti i loro sforzi (nella
misura in cui questi sforzi si accordano con la moralit) (A. Wood, Kant's Ethical
Thought, cit., p. 313). Tra il sommo bene totalmente compiuto, e il sommo bene
puramente sognato ed atteso, c' l'intenzionalit concreta del lavoro etico degli uomini, e
in questo spazio operativo si situano quelle tensioni ed ambiguit della dottrina kantiana
del sommo bene spesso rilevate dalla critica. Sulle diverse accezioni del sommo bene
nell'opera di Kant, cfr. J. Silber, Kant's Conception of Highest Good as immanent and
transcendent, in: Philosophical Review (1959), pp. 469-492.
40. Critica della ragione pratica, cit., p. 413.
41. Ivi, pp. 431-433 (il corsivo nostro).
42. Cfr. l'importante nota della Prefazione: La libert bens la ratio essendi della legge
morale, ma la legge morale la ratio cognoscendi della libert. Poich, se la legge morale
non fosse prima pensata chiaramente nella nostra ragione, noi non ci riterremmo mai
autorizzati ad ammettere qualcosa come la libert (sebbene quest'ultima non sia in s
contraddittoria). Ma se non ci fosse alcuna libert, sarebbe impossibile incontrare la legge
morale in noi (Ivi, p. 95, nota a).

43. Ivi, p. 455.


44. Per una corretta interpretazione del primato, in continuit essenziale con il punto di
vista della finitezza stabilito da Kant nella Critica della ragion pura, rimangono tuttora
illuminanti le indicazioni di Abbagnano (Cfr. N. Abbagnano, Storia della filosofia, TEA,
Milano 1995, vol. IV, pp. 366-370).
45. Critica della ragione pratica, cit., p. 429.
46. Ivi, p. 437.
47. Ibidem.
48. Ivi, p. 401.
49. Ivi, p. 113.
50. Ivi, p. 97.
51. Su questo punto fondamentale della soggettivit, spesso trascurato dalla critica, ha
giustamente insistito Mario Casula, in un saggio dedicato alla questione del primato
della ragion pratica in Kant (cfr. La fondazione del trascendente su basi morali: il mito
del primato della ragion pratica, in: M. Casula, Studi kantiani sul trascendente,
Marzorati, Milano 1963, pp. 165-218). Questo saggio, sebbene discutibile in alcune sue
conclusioni, costituisce un efficace correttivo per tutte quelle interpretazioni che
sovradeterminano il significato e la funzione della ragion pratica, rispetto alla
possibilit di un superamento dei limiti della ragione teoretica e, quindi, di un accesso
diretto dell'uomo nella sfera del noumeno. Per Casula, proprio questo presunto
superamento dei limiti del teoretico attraverso la via del pratico, in cui consisterebbe il
celebre primato, nient'altro che un mito, una leggenda storiografica, probabilmente
alimentata dallo stesso Kant con alcune formulazioni poco felici, tuttavia incapace di
resistere ad un'analisi pi approfondita dei testi. Per quanto riguarda il rapporto tra idee
trascendentali e postulati, il primato della ragion pratica, analizzato a fondo nel suo
presunto sconfinamento in campo noumenico, si riduce quindi, ci pare, a una variazione
non nel contenuto dell'oggetto, ma nell'atteggiamento del soggetto verso di esso. Il
contenuto dell'oggetto, rappresentato dalle idee trascendentali della ragione, rimasto
sostanzialmente intatto, trasformandosi da pura ipotesi trascendentale in postulato della
ragion pratica, perch rimasto chiuso irrimediabilmente entro i confini ristretti del
noumeno negativo. N poteva essere altrimenti, pena il crollo delle tesi pi fondamentali
della Critica della ragion pura. Il mutamento avvenuto invece nell'unica direzione
possibile, ossia da parte del soggetto, in quanto quelle proposizioni -- Dio esiste, l'anima
immortale, ecc. -- che prima erano conosciute in modo problematico, adesso sono
affermate in maniera assertoria (Ivi, p. 207).
52. Critica della ragion pratica, cit., pp. 455-457.
53. Nel caso della libert, Kant parla di fondamento (ratio essendi) della legge morale, ma
pu farlo solo perch la stessa legge morale (ratio cognoscendi) esige la libert: nel
contesto pratico puro, la libert la stessa autonomia della soggettivit come
autodeterminazione del volere conformemente alla legge.
54. Critica della ragion pratica, p. 413.
55. Tra l'altro, la formula della validit oggettiva o realt oggettiva che ricorre nella
Critica della ragion pratica a proposito dei postulati non ha, di per s, un significato
realistico-ontologico; essa configura semplicemente un riferimento ad oggetti,
intenzionale, ontologicamente neutro, ma valido (anzi necessario) sul terreno pratico.
Cfr. M. Casula, op. cit., pp. 202-203.
56. Cfr. A. Renaut, Kant aujourd'hui, cit., p. 179.
57. Del tutto condivisibile appare quindi il seguente rilievo di Landucci: L'argomento morale
per la 'postulazione' dell'esistenza di Dio, Kant l'ha sempre presentato come oggetto d'una
sorta di 'fede' (se non proprio solo d'una speranza), e comunqe l'ha sempre rigorosamente

confinato nell'ambito pratico, facendone derivare, semmai, il 'primato' che, proprio per
questo, sarebbe da riconoscere alla 'ragion pratica' nei confronti di quella teoretica, ma
anche in tal modo confermandone l'estraneit rispetto a quest'ultima (S. Landucci,
Sull'etica di Kant, Guerini, Milano 1994, p. 203).
58. I. Kant, Critica della facolt di giudizio, tr. it. a cura di E. Garroni e H. Hohenegger,
Einaudi, Torino 1999, pp. 278-279.
59. Ivi, p. 288.
60. Cohen stato uno dei critici pi radicali non solo della dottrina dei postulati, ma della
stessa idea del sommo bene, in cui ha ravvisato un pericoloso cedimento dell'etica
kantiana all'eudaimonismo e dunque l'offuscarsi di quella purezza del movente morale
che lo stesso Kant aveva cos energicamente affermato. Scrive infatti Cohen: Per la
certezza della realt etica che autonoma in s, suprema e inattaccabile, per la fermezza
dell'autonomia morale e per l'affermazione della sublimit della legge morale formale,
nella quale la massima privata, mediante la sua unit con la comunit degli esseri
autonomi, diventa scopo in s, scopo finale; in base a questa idea fondamentale dell'etica
kantiana noi rifiutiamo i postulati; essi differiscono lo scopo finale; la determinazione
materiale che era stata evitata s'insinua di nuovo nella legge morale (H. Cohen, La
fondazione kantiana dell'etica, tr. it. a cura di G. Gigliotti, Milella, Lecce 1984, pp. 323324). D'altra parte, questa conseguenza pu essere evitata distinguendo accuratamente il
fondamento universale dell'etica dalla struttura di una volont finita, in cui la moralit si
incarna in una dimensione progettuale teleologica: La tarda dottrina kantiana del
sommo bene presuppone [...] proprio la teoria definitiva della moralit e la fondazione dei
suoi principi indipendentemente dall'idea del sommo bene; quest'ultimo sorge solo
dall'applicazione della pura morale alla teleologia di un volere finito; non lo scopo
supremo gi dato, ma quello che deve essere dapprima progettato, del nostro agire morale
nel mondo (K. Dsing, Il problema del sommo bene nella filosofia pratica di Kant, in:
AA. VV., Introduzione alla morale di Kant. Guida alla critica, a cura di G. Tognini, NIS,
Roma 1993, p. 135).
61. Pietro Chiodi ha bene illustrato l'insostenibilit di questa tesi, nel modo seguente: Nulla
di pi falsante che inserire la rigorosa sottrazione del mondo morale alle condizioni di
validit del mondo della conoscenza nel presunto progetto di una riabilitazione della
vecchia metafisica e dei suoi schemi fondativi [...]. Il mondo morale, come ogni altro
mondo dell'attivit umana, risponde a specifiche e precise condizioni di validit. La sua
incondizionatezza rispetto al mondo della conoscenza non il risultato di una sottrazione
a qualunque ordine e tipo di considerazione, ma il modo di essere di un particolare tipo di
condizionamento. Fra mondo della conoscenza e mondo morale esiste un rapporto di
compatibilit e non di riduzione delle rispettive condizioni di validit. Questo il
significato del celebre: "Ho dovuto delimitare il sapere per far posto alla fede" della
Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (P. Chiodi, La
deduzione nell'opera di Kant, Taylor, Torino 1961, p. 278).
62. Questo punto in realt piuttosto controverso, alcuni autori contestano vivacemente la
riduzione soggettiva della validit dei postulati. Ad esempio, Lewis White Beck, nel suo
commentario analitico alla Critica della ragion pratica, obietta che se la dottrina dei
postulati si riferisse esclusivamente al postulare come atto pratico e non alla verit dei
postulati stessi, non sarebbe possibile costruire una teoria unitaria della ragione umana
(teoretica e pratica); Kant, al contrario, proprio per aver pensato l'unit dei due interessi
della ragione in modo tale che l'insufficienza della ragione teoretica venga colmata
dalla ragion pratica, ha considerato l'argomento morale [come valido] per gli oggetti
posti, e non solo come un argomento per la necessit di porre questi oggetti (L. W. Beck,
Kants Kritik der praktischen Vernunft. Ein Kommentar, Finke, Mnchen 1974, p.
243). Il rilievo di Beck ci pare corretto solo nella misura in cui, per Kant, i postulati hanno
effettivamente un oggetto, una direzione intenzionale legittima, e in questa struttura
l'oggetto tanto necessario quanto l'atto. Questo per non significa che si esca dalla
necessit soggettiva di porre un oggetto (per la volont), come ritiene Beck, che non a

caso per caratterizzare lo statuto gnoseologico dei postulati ricorre al termine


impegnativo di verit. Ora, prescindendo dal fatto che Kant non ha mai definito
esplicitamente un postulato pratico come proposizione vera, dovr ovviamente trattarsi
di verit non teoretica, ma pratica. Invece la distinzione tra necessit soggettiva di
ammettere determinati oggetti (in funzione di un interesse pratico) e una pi profonda
verit dei postulati, se non pura questione di preferenze terminologiche, riflette forse
inconsapevolemente quella tendenza a ritrovare il teoretico nel pratico (a dedurre, in
qualche modo, asserti teoretici da esigenze pratiche), che opera in varie interpretazioni
del primato kantiano.
63. Critica della ragion pratica, cit., pp. 455-457.
64. Ivi, p. 95.
65. Come la libert non pu essere dedotta dalla legalit naturale, ma tuttavia possibile e
[...] irrinunciabile per l'autocomprensione dell'uomo, cio la libert non "esiste", ma deve
essere, cos anche nell'idea della ragione si articola in generale un'esigenza dell'uomo, non
oggettivante e comunque necessaria, a considerare se stesso come homo noumenon (H.
Konhardt, Die Einheit der Vernunft, cit., pp. 110-111).
66. Se per Kant la legge morale non necessita di deduzione da un altro campo concettuale
poich costituisce in se stessa e da se stessa una dimensione di evidenza, la libert ha
invece bisogno del fatto della legge morale per essere riconosciuta come reale
nell'uomo: Al posto di questa deduzione del principio morale invano cercata, interviene
una cosa diversa e del tutto paradossale: come, viceversa, esso stesso funga da principio
per la deduzione di una facolt insondabile, che non pot essere provata da nessuna
esperienza, ma che la ragione speculativa dovette almeno accettare come possibile [...]; si
tratta della facolt della libert, di cui la legge morale -- che a sua volta non abbisogna di
nessun fondamento giustificante -- dimostra non solo la possibilit, ma la realt (in atto),
in enti che conoscono e riconoscono questa legge come obbligatoria e vincolante per se
stessi (Critica della ragion pratica, cit., p. 209).
67. Cfr., per esempio, S. Landucci, Sull'etica di Kant, cit., pp. 105-106.
68. Cfr. V. Delbos, La philosophie pratique de Kant, PUF, Paris 1969, pp. 399-400.
69. Deleuze nota giustamente che la determinazione pratica, fornendo un oggetto alle idee
problematiche della ragione teoretica, non si riferisce nello stesso modo a ciascuna di
esse: La libert, perci, meno un postulato che "un fatto", o l'oggetto di una
proposizione categorica. Le altre due Idee, come "postulati" sono solamente condizioni
dell'oggetto necessario di una volont libera: "ossia la loro possibilit dimostrata dal
fatto che la libert reale" (G. Deleuze, La filosofia critica di Kant, Cronopio, Napoli
1997, p. 75).
70. In un'ottica non molto diversa da quella presentata qui, Delbos distingue due significati
della libert: da un lato la facolt che ha la ragion pura di essere autonoma, la potenza
pratica in s, quale si manifesta nella forma della legislazione universale, dall'altro la
potenza pratica umana, certa di poter fare tutto ci che deve, se vuole, e di ricevere per la
realizzazione del suo fine totale l'aiuto di Dio, per ci che le viene a mancare (V. Delbos,
op. cit., pp. 400-401).
71. Su quest'ultimo punto, non siamo d'accordo con Marty, il quale sembrerebbe considerare
il postulato dell'esistenza di Dio tanto certo quanto la legge morale stessa (cfr. F. Marty,
La naissance de la mtaphysique chez Kant, Beauchesne, Paris 1980, pp. 276ss.).
giusto precisare che il postulato qualcosa di pi di un'opinione soggettiva, intesa
come atto arbitrario e inargomentabile: la connessione con l'interesse pratico infatti ci
che distingue una mera convinzione privata da una fede razionale o ragionevole.
Tuttavia Marty, mettendo in risalto il carattere costruttivo e sistematico della metafisica
kantiana, non pare assegnare analogo peso specifico ai testi in cui Kant mostra
chiaramente come una fede problematica sia l'unica compatibile con la finitezza umana
e, parimenti, con un'articolazione coerente del concetto trascendentale dell'autonomia.

72. Critica della facolt di giudizio, cit., pp. 303-304.


73. In questa prospettiva, non condividiamo le conclusioni disfattiste di Casula, secondo il
quale i postulati pratici sarebbero del tutto inadeguati a fondare anche solo una fede
soggettiva, personale, in quanto affermazioni radicalmente incerte, il cui fondamento
soggettivo, il sentimento morale, pu venir meno (M. Casula, op. cit., p. 218). Qui la
demitizzazione del primato della ragion pratica, che l'autore aveva perseguito con
successo, si forse spinta troppo oltre, rischiando di far scomparire, insieme al
primato, la stessa ragion pratica. In ogni caso, l'incertezza (oggettiva) che caratterizza i
postulati sempre connessa in Kant ad una positiva considerazione della finitezza umana
e del suo senso. Scrive Abbagnano: Come condizioni dell'impegno morale, i postulati
devono avere lo stesso carattere delle idee della ragion pura: devono valere
problematicamente. Non possono cio dare una certezza incrollabile che sarebbe
direttamente contraria alla condizione dell'uomo e renderebbe impossibile la stessa vita
morale (N. Abbagnano, Storia della filosofia, cit., vol. IV, p. 369).
74. Critica della facolt di giudizio, cit., p. 300.
75. Critica della ragion pratica, cit., p. 463.
76. Ivi, p. 465.
77. Critica della facolt di giudizio, cit., p. 284.
78. Ivi, p. 284.
79. Ibidem.
80. Ivi, p. 285.
81. Molti interpreti, anche basandosi su affermazioni di Kant apparentemente inequivocabili,
identificano, pi o meno consapevolmente, il piano della fede con quello della legge, al
punto di ritenere che un'eventuale assenza di fede renderebbe la legge non solo pi
difficile da seguire per l'uomo, ma addirittura autocontraddittoria. Scrive per esempio
Huber: Senza Dio la legge morale sarebbe autocontraddittoria, poich l'oggetto, cui essa
deve tendere incondizionatamente, sarebbe impossibile (M. Huber, "Die Gottesidee bei
Immanuel Kant" in: Theologie und Philosophie, 55 (1980), pp. 1-43, p. 38). Anche Delbos
aveva riscontrato un nesso logico-apodittico (e non pratico-motivante) tra la legge morale
e l'esistenza di Dio, quasi che la prima implichi la seconda, sebbene non direttamente
come nel caso della libert, ma a fronte dell'analisi del concetto del sommo bene (cfr. V.
Delbos, La philosophie pratique de Kant, cit., pp. 394-395). Per quanto la stessa Critica
della ragion pratica possa oscillare nella definizione del rapporto tra la legge morale e i
postulati, ci sembra opportuno segnalare come gli autori che vogliono sottolineare il ruolo
centrale dell'esistenza di Dio nella filosofia pratica kantiana, ignorino spesso le limitazioni
poste chiaramente da Kant alla validit dell'argomento morale.
82. Critica della facolt di giudizio, cit., pp. 283-284.
83. Ivi, p. 284.
84. Ivi, p. 304.
85. Ibidem.
86. Abbiamo parlato, a proposito del tener-per-vero, di una decisione che impegna il
soggetto nella sua totalit, disponendolo all'assenso nei confronti di oggetti di cui non
pu accertarsi teoreticamente. Senza ulteriori indicazioni, il discorso potrebbe accreditare
l'immagine di un vago decisionismo o soggettivismo di stampo esistenzialistico e
post-esistenzialistico, che certo non potrebbe essere attribuito a Kant, non tanto per ovvie
considerazioni storiche, quanto per precise ragioni teoriche. In questa ottica,
estremamente utile un rilievo di Manfred Kuehn, il quale fa notare come in Kant non vi
sia realmente spazio per la pura decisione individuale laddove in gioco un valore morale
o religioso; il motivo del libero interesse non deve essere interpretato come se si
trattasse di un atto gratuito, arbitrario, poich pur sempre la ragione umana ad

incarnare, nella fede, questo interesse (cfr. M. Kuehn, "Kant's Transcendental Deduction
of God's Existence as a Postulate of Pure Practical Reason", in: Kant-Studien, 76 (1985),
pp. 152-169). Se dunque la fede morale di Kant ben lontana da qualsiasi decisionismo,
non assumendo mai la forma della scommessa o del salto mortale, non ponendo mai
unilateralmente l'accento sull'individualit della scelta, ci sembra per che un certo
spessore esistenziale dell'apertura alle cose del credere sia effettivamente presente e
risulti peraltro in linea con l'impostazione generale del razionalismo critico kantiano.
Questa apertura infatti accessibile ad ogni essere razionale finito (in quanto
strutturalmente interessato al compimento dell'istanza pratica), ma, non potendo essere
comandata bens solo raccomandata, rimane res subjecti.
87. Critica della facolt di giudizio, cit., pp. 299-300.
88. Ivi, p. 300.
89. Di questo avviso Weil, che cos commenta la prospettiva della Critica della facolt di
giudizio sulla libert come fatto: Il cambiamento talmente importante da
coinvolgere anche la concezione della libert. Kant, vero, aveva esitato. Nella Critica
della ragion pura, almeno a volte, aveva presentato la libert come un fatto immediato e
direttamente conosciuto; nella Critica della ragion pratica la libert era dedotta
dall'esistenza della legge morale, essa sola immediatamente saputa; ora Kant le riconcilia
[...]. La libert si prova nell'azione: in altre parole, vi sono azioni sensate (E. Weil, op.
cit., pp. 92-93).
90. Cfr., in proposito, F. Kaulbach, Immanuel Kant, De Gruyter, Berlin 1969, p. 247.
91. Uno dei limiti pi palesi dell'interpretazione heideggeriana del problema della metafisica
in Kant ci sembra proprio quello di non aver valorizzato fino in fondo la dimensione eticopratica della finitezza umana, come terreno nativo di una metafisica concreta. Per la
verit, lo stesso Heidegger aveva aperto la strada per questo genere di approfondimento,
in un paragrafo del suo Kantbuch dedicato all'analisi del nesso tra immaginazione
trascendentale e ragion pratica (cfr. M. Heidegger, op. cit., pp. 137ss.); qui Heidegger
offre un frammento di lettura ontologico-esistenziale del sentimento morale:
Sottoponendomi alla legge, io mi sottopongo a me stesso in quanto ragion pura. In
questo sottopor-mi-a-me-stesso, io mi elevo a me stesso, come a un essere libero che si
autodetermina. Questo particolare elevar-si a se stesso, sottomettendosi a s, manifesta
l'Io nella sua "dignit". E in un senso negativo: nel rispetto per la legge, che io stesso mi
do in quanto essere libero, io non posso disprezzarmi. [...] Il rispetto il modo d'esser
responsabile dell'essere di fronte a se stesso, l'autentico esser se stesso (ivi, p. 137).
tuttavia evidente che in Heidegger gli accenti fondamentali sono spostati altrove, e
precisamente confluiscono in quella ripetizione del problema della temporalit come
orizzonte essenziale dell'esistenza finita, che Kant aveva in qualche modo individuato
nella sua dottrina dello schematismo trascendentale senza poterne svolgere
coerentemente le implicazioni. Naturalmente le analisi heideggeriane del rapporto tra
temporalit, finitezza e metafisica rimangono un punto di riferimento imprescindibile per
l'ermeneutica kantiana, ma ci si pu domandare se l'interesse assolutamente dominante
posto sulla Critica della ragion pura non tradisca un teoreticismo di fondo cui
Heidegger rimasto fermo anche nel periodo successivo della sua riflessione filosofica.
Non infatti possibile ripetere il problema della metafisica anche muovendo dalla
Critica della ragion pratica? Kant non ha forse richiesto l'unit della ragione umana
finita nei suoi diversi interessi (teoretico e pratico), conferendo un primato di senso
alla ragion pratica intesa come libert? Per Krger, il cui libro del 1931 sulla morale
kantiana una sorta di contrappunto dell'interpretazione di Heidegger, l'autentico
nucleo della finitezza umana non da rintracciare nella temporalit e nell'essere-per-lamorte, bens nel costituirsi della legge morale come fatto della ragione (cfr. G. Krger,
Philosophie und Moral in der kantischen Kritik, II ed., Mohr, Tbingen 1969, pp. 230231). L'opera di Krger discutibile per la sottovalutazione sistematica degli aspetti pi
moderni dell'etica kantiana e per una lettura forse troppo platonizzante di Kant, ma
metodologicamente ha aperto una valida prospettiva di ricerca. Sulla praticit della

domanda metafisica come domanda di senso, si vedano i volumi di Weil e Marty gi citati.
92. Come la proporzione delle facolt conoscitive dell'uomo sia saviamente adeguata alla
sua destinazione pratica (Critica della ragione pratica, cit., pp. 465-469).
93. Ivi, p. 465.
94. La stessa nozione del primato della ragion pratica non esprime un primato sulla ragione
teoretica, se ci deve significare che il fondamento ultimo della ragione teoretica si trova
al di fuori di essa, cio nella pratica. In realt, tra le due sfere della ragione umana
possibile solo correlazione (in termini di equilibrio o armonia), ma non riduzione
dell'una all'altra, n riconduzione di entrambe ad un contesto semantico omogeneo,
originariamente indifferenziato. Primato della ragion pratica significa invece che, nella
composizione armonica tra interessi diversi in cui consiste la strutturazione unitaria della
ragione, l'interesse pratico l'unico che dischiude propriamente un orizzonte di senso
all'esistenza umana nel mondo (si veda, in proposito, l'ultimo paragrafo di questo lavoro).
Sull'unit della ragione umana in quanto si estrinseca in due dimensioni co-originarie e
irriducibili, cfr. D. Henrich, "Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kant's Lehre vom
Faktum der Vernunft", in: Kant, hrsg. von G. Prauss, Kln 1973, pp. 226-227.
95. Critica della ragion pratica, cit., p. 467.
96. Ivi, p. 469.
97. Una delle esegesi pi penetranti del passo in questione quella fornita da Weil (cfr. E.
Weil, Problemi kantiani, tr. it. a cura di P. Venditti, Quattroventi, Urbino 1980, pp. 4446). L'autore pone giustamente in connessione l'impossibilit di una conoscenza oggettiva
di Dio con la stessa struttura finita, temporale, libera e responsabile dell'esistenza umana
nel mondo, dunque con il senso autentico di questa esistenza. Cfr. anche P. Chiodi, La
deduzione nell'opera di Kant, cit., p. 279; H. Konhardt, op. cit, pp. 272-273.
98. Ogni conoscenza, ogni scienza oggettivante di Dio andrebbe contro l'interesse dell'uomo,
su un punto decisivo, il punto decisivo: il possesso di una tale conoscenza trasformerebbe
l'essere libero nella propria responsabilit, soggetto delle proprie decisioni e delle proprie
scelte, nello schiavo obbediente o in rivolta di un signore la cui onnipotenza,
continuamente davanti agli occhi dell'uomo, farebbe di lui tutt'al pi un tecnico della
felicit (E. Weil, op. cit., p. 45).
99. Critica della ragione pratica, cit., p. 469.
100. C. Chalier, Pour une morale au-de-la du savoir. Kant et Levinas, Albin Michel, Paris
1998. Questo studio costituisce un articolato confronto tra due prospettive che vengono
talora collocate, piuttosto genericamente, ai poli opposti del pensiero etico (Kant come il
filosofo dell'autonomia, Levinas come il sostenitore pi radicale dell'eteronomia).
L'autore ha giustamente individuato nella tematica dell'al di l del sapere l'autentico
punto di intersezione ed affinit tra i due modelli di filosofia morale. Solo muovendo da
questo nucleo tematico comune si potranno poi delineare con chiarezza le differenze di
orientamento: Kant e Levinas rinunciano all'illusione di fondare la morale sul sapere e
cercano nel soggetto la fonte della moralit. Tuttavia i loro percorsi d'approccio a questo
soggetto divergono; l'uno parte dal finito, l'altro dall'infinito. In effetti, Kant fa
innanzitutto astrazione dall'infinito e dalla presenza concreta dell'altro uomo, per isolare
l'elemento morale nella sua purezza e scoprire le sue condizioni a priori. [...] Levinas
pensa al contrario che la dimensione etica del soggetto si rivela solo a condizione di
cominciare dall'infinito e in quanto richiede la presenza singolare dell'altro uomo di
fronte a s. Ora, questa modalit presuppone, per il soggetto, la rinuncia ad ogni ricerca
del fondamento. Essa passa per una relazione con l'infinito irriducibile ad una
conoscenza, una relazione paradossale con ci che significa senza rivelarsi e che Levinas
chiama volto (Ivi., p. 32).

101. Senza l'uomo l'intera creazione sarebbe un semplice deserto, gratuita e senza scopo
finale. Per non neanche la sua facolt conoscitiva (ragione teoretica) ci in riferimento
a cui l'esistenza di tutto il resto nel mondo riceve, solo allora, il suo valore, per il fatto che,
per cos dire, c' qualcuno che pu considerare il mondo. Infatti, se questa considerazione
del mondo non gli rendesse rappresentabili nient'altro che cose senza scopo finale, dal
fatto che esso viene conosciuto la sua esistenza non ne deriverebbe in alcun modo un
valore; si deve gi presupporre un suo scopo finale in riferimento al quale la stessa
considerazione del mondo abbia un valore (Critica della facolt di giudizio, cit., pp. 274275).
102. Sono io che colgo nella conversione alla libert ragionevole, nella comprensione
immediata del mio fondamento, la possibilit di dare un senso alla mia esistenza e quindi
a quella del mondo [...]. Il mondo possiede senso e valore nella misura e solo nella misura
in cui l'uomo si pone nella sua azione e per sua scelta come senso rendendo sensata la
propria vita (E. Weil, Problemi kantiani, cit., p. 95).
103. Su Kant come filosofo della possibilit positiva, cfr. N. Abbagnano, Esistenzialismo
positivo. Due saggi (1948), in: Id., Scritti esistenzialisti (a cura di B. Maiorca), UTET,
Torino 1988, pp. 501-533, pp. 522-523.
104. La ragion pratica "occupa" certamente lo "spazio vuoto" creato e preservato dalla
ragione teoretica, ma non nel modo oggettivo che "dissimula" l'uso teoretico della ragione,
bens nel modo della realizzazione pratica; e questa l'"apertura nella libert" (G.
Reibenschuh, Menschliches Denken. Eine systematische Studie am Boden der Kantischen
Philosophie, De Gruyter, Berlin/New York 1997, p. 194). Il lavoro di Reibenschuh non
soltanto una ricerca monografica su Kant, ma un dialogo fitto e appassionato con i temi
centrali della filosofia kantiana, nella prospettiva di una metafisica concreta: La
"metafisica concreta" non sostanzialmente una "dottrina", che in quanto dottrina
sarebbe sempre eteronoma, ma rappresenta la compenetrazione per principio
processuale del singolo uomo concreto nella dimensione morale-spirituale, in cui egli non
pu mai essere "al posto di altri" (G. Reibenschuh, op. cit., p. 226). Il criterio generale
che l'autore adotta per distinguere la metafisica astratta dalla metafisica concreta
che quest'ultima: 1) si configura come orizzonte di senso e processualit, non come
dottrina statica (lo spazio vuoto della ragione teoretica rende possibile la dinamica
concreta della libert); 2) la sfera di autenticit del soggetto quella dell'autonomia
morale, che tuttavia non pu realizzarsi nell'interiorit privata, ma deve fungere
essenzialmente da condizione di riconoscimento reciproco, comunicazione e tolleranza
(nella relazione io-tu). Certo si tratta di un Kant riletto alla luce dell'esperienza filosofica
contemporanea (Buber e Jaspers in particolare) e del dibattito, ancora molto vivo, sulla
crisi delle ideologie, ma proprio in questo tentativo di attualizzazione della
metafisica kantiana consiste l'originalit del contributo di Reibenschuh.
105. Sulla modernit dell'etica kantiana le opinioni sono tuttora piuttosto discordanti. Gi
Krger aveva sostenuto, con buoni argomenti e notevole impegno filologico, che Kant in
realt non si trova all'origine del pensiero moderno, bens alla fine della tradizionale
metafisica teistica; proprio questo genere di metafisica egli avrebbe cercato di salvare
dalla dissoluzione incombente, attraverso le esigenze della ragion pratica e la dottrina dei
postulati (cfr. G. Krger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, cit., pp. 5ss.).
Ora, ci sembra fuor di dubbio la presenza nel pensiero morale di Kant di elementi che si
inseriscono in un'organizzazione coerente solo presupponendo, alla loro base, una
concezione creaturale dell'uomo e della sua ragione (la ragione umana, come afferma il
Weil interprete di Kant, teomorfa, deve pensarsi come imago dei, anche se,
paradossalmente, non pu conoscere nulla della natura di Dio). per altrettanto vero
che l'aver ricondotto chiaramente almeno due concetti della metafisica tradizionale (Dio e
l'immortalit) nell'ambito del soggettivo, della fede (e non del fondamento) morale,
non rappresenta un estremo tentativo di conservazione dell'ordine ontologico vigente,
bens una rottura radicale con esso, forse oltre le stesse intenzioni di Kant. In ogni caso,
anche accogliendo parzialmente l'obiezione di Krger, occorre prendere atto che nella

Critica della ragion pratica si manifestano precise linee di tendenza che, nel loro
insieme, collaborano alla costruzione di una coscienza moderna, in quanto rendono il
passaggio dalla morale alla metafisica teistica sempre pi debole e soggettivo (B. Milz,
Der Gesuchte Widerstreit, cit., p. 352).
106. Cfr. A. Caracciolo, Kant e il nichilismo contemporaneo, in: Id., Pensiero contemporaneo e
nichilismo, Guida, Napoli 1976, pp. 7-35. L'autore, tentando di valutare la presenza di
Kant nella vicenda del nichilismo contemporaneo, considerato nella molteplicit delle
dimensioni che esso investe, scorge non solo, nella dottrina del male radicale, una
manifestazione ante litteram della crisi del moderno nel cuore stesso della modernit, ma
anche, nell'insistenza di Kant sulla fede morale come donazione di senso, l'attivazione di
un circolo non vizioso che conduce oltre il nichilismo.
107. Per un'analisi critica del concetto di trascendentale e una fenomenologia delle non
poche oscillazioni semantiche cui Kant lo sottopone nella stessa Critica della ragion
pura, cfr. A. Rigobello, I limiti del trascendentale in Kant, Silva, Milano 1963, in cui si
mette bene in luce la singolare natura di aggettivo insostantivabile del trascendentale
kantiano.

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