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Emilio Baccarini

In principio era la parola


La svolta di Ferdinand Ebner

1. Introduzione
2. La filosofia messa in questione
3. Principialit della parola e questione dell'essere
4. La pneumatologia come nuova condizione di possibilit di dire l'umano

1. Introduzione
En arch n ho lgos. L'espressione del Prologo del Vangelo di Giovanni certamente
una di quelle che, per la loro interna forza evocativa, pi hanno suggestionato il
percorso filosofico e teologico dell'Occidente. E ci ha una rilevanza particolare
soprattutto se si cerca di legare insieme i due termini chiave dell'intera tradizione
filosofica occidentale, l'arch e il lgos. Per Ebner stata una sorta di ossessione che lo
ha accompagnato nel corso di tutta la sua breve vita.
La filosofia, noto, nasce come questione dell'arch, e in tal modo si allontana dal
mito e dalla religione. Nel suo senso profondo il termine ha una grande oscillazione di
significato, pu essere inteso come inizio, come principio nel senso di origine o di
fondamento. Non irrilevante l'accezione che si assume, soprattutto se a questa arch
correlato un lgos.
All'origine vera e propria della filosofia, nell'opera di Platone, c' in effetti un altro
lgos che diventato il suo spazio specifico, quello che ne ha costituito il linguaggio e
il proprio senso d'essere e che troviamo espresso in forma di domanda nella
Repubblica:
Non chiami tu dialettico colui che sa rendere ragione (lgon) dell'essenza (tes ousas) di ogni
cosa? E chi non ne capace, in quanto non ne sa dar conto (didnai) n a s n agli altri, per
tale ragione non diresti che di questo non ha intelligenza? (534b).

Il lgon didnai tes ousas, la dialettica, da allora diventata la specifica attivit del
filosofo, la sua preoccupazione fondamentale, il risultato della piena intelligenza.
Conoscere quindi dar conto dell'essenza delle cose. La domanda con cui il

filosofo/dialettico incontra la realt , per utilizzare la formulazione polemica di Franz


Rosenzweig in Il nuovo pensiero, la ist-Frage. Questo tema sar presente anche in
Ebner, come vedremo. Il lgos di cui si parla nelle due tradizioni di pensiero non ha
soltanto l'antiteticit che si potrebbe facilmente giustificare e accettare di due diverse
prospettive, filosofica e teologica, bens rimanda alla costituzione di un paradigma che
ha fatto da discriminante tra due livelli di discorso, ma che ha anche reso impossibile
qualsiasi rimando reciproco, provocando la divaricazione/contrapposizione tra fede e
ragione, ma anche tra spirito e vita. Provocatoriamente si potrebbe suggerire di
trasformare la traduzione del testo platonico in quest'altro modo: il dialettico colui
che capace di dare la parola all'essenza delle cose, poich egli l'unico che ha la
consapevolezza di avere la parola, ma questa formulazione suona sgradevole per
l'impossibilit di far diventare parola parlante un'essenza, per definizione
impersonale.
Forse per questa ragione la lettura dell'opera di Ebner appare ed vissuta come una
continua e provocatoria destrutturazione delle abituali categorie del pensiero
determinante, proprio della filosofia. Ed difficoltoso leggere e soprattutto accettare le
molte critiche che l'autodidatta maestro elementare austriaco rivolge alla filosofia e
che tuttavia costringono a fare i conti con dei problemi e delle prospettive che forse la
filosofia ha dimenticato semplicemente perch il suo apparato categoriale non poteva
rilevarli. Non si tratta quindi tanto di oblio, ma di congenita, strutturale, impossibilit
di dire la verit di quelle realt che sfuggono alla determinazione essenziale. Questa,
infatti, si nutre di logica o, che lo stesso, manca di tempo e di grammatica. La
determinazione deve necessariamente porsi alla forma impersonale della terza
persona, che per anche la forma della presenza intemporale, immutabile e
perdurante. Si tratta della determinazione oggettivante, della presenza, da cui si
ritraggono i soggetti, le realt spirituali, che vogliono dirsi soltanto alla prima e alla
seconda persona, e che quindi esigono un radicale cambiamento di paradigma.
Il senso della svolta di Ebner sta proprio nella consapevolezza che occorre riprendere
il discorso sull'uomo da altre angolazioni, imboccare altri percorsi, trovare nuovi
criteri di dicibilit. Il contesto culturale e filosofico in cui vive il maestro elementare
la Vienna fin de sicle, espressione che, al di l di una semplice indicazione
cronologica, si caricata, com' noto, di una valenza semantica propria, e che
diventata sinonimo di totale destrutturazione della continuit di una tradizione da cui
si poteva uscire soltanto attraverso un radicale mutamento. Le provocazioni culturali e
filosofiche che vengono dal pensiero austriaco del primi decenni del XX secolo hanno
veramente messo a soqquadro le abituali categorie del pensiero occidentale
tramutando la filosofia in una terapia, per dirla con Wittgenstein.[1] La malattia
spirituale dell'Occidente, perch non divenisse malattia mortale esigeva una svolta
spirituale, o si potrebbe anche dire, una ripresa fondativa della seriet dell'uomo.
Seriet che il consapevole abbandono di un'ottica oggettivante per ritrovar-si; il
pensiero veritativo non pu porsi che come pensiero soggettivo. Nasce la filosofia del
punto di vista, per dirla con Rosenzweig, non meno rigorosa di quella dell'essenza,
ma che non pu pi prescindere dalla singolarit ineludibile del soggetto, non pi
intercambiabile.

2. La filosofia messa in questione


proprio a questo livello che appare un dato sconcertante per chi professa la filosofia,
ne viene annunciata la fine, ma non nel senso del suo compimento, come voleva Hegel,

bens in quello di trovarsi di fronte a delle realt che, sfuggendo alla presa del suo
discorso totalizzante, per essere incontrate richiedono il suo suicidio. Il termine
usato esplicitamente dallo stesso Ebner che scrive:
L'Io e il Tu sono le realt spirituali della vita. Lo sviluppo delle conseguenze di ci e la
comprensione che l'Io esiste solo nella sua relazione con il Tu e mai al di fuori di questa,
potrebbe anche porre di fronte a nuovi compiti la stessa filosofia (da sempre impegnata
nell'affermazione dello spirituale), che crollata per non aver saputo risolvere i suoi
problemi consueti e per aver impostato i problemi in modo insostenibile -- ammettiamolo
pure -- e che vive oggi una parvenza di esistenza. La soluzione di tali nuovi compiti
comprende naturalmente anche il suicidio della filosofia. Poich la conoscenza delle realt
spirituali della vita non significa ovviamente niente di meno che la fine dell'idealismo. Di
idealismo per vive ogni filosofia, sia che vi aderisca, sia che lo combatta (S., I, p. 85).[2]

Quest'ultima affermazione potrebbe apparire eccessiva. In realt per il pensatore


austriaco idealismo sinonimo di ogni pensiero che rimanendo al piano dell'idea o
della rappresentazione, manca la vita. In questo senso ogni filosofia vive di
idealismo (S., I, p. 191). Una lucida e densa pagina del frammento 10 descrive cosa
intende il nostro quando muove questa accusa alla filosofia. Scrive Ebner:
L'Io della filosofia non esiste nella realt. L'Io che si trova nella realt, che io sono e che
posso affermare di me stesso, qualcosa di diverso dall'Io delle speculazioni filosofiche dei
tempi andati e soprattutto qualcosa di reale -- sia nella mia volont di essere come pure
nella mia affermazione -- e di molto concreto. Che l'uomo reale sei tu e sono io, questa la
pi semplice di tutte le realt, l'idealismo non in grado di comprenderla. L'Io non , io
per sono -- quello di cui la filosofia dovrebbe imparare a rendersi conto, per poi
accingersi, se non le passata tutta la voglia, a svolgere il suo assai precario compito. Ci
equivale a chiederle veramente molto. Finora essa giunta a comprendere mezza verit,
ovvero che L'Io non . dell'altra met, ovvero del fatto che il singolo, specifico e concreto
uomo -- e non una qualsivoglia idea astratta dell'uomo -- pu dire di s Io sono,
intendendolo non altrimenti che in maniera oltremodo personale, di questo non si occupa
affatto. Se pretendessi dalla filosofia che si interessasse del fatto che io esisto -- pretesa che ai
suoi occhi suonerebbe come una sfida arrogante -- allora mi risponderebbe, dal suo punto di
vista a ragione: Cosa vuoi che importi alla filosofia di te e della tua esistenza? Ha cose pi
importanti da fare: deve finalmente condurre a soluzione i problemi del mondo e della vita,
dell'essere e del pensare e di te potrebbe interessarsi solo qualora tu fossi L'Io "assoluto". Si
esprimerebbe cos o in modo simile. A mia volta potrei -- e non con minor ragione -controbattere: Se le cose stanno cos che mi importa della filosofia? Ho qualcosa di pi
importante da fare, devo esistere. E ci non pu essere compreso in ultima istanza se non in
senso religioso, come l'imperativo a esistere in rapporto con Dio. Di fatto si mette la filosofia
in un non lieve imbarazzo se da essa si pretende che si occupi del fatto che io esisto. Il suo
rifiuto di tale richiesta non sarebbe altro che legittima difesa, bench naturalmente essa non
lo ammetta. La sfera del personale le estranea e insolita. E dovrebbe di fatto divenire
personale se volesse entrare in tale dato di fatto. Non essa, ma semmai il filosofo ne in
grado; e allora egli non dovrebbe nemmeno presentarsi con la filosofia (S., I, pp. 189-190).

Le implicazioni teoretiche contenute in questo lungo passo, che ho voluto riportare per
intero, sebbene ad un orecchio attento ricordino passi analoghi di Pascal o di
Kierkegaard, sono veramente rivoluzionarie ed Ebner ben consapevole di aver
imboccato una strada impopolare per il filosofo professionista. Lo ricorda
nell'introduzione ai suoi Frammenti pneumatologici, parlando della recensione critica

del professore universitario di Vienna e, tra altri possibili riferimenti, in due passi di
per s eloquenti. Nel Vorwort al Versuch eines Ausblicks in die Zukunft,
richiamando ancora una volta il giudizio espresso dal professore Adolf Sthr, che
aveva scritto: Dal punto di vista psicologico-scientifico e da quello filosoficoscientifico, l'opera totalmente impossibile, Ebner con piena consapevolezza nota:
Tuttavia, la questione se le realt della vita spirituale -- e in questo libro il discorso
riguarda queste realt, non idee ingegnose o profonde -- possano in generale essere
colte nello spazio d'osservazione della psicologia e della filosofia (S., I, p. 722). Lo
scetticismo del pensatore evidente proprio se si riflette sulla principialit della
parola. Con una punta di ironia, nelle Glossen zum Introitus des JohannesEvangeliums, Ebner scrive:
Che all'inizio della sua vita spirituale sta la parola, la parola che era in principio, ci l'uomo lo
pu capire in se stesso in una consapevolezza ultima che implica il proprio rapporto a Dio. E
il primo che ha anche espresso questa visione stato proprio l'evangelista Giovanni.
Certamente i professori di filosofia, che, quando incontrano l'espressione logos,
automaticamente, poich pensano risparmiando, reagiscono con un Ah, Neoplatonismo!
non comprendono ci (S., I, p. 405).[3]

Ancora nei frammenti del Diario del 1916-17, Ebner aveva annotato:
L'inclinazione a intendere la vita come un sogno l'uomo la porta con s gi venendo al
mondo. Egli nasce per cos dire come filosofo idealista. la concezione dell'idea che travia
i filosofi a intendere la vita come sogno. L'uomo deve andare oltre il sogno della vita, anche
se non proprio filosofo, se vuol comprendere il significato spirituale della sua esistenza nel
mondo. All'inizio di questa comprensione la vita sempre un sogno. Il filosofo ritiene di
essersi risvegliato dal sogno della vita perch analizza la natura di sogno della vita. Non
sospetta di solito che il filosofare stesso non altro che un sognare -- un sognare dello spirito
(S., I, pp. 27-28).[4]

In filigrana si pu intravedere qui il senso profondo della svolta pneumatologica che si


sostituisce alla filosofia. Una filosofia delle realt spirituali sarebbe impossibile, come
impossibile apparir ad Ebner una filosofia della parola. La radicale messa in
questione della filosofia apre per lo spazio per una nuova autocomprensione del
filosofo.[5]
Comprendere il significato spirituale della sua esistenza nel mondo, qui detta
laconicamente tutta l'ansia che ha guidato la riflessione ebneriana e per far ci gli
stato necessario un Umbruch des Denkens, perch il pensiero della determinazione
categoriale non era in grado di pervenire a soddisfare quest'ansia, o, almeno, non
rispondeva alle esigenze della vita di quell'essere singolare che era Ferdinand Ebner.
[6] Infatti la filosofia ha, fin dai suoi inizi, formulato il principio di identit, ma lo ha
fatto in forma rappresentativa, o, almeno ricorsiva, cio l'affermazione dell'Io
aveva come paradigma l'io stesso. Nel frammento 12 Ebner dedica alcune pagine
proprio al principio di identit, dove scrive:
Il senso della proposizione originaria era Io sono e non invece Io sono Io; dell'Io che sipone-in-relazione (Sich-in-Beziehung-Setzen) con il Tu, non invece nell'assolutizzazione
della sua chiusura di fronte al Tu come avviene nell'autoposizione che si ha nel principio

di identit. Questo senz'altro la premessa non solo per il principio logico, ma anche di
quella presa di coscienza etica dell'uomo circa se stesso; eppure anche dall'Io sono Io
inteso in senso etico deve derivare in maniera immediata la coscienza che io dovrei essere un
altro rispetto a quello che realmente sono (S., I, pp. 231-232).

Le affermazioni che abbiamo appena lette, come pure quelle che seguono
immediatamente il passo citato, ci pongono di fronte all'origine della Icheinsamkeit, a
quell'io obliquo, al moi di Pascal come Ebner pi volte ricorda, cio all'io oggettivabile
e sostanzializzabile nella sua chiusura dentro la muraglia cinese.[7] Alla solitariet
dell'Io viene contrapposta la Ichhaftigkeit che a sua volta profezia della Duhaftigkeit,
ma ci significa la totale ridefinizione dell'identit dell'Io. Occorre abbandonare il
paradigma matematico-rappresentativo se si vuole raggiungere la spiritualit dell'Io,
ma ci significher immediatamente l'impossibilit della specularit A="A". Il secondo
termine non potr pi essere identico al primo, poich sarebbe un'identit irrelata,
chiusa, mentre la possibilit originaria di dire Io data dalla presenza di un Tu. A
questo proposito nel frammento 2 leggiamo:
Quanto pi l'uomo si comprende nella spiritualit della propria vita, nella Ichhaftigkeit del
proprio esistere, e quanto pi decisamente punta a vivere seriamente una vita nello spirito,
tanto pi chiaramente e nettamente comprender che Dio il vero Tu del suo Io, che egli non
potrebbe esistere altrimenti se non in rapporto con Dio -- per quanto l'attuale ateismo e la
dimenticanza dell'esistenza di Dio possano dire contro ci. Tanto pi chiaro gli diverr per
che esiste un solo Io e che L'Io l'unico di fronte a Dio. Questo Io -- e per esprimerlo non
si pu fare a meno di compromettere la propria persona e dunque di diventare personali - in me stesso e in te ... Piuttosto esso non neanche in me, poich l'Io non c' di per s,
bens io lo sono (S., I, p. 94).

Gi nel Diario del 1916/17 aveva scritto: L'Io non pu mai trovarsi in se stesso e per
questo si deve cercare nel Tu (S., I, p. 34. Parola e amore, p. 57). Se correliamo
queste affermazioni ancora con due passi del Diario del 1916 ci rendiamo conto che la
radicale messa in questione della filosofia nasce da un'esigenza assolutamente nuova
di dire il senso dell'espressione assolutamente originaria Io sono. Scrive Ebner:
La conoscenza di s, presupposta intrinsecamente dall'idealismo, non del medesimo tipo di
quella che deriva dalla religiosit di un uomo. la possibilit dell'una si radica nella
conoscenza dell'idea. L'altra poggia sul rapporto dell'uomo con Dio. Chi si vede nella luce di
un'idea -- e pu anche aver dilatato quest'idea fino all'idea del divino -- non vede ancora se
stesso come si vede uno la cui esistenza sta in un rapporto al divino come a una realt
spirituale, in un rapporto del suo vero io con il suo vero tu (S., I, pp. 51-52. Parola e amore,
p. 73).

Poco oltre aggiunge:


Nel suo volgersi verso l'autoconoscenza l'idealismo non pu mai preservare l'uomo dalla
svalutazione della propria esistenza e della vita in genere. Qui si manifesta l'innata tendenza
dello spirito all'autoannientamento, una tendenza nichilista che sempre presente nel
sognare. Nel suo rapporto con Dio invece, l'uomo salva il valore della propria esistenza, il
valore infinito della vita. L'autoconoscenza dell'uomo religioso, di colui il cui io ha trovato in
Dio il suo tu, liberata da ogni disperazione, da ogni nichilismo e dalla tendenza

all'autoannientamento -- sebbene essa, pi profondamente di quanto lo possa l'idealismo,


penetri la frantumazione dell'esistenza umana, e penetri fino al nocciolo dell'esistenza
umana (ivi, Parola e amore, p. 74).

Il rimando al dato religioso nei passi che abbiamo letti pu apparire sviante, quasi
come una metbasis eis llo gnos. In realt mi sembra che si possa leggere in essi
anche il recupero di quello statuto originario della filosofia come passione per
l'assoluto, per l'originario. Il filosofo dovrebbe essere colui che testimonia questa
passione per l'assoluto che non pu non aprire, pena il suo possibile occultamento, ma
anche la scomparsa della pienezza del senso cercato, ad una dimensione sacrale del
senso dell'esistenza. La messa in questione della filosofia acquista in Ebner proprio
questa valenza di domanda di assolutezza che risponda e risolva la frantumazione
dell'esistenza. Ogni altro percorso che non incontri un Tu assoluto rischia di
tramutarsi in dispersione alienante, in disperazione nichilista o in autoesaltazione
della ragione che speculativamente rappresenta soltanto se stessa.
Proviamo a comprendere ora come si configurata la svolta del pensiero reclamata da
Ebner attraverso la posizione principiale della parola.

3. Principialit della parola e questione dell'essere


"In principio era la parola", inteso nella pienezza del suo senso, ci non significa
nient'altro che la restituzione dell'essere nella parola. (S., II, p. 290). Qual in questa
prospettiva il vero significato dell'affermazione io sono se non pu pi essere
assunta nella sua autosufficienza? Possiamo tentare una chiarificazione a tre livelli in
cui il primo mette in risalto il pronome personale (io sono), il secondo il verbo (io
sono) e infine il terzo l'intera proposizione (io sono).
L'affermazione alla prima persona circoscrive immediatamente i limiti e le possibilit.
Ci dice innanzi tutto che si tratta di un soggetto personale che affermando qualcosa di
s, in questo caso la propria identit, lo fa attraverso una connotazione ontologica.
L'affermazione della propria identit una sorta di evento d'essere che acquista il suo
senso compiuto nella relazione all'esistenza, ma anche epifania di uno stupore
ontologico dove il predicato non dice qualcosa del soggetto, ma semplicemente ne
la condizione di possibilit di affermazione. Dir-si significa riconoscer-si nell'essere,
nella concretezza di un mistero, che insieme mistero dell'essere e mistero della
parola che cerca di esprimerlo: io. L'affermazione di s non autoaffermazione, manca
la ricorsivit, e, soprattutto, manca l'originariet. Da un lato quindi, tutta la forza
dell'affermazione dell'Io nella sua unicit di io personale, ma, dall'altro, il confronto
con l'essere mostra che il soggetto si afferma in maniera derivata. Io sono, perch
sono dato a me stesso.
Credo che questa affermazione, che ci permette di passare al secondo livello di lettura,
sposti completamente l'asse della riflessione. Quando io affermo di me che sono,
riconosco la non principialit del mio io e insieme lo stupore di qualcosa che in se
stesso un evento. Io sono, ma non da me stesso. L'affermazione come
autoaffermazione della propria esistenza in qualche modo l'affermazione dello
stupore di trovarsi ad essere. Sono costituito in una originaria passivit, che si
esprime nel riconoscimento di una dativit, che nel dirsi al nominativo della
prima persona manifesta una struttura di bisogno, il bisogno d'essere o del proprio
essere come bisogno. Questa ontologia indigenziale , in un certo senso, la stessa

che si pu reperire nella Geworfenheit heideggeriana, soltanto che l assistiamo anche


al tentativo di acquisizione di un'autenticit intraesistenziale che incatena l'esser-ci al
suo ci, alla sua finitezza e non gli permette di aprirsi. In Ebner, al contrario la stessa
affermazione io sono l'indice dell'indigenza aperta e lo proprio nella sua struttura
di espressione.
Infatti, l'affermazione di s nella sua interezza, io sono, ha il carattere grammaticale di
un'espressione e come tale rinvia immediatamente a un fuori di s che il referente
destinatario dell'espressione stessa. In questo senso io sono la parola originaria.
la manifestazione elementare dell'aver-la-parola, ma anche della spiritualit, Ebner
la chiama asserzione esistenziale.[8] Per illuminare meglio il problema ci possiamo
richiamare al frammento 14 che, proprio illustrando l'asserzione esistenziale in
riferimento alla personalit, si presenta come uno dei pi densi e decisivi dell'intera
opera ebeneriana:
L'asserzione esistenziale di se stessa nella parola originaria -- scrive Ebner -- da parte della
persona parlante era l'autonominazione dell'Io, che per non costituiva ancora un nome.
Quando l'Io divenne in essa consapevole della propria esistenza -- mediante la parole -- e al
tempo stesso si pose in rapporto con il Tu, poich questa la premessa dell'asserzione, l'Io
dovette ovviamente divenir consapevole anche dell'esistenza del Tu. Cos all'asserzione
esistenziale nella prima persona segu immediatamente quella nella seconda persona,
all'Io sono quel Tu sei che gli sta gi intimamente e spiritualmente alla base (S., I, p.
254).

Ci che Ebner propone qui veramente rivoluzionario; da un lato la proposta di una


sorta di ontologia linguistica, dall'altro, in maniera consequenziale, troviamo
l'affermazione che il linguaggio ha ontologicamente una struttura tuale. Parlare
parlare a qualcuno e quindi la stessa asserzione io sono in quanto detta l'inizio
della consapevolezza di essere di fronte a qualcuno, un qualcuno di cui si
bisognosi per affermare se stessi.[9] L'essere accede allo spirito, alla dimensione
personale e in tal modo si trasforma in linguaggio. Scrive Ebner:
Come non si pu affermare l'esistenza dell'Io nella terza persona senza sfidare la
contraddizione del pensare come quella dello spirito del linguaggio, cos nemmeno quella del
Tu. Le cose stanno altrimenti con il moi di Pascal che impegnato sulla via della
spersonalizzazione. Non l'Io , bens io sono -- e anche: non il Tu , bens Tu sei.
Nelle proposizioni io sono e tu sei -- e solo in esse -- viene affermato ed espresso un
essere personale; non per nel senso di un esistere sostanziale, la cui affermazione non
pu avere altra forma grammaticale che quella della terza persona (ovvero con il verbo
essere in e sono) e in una certa visuale d come premessa l'entrata in vigore della
tendenza alla sostanzializzazione del pensare con la sua oggettivazione di tutto l'essere e
dal punto di vista linguistico la denominazione che con questa va a braccetto. L' esprime
sempre in certo modo un essere impersonale; non solo quando sta in relazione con qualcosa
di impersonale di per s (animali, piante, cose), bens anche quando viene impiegato verso
una persona sia questa un uomo oppure Dio. L'asserzione dell'essere nella prima e nella
seconda persona sollecitazione e appellazione di un essere soggettivo (e qui intendiamo
personale), quella nella terza persona sollecitazione e appellazione di un essere
oggettivo, impersonale, sostanziale. La denominazione sostantiva di ci che di fatto
esiste nell'Io sono e Tu sei, non tocca di per s mai direttamente questo esistente -nella sua personalit -- bens indirettamente per la deviazione della terza persona, ovvero
tramite la sfera della denominazione nel suo divenire parola sostantiva e dell'affermazione

d'essere oggettiva. Nella spiritualit della sua esistenza, nel suo essere immediato e
personale, l'uomo senza nome (S., I, pp. 254-255).[10]

La correlazione essere e parola che qui viene manifestata apre a una dimensione
ontologica assolutamente nuova e provocatoria per il pensiero filosofico che, per
brevit, possiamo chiamare ontologia pneumatologica, e che in realt pone
fortemente l'accento sulla traduzione linguistica attraverso cui l'essere detto. In
realt, la pneumatologia la si pu pensare a partire da una grammatica filosofica e
anche da una filosofia della grammatica che ne costituiscono dei presupposti
fondamentali (cfr. S., II, pp. 240-41).[11] Il rapporto della filosofia con il linguaggio
tutt'altro che estrinseco ne anzi una dimensione costitutiva.[12] Il problema per
nella struttura fondamentale del linguaggio che costitutivamente relazione[13] dell'Io
al Tu, a sua volta espressione dello spirituale nell'uomo, e la filosofia
non comprende del tutto questa relazione ... Essa ha di mira soltanto un momento, il
rapporto dell'Io a se stesso (l'io riflettente) e misconosce il rapporto dell'Io a quell'altro ... Se
la filosofia avesse considerato e inteso l'io nel suo rapporto al tu (nel quale e attraverso il
quale esso esiste) immediatamente essa si sarebbe imbattuta dall'interno con il problema del
linguaggio, riconoscendo in questo l'autentico centro, il centro gravitazionale dei suoi
problemi, allora avrebbe anche compreso se stessa (S., II, p. 254).

Vorrei insistere ancora su alcuni aspetti che in questo orizzonte di riflessione vengono
rilevati da Ebner e che riguardano il rapporto tra parola, pensiero e verit, da un lato e
tra parola e proposizione dall'altro. Naturalmente da qui che prende le mosse una
riflessione sullo Sprachdenken per cui ogni pensiero non altro che articolazione di
proposizioni che rimandano alla concretezza temporale di un soggetto parlante,
altrimenti siamo di fronte a un pensiero muto, il che per manifestamente
assurdo.[14] Anche il pensare un parlare nella verit. Scrive Ebner:
La parola la mediazione di realt del pensiero. La relazione reale (Wirklichkeitsbeziehung)
del pensiero la verit. Nella parola la verit -- ma anche la menzogna. Nella parola, cio
nel rapporto dell'Io al tu. Verit aprirsi, manifestarsi, rivelazione. La menzogna un
rinchiudersi. La menzogna possibile soltanto nel rapporto dell'uomo all'uomo. la verit
possibile soltanto nel rapporto dell'uomo a Dio. L'uomo per vedere il regno di Dio, deve
essere rinato nello spirito e nella verit. Davanti a Dio, all'uomo non possibile alcuna
menzogna. L'uomo nel quale c' menzogna non esiste davanti a Dio, egli lontano da Dio.
Un'assoluta solitariet del pensiero escluderebbe la verit del pensiero. Il senso ultimo del
cogito che si compie in ci, che esso cammina attraverso la parola (S., II, p. 260).

L'asserzione esistenziale io sono permette di cogliere, proprio per la sua


principialit, il senso fondamentale della parola nella sua pregnanza spirituale e nella
sua rilevanza personale. In un'annotazione del 19 giu. 1919 Ebner scriveva:
La parola non un materiale per l'espressione artistica come suono e colore e, in un senso
completamente diverso da questi, di origine spirituale. Nella parola l'uomo stato creato.
La parola non dall'uomo, ma essa ha creato in lui l'io. L'io per l'innalzamento della
coscienza all'essere-cosciente. Suono e colore, anche vissuti nella spiritualit della loro

origine, non potrebbero mai innalzare la coscienza all'essere-cosciente, creare l'io (S., II, p.
252).

Dalla coscienza (Bewutsein) all'esser-coscienti (Bewut-Sein), non soltanto un


gioco di parole, quanto piuttosto l'autentico passaggio dal Traum vom Geiste al Leben
vom Geiste, ma ci per il pensatore austriaco implica anche una vera e propria
mutazione genetica, che in lui significa l'adesione a quella Parola che era in
principio che la Parola di Dio che facendosi uomo diventato il prototipo dell'averla-parola. Nelle sue Glossen zum Introitus des Johannes Evangeliums leggiamo:
Il valore conoscitivo della proposizione la parola da Dio non sta nella sfera scientifica o
filosofica, ma piuttosto in un orientamento del pensare e del conoscere in cui questi
tendonoal senso autentico e ultimo del cogito. Questo il comprendere-se-stesso dell'Io nella
sua solitariet, la conoscenza del peccato nell'assoluto isolamento dell'uomo davanti a Dio.
L'uomo nel suo aver-la-parola capace di comprendere se stesso nella spiritualit del suo
vivere, nella parola capace di comprendere il suo rapporto a Dio e il senso dell'esigenza di
questo rapporto e soprattutto egli nel suo aver la parola, come fondamento della sua
spiritualit, in grado di comprendere il rapporto di Dio verso di lui, poich la parola
rivelazione di Dio. E in tal modo, la proposizione la parola da Dio implica la conoscenza
di una verit in s, la verit del suo vivere spirituale, la conoscenza della verit e della grazia
che venuta attraverso il Cristo (S., I, pp. 408-9).

4. La pneumatologia come nuova condizione di possibilit di


dire l'umano
Si comprende quindi, a partire da questi risultati, perch Ebner possa dire che Ogni
vera pneumatologia Sprachwissenschaft nel senso pi profondo, sapere della parola,
e un'interpretazione del Prologo del Vangelo di Giovanni (S., II, p. 249).
L'esigenza della svolta pneumatologica si presenta come l'unica condizione di
possibilit di dire qualcosa dell'uomo e sull'uomo in quanto soggetto personale.
L'uomo un essere spirituale e la parola come dato oggettivo si manifesta come il
luogo epifanico della realt dell'uomo che originariamente e primariamente realt
spirituale, che concretamente si realizza come Beziehung zwischen Ich und Du.
Come abbiamo ormai compreso, ci che Ebner richiede non tanto la negazione della
filosofia, anche se ne annuncia il suicidio, bens il suo oltrepassamento. La filosofia
non pu dire tutto perch non tutto l'essere pu dirsi secondo le categorie
dell'oggettivit. L'autoconsapevolezza dell'indicibilit dell'individualit antica, ma la
filosofia ha semplicemente relegato questa individualit nell'inerzia apofatica e muta.
L'uomo in quanto soggetto spirituale l'indicibile che ha la parola e da questa
consapevolezza inizia un percorso che trasforma il paradigma della dicibilit
dell'umano come Beziehung.
In linea e in perfetta continuit con la domanda da cui muove il pensiero moderno, la
domanda di Descartes nelle Meditationes de prima philosophia, il pensiero successivo
ha coniugato l'io con la forma rappresentativa per eccellenza del verbo essere, la terza
persona singolare . da notare che la scoperta cartesiana, nelle Meditationes, suona
Je suis, j'existe, che per riflessivamente pone su di s la ist-Frage propria del
pensiero filosofico: qu'est-ce qu'une chose qui pense? Io sono diventato une chose,

una sostanza pensante che trasforma l'espressione io sono, a cui dovrebbe


legittimamente seguire un tu sei, nella formula astratta che li abbraccia entrambi, ma
negandoli come io e come tu, l'io . L'io ha trovato il suo lgos rappresentativo che lo
mantiene saldo nella sua presenza, ma ha perso la sua singolarit esistenziale e
spirituale. Proprio questa invece, l'esigenza di un pensiero che non vuole rinunciare
alla concretezza del Leben in nome dell'astratto inverante Denken. Questo il punto in
cui si innesta la riflessione ebneriana sul problema dell'essere personale.
A dire il vero anche la filosofia contemporanea che si colloca nella direttrice
cartesiano-kantiana era arrivata alla consapevolezza critica del fallimento delle
possibilit della rappresentazione dei soggetti personali. Si pensi allo Husserl di Erste
Philosophie, del 1925, dove viene affermata l'impossibilit che l'altro possa essere
assorbito entro i miei schemi percettivo-rappresentativi. O, ancora all'impasse
manifestata nel 1929 in Logica formale e trascendentale, quando viene affermata la
fattualit dell'Io. Infine alla Krisis, dove troviamo un'espressione che ha fatto molto
discutere e che ci avvicina al mondo semantico di Ebner: Philosophie als strenge
Wissenschaft, der Traum ist ausgetrumt. Infine un altro riferimento a un contesto
culturale diverso, ma anch'esso profondamente significativo; nel 1934 Jean Nabert si
chiedeva: La conscience peut-elle se comprendre?[15] La questione resta certamente
intraegologica, ma la si potrebbe cogliere come percezione dell'aporia
dell'autorappresentazione. L'Icheinsamkeit, cos, abbiamo visto, la chiamer Ebner,
perde la sua sicurezza soddisfatta come diviene evidente per esempio nella
monadologia trascendentale di Husserl.
Ebner si colloca immediatamente oltre la filosofia, perch Io e Tu non sono
rappresentazioni (6 feb. 1917). Il cambiamento di rotta si presenta dunque, nella
svolta pneumatologica, come unica possibilit di dire l'uomo nella concretezza del suo
vivere spirituale senza pietrificarlo nella rigidit impersonale della rappresentazione.
L'uomo originariamente spirito e la parola in lui la manifestazione di una
dimensione altra: Das Geheimnis des Wortes ist das Geheimnis des Geistes -- Il
mistero della parola il mistero dello spirito (S., I, p. 35). Ebner fa anche notare,
per, che esiste una grande differenza tra la concezione dell'uomo come spirito e come
realt spirituale. Lo spirito nell'uomo deve essere inteso nella sua relazione alla
problematicit dell'esistenza individuale (S., II, 173), mentre la realt spirituale
dell'Io risiede nella sua relazione al tu (W., ivi). La personalit -- nel senso forte che,
come abbiamo visto, il pensatore austriaco assegna a questo termine, l'essere-persona
-- si manifesta nel sum-cogito-volo.[16]
A pi riprese Ebner afferma che la pneumatologia la dottrina del significato delle
tre persone. -- La personalit il Grundproblem della pneumatologia. Tuttavia, essa
, al tempo stesso, un Wissen vom Wort und um das Wort (S., II, p. 271).
L'instancabile riflessione sulla parola, che ha fatto di Ebner il Bedenker des Wortes,
ma anche, per una curiosa e interessante valenza del suo cognome, un Ebner des
Wortes,[17] nella sua tridimensionalit (haben-hren-machen), non poteva non
riferirsi, come abbiamo mostrato sopra, anche all'articolazione nella proposizione che
manifesta sempre una doppia logicit, una astratta, grammaticale e una concreta,
pneumatica (cfr. S., II, p. 263). Riflettendo sui gradi e momenti dello sviluppo del
linguaggio Ebner si chiede: Dalla parola originaria, il cui senso era "io sono", alla
proposizione "tu sei", al vocativo, dal verbo al sostantivo, dal vocativo al nominativo,
dalla proposizione alla prima persona a quella alla terza -- quali interni movimenti
spirituali vi sono implicati? (S., II, pp. 281-282). L'implicazione pi rilevante che
das Wort ist, geistig verstanden, Bewegung (ivi), ma anche che Urkasus ist der

Vokativ (ivi). Il nominativo non che il risultato di un'astrazione? Certamente non


il caso originario. In un contesto molto diverso e a partire da presupposti totalmente
altri ritroveremo posizioni analoghe nella riflessione di Emmanuel Levinas.
La svolta di Ebner pu essere colta in una lucida pagina di sintesi:
Realt fondamentali da cui dovrebbe procedere una pneumatologia pensata come un
orientamento pensabile, oggettivo, nelle realt della vita spirituale: 1 -- L'uomo un essere
parlante (questa sarebbe la cosa della pneumatologia: mostrare il significato dell'aver-laparola come espressione della relazione dell'io nell'uomo al tu). 2 -- Nella coscienza
dell'uomo dato come fattore costitutivo, in qualche senso il sapere su Dio (la
pneumatologia dovrebbe mostrare che questo sapere risiede nella Duhaftigkeit della
coscienza umana, in connessione con il fatto che l'uomo ha la parola, in un certo senso
identico con essa). 3 -- L'uomo come uditore della parola guidato dalla fede nella parola (S.,
II, p. 284).

Se accettiamo l'affermazione ebneriana che Der Traum vom Geiste wird nur von
jenem Ich getrumt, das sein wahres Du noch nicht gefunden hat -- Il sogno dello
spirito sognato soltanto da quell'io che non ha ancora trovato il suo vero tu (S., II,
p. 347), forse siamo ancora nell'orizzonte del Vorstellungsleben, del Bewutsein, non
abbiamo ancora compiuto quell'innalzamento al Bewut-Sein reso possibile
soltanto da un salto: Leben vom Geiste. Essere io significa continuare a cercare il
proprio tu. Aver bisogno del tu, per uscire dalla solitariet della muraglia cinese.
Copyright 1999 Emilio Baccarini
Testo della relazione tenuta all'Universit di Trento in occasione del Congresso Internazionale
Ferdinand Ebner filosofo della parola, i cui Atti sono in corso di stampa presso la Morcelliana
Editrice di Brescia.

Baccarini, Emilio. In principio era la parola. La svolta di Ferdinand Ebner, Dialegesthai.


Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 1 (1999) [inserito il 10 marzo 1999], disponibile
su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [61 KB], ISSN 1128-5478.

Note
1. Per un primo orientamento si possono vedere i saggi di N. Leser, Der zeit- und
geistesgeschichtliche Hintergrund des Werkes von Ferdinand Ebner, J.I. Jensen, Ebner
und seine Zeit, P. Kampits, Der Sprachdenker Ferdinand Ebner, nel volume che
raccoglie gli Atti del Simposio di Gablitz per il cinquantesimo della morte e il centenario
della nascita di F. Ebner, Gegen den Traum vom Geist. Ferdinand Ebner, Salzburg 1985,
rispettivamente alle pp. 12ss, 33ss, 88ss.
2. Le opere di Ebner verranno citate direttamente nel testo con la sigla S. (Schriften I-III, a
cura di Franz Seyer, Ksel-Verlag, Mnchen 1963) seguita dal numero romano del volume
e da quello della pagina. Anche i Frammenti pneumatologici verranno citati nell'edizione
tedesca, tuttavia facilmente reperibile la traduzione italiana che riporta anche la
paginazione del testo tedesco.
3. Cfr. anche S., I, p. 419.

4. Traduzione italiana, Ebner, Parola e amore, Rusconi, Milano 1983 pp. 50-51, il corsivo
mio. Nel 1998 stata pubblicata una nuova edizione.
5. Alcune affermazioni del Diario del giugno e luglio 1909 sono veramente molto dure. Cfr.
S., II, p. 305.
6. singolare quanto scrive il Nostro nel Vorwort al Versuch, gi citato, ricordando il
Grundgedanke con cui si aprono i suoi Frammenti pneumatologici: Il pensiero
fondamentale del libro che non mi concesso di trattare esaurientemente nelle
particolarit del suo sviluppo -- se esso pu in generale essere trattato esaurientemente in
maniera astratta --, esso un pensiero "rivoluzionario", il pensiero pi rivoluzionario che
l'umanit dovrebbe pensare. Ma esso non da me. E in me, da cui esso , esso non
neppure un pensiero, bens un vivere -- il vivere. Tuttavia che il fatto rivoluzionario di
questo pensare e vivere non possa essere percepito e quindi neppure giungere ad effetto
divenuto perci da pi di un millennio la preoccupazione pi fondamentale. E che
malgrado tutto esso sia ancora percepito come la rivoluzione del cuore e dello spirito
questo libro meno un tentativo e un contributo che un sintomo (S., I, pp. 721-722).
7. L'Io che si chiude al Tu non il vero e proprio Io, bens per dirla in termini
grammaticali, il casus obliquus dell'Io, il mi-a me-me, il moi di Pascal: il tentivo
dell'uomo di esistere senza Dio oppure in un equivoco circa il rapporto dell'uomo con Dio.
l'uomo senza Dio, dunque, che diviene "oggetto della psicologia". Colui per che ha
ritrovato l'autentico rapporto con Dio e in esso ha realizzato e salvato l'esistenza del
proprio Io, cio la propria personalit, psicologicamente inafferrabile. Psicologicamente
inafferrabile anche l'essenza del linguaggio. Poich esso l'espressione oggettiva del
fatto che l'Io nell'uomo ha un rapporto con il Tu; l'espressione dell'aprirsi-al-tu da parte
dell'Io che proprio per tale motivo non pi comprensibile dal punto di vista psicologico.
Il linguaggio non appartiene per sua essenza alla vita naturale e nemmeno a quella
psichica, ma invece a quella spirituale; e perci, per esser precisi, non possibile alcuna
psicologia del linguaggio e ci che da questa viene elaborato ... (S., I, pp. 176-177).
8. Si pu vedere ci che Ebner scrive nel Grundgedanke ai suoi Frammenti (S., I, pp. 8182). Intorno a questo Grundgedanke e alla sua elaborazione teoretica si veda il bel libro di
A.K. Wucherer-Huldenfeld, Personales Sein und Wort. Einfhrung in den
Grundgedanken Ferdinand Ebners, Wien-Kln-Graz 1985. Lo stesso autore aveva gi
dedicato un breve saggio, Der Grundgedanke Ferdinand Ebners, nel volume di Atti di
Gablitz citato.
9. Per un primo approccio a uno dei problemi che ritengo cruciali dell'intera proposta
ebneriana rimando al bel saggio di B. Casper, Bedrfen des Anderen und Erfahrung
Gottes. Zur religionsphilosophischen und theologischen Bedeutung des Werkes
Ferdinand Ebners, nel volume degli Atti di Gablitz citato, pp. 128ss.
10. Si veda anche la suggestiva annotazione del 1 set. 1921 (S., II, p. 285). Si comprende da
queste annotazioni di Ebner perch dare il nome una rinascita di un essere nello
spirito. Cfr. p. 275.
11. Cfr. la suggestiva annotazione del 14 dic. 1917 (S., II, p. 245).
12. Infatti, scrive Ebner: Il problema della parola il problema dello spirito. Nel problema
della parola, anche se non sono risolti tutti i problemi della filosofia, sono tuttavia
sbrogliati. Presupposto che la filosofia ha il proprio autonomo significato accanto alla
scienza della natura e che ha il proprio significato appunto nel fatto che fa suo il problema
dello spirito, allora il problema della parola giustamente il suo autentico problema.
Finora essa lo ha eluso, lo ha sempre sfiorato soltanto occasionalmente. In un unico caso
essa lo ha preso in un'intenzione totalmente scettica che era uno sbaglio e un errore nel
senso pi profondo. Infatti chi si accosta al problema del linguaggio senza fiducia nella
parola, senza fede nella parola, costui non comprende assolutamente il significato ultimo
della realt che l'uomo ha la parola. Sta nell'essenza della parola esigere la fede. Sta nella

sua essenza che nell'attualit del suo essere data implichi ed esiga la posizione della
personalit. Posizione della personalit, proprio questa la fede (S., II, p. 255).
13. Tra i tanti passi possibili si veda quanto scrive Ebner il 29 lug. 1921: Le realt della vita
spirituale, l'io e il tu, sono "soggettivamente", la parola, in cui dato il rapporto di
entrambi, l'uno all'altro, "oggettivamente". Propriamente la parola nella sua oggettivit
al di fuori dell'Io e del tu, poich essa li comprende entrambi nel loro rapporto
reciproco: l'io e il tu sono in essa. Ma d'altro canto, la parola non nulla senza l'io e il tu;
se essa non comprende in s il rapporto di ambedue un segno morto, una morta
astrazione (S., II, p. 275).
14. Cos' una proposizione? -- si chiede Ebner -- Un pensiero divenuto parola e quindi che
parla a un altro, che rivolge la parola a un altro. (E che cos' un pensiero? Un essere
riflesso; non semplicemente coscienza, bens essere nella coscienza, nella riflessione della
coscienza, in altre parole, essere-cosciente [Bewut-Sein]). Ma la parola non forse in
generale, il presupposto interiore, spirituale del cogito? La parola, cio ci in cui posto e
presupposto il rapporto dell'Io al tu, ci in cui questo rapporto realiter dato. Il cogito
nella sua solitariet (Icheinsamkeit) comprende se stesso tanto poco quanto il sum. Esso
non trova il proprio fondamento nella parola. L'uomo pensa perch ha la parola. Una
proposizione un pensiero giunto a se stesso e alla sua chiarezza nel suo divenir parola ...
. Un pensiero falso un pensiero che non ha trovato la sua giusta parola. Ogni vero
pensiero implica la sua giusta parola. Il divenir parola il rovesciamento della solitariet
del pensiero ... . La parola come proposizione comprende in s la relazione dell'Io -- quella
del pensante -- al tu (S., II, pp. 283-284). Cfr. anche l'annotazione del 27 giu. 1918, p.
249.
15. Testo rimasto inedito e pubblicato ora in appendice a J. Nabert, Le dsir de Dieu, Cerf,
Paris 1996.
16. Scrive Ebner: La manifestazione della personalit nel sum-cogito-volo: il fondamento
spirituale dell'autocoscienza, del pensare e volere la realt dell'avere la parola.
Attraverso la parola costituito lo spirituale nell'uomo e collegato a un rapporto con
qualcosa di spirituale fuori di lui. L'io possibile soltanto attraverso la parola. Dietro il
sum come dietro il cogito sta il volo come la peculiare realt dell'io. La parola e l'amore.
Anche l'amore, come la parola, si comprende come rapporto dell'io al tu (S., II, p. 178).
17. Ebner in tedesco il regolo, c' in esso la risonanza della misura precisa, esatta, che
vale soprattutto nell'arte del costruire.

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