5.

LA SANTSIMA TRINIDAD
5.1 Dios es Amor (1Jn 4,8-16). En esta frase podemos resumir el misterio de la Trinidad que se
encuentra en el centro de la profesin de fe.
5.2 El Nuevo Testamento nos muestra el plan salvfico del Padre realizado mediante el Hijo en el
Espritu Santo.
5.3-5.4 A partir de esta experiencia la Iglesia ha llegado a la formulacin de su fe en un solo Dios
en tres personas (la relacin entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente).
5.5 Las diversas imgenes de la Trinidad que se pueden descubrir en la realidad creada y en
particular en el hombre: analoga psicolgica (S. Agustn), analoga del amor entre las personas
(R. de S. Vctor), no pueden interpretarse como explicaciones exhaustivas del misterio.
5.1. Dios es amor (1 Jn 4,8): el misterio trinitario, centro de la profesin de la fe cristiana
- Benedicto XVI, en la encclica Deus caritas est, escribe que esta afirmacin se encuentra en el
centro de la fe cristiana. Qu significa esta expresin jonica? Hay dos interpretaciones:
- Una interpretacin funcional. Dios es amor porque nos ha amado y ha dado la vida por
nosotros.
- Una interpretacin esencial. Dios es amor en s mismo: nos habla de la intimidad del
amor intratrinitario.
Que Dios es amor para nosotros es un dato fundamental en el Nuevo Testamento, pero hemos
de aadir algo ms: el Nuevo Testamento nos revela tambin quin es Dios en s mismo. Dios
es amor en s mismo, y este es el fundamento de que sea amor para nosotros.
- Pero qu quiere decir ser amor? Entramos aqu en el corazn de la fe trinitaria. La
doctrina trinitaria nos explica algo fundamental: cmo Dios es amor desde siempre en s mismo.
Un Dios mono-personal es un Dios solitario, los cristianos en cambio creemos en un solo Dios
que es comunin de tres Personas.
Catecismo 221: Pero san Juan ir todava ms lejos al afirmar: "Dios es Amor" (1
Jn 4,8.16); el ser mismo de Dios es Amor. Al enviar en la plenitud de los tiempos a su
Hijo nico y al Espritu de Amor, Dios revela su secreto ms ntimo (cf. 1 Cor 2,716; Ef 3,9-12); l mismo es una eterna comunicacin de amor: Padre, Hijo y
Espritu Santo, y nos ha destinado a participar en l.
- En esta comunin intratrinitaria se darn la alteridad y la reciprocidad propias del amor. Ms
an, este amor constituye de algn modo la esencia divina. Entender la caridad como esencia
divina nos introduce en el sentido del monotesmo cristiano: El monotesmo cristiano es el
monotesmo del Dios trino revelado en Jess (Ladaria).
- Catecismo 234. El misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central de la fe y de la
vida cristiana. Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros
misterios de la fe; es la luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y esencial en la
"jerarqua de las verdades de fe. "Toda la historia de la salvacin no es otra cosa que la historia
del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se
revela a los hombres, los aparta del pecado y los reconcilia y une consigo".
Catecismo 237. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto, uno de los misterios
escondidos en Dios, "que no pueden ser conocidos si no son revelados desde lo alto" (Concilio
Vaticano I: DS 3015). Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en su obra de
Creacin y en su Revelacin a lo largo del Antiguo Testamento. Pero la intimidad de su Ser como
1

Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso a la fe de Israel

antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y el envo del Espritu Santo.
5.2. La revelacin del misterio trinitario en Cristo
- El Antiguo Testamento, ciertamente, no nos da a conocer a Dios en el misterio insondable de
su triunidad. Pero no es ajeno a l (Ladaria). Las promesas de la presencia de Dios en medio de
su pueblo preparan la revelacin de la presencia del Hijo. Adems de esto, podemos ver una
preparacin de la revelacin trinitaria en ciertas figuras mediadoras de la presencia de Dios
que, sin distinguirse adecuadamente de l, sirven para hacerlo presente: el ngel de YHWH, la
palabra de Dios, la sabidura de Dios, el espritu de Dios.
- La revelacin plena del misterio trinitario se da en el Nuevo Testamento. Con Lossky,
podemos decir que la doctrina trinitaria nace de la respuesta a la pregunta: Quin es Jess?
La nica respuesta acorde con una lectura atenta del Evangelio es el dogma de la Trinidad:
a) En los evangelios, Jesucristo se presenta como el Hijo nico del Padre (de modo
explcito y tambin implcito), y promete el envo del Espritu Santo (especialmente
ltima Cena).
Jess se presenta a la vez como distinto al Padre y como una sola cosa con l.
Se apropia a s mismo la autoridad divina: Habis odo que se dijo, pero yo os digo, e
incluso se atribuye a s mismo el nombre eterno de Dios: Antes de que naciese
Abrahn, yo soy. De hecho, el evangelio nos deja el testimonio de los judos que
queran matar a Jess por blasfemo: porque llamaba a Dios su padre hacindose igual
a Dios.
b) La experiencia pascual es para los apstoles una confirmacin de esta
revelacin. Ante Jess resucitado, Toms exclama Seor mo y Dios mo.
c) Junto a la revelacin de la relacin del Hijo con el Padre, en el Nuevo Testamento se
nos revela igualmente la Persona del Espritu (pensemos en la Encarnacin, en la
epifana trinitaria en el Bautismo en el Jordn, en Pentecosts).
As, el Nuevo Testamento aparece como mensaje trinitario en su estructura fundamental:
a) El mensaje trinitario se encuentra ya en la tradicin sinptica, y significativamente en
los relatos sobre el bautismo de Jess.
b) Son textos fundamentales el prlogo de Jn y 1 Jn (por eso la tradicin oriental
llama a Juan el telogo): En el principio era el Verbo, el Verbo estaba junto a Dios, el
Verbo era Dios es el germen de toda la teologa trinitaria (Lossky): el Hijo es Dios, y
a la vez es distinto del Padre. Jn 1-12 desarrolla el tema de las relaciones del Hijo con el
Padre. Jn 14-17 trata del envo del Parclito. El punto culminante es la oracin
sacerdotal de Jess (Jn 17).
c) Tambin las cartas paulinas y deuteropaulinas rebosan de frmulas trinitarias
(ejm. los saludos La gracia de nuestro Seor Jesucristo). Rom 8 es el evangelio del
Espritu: El Espritu Santo nos permite confesar que Jess es Seor y clama en
nosotros Abba, Padre.
d) Igualmente, en el mandato misionero de Jess encontramos la prctica de la Iglesia
apostlica de administrar el bautismo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espritu Santo.

- El misterio pascual es la culminacin de la revelacin trinitaria. No hay que mirar la cruz

en una perspectiva cristomonista: en el misterio pascual se nos revela el misterio del Dios amor
(Ladaria).
En las invocaciones de Jess en la cruz (Padre, a tus manos encomiendo mi espritu),
vemos tanto la distincin (contra el modalismo) con el Padre como la profunda comunin
(contra el subordinacionismo).
Algunos autores protestantes, como Moltmann, se centran en la dimensin
dramtica de la cruz, en categoras dialcticas. Insisten en la separacin (en la cruz se
dara un abismo en el seno de la Trinidad, lo cual explicara el grito Dios mo, Dios
mo). Pero hemos de recordar en la Trinidad, la mayor distincin se da en la mayor
unidad. Por otra parte, no se puede entender la cruz separada de la resurreccin. En
realidad, en la cruz se da una total comunin trinitaria en la intencin salvfica: el
Padre entrega a su Hijo, el Hijo se entrega a s mismo, el Espritu Santo es entregado
por el Hijo al expirar: es la comunicacin del Dios amor a los hombres.
En cuanto a la resurreccin, los textos primitivos hablan de la resurreccin como un
ensalzamiento del Hijo segn el Espritu. Se habla de la cristologa en dos grados,
pero esta no debe ser interpretada en un sentido adopcionista: el Hijo es Hijo desde
siempre, ahora se manifiesta en la plenitud de su gloria, como haba preanunciado la
transfiguracin en el Tabor.
5.3. La formulacin del dogma trinitario
- La confesin de la fe trinitaria en la Iglesia primitiva tiene sus lugares fundamentales en la
liturgia y en la predicacin apostlica. El mbito originario ms importante de esta confesin
fue el bautismo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo. Tambin la liturgia
eucarstica, en la cual se alaba al Padre por el nombre del Hijo y del Espritu. El kerigma de la
predicacin apostlica inclua el envo de Jess, y cmo Dios lo resucit y lo exalt con la fuerza
del Espritu Santo.
- La teologa trinitaria antes de Nicea parte de la diversidad de personas, y trata de buscar su
principio de unidad, para mantener el monotesmo.
- Afirmada la distincin de las personas, el principio de unidad se encuentra en la
monarqua del Padre: el Hijo y el Espritu Santo se refieren al Principio sin principio del
que proceden como nica fuente: el Padre que les comunica la divinidad.
- Pero vienen algunas interpretaciones errneas de la monarqua divina. La primera fue
el modalismo. Por la prioridad del Padre, reduce al Hijo y al Espritu a
manifestaciones o fuerzas suyas: en realidad se trata de tres modos de manifestacin de
Dios, nica persona.
- El modalismo de los patripasianos ser rechazado por Tertuliano (Adversus
Praxeam), quien ser muy importante en la elaboracin de los conceptos principales. Es
el primero que usa el trmino Persona para hablar de cada uno de los tres en la
Trinidad: tres Personas, una sola divinidad. Habla de la unidad de substancia en Dios. Es
el que inventa el trmino Trinitas para expresar el dogma cristiano.
- Rechazado el modalismo, algunos autores del siglo III tendern a subrayar la primaca
del Padre. Ser el caso de Novaciano y de Orgenes, quien hablar del Padre como el
nico no-engendrado (ho Theos), y entender al Hijo como el mediador de la creacin

(Theos). En ambos autores vemos el peligro del subordinacionismo, que llegar al

extremo en Arrio y sus seguidores.
- Frente a Arrio, el concilio de Nicea defender que el Hijo es homouusios con el Padre.
- Los Padres capadocios profundizaron en la fe nicena. En respuesta al arrianismo de Eunomio,
insistieron en la plena divinidad del Hijo. Igualmente confesaron la divinidad del Espritu Santo
(concilio de Constantinopla).
En torno al 360 comienza la cuestin de cmo tratar al Espritu Santo. Para los
eunomianos, el Espritu Santo es aquel que viene despus. Ser Gregorio de Nacianzo
el primero que dir abiertamente que el Espritu Santo es homo-ousios con los
otros dos. El argumento soteriolgico: nos santifica porque es Dios (Basilio no lo vea
oportuno. Seguramente influyen motivos de dilogo con homeousianos, etc. Sieben
sostiene que Basilio no considera todava la afirmacin de la divinidad del Espritu Santo
como parte del kerigma vinculante de la Iglesia. Constantinopla seguir los argumentos
de prudencia de san Basilio, confesando la divinidad (Seor, adorado y glorificado)
sin utilizar el trmino).
Los griegos estarn siempre ligados a comprender el homoousios desde la fontalidad
del Padre: las Personas divinas comparten una nica ousa comunicada del Padre,
que es la fuente de la divinidad.
Para los Padres capadocios, la ousa y la hipstasis tienen entre ellos la misma
diferencia que existe entre lo comn y lo individual: una sola esencia, hipstasis
individual. (San Agustn no aceptara esto, es demasiado divisivo. Pero Agustn parte de
la unidad de la esencia, los griegos comienzan por la pluralidad de hipstasis). San
Basilio distingue las hipstasis por las propiedades: paternidad, filiacin y santidad
(esto en realidad no es una propiedad personal, por eso Gregorio Nacianceno lo
sustituir por procesin: las tres propiedades son no haber sido engendrado,
haber sido engendrado, proceder).
- A partir de esta poca, se observa ya un cambio de orientacin en la doctrina trinitaria: la
Iglesia, para evitar el arrianismo, pondr el acento sobre el principio de unidad de los tres: la
nica substancia divina (ousa).
- La formulacin latina era de tres Personas, una naturaleza. En Oriente, san Basilio
de Cesarea acuar: una ousa, tres hipstasis (problema de la traduccin griegolatn). Calcedonia y Constantinopla II identificarn ambos pares de conceptos.
- El segundo concilio de Constantinopla (553) sancionar definitivamente la frmula
de la unidad de la esencia en la trinidad de las hipstasis.
- La teologa latina posterior partir en el tratado trinitario de la unidad de la substancia
divina. Pero no hemos de ver en esto la cada en el esencialismo de la cual hablar
Regnon en el s. XIX, contraponindola a la teologa latina. En realidad, tal aproximacin
viene de la evolucin normal de la teologa post-nicena, frente al arrianismo, y es acorde
con el orden de la revelacin bblica: en el Antiguo Testamento se revela el nico Dios,
en el Nuevo Testamento, la Trinidad de personas. Las perspectivas griega y latina, lejos
de ser opuestas, han de verse como complementarias.
- La contribucin ms importante de san Agustn de Hipona (s. V) se halla en la doctrina de la
relacin. La relacionalidad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la
filiacin y en la espiracin del Espritu de Dios. En Dios todo es uno, salvo lo que se afirma de
cada una de las tres personas en su diferente relacin con las otras.
4

- Agustn nos da una regla de lenguaje precisa. La identidad de substancia es tan

potente que todo lo que se atribuye a cada uno de ellos en sentido absoluto va
entendido no al plural colectivo, sino al singular. El Padre es Dios (grande,
bueno...), el Hijo es Dios... y no son tres dioses (grandes, buenos...) sino un solo Dios
(grande, bueno...)
De aqu vendr lo que Schmauss definir la regla fundamental de la trinitaria: en Dios
todo es uno donde no hay oposicin de relacin. Lo encontraremos en san Anselmo
y el concilio de Florencia. Parten de san Agustn.
- Se debe aadir algo que permita hablar en plural, que permita decir que son tres:
ser la relacin, que en Agustn llegar a ser un concepto decisivo.
- As, digo que el Hijo es Sabidura engendrada. Digo Sabidura ad se (atributo
substancial) y engendrada ad aliquid (relacin). He descubierto otro plano de
predicacin: el de la relacin.
Dice san Agustn: En Dios nada se predica en sentido accidental, porque en l nada
hay mutable; y sin embargo no todo lo que se predica, se predica en sentido
substancial. De hecho se habla a veces de Dios segn la relacin.
Fijmonos bien. En la filosofa aristotlica, la relacin entra dentro de los accidentes, de
lo que puede ser o no ser. As ocurre en la relacin en las criaturas. En Dios, las
relaciones no son accidentes, porque son relaciones eternas.
Dado que el Padre no es llamado Padre si no es porque tiene un Hijo y el Hijo no es
llamado Hijo si no porque tiene un Padre, estas no son denominaciones que tienen que
ver con la substancia, sino con la relacin (ni el uno ni el otro se refieren a s mismos: el
uno se refiere al otro). Pero esta relacin no es un accidente, porque no es mutable
(Padre e Hijo son eternos e inmutables).
- Pero esto no es todava suficiente para defendernos del modalismo. Podran ser
todava relaciones eternas entre los modos de ser de la Mnada. Hay que introducir
todava algo que me permita decir que son tres distintos: el trmino de Persona.
- El problema del trmino persona: no se ha usado nunca en sentido relativo (como
cuando decimos tres amigos), sino absoluto. Tambin en la Trinidad decimos que el
Padre es en s mismo Persona, no persona del Hijo y del Espritu Santo. Persona es
un trmino absoluto, dice la substancia: cuando nombramos la persona del Padre,
no pretendemos significar otra cosa que la substancia del Padre. Por qu entonces no
llamar a estas tres realidades una persona, como hacemos cuando decimos una esencia
y un Dios (regla de nombrar lo absoluto en el plural)? San Agustn no encuentra manera
de salir de esto, confiesa que cae en una incoherencia con la regla que se ha dado.
La respuesta: para emplear una palabra que exprese la Trinidad y no permanecer
en silencio cuando se nos pregunte qu son estos tres. San Agustn reconoce la
indigencia del lenguaje humano al hablar de Dios.
Desde esta pgina de Agustn comienza uno de los recorridos ms decisivos de la
trinitaria latina, que es la reflexin sobre el significado de la palabra persona aplicada a
Dios. Ser santo Toms quien dar la solucin, que ser una solucin compleja (y se
distanciar de algunos seguidores de san Agustn): la persona divina es la relacin en
cuanto subsistente.
Nota. San Agustn y el Espritu Santo. San Agustn habla del Espritu Santo como vinculum
amoris entre Padre e Hijo. Problema: que el amor corresponde a la esencia divina. En el libro
5

XV del De Trnitate entra en la cuestin. Caridad es el Padre, Caridad el Hijo, Caridad el Espritu
Santo, los tres juntos una sola Caridad. La caridad se identifica con la substancia divina,
aunque el Espritu Santo es llamado propiamente Caridad [los medievales darn el trmino a
esto: es una apropiacin]. Esto lo dice la Escritura cuando dice que el amor procede de Dios
(1 Jn 4). La razn es porque la obra del Espritu Santo es que nosotros permanezcamos en
Dios y Dios en nosotros (propio del amor). Mediante el Espritu Santo se difunde en nosotros
la caridad de Dios, haciendo que la Trinidad viva en nosotros. Por eso se llama tambin Don de
Dios (sin esta caridad ningn otro don conduce a Dios).
Al final la razn: en cuanto el Espritu Santo es comn a ambos, se denomina por aquello
que ambos son igualmente. La caridad con que el Padre ama al Hijo y con que el Hijo ama al
Padre nos revela la comunin inefable de uno con el otro. Conviene por tanto el nombre de
Caridad al Espritu comn a ambos.
- Qu dice Agustn sobre el Filioque? En varios textos, Agustn dice que el Espritu Santo
procede simul ab utroque. Procede simultneamente de ambos, si bien ha sido al Padre quien le
ha dado al Hijo la procesin del Espritu. San Agustn, por tanto:
a) Afirma claramente que procede del Padre y del Hijo. No se puede decir que el
Espritu Santo no proceda tambin del Hijo: de hecho se llama Espritu del Padre y
del Hijo. Procede del Padre y del Hijo como de un solo principio (communiter), no
dos principios.
b) No olvidar la fontalidad del Padre. Introduce el principaliter (De Trinitate XV). El
Filioque no trata indiferenciadamente al Padre y al Hijo. El Hijo ha recibido del Padre el
ser principio de la procesin del Espritu Santo (todo lo que tiene el Hijo, lo recibe del
Padre).
- Pedro Lombardo en las Sentencias se pregunta si la substancia divina engendre o pueda
ser engendrada. Responde que no. A engendrar o ser engendrada son Personas, no la esencia.
A proceder y hacer proceder son Personas, no la esencia. Joaqun de Fiore acusar a Lombardo
de una quaternitas: tres Personas + la esencia. El concilio lateranense IV (1215), dar la razn
a Pedro Lombardo:
Nosotros, con la aprobacin del sacro concilio, confesamos con Pedro Lombardo que
existe una suma substancia, incomprensible e inefable, la cual es verdaderamente
Padre, Hijo y Espritu Santo, las tres Personas juntas y cada una de ellas
singularmente. (Cada una de las tres Personas es aquella substancia). La substancia
no engendra, ni es engendrada, ni procede, sino que es el Padre que engendra, el
Hijo que es engendrado, el Espritu Santo que procede.
- Santo Toms de Aquino (s. XIII) sistematizar los trminos clsicos de la doctrina trinitaria, a
saber: procesiones, relaciones, personas, propiedades, misiones y perijresis.
a) Las procesiones inmanentes (intratrinitarias) son dos: El Hijo procede del Padre, y el Espritu
Santo procede del Padre (principaliter) y del Hijo (de un modo dado por el Padre). No se da una
sucesin temporal, sino slo la realidad del acto eterno de Dios.
Santo Toms de Aquino, en la q. 27 de la Prima Pars, comienza a hablar de la trinidad de
Personas (qq. 27-43): q. 27 procesiones; q. 28 relaciones; q. 29 Personas. Nos dice que
en Dios hay dos procesiones inmanentes. Para ilustrarlas, recupera la analoga
psicolgica (la mejor analoga no es la de las criaturas inferiores, sino la de la
substancia intelectual): la procesin a modo de la inteligencia (generacin) y la procesin
a modo de la voluntad (procesin).
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b) Las procesiones intratrinitarias dan origen a las relaciones divinas. De las dos procesiones
derivan cuatro relaciones entre las divinas personas:
i) la relacin del Padre con el Hijo es la paternidad (cuyo acto nocional es la generacin
activa);
ii) la relacin del Hijo con el Padre es la filiacin (generacin pasiva);
iii) la relacin del Padre y el Hijo con el Espritu es espiracin (espiracin activa);
iv) la relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo es la procesin (espiracin
pasiva).
Solo 3 de estas 4 relaciones son opuestas entre s, luego solo 3 son constitutivas de
personas: paternidad, filiacin, procesin (la espiracin activa no es constitutiva, porque
no se opone a la paternidad ni a la filiacin).
De estas relaciones dice: que coinciden con la esencia y que son relaciones reales
(dan vida a sujetos distintos). No hay una quaternitas: las relaciones coinciden con la
esencia. Pero las relaciones son varias y la esencia es nica. Cmo conjugar esto?
Con su definicin de Persona tal como la entiende.
c) Estas relaciones son expresin abstracta de las tres Personas divinas.
i) Boecio haba definido persona como substancia individual de naturaleza racional.
ii) Ricardo de San Vctor modifica esta definicin, para aadir la incomunicabilidad:
existencia incomunicable de naturaleza intelectual
iii) Pero esta definicin no vale en sentido propio para las Personas divinas. Santo
Toms explicar: las personas divinas son relaciones subsistentes: a la
paternidad y filiacin corresponden el Padre y el Hijo, a la procesin corresponde otra
persona: el Espritu Santo.
Para santo Toms, persona significa simultneamente la substancia y la relacin:
significa per se la relacin, y oblicuamente la esencia. La razn: porque la persona,
en cualquier naturaleza, significa lo que distingue (al individuo: definicin de Boecio). Y
en Dios la distincin no viene sino por las relaciones de origen. Y tales relaciones en
Dios no son como accidentes inherentes al sujeto, sino que son la misma esencia divina.
Por eso persona igitur divina significat relationem ut subsistentem. Y esto equivale
a significar una relacin como substancia, es decir, una hipstasis subsistente en
la naturaleza divina.
Las relaciones distinguen y constituyen las Personas (en cuanto son las mismas
personas subsistentes): la paternidad es el Padre, la filiacin es el Hijo, etc.
iv) La filosofa moderna, en su giro antropolgico, cambi el concepto de persona, yendo
hacia el individualismo. Por ello, Karl Rahner, teniendo miedo de caer en el tritesmo,
definir las personas divinas como modos distintos de subsistencia.
d) De la diferencia relacional de las personas se derivan unas determinadas propiedades que
slo pueden predicarse de una persona concreta. Las propiedades constitutivas de la
persona son la paternidad (del Padre), la filiacin (del Hijo) y la espiracin (del Espritu).
Hay cinco nociones: innascibilidad (propiedad distintiva del Padre) y las cuatro relaciones
(paternidad, filiacin, espiracin, procesin).
La atribucin de las obras divinas como la creacin al Padre, la redencin al Hijo y la
santificacin al Espritu Santo (o de propiedades como el poder, la sabidura y el amor) no refiere
estrictamente a las distinciones personales, dado que todas las obras de la Trinidad hacia el
exterior son comunes a las tres divinas personas, sino que es una adjudicacin basada en una
cierta afinidad.
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e) La inhesin de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunin en la unidad de la

esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno en la teologa oriental, a
travs de la idea de la mutua compenetracin de las personas (perijresis, circumincessio). Se
habla de una mutua inhabitacin, segn las palabras del evangelio: Yo y el Padre somos uno;
Yo estoy en el Padre y el Padre est en m.
f) Las propiedades de las personas divinas han sido manifestadas, sobre todo, con las misiones
divinas de la encarnacin del Hijo y el don del Espritu Santo. El concepto de envo o misin, de
races bblicas une a la Trinidad inmanente con la econmica, cuestin sobre la que hablaremos
a continuacin. Adems de las misiones visibles, existe la misin invisible (habitacin de las
divinas personas en el alma por la gracia).
- El concilio de Ferrara-Florencia (1442), Decreto para los coptos: Estas tres personas son un
solo Dios, no tres dioses, porque una sola es la substancia, una sola la esencia, una sola la
naturaleza, una la inmensidad, una la eternidad de los tres, todas las cosas son uno, donde
no se opone la relacin.
Schmaus, Dogmatica Cattolica dice que esta es la ley fundamental de la trinitaria es:
In Deo omnia sunt, ubi non obviat relationis oppositio.
- Dice que viene de san Gregorio de Nacianzo: entre las tres personas divinas hay plena
identidad si se exceptan las relaciones de origen.
- Llega a san Agustn: en Dios todo es comn, exceptuado lo que cada persona tiene en
relacin con las otras.
- Esta ley implica que no hay distincin real entre la naturaleza divina y todo lo que
pertenece a ella; entre la naturaleza y las procesiones; entre las relaciones y las
personas; entre las procesiones y las relaciones; ni entre la espiracin del Padre y la
espiracin del Hijo. S hay distincin entre engendrar y ser engendrado, paternidad y
filiacin, Padre e Hijo, etc.
- Esta ley ofrece una nueva razn en favor del Filioque. Si el Espritu Santo no
procediese tambin del Hijo, no habra relacin opuesta entre ambos, luego no se
podran distinguir. Dice santo Toms: es necesario decir que el Espritu Santo es del
Hijo porque, si no fuese de l, de ningn modo se podra distinguir de l segn la
persona.
Si en el Hijo y el Espritu Santo solo se encontrasen estas relaciones al Padre (ser
engendrado: filiacin, ser espirado: proceder), como la persona del Padre es una, se
seguira que el Hijo y el Espritu Santo seran una persona, teniendo dos relaciones
opuestas a las dos relaciones del Padre. Pero esto es hertico. Por tanto, el Hijo y el
Espritu Santo han de tener relaciones opuestas. Pero en Dios no puede haber
relaciones opuestas que no sean relaciones de origen. Y relaciones de origen hay
solo cuando hay un principio: o bien el Hijo viene del Espritu Santo (y esto nadie lo dice)
o bien el Espritu Santo viene del Hijo (lo que confesamos).
Esto se acuerda con la forma de procesin de ambas personas. El Hijo procede al
modo del intelecto, como Verbo; el Espritu santo procede al modo de voluntad, como
amor. Y es necesario que el amor proceda del verbo (no podemos amar algo sino
despus de haberlo conocido en nuestra mente).
Una de las objeciones citadas por Toms indica que parece que Anselmo dice que el
Hijo y el Espritu Santo se distinguen por los dos modos diversos de proceder del
Padre, que esto bastara para distinguirlos (arg. 7: toma el De processione, cap. 1).
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La respuesta de Toms es genial. Dice que efectivamente el Hijo y el Espritu Santo

se distinguen por el distinto origen: en que el Hijo procede del Padre solo, y el
Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. En otro caso, no se podran distinguir las
dos procesiones.
- El Filioque: historia del problema
Jn 15: Jess enviar desde el cielo el Espritu que procede del Padre.
Siglo V: don que viene del Hijo. San Agustn: procede de ambos, principaliter del
Padre. San Cirilo: procede (proeisi) del Padre y del Hijo.
Contexto antiarriano: el Filioque aparece para defender la divinidad del Hijo, en el
smbolo atanasio (s. V) y el concilio de Toledo (589).
Los monjes francos difunden el Filioque. Los bizantinos se escandalizan (porque
traducen por ekpouresis). Mximo el Confesor escribe una carta desde Roma aclarando
la postura latina: el Padre es el solo principio sin principio, el Padre y el Hijo son la fuente
consubstancial de la procesin (proienai) de este mismo Espritu.
Carlomagno quiere introducirlo. Len III reconoce la validez de la frmula, pero se niega
a introducirlo, y manda que se hagan dos planchas de bronce en el credo sin la clusula
y se expongan en san Pedro.
Focio (s. IX) ser el primero que atacar a Occidente por el Filioque. Se ve ya un
extraamiento entre Oriente y Occidente.
En la coronacin de Enrique II (ao 1014) se utiliza por primera vez en Roma
Jugar un papel en las excomuniones mutuas del 1054. (Se acusa de alterar Nicea,
contra el canon 7 de feso. Pero prohibir hetera pistis es prohibir la fe contraria).
En el concilio II de Lyon (1274) se llega a un acuerdo: procede del Padre y del Hijo,
no como de dos principios, sino como de un solo principio. Tambin en el concilio
de Florencia (s. XV): ambas frmulas son vlidas. Estos acuerdos sern efmeros.
Contina siendo un contencioso. Lossky: causa de todo error de Occidente. Bolotov,
Bulgakov, Evdokimov: un theologumenon occidental legtimo.
Catecismo: La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen
primero del Padre por relacin al Espritu Santo. Al confesar al Espritu como "salido del
Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que ste procede del Padre por el Hijo. La
tradicin occidental expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el
Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo
dice "de manera legtima y razonable" (Concilio de Florencia, 1439: DS 1302), porque el
orden eterno de las personas divinas en su comunin consubstancial implica que el
Padre sea el origen primero del Espritu en tanto que "principio sin principio" (Concilio de
Florencia 1442: DS 1331), pero tambin que, en cuanto Padre del Hijo nico, sea con l
"el nico principio de que procede el Espritu Santo" (Concilio de Lyon II, ao 1274: DS
850). Esta legtima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad
de la fe en la realidad del mismo misterio confesado.
Documento del Pontificio Consejo para la Unidad. Cuestin terminolgica: ekpouresis
(salir) indica el origen del Espritu Santo a partir del Padre (por medio del Hijo); proienai
(proceder) se aplica tanto a la procesin del Espritu del Hijo como del Padre; processio
habla de la consubstancialidad del Espritu Santo con el Padre y el Hijo (no es traduccin
de ekpouresis). Ambas tradiciones son legtimas. Es en el Espritu Santo donde la
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relacin Padre-Hijo alcanza su perfeccin trinitaria. Por eso ser el que nos introduce en
la relacin filial de Cristo con el Padre.
- Teologa trinitaria contempornea
a) Karl Rahner
- Rahner parte de la experiencia de la vida de la gracia, en la cual cada una de las personas
divinas se participa al hombre en su particularidad y diferencia personal (se rechaza un
sabelianismo econmico). La relacin del hombre con las personas divinas no es
indiferenciada: lo caracterstico de la experiencia del cristiano es que el Espritu Santo
habita en nosotros y nos hace, en el Hijo, hijos de Dios Padre.
- Esta experiencia le permite afirmar una fuerte identificacin de la Trinidad inmanente con la
Trinidad econmica (axioma fundamental). As, la reflexin teolgica debe partir de la
autorrevelacin de Dios en la economa.
Ejm. La hiptesis segn la cual cualquier Persona podra encarnarse no est
demostrada y es falsa: en la Encarnacin la naturaleza humana de Jess nos revela
el Lgos mismo. (En general, las misiones divinas nos dan a conocer las procesiones
inmanentes).
c) Rahner se muestra crtico respecto del uso del concepto de persona en teologa trinitaria,
por la evolucin que ha experimentado el significado de dicho trmino en el lenguaje habitual. La
cultura moderna entiende persona como centro espiritual de actos, subjetividad y
libertad. Este significado no sirve para Dios (en quien no hay tres conciencias ni tres
libertades). Nuestro autor propone, como alternativa, la expresin modo de subsistencia.
Esta expresin pone en relieve la unidad de Dios y evita que se piense en tres subjetividades.
La propuesta no ha tenido una acogida unnime, debido seguramente a las dificultades
que conlleva la palabra modos (tal vez hablar de tres subsistencias, como
equivalente a hipstasis, no habra tenido tantas connotaciones). Ms an: como
seala el P. Ladaria, la teologa trinitaria actual tiende a privilegiar los modelos
comunionales, centrados precisamente en lo que la nocin de persona significa. Al final,
parece que debemos mantener el lenguaje de la Tradicin (hablar de un solo Dios y
tres Personas), haciendo el esfuerzo por explicar lo que los trminos significan en
el mbito teolgico.
b) Von Balthasar
- Respecto de las imgenes trinitarias en el ser finito, Balthasar seala que el modelo
intrapersonal ilustra bien la unidad esencial, pero no acierta a expresar la comunin de amor
entre las personas. A partir de la analoga del interior del espritu humano, no puede llegar
realmente a ver en Dios tres sujetos. El modelo interpersonal ilustra bien el intercambio de amor,
pero a riesgo de exagerar la distincin. En este sentido, Balthasar preferir el modelo familiar
como la mejor analoga trinitaria. El amor esponsal, al que pertenece tambin el fruto del
mismo, es el amor creatural ms perfecto y, por ello, puede ser imagen de la Trinidad. El hijo,
como fruto del amor mutuo de los padres, es la mejor imagen creada de quien es el
condilectus en el seno de la Trinidad.
- Pero la mejor imagen de la Trinidad es el mismo Cristo. Dado que Jesucristo es la imagen
visible del Dios invisible, toda interpretacin de la Trinidad deber partir del concretum del
drama de Cristo. La humanidad de Cristo es, de hecho, la mejor imagen (y en sentido propio la
nica) del Dios Trinidad. Esto es as en cuanto cada uno de los aspectos de la misin de Jess
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manifiesta su filiacin eterna y, en ella, al Padre y al Espritu Santo.

- Balthasar habla de una knosis intratrinitaria. Parte de la donacin del Padre, que se realiza
en las procesiones del Hijo y el Espritu. En la generacin del Hijo, el Padre se desapropia,
dndose. Pero en su entrega sin lmites, no tiene bastante con esto: con el Hijo y mediante
l se entrega al Espritu Santo. El Hijo, por su parte, existencia en recepcin, reconoce al
Padre como fuente de su ser en accin de gracias, desapropindose tambin de s por medio de
la obediencia (el fundamento de la knosis econmica se encuentra en una knosis
intratrinitaria). Esta relacin dialgica no termina en la destruccin del otro, sino en la
glorificacin mutua (el Espritu Santo, plenitud del don).
En su comprensin de la vida inmanente de la Trinidad como autodonacin eterna,
Balthasar quiere encontrar la condicin de posibilidad de la knosis econmica del Hijo.
Lo hace hablando de una knosis originaria en la Trinidad, en particular en la Persona
del Padre. La generacin del Hijo es entendida por Balthasar como un vaciamiento de s
por parte del Padre (que transfiere su divinidad al Hijo). En la generacin del Hijo se
crea una distancia infinita (constitutiva de la distincin entre ambas Personas),
distancia que permite la inclusin de todo posible drama entre Dios y el mundo (la
asuncin por parte de Cristo del pecado, del dolor, de la muerte, del infierno)
Sucede as que la donacin mutua, ms que una substancia abstracta, es el fundamento
del misterio divino. La pluralidad de personas es la expresin ms alta de la plenitud ilimitada
de este ser divino, que no podra ser agotada en una persona sola: necesita el xtasis de las
personas en su mutua contraposicin. En este xtasis intradivino, los modelos dialgico y
dialctico se superan en la clave del amor. De hecho, el amor absoluto es la propiedad ms
caracterstica de Dios.
Este amor absoluto nos ha sido manifestado sobre todo, como hemos sealado,
en Cristo crucificado. La humanidad de Cristo, en la cumbre del amor que es el
misterio pascual, se convierte de este modo en la mejor expresin del amor intradivino.
Jess en la cruz nos muestra la verdadera y definitiva imagen del Dios Trinidad.
c) Ladaria
- Ladaria sigue a Balthasar, que explicaba la unidad divina a partir de la mutua autodonacin
entre las Personas y, por tanto, segn el concepto de amor absoluto. Los conceptos
utilizados por Ladaria para expresar la esencia divina son:
a) El amor desinteresado: En el amor desinteresado, realidad interna que se comunica
a las criaturas, se expresa del modo ms alto lo que en las tres Personas es comn.
b) La donacin: La enseanza bblica del Dios amor (...) nos indica que la perfeccin
divina no se vive en el modo de la cerrazn o el aislamiento, sino de la donacin en el
amor.
c) La comunin. Ladaria cita a san Basilio, quien afirma que la unidad consiste en la
comunin de la divinidad.
En definitiva, la unidad suprema no es la de un hipottico dios unipersonal sino la del
Dios amor y comunin perfecta, Padre, Hijo y Espritu Santo.
- La comprensin de Dios como amor y donacin sirve para establecer, no solo la unidad
divina, sino tambin la distincin entre las Personas. En Dios, lo que une a las Personas (la
donacin de amor) es lo que distingue. El Padre da al Hijo y al Espritu Santo esta plenitud del
ser en el amor, y no puede existir ms que en esta comunicacin, como las otras dos Personas
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no son ms que recibindola y correspondiendo a ella. El Dios personal no es por tanto

unipersonal, es tripersonal, porque a su esencia pertenece el amor.
- Ladaria se distancia, no obstante, de Balthasar en dos ideas controvertidas del autor alemn.
La primera es la nocin de knosis intratrinitaria; la segunda la idea de la inversin trinitaria en la
Encarnacin de Cristo.
Crtica de la knosis intratrinitaria. El hecho de que en la vida ntima de Dios est la
condicin de posibilidad de lo que se realiza en la historia de la salvacin no significa
que lo que en esta ocurre tenga que ser una realidad en la Trinidad inmanente. En
primer lugar, porque esto podra oscurecer el carcter libre y gratuito a los
acontecimientos de la historia de la salvacin. En segundo lugar, por razones propias de
la teologa trinitaria: si el Padre es Padre engendrando al Hijo, no habr de verse en la
generacin eterna, ms que un vaciamiento, la mxima expresin de su ser? Ladaria
prefiere renunciar a la terminologa de la knosis intratrinitaria, por los malentendidos a
los que puede dar lugar.
Crtica de la inversin trinitaria. la inversin trinitaria. Esta se define como la (supuesta)
prioridad del Espritu sobre el Hijo que encontramos durante el tiempo de la vida
mortal de Jess, prioridad que vendra a alterar la taxis (el orden tradicional) de las
tres divinas Personas. Balthasar traslada esta inversin a la vida inmanente, para hablar
de una obediencia del Hijo a las indicaciones del Espritu ya en el acto de la
Encarnacin. Frente a Balthasar, Ladaria sostiene que la accin del Espritu sobre Jess
es una accin que se refiere a su humanidad; que afecta ciertamente al Hijo, pero en
cuanto encarnado: En cuanto se ha hecho hombre recibe el Hijo la uncin del Espritu
que en cuanto Dios no necesitaba. Con esta nocin, Balthasar parece no distinguir
claramente las dos naturalezas en Cristo (de hecho, este es uno de los principales
problemas de la cristologa de Balthasar).
5.4. La relacin entre Trinidad econmica y Trinidad inmanente
- Este punto se refiere al Grundaxiom de Karl Rahner: la Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente y viceversa.
- Rahner parte de una situacin en que la teologa trinitaria era muy abstracta (casi sin citas
del Nuevo Testamento) y no influa en la espiritualidad cristiana. (Si el papa quitase el dogma de
la Trinidad, la vida de los cristianos no cambiara en absoluto). Formulando este axioma
quera volver a la revelacin trinitaria en la historia de la salvacin.
Seguir el camino que hace la revelacin. Si la revelacin es autocomunicacin de
Dios, partiendo de la accin de Dios en la historia, llegaremos a conocer cmo es Dios
en s mismo.
- En realidad hay un doble camino para conocer a Dios: de la Trinidad econmica a la
inmanente, y luego de la inmanente para comprender la economa.
La teologa trinitaria actual prefiere partir de la distincin de personas, para luego
considerarlas en la nica esencia divina. No lo hace por dar prioridad a una dimensin
sobre la otra. Ms bien lo hace por un deseo de partir de la manifestacin de Dios en el
Nuevo Testamento, como Padre que enva a su Hijo y al Espritu Santo. Por ello, en vez
de iniciar con las procesiones intratrinitarias, prefiere comenzar la exposicin por la
reflexin sobre el misterio de la trinidad econmica (misiones). Esto es totalmente
legtimo, habida cuenta de que no hay otra unidad en Dios que no sea la del Padre, el
Hijo y el Espritu Santo; la esencia divina no es algo previo a las personas.
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- Aclaraciones para evitar interpretaciones errneas del axioma:

- La primera parte del axioma no da dificultades, pero debemos aclarar que la Trinidad
econmica no es solo una manifestacin temporal y concluida de la inmanente. A la
derecha del Padre est el Verbo encarnado: la economa contina.
- El axioma de Rahner fue muy criticado. Los problemas suelen venir en la segunda
parte del axioma. Obviamente Dios no comienza a ser Trinidad en la historia: es
eternamente. Tampoco es verdad que la economa nos permita conocer todo de Dios.
Aunque la Trinidad inmanente es la que acta en la economa, no se agota en ella.
Permanece el misterio inagotable de Dios.
- La intencin de Rahner al introducir estos dos conceptos era unir ambas
aproximaciones a la Trinidad, pero podra suceder que esta distincin al final divida
(como sucede con Jess histrico/ Cristo de la fe).
- Mller propone una alternativa al axioma de Rahner: la Trinidad econmica es la base
del conocimiento de la Trinidad inmanente. La Trinidad inmanente es el fundamento
ntico de la Trinidad econmica.
- El Catecismo trata la cuestin: Los Padres de la Iglesia distinguen entre la Theologia y
la Oikonomia, designando con el primer trmino el misterio de la vida ntima del Dios-Trinidad,
con el segundo todas las obras de Dios por las que se revela y comunica su vida. Por
la Oikonomia nos es revelada laTheologia; pero inversamente, es la Theologia, la que
esclarece toda la Oikonomia. Las obras de Dios revelan quin es en s mismo; e
inversamente, el misterio de su Ser ntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. As
sucede, analgicamente, entre las personas humanas. La persona se muestra en su obrar
y a medida que conocemos mejor a una persona, mejor comprendemos su obrar.
5.5. Las imgenes de la Trinidad en el hombre y las realidades creadas y la sublimidad del
misterio
- A partir del libro VIII del De Trinitate, san Agustn utilizar las similitudes (analogas).
San Agustn conoca las similitudes materiales (sol, rayo, luz; fuente, ro, canal...) Pero
estas son peligrosas, porque introducen elementos espacio-temporales (y podra sugerir
un cierto subordinacionismo). San Agustn las utiliza en la catequesis (la predicacin),
pero no en la teologa. Para la teologa sern mejor las similitudes inmateriales: la
similitud en el alma humana.
En qu modo las criaturas son reflejo del Creador?
- Para las cosas inanimadas (sin alma racional), se entiende en la clave de los
vestigios, de las huellas. (Por las huellas en la arena se sabe que alguien ha pasado,
pero poco ms).
- Para el alma humana, la palabra es imago (Gen 1,26). En el hagamos, Agustn
ve que toda la Trinidad est implicada en la creacin del hombre. En el alma humana
encontramos el reflejo de la verdad trinitaria. El alma humana es imago trinitatis.
(Algunos Padres anteriores hablaban de imagen de Cristo: esto se puede decir, pero
san Agustn prefiere ver la imagen de la Trinidad).
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- San Agustn trata de comprender a partir del Deus caritas est (1 Jn 4). El misterio de Dios
se aclara un poco con la trinidad del amante, del amado y del amor (libro VIII).
Pero san Agustn no desarrolla la analoga de la caridad de la que habla en el libro VIII.
Porque es una analoga que puede devenir un poco divisiva. Las similitudes comunionales,
sociales, para l son un problema (ante el arrianismo, l insiste en la simplicidad de Dios). Quien
desarrollar esta analoga comunional ser Ricardo de San Vctor.
Prefiere la analoga psicolgica: ver la imagen de la Trinidad en el espritu humano con
sus tres facultades. Pero nuestra alma no es una fotografa de la Trinidad: por eso deber
ofrecer varias tradas, porque ninguna es perfecta. Dar las tradas:
- Libro IX: el espritu que se conoce y se ama (mens, amor, notitia; espritu,
conocimiento y amor, ejemplo porque cada una se encuentra en las otras).
- Libro X: memoria, inteligencia y voluntad (que no son tres substancias, sino una
substancia sola). Esta ser importante para algunos medievales, como san Anselmo
(memoria: el Padre, inteligencia: el Hijo, amor: el Espritu Santo). Santo Toms no
hablar de la memoria, pero s expondr las dos procesiones como procesin por
inteligencia y procesin por voluntad (amor).
- Si hablamos de las huellas de la Trinidad en las criaturas, estar claro de que sern analogas
que no desvelan el misterio (que no es accesible a la mera razn). Por otra parte, sabemos que
las acciones ad extra son comunes a las tres Personas divinas, de ah la dificultad de este tipo
de aproximaciones, que sern ms bien imgenes ilustrativas (como metforas) que
verdaderas explicaciones conceptuales.
- La conocida como teora de la analoga psicolgica de la Trinidad (San Agustn) no pretende
en modo alguno deducir el misterio de Dios a partir de la estructura tridica del alma, sino, como
ayuda a la comprensin, fijarse en las huellas de la Trinidad en el hombre: existir-querer-pensar;
memoria-entendimiento-voluntad; espritu-conocimiento-amor. (La analoga viene de que son tres
facultades que existen en una nica substancia: ilustra la unidad substancial en Dios)
- Ricardo de san Vctor no hablar del alma humana, sino de personas diversas en la analoga
del amor. Para hablar de amor, debe haber un amante y un amado. Pero esto puede ser
egosta: el amor ms perfecto es el amor comn a un tercero (condilectus). Esto le servir
para describir la Trinidad.
- El modelo psicolgico de san Agustn ilustra ms la unidad; el modelo social de Ricardo de san
Vctor ilustra ms la distincin y relacin de amor entre las personas.
- En todo caso, sealamos con el concilio IV de Letrn: por muy grande que sea la semejanza,
la desemejanza es siempre mayor. Dios es semper maior.
- Mejor que las imgenes naturales de la Trinidad, podemos fijarnos en las imgenes
creadas sobrenaturales. Me refiero a la Iglesia que, en su comunin de amor, es un misterio
constituido a imagen de la comunin trinitaria: pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo (San Cipriano, citado en LG 4). Me refiero tambin a Mara,
llamada por el telogo italiano B. Forte la mujer icono del misterio. Mara remite a la totalidad
del misterio de Dios, y al mismo tiempo lo refleja en s: es icono de la Trinidad.
a) En cuanto Virgen, Mara est ante el Padre como imagen de aquel que en la eternidad
es puro dejarse amar: el Hijo.
b) En cuanto Madre del Verbo encarnado, Mara es el icono maternal de aquel que
desde siempre es fontalidad pura: el Padre.
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c) En cuanto arca de la alianza nupcial entre el cielo y la tierra, Mara se refiere a la

comunin entre el Padre y el Hijo, y se ofrece por tanto como icono del Espritu Santo.
d) En la Virgen Madre, humilde sierva del Omnipotente, viene a reflejarse entonces el
misterio mismo de las relaciones divinas: en la unidad de su persona viene a reposar la
huella de la vida plena del Dios tripersonal.

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