SERIE

HISTORIA DE LA FILOSOFIA

48
DELEUZE: VIOLENTAR
EL PENSAMIENTO
JOSE LUIS PARDO
Doctor en Filosofa

cn
cej
EDITORIAL
CINCEL

1990. Jos Luis Pardo

EDITORIAL CINCEL, S.A.
Martn de los Heros, 57. 2 8 0 0 8 Madrid
ISBN: 84-7046-476-0
Depsito legai: M. 6.687-1990
1.992 Editorial Cincel Kapelusz
Impreso por Lito Camargo Ltda
Impreso en Colombia- Printed in Colombia

Indice
Introduccin
Cuadro cronolgico
1. M a s all d e ia historia d e la filosofa
1.1. El ser y el sujeto
1.2. La teora de lo que hacemos
1.2.1. La impresin
2. De la impresin al pliegue
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.

La segunda sntesis
El tiempo puro
Convergencias/Divergencias
Devenires
Del pliegue a la expresin
2.5.1. El despliegue
2.5.2. El eterno retomo de lo otro

3. El pensamiento sin imagen

3.1. Las races de la representacin
3.2. Historia de la representacin

7
10
13
16
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24
29
31
35
38
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43
46
50
57
58
60

3.2.1.
3.2.2.
3.2.3.
3.2.4.
3.2.5.

La repeticin y la diferencia sin concepto

El concepto como repeticin sin diferencia
Contra el sentido comn
La diferencia como concepto sin repeticin
La diferencia como repeticin sin concepto

4. Cuerpos y proposiciones
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.

Las tres dimensiones del lenguaje

El tiempo y lo incorporal
Del predicado al verbo
Incompatibilidades a-lgicas
Estructura, serie y acontecimiento

5. La poltica de la diferencia
5.1. Un inconsciente a-psicolgico
5.1.1. El deseo y lo social
5.2. El aparato perverso de la represin
5.3. El significante y el terror
5.4. Descodificacin y abstraccin
5.5. Inversin del psicoanlisis
6. Hacia la teora de la individuacin
6.1.
6.2.
6.3.
6.4.
6.5.
6.6.

Es preciso encontrarse a s mismo?

Afectos y molculas
Dilemas semiticos
Territorio y desterritorializacin
Motivos, personajes, cosmos
La superficie
^

Apndice
1. Texto comentado
2. Textos y guiones para su anlisis

64
69
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152
156
162
164^
167 ,
168
172

Glosario.
Bibliografa

185

Introduccin

Para decepcin y disuasin anticipada de todos sus comentadores, Deleuze ha dejado escrito que nadie habla mejor de la
obra de un filsofo que el filsofo mismo. En el caso presente,
es bien posible que los ojos de Deleuze tolerasen mal algunas
de las afirmaciones que se emplean para "explicar" su pensamiento, all donde slo su voz parece tener el poder de ensear
lo inenseable; es, quiz, el tributo por disertar sobre autores
en todos los sentidos del trmino V/V(5.
En los textos de Deleuze se puede aprender cmo el rigor
en la exgesis y la audacia en el ejercicio de un pensamiento
libre de las constricciones de las burocracias intelectuales entreteje de tal modo las ideas propias con las ajenas que, en
cierto momento, la distincin es apenas posible. Asimismo, y
a lo largo de aos, quien esto suscribe ha confundido su propio
pensamiento con el de Deleuze, a quien debe aunque esto
constituya un magro homenaje, acaso una indirecta descalifii'iicin su intimidad con la filosofa y en cuyo interior se hallaba agradablemente perdido; el presente trabajo que, por
eso. no puede satisfacerle le ha obligado, por tanto, a arrosirar la dificultad suplementaria de tener que desprenderse, separarse y despedirse del pensamiento de Deleuze tras una larKa travesa sin encuentros (se trata, pues, de un "Gilles Deleu-

ze tal y corno yo lo Imagino")- Esperamos haber librado al lector de los irrelevantes avalares de esa travesa, pero no podemos ahorrarle su propia travesa.
Pues lo principal, sin duda alguna, son los problemas de
Deleuze, los problemas de su pensamiento u n pensamiento
que entraa enormes dificultades objetivas, que no son susceptibles de ser resumidos en unas pocas pginas.
Como ocurre siempre en esta disciplina, nadie puede librar
al que se interesa en ella de lo que constituye su ms indubital>le corazn: el pensar. Conocer a un pensador es siempre pensili 11)11 l, recorrer sus laberintos, exasperarse ante sus dificulimli '. i ;i propsito de la obra de Deleuze es iniciar una varia> /f'/( n i I-I ejercicio del pensamiento, introducir una diferencia
c II l.i l>i.ii III ;t (lo la filosofa, tanto en su contenido como en
II ii.iiiM .! .-xiMi-sin. El ha indicado que:
'i.
, I, ,1 rl ,lin
que apenas ser ya posible es. i/'M hi'ti>\ i Ir lilii\ii)iu tomo desde hace tanto tiempo
II .1. i'w.iMi/'/. i! Ihii rt .a bsqueda de nuevos med,>\ ,h ( /'"
"inaugurada
por Nietzs , \ lu
' < "luntiihtti i'N nuestros das en cone/rfw M / iii'un ion ilr i>irii\ artes, el cine o el tea'!> "ii'l'i
lutiHiiilii I MI) <1 millo de lit obra a la que pertenecen estas
(hi'o 1 hn iiii'. t[in- iiiic-s(ii) libro aspira .solamente a repetir
, \a itilrnm la. ii iiV(fiii ol tipo de desviacin en el ejerci|i< iisjiii)U'iil() en que consiste la propuesta terica de
I )rliMi/<'
Y ositi MI) puede hacerse sin advertir en dnde radica el nI loo lie (odas las dificultades que encierra la filosofa cuyas lincas maestras intentaremos exponer en lo que sigue: se trata
de pensar las fuerzas que determinan al pensamiento y, por
lanto, de pensar en el lmite del pensamiento, de hacer pensable tambin ese lmite. No se creer que, con ello, el discurso
filosfico aspira simplemente a ampliar el territorio de su jurisdiccin para extender el imperio del concepto a un mbito
del que estuvo otrora ausente; al contrario, esa "extensin"
cambia por completo la faz del concepto y subvierte la imagen
tradicional de la representacin filosfica. Nuestras dificultades para comprender a Deleuze son, en definitiva, nuestras di-

fcultades para abandonar esa imagen y pensar de otra manera.

El grueso de nuestra exposicin se ocupa, en primer lugar,
de las obras monogrficas de Deleuze; despus, de esos dos
grandes trabajos que son Lgica del Sentido y Diferencia y
Repeticin; y, finalmente, de los dos volmenes de Capitalismo y Esquizofrenia de los que es co-autor Flix Guattari. El
lector encontrar las abreviaturas por las que citamos las obras
de Deleuze listadas en la bibliografa, al final del texto.

Ce ai
l < O
. * tu w
00 C/3

Ms aU d^lji Mstoria de la
filosofa

Hay un devenir-filsofo
que no tiene nada que ver
con la historia de la filosofa, y que pasa ms hien por
aquellos que la historia de la filosofa no puede clasificar... La historia de la filosofa siempre ha sido un
agente del poder en la filosofa, e incluso en el pensamiento... Se ha constituido histricamente una imagen
del pensamiento, llamada filosofa, que impide completamente pensar... Creo que lo que en cualquier caso me
propona era describir cierto ejercicio del pensamiento, ya en un autor, ya por m mismo, en la medida en
que se opone a la imagen tradicional que la filosofa
ha proyectado de s misma y erigido en el pensamiento
para someterle e impedirle
funcionar
(), pp. 8-23)
En su propio recuento biogrfico, Deleuze relata la alternativa que se le ofreci en su juventud para penetrar en la filosofa: o bien comenzar por la actualidad, pero la actualidad era la
fenomenologa, y la fenomenologa era la nueva escolstica
13

("peor que la medieval"), el comentario de textos, las discusiones de ortodoxia y heterodoxia Husserl-Heidegger-Sartre, o
bien comenzar por la historia de la filosofa, que f u e finalmente la va elegida. Por eso, el lector encontrar, en las pginas
que siguen, mltiples referencias a autores clsicos como Spinoza, Bergson, Kant, Platn, Nietzsche o Hume; en algn momento, puede surgir la pregunta estos nombres son "sinnim o s " de Deleuze? Es l quien habla por su bocas? Se trata
del verdadero Spinoza o del Spinoza de Deleuze (y lo mismo
para todos los dems)? Klossowski se haca una pregunta similar en la introduccin a su libro sobre Nietzsche dedicado a
Deleuze, y la dirima con una hiptesis provocadora: "supongamos deca que hemos escrito un estudio/a/50". Supongamos, pues, por nuestra parte, que Deleuze ha inventado o
falsificado a Spinoza, Nietzsche o Hume, convirtindolos en
personajes de su propio libreto (y hagmoslo as no porque haya alguna razn para sospecharlo m s bien es todo lo contrario, sino para evitar de entrada todas esas infructuosas
cuestiones de ortodoxia y escolstica de las que el propio Deleuze intenta huir). En filosofa, el nico criterio de verificabilidad de una interpretacin remite a los textos; pero los textos
mismos remiten a una interpretacin fuera'de la cual permanecen mudos. As que, en el marco de un respeto minucioso por
los textos, que nunca falta en Deleuze, slo puede apelarse a
un "criterio de falsabilidad": una interpretacin es aceptable si
y slo si de ella se derivan consecuencias importantes, interesantes y novedosas para la cuestin que plantea o, para decirlo
con la hermosa y rigurosa frmula con la que Foucault define
el trabajo intelectual, si es capaz de marcar una diferencia o
desplazar una frontera en un campo de saber o pensamiento.
Eso que se llama "el verdadero H u m e " o "el verdadero
Kant" no son ms que imgenes dominantes del pensamiento
custodiadas por una polica noolgica denominada "Historia
de la Filosofa". Ella est regida por constricciones de orden
sistemtico-clasificatorio y de orden gentico-evolutivo. Clasificatorias, porque se obliga a ubicar a los pensadores en escuelas; genticas, porque nos fuerza a pensar cada filosofa como
una superacin de las precedentes y un germen de sus sucesoras, en una lnea de progreso infinito desde el balbuceo presocrtico.
Pero a esta imagen del pensamiento se puede oponer otra:

Deleuze no esconde su debilidad por una afirmacin del artista

Bacon: "cada pintor resume a su manera la historia de la pintura..." {BLS, Cap. XIV); por nuestra parte, podemos decir: cada pensador resume a su manera la historia del pensamiento,
es un resumen de esa historia (el peligro est en confundir
cualquiera de esos resmenes con la historia de la filosofa, en
pensar que hay una Historia de la Filosofa). Esa simple imagen ya nos libera de la teleologa idealista que convierte a cada filosofa en causa final de todas sus antecedentes.
Nos parece que la historia de a filosofa debe representar un papel bastante anlogo al de un collage en
pintura. La historia de la filosofa es la reproduccin
de la filosofa
misma.
{DR, p. 4)
As. pensar es, entre otras cosas, recorrer ese mapa de la
historia del pensamiento en diferentes niveles de resumen
(Cfn, infra.). Pero se puede ir ms lejos en la misma direccin:
cada pensador, cada filosofa original, es un intento de escapar a a Historia de la Filosofa, de deshacer la Historia de
la Filosofa y de deshacerse de ella, que siempre est en trance de "recuperarlo". Entonces, la geografa sistemtica-evoluliva de la Historia de la Filosofa tiene su opuesto en la cartojirafa que la recorre intempestiva e indisciplinadamente para
tlibujar, por ejemplo, lneas que conectan lo que aquella supono ser la forma ms feroz del irracional i smo (Nietzsche) con el
incionalisnio en su grado ms absoluto (Spinoza), o a este ltiMui con el que sera su ms encarnizado enemigo natural, el
m|)irismo radicalizado (Hume). De ese modo, tal cartografa
un conjunto de trazos de descomposicin de la imagen totaliiaiia del pensamiento constituida por la historia evolucionisi.i. ideolgica y grandilocuente que afinna tranquilamente que
l.l lilosofa no tiene historia, por ser un impulso "intrnseco"
li*l ser humano el instinto de conocimiento y la voluntad de
\ i iilad referidas al ser de lo que hay.
I'.n un artculo a todas luces modlico, y escrito como hoIII. ii.ijo a J. Hyppolite, maestro comn de Deleuze y Foucault,
.ti- lihimo .sealaba en forma metdica los caracteres que
i|iiim'ii la 11 istoria pi atonie o-hegeliana como rememoracin
.i'.ii iiiiiica deTs grandezas a la genealoga nietzscheana co15

mo investigacin meticulosa de las vas por las cuales el ser o

el sujeto penetraron en la historia, y de cuyas huellas la Historia de la Filosofa no es sino la borradura interesada y altisonante que convierte la invencin en descubrimiento y hace de
las modestas verdades gigantescas epopeyas.
Se trata de hacer de la historia una
contramemoria
y. como consecuencia,
desplegar en ella una forma
completamente distinta del tiempo.
( M . F O U C A U L T , Nietzsche,
la Genealoga, la Historia)
Es posible una genealoga del Ser y del Sujeto, de todo
aquello que se pretende sin procedencia ni dinasta u n a genealoga que se opone no slo a la "historia de la filosofa", sino tambin a la historia del ser.
As, cuando Deleuze comienza por la historia de la filosofa, ello significa que comienza por deshacer la historia de la
filosofa (hay acaso otro modo de empezar a pensar?); y sus
monografas son estrategias para esa deconstruccin genealgica. Las monografas dejan entonces de ser ese pequeo ejercicio sin importancia por el que un n u e v o n o m b r e intenta
afianzarse en el escalafn bien vigilado de la Academia, esa
deuda con la tradicin que todo funcionario ha de pagar para
sentirse algn da con derecho a hablar en nombre propio, y se
convierten en rnovimiento&^istemticos de_subversin de la
irnagen delj)ensarnient9, batallas locales y parciales en las que
se intenta arrancar a las redes de la Historia de la Filosofa
fragmentos cada vez ms amplios e importantes del pensamiento.

1.1. E l S e r y el S u j e t o
La Historia de la Filosofa nos ensea que la filosofa es
pensar a ^ c a del f u n d a m e n t ^ y pensar fundamentador. T nos
ensea, tambin, que el fundamento ha conocido en Occidente
dos grandes nombres: el Ser y el Sujeto. La progresiva disolucin de la metafsica del ser, desde eT "final de la Edad Media
(y la magistral deconstruccin que de ella hicieron los forjadores de la modernidad), traslada el lugar del fundamento del ser

ul sujeto: es como si ambos se encontrasen en relaciones de

oscurecimiento mutuo, de modo que la destruccin del primero luera necesriamente la aparicin del segundo. Desde entonces. la filosofa intenta pensar el Sujeto como fundamento, y
rl pensar fundamentador busca el modo de asentar en ese Suino el ser, el saber y el hacer.
Cuando el ejercicio del pensamiento se convierte en esa
i'urtografa que subvierte la historia de la filosofa, las lneas
(|ue la atraviesan son lneas de de-fundamentacin que condui cn a lo impensado. Hacer la gen^alog^ d^j j^^r^ mostear por
laiuo, que hay algo antes del ser ("el. Exteripr") donde pueden
ristrearse las condiciones de su aparicin, como emprender la
tlcconstrucci(^ de,1a subjetividad, es decir, refutar mvetera(lirt'eg'is'He'que el s ^ t o ^ ^ representacin"s sitan como
punto de partida^ origen y funJrnentV,"V afear n'su'dtrimen(o u n escenario pr^suBj e1v" q " est a y pnr pensar son tareas que, al insistireri eTflbdo en que estn construidos los
fundamentos (polticos, epistemolgicos, ontolgicos) de la
modernidad, permiten tambin comprender las condiciones
que seran precisas para salir de ella: es por eso que podemos
aproximar trminos como "genealoga" y "deconstruccin"
(tan devaluado y poco deleuziano este ltimo).
Nietzsche primero, y, tras sus huellas (aunque con un acento completamente distinto), Heidegger, se han esforzado reiteradamente en indicar que la "subjetividad" como fundamento
(explcito o implcito) est menos ausente de las filosofas premodemas de lo que la historia pica de la filosofa acostumbra
a hacemos creer.^ As pues, trabajar en la de-construccin de la
subjetividad (o, lo que es lo mismo, en la genealoga de! ser)
es un m o d o de arrojar una nueva luz sobre los problemas
p r e c i s a m e n t e " f u n d a m e n t a l e s " de n u e s t r o tiempo: al
iluminar el campo pre-subjetivo y pre-individual en el que se
fabrican los individuos y se invisten como sujetos, la crtica de
la representacin permite pensar las fuerzas que determinan al
pensamiento y ofrecer a las cuestiones ms cruciales un nuevo
marco en el que replantearse.
La subjetividad atraviesa hoy un momento tan crtico como
el sufrido por la Substancia a partir del siglo XIV. Y el territorio de la filosofa se distribuye entre quienes aspiran a una reconstruccin de la subjetividad (los herederos de Husserl y los
metamarxismos, pero tambin parte de los post-heideggeria-

nos y de las filosofas del lenguaje) y quienes laboran en su

deconstruccin. En esta ltima lnea, nadie ha ido tan lejos y
con consecuencias tan fructferas e importantes, en la segunda
mitad de nuestro siglo, como los programas emprendidos desde los aos sesenta, respectivamente, por Foucault y por Deleuze (por ello quiz, cada uno se ha revelado el ms lcido
intrprete del otro). El primero ha llevado a cabo una deconstruccin radical de la subjetividad desplazando la historia "filosfica" de las ideas hacia su exterior, hacia sus condiciones
histricas de construccin, y ha abierto, desde la arqueologa
del saber hasta la microfsica del poder, el enorme e inexplorado campo de un poder-saber annimo que da razn de los
enunciados y de los cuerpos, y de sus sorprendentes conexiones. Deleuze, por su parte, ha puesto en claro que en el interior
mismo de la historia de la filosofa estaban presentes esas lneas
de fuerza que se sustraen a su lgica escolstica-totalitaria, y
que el imperio de la subjetividad estaba minado por sus propias condiciones de posibilidad, inclinando al pensamiento hacia las vas que hacen pensable el ser fuera de sus pretendidos
fundamentos, en ese territorio a-subjetivo y pre-individual.
En ambos casos, l ^ q u e aparece tras j a destruccin de la
subjenvidad, lo que se trasluce a Trav^^de la crticAiiaJa representacin, no es el ser cuya presencia se hara manifiesta al
dejar de obstaculizarla la perniciosa y constante mirada del
Sujeto interiorizada en las cosas, sino la diferencia, el ser como diferencia, o, si se prefiere, un ser que^no es sino.qug difiere en y de Si mismo.. As pues, y" para volver a nuestra pregunta
inicial. teiiBriamos que decir que Deleuze, en efecto, falsifica
o inventa a Spinoza, a Leibniz o a Lucrecio, en el sentido de
que los Spinoza, Leibniz o Lucrecio que vemos aparecer en
sus monografas no son los autores que figuran bajo ese nombre en la historia standard de la filosofa sino otros, para cuya
comprensin hemos de perder toda nuesn-a memoria metafsica y todos los prejuicios acerca de las escuelas y su presunta
oposicin.
Cada filosofa nace como un esfuerzo por pensar un determinado problema, un pensamiento que se ha mantenido hasta
entonces, si no impensable, s al menos impensado (pero si no
ha sido pensado es porque algo lo haca impensable). Su rigor,
por tanto, tendr que ver con el xito o el fracaso de esa tarea
ingente y desmesurada que consiste en hacer pensable lo im-

18

(nsado. El problema prociugJ^JO&Qfa-.dP.

sin
Inda, el^^robjemaj^l^^^
Y. siendo la subjetividad lo
i|iu- p r e c s ^ e n t e hace impensable.ai.pro.blema, ^ s preciso
inometer su d e c o n s t r u ^ i n .para acceder a tal pensamiento.
I V-r(r3^mol''dlberadam^ " e probfema'' y rio "el coricepiii" de diferencia, pues ese parece ser justamente el cariz de la
I iicstin: que la metafsica occidental ha tenido mltiples y sonoras resistencias para reducir "el problema de la diferencia"
ni espacio de la representacin: lo que queda, tras la destruci'in de la subjetividad, es un problema, el mapa problemtico
ik- la diferencia cuya propia geografa est por hacen Es este
tm tipo de pensamiento que encuentra en Nietzsche su antecedente propio y que, en ese preciso sentido, conduce hoy casi
exclusivamente a Deleuze, como ha sealado F . L A R U E L L E
( 1987). Ya lo hemos advertido: lajaasmCCLn.de. un pms.C:.
'tiicnjo^
Ig diffjef},absolutamente
libre de toda subordinacin a ia identidad (o a sus ahijadas la analoga, la oposicin o
la semejanza) comporta u n a j e l e c t u r a productiva de Ja histop^
lie la metafsica.
La obra de Deleuze se ordena, en principio, en una serie de
monografas sobre autores clsicos de la filosofa (Hume,
Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza, Lucrecio, Leibniz) y otra
sobre autores de terrenos en apariencia extraos a ella (Proust,
Sacher-Masoch, Bene, Bacon, Kafka, Klossowski o Toumier).
Pero el nombre de cada uno de esos autores, sustrado a la lgica mayoritaria de la filosofa, traza el camino de un "pensamiento menor" (Cfr. KLM y MM) e identifica una zona bien
definida dentro del campo problemtico de la diferencia, del
mapa de la pre-subjetividad. Es el mismo mapa que, dibujado
ya de modo "global" y complejo, encontramos en obras sistemticas como Diferencia y Repeticin o Lgica del Sentido.
Con todo, la resonancia alcanzada por la obra de Deleuze a
partir de los aos 70 se debe, en buena parte, al inicio en tales
fechas de una colaboracin con P. F. Guattari que ha dado
oportunidad para establecer, a partir de la temtica filosfica
de base a la que acabamos de referimos, una imbricacin en .su
circunstancia histrico-poltica que queda plasmada en los dos
volmenes de Capitalismo y Esquizofrenia y que proporciona
un ejemplo, quiz nico, de cmo el pensamiento puede trascender el umbral de lo estrictamente acadmico para insertarse
en el centro mismo de los problemas ms candentes y urgentes

que hoy nos preocupan, sin perder en ese proceso de "mundanizacin" un pice de su espesor y de su rigor filosfico. '
Es, con total probabilidad, la impronta de Nietzsche la que una
vez ms se refleja en ello.
Deleuze ha escrito en ms de una ocasin que el valor de
una filosofa se mide por lo que puede hacerse con ella; no se
trata, claro est, del criterio empirista o pragmatista en sentido
utilitario; con esa frmula se alude a la eficacia de un pensa-'
miento para ayudamos a abandonar el espacio de la representacin, para ayudamos a pensar, lo que slo puede significar:
cambiar el significado de pensar, penser autrement (Cfr. F). Si '
esto es o no posible, deseable o necesario, y en qu medida '
contribuya a ello el propio trabajo de Deleuze, es algo que el
lector debe averiguar por s mismo en contacto con su materia
viva.Nosotros nos disponemos a penetrar en ella por el lado,
primero, de sus monografas, y recordamos que han de ser ledas como intentos de sustraer regiones enteras del pensamien-
to a las exigencias de la historia de la filosofa. En ellas, descubriremos los tres momentos e s e y i a l e s de la deconstruccin i
d Ja subjetividad impresin, pliegue v expresi^
y co-,
menzaremos a l ^ i l i a r i z a m o s con ese campo p r o b i ^ t i c o de
la diferencia que surge de ah. Entretanto, debemos disuadir a I
quien lo intente de toda pretensin de clasificar al propio De- j
leuze (post-estructuralismo? neo-nietzscheanismo? post- i
modernidad? empirismo trascendental? pragmtica?): su fi- i
losofa es, sin duda, critica.
j
[Pero la crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibilidad.
{NF, p. 134)]

1.2. L a teora de lo q u e h a c e m o s
El trabajo de Deleuze sobre Hume se cerraba con esta declaracin programtica:
Lafilo^s0a
debe constituirse como la teora
dejo
que nacerms', no conio la teora^ de T que es. Lo que
hac^mq^ tiene sus principi^, ^ a^r
nunca se lo puede captar sino como el objeto de una 'rel^ fon sintetica
cri ofprmcipiSs
mismos de lo que hacemos. ""
"
'
(ES, p. 148)
20

l'ara esclarecer el contenido de esta declaracin y, sobre tolo. para explicitar el significado de la frmula "la teora de lo
i|iic hacemos", es preciso remitirse al lugar particular que ocu|M la filosofa del empirismo britnico q u e Hume lleva a su
lornia superior en ese mapa de la problemtica de la difeti-iu ia al que hemos aludido anteriormente.
Ivsos movimientos que groseramente llamamos racionalismo y m p / m m o ' a p a r e c e n , entre otras razones, como intentos
(Ir solventar la enorme crisis producida en la filosofa tras el
m u s o de la escolstica medieval. Sumariamente, esta crisis
puede describirse del modo siguiente: la sntesis sistemtica
.I- la filosofa medieval se haba llevado a cabo sobre la base
tic la nocin de substancia, que presida la ontologia y que
piiicnda traducir la lejana ousa aristotlica. As las cosas, la
substancia haba de ser suficiente para respetar el viejo postulado de la unidad del ser y al mismo tiempo dar cuenta, por
lina parte, de las diferencias inherentes a la multiplicidad de
lus entes, y, por otra, de la distancia infinita pero no infranipicable que separa a los entes del Ente Supremo (Dios). La
metafsica medieval se obligaba, entonces, a considerar una
substancia en sentido propio y superior, a la que todo ente dehera estar vinculado, haciendo aparecer como atributos, propiedades o, en cualquier caso, "derivaciones" de esa substancia a cualquier otra cosa que en el mundo pudiera nombrarse.
I .a crisis de la escolstica se ha descrito a menudo como una
ilescomposicin progresiva de ese esquema lgico y ontologico; la "unidad del ser" explota en una coleccin desordenada e
uulefinida de "atributos" (elementos de percepcin y conocimiento del mundo) en relacin de exterioridad con respecto a
una substancia ahora desconocida y cuya trabazn interna deshacen. Es lo dado, la experiencia.
El programa racionalista consisti en devolver un sentido al
trmino "substancia", haciendo de todas esas "percepciones"
liberadas del riguroso cors escolstico las representaciones de
un sujeto (es decir, una vez ms, los atributos de una substancia) de conocimiento, de acuerdo con el "principio de identidad": no puede haber dos substancias con los mismos atribult)s ni dos seres con el mismo concepto. De este modo, la coleccin de elementos sin trabazn ni substrato volva a reunirse en tomo al centro nuclear de una substancia con la que ahora poda identificarse plenamente. Las percepciones recupera-

ron as un orden objetivo de relaciones. El empirismo constituye una solucin radicalmente distinta para el mismo problema: en lugar de considerar las substancias como un ncleo de
percepciones (Leibniz) o de inclinarse hacia el monismo (Spinoza); en lugar de decretar su inexistencia (Berkeley) o su incognoscibilidad (Locke), Hume se atiene a la definicin que
circulaba en .el cartesianismo (substancia: lo que puede existir
separadamente) y hace de cada una de esas "percepciones", no
ya el atributo de una substancia, el predicado de un sujeto, sino una substancia en s misma, de acuerdo con el principio de
diferencia: "todo lo separable es distinguible, y todo lo distinguible es diferente" {ES, p. 94): "todas nuestras percepciones
distintas son existencias distintas" (ihd., 24).
Se dice con razn que la filosofa de Descartes parte del
Sujeto, y ese es justamente el problema: al colocar al suhjeciim en el punto de partida, y al convertir las representaciones
del ego especulativo en criterio de verdad, se da ya constituido
aquello cuya gnesis se trataba precisamente de explicar: la
aparicin del sujeto, de la subjetividad, en medio de esa coleccin ilimitada de accidentes que es lo dado en la experiencia.
Por eso. Hume retrocede a un momento "anterior": cuando las
percepciones an no se han reunido en torno a un sujeto para
constituirse en representaciones de su pensamiento, cuando
an no pueden comprenderse como predicados ordenados segn su generalidad, como ideas jerarquizadas por su claridad y
distincin, sino que permanecen aisladas e inconexas (o, lo
que es lo mismo, conectadas slo al azar) como existencias
substancias exteriores y distintas. Y es por ello por lo que
Hume puede plantear la pregunta que interesa a Deleuze: Cmo, a partir de lo dado, puede constituirse un sujeto?
Pero qu es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de
lo sensible, una coleccin de impresiones e imgenes,
un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que
aparece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento,
el cambio, sin identidad ni ley. Se'hablar de imaginacin, de espritu, designando por ello, no una facultad,
no un principio de organizacin, sino un conjunto como ese, una coleccin como esa.
(ES)

22

Ahi p a r e c e r a q u e n o s e n c o n t r a m o s c o n u n a e s t r i l
disyuntiva: o bien nos e n f r e n t a m o s a trminos dispersps entre
li)s que es imposible establecer relacin alguna (A. B), o bien
nos damos ya de entrada la conciencia-sujeto que unifica ambos trminos relacionndolos en su representacin (-4 es B),
sm saber nada acerca de c m o se ha constituido. C o n o c e m o s
la respuesta de H u m e a este problema: no hay ningn' orden
objetivo, ninguna relacin necesaria entre los trminos, porque las relaciones entre las percepciones no dependen de las
IKTcepciones m i s m a s (cada una d e las cuales es una "substancia" distinta) sino del sujeto. Sin embargo, al hablar as, parecera que de nuevo t o m a m o s lo que haba que explicar (la sublolividad) c o m o principio de explicacin: las relaciones n o expresaran n i n g u n a p r o p i e d a d intrnseca de los t r m i n o s - p e r I opciones, sino tan slo los hbitos que la fuerza de la c o s t u m lire ha impreso en el sujeto. Y, n o obstante, ya es digna de ser
lonida en cuenta la nada discreta revolucin que el e m p i r i s m o
introduce en este punto, al eliminar la dualidad esencia/apariencia, al hacer coincidir el aparecer (la percepcin, la imagen) con el ser (la substancia).
Pero n o es este el p u n t o que Deleuze deseaba subrayar en la
iosofa de H u m e : sera errneo decir que son los hbitos del
sujeto quienes instituyen relaciones entre los trminos-percepciones; es ms bien al contrario: son los hbitos quienes instituyen al sujeto, quienes configuran en lo d a d o una subjetividad. N o es que tengamos hbitos o que los h a y a m o s contrado,
es ms bien que los hbitos nos tienen, nos sostienen en la experiencia c o m o flujo de lo sensible, son ellos quienes nos c o n traen, quienes facilitan y producen la contraccin que nosotros
.somos, " u n animal se f o r m a un o j o determinando a las excitaciones luminosas dispersas y difusas a reproducirse en una superficie privilegiada de su cuerpo. El o j o liga la luz, e s l mismo una luz ligada" {DR, p. 128)... " E n otras palabras, el o j o
est en las cosas, en las propias imgenes luminosas en s mismas" ( C - 7 , p . 89).
Y no p o d e m o s ni siquiera invocar el organismo c o m o productor de estas sntesis, de estas contracciones que constituyen
al sujeto en la experiencia.
Las impresiones sensibles se definan por un mecanismo y remitan al cuerpo como al procedimiento
de

23

ese mecanismo; pero lo que hay que evitar, ahora y

siempre, es asignarle de antemano al organismo una
organizacin que ha de llegarle solamente cuando el
sujeto mismo llegue al espritu... Por s mismo, en s
mismo, un rgano es slo una coleccin de impresiones.
(ES)
Una coleccin de impresiones contradas. Incluso decir que
"somos hbitos" es insuficiente si no se aade que "somos
agua, tierra, luz y aire contrados, no slo antes de reconocerlos o representarlos, sino antes de sentirlos. Todo organismo
es, en sus elementos receptivos, pero tambin en sus visceras,
una suma de contracciones, retenciones y esperas" ()/?, p.
99). Se abre as ante nuestros ojos un mundo del todo insospe-j
chado e l nico que merecera la calificacin estricta de
""Wndg fiSIiHflg" que O C - S S t l t i a l a d ^ o r sujetos ni^si-i
q y k r S P^-Mlyidug^US^ppUi^cjtires son singularcfUs asubjetivas y pre-individuales.

1.2.1. La fmpresjn
Lo que ante todo es preciso retener de esta argumentacin
es que el mbito en que se manifiestan los trminos-percepciones, las imgenes-substancia, es un espacio radicalmente distinto de aquel otro (la subjetividad como caja de resonancia)
en el que se establecen relaciones entre esos trminos: los trminos y las relaciones se producen en espacios del todo dife- :
rentes. No en vano, en ES, Deleuze situaba el rasgo distintivo
de todo pensamiento empirista en la aceptacin del postulado
humeano: "las relaciones son siempre exteriores a sus trminos" (Cfr. pp. 117 y ss.). Y, podramos aadir, anteriores al sujeto. Las relaciones son aquel escenario constituido por lo d a - .
do en el acto mismo en el que se supera y se trasciende como !
Experiencia para convertirse en Hbito; se sitan en el punto
en el que los objetos ya no son puros miembros dispersos en
un campo indeterminado, en un punto en el que las percepciones se hallan en estado de contraccin, pero cuando esta sntesis no ha devenido an sntesis activa de la conciencia, sino
que permanece como sntesis pasiva del inconsciente. "Esos

24

I Miii li.iltilos que nos componen esas contracciones, contemiC'oiH's, pretensiones, satisfacciones, fatigas, presentes vaS h l c R - forman pues el dominio de base de las sntesis pasiii"'V)/. p. 107).
En el espacio de los trminos (lo dado, la Experiencia) se
prnfluce un fenmeno (sea la secuencia: A, B) que se repite
l'un i iorta periodicidad (A, B... A, B...A, B): esa frecuencia
i|. hiK- im medio (luminoso, acstico, etc.). La relacin tiene
luji.ii en otro espacio: aquel en el que, dado A, aparece una
I. ihk'iicia a esperar que B se produzca; esa tendencia (que es a
u ve/ retencin de A y protensin de B) serala una autntica
un lugar en el^^ue ha quedado imp^^^ la ^ c i o n de
liU^xpcriencia, ia pasi, una t e n ^ T q u e rebas^fa exprieciu (pues de lo dado nada se sigue sino lo dado, es decir, del
lu t ilo de que A se produzca no se sigue que B haya de contiiiuiir, pues A y B son percepciones perfectamente distintas e
inionexas), una subjetividad larvaria, que est antes que el suido (como sujeto de representaciones) y antes incluso que el
>ii^<;mismo.
Ms all del organismo, pero tambin como lmite
del cuerpo vivido, hay aquello que Artaud descubri y
nombr: cuerpo sin rganos (...) El cuerpo sin rganos
se opone no tanto a los rganos como a esa organnacin de ios rganos que se llama organismo. Es un
cuerpo intenso, intensivo, lo recorre una onda que traza en l niveles o umbrales segn las variaciones de su
amplitud. El cuerpo no tiene rganos, sino umbrales o
niveles... La sensacin es vibracin... Una onda de. amplitud variable recorre_el cuerpo ^n rganos; traa jn
tj^d.

'

{BLS, pp. 33-4)

As pues, es esencial distinguir entre los medios, definidos
por la repeticin peridica de un fenmeno (A, B...), y cuyos
trminos no pueden estar efectivamente ligados ("No supone
imda ms, y nada la antecede. Nb implica sujeto alguno del
que sea la afeccin, ninguna substancia de la que sea modificacin, el modo", ES, p. 94), y los ritmos, espacio intensivo,
superficie sensible o cuerpo sin rganos en donde la repeticin

causa sus crecise hacicn(k> aparecer una diferencia <Jc nivel

que produce la scn.suoin. que inNcribc en ia seasibilidad la
impronta de una experiencia que se supera a s misma hacindose e.sperar en un fuiuro o quc<lono reteniita en el pasado, al
misnK iiempo como premonicin y como huella. (Cfr. MP,
pp. 384-6). Lo que no es sino un hkhIo de vindicar la tesis de
Munw segn la cual la repeiicin no cambia nada en el objeio
que se repiie. pero cambia alpo (prinluce una diferencia) en el
espriiu que la conicmpla. U> que pn>ducc es. nada nwnos. el
advenimiento de la subjetividad.
Di este NCnlido, li^K^inr en h^
In
kr.-nu.x
ante lodo. cymWlUflLia-teoii '\'CjJlu,i,u>s hace^ iKiuello-c
io%_^C6aHui>e. k*s principio de aAOciacin de jdca.s
y
segn IO.V cuates el espritu Jii
no es de cntratLi .sion usa mi^jiu coleccin de imprcMoncs disper>as me dcnojnitvimos 'Jo d a d o \ i k v i e n e &iycto..queda suitLlado {ES. pusim. .
La representacin no puede sino falsear y deformar desde
su origen esie pumo (Je vista: la reprcseniacin es la avn de
un sujeto consciente y cognoscente que realiza sntesis, que
dice "A es U". "A es causa de B". siempre y necesariamente
S es P". l'ero la consciencia como productora de sntesis activai. no puede nacer si no es sobre el olvido y el desconocimiento de aquellas sntesis pasivas bajo cuyos efectos el sujeto
mismo se configura, n otras palabras, las representaciones de
una conciencia estn objetivamente impedidas para presentar
las relacitwes entre los tmiiiKXs-percepciones, pues en un juicio del tipo "1:1 gato csi.i sobre la alfombra" todo se centra en
la sntesis de dos i>bjctos (sujeto y predicado), desconociendo
que ellos mismos son contracciones de percepcione.s que qued.in disintuladas en la representacin; y. sobre todo, la atencin se nuclcariza en tomo a las pretendidas substancias (el
sustantivo que funciona como sujeto en la proposicin), dejando de lado el mbito de las relaciones que les son exteriores
(el mundo del "estar sobre" es un miindo sin gatos ni alfombras. el mundo pre-individual de las singularidades a-subjetivas). Tanto ms cuando el pretendido cooocimiento envuelto
en esa a-preNentacin xspira a fundamentar en ella comt) raziv las propias relaciones entre los trminos, tonvirtiendo
el "estar sobre la alfombra" en un predicado analtico que forma parte de la identidad del sujeto del enunca<lo. Y. de ese
26

modo, el eorKK.miemo deviene producio de un sujeto, de una

mcnie-subNiaocia {res cogitans) que to pens.i y reali/a. dejanen la sonjtwa todo esc subsuelo de contraceiones. retenciones y espera-N que haccn ai sujeto y que. tambin, y al menos
como ego especulativo. le deshacen al pensarlas. Eso es lo que
la representacin tiene neccsariancnie que olvidar para pxlucirse C()nH> tal. todo aquello de lo que no puede dar cuenta la
razn, porque es h que da cuenta de la razn:
Para que haya un problema de la razn, un problema relativo a su dominio, es menester que haya un dominio que escape a la razn v la ponga en cuestin.
(ES. p. 25)
Ta! dominio es. obvlaniente, la prctica: pues el CApritu slo deviene sujetado, subjetividad, en y para la prctica, y slo
para ella lo dado rebasa la experiencia mediante los principios
del hbito y la pasin que hacen al sujeto bajo su impronta. Ui
subjetividad se produce nK'rced a la afectividad (lo que explica que inventemos reglas sociales c instituciones civiles, y que
tengamos creencias especulativas), pero la afectividad misma
es una cuestin de circunstancias {ES. pp. 113-140): las circunstancias son las variables histricas, polticas, econmicas,
etc.. que e^plican que inventenKw precisamente estas reglas e
instituciones y poseamos precisamente estas creencias. "En
Hume encontramos las ideas, despus, las relaciones entre esas
ideas, que pueden variar sin que las ideas cambien, y fmalmente las circunst.mcias. .'Kciones y pasiones, que hacen variar esas rclaciones". (/). p. 70).
Hsta es la filoso/ia que ha perdido el racionalismo.
La fdoso/la de Hume es una crtica aguda de la representacin. Hume no hace una crtica de las relaciones,
sino una crtico de las representaciones,
justamente
porque estas no pueden dar cuenta de las relaciones.
{US. p. 22)
EJ empirismo, al subrayar la mutua exterioridad de las relaciones y los tmiinos. nos da la posibilidad de percibir el advenimiento de la subjetividad en un terreno propiamente ha27

blando prc-subjciivo y prc-objctivo: nos pcrmice comprenderla

corno un enirccruzamienio y un pliegue, como la impronta de
unos principios que rigen las relaciones de las singularidades
en la experiencia y nos abren el dominio de esc "mundo sensible" de las smesis pasivas donde se gestan los mil hbitos larvarios que nos hacen y hacen lo que hacemos. Desde luego
que ah se plantea la posibilidad de una pregunta: "Cmo
deshacemos y de nosotros mismos?" (C-/. p. 97). Pero tambin nos permite el acceso a un dominio mal iluminado al que
la representacin filosfica ms tradicional se ha negado sistemticamente el paso: el mumlo del "y" y del "entre", y no ya
el del "es" y el "ser"; pensar a panir de ese nuevo dwninio es
ya un modo de caracterizar el pcnser autrement que. segn
Deleuze, define el ejercicio de la filosofa. (O, pp. 70 y ss). JeanLuc Godard, el
iC-2, p. 244). hT3ado A la l'lftm'atoitrfia lo$ p y k r e s de la novela, defina jJ^am^cTWrmrnjc sus pelculas (Sauve qui petit) situ.indTTacc in
mediante lneas de veiocidad, constituyen^ ISirTiIgaffTcomo
rcTultad ditftWngial de sus a i s a S c i S T ^ ^ n f u g a r V W P i ^ i s
y Lyon, entre Lasana y Oinebra. entre Frankfurt y Zrich.
Los lugares no son nombrados, salvo por los encuentros de los
protagtmistas". esto e.s. salvo por los emrecruzamientos y las
distancias entre esas lneas a las que no prcexisten: son las singularidades efectuadas por sus encuentros. Deleu/x; y Guattari
definan de modo parecido su trabajo en Capitalismo v Esquizofrenia:
El esquizo-anlisis no se efecta sobre elementos ni
sohre conjuntos, sobre sujetos, relaciones o estructuras. Slo !ce efecta sohre lincamientos que atraviesan
tanto a os grupos como a los individuos.
{MF, p. 249)

28

D^la impresin aL plegue

imRcnes mismas forman el subsiraio); y en el cual el " e s p r r '

lu" sujeto no es smo una imagiruicin que absorbe y conecta
ciertas imgenes como hbitos, segn un triple movimiento:
primero, las imgenes mismas sin ojo alguno por el que ser
vistas, sin rgano que las contraiga c o m o hbitos de ese
cuerpo intensivo de la sensibilidad: despus, en un registro por
completo diferente, capa/, de ritmar las imgenes, una percepcin se produce: de esa coleccin indeterminada de imgenes,
algunas son seleccionadas (conK> ya sabemos, la seleccin es
para la prctica y segn las circunstancias) y condensadas e n
un hbito que las retiene y espera su repeticin, que recibe
(conservndola) su impronta y al mismo tiempo las proyecta,
las reflexiona hacia el futuro. Pero, finalmenie, al tener lugar
ese pliegue de la materia-imagen, aparece una afeccin, un in29

tervalo, una diferencia: efectivamente, cuando hablamos de

contraccin de impresiones, no podemos olvidar que lo con-1
trado, lo condensado, lo sintetizado y, en suma, lo sentido, es
una diferencia entre (al menos) dos impresiones, pues la sensacin slo se produce merced a una diferencia. (Cfr. BLS y K).
Qus es, en efecto, una sensacin? Es la operacin
de contraer, en una supeificie receptiva, trillones de vibraciones.
(B. p. 72)
E l h a b i t o se engendra, pues, en una impresin: i g / j ^ d o
la qe rbasa su propio
d ^ s e : es albergado y esperado, deviene sensible y sentido,
presencia y presente. Ese pliegue o contraccinXs.ntesjs de
impresiones pasadas que se i'tCU'rdan .y de imp^^^
futuras que se esperanTlp^eae^detmirse como la opacidad o inter i ^ d a d necesaria para" rrenar eHraiisito o "fuj ilimitado de la
maten a- im agen"^ la" en vol venca o "profundidad que refleja las
imagenes"com'o diferencia entre pasado y futuro condensados,
pero tambin como una detencin o una escansin: el "lapso"
que transcurre desde que la imagen incide en la cara exterior
del pliegue hasta que, plegada, es emitida (reflejada) de nuevo
hacia el exterior. Ese lapso es forzosamente imperceptible,
porque es aquello que presupone y posibilita toda percepcin:
de ah la paradoja de que aquello que justamente no podra sino ser sentido (la afeccin) no puede serlo o-, al menos, y hablando con mayor propiedad, no puede nunca entrar en la representacin como "lo sensible" (Cfr. DR., "sntesis asimtrica
de lo sensible").
El epicureismo, bajo la pluma de Lucrecio, haba identificado ya ese lapso impensable e imperceptible: el incerturn tempus en el que se produce la imprevisible desviacin del tomo
con respecto a su trayectoria de cada rectilnea y vertical
(clinamen). En un hermoso escrito consagrado a De re rum
natura (LS., Apndice 1), Deleuze nos recordaba que esa desviacin del tomo que constituye el plano de inclinacin merced al cual existe algo y no ms bien nada, s produce, segn
Epicuro y Lucrecio, "en un tiempo ms pequeo que el mnimo de tiempo continuo pensable" (ihd., p. 349), mientras la
imagen, que garantiza la percepcin de un objeto, ocupa "el

30

mnimo de tiempo continuo sensible" (ibd.). En el esquema

que hasta ahora venimos manejando, las imgenes funcionan
rxaclamente como tomos que deletrean la naturaleza de lo
que es: exteriores unas a otras, indiferentes, cayendo sin mediilii en el vaco sin espectadores. El clinamen corresponde al
mnmento de la contraccin o al pliegue por el que el ser deviene sentido: imprevisible, imperceptible e impensable, es ese
cnsi-nada que instituye una diferencia, la diferencia que hace
que algo sea percibido y/o pensado, que un centro de envolvencia recoja las excitaciones dispersas.
El p r i m e L ^ s g 4 n l a ^ e n
de Ja,&ubjetiy.dad emjiltl^'^i'l^
infinitamente
|ie(.[uea que crea el intervalo, a j n t e n ^ n d a d v a a ^
hueco
( grabado) en la plaa sensitiva d ^ u n piierpo sin. .rg-anos. Ah
hKlava no Fiay nada (sobre todo: todava no hay nadie), pero
esa "nada" es ya algo diferente de la repeticin material de las
imgenes, es un depsito receptivo.

Hace un instante hemos definido las contracciones-hbitos

iliciendo que se trataba en ellas de la " p r o d u c c i n " de un
(liempo) presente que condensa las imgenes recordadas del
pasado y las imgenes anticipadas del porvenir. Tenemos que
insisrir, no obstante, en el hecho de que, del mismo modo que
III "espera" del futuro no es la esperanza de un sujeto activo de
representaciones, la "memoria" tampoco es el recuerdo como
i,iiitesis activa de una conciencia que conserva el pasado: ejft^lo
gn el flujo de lo^sfflsible, se constituye una memoria a la
i|ue ha 3e advenir^subjetividad (de igl mdo que se conslllllye da'espm que posibilita la llegada del sujeto a ese lugar
vaco, que incluso la anuncia, pero que siempre la precede).
Esta idea es la que nos conduce directamente a una clebre
tikis-deuBeiysoa, de apariencia paradjica, que declara la Qaluiiileza inconsciente.y a-psicolgica, de la.x.&aiQria y que ha siilTTrecuentemente retomada por Deleuze: e]_pasado se conserVII en s mismo, no depende para nada de una conciehcia;'.es .
inir ell"que"T"mmoria bergsqniana tiene un carcter ontol(la consei^cin del ser). De hecho, los recuerdos de esta
memoria no pueden ser vividos conscientemente sin ser tergi-

versados: cuando un recuerdo es "trado al presente", ello implica mezclarlo con la percepcin, orientada fundamentalmente a la prctica y, por tanto, selectiva. El recuerdo que se c.Qnvierte de ese modo en contenido psicolgico de una conciencm'o elemento de una7epreseritacin falsea y deforma n e ^ ^
riamente la memoria cmo determinacin ontolgica dei j)asado. Asi puesVaTos'dspTrios'
hasta ahora hemos venido
reconociendo (tenmns y relaciones, imgenes y contracciones) en el campo pre-siIBjetiyo^^ergson'"sper^he otros dos
cuj^o dualismo parece ser an ms radical: d una parte, el pre- '
sgnfe^que cbrresponde a la percepcin y que constantemente
(en la medida en que cambian los intereses prcticos o
laTcircuntancias), q^e. no se conserva en absoluto y que ha de
ser constantemente re-produc^TSe" acuerdo a la sntesis que
ya conocemos, qiie^lftralmente no es-, y, de otra parte, el pasado, autntica naturaleza del ser que se conserva a s mismo co- :
mmernoria ontolgica,
pasa y que literalmente_ej^
lo^que es. Entonces, a la m a m o n a p^cTgic como conjunto'
dejmgenes-recuerdo'qu sTrveh de" vag tetn de fondo toda percepcijon, sg, opoiTe l"memoria ontolgica que contieneerT^lmisna todo el pas'd'(todo el'SEr)y<][i'no" puede ser recordada conscientemente.
La representacin consciente mezcla indebidamente estos
dos rdenes, e incluso aunque se reconozca desde ella que toda conciencia y toda percepcin indican e implican recuerdo,
no se ha sobrepasado el dominio de lo psicolgico (Cfr. B.,
passim.). Y, sin embargo, D d e u z e seala cmod a' partir de ese
ftii^Spif psfrntn qiip en el f o o d o no es sino el dualismo de la
rq^t^nfi y.lajnfimoria.. de la extensin y la duracin, el bergolos elementos para su propia superacin.
T a l ^ s u p e r a c i o i t ^ e \ ^ e ver c
el estatuto, otorgado a ambos"
plano^?fjeaad.*ODviamente, no se puede asignar a la mat e n a ms realidad que a la memoria, ni tampoco, evidentemente, al contrario. Pero est claro que se trata de niveles por
completo diversos de realidad: la rrj^ff^pa. como la mens momentanea de la percepcin del presente, es plenamente actual,
^ g n a inHiso la constitucin mis.rna de la actualidad^ de lafffe^ncia. L_mernoria real, pero no a c t u d : ^ j i j ) 0 e _ r e a l i d a S ^ r i e ^ r r e s p o n d e es el de la virtualidad. En la obra de
t^uzetque
"asaffll amplirnente esta distincin a partir
de DR), es enormemente importante tener en cuenta que lo^
virtual, en este sentido que proviene de Bergson, se distingue

32

|K)r tres car^teres^.basicffs; J o ^ i r t u a l . n o gs_ms abstracto

i n j c l o ' ^ t a l (no es una I.de.a .pJatXlic^ n
Fj^prriiJiTia.gffa'iH)); 2) no se contunde con lo posible,
... porque lo_ posible^^se opone g {(i rf^(ij:_el mpceso
deJLpi^l^^s,
pues, una realizacin. Lq_viri^r, 'al
contrario, no se_ opone a lo
req^^poseele^a*^a^^
'^Tz^in...
o^^si^que' el
Jormq_de identidad en^(^^foncEPto. (lo. real y
.(^ncaptq). mientras el otro

{DR, pp. 273 y ss.)

Y ) finalmente, no se idefitifrn rnn lo nrimivn n emhrono es un estado infantil de lo que ha de actualizarse, q u e d e b e r a ^ p o s t e n ^ ^
al alcanzar su
tnaclurez. Lo virtual coexiste con y acompaa a lo actual a lo
liiruo de t0(^0 su desairollo, rio es aboii'30 n'i'hrtiiado'pr^
lucsencia, aunque esta radicalmente incomunicado con ella,
i .1 actualizacin no recoge el testigo capaz de relevar o supeiiir a la virtualidad. Eatre lo virtual y lo actual, entrerei ^pasad911 lemnria v e.\ presente-materia se da una coexisSiTc i a t ri^^v e rlui, una contemporaneidad aberrante, testimoniada no o b s t t e
t odo eje re le i o_.<^QtiHi ao' dfc "t^rfi or a ps'icol^can'B,
< 'ap. 111). f^ero. en ef trans ito deL^pt{sMimcdiato^'^;dMatfna V Memona O^auTco^mas fuerza en el paso de sta ltim a obra'aTTEvolucin Creadora), Bergson .se ye obligado a
ftconocer, no ya la coexistencia disimtrica del presente'y el
pil^ao. sino la cc^xisttfgia -^virtua, pero tambien desigiiT- eTpasaBo consigo mismo en todos sus niveles difen-rm.
"^^uando Bergson abandona la concepciii
la ineiilQria.-KCUgrdo. lo hace para adoptar laTdea de ^n4.jqi^n(?ria:cpntracc|n: laJ4cmoria como TOntraccin ilro
todos los insa f e p^s'ados ( O ' t r ^ X ^ a p s . III y IV). hn 5 moniento,'ua
ifflva Imge de la memoria se dibuja en forma de cono inVl'itido: puesto que la memoria ontolgica no contiene un solo
pusado, sino una multiplicidad indefinida de pasados segn el
grado de contraccin o dilatacin en que se tomen, y si todos

esos grados de pasado coexisten virtualmente entre s, es foi

zoso concebir la percepcin actual del presente (que, como he
mos visto, engloba una multiplicidad de percepciones cuya d
ferencia sintetiza) como el grado ms contrado y condensac
del pasado, aquel en el que todas las percepciones y micro
percepciones convergen hacia un punto; a partir de ese pun
comienza la distensin, el des-pliegue de la memoria que, f
ltimo trmino, conduce a la materia, pues,
...la propia materia sera como un pasado
infinita'
mente dilatado, distendido (tan distendido que el momento precedente ha desaparecido cuando aparece eli
siguiente).
(fi., p. 73)
Y ah llegamos nuevamente a los trminos-imgenes qu
han perdido su capacidad de relacin, a la materia- exterior
dad sin centro alguno de envolvencia en el que recoger la mu
tiplicidad en un pliegue, en una contraccin: el despliegue ab
soluto de lo dado, medio sin ritmo.
Ello no obstante, en ese trayecto hemos asistido a la cara(
terizacin de una nueva sntesis pasiva en el terreno pre-ind
vidual y a-subjetivo: no ya la sntesis del hbito que constituy
el presente como actualidad, sino la sntesis pasiva de la me
moria que ocupa el vaco abierto por la impresin, que llena e
pliegue y dobla la mitad real-actual de cada objeto percibid
con otra mitad, real-virtual y esencialmente inactual e inactu
lizable, que no se compone con ella para configurar un objet
nico e idntico, pero que mantiene la tensin, la coexistenc:
transversal entre dos planos inconmensurables y, sin embarg(
paradjicamente conexos.
La dualidad "extensin/duracin" se presenta, en principi
como la dualidad del espacio-materia y del tiempo-memoria
definidos el primero como orden de coexistencias exteriore
(exteriores no slo a la memoria o a la duracin, sino exterio
res cada una con respecto a la otra) y el segundo como orde
de sucesiones interiores (interiores no slo con respecto a 1
materia-espacio, sino cada una con respecto a la otra: cad
"recuerdo" contiene, en un determinado grado de conracci
intensiva, todo el pasado). La insitencia en la asimetra de e;
tas dos dimensiones sirve para sealar el modo en que la s(

diilcsis se desprende o desmarca con respecto a la prirl hbito es contraccin de instantes que constituyen la
;iu, el presente, el punto de actualidad o actualizacin
que la sensacin se da y encuentra el rgano capaz de vi, la memoria es tambin contraccin, pliegue, pero lo conpor ella es justamente aquello que ninguna percepcin
capturar, aquello que la seleccin prctico-circunstanflr la percepcin "deja pasar" a medida que el presente palo desenfocado, lo que cae fuera del punto de vista (Cfr.
<Jl. lo que no es, no ha sido y no puede jams ser presente ni
sencia, lo que se da originariamente como pasado. Y lo que
icii se ha presentado no puede ser re-presentado. El sistema
Hiccpcin-conciencia slo puede recordar su pasado en la
[Rcdila en que le ha pasado y ha pasado por l: un recuerdo
irdc ser slo actualizado porque antes ha sido vivido, un pato slo puede volver s antes fue presente. Las contraccioW (le instantes que se acumulan en la memoria virtual no
|im'iicn. al contrario, ser presentes: se dan al mismo tiempo
que o presente-actualidad y la presencia-percepcin, pero en
Otni dimensin con la que coexisten sin fonnar unidad (la cIrhro "unidad sinttica de la apercepcin"). Por eso decimos
que tPilo objeto tiene dos mitadc!^ incomposibles: su mitad aclm|[:presentej_^e le localiza en el espacio-materia como imalltn de m p T r c e p c i o n ^ ^
fot'ilC^, y ^ j i t ' d Virtual, qu"? Ic ubica cp el tiempo-memoria
i'oio rt'alifj;^^] simultnea pero incompatible con el presente.
I s ^ n t i ^ p o que, para el sujeto.
cnio
cscTJcTaTcT^eversiblciTi^

2.2. E U i e m i i t L p u r t
Ningn autor ha ido ms lejos que Proust en e! desanollo
de esa idea: dos seres heterogneas de acontecimientos, de escenas, de imgenes, de signos, que se despliegan a distintos
niveles y en dimensiones diversas: acaso es de la experimentacin de esa idea de la que vive la mayor parte de la narrativa
contempornea (Cfr. LS. passim.). En Proust, como sabemos,
no se trata de las seres del presente y del pasado en el sentido
"psicolgico": el pasado que Proust busca en La Recherche es
justamente el "tiempo perdido"; y no perdido solamente en el
35

sentido de "desperdiciado" o "derrochado" sino en el de "deja

do pasar" por la percepcin consciente de lo actual; el pasad(
cuya bsqueda se experimenta es justamente el pasado puro
el que no ha sido jams vivido ni experimentado por la con
ciencia, el que nunca ha sido presente ni ha sido percibido, la
mitad fallante a los objetos que se conservan en el aparato psJ
quico subjetivado, y que no puede ser trada voluntariamente a
la conciencia. En otras palabras, Proust intenta encontrar el'
modo de experimentar ese tiempo-memoria que Bergson declaraba no-susceptible de ser vivido ni recordado por el sujeto
en modo alguno. Es sin duda en este punto donde la oposicin
entre Bergson y Proust alcanza su mximo umbral (Cfr. B, p.
55, n. l y P 5 , p . 71).
|
/.Es posible hallar un modo de conectar ambas series, de
sintetizar'su diferencia, de r^unif, |as dos mitades incqmpati^
blegjJgjjjJygifl? Cuando el protagonista de la novela de Proust
come su ubrrima magdalena, percibe sin duda cierta relacin!
(del lugar actual con Combray, del sabor de la magdalena ac-tual con el de la magdalena de Combray). Pero Combray aparece, se determina en el espacio de La Recherche como una
singularidad contrada en un yo-pasivo, es una individuacin
obtenida por una memoria involuntaria e inconsciente gracias
a una lnea que pasa entre Combray y el lugar actual, y que
expresa su diferencia (Combray es diferente del lugar actual, y
este lugar es diferente de Combray e n el espacio y en el
tiempo: lo nico que los relaciona es esa diferencia, que en
s misma es diferente para cada uno de los dos espaciotiempos, pero la misma desde el punto de vista de la relacin) al
pasar por el protagonista. La lnea no "lleva" al protagonista
de regreso al Combray-vivido, ni trae el Combray-pasado de
vuelta al presente: esas seran operaciones de ciencia-ficcin
que mezclaran inadecuadamente las dimensiones de lo virtual
y lo actual. Al percibir la diferencia, al vivirla, el rechercheur
accede a una individuacin inslita que desenvuelve, des-pliega un yo-Combray jams vivido pero plegado en una contraccin inadvertida de la Memoria.
Hay, pues, dos series heterogneas, la del pasado y la de!
p r e s t e . El eeme'nto "crunrfltBas senes" (l sabor de la
magclenar'^Ue ye
en lugares (ptmtSTespaciotemporales) diferentes '3e"1s'mismas.^ es el jjidice de la diferencia interserid, s^aerencia y es lo que las pone en contacto.

36

No es extrao que Deleuze. (>/?, p. 221 y s.s.) haya propuesto designar su filovsofa con un signo distinto del "no-A", que
Kurresponde an a la oposicin dialctica y a la (no-) contradiccin lgica: ese signo nos recuerda, con proverbial sensale/.. que Combray no es Pars, que Zurich es diferente de Launiui o que Lyon no puede advenir en Ginebra (B=No-A). Pero
im hay nada de eso. Ni siquiera se trata de colocar a un mismo
Mijeto en Combray y en el lugar actual. Pues lo que adviene en
f.v/c lugar no es Combray sino la diferencia, la lnea que pasa
rntre ei lugar actual y Combray, su frontera, desplazndose de
la serie presente a la pasada, repitiendo esa diferencia y hacindola resonar en las dos series. Porque la diferencia, al ser
la lnea fronteriza entre las dos, no pertenece a ninguna de ellas.
No es un mismo sujeto en dos lugares, sino un sujeto larvario
sintetizado por interiorizacin de la diferencia, escindido por
ella de manera que el sujeto activo y consciente queda descompuesto o suspendido merced a esa "imagen fotogrfica"
ilocalizable (Cfr. SM. pp. 34 y ss.). Deleuze prefiere poner su
pensamiento bajo el signo " r " : el temps retrouv no es el pasado, sino su diferencia con el presente que lo repite en l.
Combray sera, entonces, un acontecimiento que se desprende
al mismo tiempo de dos series, una diferencia que no pertenece al enunciado "Combray" ni al estado-de-cosas-Combray: se
comhrayea, se lausanea, se zuricfiea, y se trata de acontecimientos que no pertenecen a la materia fsica ni a la abstraccin semntica; segn una frmula de Proust que Deleuze no
ha dejado de repetir en sus escritos:
... ideales sin ser abstractos, reales sin ser actuales... un minuto liberado del orden del tiempo... un pedazo de tiempo en estado puro.
Este es, entonces, el punto en el que Proust y Bergson se
acercan ms el uno al otro: cuando la dualidad de la materia y
la mernoria queda suspendida en favor de la coexistencia virtual e infinita del ser consigo mismo en diferentes grados de
tensin, la memoria se libera del orden de la sucesin del
tiempo para definirse por una auto-simultaneidad de sus distintos pliegues y despliegues; el exterior y el interior se toman
paradjicamente reversibles:

Cada sujeto expresa

mundo desde cierto punto de
vista. Pero el punto de vista es la diferencia, la diferencia interna y absoluta. Cada sujeto expresa pues un
punto de vista absolutamente diferente: y, sin duda, el
mundo expresado no existe fuera del sujeto que lo expresa... Sin embargo, el'mundo expresado no se confunde con el sujeto... est expresado como la esencia,
no del sujeto, sino del Ser. (La esencia), al plegarse sobre s misma, constituye la .subjetividad. No son los individuos los que constituyen el mundo, sino los mundos
plegados, las esencias, los que constituyen los individuos.
(PS, pp. 54-5)
Esta afirmacin toca lo que, segn Deleuze, era ya el proyecto esencial del bergsonismo: pensar las diferencias en el
ser, pero no bajo el signo " n o - A " (contradiccin, ojwsicin,
negacin) sino bajo el signo "dx": "Hay diferencias en el ser,
y sin embargo nada de negativo" (f, p. 41). As pues, la segunda sntesis es tambin la sntesis de una diferencia, el pliegue de una placa sensible ya plegada, el repliegue heterogneo
de naturalezas diversas.

2.3.

Convergencias/divergencias

Sin embargo, es inevitable percibir, en esa teora que convierte al interior en un repliegue complejo del exterior y a los
individuos en concentrados espaciotemporales formados por
onvolvcncia de las singularidades que constituyen el mundo o
o sor. tin eco inequvocamente leibniziano. Las envolvencias,
los pliegues del mundo hacen a los individuos, no es tambin
I itTh), hasta determinado lmite, lo contrario?
F,l mundo entero no es sino una virtualidad que no
existe actuamente ms que en los pliegue^ del alma
que lo expresa, siendo el alma quien procede a despliegues interiores por los que se da una
rt'pre.wntacin
del mundo que incluye.
(/'.,p. 32)

Pues, en efecto, hay un aspecto en la filosofa de Leibniz

(|ue se puede aproximar en muchos sentidos a cuanto venimos
exponiendo: en primer lugar, Leibniz cuestiona la ecuacin
cartesiana materia = espacio = extensin, si ha de tomarse como algo substancial y primario. La extensin, afirma, es ya
ilis-tensin de algo previamente tensado, de una intensin o
compresin previa de lo fsico. Pero, en segundo lugar, Leibniz reconoce tambin una triple envolvencia del mundo en las
mnadas y en los puntos fsicos: de una parte, los repliegues
infinitos de la materia {"la materia presenta una textura infinitamente cavernosa, esponjosa, porosa pero sin vaco; siempre
otra caverna dentro de la caverna: cada cuerpo, no importa su
pequeez, contiene un mundo...", P. p. 8); de otra parte, los infinitos pliegues del alma, que contienen todo el mundo, esto
es, todas las singularidades en sus diferentes estadios de contraccin-dilatacin, de confusin-claridad: es en el fondo el
mismo pliegue en los dos niveles, realizado en los cuerpos o
actualizado en las almas "segn un rgimen de leyes que corresponde a la naturaleza de las almas o a la determinacin de
los cuerpos" {P. p. 163); y, entre ambos, el pliegue que cose y
sutura los dos niveles, el inter-pliegue (Zwiefalt).
La "superacin del dualismo" tiene lugar aqu merced a un
trnsito hacia lo infinitamente pequeo, en el que las diferencias u oposiciones internas al ser no forman un rgimen de
contradiccin sino de "vice-diccin" (DR): lo sensible y lo inteligible, el cuerpo y el alma, la materia y el espritu, tal individuo y tal otro Individuo, etc., se abren unos sobre otros en
virtud de diferencias infinitesimales en lugar de oponerse sobre planos macroscpicos y grandilocuentes: "Sea el color
verde: ciertamente, pueden percibirse el amarillo y el azul; pero si su percepcin se desvanece a fuerza de empequeecer,
entran en una relacin diferencial daz/dam que determina el
verde. Y nada impide que el amarillo, o el azul, cada uno por
su parte, estn ya determinados por la relacin diferencial de
dos colores que se nos escapan, o de dos grados de claro-oscuro: dy/dx = Am... Toda conciencia es umbral" (P., p. 117).
Casi nos vemos forzados a seguir este barroquismo de la razn; todo es pliegue y repliegue, la unidad del todo slo se da,
slo deviene sensible y pensable, perceptible e imaginable,
merced a la proliferacin de .sus diferencias o pliegues internos que se superponen en distimos grados de compresin o di-

39

lalacin, en diferentes umbrales de conciencia. Cmo definir

la intencin del clculo infinitesimal leibniziano sino c o m o
una invencin que empuja al entendimiento a seguir concibiendo diferencias, pliegues y repliegues, all donde la imaginacin se detiene ante lo infinitamente pequeo y sus imperceptibles diferencias, cmo si n o es la superacin de un umbral de conciencia, la abolicin d e un lmite provisional?
Y, no obstante, se da en el leibnizianismo una condicin
que cierra el paso a la plena identificacin del ser con la diferencia, que hace an aparecer a la diferencia bajo la sombra de
lo negativo: la condicin de convergencia (DR., pp. 61-71,
LS. pp. 144-154). Lo que Leibniz llama mnada no es otra cosa que un c o n j u n t o de singularidades pre-individuales que
conforman la esencia de un individuo y que, en esa configuracin determinada, expresa todas (una inifinidad) las singularidades que constituyen su mundo desde su punto de vista. Este
mundo existe en cada uno de sus pobladores como la serie indefinida de predicados anah'ticos inherentes a ese sujeto. Por
lo lanto, la "convivencia" de todos los individuos de un mismo
mundo exige como condicin previa la convergencia de todas
las series de acontecimientos hacia un mismo punto (la mirada
de Dios). All donde comienza la divergencia, un mundo termina y comienza otro, posible c o m o el primero pero incomposible con respecto a l. La composibilidad del mundo y sus individuos requiere que todo lo que pueda ser percebido est incluido en el crculo de convergencia. Ahora, si cada mnada
incluye todos sus predicados (esto es, todos sus acontecimientos presentes, pasados y futuros), cmo entender que Dios
crease a Adn pecador o al Csar que habra de cruzar el Rubicn? Segn Leibniz, como segn Proust, no son los individuos los que hacen el mundo, sino al contrario; por tanto. Dios
no crea a Adn pecador, sino el mundo en el que Adn pec
(Dios crea un mundo, y ste, al plegarse en ncleos de envolvencia, constituye individuos. Vid. SPE, p. 331, adems de los
lugares ya citados). Hubiera sido posible e s ms: lo sigue
siendo un mundo donde Adn no pecase o Csar no cruzase
el Rubicn, slo a un Dios perverso se le hubiera escapado tal
posibilidad. Por eso, dejando aparte las razones de Dios para
crear este mundo en lugar de crear cualquiera de los infinitos
mundos posibles, algunos de los cuales son incomposibles con
el nuestro, nos vemos arrastrados a la siguiente conclusin: si
Dios calcula, y si en ese clculo entra la comparacin entre to-

40

dos los mundos posibles (incluidos los incomposibles), y si

Dios juzga, y si para juzgar tiene que comparar el mundo en el
que Adn peca con el mundo en el que Adn no peca, entonces tal parece que la condicin de convergencia tiene que estallar bajo el peso de la propia fuerza interior que Leibniz le ha
inyectado, ya que un cierto nmero de individuos han de ser
comunes a todos los mundos; bien entendido que no se trata de
individuos completos'sino de semi-entidades: un "Adn" o un
"Csar" vagos, constituidos tan slo por unas pocas singularidades ("ser el primer hombre, vivir en un jardn, etc.", LS, dt.):
...forzoso es, pues, concebir, que los mundos incomposibles, a pesar de su incomposibilidad,
comportan
algo comn, objetivamente comn por otra parte, que
representa el signo ambiguo del elemento gentico respecto al cual aparecen varios mundos como casos de
solucin para un mismo problema... Ya no estamos en
modo alguno ante un mundo individuado
constituido
por singularidades
ya fijas y organizadas en series
convergentes, ni ante individuos determinados que expresen ese mundo. Nos encontramos
ahora ante el
punto aleatorio de los puntos singulares... que vale para varios mundos y, en el lmite, para todos, ms all
de sus divergencias y de los individuos que los pueblan.
{LS, pp. 150 y ss.)
De este modo, los crculos de convergencia explotan en una
infinidad de puntos aleatorios. Si Leibniz no da ese paso es
para no hacer bizquear la mirada de Dios traicionando as uno
de los dogmas del cartesianismo; ya que "lo que impide a Dios
hacer existir a todos los posibles, incluyendo a los incomposibles, es que ese sera un Dios mentiroso, un Dios engaador,
un Dios burlador" {P, p. 84).

2.4. D e v e n i r e s
Pero, una vez eliminada la condicin de convergencia, nada
nos impide retomar a ese plano universal de variacin sugeri-

do por la memoria ontolgica bergsoniana o por la resonancia

prousliana entre series divergentes: c ^ a uno de iQS pjjggj^gs^
cada uno de jos grados de^_QJitraccion.c^Hatacin del Ser,preinaJvTdual y
una de sus diferencias"abre ulT
b l o ^ e de e s g a c T o ^ n m p o ^ f r . ' ^ l , KLM y MP) entre otros, y
se trata de
de compatibilidad o incofnpatil^idad lgicas ni fsicas, sino, por decirlo
as/^'metTs'cas'T no'sTi^ s j ^ q s i y s r s dan simultneamente;
no' son coferenies.-sfi-dan .en distintos planos. Al hablar de
ellos como grados o niveles inconmensurables de una memoria. podramos sentir la tentacin de llamarlos "recuerdos", pero ya hemos visto todos los inconvenientes de ese trmino psicologizantc. Conviene, pues, desplazarse del souvenir al devenir: pues, como hemos visto, cada uno de esos grados o niveles, cada. blot^up p^pnrj^tp.mpnn^l ps mviLest en perpetua
tran.'ci^hacia la dilatacin y la c o n t r a ^ n , hacia el pliegue
356-366).
Al nivel del campo pre-subjetivo .se da una zona objetiva de
indiscernibilidad, de vecindad entre dos trminos de naturaleza heterognea y cuyas relaciones son por completo exteriores
a su composicin esencial o especfica, a sus familias y filiaciones representativas y a sus conceptos, con sus respectivas
implicaciones de estructuracin lgica. Sea el caso de la avispa y la orqudea. Cada una se inserta en el ser de la otra. Los
trminos permanecen indiferentes: la avispa sigue siendo avispa, la orqudea no se transforma en otra cosa; y la relacin permanece indiferente a los trminos: hay un devenir-avispa de la
orqudea y un devenir-orqudea de la avispa, sin medida comn, pero perfectamente objetivos, en esa zona de vecindad
aberrante que comunica seres de naturaleza distinta. El "sujeto" de esa relacin no es la avispa ni la orqudea, sino el devenir mismo; la relacin incluye tres elementos irreductibles entre s: ni la avispa .se convierte en orqdea, ni la orqudea se
convierte en avispa, ni el devenir se convierte en otra cosa
que devenir.
La relacin entre dos trminos es siempre devenir, pero el
dt^\gair-00 es un trmino ni^el otro, ni su Auflwhung (los trnjiriosno.5^Qlkr^cr!^^
a travs de su diferencia). Y, de la misma forma que todos los trminos-conceptos
pueden relacionarse entre s de modo arborescente (familias,
gneros, subgneros, reinos, especies, subespecies, individuos.
42

partes), los devenires estn conectados jinps.a.otros de .modo

u-]eri:quico^zomdco. C ^ n f s r q u ' e comunica a ia avispa
y la orqudea es un'devnir, un bloque espaciotemporal y, como tal, no tiene trmino: ni
siendo^orqudea ni
lo Qntrario: l a j i j s p a es u n ^ r q u i H ^ ' ^ s f r a z d a de avispa
disfrazada de orqudea... ai infinito, n un mundo creado por
uii prog. burlador. Y la cd4in. diferencial que constituye el
devenir-ayispa'de la o r ^ d e a j ^ l
de la avispa est inmediatamente conectada^c'oii Ta relacin diferencial
por ejerhpl, al galo con el babuino, a la mosca con
iempn. hjp^j^i^s
rin-^iinsfanrias envolturas y pliegues de territorios y estaciones, g r a H o s ^ calof^, de coln -
Las cualidades y las extensiones, las formas y las
materias, las especies y las partes no son primeras; estn apresadas en los individuos como en cristales. Y,
como en una hola de cristal, el mundo entero se lee en
la profundidad mvil de las diferencias individuantes o
diferencias de intensidad.
{DR, p. 318)

2.5. D t ^ I ^ u e a la e x p r e s i n
Anteriormente, y para distinguir dos clases de actitudes ante
la crisis escolstica de la substancia, indicamos que el e m p ^ m o s', decanta haca l "principio de diferencia." (c^a pei-cepc i ^ escuna substancia), mientras el. nacionalismo lo haca haci^el principio de identidad (de- los indiscembs). Aflora
bien, sera injusto no aadir que el uso que el racionalismo hac e ^ d f e i a j d ^ t i d a d lleva inscrito en sy nism corazn el problema de la d i f ^ n c i a . Recordemos el ^ s t u l a d o de los indiscernibles: lo que sSsfiene es que no hav'dos^indiTdbs'ge se
dCfeieflcien tan slo numricamente; todo lo que es realmente
diferente es tambin intrnsecamente E s t i m o (y no slo_^'disting)i6r'"~mpric o extrnsecamente). La t e s i r ^ c t o r a r ' d e
Deleuze (SPE) s a t r justaienie con este doble leit-motiv
spinoziano: la diferencia numrica no es real, la diferencia
real no es jiumric. l^ dsarroTl^g^ slaTd. conexin
con la original '^renovadora interpretacin deleuziana de la fi-

43

losofa de Nietzsche, nos dar l<i ocasin de reconocer el i f f -

cer momento de la de-construccif, ^jg subjetividad: no ya la
impresin o el pliegue, sino la e.Xp^^^jf^^
En primer lugar, hemos de corroborar la soberbia coherencia con la que la lectura de las obr^^ de Deleuze sobre Spinoza
hace aparecer, en el pensamiento jjg ^^^^ ltimo, el mismo plano de variacin universal, el caii^p^ problemtico de la diferencia que hasta ahora nos ha invjij^jQ a recorrer en los escritos de Hume. Bergson. Proust o
- j a diferencia numrica no es real", o Sea. no hay
individuos igijiales. Pero 1
qu es segn Spinoza un individuo? Para responder a esta
pregunta se impone considerar tra^ clases de factores. Primero,
un individuo es un grado intensiv^
potencia (de la potencia
de la substancia, y tiene una
perfectamente real, incluso si no est actualizado). En ,cedida en que esta intensidad se actualiza, se defme como
(apetito, deseo, tendencia a perseverar indefmidamcf^jg gn la existencia), grado
de potencia actual susceptible de "yu^entar" o "disminuir" segn ciertas determinaciones. U n j n d i v i d u o actualmente existente.es, desde este punto de vista
g r ' ^ n ^ s T v o "que n l
se. emresa (pero que pre-existe y ^ o b r e v i v e ^ ' s u actualizacin).
Pero u i ^ i n d i v i ^ ^ se^configura tambin u truv&.de.uiia retal^ existe asimismo
i n ^ i f c ^ c m e h t e a'su actual i zac lOj^ Ahora bien, u n a ^ e z uue
ha
^actualizada, la.
cierta afectividad
fnnntux: ripnis. potestas.
j y ser afectado, que
p u e d e defmirse, en circunstancias diversas^ cmo potencia de
a c t ' f i c p m 2 r c ^ de padece^ pinamente, la relacin caractgnstica es^rejacin entre parte<j eAlfeSli^^^
no tienen
ex!incja'poTmismas, sino que ^^ renen por "infinidades"
para entrar c e.sa.s relaciones). E n ^ i individuo actual, l a ^ q m posjcin de parteji extensivas tien^.
csecucncia a produccti de disliritas
q u ^ u e d e n ^ activas oj)asivs^r^cg su origen), dividindd'^g
vez las pasivas en
tristes o alejres (segn se compon^-jj'l^-^on 'el individuo). Tales
a f ^ Q n s ' c o l r a n la afectividad d ^ l conatus porque tales partes extensivas entran en la relac^fj-^rctcrstic correspondiente a un grado singular de intensi j^g^j (potencia).
De este simple esquema se despb^p^jgp varias implicaciones
inmediatas:
"

^if^pceso
de individuacin
infinito..Un individuo se
paliz^cuando una infimdd de'plies extensivas componen
lina relaciOT^^actnsfica que coresponde a una esencia sing l a r . Pero lo_xkC!Lentrps'3eTtyrcTef^
a nuevas
composiciones: una gota d agii se c o m u n e porque una srie
de molculas son extrnsecamente determinadas a entrar en
una relacin que corresponde a !a intensidad x, que es como su
nombre propio. Pero si otra gota choca con ella, se compone,
en su caso, un nuevo individuo que responde a otro nombre
propio, y. El ocano mismo es un cuerpo (relacin caracterstica) perfectamente individuado, con "nombre propio": y no slo se trata de una combinatoria de todas las golas de agua
virtuales o actuales del ocano, sino que recoge tambin
fenmenos del tipo "oleaje", "tempestad" o "marea", cada uno
de los cuales entra asimismo en un proceso de individuacin y
composicin.
de individuacin es un
v^acin QQfitinw^,
afecciones
sus pliegues y diferencias. Del mismo modo
que, a propsito de Bacon, Deleuze deca: "una onda de amplitud variable recorre el cuerpo-sin-rganos..." ( C f r Supra.),
el piaftCLuaiyesal.de^variacin de la Substancia spinoziana es
recomdo por una vibracin que constituye un individuo,' uno
V:',)^?
jps atributos diferentes, haciendp^resqnar la heterogeneidad y T^JIvergencia entre ellos
al m i ^ o tiempo que los comunica.
^ ^ ^'^^^f'^S.^I^LQJiL.Hn huviduqJ^atw:0), afectado
( R ^ ^ g ^ ^ f i ' U a iTinidad de maiera^sV se puede "pasar" de un
jndiviSuo'a diro; n o importa cl sea \a3lstancia que los separe, ya que la diferecia entre gneros y f ?pecies,_o entre lo ex e n o r v lo i n t e r i o r , ' q u e ^ p i l A ^ n z ^ a en faivr de una distinc i n ^ ^ r H ' T t ' a perspectiva. Hq podemos ya identificar "indvduo c o n ' ^ j T ' ^ ' C *Tsa" en el sentido ms inmediato: el
oleaje de la individuacin'en el c a m p o d e intensidades hace
que una tempestad o una temperatura sean tan individuales com o un libro o una mesa.
3. El o r d e n d e las afecciones, en un individuo exigente, no
e s o t r a cosa que el orden e r T ^ e ^ ^ f c t a ^ ^ r partes*extrnsecas g^nnsivas'^y las afeccioneTson
los egc^i
de talej^ en^^entros'. Cmo ningn individuo existe por su propia naturasus afecciones proceden necesariamente del exterior, con i o efectos de otro cuerpo sobre el suyo. As, t o d q j n d i v i d u o
45

comienza por ser xisin o, como decamos en un epgrafe anterior. injpresiflfi: rejuitado de la huella que la experiencia impr^me en su sensibii3a3!"' '
'
4. Pero f m ' otra clase muy distinta.de afecciones: a f e c c i ^
nes c7c7/yg^Tacc i one's ) qjlg. n ^ ' d e j g r i ^ ya del exterior n L ( l
orden fortuito de los encuentros, Ror^ue somos su causa ade- j
cuada ^ porTIcffnto',' pocfemos teaec id ^ s I d e a s a d e c u a o s
(no imgenes corporales, trazas, impresiones o huellas m n m ^
cas). Este ti^^ de^ffcpiQQgs (que slo son posibles en general
cuando fa afectividad del conatus est colmada por pasiones
alegres), aumentan Ja_pptencia de obrar v de comprender. Sin
embargo, el orden de los encuentros no es, al menos en la especie humana, enteramente fortuito: la poltica es justamente
el arte de organizar los encuentros; as pues, el rgimen poltico determina desde cierto punto de vista la individuacin, haciendo aumentar o disminuir la potencia de los individuos que
forman parte del Estado, induciendo autnticas variaciones intensivas de su esencia. F.l jpujln ms alto de 1.a potencia es el
grado m.^altp de la expresin,;:Jas afecciones activas cualificaji.a un incHviduo como exprcuvo.
5. As pues, finalmente, tgd^ndiv^yqci^
es expresin:
sp^j- P.X ^i^p^^^qj-se o s s T - e x p r c s a d o i X t ^ s u b ^ ^ c y ^
ex43ftsa,^se expresa i n ^ ^ n . e n t e en inFiViis f ^ g l ^ s / ^ I ser
g j s^s djfe?ticias. s^ij;olri4cciiie&, SUS dcvenTres. Pero'ida
uno de g s ^ l ^ ^ u e s es una individuacin. Y taip,^jnJos inJTviduos son!^porqu?"e^r'sa'n'^(el sef'^de' la substancl):"as, ^ ^
individuo es en ia medida en que es capaz de expresar, y '.v ""
w^^'i^jl^p^s
^ a n t o mayor es su potencia o el gradcLdc .mtyisidad de su escn^."El oreaje'de las iihsffades en
el plano universal de variacin de potencia-expresividad, es el
oleaje de los devenires: devenir ms fuerte o devenir ms dbil, devenir ms o menos expresivo, sin lmite alguno. Pues,
ahora s, las diferencias del .ser son plenamente positivas, como partes d ? Uflfl' i n f iTt aHrm ac i on ontolgica.

2.5.1. El despliegue
Si en Berj^SQJI la dualidad aparente de Ja.maleria y la duracin, se reuma en e r p l a n o indefinido de la memoria-contracOjon, si en Leibniz iQs.pIjegues del alma y los repliegues de la
4ft

I materia eran unidos por el interpegue infinitesimal, no hace

* fallTdeclr qije, e i ^ ^ ^ a ^
Pensaf n j o i t o ^ la E,tensin^se rsueve'erria unidad ontologica de
lu ;subltaiicja.'"s? pues^ hiibl^^r d e J ' ^ j j s ^ i e n
o de ."extensin" s e ^ y u e l ; ^ j i a s t a , f i e r t pulito, indiferente: osjBiegues
del ser son josjjiifiinsfi.n.iodos los.atriJutosV
Aqu, todo el acento ha de ponerse en no confundir los trminos "pooiaiaifintOL' y "conciencia". Cuando h a b i m o s de
e x p i s i 3 y decimos que t o ^ B m u o expresa el ser iTqier10 grado de^mtgiisidad. q u e j o s o individuo es expresivo (y el
indivBuo^STTos indrvTduos, la e x p r e ^ n de las expresiones),
no podemos identificar estas expresiones con las representaciones d'T cnciric: "La conciencia e s ^ r naturaleza l lugar d e ^ n l T i ^
una fornVa snar despierto^'(5," 29-31).
La exj^rsSn tie^e lugar independientemente de nuestra conc i e n c i ' ^ g e l g : " s i e t e s de tener recuerdos, somos merhba,
tambin mtes'*(e tener representaciones o incluso d ^ p r o d u c i r
e x p r g ^ n s ^ somWexprsiones: la expresin, como la memoria b ^ s o m a , ^ carece de estatuto psicolgico; np-^s l fenmeno de una cocui"ri^,'sijip. lajiaturleza d un ser, y,"en"el
lnii t,' 1 ^ f u r a ^ a (teljer. La c ^ c e n ^ , ms que expresiva,
es foi^osa y pnmarmmeiTt i m p r e s i ^ : recita 15S"mpcts del
exfnr,1as uellas y los efectos, ^ r o descon^''s'us causas y,
por jantQ^es imt^oterit para exp'resaflas kdcua'da y conscientemente. E i j j y f i a f ^ ^ x p r e s a r el ser (la substancia como causa
eficiente de toda afeccin), lo sustituye por la ilusin de ser
ell^ jilisrna el e f e c t o de esas afecciones la causa fmal o
primera de io que l e sucede.
' ' " ^
Deleu2g,^g|a.de recordar la reivindicacin spinoziana del
c u e i j o (NF. S, SPyMP}:%\
c u ^ ' s b r e p s a el cnoc'lment que tenemos d e l, as coTTjo'e'pensaiinC supera'nuestra
c4i}ci^c1 de]l,...: un descubrimiento del inconsciente, y de
un inconsciente d e l pensamiento, no menos profundo que lo
desconocido del c u e r p o " (5, p. 29). Supongamos que un cuerpo nos afecta. L a conciencia que de esta afeccin nos forjamos
induce en n u e s t r a mente una imagen, una idea de ese cuerpo
que constituye, c o n s c i e n t e m e n t e , una representacin inadecuada, mutilada y c o n f u s a de lo que nos afecta (ya que de ello slo conocemos l o s efectos); ahora bien, inconscientemente, esa
dea expresa la relacin de nuestro c u e r p o con el que n o s
afecta, expresa n u e s t r o "modo de ser afectado" y engloba la

47

esencia del cuerpo exterior aunque nuestra conciencia no posea una idea clara y adecuada del mismo. En el Tratado Teo- ;
lgico-Poltico.
Spinoza utiliza bellos ejemplos de las devastadoras consecuencias de la seduccin de la conciencia o de l a '
creencia ingenua en la fidelidad de la representacin subjetiva:
al leer en la Biblia la exposicin de los milagros divinos o la i
lista de los atributos del Padre, el hecho de que estn repre- ;
sentados ha de bastamos para confiar en que implican la exis- ;
tencia de Dios o expresan su esencia? En absoluto; sin embargo, tales representaciones expresan (desde luego, contra la voluntad consciente de sus autores, o al menos al margen de
ella), el tipo de hombres que ellos eran y las relaciones en que
se situaban con respecto a sus presuntos dioses.
La expresin es el tercer momento de la genealoga de la
subjetividad, y ello debe entenderse en el sentido siguiente.
Todo cornienga, segn veamos, con una impresin: en e j ser
se ^ p d u c e una d ^ m c i n , una inclinacin insospechada e im.uc no pc'de se_r\'ivida ni recordada,
u u ' ^ o e r n a d a oJ'ras b i e n r e es la " ^ a ' ^ ' e l huccoro"el vac ^ ' n el que, el ^er se^rev'pge y Retiene por un momento e l flujo ^ g e r j c t u o ^ ^ J ^ n ^
rnedida;.eie vaco constituye un
"prei^pntc . una "presencia". AMiiMUiiibilidad para l ser de devenir-sensible: la hela misma no puedo ser sensible ni inteliPCca P i J ^ i l i t a ii sensacin y el entendimiento. Luego,
ese h.ueco a b i e r t o s e envuelve sobro s mismo formando un
p 1 i^utMl^ait^-a'/e7cn del ser y. en seguida, comprendemos
qiie
uno de los infinitos niveles de arrollamiento de Ta'Substancia en consianlo tlevemr. en medio del
continuo oleaje de las afecciones. Pero si, la afeccin implica
arrqlaui5ijti*.envoheneja, U l t e g u c . I " [ik;a'H e i m r d a
contraccin ,e ni n i i ^ n i menos que todo el ser en un dvtermif^d, arado dc.Jntepsi?m^, di^inpisidad.
ciuicrc decir que
t o ^ m^ividuo. en Vdul^mprcjiQn y pliegue, coiiliene, arrolladq^nvuTltX^"pr^gdatMmpresa to^a la realiilad; p(r tanto, ha
d ^ e r posible tamHienT a partir ce l. desarrollarla, desenvolverla. desplegarla y. en suma, ex-presarla. 1 ,as ideas ^no en
taniQicpret^ntaciones voluntarias, de una coricTorlPla subjetiva,
sino aq|e todo como modos (afecciones) dei_ Pensamiento impersomil. a-subjctiv.q,9 inconsciente son coniprensivas:'cada
una_de cl9 comprende y comprime todcT^PcnsamicntCcom o ' c a d a cuerpo e n v u v ^ o ' ngToBa'lodTa Extensin. Por
e 11 o. Tamben B' ser"'-deben negar a ser, deben devenir

48

expresivas. EnigdcUndividuo eslao

cierto nivel intensivo, como en un grado de micnsidad del color blanco estn i n d i c a d o s todos los (infinitos)
grados de blanco: lo Jinitp es_un plie^uejje b ^l^injj^ la esencia^intensiva de cada i p d i y i d u o ^ ^ t e m a ^ e n la 'rn_edida~^quc
"tormia.paj!!'d ja'icmpnsjda^^
contiene lo eterne c o m p r i m i d o , ^ uii blpquejnvil v vanBle
dti
n ihdivdup.jg9ljcg.y,act^K^^
eia jntensiva_^ue ".Oa de ser capaz de desplegar esa jnfnitud,
de e i ^ ^ J f a r
ef gradi6'flt qu levVimpreso,
f o d p individuo es expresin slgiTca, entonces, que todo
indjyidii'o'es^ntnsTda'd, la'^es'encia individual es potencia;
fuerza o. mejor, c p m p ^ i c i n ' ^ tuerzas en relacin dc'terision
y variacin^jjnstante; ]iiTi^'f7|Vpnpdtm t ^
alificacTon: p ^ i q n e s tristes (lo que inipUuai25flUfl^'fe fuerza, Tgjpot^ncia^^^ o pasiones alegres (trnsito hacia un aunTento
de n ^ n r m ' v"HaciaTa acttydami'drficuVdo^on g^ cS^tificacin, t\ conatus se,r a^su vez potente o_impQten^e, a^^^
( afeccioijejS jictivas^_ o p ^ y (atec loncV^^^^^
*
Sin embargo, si la esencia intensiva'e todo individuo (en
tanto "parte" de la potencia de la Substancia) es eterna, qu
cambia en este orden la existencia de tal o cual individuo
esa inclinacin que imprime la "nada" de una diferencia,
qu cambia su muerte?
En la existencia, est(mipsj^n}puejp^
de una parte
intensyayterna^'auE.
c(\r]stituye. nuestra esencia, y de
paiole^^j^isi^s
^ue nos efenecen
bajo una cierta
relacin.
'
'
(5/>,p. 313)
Cuando esa relacin se descompone, la parte intensiva subsiste, como tbi'pre-ex^
co7po^CK^''{m^'hTTnm o i i a l i H a J ^ ^ ' a l m a " ) . L que' sucede es que a importancia
relativa ele ambas clases de "partes" vara con la cualificacin
de nuestras afecciones: ms afecciones activas implican crecimiento (aumento de potencia) de la esencia, ms afecciones
pasivas, una disminucin y el consiguiente predominio de las
partes extensivas. As pues, slo el dbil, (aquel cuyo conatus
est colmado de afecciones pasivas) teme a la muerte: pues la
49

parte que de ! se "salva" es minima, ya que no expresa nada,

es una abstraccin indiferente, para k eternidad; el fuerte, en
cambio, afectado primordialmente por afecciones activas y
causa de ideas expresivas, salva la mayor parte de s mismo,
se conserva (su esencia) eternamente en la medida en que ha
conseguido expresar concretamente lo eterno que en l slo
estaba implcito o abstrado. La regia individual es ia seleccin: seleccionar las pasjones alegres (lo que implica la organizacin potfTca de Tos encuefitniS^ pues ellas penniten el p ^
so a j a s a f e c c i o n e s a c U ^ ; porque la Seleccin es tambin la^
reg T ^ a b'u b ^ ^ ^ a :
fesejic
i as que han e x p r e s a - j
do sil intensidad*s"^nservan cternanienie.
I

2.5.2. Kl eterno retorno de lo otro

Todo en esta exposicin nos hace pensar en Nietzsche, el
mismo Nietzsche que, al acceder (tardamente) a las doctrinas
de Spinoza, escribi: "tengo un precursor, y qu precursor!".
Pues, en efecto, en Nie|gshe c(j>mo en Spjnc^za. el "ser" es definido coino d i f e i ^
e l s e r g5_sus'"diferen'rns o la differencia
(eTjfc.venn'li^'T^^^^
1 l a s ' a n a l o g a s no terminan am""si en Nietzsche el ser es diferencia, eso significa
ante todo diferencia de fuerzas, diferencia intensiva:
No haj individiio.no
siiitisfo^i^erejKqs

hay especie, o hay

de hlisidQ(j
(Fragmentos

idmtidad,
pstumos)

Los,iijJrdu^o^cq^
de fuerzas con diferente
cyalincac^Tt^
y fuerzas reactivas); y la diferente T^acion '(^fernctal) de f u m a s determinu una voluntad de
'dA*ftf^mente cualifcada (afirmativa o negativa. Cfr.
TyiT):
por otra parte, en Spinoza c o , n o en Njetoche,
u n a ^ y a ^ o n / a c i n del cuerpo en a me
n'qj^ha.de.^ervir
como^ ^ o d e l o ' a se
de intensidade~dopa^^
por fecciqn~'^nm.adas^':
Qu es el cuerpo? Solemos definidlo diciendo que
es un campo de fuerza, un medio nut/'iiiyo
disputado

50

poi- una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no

hay "medio". no hay campo de fuerzas o de batalla. No
hay cantidad de realidad, cualquier realidad es ya cantidad de fuerza. Unicamente cantidades de fuerza "en
relacin de tensin" unas con otras... Todo cuerpo es...
producto arbitrario de las fuerzas que lo componen.
(NF, pp. 60-1)

lisia coincidencia de Spinoza y Nietzsche en la obra de DeIrtize, a propsito del modelo del cuerpo, parece, no obstante,
vecina de un punto en el que ambos pensadores se separan. En
un paso muy clebre, el autor de la Ethica nos recuerda qu
Hignifica conocer: "non ridere, non luge re eque detestar i,
sed intelligere".
Cuando Nietzsche comenta (La Gaya Ciencia, 333) este pasaje, parece estar invirtiendo este punto de
vista y colocndose en las antpodas de Spinoza al defender
que el "comprender" no es ms que una tregua de las pulsiones o el resultado de una lucha de fuerzas e impulsos como la
risa, el odio o la clera. Pero la inversin es slo aparente:
Spinoza afirmaba lo mismo al declarar que "las decisiones de
la mente no son otra cosa que los apetitos mismos, y varan segn la disposicin del cuerpo". Hay una diferencia entre el
Pensamiento y la Extensin, pero el individuo es esa diferencia o, mejor, es la sntesis de esa diferencia en cuanto es expresivo.
El "paralelismo" Spinoza-Nietzsche parece continuo: fuerzas activas y reactivas versus partes intensivas y extensivas,
conatus activo y conatus pasivo versus voluntad de poder afirmativa o negativa... incluso el tema que Nietzsche proclamaba
como su ms grave objecin contra el spinozismo (que el conatus es simple "voluntad de perseverar en la existencia",
mientras la voluntad de potencia es tendencia al aumento de
fuerza) encuentra los elementos para una conciliacin desde el
argumento de la "supervivencia" eterna de la esencia.
Sin embargo, en el cuadro deleuziano de la filosofa de la
diferencia, entre Nietzsche y Spinoza se establece una relacin
hasta cierto punto similar a la que une a Bergson y Proust: el
primero proporciona la doctrina de la memoria trans-subjetiva,
el segundo experimenta la posibilidad de su vivencia; una experiencia que, como hemos visto, comporta la escisin de la
subjetividad y la disolucin de la "unidad sinttica de la aper-

cepcin" (Sujeto trascendental). Por su parte. Spinoza describe el plano universal de la Expresin; en e s e plano, cada
individuo es un "bloque mvil de eternidad", u n a perspectiva finita del infinito. Pero si esa eternidad d e b e ser expresada, desplegada o des-bloqueada, no ha de encontrarse el individuo, en un punto de ese proceso de desenvolvimiento,
con aquellas otras diferencias que excluyen la q u e l es, con
todo lo que se opone a su existencia y destruye su relacin
caracterstica? Para superar esa posible contradiccin o incomposibilidad, Spinoza invoca lo que llama "nociones com u n e s " (Cfr. SPE, Cap. 17): una especie muy particular de
ideas expresivas que nos trasladan al "tercer gnero de conocimiento" (la intuicin) y nos permiten captar el acuerdo de
lo discordante, incluso cuando esa discordancia se da entre
nuestro cuerpo y algn otro individuo que lo d e s c o m p o n e .
Ah ya se enuncia que, para reunir y hacer resonar las diferencias en tanto expresadas (y no en tanto resumidas o falseadas por la conciencia del yo o por su lenguaje) es precisa
una cierta experiencia de disolucin de la identidad en favor
de la diferencia (que no es ajena a la nocin spinoziana de
"beatitud").
Hablemos an en trminos leibnizianos: cada individuo slo percibe, en cuanto conciencia de su identidad, su congruencia con la parte de su mundo que aprehende en sus inmediaciones ms prximas; el individuo est rodeado por crculos
concntricos que. segn se van ampliando, le obligan a perder
perspectiva y a sumir su mirada en la oscuridad o en la vaguedad. No se piense que se trata de una oscuridad slo negativa,
que slo implica ignorancia o impotencia: revela tambin la
posibilidad de "individuos vagos" o semientidades. En el lmite, el individuo podra arribar a la frontera (el lmite de la serie
convergente) de su mundo y ya no percibira nada, pues el
mundo que se abre tras esa frontera es contradictorio o incomposible con su propia existencia en cuanto identidad individual.
Como es bien sabido. Nietzsche nos invita a participar en
una experiencia semejante, y nos empuja a sobrepasar ese lmite: a partir de ese momento, ciertamente, la identidad del yo
queda destruida; el individuo es un bloque mvil de eternidad,
un concentrado de espaciotiempo viajando a travs del campo
intensivo de la individuacin eterna. Pero entre un bloque y
otro, entre un umbral intensivo y otro, y, en suma, entre uno y

otro individuo, se abre toda una eternidad, la incompatibilidad

de espacios-tiempos diversos: las mnadas no tienen ventanas
por las que intercomunicarse, y su nico punto de contacto es
Dios. Ia mnada de las mnadas o punto geometral, el lmite
liltimo con el que todas se comunican, el domador de la incompatibilidad que mantiene separados a los mundos incongruentes y funciona como "fuerza gravitatoria" que ata a cada
individuo al mundo con el que nicamente es congruente.
Esa es la nica mnada de la que Nietzsche prescinde; pero,
al retirarla del cuadro, la relacin entre las dems ha variado
enteramente: ya no hay mnadas, sino nmadas (Cfr. P). intensidades nomdicas en un campo de individuacin intensivo
sin orientacin espacial ni temporal. Es posible volver por la
derecha desvindose hacia la izquierda, es posible retornar antes habiendo aparecido despus: el tiempo y el espacio pierden
sus coordenadas, sus puntos cardinales. Slo p i m ty,
su.s epgonos: el Hombre, la Historia,, el P r o c ^ o ) m a n ionia
tensa hi cuerda del tiempo ^ orientacia'sij f l e t m hla lirT'rotufxisaHcV'iTcupcrSBTr'iTrdr^
q u e ^ ^ aligera y^pirde s pes flota n Tu inifrcir^gl'cveiiir
c o m o e n elcrii)rg"sonianodel tiempo,.y recorcj; las afeccione's^en una curvatura ilimitada'cn la que el presente, el "pasado
y el fuiuro pierden "sii secuencia ordenada: " y o " puedrt superar
mi.s cirufos"ae'co'hvftrgencia y dejar de ser "yD".'abandonar
est mundo_p.ar nsrtantie inmcdiatanwnt^en otro inConiposible, rccoiTiencio es"a zona ^ v ^ u c d a d g de indiscernibiiidad
comn'a todos los mundos, aprovechando esa reso'nanca de la
dil'erSlTSl^CTi todas laR 'sgries. puedo pasar de un pliegue a otro
a uier/.a de re-^
en un
i n stante'una'eiCrn i da d, 1 a e t rh i'dad " q li e i n e ' i c pa ra .dq e se
"o^pj' que .se c o n t r a p o n e ^ m M ^ i d a d . Y eUo porque.
no^^sino"^un i c r m i n o ' e n ' ^ cual la conciencia y ^ l lenguaje
coiieptran g O ^ ^ J ^ ^
parafFiacer creer que designa a
unJndividuo fyp, cuando determina nicamente una variacin
i n t s ^ 7 ' i i n estado de la mezcla d pulsioes," u grado'cxpresivo de la potencia.
"
--
Y todas las diferencias se comunican entre s y a travs de
su divergencia esencial, abriendo tneles subterrneos que ponen en contacto el pasado, el presente y el futuro y hacen que
esas palabras pierdan su sentido ordinario. Una forma de decir
esto es: me reconozco en ese otro que tambin soy. que es in-

53

compatible con mi identidad y que la disuelve, y en el cual me

convierto ilimitadamente superando la eternidad que nos sepa,ra, porque yo ya he sido ese otro, porque ese otro es "otro'
bloque mvil de eternidad como yo mismo, contenido aberrantemente en mi propio yo, y puedo des-plegarlo al expresarme. Eterno retorno de lo Mismo, en efecto, no significa, en
la lectura que Deleuze hace de Nietzsche, que "todo vuelve''^
en el sentido de que una misma identidad retoma infinitas veces en el curso del tiempo. Ya no hay curso del tiempo. El
eterno retomo, como la "salvacin eterna" de Spinoza, es selectivo: la identidad no vuelve jams, lo nico que vuelve es la
diferencia, y e [ s e r no estotra c q g i ^ S ese.,retomo ilimitado
del <|evenir^ de la
infinitamente diferente de la .die^
rencia: el eterno retorno de lo Otro.

Por eso, y como sigue diciendo Klossowski,

el^tpj;
no Retorno no esjmajJc:ina,, sino eljimulacro
ae
"
J^jj^'t^dlid
mas alta irona)., no es una creencia, si'de toda creencia (el ms alto humor):
creencia y doctrina eternamente por venir.
"

(DR,p.

127)

Ni siquiera hay, hablando con propiedad, una "experiencia"

del eterno retomo, que no es sino la parodia y el simulacro de
toda experiencia.
Pues la experiencia del etemo retomo no es algo que pueda
hacerse o alcanzarse con la suficiente disciplina, una altura excepcional: es, sin duda, lo ms difcil, el pensamiento ms arduo; pero, tambin, es el en-s de toda experiencia, pues toda
experiencia es una disolucin de la identidad, un pasaje o un
devenir.
En el retorno, lo que vuelve no es el yo, porque no hay
identidad del-yo, sino diferencia de fuerzas: la conciencia no
es sino la expresin (la ms reducida y parcial, la menos expresiva) del grado ms bajo de la potencia de obrar y de comprender, del "triunfo de los dbiles" o de los esclavos en ontologia, en epistemologa y en moral.
La conciencia no es nunca conciencia de s mismo,
sino la conciencia de un yo en relacin a ello... No es
conciencia del seor sino conciencia de un esclavo en

relacin a un seor que no se preocupa

ciente.

de ser cons(NF, p. 60)

Se pasa de un "menos que yo" (las semientidades vagas

li'ibnizianas) a un "ms que yo" (el aumento de potencia derivado del ejercicio spinoziano de las "nociones comunes"), sin
iiiravesar el dominio de la subjetividad humana: el que supera
al hombre, al sujeto y al individuo, para situarse en el pensaMiento a-subjetivo y en el terreno de lo dividual (MP, C). Sin
presente y sin m e m o r i a , el super-hombrc, c o l o c a d o en un
mundo que ya no est vigilado por ningn testigo, que no tiene que obedecer (no ya a Dios, sino sobre lodo a s mismo,
pues carece de "s mismo"), es el nico que dispone de todo su
liempo, de su futuro, el hombre que puede prometer, el individuo libre y soberano. Dios? Su parodia? No: solamente la
divergencia de un Dios estrbico situado, no slo "ms all del
bien y del mal", sino tambin "ms all de lo verdadero y lo
falso".

En definitiva, la tercera sntesis de la deconstruccin de la

subjetividad es una sntesis disyuntiva, la sntesis de una diferencia que ya no se detiene ante ninguna identidad.
Durante mucho tiempo se ha definido la m(j(^ef|j(jl^|ii en filosofa como su^tj^ucin de la ousa (substancia, naturaleza,
esencia, entidad) f ^ s J ^ ^ f t J t W r s , de este modo, se seala
el trnsito del Sujeto a la Diferencia como tema del pensamiCQ^.

De cualquier modo, podemos ahora aplicar las mismas caractersticas del campo intensivo deleuziano a la historia de la
filosofa, para mejor comprender el uso que de ella se hace:
pues la propia historia de la filosofa es el cuerpo-sin-rganos
de las ideas, y la revolucin "anticronolgica" introducida en
ella sive para establecer esa sntesis disyuntiva del pen.samiento que permite sobrepasar los presuntos abismos entre empirismo y racionalismo, entre racionalismo e irracionalismo, exi
pementacin filos^l^ca y experimentacin plstica, literaria,
dramatica, cinm atoar tica o musical, etc. La pregunta de Deleuze y Guattari en MP, cmo hacerse un cuerpo-sin-rga-

nos?, se vuelve en cierto modo similar a esta otra, cmo lle^

gar a tener una idea , cmo empezar a pensar? No pensar un]
"ya pensado", un pensamiento cualquiera, sino algo que, c o m o j
deca Foucault en su comentario a las obras de Deleuze, valga]
la pena de ser pensado? Hace falta, nos recuerda Proust, "uni
minuto liberado del orden del tiempo...", lo que ahora signifi-j
ca: un pensamiento liberado del orden de la historia de la filo-]
sofia. Con todos esos minutos, con todas esas ideas d e
quin son ideas?: pregunta sin sentido donde ya (o aun) no hay I
sujeto, se intentar hacer un cuerpo-sin-rganos del pensa-
miento, un pensamiento que valga la pena de ser pensado. Un
pensamiento nuevo? O quizs el pensamiento ms nuevo ha
sido ya pensado, viene siendo pensado desde la eternidad y se
trata tan slo de pensar su eterno retomo?

56

El pensamiento sin imagen

En trminos generales, nos hemos mantenido hasta ahora

en el terreno de este argumento: en lugar de darse de entrada y de antemano, ya hechos y c o m o f u n d a m e n t o o punto
de partida, el sujeto activo y consciente, el Yo c o m o domador de la multiplicidad, el organismo c o m o centro estructural d e la sensibilidad y, en suma, la representacin
como
razn de lo que aparece o de lo que es, hemos de preguntarnos cmo es posible que se hagan, a partir de qu presupuestos, y h e m o s de abandonar nuestra familiaridad natural
con tales principios para extraamos de su constitucin sobre la base de ese " m u n d o " pre-subjetivo (casi diramos:
pre-ontolgico) de yoes larvarios, pre-orgnicos e infra-representativos con el que no guardan la m s m n i m a relacin
de semejanza. Hemos visto ya que hacer la genealoga de la
representacin es deshacerla, diafilYor Ja.identidad.ilJ yo y
de sus objetos en favor de una expresividad inconsciente de
'

"
Pero la pregunta sigue viva: cmo es posible la representacin? Cmo el sujeto activo y consciente incluso como ilusin llega a constituirse, y qu consecuencias tiene todo ello
57

sobre el "campo problemtico de la diferencia"? No puede

sorprendemos saber que, si la diferencia deshace la subjetividad y destruye la representacin, la representacin slo pueda
erigirse sobre el olvido y la destruccin de la diferencia, sobre
su deven ir-impensable o irrepresentable, exterior a todo concepto. Hay, en efecto, obstculos que nos impiden pensar la
diferencia; pero no son obstculos casuales ni impedimentos
derivados de la obstinada mala fe de los metafsicos o de su
ingenua ignorancia: nosotros somos esos obstculos, y no podemos removerlos por un gesto simple y voluntarioso, afinando nuestra atencin o afilando nuestro utillaje metodolgico.
Y, ante lodo, podemos preguntarnos: es realmente la dife- ;
rencia algo impensado, irrepresentable, sin concepto, el mar- i
gen o el borde de todo concepto, su doble desconocido? No ^
podemos alcanzar conscientemente una representacin conceptual de la diferencia sin recurrir a construcciones ni perder
nuestra identidad subjetiva? No es cierto que concebimos a la
perfeccin la diferencia entre dos objetos sin necesidad de violentar la historia de la metafsica y sin que nuestro pensamiento sufra turbulencias o vrtigo alguno? Para detener ese modo
de razonar hemos de volver sobre una tesis muy rigurosa y
exigente de Deleuze: no podemos confundir la diferencia
conceptual con el concepto de diferencia.

3.1. L a s r a c e s d e la r e p r e s e n t a c i n
La representacin procede, segn ya mostrase Foucault en
Las palabra fylas cosaJ. y como recoge Deleuze en Diferencia y Repeticin, d g j u i a cu^ipje
raz: analoga, semejanza,
identidad y o f w s i c i o n . ^ t o s . cuatro c a f a ^ ^ c s , qu naceTposir^fesenticTSh, "^n tambin los que hacen imposible
imposible
'Ti^ffffenciX "Veamos de qu modo.
Explicitemos primero la nocin misma de "representacin",
pues puede concebirse de modos diversos. En su sentido ms
inmediato, r e p r e s e n t ^ c m es sinnimo de " c o n c i t o " , y un
c o g g e p t o y ^ n ' n a ^ f o menor medida'a^straccoh de diferencias: el c o n c i t o de "librp" elude, com reprsntcn generica, l a s ' i ^ r e n c i a s concretas entre todos los libros reales o
posibles, ^ j o n c e p t o s ' u n e idntico para todos sus objetos.
Suele decirse, con toda snsatezi qu'ia "liminacin de las

diferencias" se efecta en favor de las semejanzas: el concepto

rene todo aquello en que los libros diferentes se parecen y
excluye las notas en las que se diferencian.
Estas semejanzas no son captadas por el Entendimiento sino por la Sensibilidad: son los rasgos de semejanza sentidos
por la percepcin y la imaginacin.
Ahora bien, que un concepto sea en principio una representacin general no debe excluir la posibilidad de concretarlo todo lo que sea necesario. El concepto de "libro", en principio
abstracto, puede ser especificado (esto es, pueden establecerse
en su seno distinciones que lo concreten) mediante predicados: decir "el libro verde" es ya reducir el contenido del concepto, y oponer esa clase de libros a todos los dems que no
incluyen el m i s m o predicado, pudindose proseguir en esa
misma direccin. As, sobre el fondo de la identidad de todos
los objetos de un mismo concepto (todos son "libros") puede
establecerse un cuadro de oposiciones entre conceptos (predicados) relacionados con el primero ("verde" se opone a "rojo",
"amarillo", "azul", y en suma, a todo lo "no-verde"). Clsicamente, la reunin de un sujeto y un predicado en una representacin se llama juicio, pues todo juicio tiene la forma 5 es P.
Decimos ahora "el libro es verde", y, despus, "el libro es clebre", pero el verbo ser como cpula que une ambos conceptos no puede tener el mismo sentido en las dos ocasiones. Ah
no es ya suficiente con acudir al cuadro de oposiciones entre
predicados, pues no hay oposicin ni vinculacin lgica entre
"verde" y "clebre" (nada impide o impele a lo verde a ser o
no ser clebre). Sin embargo, puesto que en ambos casos utilizamos el verbo ser como nexo de atribucin, habr que reconocer cierto grado de comunidad o parecido entre ellos. Este
reconocimiento, ciertamente vago e hi per-abstracto, slo puede cifrarse en el hecho de que el libro es-, es decir, que todas
las cosas a las que atribuimos predicados son anlogas en el
sentido de que todas ellas (aunque de modos enormemente
distintos) "pertenecen" al .ser.
Tales son las condiciones de la representacin y, en fm, las
que hacen impensable la diferencia: la semejanza en la percepcin pierde toda la diferencia entre lo percibido y, en suma,
la diferencia misma que toda sensacin es y que, segn vimos,
est siempre envuelta o implicada en ella. La identidad del
concepto eleva ese "olvido de la diferencia" al dominio de lo
59

inteligible, convirtiendo a todos los objetos de un mismo con^

cepto en iguales y sin diferencias intrnsecas o conceptuales.
Es cierto que, a partir de esa generalidad abstracta e indeterminada, puede procederse a establecer diferencias concepta- '
les entre los objetos de un mismo concepto mediante la oposicin de los predicados, que aumenta su determinacin. Pero,
como acabamos de ver, estas diferencias son slo visibles y
pensables sobre el fondo de la identidad de un mismo concepto (la diferencia entre "el libro verde" y "el libro azul" es slo
pensable merced a la identidad en ambos del concepto de "libro", a la repeticin en los dos de una diferencia sin concepto). Y, finalmente, la diferencia entre los distintos sentidos de
atribucin de predicados ("verde"/"clebre"), de la que ni siquiera podemos alcanzar un concepto claro y distinto, puede
slo ser pensada en el terreno de una previa e irrebasable analoga del juicio (Cfr. DR, Caps. ! y "Conclusin"). As, convencidos de la incompatibilidad de la diferencia con la representacin, y habiendo tomado la representacin como criterio
de lo que es, habiendo hecho del ser una realidad coextensiva
de la representacin, de la cual la representacin contiene la
razn y la medida, terminamos convencidos de que la diferencia no es, y el pensamiento pierde la condicin de su posibilidad al no poder arraigarla ni cultivarla a partir de esa "cudruple raz":
Cualquier otra diferencia, cualquier diferencia que
no est arraigada de ese modo, ser de.smesurada, incoordinada, inorgnica: demasiado grande o demasiado pequea, no solamente para ser pensada, sino para
ser. Al dejar de ser pensada, la diferencia .se disipa en
el no-ser.
{DR, p. 337)

3.2. H i s t o r i a d e la r e p r e s e n t a c i n
Si es exacto, como Deleuze sostiene, definir la metafsica
por el platonismo, entonces la historia misma de la representacin es el escenario en que se despliega la sumisin de la diferencia a su cudruple raz. Pues Platn, al inaugurar la larga
trayectoria, se sirve de la dialcticTbmo de una formidable
60

mquina filosfica de encuadrar ^Jft^diferencia en las cii4t.ro

esquinas de la representacor!*En efecto, i4i4/ctca platnica tiene
selectivo que clasifcatorlof se trata,
en primer lugar, de dist'ngii"l05 rdeTos (FotTTias)'de las copias'(ciipospETc^iT^
para esa dstinciiTen^elv c ' e i ^ mTsni las.,cu4troj^'eS"de la representacin vi en primer f r n n i n n i d a t nnfinnei,ce j^^feg/ff,y,
semejanza:copia
;o si: sol si mntiene'cn"el'una reaciri interna .y esencial J^sirniirtiid. ''o s trata aqii, claro est, de semejanza sensible"! pro'tampoco se persigue la divisin de un gnero en especies hasta dar con la definicin de la
cosa buscada. Se trata, ms bien y ante todo, de hallar una comunidad de procedencia, de seleccionar, d e entre todos los
pretendientes rivales que aspiran a la definicin, a colmar la
definicin {de "poltico", de "fdsofo", etc.), el buen linaje. Y
para ello, en primer lugar, hay que establecer un modelo, para
lo que Platn recurre frecuentemente al mito, al modelo mtico.
As, en el Fedro, el mito de la circulacin de las almas expone lo que estas han podido ver de las Ideas
antes de la encarnacin; por eso mismo, nos da un criterio selectivo segn el cual el delirio bien fundado o
el verdadero amor pertenecen a las almas que han visto mucho y que tienen muchos recuerdos
adormecidos,
pero resucitahles...
Lo mismo sucede en el Poltico,
donde el mito circular muestra que la definicin del
poltico como "pastor de los hombres" slo conviene
al dios arcaico: pero un criterio selectivo se desprende
de ah. segn el cual los diferentes hombres de la Ciudad participan desigualmente del modelo mtico.
(LS, p. 323)
La Idea est custodiada por el mito, rodeada por l, como
para certificar esa tesis posterior de los historiadores de la filosofa que han concebido las Ideas platnicas como re-encamaciones y transposiciones de los mitos arcaicos. As pues, la semejanza que se busca no es la de la percepcin sensible, sino
la semejanza de relacin o de disposicin interna: dos cosas
son semejantes, en este sentido, no cuando existe entre ellas
una similitud aparente o exterior, sino cuando se da una identi-

dad proporcionada entre sus relaciones internas o espirituales,

una homologa en la constitucin de la esencia. Una cosa merece un nombre en la medida en que se parece a la Idea de la
cosa, alguien es llamado "justo" en la medida en que participa
de la esencia de la Justicia (Idea).
...no hay que entender la semejanza como una relacin e.xterior, pues no va tanto de una cosa a otra como
de una cosa a una dea. puesto que la Idea es la que
comprende las relaciones y proporciones
constitutivas
de la esencia inferna.
LS, p. 325)
Una^j^ern^ianz. pues,
g j Q t g l ^ c a , que garantiza la
comlftu^ijaft^eotr^ Ip^i^Jigible y. lo^ensible, que es capaz d r
llenar su c e s u r ^ L 2 s j ; ^ s ^ n o son lo que son, estn separadas
de ^ eseiiQia intcma^pep la dij^Sg^KTtravs de esa semej a f i i lgica y ontolgica, puede restituir la unidad de su ser.
De ah que los modelos, cuando son observados en s mismos
y no en la envoltura mtica que nos los entrega a travs de la
reminiscencia, tengan que aparecer como la estructura misma
de la iden^tidad: aquello que constituye a cada cosa en lo que
es. Lo semejante es la copia, pero lo semejante .slo puede ser
copia de lo idntico. De modo que, si la cojiia se define por la
^^mmlelo s^o
.efimrse por la identidad
( a m o m am^T'e^tvcTMismo. {DR. pp. .341 y ss.). Deleuze
distingue tres instancias: ei fundamento, el pretendiente y la
pretensin. El pretendiente es el que aspira a "parecerse" al
fundamento, a ser designado con su nombre: lal es su pretensin.
Y slo cuando la dialctica muestra que el pretendiente se
asemeja al f u n d a m e n t al que aspira queila establecido que
^^^ mismo linaje y que la pretensitHi est bien fund a j ^ En o esehcil, esio sucede porque la relacii>n de la copia
con el ser y la verdad es comparable, anloga a la que el modelo mantiene con esas dos instancias.
Pero si la dialctica es dialctica de la rivalidad, entonces
necesita n5 solamente'd'^inguir modelos y coplas, ludartlentos"y '{i?fei^di5fft':_'^n5 tambin disociar prccrKietes legtimos 'Tlglmos.4iistificg.r las pretensiones bien funddas y
elmmrTaTqe carecen de (semjaiza Interna con el) funda-

62

mento. De hecho, si el platonismo y, por ende, la metafsica hubiera scMo consistido en la distincin del modelo y la
copia, de lo esencial y lo accidental, tendramos que creer que
Hegel (e, incluso, antes que l, Leibniz) haba invertido la metafsica y subvertido el platonismo al invertir la relacin entre
ambos trminos para despus identificarlos, tendramos que
creer que Nietzsche, cuando habla de "inversin del platonismo", no hace sino repetir a Hegel, y no podramos comprender
la clebre declaracin de Marx recomendando poner la dialctica hegeliana de nuevo sobre sus pies.
En el proceso de determinacin de la copia legtima por semejanza con el modelo de lo Mismo, cuya identidad est garantizada por el Bien, la^dialctjca^i,^^ tambin que desj^lificarq
La buena copia se obtiene, en
los "dilogos platnicos, suscitando la presencia sucesiva de
parejas de conceptos contrarios cuya oposicin obliga a elegir
uno de ellos y descartar el otro en correspondencia con el modelo. Pero en el mismo, igstafle .gn que^ Platn epsea sus cartas_ y poiie en j i i a r c h a ^ ^ proceso de desenrnasc^amiento de
lo riyal^qg, y i \ mritos, se, brV" fa va para una posible inversin del platonismo desde su propio I n t e r i o r . . "No era necesario que fuese Platn mismo el primero que indicase esta direccin de la inversin del platonismo?" {LS, ibd.).
En ltimo trmino, el p l a t o n i s m o se define por una tpie
operacin que instaura larepresenfaciom Establecimiento de
un m o ^^p'^TMsm'o),
^ l p (Jolvusmo), seleccin,
srccin de la semeianza
semejanza (la Copia) y
e x p r a r T ce a diferencia (lo Otro), Esa "es la t r a d a j l e j a metaFsica!" OrTginairCpia y Smilacro. Si las cosas (cuerpos^ solo s()h""1Sifedida e que se asemejan a la Idea, los simulacros. que son precisamente los que no se asemejan, los diferentes, las diferencias, aquello que no se acomoda al modelo
inteligible de lo sensible, son forzosamente lo que no es. La
historia de la representacin no podra haber comenzado sin
eliminar previamente del cuadro lo que no obedece a sus leyes
("rechazario a lo ms profundo posible, encerrario en una caverna en el fondo del ocano...", LS, p. 328). Preguntar por el
ser del simulacro carece, pues, de sentido; los simulacros son
los diferentes y, puesto que no pueden ser representados porque ninguna esencia les corresponde en el mundo de las Ideas
(no hay modelo de lo Otro), no son. Copia de copia (hasta el
infinito), mscara de mscara, ninguna razn puede soar con

63

desenmascararlos definitivamente. Incluso denunciados con

no-ser, seguirn actuando como esa turbulencia que inquieta i
la representacin desde sus mrgenes y es constantemente
pulsada de ella, porque no puede ser representada sin subvert!
ia representacin. A partir de ah, la historia de la r e p r e s e n t a !
cin puede invertir a su gusto las relaciones entre el modelo y
la copia: nada resultar esencialmente trastocado mientras per-<
manezca invariable la relacin con esos falsos pretendientes
que slo tienen con la esencia una semejanza superficial pero
(jue, en su esencia, son diferencia. Una relacin "de amenaza
mutua, pues el insondable descenso ontolgico por el abismo f
sin f u n d a m e n t o de esa nada irrepresentable anuncia ya en
principio un modelo de lo Otro o, lo que es lo mismo, una
otredad sin modelo, una diferencia sin identidad: la parodia de
toda identidad, el simulacro de lo Mismo.
Slo a partir de esa toma inicial de partido, que de entrada
determina el pensamiento como Imagen, y que por lo tanto deine una Imagen del pensamiento gobernada por las cuatro races de la representacin, es posible comprender el modo en
que los papeles se reparten y la escasa importancia relativa de
las aparentes grandes rupturas en el interior de la historia de la
filosofa, en la medida en que la imagen moral del pensamiento presidida eternamente por el Bien no cesa de oponerse
a un pensamiento sin imgenes que es, no ya la filosofa o la
representacin, sino simplemente e/ pensamiento.

3.2.1. L a r e p e t i c i n y la d i f e r e n c i a sin c o n c e p t o
La ocultacin de la diferencia tiene lugar, tanto en la repres e n t j c ] p ^ a T i c y t f t i i t a ' ) delaYiIosofTa'^htgiltr^ctnTO en la
representacin'5|:iy(infinita) de la filsf m"odrh: en primer termino 'al difundirse o disolver.se'e las semejanzas de la
percepcin, tal y como recordbamos hace unas pginas.
El ^istotelismo es el grimer desarrollo de las categoras de
lateptesfila^i" y,la,pnmcr^descripcin glFal'y sistemtica
del tcrntorioTuiTSado porTlaTri: "todo el mbito que la filosofia reconocer 'e'acelate como el suyo". En l, la diferencia se eclipsa ante las s e m ^ a n z a s de la percepcin, a n i ^ o ^
p o L r a a o n S i 5 | o r d e n .^g^o.
aistotlico "hay que
detenerse" no sdoTustinca la existencia del primer motor in64

mvil o la indemostrabilidad del principio d e c o n t r a d i c c i n ,

sino tambin el lmite en el que la divisin c o n c e p t u a l deja de
ser posible. E l , ^ c r se reparte e n j a s . C a j e a r a s , las Catego/as
se separan enJf]ierps, l o r G n e r o s se diyideii, en s u b g n e r o s
y Especsr^ las Especies en subespecies, hasta a sacies
infima. lli, y n hay divisin ulterior posible: l o s individuos
de u n a j a i s i p a especie ltima no poseen n i n g u n a difr?i1l1^
conce^tud:^ s o i p ^ ^
quiere ^eorTTaJercepcin sensible los a p r e h e n d e - c o m o semej a n t e s ^ y p o ^ s o j Q ^ , ( ^ l ^ b a j o rffiiSfhd cpncpf'.'sf disti
nSttpSsenta su diferencia. As,
la m a t e r i a e m p m c a de la sensacin se convierte ejn la frontera
del ^ e ? y
r e ^ e s e ^ f ? su punto m a s b a j o ( c o n c e p t o =-):
continuidad aTioifa rridiferenciada de la alteridad y lo diverso, poblada de "no-individuos", semi-entidades inefables y sin
sentido; se trata de la repeticin c o m o diferencia sin concepto
[DR. pp. 46 y ss.).
La diferencia queda as relegada al dominiO-de-LQ sensible.
F 'FT
V CIN e m b a r g o / ' l a diferencia
no es lo diverso. Lo diverso s^, da. Pero la difer^ijcii'Q^s aquello pot-lcjjiiEl^o dado sV da. Es aquello por lo cual lo d a d o se
da>i:omo diverso^Vz)^'. D.""28). H efecto: al relegar la dTferencia al mbito de la diversidad fenomnica, parece q u e se
quiere justificar su imperceptibilidad en el problema bien conocido de los umbrales liminares: a p a n i r de cierta zona de
nuestra sensibilidad, lo d a d o es incapaz de producir en nosotros excitaciones pertinentes, y no percibimos ya las diferencias. Si se tratase de eso, podra fcilmente reprocharse a Deleuze buscar diferencias insondables o irrelevantes, buscar diferencias all donde no las hay.
Pero no e s as: acabamos de orlo, la diferencia n o _ ^ la div e r 5 i d a d j i s J a . d a d o , siftQLSuj2rmcB.lQ:_En la sensacin ^ ^ e s
es la percepcin sensible lo q u e est aqu concernido, c o m o
lugar de "desvanecimiento de las diferencias" y m o t i v o de su
no-inclusin en el c o n c e p t o , todo es cuestin de diferencias.
Lo veamos en un apartado anterior: toda sensacin envuelve
o implica una diferencia de intensidad sin ella, s i m p l e m e n te, no hay sensacin; pero lo envuelto o lo implicado n o es lo
d a d o (lo d a d o es la envolvencia o la implicacin, lo diverso).
Por eso Deleuze escribe que la diferencia (intensiva) e s la razn suficiente d e la diversidad.

65

Sentir es sentir una dieiencias una intensidad diferencial;

pty^cuando
representado, aparece c o m o
la diferencia de intensidad_se .apula y
tiende a d e s a p a r g ^ e n ^ l a igualacin, en la ecualizacin de tal
o cnal c u a i i d ^ o extensin. A propsito de las "Anticipaciones de la percepcin", "Kant ha extrado el principio de la intensidad cuando la ha definido como una magnitud aprehendida instantneamente: de ello conclua que la pluralidad contenida en esta magnitud no poda representarse sino por su aproximacin a la negacin
{BLS, p. 54). Esto es: toda sensacin envuelve una diferencia de intensidad, lo que implica una
pluralidad, una multiplicidad {diferencia de diferencia, hasta el
infinito, por grados infinitesimales). Pero esta diferencia de intensidad. esta desigualdad que constituye el ser mismo de la
intensidad y la naturaleza profunda de la sensacin, slo puede entrar en la representacin reduciendo la intensidad a cero. anulando de hecho la diferencia de cantidad (y la cantidad
misma) para poder .sentir y concebir cualidades y extensiones.
En definitiva: la intimidad de la intensidad con el descenso de
fuerza hasta el grado cero, la copertenencia de la potencia y la
negacin esl motivada nicamente por la representacin, y
carece de funtlamenlo intrnseco.
Cuando Kant define todas las intuiciones de la sensibilidad
como magnitudes extensivas, ello significa que producimos
partes en el espacio y en el tiempo, ya que la representacin
del lodo slo es posible a partir de la representacin de sus
parles. (Cfr. K, "la sntesis y el entendimiento legislador"). Pero el espacio y el tiempo configuran un problema complejo:
no se presentan lal y como los rcpre.senamos: en ellos, el todo
precede y funda la presentacin de las partes. Es por ello que
no dejan de producir paradojas, como la de ios objetos enanliomorfos; la mano izquierda y la mano derecha no son iguales. y. sin embargo, su diferencia es exterior a la representacin. no llega jams a ser conceptual. Todas las dificultades de
la representiicin para aprehender este tipo de diferencias se
relacionan, segn Deleuze, con la presencia en la intuicin
sensible de una intensidad diferencial no reconocida e irrepresenlable. Sin embargo, al hurlar esa dimensin a nuestra percepcin. no slo la privamos de toda razn suficiente sumindola en el magma de la "irracionalidad", sino que adems eliminamos de nuestro campo de visin toda profundidad, en beneficio de la sola contemplacin de cualidades y extensiones.

66

La intensidad es la profundidad de la sensacin, y es por ello

que toda sensacin, en cuanto representada, procede a la abolicin de la profundidad al abolir la intensidad, mantenindola
como esencia insensible de la sensacin.
La intensidad es a la vez lo insensible y aquello que
no puede ser sino sentido. Cmo podra ser sentida
por s misma, independientemente
de las
cualidades
que la recubren y de la extensin en que se reparte?
Pero, cmo podra ser otra cosa que "sentida" . ya
que es ella quien da a sentir y quien define el lmite
propio de la sensibilidad? La profundidad es a la vez
lo imperceptible y lo que no pue(Ie ser sino percibido.
(DR, p. 297)
De forma que, si contemplamos la intensidad, la diferencia
de intensidad como razn de lo dado en la intuicin sensible,
desde la perspectiva de la representacin, siempre llegaremos
a la misma conclusin: la diferencia (no) es nada, es lo que ya
se ha anulado cuando la sensacin llega hasta nosotros, lo que
desaparece en el mismo momento en que nosotros nos adueamos de nuestra percepcin, lo que queda eliminado en el proceso mismo de su produccin, del darse de lo dado. Pero Deleuze nos ha advertido: esto slo constituye una prueba de que
la diferencia no se da, no forma parte de la diversidad de lo
dado y, en esa misma medida, no puede ser percibida-representada (as, todas nuestras percepciones permanecen como
"fenmenos de superficie", carentes d e profundidad). Sin embargo, no es en nombre de ningn irracionalismo, sino en el
del racionalismo ms ambicioso y obstinado en el que se invoca la diferencia como intensidad o la intensidad como diferencia: es precisamente cuando se retira de lo dado aquel principio en virtud del cual se da, cuando todo el mundo sensible
aparece como irracional e inmotivado, y cuando se procede a
buscar para l un fundamento trascendente en lo inteligible;
acaso esa tendencia a fundar lo sensible en lo intligible sea ya,
presentada de esa forma, un sntoma de irracionalismo. La diferencia no se da, no es dada en el orden emprico, y pretender
lo contrario sera, efectivamente, buscar diferencias donde no
las hay. Pero hay e n contra d e las aspiraciones de la representacin una razn de lo dado, una razn de lo diverso; lo

67

diverso no es ia simple alteridad irracional que debera ir a

buscar su fundamento en lo Uno de las alturas (Cfr. "Lucrecio
y el simulacro", en LS, Apndice 1), la diferencia funda lo diverso a pesar de no ser representada. Por ello, tampoco se pensar que, al reivindicar los derechos de la sensacin o de la intensidad. Deleuze invita hacia un regre.so a lo emprico ms
all de las "idealizaciones" de la metafsica: lo que justamente se reprocha a la representacin es estar rigurosamente
calcada sobre la percepcin emprica, y ser por ello incapaz de
imaginar para la misma un fundamento que no est construido
a su imagen y .semejanza. La percepcin emprica carece de
profundidad, la representacin de la sensacin carece de intensidad, porque su vinculacin a lo dado las imposibilita para
aprehender una diferencia que es, obviamente, diferencia de la
percepcin: "De la intensidad a la profundidad, se anuda ya la
alianza ms extraa, la del ser consigo mismo en la diferencia" (DR, p. 297). No hay semejanza entre la razn de lo dado
y lo dado mismo. Pero la diferencia es aquello por lo que lo
dado no es lo Mismo (sino la diversidad).
Ahora bien, la diferencia no impide la percepcin, sino que
la posibilita; por tanto, la representacin tampoco impide la
diferencia, simplemente la elude, la envuelve, la implica. Pero, implicada, envuelta, implcita, impresa o plegada, la intensidad no es jams anulada totalmente por la percepcin (de
serlo, no habra percepcin ni sensacin alguna). Que hay percepciones, que lo dado se da, eso es lo que prueba que la diferencia sigue viva, aunque sea "comprimida" o "reprimida" en
la representacin. Hay una razn de la experiencia, pero no es
la razn (la representacin), hay un ser de lo sensible, pero no
es el Ser, sino la diferencia. La anulacin de la intensidad, que
pervive como "tendencia" en toda sen.sacin, no termina nunca, es un devenir-ilimitado. El "cero" de la intensidad vista
desde la representacin es el (dx/dy), en donde,
dx no es nada por relacin a
ni dy en relacin
con y, pero dy/dx es la relacin cualitativa interna... El
cero no designa aqu sino la diferencia y su repeticin.
{R, pp. 66 y 261)
La diferencia y la representacin, la intensidad y la percepcin, coexisten aberrantemente, sin anularse una a otra, como
68

la materia y la memoria. Y, por otra parte, lo que es imposible

para la representacin no tiene por qu ser imposible "de suyo": son irrepresentables las intensidades, las diferencias de
intensidad? Si este problema se produce en el mbito de una
disciplina filosfica que denominamos "esttica" (teora de la
sensibilidad), no podemos olvidar que la esttica es tambin la
teora del arte. Y no es el arte un intento de representar las intensidades, de "pintar las fuerzas" {BLS, passim.)? Podemos
creer en la imposibilidad de representar la intensidad leyendo
la "Esttica trascendental", pero no ante una lela de Czanne o
de Bacon. Es ah donde la filosofa dene que aprender de la ren o v a s i q n ^ o d u c i ^ en ^ r a 5 " _ ^ e s " ' p a r a alcanzar el umbral en
el que sea ella'misma capaz de "pensar las fuerzas", de pensar
la dfretTCftr. Quizs 1a fbtCrgrafa sirve para ver lo visible com o la"disc(3^rafa para hacer sonar lo sonoro; pero la pintura y
la msica son las artes de hacer visible lo invisible (por ejemplo, la fuerza de torsin de una montaa) y de hacer sonar lo
insonoro (por ejemplo, un grado de termperatura). La filosofa
equivoca su tarea si se conforma con hacer pensar lo pensable,
si se atiene a lo dado, no slo ni principalmente en la forma de
un empirismo tout court (que raramente responde a esa definicin), sino sobre todo en la forma de un pretendido racionalism o o de una supuesta filosofa trascendental que extrae el modelo de lo racional o de lo trascendental de lo dado mismo y
de las determinaciones de su pensabilidad en la representacin; pues la nica tarea que hace a la filosofa digna de s
misma es la de hacer pensable lo impensado.

3.2.2. El concepto como repeticin sin diferencia

La eJiaiinaciii de la& diferencias en la percepcin sensible,
por recurso a la semejanza (que culmina en la constitucin de
una rprsenmcin ^'abs^acta" por semejanza con lo sensible),
se c o n t i n i ^ en la planicie del chcpto general, por definicin
indetenlnado y rfracfario a las diferencias. En Aristtejea, la
constitucin de las diferencias especficas (lagjjnicas que son
plenamente conceptls)
mejor dicho, intra-especficas,
slo es posible merced al mantenimiento de la identidad concepctual de las especies mismas. Esta identidad, que en los individuos de una misma species nfima se confunde, como he69

mos visto, con la continuidad montona y amorfa de la indiferencia desapercibida, se prolonga con el mayor grado de claridad posible en la mismidad del concepto que soporta todas las
diferencias especficas. Dicho con mayor verdad: las diferen^cias especficas (porque son las nicas que se subordinan "a la
identidad del concepto) son las nicas que soporta.
Pero, en cualquier caso, identidad conceptual significa, no
solamente abstraccin, sino indeterminacin. Si, en el contexto de la filosofa aristotlica, las diferencias slo pueden aparecer sumisas a la identidad, la identidad misma se ve obligada
a volverse ms y ms indeterminada para domear la mayor
cantidad posible de diferencia. As, el ser, que habra de configurar el concepto ms idntico y en cuya identidad bebiesen
todos los dems como en la fuente de su esencia, se toma en
su filosofa, por razones sobre las que el mismo Aristteles se
ha expresado con total precisin, el concepto ms indeterminado, vago y vaco de cuantos puedan pensarse: tanto que Hegel,
en una esplndida frmula de su Lgica, lo identificar pura y
simplemente con la nada. La identidad del ser es, en cualquier
caso, el nico presupuesto bajo el cual se pueden tolerar (esto
es, representar) las diferencias que despliega en su manifestacin, en su devenir-inteligible. Si las diferencias rebasaran en
alguna medida aquella identidad, el ser habra dejado en ese
instante de ser inteligible, y entonces s que verdaderamente se
confundira con el no-ser.
Primero Descartes, y despus Kant, han manifestado su rechazo frontal a esta manera de "comenzar" en filosofa. En
Aristteles, la garanta ltima de que todas las diferencias se
vern subsumidas en la identidad del concepto es enormemente compleja. Primero, las diferencias extra-conceptuales de los
individuos que se distinguen slo numricamente se resuelven
en la identidad de la especie misma, que no aloja criterios que
permitan identificarlos. Despus, las diferencias conceptuales
las que contemplan las distintas especies de un mismo gnero, que son diferencias especficas y puntan la esencia de
las subespecies, convergen en la identidad plena del concepto
de la especie o, en ltima instancia, del gnero. Los gneros
aristotlicos, como las mnadas de Leibniz, carecen de ventanas por las que poder intercomunicarse, y no guardan entre s
relaciones de inclusin mutua. Vistos desde una perspectiva
"area", pueden aparecer como "conjuntos de diferencias" (es-

pecficas); pero nos recuerda ei Estagirita las diferencias

son: es decir, estn tambin ellas incluidas y sometidas a la
identidad de ese concepto mximo que se eleva sobre los gneros: el ser Las categoras (gneros generalsimos) estn incomunicadas pero no desordenadas: hay una jerarqua entre la
Substancia y las dems, de tal modo que ellas no sobreviviran
a la desaparicin de la primera. As las c o s a s , ^ l i e r x o m o . r e presentaiUe^C i a . identidad concgptyal .n:\s.^lta (aunque tambin rnsjndeterminada) tiene msenido comn,
el cual
se reparte distfibtlvament entre todos l o ^ ^ e r o s ^ categoras,
garanti zan d'^Tde^ad'TI^^M^, tanto, ^ ^ ^ ' ^ s V ^ ' i nd i vi d uos"
c o m p o t ^ t ^ r y "unlintdo primero o "buen sentido'
que se injpooe ierarquicamenl^rf^'fo 3e las c'ategms (cant i dad, ciialidad, reac i ^ , ' t c !, Cfr. ^R, p7 5D', n. )'
El rechazo de Kant y Descartes a esta foirna de proceder
h uncf^ iIr "fa 1 ees "eri e i " " ' giro '
"al ^^^bjecium )
en
en filosofa. En
efecto. D e p a r t e s evita'cbm'z'af pf'e!"'?r,"'y coloca al sujeto
en ej lu^ar d d fundamenll o ^ mc'est' en "un sentido en el
que sena faci l meh teTbinBl e : alguien podra argir con razn
que, en el fondo, el comienzo cartesiano es a partir del ser
(porque no comienza sino con el Je suis, y ese Je suis designa
una substancia, res cogitans), y que, adems. Descartes reconoce que la substancia es primera en relacin al Pensamiento y
la Extensin, que seran sus modalidades de reconocimiento
provisional slo "en el orden de las razones". Pero, aqu, el orden de las razones encubre una estrategia ontolgica y epistemolgica que se pretende emancipada de Sos presupuestos
aristotlicos.
D e s c a e s , aduciendo la mayora de edad de la razn, elimina todo p r e j u i c i o "objetivo" aristotlo: la propia oMf com o centro de irradiacin lgco-ohtolgico y, con ell^lda'la
cadcna"de'^atSgbrasi "gnros7sp'ciFs' individuos derivaAl liberar.se de esa tutela en nombre del Cogito, todo el
panoF^a"parec-ca'nibiar'Violhtameiit: en e orden arsfotlicoTT smis'i^^nde las diferencias a la identidad estaba garantizada por su desembocadura explcita aunque, ciertamente,
tortuosa en la ous[a de la que dependan; cuando el yo-quepiensa rechaz uto^efinirse como animal racional que es
una definicin "por el gnero (animal) y la diferencia especfica (racional)", lo que impugna es el auto-reconocimiento

del sujeto en ese orden filosfico preconcebido; abandona el

cuadro del ser, hace cesar el curso del tiempo y obvia la extensin del espacio, se desprende de todas sus filiaciones y alianzas. pone entre parntesis y en su exterior lodo un mundo de
diferencias que, al haber perdido su principio de ensamblaje
(la substancia), pululan sin orden ni medida gravitando sin
ningiin punto axial en el que centrarse o concentrarse; el ser
est provisionalmente separado del sujeto porque el sujeto .se
ha desprendido de l como de una carga demasiado pesada y,
en ltima instancia, carente de justificacin y fundamento, como ahora lo atestiguan sus urgentes e inconsolables dudas.
En ese desierto ntico. el sujeto slo entretiene su soledad
pensando que es: cogito, suni. Y, lo que es ms, ofrece esta
prueba de desprendimiento y des-aprendizaje como accesible a
todo hombre, como certificable en toda experiencia: ante un
objeto cualquiera que me represento de mil formas diferentes
(lo veo, lo toco, lo imagino, lo concibo, lo sueo), slo una cosa es indudable: el yo representante. Este yo es aqu el nico
foco hacia el que convergen todas las diferencias y cuya unificacin es posibe .slo merced a su identidad subjetiva. As
que. alr^jta^l idefltjdad del concepto no reposa sobre la mismi^mi^erarquico-di_strit)u.tlva!.(i^.
sobre la unidad de
la^jpiTcricienciVsubietiv
ser. Las
d i ^ 9 p c i ^ s pueden, en consecuenca.'^s'r'^.ocp^Ty^das por el
e^o especulativo en base a una ciengia universal deTorden y la
rn(jida"tjue i as r g u b r a ' ^ a j a l . i d a d c i > -y. las reparta en extnsion^^ concentradas como estn a su alrededor y como productos intgibTs del centro absoluto de percepciones y pensamientos;
Pero este giro ha de ser matizado. Para que su operacin sea
posible, dos variaciones importantes se han producido. En primer lugar, no se trata de un "comenzar a pensar sin prest-puestos", sino de un desplazamiento de los presupuestos desde el
terreno de lo objetivo al de lo subjetivo y, por tanto, de lo explcito a lo implcito. El sujeto afimia: "pienso, existo", y afirma que esa existencia es universal y generalsima como el ser
aristotlico. Pero quin ha dotado de sentido y, adems,
del sentido preciso a los trminos "pensar", "ser", "yo"? La
representacin era, en Platn o Aristteles, la razn implcita
del ser. lo que obstaculizaba el pensar de la diferencia, que slo apareca como simulacro o como materia indiferenciada;

ahora, la representacin subjetiva se ha convertido en razn

explcita y consciente del ser que es su reflejo, el reflejo de sus
determinaciones conceptuales intrnsecas, y la diferencia ha sido arrojada a una caverna an ms profunda.
Es cierto que con ello se elimina el presupuesto explcito de
un ".sentido primero" del ser (substancia) o "buen sentido", pero slo para convertirlo en presupuesto implcito (el reparto
universal igualitario del hon sens en Descartes), que pasa de
.soslayo el significado impuesto de "ser", "pensar" y "yo",
considerndolo axiomtico y autoevidente, y hacindolo depender todo de una "buena voluntad del pensador" (al que hay
que suponer un honesto deseo de verdad) y de una "naturaleza
recta del pensamiento", capaz por s mismo de acceder a esa
verdad {DR, Cap. III).
Adems y esta es la segunda de las variaciones a las que
aludamos, para establecer la subjetividad c o m o f o c o de
convergencia y centro de organizacin de las diferencias, se
precisa presuponer a la subjetividad misma la unidad de una
conciencia sin fisuras. Que sta no est de antemano justificada ya lo haba percibido la conciencia griega cuando el propio
Aristteles, para eliminar la fragmentacin subjetiva derivada
de las "Imgenes" incongruentes del ser entregadas por las diferentes facultades y rganos de la sensacin (memoria, imaginacin, vista, tacto, etc.), tena que recurrir al postulado del
sentido comn en el que se reconstrua la unidad del objeto
percibido, para evitar la multiplicacin misma de la subjetividad. El clebre ejemplo cartesiano del pedazo de cera, en el
que claramente se percibe cmo la unidad del objeto (substancia) depende de la unidad del sujeto (subjectum), vuelve a
la idea de una concordia facultalum, acuerdo disciplinado de
todas las capacidades subjetivas para que, descansando en la
unidad hipottica de un sujeto nico y unificado, constituyan
la imagen acabada de un objeto uno e idntico como contenido de la representacin conceptual. Por nuestra parte, podemos ver en esa forma de proceder, una vez ms, el modo en
que se pasa por alto arbitrariamente la inevitable discordia de
las facutlades, la divergencia objetiva del entendimiento, la
sensibilidad, la imaginacin, la razn, etc., que funcionan com o series heterogneas cuya coincidencia en la unidad de una
conciencia no puede estar nunca de antemano garantizada.
Pues, en efecto, se subraya a menudo que el cogito delermi73

na solamente la forma de la subjetividad, y esa es una consideracin doblemente errnea. Primero, porque parece dar a entender que la determinacin formal es slo secundaria o derivada con respecto al contenido. Sin embargo, determinar la
forma de la subjetividad significa determinar la forma de sus
contenidos; y qu importa cules sean esos contenidos si sus
divergencias, si su diferencia ser necesariamente volcada en
la forma de una identidad que la elimina o la elude? Determinar la forma de la subjetividad es imponer, a todo pensamiento
que quiera devenir representacin, que aspire, en fin, a hacerse
consciente, el molde obligado del "yo pienso" como nica posibilidad: es un modo de asegurar que todas las diferencias recaern en lo Mismo y que la identidad que las rene en un
concepto las tutela en la unidad de una conciencia de la que se
convierten en predicados o atributos jerrquicamente ordenados y distributivamente repartidos para compensar su desequilibrio interno. Si el orden de la experiencia queda, en la ordalia cartesiana de la duda, convertido por un instante en un mar
ilimitado de accidentes sin substancia en la que acusar inherencia. ello slo sucede para convertirlo en seguida en las
"propiedades de un sujeto" que imprime sobre ellas la marca
de su identidad.
Pero, en segundo lugar, no se determina la forma de la subjetividad sin determinar, correlativa e inmediatamente, la forma de la objetividad. Ordenar: nada es pensable si no es porque "yo (lo) pienso", todo pensamiento es de y para una conciencia. es tambin imponer al ser una forma de objetividad y
conseguir que todo lo que no quepa en tal esquema de objetivacin fenezca bajo la etiqueta del no-ser.
Por eso. la verdadera frmula del Cogito es: yo me
pienso V, pensndome, pienso el ohjeito cualquiera al
que refiero la diversidad
representada.
(K, Cap. 1)
El Sujeto y el Objeto se colocan necesariamente bajo la figura de lo Mismo para que la identidad y unidad de la conciencia del uno determine la identidad y unicidad del concepto
del otro.

|
:

]
i

3.2.3. C o n t r a el sentido c o m n
Todos estos presupuestos, que Deleuze recapitula c o m o
postulados de esa "imagen del pensamiento llamada 'filosofa'" que sobrevive slo en el elemento de la representacin,
dnde se sostienen? An Descartes poda invocar, para apoyarlos, la ayuda de un Dios sincero como garante y fundador
ltimo. Kant se enfrenta a un problema ms arduo cuando se
ve obligado a retirar esa garanta conservando, no obstante, todos los postulados. Sea, por ejemplo, la cuestin de la concordia facultatum. Kant invoca con frecuencia, para explicarla, la instancia del sentido comn (acuerdo entre las facultades). Y, tambin con frecuencia, la declara misteriosa o milagrosa. Pero se entiende perfectamente que la colaboracin desinteresada de facultades inconmensurables para construir la
unidad de un objeto, si bien puede estar determinada por intereses prcticos o especulativos de la razn, es slo posible a
partir de un "acuerdo libre e indeterminado" entre facultades,
del tipo del que se produce en la Crtica del Juicio para dar lugar al "sentido comn esttico". Entrever esa posibilidad es ya
liberar por un momento a las facultades de su sentido comn
al reconocerlas independiencia, y presentir una discordia facultatum que destruya la unidad del sujeto y, con ella, la imposicin formal de la objetividad, permitiendo aparecer a la diferencia ms all de la obligada identidad del concepto (si esto
slo es posible en el terreno de la Crtica del Juicio es porque,
slo en l, aparecen intuiciones que no se adecan a ningn
concepto, para las que es preciso inventar un concepto, una
"idea esttica" que exprese lo que de inexpresable hay en una
idea racional, su diferencia; C f r K, "El simbolismo en el arte
o el genio"). Se tratara del ejercicio trascedente y disjunto de
las facultades, fuera de los lmites del sentido comn, y en el
marco de un "empirismo superior" o "empirismo trascendental" que no se limita al simple calco de lo emprico.
Cada facultad descubre, entonces, la pasin que le
es propia, es decir, su diferencia radical y su repeticin
eterna... Preguntamos,
por ejemplo: qu es lo que
fuerza a la sensibilidad a sentir?... hay un imaginandum que se situ tambin en el lmite, lo imposible de
imaginar?... hay un loquendum, al mismo tiempo silencio?, y as, en fin, incluso para facultades
insospe-

chadas, an por

descubrir.
{DR, p. 187)

Pero no es solamente esta diferencia entre las facultades lo

que la nocin de una subjetividad consciente, como unificadora y productora de identidad conceptual, niega u olvida. Hay
otra diferencia ms interior y flagrante en el propio terreno
del "yo pienso". En un brillante anlisis varias veces repetido
a lo largo de su obra, con distintos acentos, Deleuze pasa re- !
vista al replanteamiento del problema de la subjetividad de
Descartes a Kant, porque ah rnismo refulge, aunque slo sea I
un atisbo pasajero, la diferencia como condicin olvidada de
la subjetividad.
i
Descartes, en este punto, consideraba slo dos instancias a
las que ya hemos pasado revista: el "yo pienso" como determinacin del ser, y ei "yo soy" como existencia indeterminada que la determinacin deba capturar. Procediendo con excesiva premura, consider que bastaba el "yo pienso" para determinar lo indeterminado. Cuando Kant expone las razones de
su desacuerdo con este argumento, las que impiden al sujeto
ser substancia, lo hace introduciendo un "tercer momento" entre la determinacin y lo indeterminado: la
determinabilidad;
esto es, la forma en que lo indeterminado deviene determinable. Deleuze asigna un valor relevante a esta observacin.
Constituye el descubrimiento de la Diferencia, no ya
como diferencia emprica entre dos
determinaciones,
sino como Diferencia trascedental entre LA determinacin y aquello que determina no ya como diferencia
exterior que separa, sino como Diferencia interna que
relaciona a priori al ser y al pensamiento el uno con el
otro.
(>/?, p. 116)
La importancia de este descubrimiento radica en lo siguiente: entre la determinacin y lo determinado, entre el "yo pienso" y el "yo soy", est la forma de la determinabilidad,
que no
es la forma de la subjetividad: el tiempo. El hallazgo de esta
forma de la diferencia comporta tres consecuencias inmediatas: primero, el " y o " no puede ya conc^ij;se.sino_atrayesado
por una fisya, la que pasa entre el cogito y el sum y por la que
76

li i.se urte un tiempo vaco, si"-^"jeto ni olmeto; segundo: Ja insuDmHnTd3~cre esta fisura denncia la "rniierte de Dios", suletp y p b j e ^ dei tiempo y costura.ontpigica que curara sa
"tjrida"; y, tercero, la determinabilidad d e l yo, nicamente
posible "en el tiempo", indica qiie el "yo s o y " activo y sustan' ' S e ^ " e p a s o a un yo pasivo, disueltp e n mil yties larvarios
coino"contfacciones intensivas. Si el propio Kant'crcontia
esta va es, ante todo, porque calca una vey. n ^ n tr^cedental
sobre lo emprico: las tres sntesIs de 1 a concienca"trascennlili estn directamente derivadas de lai^sTntesis psIoiTogrcas
dTs'uJeto emprico. Este procedimiento (p()f mucho que'se intente encubrir en la segunda edicin de la Crtica de la Razn
Pura) le obliga a colmar la fisura del ^ o , concjbiendc2_una
identidad n o va analtica, com'en
sinttica y
activa, y considerando la pasividad como p u r a receptividad sin
sntesis.
' ' '
"" Pero, incluso de ese modo, subsiste el problema de las ideas,
las ideas como problemas, como problemas, deca Kant, sin
s(lujMi. No se trata de una simple metfora o de una manera
especialmente "anti-metafisica" de hablar. Las ideas son los
problemas porque constituyen el nico m a r c o en el que un
problema puede plantearse, porque invisten a la razn como
facultad de plantear problemas. Declararlos "sin solucin"
significa slo constatar que los diferentes ca.sos de solucin
(entes o individuos) para aquellos problemas, aportados por la
imaginacin, el entendimiento o la sensibilidad, no agotan jams la naturaleza de los problemas, no impiden su constante
replanteamiento, su continua repeiicin, su eterno retomo. A
partir de este punto, Deleuze precisa rebasar el marco del kant i s ^ p a r a cpj)CfcijJ.d^PX^J
cc^Q..^ferencia. corno ideajljferencial, tomandoj;;omo
una'reinterpretacin del clculo i n f i n i t e s i i n a r partir de'las
viejas polmca^de l ^ s i g l o s XVIII y X I X . ~
'"
Comencemos por lo ms simple: "la Idea de fuego subsume
al fuego como una sola masa continua susceptible de aumento" {DR. p. 222). Pero la continuidad, c o m o sabemos, lleva en
su seno la diferencia, como el principio de identidad de los indiscernibles comporta la hiptesis o la ley del continuo, de la
continuidad de la naturaleza. La diferencia en el seno de una
continuidad, la diferencia en este caso del "fuego" subsumido
en la idea, est expresada por la relacin indeterminada dx/dy.

Se habla de i n d e t e r m i n a t i x
.
I
es indeterminada e n rei
P*"^"
hemos i n d i c a d ^
en relacin a >>; p e r o si. ^ ^
^^
indeterminadj
determinada, es la d e t e ^.
mtrinseca est perfectament
xacto 0 indeterminado ^ ' " ^ ^ ^ n completa (infinita) de lo i n e l
universal concreto ( d e t ^ ^ ' " ^ indeterminado. As, la Idea c o m a
indiferente q u e n o s e
contiene esa diferencia!
emprica, se d i s t i n g u e
con ninguna determinacin
tendimiento c o m o simrf,
los conceptos del en-|
negaciones de la d i v e r i i ^ ^ abstracciones de lo concreto o deLaldeaesladiferen^.^;'''^^^^
un problema q u e n i n g n
^ sintetizada. Y si representa
es, ante todo, p o r q u e e^r
soluciones posibles resuelve
y sub-representativo "eif^l^'^ " " elemento extra-proposicional
p. 231): se puede rleer
^ ^ ^ ^ preciso del problema" (DR,
segn la cual las I d e a s
^^^^ sentido la afirmacin kantiana
elemento expresado e n
correlato objetivo, pues el
cacin conceptual (no e s
sensible ni signifiexistencia actual. E s t o ^^ ^^"sible ni inteligible), y carece de
significa que sea irreal '
hemos visto anteriormente, no
lidad es lo virtual.
'
lo que su modalidad de reaEn un pasaje a n t e r i o r a
'
que el proceso de lo vir?^"^^ citado, Deleuze nos recordaba ^
idea de fuego debe subs
^^ actualizacin; as pues, la
actualizar su virtualidad
^ ^^^ " f u e g o s " deben
ciaLexpresada,en la Idea h
Palabras, I ^ e l a c i n diferenpacio^temgoraWvg^;^
.esriores a"sus
parte, en relaci3nes (ha&empiricos ( n ^ ^ f m c ) y f - ^ q
lalacin sin valores
mirios (exteriores'r'sirt^j-Sprcfen^das; por otra parte, en trcamaciones'dereiemento---^
ltimos l a s e n los "fuegos" son los caso
Idea-multiplicidad:
minado por la I d e a - d i f e r !
solucin para el problema deterun verdadero problema- in
^
solucin jams elimina
lo "realiza", lo represent
^^ recubre, lo actualiza,
mente. Al contrario, la e x n ' ^^^^
expresa adecuadacasos de solucin posibles
contiene en germen todos los
mismos, sino slo e n su rf^ ^
elementos no son nada por s
En estas condiciones
diferencial intema.
mismos de dramatizacin ^
Problema implica ciertos dinaciones espacio-temporalpJ
as como las condide su efectuacin. Los

los "tiempos" de actualizacin de un problema estn contenidos en l, pero no se confunden con el problema mismo.
n ser vivo no se define slo genticamente, por los
dinamismos que determinan su medio interior, sino
ecolgicamente por los movimientos externos que presiden su distribucin en la extensin... (y hay) tiempos
de diferenciacin (que) encarnan el tiempo de la estructura, el tiempo de la determinacin
progresiva.
Puede llamrseles ritmos
diferenciales.
{DR, p. 280)
Podramos pensar que estos dinamismos de dramatizacin
de una dea haban sido ya enunciados por Kant, cuando hablaba de e.squemas (condiciones espaciotemporales que determinan a priori la atribucin de un concepto del entendimiento
a una intuicin de la sensibilidad); pero los esquemas kantianos se sitan siempre bajo la jurisdiccin del entendimiento y
se subordinan a la identidad de un concepto. Los dinamismos
dramatizantes, en cambio, actualizan las relaciones diferenciales contenidas en la multiplicidad expresada por una Idea. Si
las Ideas son problemas sin solucin, y si la nica solucin de
lo irresoluble es su di-solucin, entonces estos dinamismos
son el elemento en el que la Idea se disuelve sin desaparecer,
no obstante, de escena. Lo virtual plegado enia_.Idea^se^rgpjte
eternamente como distinciono coK[Q^ai^ereti(^ion, mientras
l o t u a 1 Io d^spjlega en una diffrenciqtwn de.|)artes, ofganism o s ' ^ m a t e r i a s . Slo la riociii'corpleja de dijferehtlciation
da cuenta Sefproceso en su totalidad sin eliminar la diferencia
entre las dos mitades incongruentes de lo virtual y lo actual.
Por su parte, estos "pseudo-esquemas" no son categoras ni
universales, "ni los hic et nunc, los now here como lo diverso
a lo que se aplican las categoras en la representacin. Son
complejos de espacio y de tiempo, sin duda transportables a
todas partes, pero a condicin de imponer su propio paisaje,
de acampar all donde se posan un momento... erewhon" {DR,
p. 365). Vemos, entonces, cmo los "bloques de espaciotiemp o " con los que ya nos habamos encontrado, sustituyen a la
forma de objetividad o a la forma de identidad del objeto, como el diferencial de la Idea sustituye^ a la f p m i a de la s u ^ e t i vidad o a la form'Hlaldentidd'su^^etiva corno conciencia.
As pues',' Ry que moderar la euforia con la que se enuncia

ia superacin de la representacin " a n t i g u a " o d e la r e p r e s e n !

tacin " c l s i c a " por parte de la representacin m o d e r n a : del
aristotelismo a la crtica trascendental, lo irrepresentable sigue
subsumindose en la identidad de un c o n c e p t o abstracto, regido por la sntesis activa de un Ich Bin c o m o conciencia indeterminada hacia la que convergen las diferencias.

3.2.4. L a dferencja_qmo c o o c e p t o g i n repeticin

Pero hay un aspecto, sin embargo, en el que la representacin clsica parece haber sido n e t a m e n t e superada por la filosofa m o d e m a , y en el que a su vez p a r e c e haber superado a la
filosofa antigua, con respecto al p r o b l e m a de la diferencia. Se
trata precisamente del tema de la " o p o s i c i n en los predicad o s " c o m o raz de la representacin.
El e s q u e m a tradicional de ja filosofa aristotlica nos_re- '
set^taT^^^Sn dijimos, ULplano de individuacin en el que las
entidades van apareciendo, p r o d u c l i ^ s e ( e n ^ g l ^ m i n i o one l dominio, lgico) en un pro^^'i.Pii
de-determinacin por ^ l i c a c i n de predicad o i a un^ sujeto. I 4 ^ t i f k ^ m a u b s t a n c a ^ s i g t u f i c a , en ese esquema, ir g n a d i e r ^ o ^ l s u s t a n t i v o ^ u e ]a representa e i ^ j enunc i ^ una serie d e p r e ^ ^ ^ s e l g i d T d e entre parejas de concepto's~co"ntr'a'ris.'Pro h a y ' d o s cosas que.gscapan d e la entidad, dos regiones erTdonSe la'uerz^alie )a diferencia n o est
retenida nPcStreffiga'pr l a i d e n f d a d d e
'usfa o, si se prefiere decirlo as, d o s j r o c e d i m i e n t o s que dstriiyen la entidad,
que ,no dejan. s.ubsislir ia.substancia.
La primera de esas regiones est poblada por los "accidente^'^ puros, dcsordenados..e.inmensurables. P u e d o definir a Scrates porque es filsofo, porque es g r i ^ o , porque es mortal
(descartando los predicados "extranjero", "sofista" o "inmortal"). pero el proceso de definicin debe detenerse al llegar a
lo inesencial: ser griego, filfiofo o mortal pueden ser notas
que d e f i n a n la substancia de Scrates, que pertenezcan a su
esencia; pero hay otra serie de notas ("estar de pie en este momento", "pasear por la plaza pblica a la cada de la tarde" o
"encontrarse casualmente con Antstenes") que nada dicen de
su esencia y que n o pueden utilizarse en su definicin, porque
dos cosas no se distinguen lgicamente por su postura o sus

I ocurrencias accidentales y fortuitas. De pretender una defini[ cin de esa clase, terminaramos, segn Aristteles, por perder
de vista la substancia, que se convertira en un conglomerado
indiferenciado de accidentes. Sin embargo, no es cierto que
esas tambin son aunque pequeas y sin importancia diferencias? La_9tra manera de (jgt|jjir-,la_ subst^c^a^g^ mucho
ms evidente: cqusise.en atri^jj^je^jcadQS;ptrarjp,s^
mismo^ui^to aLmismo t i e m p o j 3 } i s j l i 0 4 p p l i l p . c o n t r a diecip) Si lo hacemos, 1 ser del que hablamos no ^subsiste,
p o r q ^ nadie'pdehe cojicebir ii ser qu? T a ' J J p ' s e a
al
mismo tiMpo y e^n el mismo sentido.
Podemos atribuir a Leibniz el mrito de haber superado la
primera de las dificultades heredadas del aristotelismo, al crear
ese m t e l o que Deleuze.bautiza como "vice-diccin". T a r m todo consiste en inTroducfr lo^'inesenc'ia e n . ' l a > s e n c i a ^ mostrar que ia.esenct flQ'una cQs^_^st compuesta de una srie infitajje ac?ideiUesxa'ya-QETp
r^ta. ?. S i r o p l g i a c cideg^gs". E d m u n d o es la continuidad c ^ I o s accidentes, y ls
accidentes, ^ a n a o ' s g coqcenijaii e i T u r ^ ^
t^nada), constituyen un individi^y. una esencia. s.'y segw'una
imagen que ya n o ' s ' s ' ^ i l i ^ , podemos considerar al mundo
como el estado ms desplegado de los individuos, y a estos ltimos como el mayor grado de concentracin del mundo.
Qu efectos tiene este mtodo sobre el tema de la "oposicin de los predicados" como matriz de la representacin de lo
que es? En primer lugar, si un individuo no es ms que la envoltura de todos los accidentes del m u n d o desde su punto de
vista, esto significa que (de acuerdo con algunos slo algunos textos de Leibniz) los accidentes son los predicados
analticos por los que se define un sujeto, la propia mnada o
substancia individual. Y estarn ordenados, por una parte, por
su grado de oscuridad o claridad (ms claros cuanto ms prximos al individuo) y por su g r a d o de generalidad o singularidad
(ser animal es ms general q u e ser hombre, etc.). Supongamos
que pudiramos desplegar en un espacio lgico todos los predicados analticos de un sujeto (todos los accidentes que definen
su esencia): tendramos una visin completa del mundo. Si luego desplegamos otra visin (la identidad de otro sujeto-mnada), cabra decir que los d o s sujetos se distinguen porque los
predicados que los definen son opuestos?, habra contradiccin en su existencia contempornea en el mismo espacio, en

el mismo mundo? Esas dos identidades analticas no son estrictamente opuestas, pues, al vivir en el mismo mundo, se definen
por los mismos predicados; pero la serie est ordenada de otra
manera, sus conexiones son distintas, y en esa distincin reside
justamente la identidad individual de cada uno de ellos. No se
oponen (ms bien se complementan), se distinguen. Parece como si la diferencia se hubiera liberado por un instante del yugo
de la oposicin. Para caer en la contradiccin? No, pues los
dos individuos tampoco son contradictorios: cada uno vice-dice al otro, porque todo individuo es un .enundado yue dice lo
queesjM^e^dic.e todo lo que no es
Pero ya hemos visto cul es el factor que arruina esta posibilidad de una manifestacin "libre" de la diferencia en la representacin clsica: en Descartes como en Leibniz, Dios no puede engaar.
La condicin de convergencia o composibilidad no es, ciertamente, la "oposicin" literal de los predicados: la incomposibilidad no es la contradiccin. Si hay contradiccin entre dos
individuos pertenecientes a dos m u n d o s (por e j e m p l o , un
"Adn pecador" y un "Adn no pecador") es justamente porque sus mundos son incomposibles, y no al contrario. Y as,
una vez ms. ia diferencia, habiendo sido empujada hasta un lmite jams antes alcanzado, termina por ser domeada por la
convergencia de todas las mnadas, de todas las miradas, en la
identidad analtica infinita de Dios, que impide a la diferencia
ser pensada sin subordinacin a la esencia.
Nos parece que lo nico que constituye la composibilidad es esto: la condicin de un mximo de continuidad para un mximo de diferencia, es decir una
condicin de convergencia de las series
establecidas
alrededor de las singularidades del continuum.
Inversamente, la incomposibilidad
de los mundos se decide
en la proximidad de singularidades que'inspiraran
series divergentes entre s. En suma, la
representacin
puede muy bien devenir infinita, pero no por ello adquiere el poder de afirmar la divergencia ni el dscentramiento.
{DR, p. 339)
Ello es an ms evidente en Hegel. que sin embargo se
82

p r o p o n e una tarea no menos desmesurada: superar a la repres e n t a c i n clsica en el mismo terreno en el que pareca haber
a l c a n z a d o su umbral mximo (la concepcin de la diferencia)
y r e m o v e r el viejo obstculo aristotlico representado por el
p r i n c i p i o de no-contradiccin. Y los dos objetivos son slo
uno, p u e s e r n p u j ^ l a d i f ^ e n c i a h a ^ a su rns^alta potencia
sign i f i c a, p a r a ^ ^ e t ele varlaa rapgo'de con tradicc in, y o
ya ^ s i n m l e . " v j c y d i c c i n " . Fo'es acas"o la contradiccin la
mayor diferencia concebible, la ms violenta y desgarradora?
Tal e s el mensaje de la nueva dial,ctica: toda diferencia es
en s m i s m a y desde el principio contradiccin. Y la contrdiccin o ' e"tiYi nial encuentro lgico o una irnposiDiiidaa ontolgica: e s ^ i o a u a r i o ^ d a n f l y i m i ^ . j ^ ^
que i real
se o b j e t i v a y penetra en Inexistencia, el comzn naismo del
s e n ^ N o se trata de'iin^afirmacin sin precedentes de la diferencia? No parece como si la condicin leibniziana de incomposibilidad se hubiese levantado para hacer existir justamente
a los incomposibles, a los contradictorios, por la fuerza misma
de su diferencia, es decir, de su contradiccin? I^a-diaJtica
hegeliana se cumple en dos fases.. En la primera, la diferencia
se aetermina coino contradiccin por un procedimiento netamente aris tote ileo : la'opsicin de los contrarios. Ahora bien,
cada determinacin contiene su determinacin contraa, neces a n a m e m e (y no solo en estado de yice-diccin): por eljo^ el
contrario de A se coh'viff'e ctrario de s mismo, en no-A,
erugljTiomento mismo eiTque capta su contradliccin. El.ssf es
contradiccin e si mismo, consigo misrpr'Segiida fase: cada Gno de ios c o n t r a r i c i produce_a..$u contrario, A genera a
no^A, y. puesto' epe*"su contrario no^es otro que s mismo, se
p ^ u c e a s mismo y se convierte en lo contrario de lo que
produce: no se trata y de "identidad'de los contrarios" c o m o
oposcuSrTd lo's predicados, sino de que A es al mismo tjempo
el ctradecirse'6&'o-Ka\ ser iegado, y el producirse de no/4 cuaao'se
Se ve bien como, etigste jistema, lo que determinala d e v a ctn de la diferencia hasta la"potencia de a^onrdiccin es la
negacin, la diferencia es e p r H i c f c T ^ o ^ ' g t r v ^
"trab a j o de lo negatv". Cada cosa contiene esencialmnie
su
contrario, a q u S o de So que ms se diferencia. No obstante, la
pregunta crucial es: en que sentido la contradiccin es la
mayor diferencia, el ms alto grado de su potencia? Slo en

83

uno: con relacin a la identidad. Sin esta supervivencia i n c o n l

fesada de lo idntico la contradiccin no puede siquiera llegar
a producirse. La diferencia sigue siendo el nico, el ltimo
problema, aquello que, incluso devenido contradiccin, se trata de levantar, relevar o superar (Aufheben).
Se alegar que, en ese "superar", la diferencia-contradic-j
cin es tambin sostenida, conservada. El sistema de Hege] es \
un^crculo, un crculo de crculos: pero lo que en el circula in- '
fimtament es lo idntico^.ejernamen'te producido por lo ngglivo. Y, del mismo modo que en Leibniz toda incomposibilidad era sometida a la condicin de c o n v e r p n c i a , en j j e g e l todos los crculos estn monocentrados en tomo a lo idntico.
Nada ha cambiado, la diferencia sigue afectada por
una maldicin, solamente se han descubierto
medios
ms sutiles y ms sublimes de hacerla expiar, o de someterla, de contenerla bajo las categoras de la representacin.
{DR, p. 338)
Y la prueba fehaciente de esa continuidad en la sumisin es
que, e Q j a dialctica, la diferencia aparezca como un vstagp
de l o j i g a t i v o , l j ' l ^ d u c t o residual de la negacin, algo que
no posee en s mismo !a c ^ a c i d a d de afirmarse ni
pqsiblifereficia, "s^o " j ^ ^ e en Hegel como resultado de la negacin,
d e l r negacin de la diferencia q;ie es la gran reconciliacin
ccM^Ja T ^ ^ c T S ^ I mcTsouriqiie l i i s f t l c a ''oposicin de
los prlccoV' se haya convertido en "contradiccin de los
sujetos": la reconciliacin se efecta siempre en detrimento de
l a ^ e f n c A , y e n ' r rbita de los crculos mnocentricos.

3.2.5. La diferencia como repeticin sin concepto

Hemos sealado, a lo largo de las pginas anteriores, cmo,
en sus orgenes, la representacin decide colocar al ser b a j o el
signo de la analoga. La doctrina de la analoga del ser hunde
sus races en la Metafsica aristotlica, aunque la escolstica
medieval haya introducido en ella rasgos inequvocamente originales y nuevas relaciones entre la proporcin y la proporcio84

I nulidad. Este signo reina invariablemente a travs de las filoP lolas "mayores" o mayoritarias: lo encontramos, con distintos
acentos y dimensiones renovadas con respecto a las imgenes
' in istotlico-tomistas, en la analoga leibniziana entre puntos fnicos y metafsicos, y en la "proporcionalidad" hegeliana entre
los momentos del espritu y sus figuras. Sin embargo, no se
Irata de una decisin "evidente", ni siquiera propicia o cmoda.
Al contrario, la intuicin ms antigua (que no ms primitiva) de la ontologia occidental, conservada en el Poema de
Parmnides, sealaba en otra direccin: el ser se dice de una
sola manera. Ni Platn ni Aristteles, al inaugurar el mbito
de la representacin, se acomodaron a esa consigna. Las razones del "giro analgico" en ontologia fueron expuestas magistralmente por el propio Aristteles: el ser se dice al menos
de dos maneras fundamentales: el ser de la substancia, y el
ser de los accidentes. Si entre ambos no hubiese distincin alguna, entonces la substancia desaparecera, asfixiada en el
torbellino de los accidentes; si, por el contrario, la escisin
fuera radical y absoluta, nosotros no podramos utilizar el
verbo ser, no podramos decir ".A: es...", porque tal expresin,
tal lgos no tendra sentido (slo podra hablar as la substancia misma, en ca-so de que supiese o necesitase hacerlo). El
vnculo que mantiene la distancia adecuada entre los dos, ni
demasiada ni insuficiente, y constituye el "momento feliz"
{DR, Cap. I) de su colaboracin, es la analpga: no t o ^ s j a s
cosas son l i a ) substancia ( i ^ s bien ninguna es e n t e i ; ^ ^ n t e
substancia^, p e r o ' t p H ^ ' ^ n lajpgdida.en.que,.^l h a b j a r / ^ o nemos su^er, "sorT'jpoi^naloga con el ser, anlogamente a'la
substancia.*/tsirKay un sentido eminente del ser que obvia todas las divergencias entre las distintas acepciones en que se
utiliza el verbo "ser". E l ^ e r se dice de muchas maneras, pero
siempre por analoga c o i eTSeTr"
'
- -Vemos ah claramente la razn del desentendimiento histrico del ser y la diferencia: el ser se dice de diferentes maneras: una, eminente, para la substancia; otra, espuria, para
sus accidentes (diferencias). Es decir, las diferencias no pueden decirse en el mismo sentido que el ser, ellas no son o, al
menos, son exclusivamente porque la substancia les presta
"analgicamente" una parte de su ser. Esta es, pues, la decisin.

Frente a esta concepcin generalizada o mayoritaria, podemos indicar una l fnpa ^p "tyologarnenor", que se inscribe en
la tradicin de Parrnniaes. que^^
el estoicismQ.y qye
e n ^ ^ a sus tres momentos ms prximos en J. Duns ScQp,
la va de la myocidad: el ser se dice I
de una sola maofiia, y de esWa'nera sq dice de todo lo^^gueues,
o sea, de-todas sus (jitei;e{|cia^.'TFste es el nico mgdadfiJSimir
al seE..aJajiBxencia en una perspectv de afinnacQii_y430si^ndad.
Comencemos por ^coto (cuya Qpus oxoniense es considerada por Deleuze "el ms grande libro de ontologia pura"). En
su caso, el propio pensador se encuentra en el momento histrico de una difcil alternativa, en el entreeruzamiento de un
largo malentendido referente a la cuestin: Qu debe ser la
ontologia? Ya no basta con la vieja definicin aristotlica de
"ciencia del ser qua ser".
La analoga da lu^ar a esta controversia: ^Ja ontologia debe
t r a t a r * 3 1 J e ^ n l i u ' s ^ t i d o f i n e n t e y 'primordial (Dios)"?"Er^
t o n ^ S j 3 confunciina c q ^ a tjgpq^'7Pef^"pof'otra pa
se"ocupa del ser en su sentido espurio o derivado (los accidenFsica" y'ri'd Metafsica? ELtomism"
como gfanTtsrs escolstica, h'^vacfo apd.er a la doctrina de la analoga y ha convertido a la m e t a l ^ c a en e s ^ v a de
la ^ ^ Q g a , ya que lo accidental, lo inesencial, o finito,~debe
depender de lo substancial, e s e g a l e infinito. Pero no es esa
un'forma de traicionar la intencin misma de la ontologia?
Soof, en un mismo movimiento, v ^ ^ a i j a i t a r s ^ r a d i c a l m e n t e
deLtQffliSi'T'o Y a enarbolar a Aristteles _C0n,t^a^iTiism0-,^al
mostrar que la "ciencia del ser en cuanto ser" excluye el recurso a analoga. Que, c o m p o n a una equiv^^ddad previa). No
puede volverse hacia el Comentador (Averroes), que en ese
momento es objeto de condena eclesistica, as que ce ocupa
de Avicena. En este autor rabe, el Doctor sutil encuentra la
doctrina de los tres estados de la esencia.
El filsofo Avicena distingua
tres estados de la
esencia; universal respecto del intelecto que la piensa
en general; singular respecto de las cosas particulares
en que se encarna. Pero ninguno de estos dos estados
es la esencia misma: animal no es otra cosa que animal, "animal non est nisi animal tantum", indiferente

tanto al universal como al singular, al particular como

al general.
(5, p. 32)
Ese "tercer estado, de la ^ s e a c i a " (la,,gsencj?L rnjsiTi^. da a
vSogto la clav 'JE'^fa ontologia: IO la cien^yj de. ser l y i i ^ r s a l
ni la de los'sereTparticulares, s n o j ^ ^ j e n c i a , e l ^ r e ^ c u a n t o
indiferente a lo garticular ^ a'o general, a lo universal y a lo
siiglaf, a T ) f m i t y y a lo i^nfinito,^l f p r ' e n c u n ' s P ' Ta incrhp'airb'nTdad entre el'^eTy" s i T s ' ^ i T e r e n c i a s ' a n t e
eiT'neutralidad, y se nega a la formidable ne ion ge natura
commimH como sY univoco que se dice en" un mismo sentido
de t o g o T o ^ u c e l .
~
Este ser "indifer^n^e'Lno es lo indiferenciado o^eMnimito
negativo hegeliano. e r e l a c i o n a ^ ' ^ J o T m n e r s * ^ ^
difcrencia. F r T m e r r y travs^ 'de "l'Oi^inciQn t o r ^ f j ^ ^ ^ i w t i o
iistm^rren'ela*^"sti3os" d i ^ r e n t e s ,
3nes formales" diversas pero que no rompen la entidad a
ta que se atribuyen. SeJrata de una prolongacin de la univocidad del ser eti la unjvgjidad de sus atribu)s:jodo^ dtcen""o
mismo" por caminos diferentes. La oti"a relacin esTa'''?;??//?cio modal'J] remjte''^v'ari^nes nt'rjnsecajTde mtenMBad o
de p o l n t a ' ' ^ m o modalidades inJividuante"sTKsta. t'eot^Tuue
llegar a S'pIrn^'^Baljlefifem^^
de modo directo o
indirecto a
b^ de la concepcin s p i n q ? 4 # n a ' ^ c j ^ s e n c i a s como g r a i n s de i n t e n s i ^ d
deTmodo infinito inmediato 3'"'l''suBsariaa ^ l a que "Hemos
pasado'rSVrsta'en"un e p ^ r a e anterior. La.distnd m'iidatt en
efecto, permite^oniueaf la univocidad del ser con ta multiplicidad de sus grados intensivos. " "
Volvamos a Duns Scoto: la^hlaijcurp dice t^e
intensidades^varjarles:
t-'itas no seji^regaiia
la hlancura cqmo una cosa q otra, como una figura se agrega
a la muralla blanca shr la que se traza: los grados
de intensidad son determinaciones
intrnsecas, moiTos
intrnsecos d<? Id h'iacura, que pernhe unvocamente la niisma.'sdcul
sea%''lf^li(7^^
se la considere.
iSPE,p.\m
87

Pero si Duns Scoto es el primero en pensar

rigurosamente
la univocidaa oei ser. >pnoza es el que senTa su psibjuH'ad I
d r j e a l i z a c t n de un jnodo ms preciso. N o repetiremos lo
que ya hemos expuesto en''captio precedente, tan solo recordaremos cmo, erMa^mitc^oga ^ t w ^ q ^ s e ^ e s a r r o l b e n la
con los mo'doVc^
intrinsecas'o gros d
p o t ^ i a . T ^ o b s t n t ^ * ^ coni ya heiris advrtdoT'0euze
estmTa'que Spinoza
aqui^"rele.yadQ"_por una p o t e n o j "
s u p e n o r o ^ l a un vocid;i4.d6 s e t Y ' l l o porque, en el spinozi smo, subsiste an ese cierto grado de equiyocidad que tiene
que ver con los r i ' ^ r o s ^ e la s u ^ a n c i a i j g ^ s b s t ^
ce'de Ib'S rn'Q^s','t ser se dice e Ts diferencias^ j ^ r o slo a
travs de los atriBulos, crio s esa HurcaciSn de a suHstaiv
cjalvieYCST^nr^j^^^MlY^f'OgnyposjbiTda^ de diyrgencia o
de equivocidad (por otra parte, difcilmenFe pensabe en Spinza).**Yies^^_^no ha;^ ciertamente, discordancia entre los
a t r i b u t o s ^ e r o si^nlb^^
"dependen" de la subst a n c i r c m o ' S r f f a cosa^ conio"^ Tas diferencias dependieran
de Ig lentidad dei ser. Podra pensarse en una desaparicin
definitiva de a identidad all donde la analoga ha dejado de
ser posible?
Tal condicin slo puede cumplirse al precio de
una inversin categorial ms general, sfija cual el
spr rfiP^ rf i riPVPti'^ln identidad, de lo diferente, el
uno, de lo mltiple, eic.'^el^
W ^^ prime.ra, zy,^ 'existe'comopj-inrijiin^
pero como principio seP.rincipio.develo,
jm^ gircj alrededor
de lo Diferente, tal es la naturaleza de
unajevolucin
copernicm
q^e abre a la diferencia la posiSUIdd de
su ^nc^t^jpr.Qpio,
en lugar de mantenerla bajo la
dominacin de un concepto en general puesto ya como idntico.
{DR, p. 59)
E s t ^ ^ J a "reyolucin copernicana" acometida por Nietzsche
c o n i } u 4 o c t r i a d e l eterno retomo. Pero, si e s a d o c t r i n a significa el final d e j a sumisin de la diferencia a las figuras concertadas de ^a [ d e n t ^ ^ y deTa'aaTgm,' por qu seguir hablanao^^tTi retomo" e 16 Mismo"? Es que, ahora, en el
8K

seno de esa inversin categorial generalizada, lo Mismo es l;i

diferencia que vuelve, y la nica identidad derivada es lu
de la diferencia, la del devenir como diferencia. Esa es la nica clase de identidad que se produce por la diferencia, por la
afirmacin de la diferencia, y determinada en fortna de repe-
licin.
Pero, en esta historia "contramemorstica" de la represent
cin, no habra que asignar un lugar especial a Heidegger*
No es l quien ha escrito que, despus de Nietzsche, el nic(
papel que puede reservarse a la filosofa es el de pensar la diferencia en cuanto diferencia (y no, segn la frmula aristotlica, el ser en cuanto ser, es decir, el ente)?

il

Ciertamente, Deleuze reconoce en Heidegger el primer impulso para concebir la diferencia como algo que "rene" y no
slo separa, y para pensar al mismo tiempo la diferencia y la
pregunta, la diferencia como question (Frage). Le reprocha,
sin embargo, que, a partir de su interpretacin de Nietzsche^
no llega a concebir el ente como verdaderamente sustrado a la
representacin, y se atiene an a la diferencia como forma de
lo Mismo, de un Mismo que "contendra" la diferencia. Es
una mera cuestin terminolgica? No lo parece si tenemos en
cuenta que Heidegger apela en cierto modo a un "sentido co-j
m n " como sentido del ser, en la medida en que existira una;
" p r e - c o m p r e n s i n " o c o m p r e n s i n pre-ontolgica del ser,'
siempre ya dada de antemano (y aunque no deba desprenderse^
de ella su concepto explcito o su representacin), que gravita
sobre la idea misma de diferencia ontolgica.
Recientemente, algunos discpulos de Heidegger (especialmente G. Vattimo, Vid. Las aventuras de la diferencia) han reprochado a Deleuze, a Foucault y a Derrida haber recado en
una concepcin "demasiado fuerte" de la diferencia, que conduce a pensara bajo el molde del ente. Vemos que esta observacin no se adeca a la filosofa de Deleuze (que no slo es
crtica con la representacin del ser, sino tambin con la del
ente). Acaso habra que decir, bien al contrario, que de Heidegger a la hermenutica actual derivada de H.G. Gadamer, la
diferencia ha sufrido algunas de sus ms notables desventuras:
aquellas por las que ha dejado de brillar en el juego ideal del
golpe de dados de la diferencia y ha quedado limitada a la
mansedumbre de los simples juegos (ordinarios) de lenguaje
(sobre el "juego ideal", Vid. DR y LS).
N o se trata de negar la existencia de lo Mismo, de lo idnti90

u J e lo anlogo, de lo s e m e j a n ^ ^
de
TOrcnJerque talgg nocT'nes
son produlas a partir de j Q j ^ c r e j t e : ^ u e lo idntico provin"3f dejaly lo contgne, corno lo seriijanile de I9 disimilitud radiUle la^cli^fsidadr q lo anlogo se gesta en la resonancia
la hetrogsn&niTI y lo o p u e ^ o es ei resutado.de dc^seauili,fio'diferenciaes. Y^.se trata, sobre todo, e elevar el pensaW i e ^ ai min.nl:<^e esa produccin, momento de la Idea* [ifoblema en "ausencia de la cudruple raz de la representariiTcomo unico modo de alcanzar" el concpt'propio de la
Bl^rerici.
"
' '
Hablamos de Ideas c o m o multiplicidades virtuales, pero
Imy que hacer la pregunta definitiva: de dnde prt)ceden las
Ideas, cmo se forman? Y la respuesta, observa Deleuze, puedo parecer decepcionante a una "razn suficiente" adiestrada
i'ii el elemento de la representacin: las Ideas proceden de los
golpes de dados del azar girando en la curvatura rcfftuosa.dcl
etrno r e l o m o , l UBvelili ITrirad de la multiplicidad. "No
luy^dividuos, qecia iNietzsche, sino grados mtensivos, anilestando as un acuerdo con Spinoza por encTma d l o s tiempos y de las clasificaciones acadmicas. A j a Diferencia como
figura del ser corresponden los simulacros como parodia de
los entes en un mOiTdo'TIn?r^"cmpo
s y divergencias resonando en la diyrscld de la Idea y actualiHndose
en bloques mviles de eternidad, en cristales variables de espacio^-cnipo congelado. ET rhundo de la voluntad de poder es
el rundo de las fuerzas, de la fuerza (= virtus), de la distincin y la diferencia. La diferencia se produce as como afirmacin, como afirmacin del ser en cuanto diferencia, de la diferencia en cuanto diferencia, del devenir sin principio ni trmino. La negacin, lo negativo, la op>osicin e incluso la contradiccin, slo surgen como resultado secundario. La_representaqn es una invencin de la diferencia, un simulacro de simulacrcTnara subrayar Vu'Waturale^a'"dIsmuIagoni,"'9eson^tadora^^isfrazada y enmascarada. Pr'sl en se punto de inflexin comienza, la otra historia de la filosofa, solo a partir" de
ah es posible el ejercicio del pensamiento;

Cuerpos y proposiciones
Hemos descubierto en varias ocasiones una curiosa r e l a ^ n
de^analoga entre proposiciones e individuos: as, decamos
que"n^J)grij2lgmnada^^
como'fiopsciones analticas
infinitas ciiyo sujeto se dHatTiImiitalamente en predicados acci^eniatcs; o ^ i i Kant: lajdentidad subjetiva como proposicin
siT^t>ca"inde?Tm3af'v en u n s icbTTT relacin entre el ser y
sus ^'razones f o m a l e s " p ^ r i a ' a p r x i m a r s e ' a la distincin de
Fre.,eRtre.senti^'(^5y3^y ' ' r e f e r e n c i a " (Bedeuiung)\
an
ms en Spinoza: los individuos como expresantes la substancia .cqpin expresflf. la individuacin como expresin. Pero
se trata slo ce unaTefiz coincidencia? O bien es que se encuentra plenamente justificada la idea de una correspondencia
bi-unvoca entre las palabras y las cosas?
Hay una evidente homologa entre estas dos cuestiones:
terminar a esencia (identlcfad) de los individuos y determinar
eUfiflt;"d'^JlsrjjrfiEQMciphes. fes't eso para suponer que
las proposiciones se refieren a individuos? La pregunta "Qu
es...?", est mal planteada, pues en su misma formulacin incluye las condiciones de su respuesta, unas condiciones que
hacen imposible toda respuesta. Quiere que se le conteste con
una identidad, con una esencia, con un ser. Esta dificultad ha
sido bien sealada por Heidegger. Pero, es preciso quedarse
92

( ,ili, en el a b i s m o insondable abierto p o r u n a pregunta sin res [)iicsta? L a altemativa es: o bien la cuestin se vuelve infinita
e irresoluble, o bien se plantea a otro nivel. Y a c a b a m o s de ver
i'mo, siguiendo esta s e g u n d a va, la esencia p u e d e ser pensada como diferencia. P o r otra parte, q u decir de la pregunta
por el sentido, despus d e q u e toda la filosofa parece haberse
volcado en nuestros das hacia el "giro lingstico"?
Bien podra ser que la presunta irresolubilidad de la pregunta por el sentdo c o m o la pregunta p o r el ser o por la esenc i a p r o c e d a t a m b i n de un m a l p l a n t e a m i e n t o d e raz. A
propsito del ser c o m o esencia (identidad, analoga, semejanza, oposicin) ya c o n o c e m o s los argumentos de Deleuze: buscar el ser en la esencia, buscar lo m i s m o en lo m i s m o , conduce
a una bsqueda n o solo sin trmino, sino estril por definicin
y condenada de a n t e m a n o al fracaso. Es esta esterilidad la que
se percibe c u a n d o la filosofa carece de Ideas:
... esa escritura que ya no es nada ms que la cuestin .Qu es escribir?, o esa sensibilidad que slo es.
Qu es sentir? y ese pensamiento,
qu significa pensar? De ah surgen las mayores monotonas, las mayores debilidades de un nuevo sentido comn, cuando el
genio de la dea no est presente...
Cuntos prejuicios
teolgicos hay en esta
historia,
porque "qu es?" siempre es Dios como lugar de
combinacin de predicados
abstractos.
(Z)^,pp.243y252)
Entindase bien: n o nos o p o n e m o s al fracaso o a la monotona con una simple dosis de antimetafsica positivista que se
c o n f o r m a r a c o n declarar ese e n u n c i a d o que a p a r e n t e m e n t e
destruye a la metafsica: "el ser (la esencia) no es"; es preciso
c o m p r e n d a que el ser o la esencia no son originarios, qu su
identidad es producida a partir de la diferencia y c o m o repetici'6"della; Ahora, e l d r b l e m a del sentido, qu ha venido en
buen"parte e n palaSras del propio Deleuze tomar el relev de las desfallecidas e s ^ c i a s metafsicas, se plantea igalm e n t e n f o r m a errnea ciano, al no hallar su origen dentro
ni fuera del lengiiaje. S 1 toma por una realidad originaria.
La^tesis de Deleuze parece ser esta: d d jnisrno m o d o que la
pregunta por l ser o puede plantearse en el terreno de
re-

93

presentacin, y slo^encpentja las condiciones precisas oart

frucViti<^'cuan(J^se desplaza h a a a la pregunta por'la d i f ^ n ,
c i r ^ e criduc'," segn vrrioT, un marco por completo
^ n o a la representacin y diferente de ella, la pregunta por
el entido no puede plantearse en el terreno misrD"te IS' Jjro-j
p o s i ^ n ^ ^ c ^ o SI \ e tomase a e*sY ultima como "razn" a r i o
qul^representa, y sjo da lugar a conclusiones filosficarii^te
re^^anfes cuando se desplaza hacia la pregunta por el a c o ^ e c i m i ^ j ' S hy una homologa entre el sentido de un eTunci^o'y la esencia de un ente, y si la esencia es un producto de
la diferencia, teniendo esta ltima una "manera de ser" por :
completo distinta de la de la esencia y de la de los entes, habr
que convenir en que el,acontecimiento como sentido d e j a pofKjgij^n^^see una reatiISd'Otfa que la de las "proposiciones .
mismas,
e n e m e n c i a l ante cuyo tipo la f i j a f a '
occTdental ha maniifestado una franca ceguera, en favof ^[ernp r e ^ C E ^ i f e realidad fomentado por la representaciti.metaf s i ^ J a s "cosa", los sujetos o los objetos, las m a i e r i a las
fonng^
Esta aclaracin es necesaria toda vez que
ES'"
Dd^ge^.del^tmIXO
ocasionar malos
entendidos desde_^el. iiomenJv0.en que tambin se ha usado para
t r ^ u c i r parte^del (^ntenil,(^semntQp..del h e i d e g g e j ^ n o
Ereignisl vn? r p la gue a partir de la Kehre (giro) se d e j ^ n a
eT^'sentido del
en los escntos del aiitor de
Seryliempo.

4 . 1 . L ^ t r e s d i m e n s i o n e s del l e n g u a j e
"Qu es el sentido de una proposicin?" Es una pregunta a
la que~sIo 'piede"res^ridrs con otra proposicin. La nueva
p r 0 0 s t c i ^ * ^ ^ l sentido de la primera, pero no l suyo, ^tie
sl^pu^3e ser esclarecido en una tercera, y as hasta el infinito
("paradoja o T a f e g r e s f n "o d la prolffcin indefinida'',
S . ' s e ^ T ^ r N b es diferente ch las plabfasrTsentido de
u K ^ o contiene otra, y as el diccionario nos conduce indefinidamente de palabra en palabra por un laberinto semntico sin
salida, y sin entregamos jams una sola de esas "cosas" que se
supone designadas por las palabras.
Esta simple observcin nos conduce a varias conclusiones
importantes. La primera, que el lenguaje, o, por decirlo con
94

' mayor precisin, el mMw ^ J S Q ^ , e^s^^n orden c e r r | 4 p e

' lncomunicadP..?pn e r r d e n de l a S - C ^ S que las pTabras par c c ^ n ^ d ^ i g n ^ ^ o coii" r d e ' l o s e c h o s a los q u l a ^ r ^ o s i cions parecen'refenrse. Es algo^que LeVr-'^trarss expresaba
II IT" fferfccn a f a e c i r que el Significante, el lenguaje y, en
suma, el aparato simblico todo de una cultura, forman un
sistema de elementos (signos) que slo se definen por sus
relaciones d i f e r e n c i a l e s (Saussure, J a k o b s o n , Martinet) y
que, por tanto, no puede ser dado poco a poco, sino todo a la
vez y ya hecho; mientras el continente del "significado", de
lo presuntamente significado por el Significante, slo llega a
ser conocido lentamente y por partes, a costa de inmensos y
trabajosos e s f u e r z o s que nunca terminan: siempre hay un
defecto de significado y un exceso de Significante. Pero retengamos por el momento slo esto: el Significante se da ya
todo hecho y de una pieza, inconexo respecto al mbito de lo
significado (5, serie 8.-).
Lo que quiere decir, en segundo lugar, que en vano buscaramos el sentido de una proposicin o de una palabra en el
terreno de las cosas o estados de cosas individuados que supuestamente designan o significan. L o cual es importante,
porque una parte de la filosofa contempornea del lenguaje
se ha e s f o ^ l p ^ n situad l 'seniido ^ una proposicin en su
ral a n n
m
Cpsas 0 estados de
cosas (Cfr. la interpretacin corrienf d T ' ^ a t ^ i s m o lgico"
d ? ^ . Ryse!l o de la tepra_"pictural". del a s r i f m a d o
primjr^Wittgenstejn).
fe^
bsqueda supona ya privilegiai:,
deTntre t ' ^ a l l a i d i t s e n s l ^ ^
aqueUa^que
soiemos llamar, "oaigiiacin" Q J.!denotacin", y merce la
cual los elementos d a proposicin se refieren a cosas existentes exteriores a ella: "esto", "eso", "aquello", "l",
" a q u f , "yo", "ahora", "ayer", as como los nombres propios
{LS, serie 3.^). Sin embargo, cuando una designacin es satisf e c h a por un e s t a d o d e c o s a s del m u n d o , d e c i m o s de la
proposicin que la contiene que es verdadera, y falsa en caso
contrario. Pero incluso una proposicin falsta tiene sentido
(ha de tenerlo para que la c o m p r e n d a m o s y la declaremos
falsa). Por tanto, el sentido no puede estar encerrado en la
designacin proposicional ni nacer de una presunta correspondencia palabras-cosas.
De esta forma, vemos dibujarse ante nosotros dos territorios completamente ajenos e incomunicados que, sin embar95

go, se supone ordinariamente que mantienen relaciones mutuas de " s e m e j a n z a " o "analoga": por un lado, el orden de
los cuerpos y estados de cosas individuados (cosas, hechos,
sucesos); por otro, el de las proposiciones y el lenguaje al
que atribumos un sentido que no se confunde con las entidades del primer orden. Este reparto ontolgico coincide con el
de la filosofa estoica, la primera gran filosofa occidental del
lenguaje (LS, 2.- serie). No podemos, en fin, buscar el sentido de una proposicin fuera de la proposicin misma, en los
estados de cosas designados. Significa eso que tenemos q u e ]
buscai-lo dentro"} Queda otra posibilidad, pero no nos condu-
ce ya a la "filosofa analtica" y a los estados de cosas deno- ;
tados en los actos de referencia, sino a la fenomenologa y al |
sujeto cuya manifestacin es la proposicin (aunque cierta
parte de la filosofa analtica haya retornado en cierto modo a
esta posicin). Pues toda proposicin es enunciada por un sujeto (locutor) y contiene esa segunda dimensin (en cierto
modo, una connotacin) que la configura como un acto de
habla
(SpeechAct).
Sera as el sujeto el origen del sentido de las proposiciones? Es el problema, desarrollado tambin en el pensamiento
anglosajn, de las creencias y "actitudes proposicionales"
vehiculadas por el habla, por el uso efectivo del lenguaje.
Fueron identificadas con toda claridad por Russell, declaradas inextinguibles por Quine, y, finalmente, elevadas a la categora de actos de habla por Austin "y Searle: toda proposicin. aderns de referirse a cosas, es el acto de unlcutor' que
m i t i i ' ^ y ^ ^
' d ^ o s ' o' r ^ j o s . As, nunca
poder^s'aQ
' u n r p r o ^ o s i c i o n d e un m ( ^ o simpje^ porqu e ' s e ^ r ^ ^ ^ a ' r n p
Yo^igo
r o , T u ^ q , r ^ n p , pregiritb, pronietl'qu
Todos satemos
lo que K.O! pel y J. Habermas han llegado a hacer a partir
de estas consideraciones. Pero basta todo ello para definir el
sent^^o, l^dqnaci.n.de^^
cqnip una opetrata de algo qiie el locutor aade a la
proposicin?
En definitiva, las creencias, deseos, dudas o esperanzas
subjetivas no pueden definirse como estados psicolgicos de
un sujeto emprico. De tales estados slo llegamos a saber
porque se plasman en proposiciones enunciadas por sus "manifestantes", pero lo que hace que comprendamos tales proposiciones c o m o enunciados con sentido no es el con96

junto de los estados psicolgicos q u e s u p u e s t a m e n t e verifican, sino el hecho de que c o m p r e n d e m o s el significado

de
las palabras que emplea el locutor, y n o e n e l sentido preciso
o particular que l las otorga (que p o d r a s e r p r i v a d o o incomunicable), sino en el sentido u n i v e r s a l e n el que f o r m a n
parte de nuestro lxico. La frase " M e d u e l e la cabeza", pronunciada por un locutor L, es c o m p r e n s i b l e , tiene sentido p a ra un alocutario A no porque haya un e s t a d o psicofisico en L
que la verifique, sino porque tanto A c o m o L comprenden el
significado de las palabras " d o l o r " , " c a b e z a " y "yo", en la
medida en que forman parte del repertorio s e m n t i c o del c digo que comparten (lengua).
De este modo, tQ_dQ_parece i n d j ^ Q u p ^ ^ ^ e acuerdo con los
postulados del estructuralismo e ^ s p U d o d e una proposicin
es c o m p l e r n m e n t e ^ ^
-S^^jm^M, yl^^jepede para nada de obietQS, designados o d e sujetos i n S i i e s tantes. Slo d e ^ d e . d e JLKema de
que^taW^Tdet^^
p o s i b l e s ^ntre diferentes estamentos. T ^ a s Tis pnposisiong.s c.Qdificadas e el sistena tienen sentido (esa es su posibilidad), porque el sisteina
de^el^QQ.disiojLes^
.resultaran v ' ^ ^ d r a - S ' ^ f a l sa^^las no-codjficadas.son simplemente
das). Pro a^u cuando la significacin p a r e c a ntregamos
la gnesis del sentido entramos de lleno
gl loop de un
C i r i l o vicioso. El cdigo solo detemiina posibilidades de signifcacin (explica, en suma, po^r^qu n e s i m p n s i b 1 que k s
pT0Pg5Tgrone__tengan^ sentido: no . p o m o ^ ^ p s ^ i b i g ^ p r b n o
contiene rnas_que entjdades_^bstractas en t a n t o no seaT^ro(enuciadasro P i ^ ^ e n relacin cri l mhdo. Es
una realidad puramente metodologica. A d r n s de que nos invitan a repetir todas las preguntas suscitadas por el sentido,
aplicadas ahora al cdigo (Cul es su o r i g e n ? Qu clase de
objeto es? Tiene realidad psicolgica o s o l a m e n t e es una utopa de los semilogos? Es uno y el m i s m o para todos los hablantes? C m o explicar las desviaciones e innovaciones?,
etc.), estas posibilidades significativas s l o son realizadas
efectivamente cuando un locutor (manifestante) utiliza el sistema para referirse a un estado de cosas (designacin). Y as,
d e s i ^ ^ n j : la manifestacin de la significacin. encontramos que sta ltima n o s remite a las dos
prTmeras, c e n a p d o el crculo, de nuestra n f m c t u o s a bsqueda
d'el sentido
serigs).

97

4 . 2 . El t i e m p o y lo i n c o r p o r a l
All donde la filosofa analtica, la fenomenologa y el es- ]
tructuralismo nos dan la espalda, se impone un retomo al estoiciasiO- Lqs, estoicos definen, el.entido como S expresado
d e P a r e c e r a que, de este modo, se vuelve a inv o c a n a d e s ^ n a c i n y los estados de cosas factuales, en un intento de simplificar el problema. Pero es todo lo contrario: la
cuestin se toma mucho ms compleja. Pues Ig^^estoicos, com o hemos dicho, s e p ^ a n el orden del sentido (no^R^o) y el
orden de los cjuejTos^e^
lorn fdcal.'Ahora Rn, Ta_gr<^sicinr^
su realidad material de
cosqjpnic^
no r s t n o un estaco fsico entre otros,
una mezcla coiporr entre cuerpos mezclados; y nada explica
en principio cmo puede llegar a surgir el sentido, que es icorporal, de las mezclas y choques de los cuerpos, a no ser que se
produzca, como el conocimiento segn Nietzsche, "por la centella que brota del choque entre dos espadas".
Ah, la pregunta "qu es el sentido?", se convierte en la
pregunta "Cmo es posible el lenguaje?". Y tenemos ya algunas respuestas provisionales, aunque slo sean negativas: no
gracias a los locutores, ni a los cueipos o hechos que denota,
ni al sistema de significacin en que se codifica o estructura.
En una palabra, nQpodemos hallar el sentido fuera del leiQguaje ^ n los cuerpos ol'SSWchypfm
tmp^^^^ dentro de l
{eiTsus^stmsd ^"gnificcin p en sus usuarios).
l o j ^ e s t p i c ^ definen el sentido como ima realidad
i n c ^ o ^ ^ n ^ ^ i a c ^ ' s i n aadir l'Htemiinacin qije proporcin la^^oirecta drccion de la investigacin. Que el sentido es incoipofT pdra" sigmffcr simplihente que es "ideal",
y no sera difcil hacer una filosofa platnica tiel lenguaje en
la que las proposiciones en su materialidad fnico-grfica fuesen como los cuerpos mudos del mundo sensible, y las esencias o formas operasen como los significados que "vivifican"
los significantes, los colman y los vuelven sensatos e inteligibles. Pero no hay nada de eso. Tambin el estoicismo (como,
quizs, toda filosofa post-platnica) es ui^^ ^yers,ip,dgLBlatoQismo: exactamente al contrario que eh Platn, los cuerpos y
hechos son causas, losasentidi;^ j^^c^t^rporales son cfdfn/!: giie^fli^Q-.^Q^P ^Pl^^sq.g idealismo Y, de nuevo, vemos crecer las dificultades: s e orden de los cuerpos y el de los
9K

sentidos estn escindidos, entonces el problema afecta tambin

a las conexiones causa-efecto, que parecen tomarse inexplicables. Este aspecto del estoicismo se olvida cuando se invoca
y se hace muy a menudo en l una "similitud" entre efectos y causas que propiciara una semiologa natural y que llegara viva hasta la doctrina del Aquinate que convierte a las
"formas accidentales" en signo de las "formas substanciales".
La determinacin a la que nos referimos es esta: d sfinndo,
"lo expresado de una proposicin" e mcorpojal. pero es un
acontecimiento
incorpor. Atengmonos a n formula" qu
sTTpOdremos jusIHcii? plenamente ms adelante: toda proposicin expresa un aconiecimienio.
C o n v i e n e utilizar sta
frmula en sustituciofr(3"'tda proposicin tiene un sentido"
por varias razones. Primero, al emplear el tornino "expresin"
cuyo rol fundamental en el pensamiento de Deleuze ya hemos sealado i d e a k a m o s una cuarta dimensin_,de.ly proposicin. que no es la manifestacin, la designacj.ptl^.p la significaciQn, a nica dimensin en la que es. posible hallar l_sentido. Indicamos as. de paso, que d sentidlo de una proposicin
nc^J^dc dg;ndepe, como yaTemoT^prinihTd, ni de
I a j j i c t i t u u j e t o , ni de los estados de cosas cle'lin
mundo! ni df
un cdigo.'Ta ^presion n nedfsita^para nada presuponerla subsistencia previl17T^*"Y?n^uje( f e x ^ s T u n Dios (c*(Kliij^.npro. n segundo lugar, al j j i i u i r l ^ e i i t d " por ^cntecmicntc)", elimijiamosJntTicdiatamentc la dea'^d que'aquello que buscamos sea una realidad "inherente" a las palabras nusnas a's^s
Sea la proposicion 'M^iVcd Art'no"ia mij^i-to". En la medida en que es proferida, hemos de suponerle un sujeto manifestante que puede "aadir" ciertas connotaciones (tristeza,
alegra, plegaria) a su enunciacin, connotaciones que no hacen para nada el sentido del enunciado. Y. como proferencia,
debe tener un "referente": estado de cosas o mezcla corporal
constituida por el cadver de Marco Antonio. Pero las mezclas
corporales no pueden diferenciarse en ese sentido. No es que
sean indiferentes como la "materia amorfa", es que sus diferencias son de otro gnero: presin, torsin, calentamiento,
flexin, fusin, nunca encontraremos en el cuerpo tendido ningn hecho que pueda identificarse al "morir-de-Marco-Antonio". Y. por otra parle, los trminos "morir". "Marco Antonio", en cuanto elementos del lxico incluido en el sistema

significante, conservan una significacin puramente ideal y

abstracta, que para nada detennina su aplicabilidad a estados
de cosas o su enunciabilidad por sujetos parlantes en taies o
cuales situaciones de habla.
acontecimiento la muerte d e
Marco Antonio no depende ce''los_ciJ^os (cl filo del cuchillo penetrando en la crri es ua mezcla fsica como cualquier
otra), pero es efectuado espacio-temporalmente
por ellos. N o
precede ^Ift^TUrg'Ftno lo ovidmos: ls"cuerpos son cau- j
sa', iS^''cniecimlentos efectos), sijp,qu.e_m,bien "coexiste" '
CQji^^ellos sin confundirs. Los cuerpos son causas, pero una '
causa cm^>fl solo p u ^ e incidir sobre otro cuerpo, y no sobre ;
lo incorf>oral.
I
La d i f ^ Q c j ^ e n t r e los cuiyg'XJS^iiPiiiccimiento.iiAs, en '
prime^ lugar, ^^^ d i f e r ^ c j a j i e ^ t i e m p o . La proposicin desig- ;
n ^ t e siempre llega a os cuerpos'con anticipacin o con j e f r a - '
^ represetando a su maera .se desequilibrio entre el signi- '
ficante y el significado postulado por Lvi-Strauss. El acpjitecijai.cnt,9.nunca es el presente de la proposicin: ya ha pasado
o todava no fii llegadoVudo i lenguaje lo enuncia. As, el
acnjctmiehto se uistihgue de "Sus efectuaciones espacio-tenv*
poraes"^'q'ue ^ b o s se Sesevelvn'n distintos tiempos, en
disftfK'J^'CIS^IeT d'f'ifip().* A'cas' ningn proccdimlero es
mas'cllU a 111 hora d determinar esta diferencia que la distincin entre las dos clases de "tiempo" establecidas por la cultura griega antigua, y que no ha dejado de causar perplejidades
entre historiadores y fillogos. En efecto, en griego, puede llamarse al tiempo Ain o Chrnos: Chrnos designa el tiempo
en general, en conjunto o infinito;
tTcmpo de los cuerpos
y de sus mezclas. Las perplejidades a las que nos referimos se
prucerTprque A ^ n , habiendo significado segn parece originariamente "duracin", "edad", "tiempo de vida" o
tiempo concreto, adquiri posteriormente (de modo notorio en
Platn o Aristteles) el sentido de "eternidad". C m o un
tiempo podra ser a la vez concreto y eterno? Para responder a
esta pregunta, Deleuze expone los^ caracteres comparados de
Aii..v^hrn(>s
4 . 3 . S e g n Chrnos, slo existe
e l j ? r e s , t y y e ^ i i ' ^ tiempo"; ei present es el tieoiDO de lTiezc l ^ c.incQrB.oraciqnea; Segn A/^^^j^.sjo el pasado y e fujuro
insia^cn o subsisten en el tiempo... un pasaqQ.x ^^ futuro que
subdividen ai infinito el presente, en los. dos sentdj)s a la.xez"En'de fin i ti va, 'ChrgnQs CLCI tiempo de las causas, su presente
eterno o continuo; Ain es el tiempo de los efectos, de los
100

acotilecimientos q u e j o ^ e confundcg
in cronolgica Y e s p c i o t e m ^ ^ i r s i n o que sup^islen o insisten por
e n c i ^ o ^ r ccb^b de eila. La relacin entre ambos tiempos
ya fue e s t ^ e c i d a por el genio de Platn: Chrnos es la imagen mvil de AiSn, el bloque mvil de eternidad. El t i e n y o
del aconteciiniicjito es concreto (es el tiempo bien determinado
del "morir-de-Marc-Antonio") erOj ^..i^>^t)nfundirsej:on^el
hecho cronolgico "la muerte de Mar'c^^frUomo",jC6^e
et&rnameriT,''TiieTftralmente^^ conexin c o n c r o n o l gic
""
^ - v . . - . , - .

4.3. Del p r e d i c a d o al v e r b o
Los acQntecirnigntos son, pues, atributos^ de l o s j ^ e ^ s : el
acontecimiento'^"moi-f"^.?? dice de una determinWalnezcra fsica designada como "Marco Antonio". Ya hemos comprobado que la relacin entre el ser y sus atributos se refleja en la
proposicin que aspira a "representar" ese estado de cosas y a
expresar el acontecimiento que en l se efecta. As pues, una
pregunta surge de inmediato: cul es el elemento que, en la
proposicin, corresponde al acontecimiento?, qu es lo que,
en la proposicin, hace posible su expresin? No puede ser el
sujeto, ni siquiera cuando se concibe como "nombre propio"
("Marco Antonio"), pues los nombres slo indican estados de
cosas individuados, individuos.
Todo nos invita a pensar que se trata del predicado, y que la
relacin "estados de cosas-atributos (acontecimientos)" y la
relacin sujeto-predicado en la proposicin son simtricas.
Como hemos tenido ocasin de constatar, la metaf^iga inspira
por s misma este tnodelo:. ej sujeto, aQgJtjcamente ligado a la
serie de predicados q u e j ^ n s t i t u v e n su s i ^ t g ^ r e f f e a n ^ e 1
"
V
e
n
una relacin total de coextensividad entre el ser y los individuos. Pero hay en esta concepcin dos inconvenientes. Primero, obliga a j ^ n s a r ' 1 o s _ t i T 5 u | o s ^ ; ^ f e^taSp^ de co'sasrtos
acp.ntVcimi^fflsT^c^^ una figura de la identidad: as c o m o
los'predfTSdfls lfStTfiyf'la'Td'ntIdad del sujeto (S ^ t x j o s
acoiiigCTlIi^nu? j u i an la identidad (esencia) de los i n d m dos. Vese^imtbele vista no sera tan exagerado si no fuera
porque, al no poder concebir el ser sino bajo la forma de lo in101

dividuado y fijado, pierde del todo la diferencia de naturaleza

entre el acontecimiento y su efectuacin fctica. Es por ello
que, en segundo luga^ la ecuacin ser=individuo determina la
oposicioiTiTctc"^^^-jt^'ejTtre' n"mundo de "sencias perfbc
tanel^'e iifdlviua'das e " J e i i t f c a ' d ^ ^ ulia profundidad-sinfodo'en lTe'6Tsentdq ^ d^svanece'y que slg'se refleja
en*^o'p6sia6iis a'Bsj^as V contradictorias como nica" altern^g^^ITPir sti'p^ar se
rn^^o,filosofa
^ascendentajjgrin y j r c o n K a n t y d e s p u ^ con Husserl, tcrn'cl relevo de la
metaiisc
cuestin^e! scntido. o'puateiido adiffTfITjror
m ? i 1 ctftt^a'coexten^dad"^ser-individiio, .se apoya sobre la
cocXteti"sivid^clet % y la representacin. No es ya que todo
ser (y 36"1 ser) est individuado, es que toda r ^ r e s e n tac i n
dejjjer est subjetivada: es la representacin de u n ^ j e t o ' p a f a
ug^^ic't^Tra
ele coss-acntecimiento'
jctoTT'a i'claa^n ."estado de
cosas-acontecimiento" sigu
sigue
do^c^ue^^}aca-.ya.no-es-el-predicado analtico d un sujetoInfinito^sino e| prcdjcad^sinttico d^^ un sujeto indefinido (Cotilo). Pereca rferenca" intrnseca "acontecimiento contrfactico/efectuacin espaciotemporal" slo puede concebirse bajo
la identidad de un yo sintetizador.
As pues, en ci^tra..al m t i m o tiempo de la filosofa trascend e m a j y de la metafsica, es preciso observar que
Wpyrg-yq >/ acpniecimienio
atribuido
a una^ mezcta fsica es el verho : 's ah dnde" la relacin-de
predicacin (analtica'^o'sinttic') es superada por la relacin
de expresin. Decamos que, segn Lvi-Strauss, el lenguaje
comporta siempre exceso de significante y defecto de significado. Ahora podemos ver que ese exceso y ese defecto son las
dos mitades del acontecimiento incorporal: como expresado
de la proposicin (significante excedente, y como atributo de
los estados de cosas (carencia), Falta en el orden del significado (cuerpos) porque no es un cuerpo; sobra en el orden del
Significante porque no puede significar nada (ningn estado
de cosas), porque no remite a los facta. "Marco Antonio ha
muerto" expresa un morir incorporal, intemporal, neutral como la esencia aviceniana o el ser scotista, indiferente a lo particular y a lo general, al pasado y al futuro, a la afirmacin y a
la negacin, a las palabras y a las cosas.
Volvemos as al modelo que ya nos es familiar: la sntesis
disyuntiva. El Significante y el significado pueden ser concebidos como senes, y el acpnteeimientToiii'r elemento dife-

rencial de las series que resuena en arn|;q?i i p j e t o a n d o ^ ^ d

venenela. Quizas haya que hablar, n'o slo de sup^Torida'de
la literatura angloamericana para la expresin de estas "contracciones" (Fitzgerald, Lowry, James, Cfr. LS, 22.-), sino incluso de superioridad de la lengua inglesa para la expresin
contracdva (D, Cap. II). No ya "El Arbol es verde" (S es P),
sino green-tree (como verbo que contrae el acontecimiento).
No: "el muchacho tiene ojos azules", sino the Blue-eyed Boy
(es decir, "el-azul-ojeado-muchacho", donde ya no hay un sustantivo-nio al que se atribuye la cualidad d e ojizarco, sino
que lo sustantivo es la conexin de los ojos, el azul y el nio).
No: "estoy caminando por la calle" (donde la calle "recibe la
accin del verbo" accionado por el sujeto), sino "I'm streetwalking" (donde "callecaminar" se sustantiva como relacin).
Todos los sustantivos .se convierten en infinitivos: no hay rbol o verde, sino la contraccin de ambos en el infinitivo concreto del Aion: verdearbolear, azulojear, callecaminar. Y todos
los infinitivos se sustantivan, salvo el del verbo ser.
Sea la devaluacin de una moneda: es un evento del tipo
"arbolear" o "azulojear" que no depende de la materialidad de
la moneda (cantidad de oro) ni de la inscripcin que lleva en
su superficie (valor de cambio). Sin embargo, una diferencia
se distribuye en dos series heterogneas dando lugar a una metamorfosis. La moneda tiene dos caras. En una de ellas, representa una cantidad de oro. Su valor es an diferencial, se mide
por la relacin: monedas emitidas/reservas de oro. Pero su valor es determinado tambin en la otra cara, en otra .serie que
expresa su relacin de fuerzas con respecto al mercado monetario internacional: moneda nacional/monedas extranjeras. La
diferencia que circula en las dos .series se explica diciendo
que, por una parte, la posibilidad de almacenar reservas de
metal depende de la relacin de fuerzas exterior de la moneda
(mercado monetario internacional) y, por otra parte, el tipo de
cambio de la moneda nacional en el mercado internacional depende de las reservas de metal-patrn (lneas de crdito y financiacin). La devaluacin es un acontecimiento que pone en
comunicacin dos series incomunicables. La moneda sigue teniendo el mismo "peso", pero condene menos oro.
C u a n d o el presidente del tribunal pronuncia la frase "Se
abre la sesin", se produce un acontecimiento ("sesinabrir",
"sesionear") que cambia las relaciones fsicas y semiticas de
todos los que componen la situacin, pero que no depende de
10.3

la disposicin fsica de los cuerpos en la sala (cualquiera que

sea, la sesin queda abierta), ni del poder de persuasin del
magistrado (podra decretar la salida del sol y el cielo no se
iluminara), ni de la alta gramaticalidad de la frase (la sesin
no podra abrirse si la pronunciase el ujier). La devaluacin de
las monedas, las palabras del presidente del tribunal, repercuten sobre nuestros cuerpos, nos hacen sufrir, gozar, morir, vivir. Los atributos se pegan a nuestra carne como acontecimientos que transforman nuestras relaciones. Son esas lneas diferenciales que instituyen individuaciones al pasar ENTRE las
ideas, ENTRE las ciudades, E N T R E las personas, ENTRE los
cuerpos y, sobre todo, ENTRE las palabras y las cosas. En vano nos preguntaremos si pertenecen al mundo de las palabras
o al de las cosas. Si el mundo de los trminos, el mundo de
" A " y de " B " es el mundo del ser, el mundo de "Y", el mundo
del ENTRE, es el mundo del devenir, el devenir-mundo del
devenir. No ya un devenir opuesto al ser, sino un devenir que
es lo nico que es.

4..4. I n c o m p a t i b U i d a d e s a - l g i c a s
f^efine as como acontecimientn: e x o r n a d o en
una p r c ^ s c i n (contrado e^.el y ^ F o ijifmitjvo _qug_^resume
atribut de lnVstado d e c o s ^ a T T e r o s e plantea
el problema d l ^ b r Si hay uria "fc'OtinTfCScin de los acontecimientos" (LS, 24.- serie). No es un problema trivial: percibimos que no todos los estados de cosas son realizables al mism o tiempo (hay mezclas fsicas que destruyen otras mezclas
fsicas, venenos que intoxican el organismo, etc.), que no todas las proposiciones pueden afirmarse en el mismo sentido
(puede haber entre ellas relaciones de contradiccin). Si estas
incompatibilidades fsicas o contradicciones lgicas se proyectasen en el orden del acontecimiento, tendramos que concluir
que la divergencia entre palabras y cosas afirmada por el sentido como incorporal es incompleta, y est afectada por la leibniziana condicin de composibilidad.
El peligro parece ser este: all donde aparece una diferencia
excesiva (o excesivamente pequea), all donde se presenta
una disyuncin exclusiva a partir de la cual yo dejara de ser
yo, el mundo se convertira en un caos desordenado, el indivi104

duo dejara de ser igual a s mismo, el sujeto perdera su conciencia especular, etc., y la identidad, en suma, se disolvera en
la diferencia. Pero la incompatibilidad puede ser de muchas
clases: incompatibilidad lgica o contradiccin conceptual
("Ningn hombre es rubio"/"Todos los hombres son rubios");
incompatibilidad fsica (veneno/organismo); incompatibilidad
a-Igica o pre-lgica (incomposibilidad leibniziana entre individuos de mundos divergentes); incompatibilidad personal o
componencial (la que existe, por ejemplo, entre significados
incongruentes de un m i s m o significante), incompatibilidad
moral, incompatibilidad tra.scendental, etc.
Mencionemos el caso de los peces de agua dulce de colores
variables o apagados y los peces de coral de colores vivos y
estables, en la disposicin conocida como "de bandera" o "de
cartel", tal y como los describe K O N R A D L O R E N Z ( 1 9 6 3 ) . Nuestras observaciones nos conducen a la conclusin de que los peces de colores estables son territoriales y agresivos, mientras
que los de colores variables no son ni lo uno ni lo otro (o lo
son en un grado relevantemente menor). Podemos establecer
una incompatibilidad fsica (estados de cosas, cuerpos), en el
sentido de que la dotacin gentica (si fuera el caso) proporciona a los peces "de cartel" sus colores fijos y estables al mismo liempo que codifica su comportamiento territori ai-agres ivo
(reconocimiento conespecfico a larga distancia). De ah podremos incluso deducir una contradiccin lgica entre "tener
colores variables" y "ser territorialmente agresivo", por ejemplo (despus de que la repeticin emprica haya incidido sobre
el campo semntico).
Pero si desprendemos los acontecimientos incorporales de
su inscripcin en el orden del organismo y del concepto, hallaremos dos positividades bien distinguidas: "colorearse en cartel", por una parte, correspondiendo a otras tantas singularidades evenemenciales ("ser reconocido por un invasor conespecfico", "reconocer a un invasor conespecfico", etc.) y, por
otra parte, "Colorearse variablemente" (que puede expresar
"miedo", "amor", "camuflarse fcilmente", etc.). Se trata entonces de una incompatibilidad a- lgica entre "Camuflarse" y
"Reconocerse" como predicados que no pueden pertenecer al
mismo individuo (el mundo de los que se camuflan y el de los
que se reconocen son incomposibles): de ah una divergencia
(que, aunque puede estar recubierta por la "diferencia especfic a " entre las dos clases de peces, no queda subsumida por ella)

105

entre los peces de coral y los de agua dulce. Esta diferencia es

originaria con respecto a la contradiccin lgica y a la causalidad fsica, y
...lo nico que hace la causalidad fsica es inscribirla secundariamente
en la profundidad del cuerpo; y la
contradiccin
lgica, por su parte, se conforma con
traducirla en seguida en el contenido del concepto.
(LS, p. 217)
Lo que ah aparece como insuperable es el ligamen sintctico del individuo con su mundo, dei sujeto con sus predicados.
Puede idearse otro ejemplo para la incompatibilidad componencial: cuando para dos sentidos equvocos de una palabra no
puede hallarse, remontndose en el "rbol componencial",
ningn nudo comn del que derivaran "por analoga". Ante la
palabra "caballo", aparecen posibilidades de interpretacin incomposibles. Segn algunas, remite al "mundo" de los equinos de los que designa a un individuo o a una especie; .segn
otras, remite el "mundo" de los estupefacientes. En cada mundo, y teniendo en cuenta los individuos a considerar, la incompatibilidad se da como imposibilidad para la persona de romper su vnculo semntico con sus mundos e individuos correspondientes, cuando no estn unificados por un tronco comn o
convergen hacia la figura de una conciencia sinttica que los
rene.
A la pregunta es posible romper ese vnculo sintctico o
semntico con el mundo, es posible establecer "recorridos"
que superen la barrera de las incompatibilidades noemticas o
evenemenciales?, debe responderse teniendo en cuenta que las
singularidades slo se oponen (incompatibilidad pre-lgica)unas a otras en la medida en que pertenecen a tal individuo o
a tal mundo, es decir, en la medida en que se conciben como
predicados y no como verbos. Se oponen como acontecimientos efectuados, como virtualidades actualizadas, pero no en s
mismas (acontecimientos infinitivos): si el individuo se capta
como variable fortuita (golpe de dados), capta la "infinitud"
del acontecimiento y la incompatibilidad desaparece. Se recordar que esta era la funcin de las spinozianas "nociones comunes".
No hay ni tiene por qu haber incompatibilidad de principio
o absoluta, disyuncin exclusiva entre "Camuflarle" y "Reco-

nocerse" c o m o tales a c o n t e c i m i e m o s , c o m o es cierto que

Equinitas est Equinitas tantum (la equinidad es slo equinidad), y no incluye incomposibilidad alguna entre "herbvoro"
y "estupefaciente" (no hay orden de jerarqua ni recorrido
obligado de convergencia). Camuflarse no es ms o menos positivo, ms o menos general, ms o menos singular que Reconocerse. Son contemporneos en un tiempo infinitivo. Para
elevarse hasta la sntesis disyuntiva es, pues, preciso, dejar de
analizar las singularidades como predicados y considerarlas
como acontecimientos. Hay que concebir que, en "el rbol es
verde", " verde" no es un predicado ms general que "verde
esmeralda" y ms particular que "color".
El orden analtico de los predicados es un orden de
coexistencia o de sucesin, sin jerarqua lgica ni carcter de generalidad. Cuando un predicado es atribuido a un sujeto individual, no tiene grado alguno de
generalidad; tener un color no es ms general que ser
verde, ser animal no es ms general que ser razonable...
{LS, p. 147)
En una palabra, hay que comprender que las pretendidas
"binariedad" y "simetra" del orden del lenguaje (significante/significado, palabras/cosas) se reconvierten en estructuras
ternarias, por decirlo as. Cuando Lvi-Strauss habla de ese
elemento de doble naturaleza (exceso significante, defecto de
significado), lo hace ya pensando en un procedimiento para
convertir las llamadas "organizaciones dualistas" en grafos
temarios, transformando las diadas simtricas en tradas asimtricas.

4.5. Estructura s e r i e y A c o n t e c i m i e n t o
El ejemplo es bien conocido: sobre una parcela del significado (el territorio de una aldea) se constituye una oposicin
significante: terreno de labor/terreno no-cultivado. Pero en la
serie aparece un elemento incongruente: el terreno virgen o la
maleza, que no puede tener ningn significado y se presenta
como exceso en la serie significante y defecto en la significada. "La oposicin entre terreno trabajado y terreno sin cultivar
107

exige un tercer trmino, maleza o selva e s decir, tierra virg e n que circunscribe el terreno b i n a r i o p e r o t a m b i n lo prolonga, p o r q u e el terreno trabajado es al t e r r e n o no-cultivado
c o m o este es al terreno virgen". V e m o s a h c m o el aparente
dualismo de los trminos ( s i g n i f i c a n t e / s i g n i f i c a d o ) se disuelve
en una serie: a/b = b/c = c/d = d/e... D e este m o d o , el e t n l o g o
se ve llevado a la consideracin de i n s t i t u c i o n e s sociales que
podramos llamar "de tipo c e r o " (por a n a l o g a con el " f o n e m a
c e r o " de Jakobson, que no es ningn f o n e m a s i n o exactamente c u a l q u i e r a pero se o p o n e a la a u s e n c i a de f o n e m a ) .
"Estas instituciones careceran de t o d a p r o p i e d a d intrnseca,
salvo la de introducir las condiciones p r e v i a s para la existencia de la sociedad a la que pertenecen. L a S o c i o l o g a s e encontrara. as, ante un problema esencial...: la e x i s t e n c i a d e instituciones d e s p r o v i s t a s de sentido, s a l v o el d e p r o p o r c i o n a r un
sentido a las sociedades que las p o s e e n " (LVI-STRAUSS, 1968,
pp. 1 1 9 - 1 4 8 ) . En otras palabras: el s e m i d o n o es originario sin o ^ r i v a d o , ^ei^r^^^^^
Es en este c o n t e x t e n el que se p u e d e d e c i r q u e to(^a est r u c m r a c o m p o r t a una_^s_erie, un p r o c e d i m i e n t o de s e r i a l i ^
cin,, y un__mecanisjjjo W r ^ ^
divergente
quej3on^_en comunicacin todas las series^-6lx)^to del sina todos los d e m s . E n ^ T e s q u e m a " c T ^ o de la 'strctra e v s V o s i a n a r i c a d a al mito de
Edipo, que reproducimos, c a d a c o l u m n a p r e s e n t a una serie de
" m i t e m a s " . Ledos de izquierda a d e r e c h a y d e arriba abajo, se
o b s e r v a q u e c a d a m i t e m a es una r e l a c i n : a, la relacin d e
C a d m o con E u r o p a ; b, la relacin d e C a d m o c o n el dragn,
etc.; c a d a c o l u m n a es una serie: la p r i m e r a podra leerse: la relacin de C a d m o con Europa es a la relacin de E d i p o con Yocasta c o m o esta ltima es a la relacin de Antgona con Polinices; lo que se representara as: ali = nk. Por su parte, las series son divergentes: de una parte, " r e l a c i o n e s de parentesco
hipervaloradas o d e m a s i a d o c e r c a n a s " , por otra, "relaciones
excesivamente e x a c e r b a d a s de rivalidad o enemistad". En suma, la c o l u m n a I afirma lo que la II n i e g a , y la 111 niega lo que
la IV a f i r m a (autoctona del h o m b r e ) . Pero esta divergencia de
las series se c o m u n i c a a travs del " e l e m e n t o sinsentido" o diferenciador: "dos relaciones contradictorias son idnticas entre
s en la m e d i d a en que cada u n a es, c o m o la otra, contradictoria consigo m i s m a " {op. cit.. p. 196).

108

Nos guardaremos de pensar que lo que las series unen o renen son predicados que se "deduciran" de la definicin esencial de un individuo. Se trata de acontecimientos o singularidades pre-individuales del tipo "rescatar", "enterrar", etc. Estos acontecimientos "ser raptada por Zeus", "luchar contra
el dragn" son las casillas vacas (afecciones o casos del
mundo) que determinarn a quien las ocupe como Edipo, Layo, Cadmo, etc., dependiendo de las variantes del relato mtico
(Homero, Sfocles, Freud).
I

IV

Cadmo busca
a su hermana
E u r o p a , raptada por Zeus
Cadmo mata al
Dragn (b)

(a)
Los e s p a r t a nos se exterminan mutuamente (c)

Edipo mala a
su padre Layo

Lbdaco (padre de Layo)

= ' c o j o ' (?)
(d)

(e)
Layo (padre
de E d i p o ) =
' t o r c i d o ' (?)
Edipo inmola a (f)
la esfinge (g)
Edipo 'piehinchado' (?)
(h)

Edipo se casa
con Vocasta,
su madre (i)
Etiocles mata
a su hermano
Polinices (j)
A n t g o n a entierra a Polinic e s . su hermano, violando la prohibicin (k)

109

El campo del sentido exige, pues, el paso por el acontecimiento incorporal como aquello que hace posible el lenguaje.
Se trata del campo intensivo de individuacin, .slo que, ahora,
se ha convertido en un campo trascendental. La subjetividad
tiene, en efecto, uiifu;i^amentQ trascendental, pro este fucfar ^ Q no tiene la f o r n ^ ^ ^ j a n a conciencm. l error^ge lTfisof^ trascendentaf no es otro que e l j f e concebir el fundamento a ima.geji^y^mejanza de aquello que est 11 a m a d o T f n d a r ,
de calcar lo trascendental sobre o emprico (es por eso qu el
campo tfanVcehdental tiene siempre la forma de un yo o de
una concIeiTcia, Tanto en Kant como en Hussrj' Entese"modelo, J u J ^ f c i n r t iaT'^semejanza" como regla ^ ' transcioTT
de V ^ p r ^ ^ ' a lo trascendental, de las proposiciones o de los
estacfos de'cosas rseritidb'incorporai que expresan, si^jje ipip i (tiendo el acceso al campo trascedental como a-subjetivo y
pr^HT^mdual, n'h1mo,"impersonal o, mejor, indiferente a l o
personal y lo impersonal, la cuana persona del singular.
LaontoTogia y la filosofa del lenguaje que 'se desprenden
del anlisis de Deleuze poseen tambin su tica, una tica que
nada tiene que ver con la moral. Si es cierto que no somos
dueos de que nos suceda aquello que queremos, tambin lo
es que s lo somos (aunque para ello hay que cumplir ta condicin ms difcil: disolver la identidad del yo para trascender la
incomposibilidad y afirmar la divergencia en cuanto divergencia) de querer aquello que nos sucede. El Amor fai i no tiene
ms significacin que esta: querer, en aquello que nos sucede,
no la efectuacin espacio-temporal del acontecimiento (el accidente), que puede conllevar toda clase de desgracias, injusticias y malos encuentros, sino la mitad inefectuable, inactualizable del acontecimiento, cualquiera que este sea c o m o
acontecimiento cualquiera, Eventum tantum y sin interpretacin de ningn tipo. Lo que no tiene nada que ver con la resignacin (que es una forma compleja de la auto-inculpacin y de
la creencia ingenua en el "libre arbitrio"). Ese residuo imborrable, eterno infinitivo del acontecimiento, es lo que los estoicos denominaban "uso lgico de la representacin": la forma
de extraer de ella el acontecimiento incorporal (LS, series 20.y 21.'). Se define como lo "comn" (divergente) a las proposiciones y a los cuerpos. Fue reconocido por Wittgenstein en lo
que llamaba, en el Tractatus, forma lgica de la representacin, eso "idntico" que comunica el Satz y Sachverhalt, el decir y el existir, la figura y el hecho, la teora y el suceso. Cuan-

do Wittgenstein afirma que hay una forma logica comn entre

la grabacin de los microsurcos de un disco de polivinilo, los
sonidos transmitidos por las ondas acsticas, las notas de esa
msica escritas en una partitura y la msica misma en tanto
"escuchada" por un destinatario, alude al uso lgico de la representacin, a aquello que hace a la representacin "comprehensiva" (fantasa catalptica), en la terminologa estoica- No
es proposicin ni estado de cosas, sino forma lgica. No es del
orden del decir ni del orden del ser, sino del orden del mostrar.
La representacin comprende (comprime) algo que no representa, que slo expresa, el modo mismo en que los acontecimientos incorporales intervienen los cuerpos sin tocarlos y los
transforman.
Tambin Peirce descubri esta dimensin semitica bajo el
nombre de priman edad: orden de la cualidad independiente y
sin referencias, cualidad pura que sendmos mejor que concebimos: el afecto expresado (contrado) por una proposicin, el
terror de un rostro estremecido ante el abismo, y que no se parece a (ni se puede inducir a partir de) el rostro o el abismo. El
"rojo" que permanece indiferente a la modalidad de la proposicin ("Esto es rojo", "Esto no es rojo"), sin grado de jerarqua
ni generalidad. El "hay que callarse" que se encomienda al filsofo en su actividad elucidatoria no est en absoluto lejano
de la ataraxia estoica, inmutabilidad o impasibilidad que corresponde como afecto al momento en el que el individuo se
capta como acontecimiento y rebasa toda incompatibilidad al
rebasarse a s mismo. Para ello,
... sera necesario que el individuo se captase a s
mismo como acontecimiento, y que, a su vez, el acontecimiento que se efecta en l lo captase igualmente como otro individuo injertado en l. Entonces, no se comprendera... este acontecimiento sin comprender y querer al mismo tiempo todos los dems individuos
como
acontecimientos.
Cada individuo sera como un espejo
para la condensacin de singularidades. Cada mundo,
una distancia en el espejo (...) para que el individuo,
nacido de lo que acontece, afirme su distancia con todo otro acontecimiento y as pase por todos los dems
individuos implicados por los otros acontecimientos
y
extraiga un nico
acontecimiento.
(LS, p. 226 y ss.)

No es la unidad abstracta del ser lo que ah se anuncia, ni

la comunidad ideal del sentido c o m n en la repblica de los
espritus. No es que los individuos pierdan sus diferencias
en favor de la identidad del ser, es que sus diferencias han
dejado de separaries entre s y d e (1) ser. Sus diferencias son
nada, pero no la nada = O, sino el 0/0 de la expresin dx/dy,
la inigualable nada de la diferencia que el ser n o menos
que los entes es.

La poltica de la diferencia

Para muchas personas, la filosofa no es algo que

"se hace", sino que preexiste ya hecha en un cielo
prefabricado. Sin embargo, la teora filosfica es ella
misma una prctica, no menos que su objeto. No es
ms abstracta que su objeto. Se trata de una prctica
de los conceptos, y se la juzga en funcin de otras
prcticas con las que intefiere.
(C-2, p. 365)
Deleuze (D) hace una distincin en su obra. Tanto en los
trabajos m o n o g r f i c o s c o m o en LS y DR, su propsito era
describir un cierto ejercicio del pensamiento que, como hemos
visto, se opone punto por punto a las exigencias de la representacin: pQpsar, sentir, quefer la d i f g e n c i a es t a m ^ n pensar. .sentir, q ^ r ^ ' ^ e j n i ^ ^ ^ g j ^ . Este ejercicio puede"ser
descrito*en un autor particular, como desmontaje de una zona
de la problemtica de la diferencia en la historia de la filosofa, o bien hablando en nombre propio, como-decQstaiccin
copipl^ta de la re^esfintacin y de su historia. Cuando se toma esta i t ^ v i a ,
de lo Mis11.1

, porque no parece suficiente contentarse con estos objetivos, hay un "tercer Deleuze" al que reconocemos en el tndem
Deleuze-Guattari. La razn es sencilla: no basta describir otro
e j e r c i d o dehgensamiento, hay que ejercerlo "gfCtWamete de
o ^ m ^ H l e v n o o sin ambages sobre las cuestiones ms
casenles de la actualidad.
En e! panorama histrico (social y poltico) del momento en
que se inicia el programa d e Capitalismo y Esquizofrenia late
el profundo movimiento - m i x t o de euforia y de d e c e p c i n derivado de los trastornos estructurales ocasionados en'las sociedades europeas por la revolucin de Mayo del 68. Esto nos
parece hoy incomprensible, y hay que mirarlo como a una distancia de aos-luz, pero la revolucin era entonces una cuestin de actualidad.
Soy de los que vivieron los aos sesenta como una
primavera que se anunciaba interminable; es por ello
que no me acostumbro sin dificultades al largo invierno de los aos ochenta.
(GUATTARI, 1 9 8 6 , p . 7 )

Desde entonces, y como para puntualizar la obsolescencia

del problema, muchos intelectuales han reflexionado sobre el
porvenir de la revolucin, casi siempre para terminar en la
idea de una revolucin sin porvenir. Pero "la pregunta por el
porvenir de la revolucin es una mala pregunta porque, mientras se plantea, hay otras tantas personas que no devienen revolucionarias, porque la pregunta se hace precisamente para
eso, para impedir la cuestin del devenir-revolucionario de la
gente, a todos los niveles y en todos los aspectos" (Z), p. 176).
Este factor histrico y poltico dejar su huella en el giro de
buena parte de la filosofa francesa hacia la reflexin sobre el
problema del poder. Deleuze {AE y MP) y Foucault (con el
programa abierto con Vigilar y Castigar) vuelven a ser los mejores exponentes de ese tournant. Pero si es hacia esa cuestin
hacia la que se gira, no es sin embargo desde ella. Al contrario, tanto Foucault como Deleuze haban invertido parte de su
capital intelectual en el movimiento que, tambin entonces, se

impona con pasos de gigante: el estructuralismo. En LS hay

varios pasajes elogiosos para el movimiento capitaneado por
Lvi-Strauss y para el estructuralismo en general. En LS y DR,
Althusser es citado como testigo de la lectura deleuziana de
Hegel. Foucault, en El Nacimiento de la Clnica, haba designado explcitamente su quehacer como "anlisis estructural".
Bien es cierto que, en su caso, el modelo analtico proceda
ms de G. Canguilhem que de Lvi-Strauss, y que el autor de
Las palabras y las cosas se sirvi de l para perder algunos de
sus anclajes en la fenomenologa epistemolgica de corte bachelardiano.
En el caso de Deleuze, la impronta del estructuralismo no
encontr la va de calado a travs de Althusser (cuya mencin
es muy marginal) o de Lvi-Strauss (con cuya metodologa no
ha entrado nunca en conflicto frontal), sino a travs del psicoanlisis. El estructuralismo, nacido en principio d e la lingstica, se asienta en seguida en la etnologa con sorprendentes
efectos. Pero, en Francia, tiene especialsima importancia, como factor de cohesin y prestigio del movimiento, el impulso
inusitado dado al psicoanlisis por va de su introduccin en el
estructuralismo, en la palabra y en la pluma n u n c a abandonadas por el genio (Witz) de Jacques Lacan. En DR, donde
el psicoanlisis ocupa un papel en absoluto tangencial, y donde se invoca la tpica freudiana del inconsciente como relevo
adecuado para la esttica trascedental kantiana, la influencia
del lacanismo es menos perceptible. Pero en LS, a pesar de reticencias y crticas que no pueden considerarse accidentales, y
que han sido cuidadosamente puntualizadas por Deleuze en
notas a pi de pgina, la presencia de Lacan no puede ocultarse. En el "Prefacio", Deleuze define su ensayo e n definitiva,
el primer ejemplar del anunciado modo de escribir libros de filosofa diferentes, cuando se escribe la diferencia y no ya sobre ella (para borrarla) como "una novela lgica y psicoanaltica". Es una definicin harto modesta, pues LS es tambin
un tratado de ontologia (y, por cierto, de ontologia pura) y de
tica de la univocidad.
En la lectura de LS, hemos insistido por nuestra parte en el
aspecto lgico (tico-ontolgico) de la "novela": las gnesis
estticas lgica y ontolgica del sentido, el individuo y el
acontecimiento, dejando de lado la "novela psicoanaltica" por
cuestiones de economa y de estrategia. Pero es el caso que, a
\\5

partir de la 27."' serie de paradojas y hasta el final, se inicia la

otra cara de la obra, la "gnesis dinmica" del individuo y el '
sentido. En ella, el vocabulario (esquizofrenia, depresin, castracin, fantasma, zona ergena, neurosis, perversin, etc.), los
personajes (Edipo, el padre, la madre, etc.) y los autores citados (M. Kelin, R. Pujol. Laplanche y Pontalis, L. Irigaray, La- >
can, Leclaire, etc.) delatan un empleo generalizado de la teora '
psicoanaltica estructural. Se trata, evidentemente, slo de eso:
un empleo del psicoanlisis lacaniano, no una subordinacin a
la escolstica de Lacan o a los postulados del estructuralismo.
Derrida, en un ensayo asombrosamente lcido ("La estructura,
el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas"),
sealaba ya en la misma poca las incompatibilidades de base
y de fondo entre el estructuralismo en cualquiera de sus versiones y toda filosofa sustentada en presupuestos nietzscheanos.
En AE, como el propio subttulo denuncia, esta connivencia
del psicoanlisis desaparece del todo, y hay una crtica muy
profunda del freudismo, del lacani.smo y del estructuralismo
(en ello hay que sentir el peso de F. Guattari en el tndem); algunas ediciones posteriores de LS aparecen con una advertencia preliminar contra la presencia masiva del proyecto psicoanaltico en la obra. Esto podra parecer una cuestin de estilo o
de terminologa, aderezada con discusiones grupusculares
achacables a las tensiones fjolticas internas de
L'EcolefreuJiemie de Pars, de la que Guattari sigui siendo miembro hasta su disolucin y, en suma, una fonna de servidumbre al "aire
de los tiempos".
A ello nos inclinara la "recepcin" efectiva de la obra: consigna generalizada de silencio en los crculos filosficos, polt i c o s y p s i c o a n a l t i c o s {Vid.

GUATTARI, 1 9 7 7 ) . N o e s a s , s i n

embargo. En AE, pese al provocador lenguaje de guerra empleado. hay todo un intento de redefinicin del psicoanlisis
desde una perspectiva radicalmente enfrentada al ambiente clnico-burocrtico de las sociedades de psicoanlisis, como hay
tambin un intento de redefinicin de la actividad poltica al
margen de las estructuras jerrquicas de las organizaciones de
clase. Sea como sea, el corre entre la perspectiva de LS y la de
AE, determinado por el "abandono" del psicoanlisis, deja en
su.spenso toda la cuestin de la gnesis dinmica del individuo. el sentido y el acontecimiento. Esta gnesis no ser ente-

ramente reconstruida de acuerdo con los nuevos puntos de visla esto es, corregida y aumentada hasta MP, aunque una
obra "monogrfica" como KLM llena ya el vaco abierto por la
renegacin del psicoanlisis y proporciona un nexo de unin
entre el "segundo" y el "tercer" Deleuze.
Si AE es un debate al filo de las ms cruciales cuestiones
del momento, con el estructuralismo en su poca de mximo
esplendor (la etnologa y el psicoanlisis), MP representa, en
algunas partes de su proyecto, la liquidacin definitiva de
cuentas en el terreno fundacional del anlisis estructural: la
lingstica. Y no para replegarse, desde la palabra codificada,
hacia una escritura que sera ms profunda y primordial, en la
que poder asistir al movimiento impensable de la diferencia,
como fue el caso de Derrida, sino para profundizar en la diferencia hacia la pragmtica (que. a partir de MP, se convierte
en sinnimo de "esquizo-anlisis"). Es por ello que, en el segundo volumen de Capitalismo y Esquizofrenia,
la atencin
prestada al psicoanlisis es, en general, muy escasa.
Es tan imposible como intil intentar medir el influjo de F.
Guattari en este giro, Su encuentro con Deleuze slo puede
explicarse como la "feliz coincidencia" (sustentada en fortuitos movimientos histricos) que permite una conexin infrecuente entre filosofa, poltica, esttica y psiquiatra. Si los antecedentes de Deleuze (J. Hyppolite y F. Alqui) no permitan
prever su desarrollo posterior (conocemos sus relaciones con
Descartes y Hegel), por parte de F. Guattari encontramos un
largo pasado de militancia comunista e intervencin en grupos
minoritarios, un trabajo continuado (psiquitrico) de anlisis
institucional en la Clnica La Borde del D r Oury, y una pertenencia siempre cuestionada y cuestionante a la Escuela de Lacan (de todo lo cual AE traza un retrato poco alentador), cuyas
experiencias prcticas y tericas quedan resumidas en la recopilacin antolgica Psicoanlisis y
Transversalidad.
Digmoslo de nuevo: es poco frecuente encontrar casos de
autores que, desde rdenes aparentemente tan distantes, emprendan una colaboracin tan ambiciosa y a tan largo plazo
c o m o Deleuze y Guattari. La filosofa no parece el terreno
ms apropiado para "escribir entre dos". Pero quiz la forma
elegida para la redaccin de Capitalismo y Esquizofrenia revela un fondo: la variacin en el ejercicio (disjunto) del pensamiento. Para escribir de otro modo hay que eliminar la imagen

del pensamiento (y del libro, y del mundo) como soliloquio de

una conciencia o como dilogo entre aspirantes a la verdad
que conversan para hacer desvanecerse la diferencia entre sui
opiniones. Quiz haya que pensar que el discurso filosfico requiere al menos ser dos para hacer ia diferencia, para hacer la
multiplicidad. Porque de eso se trata. No de pensar ciertas ideas
("diferencia", "multiplicidad") ya dadas y hechas en una totalidad orgnica que sera la filosofa (incluso una "nueva" filosofa, una nueva imagen del pensamiento), sino de hacer la diferencia y hacer la multiplicidad en la prctica rigurosa del concepto y en contacto necesario con otras disciplinas que atraviesa y la atraviesan. De esta forma se conjura la llegada de esa
"mala hora" del pensador, cuando "medioda-medianoche, llega el momento de preguntarse: qu es la filosofa?" (C-2. p.
366). Porque la filosofa no es nada. La teora de lo que hace- ]
mos hay que hacerla, y hay que vigilar muy de cerca lo que hacemos de la teora, lo que hacemos con ella y al hacerla.

5.1. U n i n c o n s c i e n t e a - p s i c o l g i c o
Ante todo, una pregunta es necesaria: por qu, en el terreno mismo en el que se renuncia a las vas interpretativas abiertas por el psicoanlisis, seguir no obstante hablando de "esquizofrenia"?, por qu designar la labor que se emprende como
' ' e ^ ^ z o - a i ^ i ^ s " ? No implica ese proceder cierta dependencia con'^pluSrSe la clnica y de la terapia psicoanalticas? Pero Deleuze. precisamente a propsito de Artaud, cuyas citas
juegan un papel primordial en AE. haba indicado que:
La esquizofrenia no es nicarnenle un hecho humano sino una posibilidad del pensamiento, que no se revela como tal sino en la abolicin de toda imagen.
(DR,p.

192)

As. la esquizofrenia designaba ya en ese momento el uso

discordante de las facultades como ejercicio del pensamiento
fuera del molde del sentido comn y como pensamiento sin
imgenes, sin presupuestos objetivos ni subjetivos. Pero en
AE se va ms lejos.
lis

...la esquizofrenia es el universo de las mquinas deseantes productoras y reproductoras, la universal produccin primaria como "realidad esencial del hombre
y la naturaleza"
{AE,p. 14)
Es necesaria, pues, una doble precisin: en primer lugar,
"esquizofrenia" no remite a la entidad clnica as denominada, dU6 fl^^s Sln'^una pi^oduccifi hospitlartU^II^KlaT'oStefda,'segn recordaba T C Laing, por la "Sparai z ^ n del
proceso" esquizofrnico, y que no puede confundirse con el
proceso mismo. En segundo lugar, sera difcil denunciar en
el uso de la voz "esquizofrenia" por Deleuze y Guattari una
dependencia de la nosologa psicoanaltica, porque la esquizofrenia es precisamente el lmite clnico del psicoanlisis,
la psicosis que se cierra a su campo de acceso (no se puede
recostar al esquizofrnico en el divn). Hay un uso deliberadamente "psicoanaltico" (freudiano) de la esquizofrenia en
AE, pero no reside en ese punto.
En su caracterizacin del inconscienc, Freud define un
proceso^d ^ue llama "primario^ y en el que la en^gTa Ifel
ETQ n o e s a nga^'an' "b1t"os completos y dete'nninflos o
a p e r s o j ^ T d e f i n i d a s y ' c o n ' f u n ^ l ^ s a ^ s ^ n ^ f e ^ "padre, la
madr'.'Wc'.j:"s' Sn'a'hbdp eli s t d ' " ^ o o.'para recuperar
nuestro vocabuTrToV u n j ^ a ' i ^ ^ ^ r i a o
jm^nsi.YS.Bpblado por s i t ^ l a r i d a d e s M n p
y JP,*^^"'""
ha sido "sistemticamente sealada por J. F. LYOTARD, 1971,
1 9 7 3 ^ 1973^ y 1974) es el que permite comprender la fase
" p e r v e r s q ^ l i m o r f a " de la o n t ( ) ^ n , ^ s r X ^ T ^ S O l ^ c O l a cir" de^la energa desente'n1:) e s j _ ^ ' a n i z a d a en torno a 1a
prmacT^e~ntniTza"ofa d la's'^zonas genitales Ten palaBras
de Freud, "todo l c u e r p o " ^ ufl zona etSgna") y, por tanto,
no puede entrar en el circuito de la culpa o de la a'slgh'acin
de'rspn.sabilidades; d hecho, categoi-ias corno "complejo
de culpa" o "complejo de Edipo" carecen ah de aplicacin y
sentido. Es_u^n des^e^ no definido por la ley ni. envenenado
por la^cul^iTpueTla ley llega al eseoTcomo en el mito de
HHTpo?solo con el descubrimiento de su culpa). Podramos
pensar c o m o lo hace cierta ortodoxia que este proceso
es "anulado" o "superado" por los procesos secundarios de la
119

formacin de la personalidad. Pero, como p o r otra parte

lo prueban los "trastornos de la personalidad", y especialm e n t e la e s q u i z o f r e n i a , el p r o c e s o no d e s a p a r e c e con la
"evolucin" del individuo a la persona sino que acompaa
todo su desarrollo y coexiste desde luego, a nivel inconsciente con l.
Deleuze ya haba insistido (DR) en una observacin tomada
al pie de la letra del propio Freud: cuando hablamos de "el" inconsciente, nos imaginamos ante todo un teatro donde tiene lugar una representacin cuyos personajes protagonistas son los
componentes de la "familia nuclear": el padre, la madre, el hijo
(o, si se prefiere la terminologa psicoanaltica, el padre muerto, la madre castrada, Edipo ciego y culpable, infinitamente
avergonzado de s mismo). Pero la tesis original de Freud no es
esa: el inconsciente, concebido en su realidad primaria y esencial, es slo deseo, est plenamente colmado por la energa libidinal y su nica actividad consiste en desear, tan slo en desear.
No en "representar". Mientras sigamos pensando que la expresin "deseo inconsciente" mienta "lo que queremos hacer sin
saberlo (o sin quererio)", seguimos sustituyendo el deseo por
una escena, por una representacin, y olvidamos su naturaleza
de energa libre y no-ligada. Ah encontramos la razn ltima y
profunda del rechazo por parte de Deleuze y Guattari del psicoanlisis centrado explcita (Freud) o implcitamente (Lacan) en
la teora del Edipo: se tratara de un captulo ulterior aadido a
la "historia de la representacin".
Como Deleuze ha mostrado exhaustivamente, la representacin no es una estructura binaria compuesta por dos trminos,
"el representante" y "lo representado" (sujeto-objeto, palabracosa, etc.), sino que siempre incluye un tercer elemento diferenciante que acta como razn de la representacin y que relaciona las dos series heterogneas del representante y lo representado haciendo resonar en ellas las dos mitades incongruentes de su diferencia. Este elemento la diferencia repetida en las dos series no es representado. La representacin
acta como reprimente de la diferencia, y lo representado no
es nunca la diferencia misma, que es suplantada en la representacin por una imagen desfigurada o desvirtuada de s misma (esencia, identidad). Pero en el psicoanlisis esta estructura
se complica.
El deseo como energa libre y no-ligada se inviste con las
120

categoras de la intensidad= 6 de la afeccin que recorre el

cuerpo-sin-rganos. Este campo intensivo se define, pues, por
una energa (libido, deseo, intensidad) desvinculada de toda
subjedvidad o individuacin que circula a su travs en forma
de flujos cortados y emitidos por singularidades variables, las
mquinas deseantes o yoes larvarios del plano de variacin,
los cortes o emisiones de flujos son las operaciones de sntesis
pasiva (hbito, memoria, eterno retomo) que ya conocemos. El
proceso (procesamiento) de esta energa libidinal, en tanto no
sometdo a individuaciones fijas y estables en condiciones de
composibilidad ni a la sntesis de una conciencia, sino como
ejercicio disjunto y discordante de las facultades (imaginacin,
memoria, entendimiento, socialidad, sensibilidad, etc.), es llamado esquizofrenia como proceso universal de la produccin
deseante; esto es, proceso por el cual el deseo se produce y se
reproduce. Y, puesto que este campo fundamenta la posibilidad
de toda con(s)ciencia, no puede entrar a formar parte de ella, y
recibe en este concepto el ttulo de "inconsciente". Pero ya no
es un inconsciente psicolgico, como lo era en Freud, sino un
inconsciente ontolgico, como lo era en Hume, Bergson, Spinoza o Nietzsche. As, el "deseo inconsciente" ha heredado a la
vez las cualidades del conatus de Spinoza, que defina el deseo
como esencia del hombre y consideraba irrelevante la distincin entre deseo consciente e inconsciente, y las de la voluntad nietzscheana, pues tambin Nietzsche consideraba esa voluntad como "esencia" del hombre y decretaba su naturaleza
forzosamente inconsciente, al menos bajo su forma superior. Es
en este sentido en el que la esquizofrenia se convierte en "realidad esencial del hombre y la naturaleza".
La investidura del deseo con todas estas determinaciones
proporciona el concepto (sin imagen) de un inconsciente nopsicoanaltico. Pero, al mismo tiempo, lo hace incompatible
con la representacin, por razones que ya conocemos sobradamente. As, tenemos que admitir a priori, y aunque an no conozcamos las vas concretas que han de satisfacer esta hiptesis, que el psicoanlisis en cuanto representacin del deseo es
necesariamente un procedimiento de falsificacin del deseo, y
que la imagen psicoanaltica del deseo como pulsin que tiende a la transgresin de una ley (el tab del incesto), como deseo edipico, y que presenta su caracterizacin ms esencial en
una fantasa o escena originaria (las fantasas intrauterinas, de
coito parental, de castracin, etc.) slo puede ofrecer una ima-

121

gen desplazada (refoul) del deseo, porque el deseo no tiene

imagen, es lo reprimido (reprim) por toda imagen o toda representacin. Incluso la "psicologizacin" del inconsciente sena ya el principio de esa falsificacin. En suma, la teora psicoanaltica del deseo (y este es el principal inters que presen-
ta) es la imagen invertida del deseo.
Slo que esta manera de hablar parece depender an del
psicoanlisis. No dice el psicoanlisis mismo que el deseo
slo puede sobrevivir como reprimido, como sometido a la
Ley, como deformado por esa representacin que es la nica
forma en la que deviene social, poltica y culturalmente tolerable? En efecto, decir que el deseo es "lo reprimido de la repre.sentacin" conduce inmediatamente a una pregunta: quin o
qu, cmo y por qu ejerce esa represin? El deseo es lo reprimido, pero quin es el represor? No podemos responder simplemente "la sociedad" sin que surjan preguntas urgentes y
muy complejas: C m o sera posible tal represin? habra
que retomar al "pesimismo freudiano" de El malestar en la
cultura, que funda toda posibilidad de civilizacin en la represin del deseo, que por naturaleza sera anti-social (tiende a la
transgresin del tab del incesto, hace imposible la familia y
convierte la sociedad en confratemidad de parricidas)? O quizs a una posicin ms refmada, el "estructuralismo lacaniano", que determina que todo orden simblico y la cultura
toda, como acaba de recordamos Lvi-Strauss se instituye
sobre la represin del deseo que, slo ella, hace posible el lenguaje? Cmo y por qu la sociedad vendra obligada a reprimir el deseo?

5.1.1. El deseo y lo social

Si queremos dar algn sentido a esa frmula consoladora
pero ingenua, "es la sociedad quien reprime el deseo", hemos
de liberamos ante todo de las connotaciones ms incmodas
que suscita. Es cierto que, para evitar el carcter de "universalidad psicoanaltica" que transpira, Reich y Marcuse supieron
hacer una puntualizacin muy necesaria: no es la "sociedad",
sino una determinada forma de organizacin de la sociedad, de
la produccin y reproduccin social (precisamente, esa que
llamamos "capitalismo"). Pero, a pesar de la necesaria puntualizacin, uno y otro denunciaron la represin como un agente,

122

ora de la "infraestructura econmica", ora de la "ideologa"

que se desprende de ella y representa los intereses de las clases dominantes. De esa forma, "la sociedad", aunque hablemos de "una determinada organizacin de la produccin y reproduccin de la sociedad", sigue permaneciendo como una
abstraccin, y la nica forma de represin que bajo esa imagen
podemos concebir no sobrepasa las figuras del sacerdote o del
polica prohibiendo la realizacin de los deseos como agentes
de un poder abstractamente establecido, anclado, c o m o mucho en sus personales y psicolgicos "mulos instintos" creado.s. Bn e.scritos m u y i m p o r t a n t e s , FOUCAULT ( 1 9 7 6 ) h a m o s -

trado cmo los sacerdotes primero (la pastoral tridentina) y la

polica despus (la organizacin del poder en las sociedades
disciplinarias) inventan y canalizan el deseo que presumen de
prohibir. En otro registro, el propio Lacan ense que la Ley
es inmanente al deseo, en un terreno en el que el propio Freud
ya sealaba cmo la Ley dice lo que prohibe (decir). Y. para
completar la lista, antes que todos ellos, Agustn de Hipona,
en sus escritos antipelagianos, haba ya expuesto que la ley no
es un modo de obstaculizar el deseo de transgredirla, sino que
lo inflama y lo excita de modo particular. Es una vieja tesis de
la que tanto el Marqus de Sade como G. Bataille supieron extraer los mejores frutos.
As que, contra la ingenua esperanza de encontrar un responsable ltimo de la represin del deseo, se levantan las objeciones preadas de sensatez de Spino/.a o Hume: slo un
afecto puede reprimir otro afecto, slo una fuerza se opone a
otra fuerza (Nietzschc), slo una pasin incide sobre oira. No
podemos invocar "la sociedad" (ni "la ideologa" o "la infraestructura") como abstraccin para explicar la represin del deseo, como no podemos invocar la simple '"niila fe" de la representacin para explicar la ignorancia de la diferencia. Lo
abstracto no reprime a lo concreto, porque ni siquiera puede
tocarlo. No hay ms remedio que enfrentarse a esta conclusin
de aspecto paradjico: si hemos de hablar de represin del deseo (por parte de la sociedad o de la representacin, de la infraestructura o de la ideologa), entonces tendremos que admitir que es el deseo mismo el que ejerce la represin sobre s.
Y para hacer ms inteligible esa frmula, tenemos que comenzar por cuestionar la dualidad del deseo > la sociedad. Hemos definido el deseo como el campo intensivo pre-subjetivo.
123

poblado por singularidades-mquinas deseantes y atravesado

por el proceso esquizofrnico del inconsciente. Sabemos incluso cmo hallarlo o cmo llegar a l (a partir de la deconstruccin de la subjetividad o de la genealoga de la representacin). Pero, de dnde procedera la sociedad? Qu es lo social? Sera como una ley o instancia trascendente de las alturas que se impone, que "cae del cielo" sobre el cuerpo-sin-rganos como una maldicin? Esa parece ser la explicacin psicoanaltica. No podemos, por otra parte, recurrir a definir la
sociedad como "natural", como inscrita en la naturaleza por
va de la naturaleza del hombre. Pues la naturaleza, "la esencia
del hombre y la naturaleza" es la esquizofrenia, es decir, el deseo que carga el campo intensivo del inconsciente y hace circular los flujos libidinales entre las mquinas deseantes. Y ese
proceso en nada se parece a una sociedad.
Volvamos a la trada deleuziana "Hume, Spinoza, Nietzsche". Hume es un moralista, pero para l no hay otra definicin de moral que: poltica. Se opone a la hiptesis de Hobbes
de la sociedad como un contrato que pone freno a los egosmos individuales. Para Hume, la naturaleza humana "pre-social" no se defme por el egosmo sino por la simpata y la antipata. Cada individuo es un manojo de afectos o pasiones por
los que se instituyen en l simpatas, esto es, tendencias, instintos. Ciertamente, considerando el conjunto de los individuos, unas simpatas excluyen a otras y el resultado de su enfrentamiento natural sera, como en Hobbes, la guerra de todos
contra todos. Pero Hume no define la sociedad como una ley
que reprime los egosmos individuales, sino como una institucin (un conjunto de instituciones) que inventa un modo de
prolongar y proyectar las simpatas evitando su mutua exclusin (una especie de "sntesis disyuntiva"). Ya lo hemos visto
en Spinoza: la poltica es el arte de organizar los encuentros;
lo que, ms profundamente, significa, una organizacin de los
afectos y de las pasiones, una micropoltica del deseo (GUATTARI, 1977). Nietzsche, finalmente: su proyectada historia de
\ds formaciones de soberana era ya un estudio de cmo ciertas constricciones y combinaciones de las fuerzas que configuran la voluntad de potencia dan lugar a ciertas formas de socialidad, de gregarismo, de individualismo, etc.
En definitiva, la definicin marxista de la sociedad por el
modo de produccin, en tanto se atiene exclusivamente a la
124

dualidad (abstracta) "infraestructura econmica/ideologa" es

insuficiente. Hay una "infraestructura" ms profunda que la
econmica, y una superestructura ms influyente que la ideolgica. En otras palabras, la sociedad, toda sociedad, no es
ms que una forma detenninada de organizacin del deseo, de
organizacin del campo intensivo en el que circula el deseo inconsciente y, por tanto, una cierta desorganizacin del proceso
primario de la esquizofrenia. Es por eso que la esqui
cuando es^ (^n^iderada c o i ^ groceso y no como enti dad ^clnica, a r n ^ a z oda orT^"3e*^C
es por eso por I9 que el
deso^^^^^iiTciori'ri^: n Vs q u ^ g fera la revolucin p que
quiera nppnscrtemente loTqu losTev^cioTarios macropoiticos quieren_ conscientemente; es que s' querer,^ii'desear, es
en sf m i s m ' ^ / ^ o l u ^ i o n a r i o , pone en cuestin toda forma de
dominacin, "Je avasallamiento y d explotacin. No hay dos
producciones: e r ' " m S 3 b ' d e produccin social" y el "modo de
produccin deseante"'';' produccin social s una cierta organizacin. n'fTrtT^'rpre.sliT'd&hproducci^^
'
La s j ^ i e d H l T d e f i n e por la^cotffcacin d^^

La

El poder poltico no es otra cosa que una determinada codificaciii dl deseo inconsciente. Y el cambio social es una suerte de descodificacin. El funcionamiento de las mquinas deseantes estropea la sociedad como el funcionamiento de la sociedad estropea las mquinas deseantes. Podemos as juzgar
en lo que valen todas esas "utopas" psiquitricas que se pretenden crticas y no hacen sino prolongar los mitos ms represivos del poder higinico: una sociedad "sin locos" (esto es,
sin esquizofrenia), una sociedad que funcionase perfectamente. sin estropearse jams, sera una sociedad muerta, asentada
sobre un cuerpo-sin-rganos vaco y sin intensidad. Al contrario, una sociedad es tanto ms "libre" cuanto ms se estropea,
cuanto" mas-pgTTTrTi,it!-rjTcnlar los flujos del deseo a travs de los
circuito^ polticos.
Por tantoT hemos de distinguir dos tipos de catexis o j j g . ^ siciones del deseo, de formas de su organizacin o dsorganizacin. Una. n i o l ^ l a r , ^ l a catexis esquizofrnica del deseo
sobre el cuerpo-sin-rganos (proceso primario); otra e s l a catxis molar de las formaciones sociales. As, toda fomTcih'social, toda organizacin poltica, todo movimiento y todo grupo
(no menos que todo individuo), como fenmenos molares so125

bre la q ^ a " s o c i ^ ' del cue^p-sin-iganos, encuentran su con-espqqdenclTen ua catexis molecular, en un determinado
"estado" de las mquinas deseantes sobr la cara e s q u i z O T f ^ ca de la misma superficie.
Y si puede hallarse una analoga entre "la esquizofrenia"
como proceso no-clnico y no-patolgico y la catexis iriolecular Jl deseo." tambin la catexis molar o social, l o r g a a i . .
cin poltica de las mqiiinas deseantes y la codificaejpn de
sus flujos encuentra una afinidad con una formacin que es
precis desprender de su definicin como entidad clnic: la
paranoia. Pues la paranoia-entidad clnica no es sino i p ^ o dia, la produccin artificial o la imagen humorstica de lo que,
a gran escaja, s la propia prducc!i''6eial, la propia rgaitizac^n poltica.
'
El paranoico, en el sentido clnico de la palabra,
nos hace asistir al nacimiento imaginario del fenmeno de masas... El paranoico-mquina
de masas es el
artista de los grandes conjuntos molares,
formaciones
estadsticas o conjuntos gregarios, fenmenos de masas organizadas.
(AE, pp. 289-90)
Ah, las "definiciones clnicas" de las enfermedades pierden
su carcter clnico y psicolgico y se muestran disponibles para un anlisis de las formaciones sociales y de la historia de las
formaciones sociales. Esta historia dobla y completa la "historia de la representacin". Pues si el hall^^e^
's
pasivas de la sub|e^^vidad deconsti'uve la identidad del sujeto y
libera las singu aridades aprisionadas, el hallazgo de las sntesis pasivas del inconsciente d e s n t e j c o l e c t i ^ d e c o n s l r u i ^ la
sociedad y la organizacin poltica de la represin y libera las
m q u m a T ' a s e a n f ^ " No hay que eftteHer esta liberacin como ua''^?TI^Kc1pacin" o como un acceso a un idlico paraso
terrenal. Las mquinas deseantes, en la catexis equizofrnica
del inconsciente, son las que hacen tambin a su manera las
catexis molares. Por ejemplo, un fascismo "molecular" no sera mejor ni ms preferible que el fascismo molar-social, sino
acaso ms terrible y destructivo. Lo importante es la distincin
de los dos niveles y la consideracin de que, en la representacin y la representacin poltica puede definirse ahora como
falsificacin del deseo representado y del deseo de los "repre-

126

sentados-reprimidos", no basta ya ni siquiera considerar tres

instancias, sino que, o bien consideramos slo una (el deseo
inconsciente, en tanto se organiza "esquizofrnicamente" a nivel molecular o se carga "paranoicamente" a nivel molar) o
bien consideramos cuatro: 1) aquello que ejerce la represin
(la organizacin social de la produccin deseante); 2) la instancia que lo representa y sustituye, bajo la que se oculta en la
representacin; 3) aquello sobre lo que se ejerce la represin
(la catexis esquizofrnica del deseo), siempre ausente de la representacin, y 4) la instancia que lo desfigura en la representacin, su imagen invertida o domesticada.
127
5 . 2 . El a p a r a t o p e r v e r s o d e la r e p r e s i n
El "esquizo-anlisis" es el anlisis de las formaciones sociales a este doble (o cudruple) nivel. Por eso, en este primer
sentido, se reserva el derecho del realizarse sobre cualquier
formacin social, pues toda f o n a c i n social -rr-pequea o
grande, actual o histrica coipprt una micrqpoltica del
deTeo por la que se define.
Hay, segn Deleuze y Guattari, una doble fundacin de la
etnologa: una, su fundacin real (royal), incluso imperial,
que, en una lnea regresiva, nos conducira desde Lvi-Strauss
hasta E. Durkheim, pasando por Malinowski, Radeiiffe-Brown
o M. Mauss; otra, menor o secreta, que habra sido inaugurada
por Nietzsche como antropologa poltica o como genealoga
del deseo, y que sera continuada en nuestros das en obras como

las de P

CLASTRES ( 1 9 8 0 ) o e n el m i s m o

M.

FOUCAULT

( 1 9 8 4 ' y 1984^). La etnologa "oficial" proporciona una imagen de la sociedad como circuito de intercambio; es conocida
la clebre triparticin de Lvi-Strauss: intrecambio de palabras
(lenguaje), intercambio de cosas (comercio), intercambio de
mujeres (relaciones de parentesco). La otra etnologa o etnologa "menor" concibe la sociedad a partir del desequilibrio (y,
en suma, de una forma moderada de "guerra"), a partir de la
deuda. Nietzsche habria indicado el camino en La Genealoga de la Moral, al designar el origen de todo el aparato perverso de la organizacin poltica:
Toda la estupidez y la arbitrariedad

de las leyes, to-

do el dolor de las iniciaciones, todo el perverso aparato de la represin y la educacin, los hierros al rojo y
los procedimientos
atroces, no tienen ms que un sentido: enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza, formarlo en la relacin
acreedordeudor, que, en ambos lados, es asunto de la memoria
(una memoria tendida hacia el futuro).
Nadie l o habra dicho mejor: la sociedad "primitiva" se define justamente por ese procedimiento, el sistema de la crueldad que g r a b a un signo sobre la piel, la seal de una deuda en
plena carne: una marca en el cuerpo, una huella en la memoria. Y es a h mismo donde el criterio de la antropologa "oficial" para designar a las sociedades "primitivas" se eclipsa: no
se trata, c o m o el propio Lvi-Strauss no ha dejado de mostrar,
de sociedades sin hitoria; pero este criterio, que nos mova en
otro t i e m p o a hablar de culturas "pre-histricas", de f o r m a
equvoca, no puede ser sustituido por el que propone el estmcturalismo, "pueblos sin tradicin escrita".
Las formaciones
salvajes son orales, vocales, pero
no porque carezcan de un sistema grfico: uh baile sobre la tierra, un dibujo sobre una pared, una marca sobre el cuerpo, son un sistema grfico, una geografa...
Y si queremos llamar "escritura" a esta inscripcin en
plena carne, entonces CJ preciso decir, en efecto, que el
habla supone la escritura, y que es este sistema cruel
de signos inscritos lo que hace al hombre capaz de lenguaje y le proporciona una memoria de las palabras-.
( A , p p . 151-195)
De hecho, el tnico criterio proporcionado esta vez por la
etnologa "menor", de la mano de Pierre Clastres para distinguir esas sociedades es este: sociedades sin Estado.
Pero hemos dicho que toda organizacin social es una desorganizacin o una reorganizacin de la produccin deseante.
Cmo sucede esto en el caso de las sociedades-sin-Estado?
Acabamos de or que todo comienza con una inscripcin. Lo
inscrito en el cuerpo son las relaciones de alianza; todo el ritual de la cmeldad y el derramamiento de sangre slo aspira a
grabar en el cuerpo inicitico este mensaje que ha de conser128

var siempre en la memoria: eres uno de los nuestros, un igual,

y el signo tallado en tu carne lo denuncia. C o m o sealaba el
texto de Nietzsche que h e m o s citado, la inscripcin es para la
alianza. No es el castigo d e ningn delito o la expiacin d e
una culpa, es el devenir-sensible de la alianza que defme la relacin del individuo con su grupo. La inscripcin es en s misma un conjuro (la frmula ritual que a c o m p a a siempre al tormento inicitico, pero que no "lee" sus letras), el m e c a n i s m o
merced al cual la sociedad codifica los f l u j o s de deseo asegurndose de que nunca circularn fuera de los mrgenes del territorio sellado por el signo de la alianza. Si hay en ello c o mo indicaba tambin la cita de Nietzsche una cierta perversidad, no es por afinidad con la "entidad-clnica" de la perversin tal y como es obten ida-producida por el psicoanlisis, sino que tiene que ver con el modo en que los grupos locales
"negocian" los matrimonios para que las relaciones de alianza
garanticen el sometimiento de los flujos deseantes descodificados.
El psicoanlisis, como "etnopsicoanlisis" (Devereux, LviStrauss), se ha empeado con frecuencia en ver en las sociedades primitivas un ejemplo particularmente exacerbado de represin de las pulsiones incestuosas, al otorgar un lugar relevante sagrado al tab del incesto, generalmente no inconexo con el acceso a la jefatura tribal. L o incorrecto de estas
aplicaciones estriba en intentar derivar las alianzas del sistema
de filiaciones, ignorando la imposibilidad de determinar, en el
terreno de las sociedades "primitivas" o salvajes, las posiciones familiares que definiran una represin originaria del complejo de Edipo. Sucede aqu como con la distincin estoica de
los cuerpos y las proposiciones: o bien estamos ya de lleno en
el mundo de las filiaciones bien determinadas, nicas en el
que el incesto es posible y concebible, pero entonces no puede
realizarse porque est prohibido, o bien nos situamos antes de
esas filiaciones y conexiones de parentesco, en el dominio en
el que los individuos no han sido an marcados por la seal de
la alianza y la filiacin, y entonces no podemos suponer al deseo una pulsin " t r a n s g r e s i o n a l " , una t e n d e n c i a natural a
transgredir o a comportarse de forma incestuosa, porque el incesto no es posible ni definible.
Es en este sentido en ei que decamos: siempre estamos ms ac o ms all. Nuestras madres,
nuestras
129

hermanas, se funden entren nuestros brazos: su nombre se desliza sobre su persona como un sello demasiado mojado. Nunca podemos gozar a la vez de la persona y del nombre.
(A.p. 168)
Es en este sentido en el que podemos preguntamos: q u es
preciso, qu cla.se de desnaturalizacin de las sntesis pasivas
del inconsciente es necesaria para que el deseo pueda e m p r e n der la tarea de su propia represin? A lo que responden Deleuze y Guattari del siguiente modo: el orden del proceso primario no contiene ms que mquinas deseantes que e x t r a e n de
los flujos descodificados que las atraviesan sus " o b j e t o s parciales". como ese rgano provisional que se c o n s t i t u y e sobre
el cuerpo-sin-rganos al filo de la vibracin de una o n d a de intensidad variable que lo atraviesa. Para que el d e s e o pueda
p o r decirlo as "avergonzarse" del propio p r o c e s o de su
catexis y r e c o n w e r s e en la imagen transgresional c j u e de l
ofrece ia Ley. hace falta que .sea puesto como p r o p i e d a d j e un
yo, sujeto fijo y especificado bajo tal o cual sexo c o r t i o "responsable de sus mquinas deseantes", y que los " o b j e t o s parciales" constituidos por las sntesis pasivas de los H u j o s se
conviertan en personas globales, especicadas por su p-^j^t baj o tal o cual sexo y dadas, por tanto, como prohibidas o permitidas para una relacin en el marco de un sistema d e filiaciones. Esa es la operacin de la representacin, que la " r e p r e s e n tacin psicoanaltica" no viene sino a resumir y e x p r e s a r en su
forma ms simplificada.

5.3. Kl s i g n i f i c a n t e y el t e r r o r
Los grandes imperios despticos representan un c a s o completamente distinto de organizacin de las c a t e x i s <iescantes
sobre el campo social. Podemos observarlo t a m b i n
iravs
del complejo circuito de la regulacin de los r e g m e n e s de inscripcin: en estos "modos de produccin", la m a r e j ^ ^
sociedad no se efecta ya sobre el cuerpo de sus i n d i v i ^ j ^ o ^ componentes, sino que la ley se graba sobre papel. P e r o
mensaje
que transmite no es ya el de la igualdad de los m i e m b r o s en la
alianza de grupos de iguales, sino el de la d e s i g u a l ^ j g d fundamental con respecto a un dspota trascedente a l a c o m u n i d a d

que ordena sus mandatos por escrito y a travs de una escala

infinita de emisarios, en una lengua distinta a la d e sus stbditos (que se mantienen en estadio "oral") el lenguaje in-inteligible del Significante pero, no obstante, performativa: la
inscripcin del mensaje es ya su realizacin, la inscripcin de
la ley es al mismo tiempo determinacin de la culpa y ejecucin del castigo. Y designa una nueva alianza: todos los flujos
convergen en el cuerpo del dspota.
Si-la "mquina social primitiva" es un instrumento de codificacin (de los flujos libidinales), la "mquina social brbara"
es un aparato de hiper-codificacin. Cada grupo, cada aldea,
puede hasta cierto punto conservar sus propios sistemas de codificacin de flujos (alianza y filiacin, lenguaje y parentesco), pero su lenguaje, al ser solamente oral, no se graba, no se
inscribe en el texto indescifrable de la ley. Todos los cdigos
parciales estn ahora incluidos, como micro-cdigos, en un
Hiper-Cdigo que traduce y redobla su significado con connotaciones ilegibles; todos los cdigos pueden ser traducidos a y
por la lengua del dspota, como lodos los flujos de la produccin deseante y social deben desembocar en su cuerpo, pero la
lengua del dspota no puede ser traducida a ni por ninguno de
los micro-cdigos, porque los subditos no entienden el lenguaje del emperador y slo " v e n " su sello impuesto sobre los flujos que no podran circular sin l. No comprenden, pero ello
no les exime bien al contrario de obedecer sus rdenes.
Como Spinoza ya haba observado, hay una contradiccin insalvable entre "obedecer" y "comprender" (slo se comprende
cuando se deja de obedecer, slo se o b e d e c e cuando no se
comprende). Hay una sola alianza: la que el pueblo le debe al
dspota; y una sola filiacin: la del dspota con su dios.
La inscripcin primitiva sealaba, en efecto, una deuda, pero una deuda finita y liquidable. En la trascripcin universal
de la sociedad desptica, la deuda es la existencia misma y,
por tanto, se vuelve infinita: nunca se trabajar lo suficiente
como para pagarla, slo se liquida con la muerte. Es por eso
que el dspota tiene poder de vida y de muerte sobre sus subditos. Se pregunta a menudo cmo el "deber-ser" (Sallen) puede nacer del ser (Sein ), e incluso se atribuye a Hume el haber
inventado una versin particularmente aguda de esa paradoja
(la falacia naturalista). La poltica desptica nos muestra que
el problema est mal planteado: no es primero el ser y, des131

pus, un deber que habra que derivar de l por un procedimiento que no alcanzamos a legitimar; al contrario, el deber
precede al ser. Cada individuo nace de su doble moral, y su vida es el proceso del pago de la deuda que ha contrado ai existir, y que slo se salda definitivamente con la muerte (a menos
que se contine pagando en otro mundo, durante toda la eternidad): el imperativo siempre precede c o m o la palabra del
dspota cuyo sentido ignoramos pero que se aparece como
Significante en estado qumicamente puro; significa, aunque
no sepamos ni podamos saber qu significa; es la Ley formal y
vaca cuya fuerza no se puede resistir ni comprender; es letra,
pero no se da a leer (el alfabeto es desconocido, el hiper-cdigo es incognoscible), es ley, pero no puede ser comprendida:
hay que observarla, se convierte en fetiche de adoracin, objeto de culto. Imagen trascendente.
El poder del dspota sobre sus sbditos es, pues, una metfora de la organizacin desptica de las catexis libidinales moleculares: las "rdenes" del dspota traducen los "deseos" de
los sbditos o. en otras palabras, los fiujos descodificados del
deseo son traducidos y reinterpretados en el Hiper-cdigo.
Hay una razn profunda para que este tipo de formacin social
parezca frecuentar todas las formaciones sociales que le son
posteriores. Y es que. si las sociedades "primitivas" deben definirse por el rasgo poltico de la carencia de Estado (y de los
procedimientos que conjuran la posibilidad de su formacin),
las sociedades despticas son necesariamente sociedades de
Estado. El vnculo de la escritura y el Estado ha sido bien establecido por Lvi-Strauss {Vid., por ejemplo, "Leccin de escritura", en Tristes Trpicos).
El Estado es la materializacin del significante puro al que
no puede corresponder ningn significado. Por eso tiene los
caracteres que Lvi-Strauss atribua al orden significante:
El Estado no se form progresivamente,
sino que
surgi va armado, golpe maestro de una sola vez, Urstatt original, eterno modelo de lo que todo
Estado
quiere ser y desea.
{AE, p . 2 2 4 )

'
;

;
'
,
'

5.4. D e s c o d i f i c a c n y a b s t r a c c i n
Por su parte, las formaciones sociales capitalistas suponen
un estado mximo de descodificacin de los flujos de deseo,
impensable o insoportable para cualquier otra formacin social. El capitalismo, como organizacin social de la produccin de.seante, se define por dos movimientos concertados y
complementarios: por una parle, la destruccin sistemtica de
los cdigos "de grupo" o territoriales, del tipo de los que definan las relaciones de alianza en las sociedades primitivas. La
catexis "perversa" o territorial del campo social impone una
cuantificacin exacta de todos los flujos, para poder establecer
siempre cundo y dnde han de manar, en qu cantidad, y en
qu punto deben quedar obstruidos o bloqueados. Este conocimiento "exactamente inexacto" de lo que es demasiado o insuficiente sin unidad abstracta de medida, que ha desaparecido
casi por completo de nuestra cultura (aunque funciona de modo subterrneo en las relaciones "sentimentales", de lealtad, de
robo o de regalo, y en las "bandas" o grupos locales marginales con respecto a la produccin y el intercambio sociales monetarizados), es el que no ha dejado de asombrar a los etnlogos "de c a m p o " cuando observaban con cunta exactitud o
precisin los salvajes pueden determinar, en el proceso caracterstico de intercambio de regalos u objetos preciados, qu tipo y qu cantidad de objeto es suficiente para saldar una deuda, para detener una guerra, para concertar un matrimonio,
para celebrar una fiesta o para "comprar" otro absolutamente
inconmensurable con el primero. El ritual es una vivencia de
esa codificacin, en la que se muestra la precisin de la cuantificacin y la cualificacin de los flujos.
Y ello vale tanto para las sociedades primitivas, en las cuales una precisa cantidad de flujo de mujeres, cuando se hace
pasar a travs del circuito adecuado, codifica tal o cual movimiento de respuesta en trminos de flujo d e regalos o bienes
materiales, como para las sociedades secretas de los perversos
"modernos", donde exactamente un flujo de objeto, en tal medida y cantidad detenninada, codifica la inupcin de otro flujo
inmediato en el circuito del placer.
Pero este mismo movimiento comporta la destruccin del
Hiper-cdigo desptico que se impona sobre los micro-cdigos perversos. Como qued dicho, la catexis desptica haca

133

que todos los flujos revirtieran en forma de impuestos hacia el

objeto trascendente y volvieran a partir de l en forma de emanaciones milagrosas de vida y muerte. En este sentido, la organizacin capitalista conlleva la ruina de todas las codificaciones y sobrecodificaciones impuestas a los flujos a nivel molecular. La descodifcacin y la desterritorializacin que se operan de este modo tienen lugar en beneficio de la conversin o
abstraccin de las cantidades y cualidades efectuadas por la
mercanca y la moneda. La mercanca es un producto cuya
magnitud engloba un trabajo abstracto, y remite a los diferentes trabajos cualificados necesarios para su produccin. La
moneda se instituye a s misma en cantidad, abstracta, capaz
de equivaler a cualquier cosa, al valor de cualquier quantum o
magnitud abstracta particular.
No es que el capitalismo haya inventado la mercanca o la
moneda, pero las "mercancas" de las sociedades primitivas se
movan en un crculo cerrado de mercados restringidos sin
equivalente abstracto universal, y la acuacin de moneda estaba reservada en las sociedades despticas al emperador. La
"liberacin" de esos dos dispositivos es la que nos hace pasar
de los flujos codificados a las cantidades abstractas. Los flujos
descodificados irrumpen en el campo social al margen de los
cdigos locales y de las inscripciones estatales o imperiales;
los flujos slo se relacionan con flujos. Todo flujo es expresin de otro contenido en l, o bien est a su vez contenido en
otro que lo expresa.
Pero, por otra parte, la organizacin capitalista comporta
un segundo movimiento, contemporneo e inseparable de la
aparicin de ese " f l u j o de flujos" que hace abstractamente
equivalentes a todos los dems. Tanto las segmentaciones de
la catexis perversa como las hipercodificaciones de la desptica presuponen una carga directa del deseo en el campo social:
todo el mbito de la poltica y de la vida civil est libidinalmente catexizado. En la organizacin capitalista, por el contrario, el deseo se retira del campo social para proceder a la catexis privada de los rganos de un sujeto privado, separado del
campo social. Los rganos (mquinas deseantes) se privatizan,
la catexis social con la que estaban investidos (propiedad grupal o estatal) es retirada y contracargada, y aparecen c o m o
propiedades de un sujeto. Al haberse vuelto socialmente relevante la cantidad abstracta, la catexis colectiva de los rganos

deja de ser necesaria en presencia de un "equivalente universal

del deseo". A h o r a bien, el retiro de la catexis colectiva produce una sobrecarga libidinal individual, a partir de la cual las
propias personas privadas se constituyen, con sus yoes especficos y s e x u a d o s , c o m o centros individuales de rganos. Por
primera vez el c u e r p o tiene un dueo interior.
Esto no d e b e hacernos olvidar que las personas privadas se
producen como funciones de r i vacias de las propias
cantidades abstractas, tal cantidad de trabajo o de capital. La raz del
dispositivo es, p u e s , el devenir-abstracto de la libido, su conversin en cantidad en una lgica axiomtica; su efecto inmediato, el retiro d e la catexis colectiva de los rganos; y existe
una relacin proporcional entre ambos: cuanto ms se retira la
catexis colectiva de un rgano, ms crece su sobrecarga individual y, por tanto, la cantidad de "vida privada" ("privada",
es decir, abstrada o escindida del c a m p o social que es su origen). No es que ya no existan perversos, pero la perversin es
ahora un f e n m e n o de la vida privada, secreto y a-social; lo
mismo p u e d e decirse de los dspotas convertidos en paranoicos familiares y domsticos. Cuando sobrepasan esos lmites e
implican al c a m p o social mismo, se convierten en casos clnicos. e j e m p l o s d e una entidad clnica.

5 . 5 . I n v e r s i n del p s i c o a n l i s i s
As, slo b a j o la peculiar organizacin del d e s e o q u e constituye la micropoltica del capitalismo e n c u e n t r a el psicoanlisis
su condicin d e posibilidad y la o c a s i n d e c o n v e r t i r s e en rep r e s e n t a c i n del deseo. Si Marx d e s c u b r i , a p r o p s i t o de
Adam Smith, una relacin privilegiada entre " e c o n o m a poltic a " y s i s t e m a capitalista, no habra q u e d e c i r l o m i s m o de
Freud? N o es acaso el psicoanlisis la e c o n o m a poltica de la
burguesa (centrado, precisamente en la " f a m i l i a nuclear burguesa")? P e r o hablar en trminos d e c l a s e t o d a v a e s equvoco,
pues las clases son fenmenos sociales m o l a r e s c u y a organizacin m o l e c u l a r debe ser especificada ( t o d o s los intentos de definir los lmites de una clase por la c o n c i e n c i a d e sus intereses
o el nivel de sus rentas son equvocos o e x c e s i v o s ) .
Ms bien cabra decir que el p s i c o a n l i s i s es la doctrina que
expresa las condiciones precisas d e r e p r e s i n del d e s e o en las

sociedades capitalistas civilizadas. Estas condiciones se resumen fcilmente recurriendo a nuestro esquema cuatripartito de
la representacin: la organizacin social como agente de la represin se hace remplazar en la representacin por un agente
delegado y secundario, la familia; y la (in)orpnizacin libidinal es representada invertida como pulsin incestuosa. El
psicoanlisis no es ms que el desarrollo de este esquema y
una combinatoria de las relaciones posibles entre sus personajes. Cumple as la funcin que se le asigna: mantener al deseo
cortado del campo social y separado de la organizacin de la
produccin social a la que se subordina.
Para ello no basta, es cierto, con la desnaturalizacin del inconsciente que consiste en asignarle como "propietario" un yo
t"ijo. Hay que pasar por introducir en l las disyunciones exclusivas {hombre/mujer, padre/hijo, muerto/vivo) y por interpretar
todo conflicto de deseo como un conflicto entre funciones paterno-filiales o matemo-incestuosas. De este modo, la relacin
acritica entre Marx y Freud, a cuya sntesis proceda buena parte de la vanguardia intelectual europea en la poca de aparicin
de AE, olvidaba un punto importante: si el psicoanlisis pudo
alguna vez haber expresado "la economa iibidinal de la burguesa", se ha convertido tambin en un poderoso instrumento
de sumisin del deseo de las masas a las condiciones de organizacin Iibidinal del capitalismo. Freud ya reconoca una cierta
resistencia inicial en "los pobres" para dejarse analizar: cuesta
trabajo desprenderles de su enfermedad, porque es lo nico que
tienen. En el momento en que se presenta el psicoanlisis como
un "instrumento de liberacin" esa resistencia queda vencida y
la va expedita para que, como deca Spinoza, los hombres comiencen a luchar encarnizadamente por su propia servidumbre,
convencidos de estar hacindolo por su salvacin.
La tarea del e.squizo-anlisis se define, finalmente, como
una tarea compleja, larga, pero en el fondo modesta: se trata
slo de sealar posibles puntos de fuga o posibles lneas de
presin, coeficientes de afinidad o de di stane i amiento entre el
rgimen Iibidinal molecular y las mquinas sociales molares,
se trata slo de analizar las catexis del deseo en el campo social y las catexis polticas en el campo de un deseo que se ha
refugiado en la vida privada. Se trata, en suma, de restituir a
las sntesis pasivas del inconsciente su verdadero rgimen de
funcionamiento: hurfano, impersonal, transexual.
136

La tarea del esquizo-anlisis

pasa por la destruccin... de los conjuntos molares, estructuras y representaciones que impiden que la mquina funcione... No son
las lneas de presin del insconsciente las que cuentan,
son, al contrario, sus lneas de fuga. No es el inconsciente el que presiona sobre la conciencia; es la conciencia la que presiona y agarrota, para impedir que
huya.
{AE, pp. 321-349)
La frmula freudiana Wo Es war, sol Ich werden no puede
ser redimida por su traduccin lacaniana, debe ser invertida:
all donde est el yo, ello ha de advenir. El error del psicoanlisis fue considerarse capaz de pasar de la Ley que "prohibe" o
"reprime" el deseo al deseo mismo. Pues la Ley no puede decir lo que prohibe sin autodestruirse, y la prohibicin engloba
siempre una mixtificacin y una falsificacin de lo prohibido.
As, lo que el deseo puede reprochar al poder no es la prohibicin o la represin, no es que le impida existir o frene su curso, sino ms bien que le haga existir y le obligue a circular en
ciertos cauces o bajo cierta imagen.

137

HajtajaJeora ck la
individuacin

En distintas ocasiones a lo largo de este escrito, hemos definido el "mapaproblemtico de la diferencia" que constituye el
terreno
TnCo'c' 1A Tthstl fzTdeteizha como un "ampo
de individuacin" (y hemos visto cmo esa expresin se tornaba"ta!nt ms adecuada en la lectura de Spinoza). No obstante,
ya hemos advertido que el problema ontolgico de la "gnesis
del individuo" haba quedado en cierto modo suspendido en
AE (donde se sustituye, por la gnesis poltico-libidinal de la
persona privada como derivada de la cantidad abstracta en la
axiomtica contable capitalista), ante el rechazo que la ruptura
con el psicoanlisis supona de una parte de la Lgica del
sentida. El problema de cmo .se pasa de los sentidos al Sentido, que la metafsica resuelve con la dialctica de lo Mismo y
lo opuesto o con la mathesis de lo similar y lo anlogo, quedaba en cierto modo oscurecido por la ubicuidad de las "mquinas deseantes". El primer volumen de Capitalismo y Esquizofrenia haba cumplido un objetivo pertinente: dar a la genealoga de la subjetividad y a su deconstruccin ontolgica en favor de la diferencia, tal y como haba sido planteada por Deleuze, un contenido social, poltico e histrico. Sin embargo,
la nocin misma de "mquina deseante" haba propiciado la

l.^S

interpretacin de AE como un texto en ei que se defenda algo

as como un "naturalismo deseante" ingenuamente enfrentado
a su represin (y, aunque ese no era el caso, el empleo del concepto de "represin" propiciaba, en efecto, toda clase de malos
entendidos) y un "energetismo".
En MP se recupera la temtica de la Lgica de! Sentido:
volvemos a la dualidad estoica de los cuerpos y las proposiciones conectados por la sntesis disyuntiva de los acontecimientos incorporales. Pero el abandono del trmino "mquinas deseantes" (o su complicacin) no es simple: de acuerdo
con el giro "politizante" de AE, ya no se hablar de cuerpos o
mezclas fsicas, sino de disposiciones (agcncemenrs) : disposiciones maqunicas de deseo; y, en lugar de considerar solamente "proposiciones", se hablar de disposiciones (agencemenls) colectivas de enunciacin. C o m o veremos en lo que .sigue, esta nocin agencement constituye una verdadera recapitulacin de todo el pensamiento de Deleuze y un punto de
referencia obligada para la comprensin del sistema pues se
trata de sistema que se desarrolla en MP.
Por el momento, conviene subrayar que el problema que
vertebra el discurso todo de esta obra es el problema de la individuacin, de la gnesis del individuo o de su genealoga. Ya
sabemos cul es la preocupacin constante de Deleuze en este
punto: a la hora de dar cuenta de lo individual, no calcar el
fundamento no-emprico a imagen y semejanza de la realidad
emprica que est llamado a fundar. Lo que, en estos trminos,
se traduce diciendo que no se puede "deducir" (ms bien inducir) lo individuante a partir de lo individual o lo individuado,
que no puede haber entre ambos relacin de analoga, semejanza, oposicin o identidad. La razn de ello es, en el fondo,
la misma que impide derivar la "esencia" del deseo (hurfano
y no-transgresional) a partir de las imgenes familiaristas con
las que la conciencia o el inconsciente convertido en propiedad de una persona privada se lo representa.
En la historia de la filosofa, hay un modelo de individuacin caracterstico que se prolonga a lo largo de los siglos con
distintas versiones. Parte de un procedimiento aristotlico que
ya conocemos: la especificacin. Es decir: para "obtener" un
individuo, basta con operar divisiones sucesivas a partir de los
gneros, en sentido descendente, hasta llegar a la speci es infima indescomponible cuyos miembros son los individuos. Llamar a este modelo "teora de la individuacin" ya es, en cierto
modo, impropio, pues en l lo individua! es justamente lo que
i.^y

^^f'ece de fundamento,
lo que no tiene razn de ser; y lo que
.^'ste sin razn ha de ser incognoscible para la razn: indiviest incommunicahile.
Pero no deja de resultar llamativo
en esas mismas concepciones filosficas, el mundo se su^ ^ ^ e ontolgicamente compuesto de substancias individuales.
C o m o , a su vez. las substancias se suponen compuestas de
^Qteria y forma, toda la discusin se centra en saber cul de
dos elementos es el que posee la propiedad individuante,
que hace del ser un individuo. Toms de Aquino presenta
Jl'iu doctrina muy clebre de acuerdo con la cual, y puesto que
^ forma es siempre una cualidad universal o compartida con
'^^.'ros individuos, el principio de individuacin slo puede con^'^tir en la materia (materia signata
quantitate).
Pero este principio es claramente insuficiente. Si a quienes
*^^grimen la forma como principio individuante podemos pres e n t a r eternamente: A partir de cundo una cualidad general
^^viene lo suficientemente particular como para volverse individuante?, para la materia podemos igualmente requerir en vano
la razn por la que una sntesis de lo extenso comenzara aqu
y acabara all" (DR, p. 318). En esta impotencia para dar cuen^ii de lo individual se revela el hecho de que el precedimiento
^fit tomado del modelo mismo de los individuos empricament e constituidos, y en ello reside toda la dificultad (lo mismo no
Puede dar cuenta de lo mismo). De la insuficiencia de ese recurr o dan fe la multitud de "notas individuantes" ideadas en la
Edad Media para identificar lo individual, all donde manifiestaTiente no bastaba con la materia signata quantitate (forma, figura, lugar, estirpe, patria, nombre), y que siguen siendo rasgos
groseramente derivados de los individuos empricos.
A este modelo pre-clsico de individuacin sucede histricamente otro, al que ya hemos pasado revista, y que podram o s llamar esquemticamente "leibniziano" (aunque sin hacer
del todo justicia a Leibniz) o infinitesimal. Michel Foucault,
e n El Nacimiento de ia Clnica, registr cuidadosamente el pas o del modelo pre-clsico o antiguo al clsico o infinitesimal:
en la era preclsica, el mdico trata de individuar enfermedades (especies), no enfermos. El paciente es casi un estorbo para la mirada mdica, ya que en l la especie se encuentra siempre algo desvirtuada, demasiado particularizada y mezclada
con lo accidental, la fonma se encuentra oculta por la inscripcin en la materia, y el mdico debe obviar al enfermo para
elevarse hasta la enfermedad, tal y como se dice que el entendimiento separa las especies inteligibles de su envoltura sensi-

140

ble: individuacin mxima en las zonas superiores (la entermedad. Dios, el Rey) e indiferencia en las inferiores (los enfermos. la plebe).
En el modelo clsico, al contrario, cada individuo es una especie ltima, una clase de un solo miembro, y por ello el e.spacio hospitalario es como un espacio diferencial e individuante:
cada enfermo se encuentra situado bajo su concepto, con una
enfermedad que es slo suya como lo ser su muerte, y que se
viene anunciando en su cuerpo por va de los sntomas desde
el momento mismo de su nacimiento (el "ojo clnico" debe no
solamente clasificar, sino tambin prevenir). Toda diferencia
se ha vuelto intrnseca y racional, conceptual y lgica. En la
comparacin de los dos modelos asistimos a una alternativa
que no dejar de atormentar a toda teora de la individuacin y
que se multiplicar con los problemas taxonmicos de los
grandes inventarios de individuos precisados por las nuevas
ciencias (biologa, etc.). Nos referimos a un modelo en el que
la individuacin .se explica ante todo por diferencias extrnsecas y accidentales (empricas), opuesto a aquel otro en el que
slo se explica por diferencias intrnsecas y esenciales (racionales). Esta es una alternativa que .se presenta a la diferencia
misma: o bien conceptual, o bien emprica.
El barroco es la gran poca del anlisis infinito de las diferencias: pliegue .sobre pliegue, un pliegue conforme a otro
pliegue. Todas las singularidades estn recogidas en esos casos (clnicos u ontolgicos) que .son los individuos, y su anlisis infinito es el anlisis infinito de la identidad. Ahora bien,
como ya .sabernos, no basta convertir a cada individuo en un
caso del mundo para constituir la individuacin pcrsonolgica
del sujeto humano: el individuo (identidad analtica infinita)
no es an la persona (identidad sinttica indefinida). Toda la
crtica que Kant dirige contra Leibniz en este punto tiene un
solo 'it-moiiv: es imposible que toda diferencia sea conceptual o intrnseca, no puede haber un concepto para cada diferencia. no todo predicado puede estar incluido a priori en un
sujeto. Como suele suceder con frecuencia en filosofa, se trata de un dilogo de sordos: Kant tiene razn contra Leibniz al
decir que no toda diferencia puede dar lugar a o significar un
concepto; pero Leibniz tiene razn contra Kant desde este otro
punto de vista que nos es familiar: toda diferencia expresa una
singularidad.
La poca de la persona es, entre otras cosas, la poca en la
que las singularidades, antes aprisionadas y armnicamente
141

reunidas en la identidad analtica infinita, aparecen libres de

este vnculo y forman la imagen de una profundidad catica y
sin razn que es como la otra cara de la razn, el abismo sin
fondo de lo monstruoso e irracional (Cfr. los "monstruos" de
las clasificaciones biolgicas de los siglos XVII y XVIII, en
plena crisis del modelo de la individuacin por gnero y diferencia especfica). Es ese abismo al que se asoma el romanticismo; el vrtigo de Schelling o de Hlderlin ante la contemplacin de lo infinitamente profundo. Pero (aunque los reproches de Hegel contra Schelling no sean del todo merecidos en
este punto), en lo esencial, ese mundo de singularidades liberadas es contemplado como un mundo de diferencias indiferentes, el mundo de lo indiferenciado. Y se opone a las diferencias conceptuales (lo real-racional) que ahora convergen
hacia la conciencia sinttica de un yo.
De un cabo a otro de esta historia, sin embargo, el modelo
de lo individual ha permanecido invariable en algunas de sus
caractersticas bsicas: substancial o fenomnico, se trata del
modelo mismo de lo Mismo: substancia, cosa, sujeto, objeto,
materia, forma.

6.1. E s p r e c i s o e n c o n t r a r s e a s m i s m o ?
Volvamos a Foucault y a su arqueologa de la mirada clnica: hay un tipo de individuacin que no se confunde con los
modelos preclsico, clsico o personolgico. Se puede asistir a
su emergencia histrica en la genealoga de la medicina clnica al observar de cerca el fenmeno de las epidemias. Se trata
de una individuacin no-especfica, no-conceptual, pero tampoco emprica; una individuacin que, por as decirlo, atae a
las propias circunstancias, individuacin de lo pre-individual,
de lo accidental. Los individuos as identificados no tienen diferencia especfica, "no hay diferencia de naturaleza o de especie entre una enfermedad individual y un fenmeno epidmico". Su percepcin es un problema "de umbral": "El apoyo
de la percepcin no es un tipo especfico, sino un ncleo de
circunstancias". La epidemia no distingue la diversidad (sexual, de edad, etc.) de los sujetos afectados, y su anlisis no
intenta reconocer la especie de la enfermedad para situarla en
el cuadro nosogrfico, sino ms bien "el proceso singular, variable de un individuo a otro y de acuerdo con las circunstan-

142

cias". Singular porque remite a un m o m e n t o nico del tiempo

y a un lugar particularsimo del e s p a c i o , pero a la vez universal porque tiene cabezas mltiples y rasgos parecidos.
El fondo de la epidemia no es ta peste o el catarro;
es Marsella en 721; es Bictre en 780; es Rouen en
769... El fondo esencial est definido por el momento,
por el lugar, por ese "aire vivo. excitante, sutil, penentrante"... obstinacin de un factor cuya presin global
y siempre repetida determina
una forma
privilegiada
de afecciones.
Reconocemos ah, por nuestra p a r t e , el modo de individuacin al que Deleuze y Guattari se r e c i t e n a partir de MP, y para el que eligen justamente la m i s m a frmula que Foucault:
Marsella-1721, R o u e n - 1 7 6 9 , " 2 8 d e noviembre de 1947",
" 1874", " 1933", " 1730" ("ttulos" d e los captulos de MP):
Hay un modo de individuacin
muy diferente del de
una persona, un sujeto, una cosa o una
substancia...
Una estacin, un invierno, un verano, una hora, una
fecha tienen una individualidad
perfecta a la que nada
falta, aunque no se confunda con la de una cosa o un
sujeto... Un grado de calor, una intensidad de blanco
son individualidades perfectas...
El clima, el viento, la
estacin, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, os animales y las personas que los pueblan, los
siguen, duermen o se despiertan en ellos.
(M/',pp.318yss.)
Deleuze y Guattari llaman a e s t e m o d o de individuacin
hecceidad. Toman este trmino, una v e z ms, de Duns Scoto,
aunque para hacer de l un uso p r o p j o . No obstante, debemos
sealar cmo el scotismo, no solamente en lo que se refiere al
problema de la univocidad, sino t a m b i n al de la individuacin, seala un punto de ruptura con el esquema tradicional de
individuacin al que nos hemos referido. Vimos en su momento cmo Duns Scoto se elevaba a la concepcin del ser como
natura cofrmhls, indiferente a todas sus diferencias. n ^ s e
movmientoT"Scolo destruye todo el e n t r a a d o de gneJxTs, categoras o difrencias especfcs que aprisionabri'a' las'slfigularidades en el ncleo aristotlico'''e^a dentid'a^'de'la'sU'bs143

tqjjcm. Con ello se ha ganado ya una batalla m u y importante:]

mostrar que el ser no est atravesado por esas diferencias especficas o clasificaciones taxonmicas, que las singularidades
se encuentran repartidas en su superficie y comunicadas unas
con otras al margen de las estructuras arborescentes de los gneros y las especies. Por ello mismo, el problema de la individuacin se torna ms crucial: Cmo, a partir d e ese ser neutro
e impasible, dar cuenta de lo individual? No basta, claro est,
con aadir las determinaciones que ya conocemos, y que configuran a un ser como substancia individual (materia, forma):
nada de eso explica, como hemos visto, por q u a cualidad
general se vuelve particular o por qu la extensin indiferenciada de la materia amorfa constituye una sntesis de partes
extensivas; hace falta, segn Scoto, una vez establecidas todas
esas distinciones, una determinacin ulterior q u e l llama "ltima actualidad de la forma" o haecc0,as:
lo q u e c o n f i e r c a
una cosa su propiedad de .ser
su "estidad'T mdivi^iH
di4 t a i "lidi y i d uacTn djjTde .seji espec ifieac i n.
'
En una larga historia, este tipo de individualidad ha recado
siempre del lado de lo accidental, es decir, no de las formas
substanciales (diferencias especficas) sino de las formas accidentales (aleatorias o marginales). Es preciso captar su diferencia de naturaleza para hacerse idea de !a dimensin del
problema. Es un accidente que la tempestad nos arroje a las
costas de Egina, puesto que eso no sucede necesariamente ni
en la mayora de las ocasiones {.Metafisica, 1025a). Y no puede hacerse ca.so a lo accidental, pues, si lo hiciramos, las diferencias se multiplicaran hasta el infinito (1038a), y difcilmente podra haber ciencia de las casualidades, de aquello
que no tiene ms cau.sa ni principio que la fortuna o que. ms
bien, tiene, como indeterminado, una serie infinita y desordenada de causas (1065a) no orientada teleolgicamente. Lo
substancial es invariable: un hombre no es ni ms ni merits
hoibr'^Trrptr(>rferaCcidental. en cambio, admite el m ^ y el
menos, la diferencia de grado: un hombre puede estar ms o
menos enfermo que otro, puede hacer ms o menos calor en
la cancula.
Ahora bien, hemos visto cmo el propio p u n s Scoto concib e ^ e la intensidad, la diferencia intensiva de grado, puede
tener un caracfr hasta cierto punto individuante (distincin
mo(5^."Bs'la'cnfluencia de estas dos observaciones la que da
lugar a la tesis de Deleuze y Guattari en este punto: aunque es
144

cierto, como dice Aristteles {Categoras,

6a), que un da no
es ms da que otro da, no lo es m e n o s que "un da ms corto
o un da ms largo no son, hablando con propiedad, extensiones, sino grados propios de la extensin, del mismo modo que
hay grados propios del calor, del color, etc." {MP, p. 309).Hablando en estos trminos, habra que decir que lo accidental
acomfigia a lo esencial introduciendo en la form5^'actua|j[zac
pueden parecer irrelevantes desde l punto de
visla_eJa^e.^cje^gr^d^jntnsvo^ariabl
las "qu se
puede incluso hacer abstraccin^ p e r o que no poi^'^tf d ^ a n de
tenerindividual i d a d S ' trata de y arfac i o h e ? e x ter i ores' aV con cepto, grados d ^ enfermedad o de sjffu3rd'"teitptatra^de
cOKuLqie. e . d j . S u r s o " ^ f 5 g ' ^
no pd'^'t'enitizar. Pues,
punto de yjstaV.d$'3i\dbiiduos d e la misma especie
slp^SP diferepfiian n u m r j ^ m e n j t ^ l a especie est toda entera
eri cada uno de ellos y su concepto es el mi'smi Hl'conjunto
de circunstancias variables .y'grads de intrisidad difefSntes
se aparece como un ._conjunto.de difere'nciaVVxtT'iisecasi fmVra.s. o fortuitas, pnr com pie rn ^ infintas de las"dif.rnc1as
coggeguales..Q_fojma^-j>ubsancjales. Y no se gana nada si introducimos lo accidental en lo esencial para considerar la
substancia como el conjunto infinito de tos accidentes, porque entonces se pierde la diferencia de naturaleza entre el tipo
de individuacin que da lugar a substancias completas y sujetos especificados e idnticos y el que afecta a las propiedades
y circunstancias, a las singularidades que los constituyen y
que slo podran concebirse, en ese caso, como diferencias
intrnsecas que dependen de la f o r m a de la identidad de los
individuos ya constituidos.
El problema del grado parece siempre haber frecuentado,
aunque de modo subterrneo, el problema de la esencia. Y ello
no slo en la filosofa antigua, sino incluso en el seno mismo
de la constitucin de la subjetividad que reconocemos c o m o
rasgo especfico de la filosofa moderna. Es de nuevo Foucault
(Vigilar y Castigar) quien nos suministra un ejemplo. Sea el
caso de a constitucin de un ejrcito. El procedimiento tradicional de individuacin nos inclinara a proceder de la siguiente manera: determinar en primer lugar ios rasgos especficos
que han de buscarse en un individuo para que sea apto para la
milicia (ojos vivos y despiertos, hombros anchos, dedos fuertes); el irresoluble problema del grado subyace, sin embargo,
haciendo imposible la seleccin, al suscitar preguntas sin res-

145

puesta del tipo "cunto de anchos y cmo do fuertes, en qu< I

grado de vive/a o de vigilia?", etc. La constitucin de! "soldado", en el sentido moderno, sigue otro itinerario. No .se parle
del ser del soldado (especie) y se busca su encarnacin {por
semejanza con el modelo de lo Mismo) en la realidad emprica; al contrario, se parte de singularidades pre-subjetivas y
pre-individuales para componer arbitrariamente la "unidadsoldado" que se busca. Ein el punto de partida no se da an la
unidad-soldado, sino un conjunto de singularidades desorganizadas. u organizadas en forma no marcial: y en el punto de llegada no se da ya la unidad soldado, sino slo "el aire de soldado" como resultado de la composicin de fuerzas y de la organizacin de singularidades. C o m o una mquina humeana o
leibniziana de fabricar individuos, la unidad de este ejrcito no
es el .soldado, sino ms bien su gesto, su tiempo, su grado de
velocidad o de lentitud: el individuo es un envoltorio de sus
circunstancias o condiciones de existencia, que actan "por
debajo del propio soldado: los gestos mnimos, los tiempos de
accin elemental, los fragmentos de espacio ocupados o recoiridos... I-l hombre de tropa es ante todo un fragmento de espacio mvil" (op. fie. pp. 167-8). Diramos mejor: un bloque
mvil de espacio-tiempo.
"La mujer". "El nio", "El soldado". "La madre" y, .soberanamente. "el Yo" o "el Sujeto" que constituye su modelo indeterminado. son constelaciones de rasgos diferenciales de ese
tipo, producidos histricamente de esc modo y en el seno de
estrategias polticas de largo alcance. Se producen primero los
espacios, los tiempos, los gcstc)s que determinan a los individuos y. posteriormente, stos vienen a llenar esas funciones
que les prc-exislen. .se adaptan a sus gestos y se acostumbran a
vivirlos, a interpretarlos (en el sentido dramtico), del mismo
modo que las detenninaciones "luchar contra el dragn", "casarse con Yocasta" o "malar a l.ayo" son singularidades preindividualcs que determinan a quien ocupe sus casillas vacas
a convertirse en los individuos correspondientes, y a quien .se
reconozca en esa individualitlad comv) sujeto de las mismas.
Ah radica el enorme paralogismo de todas las "tomas de
conciencia", de todos los viajes "en busca de s mismo": la toma de conciencia de los individuos con respecto a sus singularidades constituyentes, sentidas entonces como "suyas", como
"efectos" de su personalidad (de la que autnticamente son

I4

causas), no tiene ms determinacin ni ms resultado que

afianzar hasta la coercin el vnculo sintctico del individuo
con su mundo, iigar y apresar las singularidades annimas en
unas circunstancias de cuya realizacin tctica se imposibilita
el desprendimiento, someterlas a la ley de composibilidad y
desvirtuar su naturaleza libre o nmada. "Tomar conciencia"
de s mismo es, entonces, encerrar las singularidades en un
"agujero negro" y eternizar el ncleo variable de circunstancias como si de una forma substancial se tratase: una forma
que debe ser, no solamente cargada por los individuos convertidos en sujetos, "sujetados" a ella, sino tambin elegida, querida. buscada. Y es indiferente que para ello se escoja la va
identificatoria de la razn o de la pasin, el auto-reconocimiento del Cogito en el " y o pienso" o del lacaniano "sujeto
del deseo" en el indecible "yo gozo". El placer es otro medio
para reencontrarse a s mismo, para continuar la ilusin del sujeto como causa sui\ pero la pregunta de Deleuze y Guattari
es, justamente: es preciso reencontrarse?
Todos los pretendidos "reencuentros" del hombre con,su
esencia ya sea como fuerza de trabajo o como sexualidad, no
tienen ese mismo sentido? Declarar que la fuerza de trabajo es
la esencia del hombre, no es ya ignorar todas las estrategias,
coerciones y sumisiones que .son necesarias para organizar las
singularidades pre-subjetivas de modo que la produccin deseante quede subordinada a la produccin social? No es dejar de
lado todo el trabajo histrico necesario para producir esa figura annima, "el trabajador"? Declarar que la sexualidad es la
esencia del hombre no es justificar, legitimar y olvidar las
condiciones de produccin del "sujeto deseante" contemporneo, adaptado a sus circunstancias?

6.2. Afectos y molculas

Nos hemos referido anteriormente a la relevancia del problema de la individuacin en la formacin de las modernas "ciencias de la vida", en la medida en que comportan todo un trabajo
previo de clasificacin, taxonoma e inventario de tas especies
animales. Deleuze y Guattari sealan una diferencia importante
en la historia de esta formacin epistemolgica: antes de los
trabajos de Cuvier y Bar, la concepcin de las relaciones entre
147

los animales estaba regida por la idea de una serie construid!

por homologas y semejanzas, en relacin siempre con un tH
mino eminente y trascendente a la serie que sera la propiedai
expresada (analoga de proporcin). Con posterioridad apart
la nocin cuvieriana de "estructura", que ya no es la de s e m e l
janzas qsae difieren a lo largo de una serie (o entre series), en
una cadena imitativa hacia el trmino-cualidad que toman por
modelo, sino la de diferencias fijas que se parecen en una organizacin de funciones (las branquias son a la respiracin acutica como los pulmones a la terrestre, etc., Cfr. MP, p. 286).
Lo que equivale a la analoga de proporcionalidad. Ambas
imgenes presuponen, no obstante, un plano clasificatorio caracterizado por diferencias especficas entre gneros o diferen- "
cias funcionales entre rganos. Como hemos visto, la teora de
la mdi4Uio-prcsentada por Deleuzej; GuaUari.,jmE.nca, al
contrario, u n ^ l a n o de^consisfpcj.a.de las singularidades qye
deshace tdas esas^'stinciones.genrico-especficas y orgnico-furiciohales "(cuerpo-sin-rganos).
La idea de un plano universal-virtual (pero perfectamente
real) de individuacin abre la posibilidad de una nueva dimensin para el pensamiento de las relaciones entre los seres vivos;
en efecto, nos permite concebir un tipo de vinculacin no-analgica, sino inmediata entre individuos de diferentes especies y,
an ms, entre diferentes partes de individuos diferentes. Estas
relaciones escaparan a la analoga de proporcin porque, en
ese plano de individuacin, es imposible hablar de un orden de
jerarqua o de generalidad (de modo que jams una cadena de
seres imita un modelo eminente o generalsimo); y escaparan
tambin a la analoga de proporcionalidad puesto que las cantidades intensivas que componen el campo de singularidades no
son sustituibles por otras ni susceptibles de ser ligadas por relaciones numricas: un grado de calor no puede equivaler a otro
(la diferencia real no es numrica, la diferencia numrica no es
real). Deleuze y Guattari siempre mencionan, como inspirador
de esta concepcin, a Geoffroy Saint-Hilaire, que postulaba la
necesidad terica de elementos anatmicos libres y partculas
que, dependiendo de su combinacin, podran dar lugar a tal
rgano, tal funcin o tal individuo, segn sus grados de velocidad; en un plano en el que, por tanto, podra pasarse de cualquier animal a cualquier otro por sucesivas operaciones de pliegue y/o despliegue {MP, Cap. 10).

148

Esta sugerencia es c o h e r e n t e con algunos c l e s a r r o i

neo-evolucionismo, que se desplaza del d o g m a q n ^ ig.
ba a pensar las relaciones entre los seres en t r m i r ^ Q g
obligacin (esquema arborescente poblado de n u d o s p r i r n a r ' ^ ^
mificaciones secundarias) hacia una mayor ' " i p o r t a n c ' * ^ ^ ^
relaciones de alianza y, por tanto, de c o m u n i c a c i o n e
versales que no respetan los "vnculos s i n t c t i c o s ^ ' n ^
cos de las diferencias especficas.
^ernntiUn punto de vista c o m o este supone una t r a n s f o r m dical d e la i m a g e n q u e n o s h a c e m o s de l o s c u e r n * ^ ^ ' ^ "
" s u b s t r a t o o r g n i c o " de ta individuacin. S e g j ^ n ^
Guattari, un cuerpo se c o m p o n e de elementOvS m a i e r '
y
pp. 313 y ss., 318 y ss., 326 y ss.). No se c o n f u n d i r / '
elementos materiales con los rganos p r o p i a m e n t e di K ^^^^^
rganos m i s m o s son c o m p u e s t o s de e l e m e n t o s m a t e ^
se trata de una materia indiferente que r e c i b i r a ^jjjjm a s en un proceso filiativo-arborescente d e e s p e c i f i c
trata de "molculas" o "partculas" que no e s t n f o r m ^ ^ ' ^ " ' ^^
de un punto de vista especfico (carecen d e e s e n c i a )
t a m p o c o forman un m a g m a amorfo; entran e n r e l a d o ' ^ ^ ^ ^
con otras d a n d o lugar a diferentes rganos o d i f g r e n ^ ^ ^
pos, pero no constituyen para nada la " e s e n c i a "
^
cueren cuestin. Mantienen entre s relaciones d e similiin^"'^"^
seca que nada tienen que ver con la p e r t e n e n c i a a u ^ '"^rngnero o especie, sino m s bien con el m o d e l o "transf'^ " i ' s m o
de vecindad aberrante por el que se c o m u n i c a n la ^ ^ . ' ^ ' ^ ' s t a "
orqudea: ciertas partes, rganos o partculas d e la ow^
ponen una relacin u n c u e r p o con c i e r t a s parte
culas de la orqudea, sin respetar las m a t e r i a s d e su ^ ^ ' ^ o l cin ni las f o r m a s de su especificacin.
^dividuaEn este sentido, es posible que un c o r r e d o r ele fo
caballo de carreras tengan m s cosas " e n c o m n "
^ ""
punto de vista de las relaciones que m a n t i e n e n entre m e m o s materiales de sus cuerpos) que un c a b a l l o de
un caballo de labranza (Cfr. S).
barreras y
Son estas relaciones " f s i c o - m e c n i c a s " las q^g ^
rio c o m p o n e r , d e s c o m p o n e r y r e c o m p o n e r para d a ^ i " ^ ^ ^ ^ ^ '
soldado, al padre o al a m a de casa; son e s t o s elemen
dividuales los que los individuos leibnizianos han in
d o al devorar su e s p a c i o y su tiempo: h a y un rnbito^^"^'^'^^"
temporal intrnseco (del que pueden trazarse manaj ^''P^cioen f o r m a

149

de gratos) que diferencia al cuerpo de un bailarn dei de un

corredor o del de un polica, cada uno con un determinado rgimen de velocidad o lentitud, con unas relaciones caractersticas de movimiento y reposo. Por otra parte, estos elementos
materiales, adems de no ser genricos, especficos, personales, individuales ni esenciales o substanciales, carecen por
completo de finalidad: no son el alfabeto con el que Dios escribe su mensaje en el cuerpo del mundo, destinado a ser ledo por los ojos humanos, ni los significantes con los que el
Otro marca el cuerpo infantil del deseo, para ser descifrados
por el psicoanalista. Son elementos sin forma ni funcin que,
entrando en diferentes combinaciones transitorias y contingentes, configuran relaciones correspondientes a tal o cual
cuerpo.
El cuerpo no es el organismo, pero el organismo se constituye a partir del cuerpo y a su pesar (el organismo del soldado
moderno se constituye a fuerza de "desorganizar" el organismo del campesino o del vagabundo hasta convertirlo en un
cuerpo-sin-rganos de! que extraer nuevas relaciones entre
elementos materiales), y el cuerpo virtual e inconsciente
.slo es captado a partir del organismo actual e individual
como anomala, monstruosidad, amenaza de muerte o enfermedad: el c u e r p o desorganiza el organismo, el organismo
amenaza al cuerpo. Por tanto, es necesario que tambin el
cuerpo est compuesto de elementos intensivos grados de
potencia, umbrales de afectividad: una determinada intensidad de la blancura, un grado particular de delgadez o de espesor. permiten a la gaviota distinguir los huevos de las cscaras
(TNBKRUEN, 1972. p, 338) en la poca de crianza (de nuevo:
una individuacin por fecha e intensidad); una determinada
intensidad y una precisa tonalidad meldica permiten a la golondrina Sandwich reconocer el canto de un individuo, por
muy similar que sea al de otros conespecficos, y por muy
grande que sea el bullicio general de cantos entremezclados a
diferentes volmenes (THORPE, 1974), Estos elementos tampoco pueden confundirse con diferencias especficas: son grados de potencia que, en una tabla de diferencias especficas,
caeran siempre del lado de lo "accidental". Y un grado de calor o de blancura puede componerse con otro grado para dar
lugar a una nueva "entidad" individuada que no es un sujeto
ni una substancia.

l.^ii)

Un animal o un hombre no se definen por su forma,

por sus rganos y sus funciones, y tampoco como sujetos: se definen por los afectos de que son capaces.
(.V, p. 166)
Cmo pueden descubrirse estos elementos? No deben confundirse con elementos genticos en sentido biolgico, ni tampoco con estmulos ambientales en el sentido conductista.
Estaran ms cerca de lo que los etlogos llaman behavioremas, etogramas o di.splays. Por ejemplo, .se puede establecer
un repertorio de ios movimientos o posturas de una especie de
gaviotas, dando como resultado una lista (Erguido.
Oblicuo.
Transitorio,
Calar y Remontarse,
Delantero, Llamada en
Maullido. Picotear el Terreno. Encorvarse, etc.), en cuyos elementos es una caracterstica determinante la velocidad: el
liempo que se tarda en efectuar un movimiento y. por consiguiente, el lugar que ocupa en una serie, constituyen un tempo intemo que puede hacer variar el display o el ritmo. Estos
elementos tienen un carcter descriptivo (y no .se someten a
consideraciones causales o funcionales, diramos "estoicamente" que son "efectos", efectos de superficie), no se seleccionan
por su origen gentico o ambiental, primario o evolutivo. No
son propiamente especficos, genricos o individuales (pueden
repetirse en diferentes especies con diferentes significados,
pueden estar codificados a diferentes niveles en diferentes animales, etc.). Por otra parte, no son tomos o elementos ltimos: pueden subdividirse (el Erguido contiene pautas motoras
de ataque y huida, que pueden a su vez descomponerse en
"Dar golpes con las alas manteniendo el ala plegada" o "Picotear a un Oponente desde Arriba", etc.) e ir acompaados de
otros rasgos variables ("cambiar de orientacin", "pararse junto al oponente", etc.). Se percibir en estos componentes a los
bloques de espacio-tiempo que envuelven las singularidades
pre-individuales del campo de individuacin. Se irata de autnticos acontecimientos que conforman las condiciones de
aparicin de un individuo, de actualizacin de un suceso. Puede intentarse establecer entre ellos un orden de jerarquu (contra este intento, llevado a cabo por el propio Tinbcrgen. \ id.
L'inconscient
machinique,
pp. 109-15.3), pero no tardan en
aparecer elementos que transgreden la jerarqua y se sitan
entre lo gentico y lo ambiental, entre lo neurofisiolgico y lo

151

accidental, haciendo aparecer al cuerpo tras el organismo, a la

poblacin tras las especies y, en suma, al rizoma tras el rbol.

6.3. D i l e m a s s e m i t i c o s

La t e p r ^ n t e n s W a de la individuacin . e / i g e trs_Tsian-j
cias. no; cuyaUstmcin es una mera comodi3a3 explicativa:
rPtf^s; diferencias de intensidad (tomando aqu "diferencia"
C O M T S I B T E N T R V O ) CQQ. factores individuantes (un grado de
t e m f l i ^ t u r a ^ d e color, etc.)T'quf s o n j r e ^ i n d i v i d u a l e s c o n '
r e s p e c t V T o s lidivTdos e m p r i c o s y sujVtbfTtmprclOK,
sub's t a r c a s , c o s a ^ j l y e t o s , gners y eSpecesTpefdquc-efr
s misnms'e.st'Sn prfectamerite iiTdividuadas {sqn'JiScccitiades). Estas d i f e r e n c i a s t e iritenSidadestn implicadas en toda"
elTensin sensible y en toda cualidad inteligible, en todo ente
actual, del cual son la mitad virtual y enteramente real.
a c o j ^ t ^ ^ i i e n t o s , tranfifacmap.iQnes i n c o r ^ a l e ^ o relaciones
t r a n s v e r s ^ i T e x p r e s a d a s _pi}r-la^ d i f ^ e p c i a s drTnte'nsTdd y
envucltal^eji
quc^ojTi_unican^en" un nico A ^ f e c i m i e ( H p ^ 1 fe re n c i a
c o n ^ n d e n " c n las efectuaciones
factualfe^STloirsucesos.
TdTW-chsacis ^
de
e ^ a ^ t l B f i i p ) que actan como'variabrffiT'O posibilidades'de
efe(uac^i de actecmiientos'e'in'iplicadn de singularidades: dcterriiinii que tal individuo deje de existir o comience a
hacerlo, que aparezca o desaparezca tal objeto o tal sujeto,
l.as circunstancias son ellas mismas individuales y estn individuadas como hecceidadcs.
As pueK el esquizo-anlisis, redefinido coniq pragmtica,
se abriga tres tarc^^Hjna-"sintaxis" de los factores intensivos,
una ^Sj^pic.a'^^dg Ipg^acontecimintos incoporalcs, y una
"pragmtica"^de las circunstancias'. Para individuar perfectarneijtt; un suceso, para' detenninar con plenitud iiha ocurrencia, es necesario un nomBre propio (que designa factores intenM.YIi.ua.i;cv/,(que expresa un acontecimiento incorporal) y una fecha (que es la variable circunstancial). Es la vieja
ca^fTcacln qu ya encontramos en Hume: trminos, relaciones y circunstancias.
Estas tres instancias configuran la
unidad mnima de anlisis terico'y tr''actividad prctica: el
agencemen! o" disposicin.
En el terreno de la teora de la individuacin, la alternativa

no es nunca entre diferencias conceptuales o diferencias numricas. Hay diferencias (individuaciones, hecceidades) que
son a mismo tiempo no-conceptuales (exteriores al concepto,
exteriores a la representacicSn) y n o - n u m r i c a s (irreductibles a
la diversidad o alteridad emprica de los indiscernibles). La
individuacin no e s la transmisin del ser de los gneros a las
especies y de .stas a los individuos en los que, c o m o efecto
no d e s e a d o y secundario (irracional), el ser se rodea de accidentes que ataen a las relaciones que mantienen unos individuos con otros al e n c a r n a r s e en c u e r p o s e inscribirse en la
materia. Al contrario, " s e r " es estar c o l o c a d o en determinada
relacin con otro individuo y colocar a otro en relacin con
uno m i s m o (entendiendo estas relaciones cnirc diferencias de
intensidad que expresan acontecimientos intempestivos); para
ello, es necesario c o m o un efecto marginal y d e r i v a d o
i n c o r p o r a r c i e r t o s g n e r o s , a c t u a l i z a r c i e r t a s e s p e c i e s . Las
circunstancias no se sobreaaden a los gcnertjs y las especies
de los individuos c o m o caracteres inesenciales e irracionales
(en todo o en parte), sino que forman la esencia misma de los
Individuos, con respecto a la cual lo presuntamente "esencial"
( g n e r o s , f o r m a s , d i f e r e n c i a s c o n c e p t u a l e s ) es accidental y
secundario. Y esas diferencias n i c o n c e p t u a l e s ni numric a s expresan singularidades.
N o es difcil c o m p r e n d e r que esta teora tiene efectos inm e d i a t o s sobre la concepcin del lenguaje. Y es que. c o m o ya
h e m o s advertido, y segn un m e c a n i s m o q u e ya nos es conocido. uri^iywement
s^omyone
de dos polos: las disposiciones m a q u m c a s de
eli^sposicioiies coUu'tvs 'de
ennnc iaci. Pero i'fera'dcTlguaj (Semi'tTcT^finifectada por lo.s m i s m o s inconvenientes que la teora de la individuacin. Histricamente, se ha debatido en la esterilidad de
estas d o s o p c i o n e s : o bien p e n s a m o s el l e n g u a j e (Sistema,
Lengua) c o m o un cdigo que contiene todas las proposiciones posibles c o m o e n t i d a d e s abstractas l g i c o - g r a m a i l c a l e s
que la enunciacin histrica concreta actualiza de f o r m a s variadas (teniendo en cuenta que el estudio de estas formas no
c o m p e t e a la lingstica ni a la lgica, ni siquiera a la filosofa
del lenguaje), y e n t o n c e s el sentido de un e n u n c i a d o se vuelve
parcialmente Inexplicable: slo p o d e m o s explicar lo que de l
se c o n f o r m a a las articulaciones lgico-abstractas del C d i g o
(que es bien p o c o ) , a t r i b u y e n d o el resto del s i g n i f i c a d o (el
sentido p r o p i a m e n t e dicho) a "variables circunstanciales" psl-

53

colgicas, sociolgicas, idiogrficas o patolgicas; o bien

pensamos el lenguaje como prctica {Performance, Discurso)
en la que unos sujetos interactan con oros, dependiendo el
sentido de las frases de sus intenciones e intuiciones (y no
siendo, por tanto, competencia de la lingstica), y entonces el
sentido de un enunciado depende finalmente de un marco trascendental (por mucho que se le llame "contractual") que configura un solo universo de discurso para todos los hablantes
(mundo de objetos idnticos) y una sola conciencia subjetiva
para todos los locutores, que "resuelven sus diferencias" en ol
contexto de una situacin ideal de dilogo; pero, en ese caso,
ya slo podemos explicar el sentido efectivo de los enunciados
(que nunca puede derivarse de esa interpretacin) diciendo
que si los enunciados no significan efectivamente lo que deberan significar contra-fcticamente es porque la situacin real
de dilogo no es la ideal; y, como slo la situacin ideal expresa lo que debera ser, los enunciados sern factualmente irracionales hasta que no se realice la situacin ideal (esto es.
mientras los sujetos de la enunciacin sigan siendo factualmente irracionales).
Pero, en un caso como en el otro, se trata de la misma estrategia: primero, se deriva el modelo metodolgico o trascendental de un calco directo sobre la situacin emprica, que
siempre incluye los componentes psico-sociales no contenidos
en el cdigo y el cinismo de los locutores que impide la situacin ideal pero la da por supuesta; luego, ese modelo la lengua que nadie habla se desea imponer a los hablantes como
la lengua que todos ellos deberan hablar. Y, en ambos casos,
el sentido de un enunciado permanece inexplicable. La razn
para ello es simple: todo enunciado, en efecto, hace cosas, tiene un aspecto performativo. Estos actos enunciativos se han
concebido, .segn la dualidad estril que acabamos de mencionar, de dos formas: como presupuestos lingsticos y como
presupuestos objetivos (extralingsticos). Si se considera que
se trata de presupuestos lingsticos, se supone que una estructura lgica (profunda) del lenguaje podra siempre explicar cmo se pasa del enunciado expuesto a sus enunciados presupuestos o sobreentendidos que vehicularan el acto de habla en
cuestin (adoptamos aqu la terminologa de O. Ducrot, a
quien Deleuze y Guattari siguen en algunos puntos). Pero la
tentativa es intil: no hay ninguna lgica tan profunda que
pueda crear un vnculo sintctico (analtico) tal que permita

154

pasar deductivamente del expuesto: "Ya son las ocho" a un sobreentendido c o m o " H a s vuelto a llegar tarde", que podra
vehicular un acto de habla de "acusacin" en una determinada
situacin real de habla.
Entonces, puede pensarse que los presupuestos son condiciones factuales empricas u objetivas, que hacen a un enunciado sensato o insensato segn se den o no. As, la frase "Psame la sal" estara desprovista de sentido cuando no hubiese
sal en el contexto efectivo de la situacin de habla (lo que es
manifiestamente incorrecto: se puede responder "Cgela t
mismo" o "No est sobre la mesa", expresando con ello que se
ha comprendido su sentido). Esta concepcin puede ser llevada a su punto ms extremo cuando, como hacen la Pragmtica
Universal (Habennas) o la Hermenutica trascendental (Apel),
se considera a los presupuestos como condiciones trascedentales de la conversacin.
Ya hemos visto que esta altemativa slo era superable cuando se admita que el sentido de un enunciado (presupuesto por
l, implicado en l) rio es el estado de cosas al que se refiere
(la "disposicin maqurtic'"'tirios truVpcs) ni su codificacin
abstrac^m eniAn cdigoJgico universal o. ?n'"'cohcienca
sulyelii:^ incluso"cectiv^ t r a s c e n d ^ m l . Jsino un acntec i m i e r U o j i transfprmaciii incorporal que no es objetivo ni
subjtiv. que es expresado por la disposicin colectiva de
enunciacin y ' a t r i b u i d o a la disposicin maqunica de los
cuerpos. L^ Pragmtica Universal no es sino un caso'paiiicular
de c ^ d i ^ d e l o tr^ceiidental sobre lo emprico. La altemativa,
en este caso. no pud'Ef: bien el sentido depende de los hechos, y entonces es totalmente emprico y no hay teora del
lenguaje o del significado, o bien el sentido es trascendental, y
entonces depende de una conciencia subjetiva incluso irrealizada pero ya prevista en el porvenir como "utopa". Pues el
sentido es trascendental (el campo del acontecimiento es un
campo trascendental) pero no subjetivo (no tiene la forma de
un Yo o de una conciencia). Repitmoslo una vez ms:
EJ^rror de todas las determinaciones de lo fraseen^dental com.conciencia
estriba en concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que est llamado a
fundar.
(LS, p. 140)
155

Hsto nos precipita a una concepcin de la prctica lingstica completamente distinta: si el lenguaje est recorrido por la
diferencia, hablar es primordialmente expresar diferencias,
distancias, crear perspectivas incompatibles, distinciones, no
tomar acuerdos. La funcin de la comunicacin es relacional
antes de ser referencial: la finalidad del lenguaje no es transmitir informacin (para lo cual, como un efecto no deseado o
no pertinente, se transmitira informacin adicional sobre las
relaciones mutuas entre los interlocutores y con el mundo);
contrario, hablar es intentar colocarse en una dcteYminada relacin con el otro e intentar colcKar al otro en una determinada
relacin conmigo (o sea. intentar obligar a otro a aceptar las
relaciones conmigo que mi modo de hablar le impone), para lo
cual es necesario, como efecto marginal y no deseado, transmitir un mnimo de informacin. Pero esta informacin, para
Deleuze y Guattari, tiene un carcter absolutamente secundario con respecto a la funcin primaria del lenguaje: transmitir
rdenes, ruegos, mandatos, consignas que expresan acontecimientos incorporales.
Los acontecimientos no se parecen a los cuerpos ni a los
enunciados, ni pueden inferirse a partir de ellos. Una cicatriz
no es el signo de una herida anterior, ni una herida es el signo
de un cuchillo que abre la carne. Los cuchillos y las carnes no
producen efectos, son disposiciones de cuerpos, mezclas de
cuerpos. Los efectos que se desprenden de las causas nada tienen de semejante a ellas: la cicatriz es signo del acontecimiento "haber sufrido una herida", la herida es expresin del acontecimiento incorporal "cortar". Una intensidad menor del cuchillo sobre la carne hubiera sido incapaz de expresar e.se
acontecimiento; una intensidad mayor hubiera expresado otro
("descuartizar", "despedazar"). Con todo, el acontecimiento
"cortar" en nada se parece a un cuchillo.

6.4. T e r r i t o r i o y d e s t e r r i t o r i a l i z a c i n
El lenguaje articulado, al que hasta ahora nos hemos referido al hablar de proposiciones o enunciados presupone, por su
parte, la expresividad, es una forma de expresividad entre
otras posibles. Pero si, como sabemos, ser es ser expresivo, la
gnesis de la individuacin debe ser tambin una gnesis de la

156

expresin. En este sentido, la otologa puede concebirse c o m o

una investigacin de la gnesis dinmica que inviste a ciertos
individuos de la aptitud para expresar ciertas intensidades, para componerse con ciertos organismos o elementos materiales.
Un individuo, hombre o animal, se presenta en principio c o m o
un concentrado de potencialidades internas que muy Wen pueden ser inhibidas por factores exteriores o desencadenadas por
variables circunstanciales. Pero en virtud de qu cierto individuo o cierto comportamiento individual deviene expresivo?
A partir de cundo y de dnde el cantar o el hablar pueden
separarse del comer? Cmo se desprenden de su funcionalidad los gestos de bsqueda de alimento, de pareja " de reproduccin, para convertirse en danzas rituales, cerenK'nias sociales o manifestaciones estticas?
Esta reflexin no es ajena al mismo dilema d e partida que
hemos reconocido en la teora de la individuacin, primero, y
en la teora del lenguaje despus; es un hecho que hay una tendencia a explicar la conducta los " e t o g r a m a s " por una
carga gentica y una jerarqua de encarnacin n e u r o b i o l g i c a .
Esta explicacin se obliga a configurar una e s c a l a jerrquica
de comportamientos que no parece fcil de justificar. En dnde basaramos una argumentacin que hiciera d e los etogramas agresivos algo ms universal o ms general q u e el comportamiento amoroso, de fuga o reproductivo? D'i seguir esta
explicacin, tendramos que considerar los
expresados por las unidades de conducta c o m o interiores al
propio organismo que. al expresarlos, no hara o t r a cosa que
expresar sus estados internos, su estructura p r o f u n d a .
Hay otro punto de vista con mayor nmero
partidarios:
los etogramas dependeran de factores a m b i e n t a l e s e x t e r n o s
que los desencadenan. No expresaran a c o n l e c m i e n t o s , sino
que se referiran a sucesos espaciotemporales e f e c t i v o s (un
etograma de fuga, a la presencia del enemigo, u n o amoroso, a
la de una hembra, etc.). As, nos hacemos una i i n a g e n del individuo como una especie de cdigo o teclado o r g n i c o interpretado o ejecutado por las circunstancias: cada e s t a d o de cosas
actual t(x:a una tecla y desencadena el e t o g r a m a d e la conducta
correspondiente a las condiciones externas. De e.ste m o d o q u i taramos toda su especificidad a los f e n m e n o s que constituyen la razn de ser de la etologia, especificida'^ tlue consiste
precisamente e^ que pueden desencadenarse s i n la presencia
157

de las circunstancias exteriores a las que se supone corresponden. El primer punto de vista considera las circunstancias como una mera ocasin aleatoria para el desencadenamiento de
patrones innatos bien jerarquizados. El segundo considera al
individuo como un elemento ms en la inmesa labor auto-ortopdica de armonizacin objetiva de la naturaleza consigo misma, anulacin de las diferencias anmalas y extincin de las
variedades improductivas.
Pero justamente el origen y la esencia de la expresividad
parecen radicar en que un cierto comportamiento, en principio
adaptativo o innato, se separa de su funcin para expresar un
acontecimiento, un sentido, una transformacin incorporal:
"Se acerca un enemigo", "Llueve", etc. Cmo explicar, en
efecto, fenmenos como los de las "artes puras" en las sociedades humanas, pero tambin la gratuidad que parece regir la
coloracin de ciertas aves, el tatuaje de ciertos insectos, el
canto de algunos pjaros, las danzas de animales gregarios o
sociales, los rituales estriles de reconocimiento o agresin sin
lucha fsica ni amenaza real o los movimientos migratorios colectivos suntuarios?
Hay que situarse, para ello, sobre otro segmento del agencemenf, que ya no atae a las disposiciones colectivas d e
enunciacin o a las disposiciones maqunicas de los cuerpos,
sino a los puntos territoriales y a los focos de desterritorializacin. Que el hombre sea un animal parlante slo puede explicarse a partir de la desterritorializacin de la laringe, la boca y
los labios {pero tambin la motricidad) del rostro animal. Desterritorializacin significa, entonces, liberacin de ciertas potencialidades funcionales para su ejercicio "gratuito". Que la
"gratuidad" slo es relativa, gradual o variable es evidente si
atendemos a que en seguida esas "substancias liberadas" se reterritori al izan sobre nuevas funciones (la comunicacin, la informacin, la transmisin de consignas).
La expresividad, como la sociedad hobbesiana, parece nacer del terror.
En presencia del abismo pavoroso, se habla, se canta, se
baila, para intentar, no ocultar el miedo, sino exorcizar el caos.
Caminando en la oscuridad de una noche por un sendero desierto y amenazador, se habla, se canta, se silba. No se tiene
ningn contenido del que informar, simplemente se intenta
conjurar un peligro que no viene del otro sino de la nada, del
I5X

riesgo de desorganizacin, de la prdida de toda referencia. En

situaciones extremas de amenaza individual o c o l e c t i v a (y
cuando no hay nada til que hacer para defenderse p o r q u e no
se est ante un peligro manifiesto sino ante el riesgo de hecatombe indeterminada), se despliegan todos los m e c a n i s m o s ,
todos los rituales; se hace en el vaco, no con la e s p e r a n z a de
ganar la proteccin de los dioses, sino .solamente para i n t r o d u cir un factor de coherencia (una institucin de tipo cero, a b s u r da y desprovista de sentido en s misma), para crear un r i n c n
de tranquilidad; pretendiendo, en suma, reconstruir el t e r r i t o rio. Crear sentido.

MAQUINA ABSTRACTA'

PUNTOS DE
DESTERRITORIALIZACION

Mquina
social
selectiva

Disposic.
mquinas
de cuerpos

Mquina
semitica

Medios

Trminos
(Relaciones
diferenciales
intensivas)

Personajes
rtmicos

Acontecimenlos
Puros

Circunstencias (Breques
espaciotiempo o
variables
de actualizacin
dinmica)

Disposic.
colectivas
de
enunciacin

Paisajes
meldicos

FOCOS TERRITORIALES

El " a g e n c e m e n t "

159

Un medio visual se forma a partir de un cierto umbral (frecuencia) de reiteracin de excitaciones luminosas. No es simplemente "la luz", sino una cierta clase de luz. El medio determina el plano de la accin del individuo pre-expresivo, an no
desterritorializado, an no territorial. Una cierta temperatura
del agua, una cierta humedad del aire, una cierta tonalidad de la
luz, pero tambin un cierto estado de las membranas: un bloque de espacio-tiempo. Pero un medio no constituye una individuacin. Siempre se trata de la relacin entre varios medios:
un estado de membrana se comunica con cierta temperatura del
agua o cierto tono de luz; una cierta intensidad de color se
combina con una cierta humedad del aire. Entonces, un medio
se expresa en otro (una cierta temperatura del agua, por ejemplo, se expresa en un cierto cambio de color de la membrana).
Pasar de este modo de un medio a otro implica poner en relacin bloques de espacio-tiempo heterogneos, complicar cdigos inconmensurables (transcodificacin o plusvala de cdigo).
La conexin transversal de los medios constituye un ritmo:
es la frontera entre dos cdigos, la diferencia entre dos repeticiones. Los medios y los ritmos estn permanentemente amenazados por el caos: una temperatura demasiado alta o demasiado baja evidencia un "ms all" del medio que lo deshace,
lo desordena. Un ritmo demasiado rpido se arriesga a chocar
con un medio intraducibie, un olor o un sonido descodificados
que destruyen la coherencia interna. Mimetizar el medio, reflejar puntualmente el ritmo, envolverlo en el cuerpo y envolver el cuerpo en l de modo que quede cerrado el paso a toda
desterritorializacin, he ah una primera estrategia contra el
caos.Individuos solitarios e inexpresivos, se repliegan sobre su
medio, repliegan su medio sobre ellos, se convierten en elementos mudos e insignificantes.
La otra solucin es la expresividad, una relacin compleja
entre el arte y el territorio. Los animales territoriales son artistas. son artsticos, exactamente en el mismo sentido en el que
lo .son las sociedades humanas. La expresividad consiste en
crear un ethos, un refugio o una zona territorial: despliegue
ms que repliegue. Pero la territorializacin de los medios y
de ios ritmos va necesariamente precedida de una desterritorializacin de los elementos funcionales que, desprendidos del
"organi.smo", pueden servir de bandera, de cartel, de ndice, de
materia expresiva. Y un territorio se construye con fragmentos

de cdigo, con retazos de medios y transcodificaciones rtmicas, conectando bloques de espacio-tiempo.

Estos elementos del cdigo sirven de marcas
territoriales,
como firmas o pancartas que delimitan una zona interior de
domicilio, una zona exterior de dominio, una zona limtrofe
(ms o menos retrctil en funcin de las circunstancias: es el
problema de la "ocupacin de frecuencias"), una zona neutralizada (compartida con individuos de otras especies), una zona
de reserva (acumulacin de recursos energticos, etc.). Estos
fragmentos descodificados convierten una parte del medio en
ready-made, se utilizan como cadenas expresivas desprendidas
de su utilidad funcional: el territorio es el efecto del arte.
As pues, puede darse una solucin al dilema del que partamos ms atrs: por qu ciertos comportamientos sin sentido aparente slo se producen en el territorio? No es que
ciertos comportamientos sean slo posibles en ei territorio, es
que el territorio es esos comportamientos (y no un fragmento
fsico de terreno). El territorio se hace a fuerza de vincular a l
ciertas conductas, gestos, canciones, olores. La marca emblemtica territorializa un ritmo al descodificar un medio. Las
cualidades que as aparecen no son propiedades de un individuo (fragmentos o notas de su personalidad) ni posesiones de
un dueo. Ms bien marcan el territorio c o m o perteneciente al
individuo que posea tales olores, colores, sonidos posturas;
la nica propiedad (pero que le precede y determina) de un individuo territorial es su distancia, su distincin con respecto al
resto de los individuos y a los medios y estados de cosas ajenos. Intil, pues, pretender interpretar los etogramas territoriales como significantes de un acontecimiento externo ("se acerca un depredador") o de una etogramtica profunda (agresividad o instinto sexual), ya que preceden de derecho a la encarnacin de propiedades y cualidades en individuos. Lo expresado de la conducta es siempre el territorio, lo posedo son siempre distancias, diferencias individuales e individuantes. He ah
la razn de que un estado indeterminado de alarma territorial
d e s e n c a d e n e c o m p o r t a m i e n t o s rituales: f r e n t e al caos, el
ethos-, frente a los sntomas de una desorganizacin, el intento
de reconstruir el territorio, aunque sea cantando, silbando,
conversando: no para comunicar a otros el peligro (informacin), sino para hacer sonar lo insonoro, la amenaza, el riesgo: recalcar las firmas, renovar tos olores, dar brillo a los co-

161

lores, estigmatizar las posturas, diferenciar las voces. La expresividad no consiste nunca en una suma de afectos inmediatos que desencadenan una accin en un medio: incluye siempre un elemento de sinsentido, el intervalo entre los estados de
cosas que permiten desprender una pura materia expresiva, un
concentrado de intensidades libres.

6.5. M o t i v o s , p e r s o n a j e s , c o s m o s
Hay una cierta posibilidad de clasificar estas conductas,
aunque no jerrquicamente. Los etogramas territoriales expresan el territorio, pero el territorio est hecho de relaciones y
distancias: as pues, en sentido estricto, los etogramas expresan distancias. De entre todos ellos, los motivos
territoriales
son aquellos que expresan la relacin del territorio con el medio interior; no se pensar por ello que dependen de impulsiones internas y que slo pueden desplegarse si se dan estas ltimas: una danza que expresa la localizacin de una fuente de
alimentacin respecto del territorio puede desencadenarse sin
que se haya producido el estado propioceptivo de "desnutricin". Por otra parte, hay etogramas que expresan la relacin
del territorio con el medio exterior, y constituyen contrapuntos territoriales que no dependen necesariamente de las circunstancias exteriores. As, la conducta de huida ante un depredador o un agente atmosfrico puede tambin desencadenarse sin la presencia de ellos. El sentido del etograma es el
acontecimiento, pero el acontecimiento no se confunde con las
circunstancias factuales externas o los estados internos actuales. Los motivos territoriales erigen personajes rtmicos-, no un
ritmo asociado a la presencia de un personaje (leit-motiv), sino
un ritmo que es todo el personaje; no la bandera que sirve de
estandarte a un individuo o una colectividad, sino el estandarte
mismo que se despliega como efecto de superficie, sin ocultar
ninguna realidad profunda. Los contrapuntos territoriales, por
su parte, dan lugar a paisajes meldicos; y de nuevo hemos de
decir: no se trata de una meloda que se ejecuta por o en presencia de cierto personaje o paisaje, sino que la meloda misma es el paisaje, crea su contexto. Los individuos expresivos
son estos paisajes y estos personajes, no las substancias que
habran de sustentarlos o a las que serviran de signos denotadores, connotadores o significantes. Los territorios no estn

162

poblados por substancias o sujetos, sino por personajes rtmicos:

el territorio inventa su ocupante. Los territorios no estn decorados por circunstancias exteriores, sino por pai.sajes meldicos, el territorio construye sus circunstancias.
Pero toda esta exposicin puede suscitar la idea del territorio frreamente cerrado e inconexo con el exterior Sin embargo, el territorio remite continuamente a su exterioridad. Primero, en su misma formacin: la territorializacin implica la creacin de un medio exterior al territorio (lo que hay ms all de
la zona de dominio, los medios que no pueden traducir el ritmo territorial, etc.). Desde ese m o m e n t o , todo territorio se
enfrenta a la posibilidad suerte o peligro de abrirse sobre
ese exterior, la otredad ms o menos calificada. Por otra parte,
si es cierto que un territorio constituye un agencement, tambin lo es que una disposicin (corporal o semitica) puede
nacer dentro de otra, como una ciencia a veces se insina en
otra, o una sociedad se filtra a travs de los poros de la sociedad establecida, segn expresin de Marx. Ese nuevo dispositivo se constituye en el interior del antiguo por desterritorializacin de funciones, por su capacidad de expresar nuevas relaciones virtuales, nuevas intensidades diferenciales, nuevas circunstancias variables. En tercer lugar, el agencement territorial
est generalmente abierto sobre otros dispositivos territoriales
a los que remite, a los que se refiere o con los que se relaciona
(un dispositivo puede traducir a otro, puede servirse de un tercero para esa traduccin, etc.).
Y, finalmente, la de sterri tori a lizac in puede alcanzar su umbral absoluto cuando se libera a todas las fuerzas de sus funciones territoriales construyendo una tierra inslita o indita
que deja desprovista de sentido a la mquina social selectiva
de la que dependen las disposiciones colectivas de enunciacin y los regmenes maqunicos d e cuerpos. Llamar a esta
desterritorializacin, productora de una nueva tierra, absoluta,
no implica ningn grado de trascendencia o de eminencia.
Lo absoluto no expresa nada trascendente o indiferenciado; no expresa ni siquiera una cantidad que superara toda cantidad dada (relativa). Expresa nicamente un tipo de movimiento que se distingue
cualitativamente del movimiento
relativo.
{MP, p. 635)
163

Es decir, una desterritorializacin que no es "compensada"

o equilibrada por ninguna reterritorializacin.
Con ella, se completa el crculo descentrado de la individualizacin y la gnesis divergente de la expresin: estamos
de nuevo sobre la superficie desterri tori al izada del cuerpo-sinrganos, lmite de todo tenritorio, de toda fonmacin social, de
todo rgimen de signos.
La-indiyiduacin como expresin es, repitmoslo, producto,
del arle: "arte" es~T'dsterritrializacin de los signos y a"
dscodificacin de los medios; "arte" es el empleo de esas matefias liberadas de su funcin pjr^_^xpresar acontecimientos
incorporala.(un artista plstico pinrando el grit en urtela,
un individuo territorial "dibujando el s'onito de la tempestad en
el espacio s u hbitat, un novelista inscribiendo n l pgina
un minut de tiempo en estado puro); "arte" es la actualizacin de los trminos relaciones difefericals intensivas
en cuerpos "y"mezclas fsicas a trayes d e paisajes meldicos
que no se confunden con ellas; "arte" es la encarnacin de los
bloquT'^iJacio-temporales n personajes rtmicos virtuales
queThfiguran l'"sentido" de los enunciados; y "arte" es repartir la'diferencia sinttica por tdo el agencemenl, para que
su desterritorializacin absoluta nos site otra vez en el punto
mxifri' de apertura, sobre el cuerpo-sin-rganos, eterno punto
cero de partida de la creatividad etolgica, tica, poltica, ontolgica y esttica: inventar nuevos modos expresivos, nuevas
facultades; inventar el cosmos, hacer nacer una idea, forzar al
pensamiento a pensar. Y pensar eso que hace pensar: l eterno
retomo de la diferencia.

6.6. L a s u p e r f i c i e
La diferencia nunca ha estado ausente del escenario del pensamiento occidental o de la historia de la filosofa. Al contrario, ha aparecido constantemente. Y, como para certificar sus
relaciones de afinidad con lo mltiple, sus apariciones han sido
siempre dobles y dismiles: ora se ha presentado en la textura
del ser, como una falla o una grieta que era necesario reparar,
porque careca de significado y esencia, ora en la textura del
sentido, como un exceso de significante que nada designaba en
el orden de lo que es, voz absurda y vaca, an ms insultante
para la razn que el mismo vrtigo de la contradiccin.

164

La obra de Deleuze recorre el campo de la filosofia desde

esos dos extremos: la diferencia como ser-sn-signifcado, irrepresentable o impensable, y la diferencia como signo-sin-sentido, interjeccin suprasegmentaria y banal que cualifica la representacin pero que no puede ser confiscada en ella porque
nada designa, y que no significa nada (o significa eso: la nada)
para el sujeto representante. Al hacer eso, el autor de Diferencia y Repeticin no se una al coro de las lamentaciones que se
arrepiente desde hace aos, profundamente, del olvido de la diferencia, y permanece en el impasse desconsolado de enfrentarse una y otra vez a lo que no se puede pensar para constatar infinitamente su impensabilidad.
Deleuze se ha propuesto ms bien leer la historia de la metafsica en busca de las lneas de fuga que permitieran salir de
ese impasse, no para pensar la impensabilidad de la diferencia
entre el ser y los entes, sino para pensar el ser y tambin los entes como diferencia y como diferencias, en la va de la ms estricta univocidad. Y ello para mostrar que, al precio de "una inversin categorial ms radical", era posible alcanzar el pensamiento de la diferencia, aunque ello comportase renunciar a algunas de nuestras comodidades ms arraigadas.
Actuando as, como hemos visto, no solamente desplaza a la
filosofa de su adherencia al modelo de la substancia o de la
subjetividad para inclinar al pensamiento hacia el individuo, sno que, como era previsible, "hace subir a la superficie" todas
esas diferencias que constituyen lo individual y que dan cuenta
de su expresividad. As, el pensamiento se mueve desde lo individual a lo pre-individual e individuante, y no ya solamente
desde lo subjetivo hacia lo pre-subjetivo. Este movimiento
cambia la imagen toda de la metafsica y de la filosofa trascendental y, contra lo que pudiera haberse esperado, abre una va
indita de conexin entre lo pre-individual y lo macro-colectivo, entre lo impersonal y lo poltico, que se vice-dicen en su
coexistencia incomposible. No es el vrtigo romntico de la
atraccin irrefrenable hacia el fondo sin diferenciar ni la persecucin barroca de las diferencias o singularidades nmadas para envolverlas siempre en un pliegue, capturarlas en una mnada; es la disposicin en suf>e!ficie sobre un plano de consistencia de las diferencias libres y nmadas, diferenciadas pero
nunca del todo envueltas o plegadas, siempre disponibles: un
estilo a la altura de los tiempos; no la invocacin de una funda-

cin que vendra de o alto o de un fundamento abismado en la

profundidad, sino la complicacin de la diferencia en los simulacros de superficie.
El valor de esta filosofa, de acuerdo a sus propios criterios,
depende, segn indicamos, de lo que pueda hacerse con ella.

166

Apndice

1. T e x t o c o m e n t a d o
1.1. Texto
1.2. Comentario.
2. T e x t o s y g u i o n e s p a r a anlisis
2.1. Texto 1
2.2. Texto 2
2.3. Texto 3

167

1. Texto comentado

1.1. T e x t o
Hemos opuesto la representacin a una formacin de otra
naturaleza. Los conceptos elementales de la
representacin
son las categoras como condiciones de la experiencia posible. Pero son demasiado generales, demasiado amplias para
lo real. Los huecos de la red son tan anchos que pasan a su
travs los peces ms gruesos. No hay que asombrarse,
entonces, de que la esttica se escinda en dos dominios
irreductibles. el de la teora de lo sensible que no retiene de lo real
ms que su conformidad con la experiencia posible, y el de la
teora de la belleza que recoge la realidad de lo real en la
medida en que se refleja en otra parte. Todo cambia cuando
determinamos las condiciones de la experiencia real, que no
son ms amplias que lo condicionado, y que difieren por naturaleza de las categoras: los dos sentidos de la esttica se
confunden hasta el punto de que el ser de lo sensible se revela en la obra de arle al mismo tiempo que la obra de arte
aparece como experimentacin.
Lo que se reprocha a a representacin
es su permanencia en la forma de la identidad,
en el doble sentido de la cosa vista y del sujeto vidente. Y la

168

identidad no se conserva menos en cada representacin

componente que en el todo de la representacin infinita como tal.
La representacin
infinita puede muy hien multiplicar
los
puntos de vista y organizaras en series: tales series no estn
en ella menos sumisas a la condicin de converger en un mismo objeto, en un mismo mundo. La representacin
infinita
puede muy bien multiplicar los momentos y las figuras, organizaras en crculos dolados de auto-movimiento;
no por ello
dejan esos crculos de tener un solo centro, el del gran crculo de la conciencia. Cuando, al contrario, la obra de arte
moderna desarrolla sus series permutantes y sus estructuras
circulares, indica a la filosofa un camino que conduce al
abandono de la representacin.
No basta multiplicar
las
pesrpectivas para hacer
perspectivi.smo.
Es preciso que a cada perspectiva o punto de vista corresponda una obra autnoma, con un sentido suficiente: lo que
cuenta es la divergencia de las series, el descenramiento
de
los crculos, el "monstruo". El conjunto de los crculos y las
series es, entonces, un caos informal, defundado, que no tiene
otra "ley" que su propia repeticin, su reproduccin en el
desarrollo de lo que descentra y hace divergir
{Diferencia y Repeticin, pp. 93-94)

1.2. C o m e n t a r i o
Se puede concebir la represeniacin, como espacio del concepto que ha de dar razn de lo que existe, de muchas y variadas maneras. Se la puede concebir como finita, como es el caso en la filosofa antigua, o como infinita, tal y como la entiende la "poca clsica". Se puede incluso concebir una finitud para la representacin bien distinta de la de la filosofa
griega, pero tambin de la infinitud analtica del siglo XVII, la
finitud sinttica de una conciencia. Se puede, en fin, concebir
la representacin como metafsica de las esencias o como filosofa trascendental del conocimiento y de los lmites del sentido. Pero lo que hace posible hablar de "la" representacin, y
no tan solo de "representaciones", es un determinado procedimiento de "captura del ser" en las redes del concepto.
Ese procedimiento est bien expresado por el pensamiento
de las categoras. Pues las categoras, ya sean lgico-ontolgi169

cas, c o m o en Aristteles, o gnoseolgico-trascendentales,

como en Kant, constituyen siempre la misma imagen de esa
red que se tiende sobre lo real para intentar abrcar con la razn a la vez lo que se da y su fundamento. Pero la red categorial, dice Deleuze, es siempre demasiado amplia, sus "casillas"
para clasificar el ser son tan generales que de ellas se escapa lo
principal: la diferencia. Y cuando la diferencia escapa a la representacin, para un pensamiento adiestrado en la idea de que
el ser y la repre.sentacin son coextensivos, eso significa tanto
como abandonar a la diferencia en la llanura abisjnal y sin
fundamento del no-ser. Sin embargo, no es una cuestin de tamao. Deleuze lo dice: la representacin puede devenir infinita, y tambin capaz de representar lo infinitamente pequeo,
de pescar los peces ms diminutos. Eso no cambia nada en lo
esencial si, all donde se observa que las diferencias son (aunque infinitesimales) tan potentes como para crear una divergencia, para impedir que todos los rayos de la mirada del sujeto converjan hacia el mismo objeto, o que todos los rasgos diferenciales del objeto puedan ser reunidos en una identidad
por una misma conciencia o para un solo mundo, se corta la
red de minsculas aberturas para irse a pescar en otros mares o
se la cose a una super-red que envuelve a todas las presas bajo
un mismo nudo central. En ambos casos, que representan aqu
los esfuerzos supremos de Leibniz, que venci a la lgica en
su propio terreno haciendo de la contradiccin conceptual un
derivado de la divergencia serial, y de Hegel, que la combati
desde la dialctica para deducirla de una contradiccin ms
concreta y tambin ms total, todo el propsito era combatir la
diferencia, considerada an bajo su rostro negativo, como falta
de sentido en lo inteligible, como falta de ser en lo sensible.
Ahora bien, qu tendra esta imposicin que ver con la
"dualidad desgarradora" que sufre la esttica en nuestra-cultura? La relacin est, sin embargo, ante nuestros ojos: cuando
las categoras son lo que sirve para dar cuenta de lo dado, de
lo diverso, de lo sensible, su enorme grado de generalidad debe sobrepasar necesariamente el mbito de lo dado en s mismo. Las categoras no rinden cuenta de lo real, sino tambin
de lo posible. Y, como lo real y lo posible tienen el mismo
concepto, las categoras deben servir para fundar en razn toda
experiencia posible. As, las categoras presentan esa generalidad de la experiencia posible como aquella en que un mi.smo
sujeto de conciencia idntica se enfrenta a un objeto que tam-

bin (o quiz por ello) es uno y nico en la representacin. El

cuadro de la experiencia pintado por las categoras es un cuadro vaco en el que un sujeto que no es nadie se representa un
objeto que no es nada; es la forma vaca de la identidad duplicada en dos imgenes especulares.
La experiencia real es, por cierto, ms restringida que la posible. Pero si nos atenemos a la forma general y vaca de la experiencia posible, perderemos del todo esa diferencia (de intensidad, de grado, de umbral) que es la matriz de toda sensacin, y que tiene una mitad vuelta hacia el objeto, que al interiorizarla deja de ser ente y deviene simulacro, diferente de s,
y otra hacia el sujeto, que queda escindido por ella entre la
formalidad de su "Yo pienso" y la temporalidad de su "Yo
existo". Y perdemos esa diferencia precisamente porque slo
retenemos del sujeto y del objeto aquello que se conforma a la
forma general de lo Mismo. As, la esttica como teora de la
sensibilidad general y abstracta, queda separada de la esttica
como teora del arte, que se enfrenta siempre con obras concretas cuya "belleza" (esto es, la diferencia que las convierte
en obras de arte) intenta en vano derivar, ya sea del reflejo del
objeto en la obra, ya sea del genio del sujeto en su composicin. Y, en ambos casos, se trata de una tarea imposible: derivar la diferencia a partir de lo Mismo.
Cuando, al contrario, oponemos a la representacin "una
formacin de otra naturaleza", es decir, en la cual no se subordina la diferencia a la identidad, las nicas "categoras" que
podemos utilizar son las condiciones de la experiencia rea!.
No se trata de "atenerse a la experiencia", sino a las condiciones de la experiencia, a aquello que hace que tengamos una
experiencia real y no slo posible: es decir, a la diferencia.
Qu determina a la sensibilidad a sentir, a la imaginacin a
imaginar, a la. memoria a recordar, al pensamiento a pensar?
En cada caso, necesariamente, algo que se presenta como insensible, inimaginable, imposible de recordar o de pensar. Pero el arte moderno nos muestra c m o cada facultad puede extraer esa diferencia discordante que las dems son incapaces
de alcanzar por s mismas. La pintura puede idear un modo de
hacer visible el grito o la temperatura, la msica, un modo de
hacer sonar las estaciones o los colores, etc.
Es por eso, finalmente, que en el modo en que el arte moderno, desde la literatura hasta las artes plsticas, reflexiona
171

sobre s mismo en busca de esas condiciones-lmite, ofrece

una va abierta al pensamiento para abandonar la representacin y alcanzar el dominio de la diferencia como impensado,
en el mismo movimiento en el que termina con la dualidad estril de la esttica trascedental de la sensibilidad y la esttica
emprica de la belleza. Para ello es preciso renunciar a la forma de lo Mismo como molde vaco para el pensamiento y para
lo pensado, para la mirada y para el ente. Desde el punto de
vista de la representacin, el ser se presenta ahora como carente de fundamento. Pero lo que para la representacin es una
carencia, para el pensamiento de la diferencia es una positividad: la ausencia de fundamento misma, repitindose eternamente, es e
1 a, di fe rene i a que d ^ j ^ p n dg {^ p?^ppripnr;i
'''"^iflf y
^ ' ' - ^ r ^ r i ^ l j i ' ^ ^ e t i g a . v ^ u e convierte a toda experjc;nd,^,q;jttica e.n una experimentacin en los lmiVes'3e'7o

2. Textos y guiones para su anlisis

2.1. T e x t o 1
"Quiz podamos determinar algunas condiciones
mnimas
de una estructura en general: I.-) Hacen falta cuando menos
dos series heterogneas, una de las cuales vendr determinada como "significante" y la otra como "significada" (una serie sola nunca puede bastar para formar una estructura}. 2.-)
Cada una de estas series est formada por trminos que solo
e.xisicn gracias a las relaciones que mantienen entre s. A estas relaciones, o ms bien a los valores de estas relaciones,
corre.sponden acontecimientos
muy particulares, es decir, singularidades asignables en la estructura. Exactamente
igual
que en el clculo diferencial, donde determinadas
distribuciones de puntos singulares corresponden a los valores de las
relaciones diferenciales. Por ejemplo, las relaciones
diferenciales entre fonemas asignan singularidades
dentro de una
lengua, en las "inmediaciones"
de las cuales se construyen
las sonoridades y significaciones
caractersticas
de la lengua. Ms an. parece que las singularidades contiguas a una

172

serie determinan de una manera compleja los trminos de la

otra serie. Una estructura comporta, en todo caso, distribuciones de puntos singulares correspondientes
a series de base. Por esto es inexacto oponer estructura y
acontecimiento:
la estructura comporta un registro de acontecimientos ideales, es decir, toda una historia que le es interior (por ejemplo,
si las series comportan "personajes", una historia rene todos
os puntos singulares que corresponden a las posiciones relativas de los personajes entre s y en las dos series). 3.-) Las
dos series heterogneas convergen hacia un elemento paradjico que es como su "diferenciante".
Este es el principio
de emisin de las singularidades. Este elemento no pertenece
a ninguna serie o, ms bien, pertenece a ambas a la vez y circula constantemente por el'as. Adems, tiene la propiedad de
estar siempre desplazado respecto a s mismo, de "faltar a su
propio lugar", a su propia identidad, a su propia
semejanza,
a su propio equilibrio. En una serie aparece como un exceso
solo a condicin de aparecer al mismo tiempo en la otra como un defecto. Pero, si est en e.xceso en una. es a ttulo de
casillero vaco; y, si est en defecto en otra, es a ttulo de pen
supernumerario
u ocupante sin lugar. Es palabra y a la vez
objeto... De ah se concluye que no hay estructura sin series,
sin relaciones entre trminos de cada serie, sin puntos singulares correspondientes a esas relaciones; pero, sobre todo, no
hay estructura sin casilla vaca, que es lo que hace que todo
funcione.
{Lgica del Sentido, pp. 71 -73)

Guin

L a teora d e las series d i v e r g e n t e s en ia narrativa de

Proust; su relacin con las dos clases de tiempo inconmensurables {Aidn y, Chrnos) y con las dos frmas de
hacer la historia segn Foucault, la anamnesis platnica y
la contramemoria nietzscheana;

La confrontacin entre Deleuze y el estructuralismo, de la

Lgica del Sentido a El Anti-Edipo\ la crtica de la "representacin estructural i sta" (lingstica, etnolgica, psicoanaltica).
173

La relacin de las singularidades pre-individuales con el

clculo diferencial. El significado de la expresin (dx/dy)
y su relacin con la teora leibniziana de los pliegues.
La condicin de convergencia de las series en Leibniz; la
nocin de composibilidad.
El elemento diferenciante de la serie como acontecimiento; su naturaleza necesariamente doble, miltiple o dividual; lo que se divide y diferencia en y de s mismo.

2.2. Texto 2
La represin frefoulement) es tal que la represin general
(rpression) se vuelve deseada, dejando de ser consciente, e
induce un deseo de consecuencia,
una imagen trucada de
aquello a lo que conduce, qu le da una apariencia de independencia. La represin frefoulement) propiamente dicha es
un medio al servicio de la represin general frpression).
Aquello sobre lo que se ejerce es tambin objeto de la represin general: la produccin deseante. Pero, precisamente.
la
represin implica una doble operacin original, una mediante la cual la formacin social represiva frpressive) delega su poder en una instancia reprimente (refoulante), otra
por la que. correlativamente,
el deseo reprimido freprim)
est como recubierto por la imagen desplazada y trucada
que de l suscita la represin. Hay a la vez una delegacin
de repre.sin por parte de la formacin social y una desfiguracin, un desplazamiento
de la formacin deseante por a
represin. El agente delegado de la represin, o ms bien
delegado a la represin, es la familia; la imagen
desfigurada
de lo reprimido son las pulsiones ince.stuo.sas. El complejo
de Edipo, la edipizacin, es por tanto el fruto de la doble
operacin. En un mismo movimiento,
la produccin
social
represiva se hace remplazar por a familia reprimente y sta
da de la produccin deseante una imagen desplazada que representa lo reprimido como pulsiones familiares
incestuosas.
La relacin entre las dos producciones es sustituida, de este
modo, por la relacin familia-pulsiones,
en una diversin en
la que se pierde todo el psicoanlisis. Podemos
comprender,
pues, el inters de e.sta operacin desde el punto de vista de
la produccin social, que de otro modo no podra
conjurar

174

el poder subversivo y revolucionario del deseo. Al presentarle el espejo deformante del incesto (es esto lo que queras,
eh?), se avergenza al deseo, se le deja estupefacto, se le coloca en una situacin sin salida, se le persuade
fcilmente
para que renuncie "a s mismo" en nombre de los intereses
superiores de la civilizacin.
(ElAnti-Edipo,p.

125)

Guin

La relacin de la estrateia por la cual la represin deja de

ser consciente al mismo tiempo que se vuelve deseada y
aquella descrita por Spinoza en el Tractaus, por la que los
hombres luchan por su servidumbre convencidos de luchar por su salvacin; y con la genealoga nietzscheana de
la "mala cohciencia".
La "independencia aparente" del deseo como corte efectivo de las condiciones de produccin social y las de produccin libidinal.
Confrontacin de la "produccin deseante" (esto es, el deseo como produccin) y la "representacin del deseo" en
psicoanlisis (esto es, el deseo c o m o representacin).
Familia nuclear y capitalismo. Crtica de la pretendida
universalidad del complejo de Edipo. Lo que significa curar; la relacin entre psicoanlisis y familia como "agentes delegados" de la represin.
Las condiciones de produccin social y el pesimismo
freudiano-lacan i ano: el malestar en la cultura y el inconsciente-lenguaje.

2.3. T e x t o 3
Un cuerpo no se define por la forma que lo determina, ni
como una substancia o un sujeto determinados, ni por los rganos que posee o las funciones que ejerce. En ei plano de
consistencia, un cuerpo se defme por una longitud y una latitud: es decir, el conjunto de los elementos materiales que le
pretenecen bajo tales relaciones de movimiento y de reposo.
175

de rapidez y lentitud (longitud), y el conjunto de afectos intensivos de los que es capaz, bajo tal poder o grado de potencia (latitud). Nada ms que afectos y movimientos
locales,
velocidades
diferenciales.
Corresponde
a Spinoza
haber
puesto de manifiesto estas dos dimensiones del Cuerpo, y haber definido el plano de la Naturaleza como longitud y latitud puras. Latitud y longitud son los dos elementos de una
cartografa.
Hay un modo de individuacin
muy difrente del de una
persona, un sujeto, una cosa o una substancia. Le reservamos
el nombre de hecceidad. Una estacin, un invierno, un verano. una hora o una fecha tienen una individualidad perfecta y
a la que nada falta, aunque no se confunda con la de una cosa o un sujeto. Son hecceidades. en el sentido de que todo en
ellas es relacin de movimiento y reposo entre partculas o
molculas, poder de afectar y de ser afectado.
La individuacin de una vida no es la misma que la individuacin del sujeto que la lleva o la soporta. Y no es el mismo
Plano: plano de consistencia o de composicin de las hecceidades en un caso, que solo sabe de velocidades y afectos;
completamente distinto en el plano de las formas, las substancias y los sujetos, en el otro. Y no es el mismo tiempo, la
misma temporalidad.
Ai5n que es el tiempo indefinido del
acontecimiento,
la lnea jJotante que slo conoce
velocidades. y no deja por su parte de dividir lo que sucede en un djl y un pas-encore-l... Y Chrnos, al contrario, el tiempo de
la medida, que fija las cosas y las personas, desarrolla una
forma y determina un sujeto.
(Mil Mesetas, pp. 318-320)

Guin

El cuerpo en Nietzsche y en Spinoza. La teora intensiva

de la individuacin.

Las individuaciones por hecceidad. El papel de Duns Scoto en la historia de la representacin. Las hecceidades en
etologia y la nocin de territorio.
Las dos temporalidades y los acontecimientos infinitivos.
La superacin de la teora lingstica de los actos de ha-

176

bla. Las tres maneras de errar en la bsqueda del sentido.

Los dos Planos ontolgicos y polticos. Los dos lenguajes:
sujeto-predicado-complementos, y nombre propio-infinitivo-fecha. Regmenes de signos y anlisis de enunciados.
Lo dividual. Devenires y multiplicidades.

177

Glosario

Acontecimiento (vncmem):
el acontecimiento (o transformacin incorporal) se define de dos maneras: como atributo
de los cuerpos y estados de cosas (mezclas fsicas, disposiciones maqunicas)y como sentido de las proposiciones o enunciados (disposiciones colectivas de enunciacin). En el primer
sentido, ha de evitarse confundirlo con la efectuacin espaciotemporal de sucesos factuales a la que se atribuye; en el segundo, no se identifica con ninguna de las dimensiones de la proposicin, de la que se desprende como un acto de habla o presupuesto implcito expresado: designacin de estados de cosas,
manifestacin de intenciones subjetivas, significacin de conceptos generales. Es el "elemento diferenciante" de las series
significante y significada comportadas por el lenguaje, faltante
en una y excedente en la otra. Los acontecimientos o Ideasproblema se comunican universalmente en un solo Acontecimiento que sintetiza todas las series divergentes y las conecta
mediante su diferencia; las efectuaciones de suce.sos espaciotemporales son casos de solucin para el problema que se da
en un c a m p o trascendental inconsciente y a-subjetivo como

178

Relacin exterior a los trminos relacionados en ese campo de

inmanencia.
Agenclamiento o Disposicin (agencement):
Es la unidad
mnima de anlisis terico y de actividad prctica. De ella pueden darse dos definiciones, una descriptiva y otra cartogrfica
u operativa. Primero, podemos decir que una disposicin se
compone de tres elementos: 1) Relaciones exteriores a sus trminos (Vid. Acontecimiento),
aunque no trascendentes (los trminos no existen fuera de esa relacin); su expresin lingstica adecuada es el verbo infinitivo. 2) Trminos exteriores a su
relacin (pueden variar sin que la relacin cambie), singularidades intensivas o puntos singulares, grados de potencia; su
expresin adecuada en la proposicin son los nombres propios.
3) Circunstancias o bloques espacio-temporales que funcionan
como variables histrico-geogrficas de actualizacin de los
trminos y de las relaciones (expresados en la proposicin por
medio de fechas y lugares). Pero tambin podemos decir, en
segundo lugar, que una disposicin tiene dos segmentos y cuatro polos: los dos polos del primer segmento seran las di-sposiciones maqunicas de cuerpos (que dependen de una mquina social selectiva) y las disposiciones colectivas de enunciacin (que dependen de una mquina semitica poltica o rgimen de signos). Entre ambos no hay correspondencia ni causalidad uni- o bi-lateral: se relacionan a travs de su disimilitud
en las transformaciones incorporales que expresan las unas y
se atribuyen a las otras (teniendo cada polo un rgimen autnomo de organizacin). El otro segmento est constituido por los
puntos territoriales (ndices de territorializacin y re-territorializacin, esto es, de constitucin de territorios a partir de fragmentos de cdigo de los medios y ritmos, configurando paisajes meldicos y personajes rtmicos, singularidades pre-individuales e individuantes) y los coeficientes de desterritorializacin, que pueden variar desde la desterritorializacin relativa
(compensada por re-territorializacin) hasta la desterritorializacin absoluta (construccin de una nueva tierra).
Cuerpo-sin-rganos (Corps sans organes): Expresin que
procede de un poema de Artaud, y que designa siempre en Deleuze un plano de composicin (plano de consistencia) que se
opone al plano de organizacin del organismo. En un primer
sentido, puede entenderse como el campo de intensidad presupuesto por la vida biopsquica inconsciente (Vid. Esquizofre179

nia). E l CsO est r e c o r r i d o por intensidades variables que, dependiendo de las r e l a c i o n e s establecidas con fuerzas exteriores, constituye r g a n o s provisionales p u r a m e n t e intensivos,
singularidades pre-orgnicas o inorgnicas, a partir de afectos
(gradientes de intensidad) y de relaciones d e velocidad entre
elementos sin f o r m a ni funcin (desterritoriaizados): no es el
"cuerpo vivido", la " i m a g e n del cuerpo" m el "cuerpo ergeno" del que habla el psicoanlisis. En un segundo sentido, el
CsO es tambin el c a m p o de individuacin m i s m o tal y como
lo define Spinoza: constituido por partes intensivas (esencias
como grados de la potencia de la substancia en el modo infinito inmediato) y partes extensivas en relaciones caractersticas
(existencias como relaciones mecanicas de movimiento y reposo que definen el m o d o infinito mediato); y sus dos dimensiones (latitud y longitud) corresponden a los afectos y las partculas. An en un tercer sentido, el cuerpo-sin-rganos como lmite de todo organismo, de toda organizacin del organismo,
consiste en el plano de composicin virtual de los seres vivos
(que deshace todas las clasificaciones arborescentes de familias, reinos, gneros o especies), tal y c o m o lo conceba G.
Saint-Hilaire, como conjunto de los elementos informales que,
por pliegues, repliegues y despliegues, dan lugar a cada organismo y permiten pasar de uno a otro como en un rizoma, sin
que sea posible encontrar un punto de ruptura o de trascendencia (en un rizoma, todas las perspectivas son interiores, y carece de sentido hablar de "totalidad" del rizoma, porque, en l,
toda frmula de definicin es un "algoritmo miope"). Es ajeno
a las incompatibilidade.s fsicas, lgicas, pre-lgicas (divergencias) o componenciales. Finalmente, el CsO es tambin el lmite de toda formacin social, de todo socius, representando el
estado propio de circulacin de los flujos libidinales a travs
de las mquinas deseantes, desterritorializando todos los elementos y liberando todas las funciones. Por eso, en ltimo trmino, habra una diferente relacin entre el cuerpo-sin-rganos
y la produccin social, dependiendo de su afinidad. As analizan Deleuze y Guattari las relaciones entre el "cuerpo-sin-rganos de los cuerpos sin rganos", planmeno, y el plano de
organizacin social del capitalismo (ecmeno).
Diferencia {diffrence): no debe entender.se como diferencia
ontolgica, es decir, como diferencia entre el Ser (inexpresable
por la representacin metafsica o trascendental) y los entes
(substancias o "cosas" de la metafsica, "objetos" de la filoso180

fa trascendental). La diferencia no pasa entre el ser y los entes,

sino por ei ser y por los entes, destruyendo la identidad de ambos y comunicndolos a travs de una ontologia de la univocidad. Y univocidad no significa slo "el ser se dice de una sola
manera", sino, tambin, se dice de la diferencia y de todo lo
que difiere en y de s mismo. El Ser es la Diferencia (modelo
d e lo Otro); los entes son simulacros (diferencia sin esencia).
Tampoco debe confundirse con sus figuras negativas (la contradiccin aristotlica o la hegeliana, la incompatibilidad platnica o la leibniziana), que son c o m o la propia identidad y la
semejanza sus productos secundarios o derivados. La Diferencia es la afirmacin del ser c o m o diferencia y de todas sus
diferencias (a la vez ms grande que la contradiccin dialctica
y ms pequea que la diferencia infinitesimal). Y no es .slo lo
q u e "da a pensar" conceptos con identidad sino que. como diferencia intensiva, es el principio de la individuacin y la razn
suficiente de lo dado: aquello por lo cual lo dado se da como
diverso. As, configura el elemento determinante de cada facultad: la intensidad insensible que hace la sensibilidad, la profundidad imperceptible que constituye la percepcin, la imagen imposible e inimaginable que funda la imaginacin, etc.
Esquizo-anlisis o P r a g m t i c a (schizo-analyse):
El esquizoanlisis es anlisis de las fugas, de las lineas de fuga del inconsciente. El inconsciente es el cuerpo-sin-rganos de la sociedad y de la historia, y no solamente de los individuos o de
los grupos. Como tal, tiene que desentraar tericamente las
instancias con las que la produccin social encubre su organizacin de la produccin libidinal y la falsa imagen que en ese
encubrimiento se suscita del deseo como i n t e n s i d a d = ^ del
cuerpo-sin-rganos (Vid.). As, se provee de las armas de una
"etnologa" poltica y libidinal para analizar las formaciones
sociales en funcin de sus coeficientes de afinidad o diferencia, de fuga o de presin sobre el inconsciente. Ahora bien, en
cuanto pragmtica, tiene cuatro dimensiones: 1) Generativa,
subrayando cmo toda disposicin colectiva de enunciacin
mezcla regmenes de signos; 2) transformacional, que da cuenta de lo traducible o lo intraducibie de un rgimen a otro, 3)
diagramtica, que estudia la relacin (asimtrica) entre las materias fsicas informales y la materia semitica no formada, y
4) maqunica, que se ocupa de la encamacin de los elementos
informales en la disposicin o agenc i amiento.
Esquizofrenia: no designa la entidad clnica que se conoce
181

con este nombre, sino una posibilidad del pensamiento cuando

funciona al margen de los postulados del sentido comn, y cuyo rasgo diferencial es el uso discordante o disjunto de las facultades (imaginacin, memoria, sensibilidad, etc.). En este
uso, los objetos escapan a la identidad que parece requerir el
modelo de su reconocimiento como subordinados a la forma de
lo Mismo, y tambin las construcciones de las diferentes facultades dejan de mezclarse en la imagen del pensamiento para
ponerse bajo la identidad de una conciencia sinttica. Esta desorganizacin de la conciencia que deconstruye la representacin metafsica o trascendental del pensamiento, define por lo
mismo el estado de las sntesis pasivas (Vid. Repeticin) en
cuanto no subordinadas a las sntesis activas y, por tanto, el
campo de inmanencia del deseo (Ello a-psicolgico, ontolgico y poltico).
Individuacin: La individuacin no es el proceso que va de
los gneros generalsimos a los individuos indiscernibles por
divisin y diferencia e.specfica, ni el proceso de constitucin
de organismos en razn de partes diferenciadas y rganos funcionales, sino el proceso por el cual las Relaciones y los Trminos que componen los acontecimientos y las diferencias variables de intensidad .se encaman en disposiciones concretas de
cuerpos y enunciados, segn variables circunstanciales o espacio-temporales, siguiendo detemiinados dinamismos. En otros
trminos, se trata del proceso por el cual aparece una expresin, una singularidad capaz de expresar una determinada relacin, de encamar actualmente el valor diferencial indeterminado de un trmino, de efectuar espacio-temporalinente el suceso
histrico-geogrfico correspondiente a una circunstancia. La
individuacin sobre la que Deleuze llama la atencin se denomina hecceidad (en un homenaje conjunto a Spinoza y a Duns
Scoto), y determina la individualidad intensiva de lo pre-individual: un grado de calor, una estacin, una "vida"...
Repeticin (repetition): Ante todo, con este trmino no se
designa la repeticin material de la naturaleza que slo remite
a la alteridad o a lo indiferenciado. De acuerdo con ta tesis de
Hume, la repeticin no cambia nada en lo que se repite, sino en
el " y o " que la contempla; de hecho, la repeticin de un fenmeno "inventa" el yo capaz de contemplarla, hace nacer en la
superficie de la imaginacin o de la sensibilidad (en lo dado)
una espera que rebasa lo dado hacia el futuro, una retencin
que lo rebasa hacia el pasado. Constituye, en definitiva, una

IH2

sntesis pasiva (concepto ste que llega a Deleuze a travs de

Husserl, pero que se aplica especialmente al anlisis de la filosofa de Hume). Sin embargo, la repeticin no puede ser (de
acuerdo con esta definicin), un proceso iterativo en el que podramos remontamos hasta una "primera vez", original y no refjetida. El ser se da originariamente como repetido, como simulacro, y lo que es repetido en cada ocasin no es sino la diferencia. As, toda diferencia pasa entre dos repeticiones, como
toda repeticin lo es de "dos" diferencias (mejor dicho: de una
sola que se reparte en las dos mitades incomposibles de una serie divergente). As, el nico pensamiento que es capaz de expresar el autntico concepto de repeticin como repeticin de
la diferencia, es el eterno retomo: teora del simulacro y simulacro de la teora, experiencia de la parodia y parodia de la experiencia.
R e p r e s e n t a c i n : Ante todo, no puede entenderse en sentido
universal: "representacin" no es sinmino de "pensamiento" o
de "razn del ser del ente". La representacin es una determinada imagen del pensamiento y del ser (precisamente aquella
que nace del olvido y el rechazo de la diferencia) que tiene su
historia, su momento fundamental o decisorio, sus puntos culminantes y sus vertientes limtrofes. Est regida por cuatro reglas mximas: la analoga del juicio (el ser se dice de muchas
maneras, pero siempre en un sentido eminente o primero y en
un sentido comn o universal), la identidad en el concepto (todo lo pensado ha de tener la forma de lo Mismo), la oposicin
en los predicados (toda diferencia debe ser especfica y, si no
lo es, se convierte en contradiccin " r e c u p e r a d a " a u f g e h o hene por una conciencia monocentrada o en incomposibilidad "resuelta" por una mirada convergente) y la semejanza en
la percepcin (lo sensible se asemeja a s mismo en un proceso
indistinto que elimina la diferencia de intensidad que posibilita
la sensacin y deja a lo sensible sin ms razn suficiente que la
que pueda encontrar en lo inteligible).
V i r t u a l / A c t u a l : El concepto de "virtualidad" utilizado por
Deleuze procede en su esencia de Bergson. No se refiere a un
tipo de realidad que sera ms abstracto que lo "material", ni a
una realidad ideal, irreal o posible. Lo virtual no se opone a lo
real (como s se opone lo posible), es real, slo que de un modo diferente a lo actual. Lo posible y lo real tienen un m i s m o
concepto (segn mostr Kant en una argumentacin inolvida-^
ble), pero no as lo actual y lo virtual. Lo posible se "realiza'"

(si es el caso), lo virtual se actualiza. Las intensidades y las relaciones, los trminos y los acontecimientos, los bloques de espacio-tiempo, tienen una realidad virtual. Eso no significa que
se anulen en el proceso de diferenciacin o de actualizacin: lo
virtual no termina donde empieza lo actual, sino que ambos coexisten en un rgimen de contacto aberrante sin comunicacin
lgica ni sensible. Todo objeto tiene dos mitades incomposibles: su mitad virtual y su mitad actual (y esto vale tambin para todo individuo y todo sujeto). Y es en el lado virtual donde
encontramos todas las facetas sub-representativas, a-subjetivas
y pre-individuales del "campo problemtico de la diferencia"
del pensamiento deleuziano: las multiplicidades, los devenires
concebidos de forma sustantiva; ya no la oposicin (incluso
dialctica) de lo uno y lo mltiple, sino lo mltiple como realidad sustantiva que da cuenta de la unidad; no ya la oposicin
entre el ser y el devenir, sino los devenires que se dividen en s
mismos sin cambiar de naturaleza. No ya lo sustantivo, lo subjetivo o lo individual, sino lo dividual.

184

Bibliografa

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Spinoza y el problema de la
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(trad. cast. Ed. Muchnick)
Diferencia y Repeticin, 1969
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(trad. cast, de la primera, Ed.
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Cine-I: la imagen-movimiento,
1983
(trad. cast. Ed. Paids)
Cine-2: la imagen-tiempo, \9Z5
(trad. cast. Ed. Paids)
Foucault, 1986
(trad. cast. Ed. Paids)
Pericles y Verdi, 1988
El Pliegue. 1988

SM

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DR*
LS

5*

C-I*
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F*

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En colaboracin con E Guattari:

ElAnti-Edipo,
1972
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1975 (trad. cast. Ed. Era)
Rizoma. Introduccin, 1976
(trad. cast. Ed. Pre-textos),
retomado en:

186

AE

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 Mil Mesetas, 1980

(trad, cast. Ed. Pre-textos)

MP*

En colaboracin con Claire Pamet:

Dilogos, 1977
(trad. cast. Ed. Pre-textos)

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En colaboracin con Carmelo Bene:

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manifeste
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Derrida, J. (1967): "La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas" (trad. cast. Ed. Anagrama).
DESCOMBES, V. (1979): Lo mismo y lo otro (trad. cast. Ed. Ctedra)
FOUCAULT, M. (1963): El nacimiento de la clnica (trad, cast
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(1975): Vigilar y castigar (trad. cast. Siglo XXI).
(1976): La voluntad de saber (trad. cast. Siglo XXf).
(1984^): El uso de los placeres (trad. cast. Siglo XXI)
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Los ttulos que aparecen con asterisco se citan siempre por

la edicin original.