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SANTIAGO CHILE
Esta tesis trata sobre las convergencias de sentido en diversos temas entre
Ken Wilber y san Juan de la Cruz, centrndose especialmente en los niveles
transpersonales de la conciencia, propuestos por el primer autor citado, y los
estadios del desarrollo espiritual, propuestos por el segundo.
El mtodo utilizado ha sido el hermenutico, por considerarlo como el ms
apropiado para tratar temas tericos dentro del mbito de la psicologa
transpersonal.
Los temas tratados dan cuenta de la convergencia de sentido en diversos
tpicos abordados por ambos autores; una convergencia que traspasa las
barreras idiosincrticas de autores separados por cinco siglos, y que da cuenta
de la unidad subyacente de las religiones.
Los contenidos se encuentran desplegados en varias secciones. El apartado
Cuestiones preliminares versa sobre la gnesis y el mtodo de elaboracin,
as como una somera explicacin de los componentes centrales de la tesis.
Aqu se incluyen los antecedentes tericos que facilitan la comprensin del
tema central de la tesis.
Luego expongo los niveles de conciencia separados en tres secciones: niveles
prepersonales, personales y transpersonales; la ltima seccin es la parte
central de la tesis.
Ms adelante incluyo las reflexiones finales, para por ltimo introducir la
bibliografa, los anexos, e ndices.
Agradecimientos
2
Deseo expresar mi gratitud a muchas personas que me ayudaron y
acompaaron durante la redaccin de la tesis.
3
CONTENIDO
Cuestiones preliminares....................................................................................................6
Gestacin y elaboracin de la tesis..............................................................................7
Desclzate, que ests en terreno sagrado................................................................ 8
Razones para escribir la tesis....................................................................................13
Cmo se ha escrito esta tesis.................................................................................... 16
Contenido de esta tesis............................................................................................. 25
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz.................................................................................................................... 28
Cuadrantes / de lo primero a lo postrero...................................................................37
Involucin / abajamiento de Dios (teohumanizacin).............................................. 43
Evolucin/endiosamiento del alma (homodivinizacin).......................................... 45
Proceso - Movimiento.............................................................................................. 47
Espectro de la conciencia......................................................................................... 53
Demarcaciones / enemigos-lmites...........................................................................58
Estructuras y dimensiones........................................................................................ 73
Tres grandes niveles de Wilber / porciones de san Juan de la Cruz......................... 79
Fulcro / noche........................................................................................................... 82
Fracaso-patologa / quedar asido...........................................................................94
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual................................................. 101
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo propuestos por Ken Wilber y los
estadios del desarrollo espiritual en san Juan de la Cruz........................................... 103
Niveles prepersonales............................................................................................... 104
Nivel 0: matriz indiferenciada................................................................................ 106
Nivel 1: sensorio-fsico...........................................................................................113
Nivel 2: emocional fantsmico...............................................................................120
Nivel 3: mente rep.................................................................................................. 127
Niveles personales.....................................................................................................135
Nivel 4: mente regla-rol..........................................................................................137
Nivel 5: mente reflexivo-formal.............................................................................145
Nivel 6: centurico-existencial............................................................................... 157
Niveles transpersonales............................................................................................ 184
Nivel 7: psquico/principiante................................................................................ 191
Nivel 8: sutil / principiante-avanzado.....................................................................280
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto.......................................................................332
Lo no-dual / Beatfico.............................................................................................368
Reflexiones Finales.......................................................................................................384
Bibliografa....................................................................................................................389
Anexos........................................................................................................................... 395
Tabla General de Contenido.........................................................................................428
4
Tabla de Esquemas....................................................................................................... 434
Tabla de Figuras........................................................................................................... 436
Tabla de Cuadros.......................................................................................................... 437
Notas al final del texto.................................................................................................. 438
5
Cuestiones preliminares
6
Gestacin y elaboracin de la tesis
7
Desclzate, que ests en terreno sagrado 1
Una de las cosas que se debe hacer a -la hora de realizar una tesis
en el mbito de la psicologa transpersonal- es descalzarse, quitarse todo
aquello que pueda impedir mantener contacto con lo esencial y natural, para
poder acceder, de este modo, a lo sobrenatural. Se debe evitar tener actitudes,
pensamientos y posiciones que impliquen un alejarse de la realidad
trascendente que est prxima a ser tocada, o se est tocando, ya que los
lmites se desvanecen y la realidad suprema impregna ms all de lo que
imaginamos. Hay que descalzarse, desvestirse, develarse, para poder acceder
a la trascendencia de lo cotidiano, de lo hablado, lo sentido y lo deseado. Por
todo esto, hay que desobjetivarse, y volverse cada vez ms hacia la
interioridad, hacia la presencia anhelada y palpada. Slo el contacto directo
puede hablar de lo profundo e internamente vivenciado.
8
Slo la experiencia, el conocimiento directo, puede darnos el acceso
a la realidad trascendente. Slo el haber sentido el interior pleno de Dios, y su
vacuidad inmensa, nos permiten acercarnos al misterio de su eterna presencia,
y al vaco de la existencia. Slo el haber recorrido junto a Dios la vida, puede
hablarnos de su ausencia; habindolo conocido, podemos hablar realmente de
su falta, de no encontrarlo, de la noche, de la oscuridad, de la nada. l es el
que pasa y deja una estela que no alcanzamos a seguir, pero que nos irradia la
vida, y nos puede sumergir en la agona de su desamparo, de su olvido
aparente.
9
Mi relacin con san Juan de la Cruz
Parece pertinente, rememorar y revivir mi historia con Juan de la
Cruz2, para hacer ms clara y participativa la introduccin al lector de la tesis.
2
El anexo 1, p.396, contiene una breve resea sobre san Juan de la Cruz.
3
El ascenso dentro de la tradicin mstica implica el desapego de los bienes inferiores (sensitivos y racionales), para
acceder a realidades superiores, espirituales. (ver p. 43)
4
Aconcagua: Volcn de la frontera argentino-chilena, la cima ms elevada de los Andes (6.959 m). (Nuevo Pequeo
Larousse Ilustrado, 1963, p. 1052). Manquehue, cerro de Santiago de 1.638 m de altura.
10
valor de la existencia; llega, bueno, nada llega: todo es lejano, sombro, fro.
Hay momentos en que las horas adquieren una nueva dimensin: se vuelven
eternas, no transcurren: ha llegado la crisis. La nube espesa recorre la vida
entera, y no slo la puebla de misterio, sino que la muerte baja a golpear la
propia puerta, y una, desde dentro, se niega a morir, en lo pequeo y en lo
supremo.
11
Ese Juan es el que deseo mostrar, divulgar, hacer ver. El que tiene
la palabra certera en cualquier momento que se le acerque el ser enterado5,
disociado o disperso.
5
Enterado para Juan de la Cruz significa el ser integrado, unido.
6
El anexo 2, p. 401, contiene una breve resea sobre Ken Wilber.
12
sus formulaciones y las de Juan de la Cruz. De este modo, en un princiopio, el
mvil de esta relacin era meramente acadmico.
7
El observador y lo observado crean una nueva realidad al relacionarse e influirse mutuamente. Al respecto,
manifiesta Zohar: la forma particular en que observemos la realidad cuntica contiene muchas posibilidades, y puede
depender de nosotros cul de ellas se suscitar. (1996, p. 44).
13
Voy y vengo, me voy y alguien se me devuelve; me sumerjo en la
fonte abisal de dulzura y salgo expelida hasta la cima del monte donde slo mora
honra y gloria de Dios.
Por esto, esta tesis no puede ser escrita desde la levedad del ser, sino
desde su experiencia y presencia, desde su entereza. Debe ser escrita desde
el hondn del alma, desde el ms profundo centro, y desde la espesura de la vida.
Y los que me dan esta posibilidad son Ken Wilber y san Juan de la
Cruz, cada uno desde su propio mbito del saber, y desde sus modos
personales de saborear lo trascendente.
8
Estas cualidades forman parte de la definicin de un terapeuta transpersonal. Al respecto ver en pp. 315, 324, 244.
14
almas. Sus escritos iluminan el proceso integral del
ser humano.
Su inagotable confianza en la capacidad de todo ser
humano para llegar a la realizacin y comunin
plenas.
Su libertad para expresarse y crear los medios
adecuados para hacer comprensible la vida de Dios en
el alma.
Su creatividad inagotable de poeta, que utiliza
smbolos, metforas y diversos recursos literarios que
hacen incansable y alcanzable su lectura y facilitan la
encarnacin de la experiencia mstica, o enciende en
ansias de amores inflamada al alma que lo lee.
Su capacidad al describir de un modo integral el
desarrollo espiritual, que le permite mostrarnos cmo
acompaar al ser en los diversos niveles del mismo.
Su visin del proceso espiritual como un desarrollo
que no da saltos, y que se debe ir al paso del alma,
nivel tras nivel.
15
Por su experiencia espiritual que poco a poco a ido
reflejando en sus obras. Ha dado pies (y a veces alas)
a mi espiritualidad.
Hace posible -y necesaria- en la actualidad la vida
espiritual.
Es una teora abarcativa: incluye el Ksmos 9.
16
Adems, los temas concernientes a la psicologa humanstica y existencial se
encuentran tratados en otros trabajos, aunque con una visin distinta a la que
me propona plasmar; por eso, no es relevante incluirlos y sera extender la
temtica de la tesis, (casi otra tesis).
17
-creo- en m lo siguiente: toda la carrera de psicologa; las ideas, aspectos y
persona de san Juan de la Cruz, y -ms tarde- a Wilber; y lo que considero ms
importante an, me permiti dar orden y sentido -desde lo que propone Viktor
Frankl-, es decir, trascendencia -y por qu no- continuidad a mi existencia y
conocimientos, ya que pude integrar: humanidad y vivencia, ciencia y creencia,
es decir: sentido, razn y espritu.
La Hermenutica
Un concepto que puede ayudar a la comprensin del procedimiento
de esta tesis es el de intermediario gnstico, introducido por Jung. Son personas
que incorporan la sabidura de una tradicin y pueden entonces hablar directamente desde su
18
propia experiencia y traducir esta experiencia y comprensin al lenguaje y conceptos de la
cultura con que desean comunicarse. (Walsh, 1999, p. 45) Para hacerlo se requieren tres
procesos: absorber la sabidura; aprender el lenguaje y sistema conceptual de la cultura con la
que se desea comunicar; y, traducir la propia comprensin al lenguaje y conceptos de la nueva
cultura, para as crear una experiencia de `aj!. (Walsh, 1999, pp. 45-46)
19
No se trata de una `proyeccin personal sobre lo que
dice el texto. Lejos de decir que un sujeto, ya en dominio de su
propio modo de ser en el mundo, proyecta el a priori de su
autocomprensin en el texto y lo lee en el texto, yo postulo que la
interpretacin es el proceso por el cual la revelacin de nuevos
modos de ser o ...de nuevas formas de vida, da al sujeto una
nueva capacidad para conocerse a s mismo. Si la referencia, el
texto, es el proyecto de un mundo, entonces no es el lector el que
principalmente se proyecta a s mismo. Mejor dicho, el lector
crece en su capacidad de autoproyeccin al recibir del texto
mismo un nuevo modo de ser ... Slo la interpretacin que
cumple con el mandato del texto, que sigue la `flecha del sentido
y que trata de pensar de manera acorde, da inicio a una nueva
autocomprensin ..."Es el texto, con su poder universal de
revelacin del mundo, lo que da un autntico yo al ego". (Ricouer,
1999, p. 106)
Voy buscando cmo producir conocimiento.
20
Procedimiento
Lectura de los textos
21
En esta etapa, junto los textos que estn bajo un mismo concepto en
ambos autores y hago una limpieza o corte de aquellos que no se ajustan al
sentido que supona que los una.
Interpretacin
Categorizacin
22
as como los niveles de conciencia estn articulados en un primer momento de
acuerdo a los tres grandes niveles: prepersonal, personal y transpersonal; y
cada uno est presentado en una secuencia similar: una descripcin de los
mismos, con sus caractersticas y fases; patologas, y psicoterapias.
23
apologa a la interpretacin y la pone como el medio eficaz para llegar a la
experiencia (o realidad) del otro10.
Estudio de la psicologa.
Contacto, al final de la carrera de psicologa, con las
obras de Wilber. Lo que implica encontrar a san Juan
de la Cruz en sus postulados o conceptos.
Gnesis de una tesis en base a la unin de ambos
autores.
Realizacin del proyecto de la tesis.
Dudas sobre el lugar que me corresponde como
autora, lo que paraliza la tesis durante unos 10 meses;
me es difcil introducirme, dado el componente
emocional que implica contactarse con san Juan de la
Cruz nuevamente.
Reuniones con Mara Isabel Toledo (metodloga) en
las que se trata sobre el tema y el modo de escribir la
tesis.
Indagacin y breves monografas sobre lo simblico y
el lenguaje, dado que no lograba, desde un modelo
positivista u objetivo, dar con la clave para escribir la
tesis.
Reuniones con Frida Ringler y Juan Francisco Pinilla,
en una se trata sobre por qu san Juan de la Cruz? Y
surge vvida mi relacin con l, y se cambia el tema de
la tesis, cosa que al final no ocurre.
Reunin y conversacin con Alejandro Boric en la cual
se conversa sobre este cambio de tema.
En reunin con Mara Isabel asumo que debo estar
dentro de la tesis, y adopto (sin saberlo cabalmente) el
mtodo hermenutico. Inicio de la redaccin de la
memoria.
Relectura de san Juan de la Cruz, en funcin de hacer
una lectura desde la psicologa a sus postulados o
conceptos. Surgen esquemas para la tesis.
10
Para profundizar en la Interpretacin como mtodo, sugiero la lectura del captulo 9: Metodologa, resumen y
conclusin de Un Dios sociable, Wilber, 1988.
24
Lectura ms profunda de las obras de Wilber, en
funcin de sanjuanizar sus postulados o conceptos.
Necesidad de explicitar la metodologa.
Inicio de redaccin final. En donde el tema vuelve a
ser el inicial. Y se configura el formato actual, el cual
es pulido en diversos sentidos.
Luego de todo lo dicho -que no es poco, pero que
permite ilustrar el contenido y el proceso de esta tesis-
explicito el contenido de la misma y su estructura.
11
... Al trascender la metfora mundo/mquina, nos hemos visto obligados a abandonar la idea de la fsica como base
de toda la ciencia. Segn el enfoque bootstrap, o visin de sistemas, es posible utilizar conceptos diferentes pero
consecuentes entre s para describir distintos aspectos y niveles de la realidad, sin que por ello sea necesario reducir
los fenmenos de un nivel a los de otro. (Capra, 1998, p. 107)
25
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo, propuestos
por Ken Wilber, y los estadios del desarrollo espiritual, en san
Juan de la Cruz
En esta seccin introduzco la descripcin de los niveles de la
conciencia de Wilber y los estadios del desarrollo espiritual de san Juan de la
Cruz, con sus caractersticas, trastornos y tipos terapias, desde ambos
autores. Consta de tpicos tales como: prepersonal, personal, transpersonal,
(provenientes del lenguaje wilberiano); principiante, aprovechado, perfecto,
(provenientes del lxico sanjuanista) conciencia de unidad, desposorio
espiritual, matrimonio espiritual, etc. Es la parte que contiene los captulos
centrales de la tesis.
26
Reflexiones finales
En esta seccin, como su nombre lo indica, extiendo una mirada
sobre el contenido de la tesis, as como el proceso de desarrollo de la misma y
me permito hacer unas reflexiones que estn abiertas, y el ttulo de finales
slo corresponde a esta tesis, ya que cada lector podr elaborar o interpretar el
contenido de la tesis e interpretarla de a cuerdo a lo que resuene en s mismo.
Anexos
Compuesta por diversos anexos, bibliografa, cuadros-resmenes,
ndice de figuras, esquemas, etc.
Hay dos tipos de notas: notas al pie de pgina que sirven para
aclarar, ejemplificar y aumentar la comprensin de lo dicho -por lo que sugiero
leerlas-; y notas al final del texto, que se refieren a las fuentes de lo dicho, o
que aclaran y aumentan el sentido, pero que su lectura puede ser obviada.
27
Correspondencia de sentido de algunos
postulados de Ken Wilber y san Juan de la
Cruz
28
Entre las pginas sanjuanistas hay una que nos muestra la tensin
existencial de la persona enmarcada en el amor; una tensin que ms que
existencial, es trans-existencial, porque abarca a la existencia, pero la
trasciende; no se queda enmarcada en los lmites de lo existente, sino que va
ms all de los mismos; apunta a la trascendencia como un modo de integrar la
vida entera y en todo sentido: es decir, una trascendencia que abraza el
Ksmos.
Y, si es que esperas a mis obras para por ese medio concederme mi ruego,
dmelas t y bramelas, y las penas que t quisieras aceptar, y hgase. Y si a
las obras mas no esperas, qu esperas, clementsimo Seor mo?, por qu te
tardas? Porque si, en fin, ha de ser gracia y misericordia la que en tu Hijo te pido,
toma mi cornadillo, pues le quieres, y dame este bien, pues que t tambin lo
quieres.
No me quitars, Dios mo, lo que una vez me diste en tu nico Hijo Jesucristo, en
que me diste todo lo que quiero. Por eso me holgar que no te tardars si yo
espero.
Mos son los cielos y ma es la tierra; mas son las gentes, los justos son mos y
mos los pecadores; los ngeles son mos, y la Madre de Dios y todas las cosas
son mas; y el mismo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo y todo para
m. Pues, qu pides y buscas, alma ma?
12
En Anexo 3, p. 411, estn las siglas con que se identifican las distintas obras de san Juan de la Cruz. Las citas de
esta tesis pertenecen a la edicin de Eulogio Pacho, 1982, y se consignan, cuando no pertenecen a las obras mayores
de san Juan de la Cruz, del siguiente modo: SJC, p. ...
29
La Oracin del alma enamorada nos permite referirnos a la
dimensin trascendente del ser humano como una opcin de vida. Por medio
de esta oracin podemos ver diversos puntos que se tratan en esta tesis:
autoconciencia o autoconocimiento si an te acuerdas de mis pecados que se
puede alcanzar por medio de la introspeccin o del conocimiento de s; dimensin
relacional: con la naturaleza: mos son los cielos, la tierra... y todas las cosas son mas;
con el otro, el t: mas son las gentes y mos los pecadores y la Madre de Dios...; con lo
trascendente: los ngeles son mos, y el mismo Dios es mo y para m, porque Cristo es mo
y todo para m. Es decir es un canto a la conciencia de unidad, al ser
identificado, unido con el todo.
30
que todo se acaba y falta como el agua que corre (2 Re. 14, 14), el tiempo
incierto, la cuenta estrecha, la perdicin muy fcil, la salvacin muy dificultosa;
conociendo, por otra parte, la gran deuda que a Dios debe en haberle criado
solamente para s, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla
redimido solamente por s mismo, por lo cual le debe todo el resto y
respondencia del amor de su voluntad, y otros mil beneficios en que se conoce
obligada a Dios desde antes que naciese; y que gran parte de su vida se ha ido
en el aire; y que de todo esto ha de haber cuenta y razn, as de lo primero como
de lo postrero, hasta el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26), cuando escudriar Dios a
Jerusaln con candelas encendidas (Sof. 1, 12), y que ya es tarde y por ventura
lo postrero del da (Mt. 20, 6); para remediar tanto mal y dao, mayormente
sintiendo a Dios muy enojado y escondido por haberse ella querido olvidar tanto
de l entre las criaturas, tocada ella de pavor y dolor de corazn interior sobre
tanta perdicin y peligro, renunciando a todas las cosas, dando de mano a todo
negocio, sin dilatar un da ni una hora, con ansia y gemido salido del corazn
herido ya del amor de Dios, comienza a invocar a su Amado y dice:
Adnde te escondiste,
Amado, y me dejaste con gemido?
Como el ciervo huiste,
habindome herido;
sal tras ti clamando, y eras ido. (CB 1, 1)
Y esta alma, ser o identidad que forma parte del todo, es un holn,
que se haya inserto en el Ksmos. Cada holn es nico y posee cuatro
facetas diferentes conocidas con el nombre de cuadrantes.
13
El fenmeno espiritual puede ser consciente o inconsciente, sin embargo, las bases espirituales de la existencia
humana son, en ltimo trmino, inconscientes. As pues, en su nivel ms profundo, el centro del ser humano es
inconsciente. En sus orgenes, el espritu humano es un espritu inconsciente. (Frankl, 1999, p. 46)
14
El (san Juan de la Cruz) ha buceado en las honduras del ser humano poniendo de relieve su grandeza y las etapas
que debe recorrer para alcanzar su plena madurez. El autor de la Noche oscura ha descubierto en el hombre niveles
en los que habitualmente no se mueve. En muchos casos ni siquiera es consciente de que existen. ( De Haro, 1990, p.
62-63)
15
Y si llegamos a hablar de Dios inconsciente no quiere decir que Dios en s mismo y por s mismo sea inconsciente;
ms bien significa que Dios a veces nos es inconsciente, que nuestra relacin con l puede ser inconsciente, es decir,
reprimida y por tanto oculta para nosotros mismos. ( Frankl, 1991, p. 69)
16
...el amor es el dinamismo que realiza plenamente la auto-trascendencia propia del ser personal. El amor rompe e
impide el aislamiento en s mismo; por medio del amor la persona se abre progresivamente y se proyecta ms all de
s misma en orientacin dinmica hacia el otro. (Balden, 1988, pp. 65-66)
31
La unicidad del ser la podemos ver en Wilber por medio del concepto
de holn, el que es una entidad cudruple17 con una dimensin interior (intencin,
consciencia, subjetividad) y una exterior (extensin, forma-materia, objetividad) en un nivel
individual (localizado) y en uno social (colectivo)18. Con base en esos diferentes niveles, hay dos
tipos de holones: holones individuales y holones sociales. (Kofman, F.)a, y que, por otra
parte, es todo y parte a la vez: la realidad no est compuesta de cosas o de procesos; no
est compuesta de tomos ni de quarks; no est compuesta de totalidades y tampoco de partes.
Ms bien est compuesta de totalidades/partes, es decir de holones. (Wilber, 1998b, p. 48). Y
esta unicidad la vemos en el hecho que todo ser, persona o alma, tienen un
valor en s mismas, independientemente del nivel de evolucin espiritual que
hayan alcanzado.
Todos los holones poseen el mismo valor Sustrato, es decir, todos los holones,
desde los tomos hasta los simios, son manifestaciones perfectas de la
Vacuidad, del Espritu y, en ese sentido, ninguno de ellos es superior, inferior,
mejor o peor que los dems. Todo holn, tal y como es, constituye una
expresin perfecta de la Vacuidad, un gesto resplandeciente de lo Divino. As
pues, en cuanto manifestacin del Absoluto, todos los holones poseen el mismo
valor Sustrato y toda Forma es, en ltima instancia, Vacuidad. Ese es el valor
Sustrato. (Wilber, 1997, p. 433)
17
Parece imposible que algo pueda ser al mismo tiempo, una partcula `entidad limitada a un volumen extremadamente
reducido y una onda que se difunde a travs de una vasta regin del espacio. Sin embargo esto es exactamente lo que
los fsicos tuvieron que aceptar. La situacin pareca irremediablemente paradjica hasta que se dieron cuenta que los
trminos `partcula y `onda se referan a dos conceptos clsicos que jams podran describir completamente los
fenmenos atmicos. Un electrn no es una partcula ni una onda, si bien a veces tiene aspectos similares a los de una
partcula y otras, a los de una onda. Mientras acta como partcula, puede desarrollar su naturaleza ondulante a
expensas de su naturaleza corpuscular y viceversa. Por consiguiente, la partcula se transforma continuamente en
onda, y la onda, en partcula. Esto significa que ni los electrones, ni ningn otro `objeto atmico tienen propiedades
que sean independientes de su entorno. Las propiedades que s tienen -sean stas ondulantes o corpusculares-
dependern de la situacin experimental, esto es, del sistema con el que se vean obligadas a entablar una relacin
recproca. (Capra, 1998, pp. 85-86)
18
En este sentido es que Capra (1998, p. 88), postula que la fsica moderna revela la unidad bsica del universo,
demostrando la imposibilidad de dividir el mundo en partes aisladas independientes. ...Las partculas subatmicas `y
por consiguiente, todas las partes del universo no pueden concebirse como entidades aisladas y han de definirse a
travs de sus correlaciones.
19
En la esfera humana cada uno es nico, indito, diferente, inconfundible, no sumable dentro de una especie, no
sustituible por ninguna otra persona. (Gastaldi, 1981, p. 76)
32
La unicidad del ser gua el encuentro que establezco con el otro20, el
modo de empatizar con l, y el tipo de relacin teraputica que establecer con
l, porque: la unicidad de la persona no se revela ms que en la comunin interpersonal. ...la
persona es por excelencia el ser de la palabra y del amor, mientras que la cosa es la realidad
sobre la que se habla y de la que se puede disponer. La persona es el ser que interpela y al que
tengo que responder. (Gevaert, 1983, p. 64)
33
resultado de un largo proceso evolutivo del desarrollo, crecimiento y trascendencia. (Wilber,
1997, p. 66). Y en otro pasaje ... un holn slo responde -de hecho slo puede responder- a
aquellos estmulos que caen dentro de su espacio, que se ajustan a su visin del mundo.
Cualquier otra cosa es como si no existiera para ellos. (Wilber, 1997, p. 117)
Para Wilber:
34
Conciencia y profundidad son sinnimos. Cada holn tiene un determinado grado
de profundidad que va aumentando, al igual que lo hace la conciencia, a lo largo
del proceso evolutivo. Sea cual fuere la profundidad que tengan los atomos, las
molculas son todavia ms profundas. Y, en este mismo sentido, las clulas son
ms profundas que las molculas, las plantas ms que las clulas y los primates
ms que las plantas. (Wilber, 1997, p. 68).
35
Figura 1: Profundidad de los holones
NO-DUAL
21
Los colores de las figuras de esta tesis han sido tomados de la adaptacin que hace de La espiral del desarrollo de
Don Beck y Chris Cowan, enGonzalez, , 2001, p. 92.
22
No debemos olvidar que la llama simboliza al Espritu Santo, para san Juan de la Cruz.
36
... es simplemente la apariencia de la profundidad vista desde el interior, desde
dentro. Ciertamente la profundidad est en todas partes, la conciencia est en
todas partes y el espritu est en todas partes. Y en la medida que la
profundidad aumenta, la conciencia tambin despierta y el Espritu se desarrolla
cada vez ms... Espritu, conciencia y profundidad no son ms que nombres
diferentes para la misma cosa. Como dijo Emerson, nosotros yacemos en el
regazo de la inteligencia inmensa, que es uno de los nombres del Espritu.23
(Wilber, 1997, pp. 68-69)
23
...el cultivo agrcola permiti que una clase de individuos pudiera liberarse y comenzara a reflexionar sobre su propia
existencia. Las grandes culturas agrcolas trajeron consigo los primeros intentos de tareas puramente contemplativas,
intentos que ya no ubicaban exclusivamente al Espritu en la biosfera ahi fuera (etapa mgica, recolectora, y
comienzos de la hortcola) ni tampoco all arriba en los cielos mticos (estadio mtico, estadio hortcola y comienzo del
estadio agrcola), sino ms bien aqu adentro, a travs de la puerta de la subjetividad profunda, de la conciencia
interior, de la meditacin y de la contemplacin. (Wilber, 1997, p. 84)
37
Realizada tomando como base la figura 2-2 de Wilber, 1997, p. 62.
38
alrededores; slo puede ser aprehendida interiormente). (Wilber, 1998b, pp. 144-
145)
39
Cuadrante inferior derecho-exterior social
El cuadrante inferior derecho (ID) abarca, ... , desde el Big Bang hasta los
enjambres de estrellas y las galaxias, las estrellas, planetas, el sistema Gaia (en
la Tierra), los ecosistemas, las sociedades con divisin del trabajo y los
grupos/familias (cada uno de ellos se va haciendo ms pequeo debido a la
menor extensin simple). Refirindonos a los humanos, este cuadrante recorre
desde las tribus de parentesco a los pueblos, los estados nacionales, hasta el
sistema mundial global (hacindose mayor en su propio nivel). Pero este
cuadrante se refiere tambin a cualquiera de las formas sociales concretas y
materiales de comunidad (las formas exteriores de los sistemas sociales), que
incluyen tipos de herramientas y tecnologa, estilos arquitectnicos, fuerzas de
produccin, instituciones concretas, incluso formas escritas (material), y as
sucesivamente.
40
Figura 3: Los cuatro cuadrantes
interior exterior
SI SD
II ID
24
Las cuatro verdades (cada cuadrante posee una) son los cuatro rostros a travs de los cuales se manifiesta el
Espritu, mientras que los criterios de validez son las formas en que conectamos con el Espritu, las formas en que
sintonizamos con el Ksmos. (Wilber, 1997, p. 167)
41
Y este despertar del Espritu en el interior del ser, la relacin del
hombre con Dios, se puede considerar bajo dos aspectos ntimamente
relacionados: la divinizacin del hombre, y la humanizacin de Dios; en
palabras de Wilber: "evolucin" e "involucin": ...la evolucin, que es el movimiento del
mundo hacia Brahma-Atman. La involucin es ms o menos lo opuesto: el movimiento por el
que el propio Brahma se proyecta hacia el exterior, para crear los mundos manifiestos...
(Wilber, 1989, p. 254) Y, segn san Juan de la Cruz, si el alma busca a Dios, mucho
ms la busca su Amado a ella, Dios sera hombre y el hombre Dios sera. La relacin con
lo trascendente es un movimiento recproco entre Dios y el hombre. Un Dios
que invita, llama a la comunin plena con l; y un ser que libremente opta por la
unin con Dios, y al que tambin llama Adnde te escondiste, Amado?. El hombre
es un impulso de `subida y ascendimiento correlativo al de Dios de `bajada y descendimiento.
O de bsqueda recproca. (Herriz, 1992, p. 148)
25
... Permite (san Juan de la Cruz) una amplia utilizacin del cosmos en su triple dimensin utilitaria, cosmos material o
inferior, cosmos racional de ngeles y hombres y cosmos cultural.
Y en cuanto a promocin csmica de cosas y hombres, es claro su pensamiento de vinculaciones ticas o
cumplimiento de deberes, ayuda y reverencia al cosmos eclesial, y preocupacin constante por el cosmos squico o
pneumtico y atenciones fundamentales por el cosmos antropolgico.
San Juan de la Cruz, que para el trato y unin inmediata del alma con Dios exige una vida y un comportamiento
acsmico, en los dems aspectos de la vida espiritual o social del hombre sobre la tierra, permite y utiliza l mismo
generosamente, un amplio camino de actividad y comportamiento cosmizante para uso del hombre y promocin del
cosmos. (Pacho, 1968, p. 541)
42
Esta idea de ascenso y descenso, de subir y bajar, proviene de la
cosmologa ptolomeica: Dios est en lo alto y el hombre en lo bajo. De ah, la imagen de un
desplazamiento ascendente para describir el proceso de transformacin del hombre, y un
desplazamiento descendente para describir el acercamiento de la divinidad. (Norbert-Ubarri,
2000, p.191) y que se encuentra retratada en diversas metforas como la
escalera, edificio, monte, etc. que se analizan ms adelante26.
26
El hecho de poner la relacin con Dios en un plano de verticalidad, incide en el modo de relacionarnos con lo divino,
pareciera que est en lo alto y nos es inalcanzable; una mirada sobre lo divino que se extienda en un plano horizontal,
como si al extender mis brazos hacia los lados lo estuviera abrazando, creo que nos hara ms cercana su figura. Dios
no solo mora en el monte, sino en los valles, en el soto.
27
La vocacin de humanismo, de humanarse por parte de Dios no es menos patente. De este modo el sueo divino se
hace hombre, y el sueo del hombre se hace Dios. Lo humano y lo divino se juntan, se desposan; se da el admirable
intercambio, trueque dice san Juan de la Cruz, porque Dios desciende encarnndose y humanndose y el hombre
asciende endiosndose. (Rodrguez, 1993, p. 186)
28
En otras tradiciones, y en el Yoga Integral de Aurobindo, se habla del descenso de lo supramental ms bien que del
ascenso de la energa csmica, es decir, ms bien de la penetracin del Espritu en el nivel inferior que de la subida de
ste al Espritu. El descenso es tambin la imagen cristiana para indicar la relacin entre el espritu y la materia: el
espritu planea sobre las aguas en la primera creacin y el Espritu desciende en Pentecosts; la relacin de Dios con
el mundo es tambin concebida en la Biblia como un descenso. Pero entre ambas concepciones no hay oposicin,
sino que se trata slo de distinta perspectiva. (Guerra, 1986, pp. 311-312)
29
No existe ninguna poca privilegiada y todos nosotros seremos alimento del maana. El proceso evolutivo prosigue
su camino y el Espritu se encuentra en el proceso mismo, no en un lugar concreto y privilegiado del espacio y del
tiempo. (Wilber, 1997, p. 10)
43
Este movimiento de descenso del espritu, san Juan lo estamp
hermosamente en un romance:
...porque en todo semejante
l a ellos se hara
y se vendra con ellos,
y con ellos morara;
y que Dios sera hombre,
y que el hombre Dios sera,
y tratara con ellos,
comera y bebera...30
30
Romance 4, SJC, 1982, p. 35.
44
Realizada teniendo como base la Fig. 5 de Wilber, 1989, p. 255.
45
anteriormente y que su misma naturaleza es la de trascender e incluir31, una direccionalidad
inherente, un impulso secreto, hacia la profundizacin creciente, hacia el valor intrnseco
creciente, hacia la conciencia creciente... (1997, p. 69)
Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el
alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado
que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se
hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella
tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por
modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma? Porque esto
es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y amor, y en
esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su
imagen y semejanza (Gn. 1, 26). (CB 39,4)
31
En cada nueva trascendencia, el Espritu est desplegndose a s mismo, con lo cual tambin engloba a su propio
ser en cada nuevo estadio. Trascender e incluir, producir y contener, crear y amar, Eros y Agape, desplegar y englobar
son formas diferentes de decir lo mismo. (Wilber, 1997, p. 69)
32
El hombre sanjuanista cuanto ms se humaniza, ms se diviniza, cuanto ms se humaniza y diviniza ms alcanza la
trascendencia. (Rodrguez, 1993, p. 197)
46
Evolucin e involucin son movimientos que implican un proceso. Y
todo proceso conlleva un tiempo y estadios, que se encuentran includos en el
devenir total de la vida. Podramos decir que vivimos diversos procesos en
nuestro desarrollo total, y cada uno plenifica o desarrolla aspectos de nuestra
trama vital que se encuentran insertos en la trama csmica: la evolucin constituye
un proceso trascendente que incorpora lo que era anteriormente y le agrega componentes
inslitamente nuevos. (Wilber, 1997, p. 45)
Proceso - Movimiento
Charlotte Bhler habla de el curso de la vida de un ser humano como
totalidad (Citado en Quitmann, 1989, p. 214). Y el curso, el trayecto de la vida puede
ser visto como un proceso por medio del cual cada acontecimiento que nos ha
tocado vivir tiene su razn y su sentido, y que forma parte de un entramado
mayor que orienta toda nuestra vida, uniendo pasado, presente y futuro, para
de este modo encontrar nuestra identidad. Y un modo de dar sentido, es decir
de superar la inmovilidad aparente o separatidad de los hechos concretos de
nuestra vida es considerando que El espritu se halla presente en todos y cada uno de
los estadios del proceso evolutivo en forma del mismo proceso. (Wilber, 1997, p. 395)
En otra parte manifiesta que para poder llegar, no se debe dejar de caminar. (Cfr. 1S
11,6)
47
una reinterpretacin de lo vivido, y en base a sta el alma se determina a pasar, a
afrontar los escollos en funcin a lograr la unidad e identidad plena33.
El proceso supone:
48
manifiesta que en el nuevo estadio el alma ha quedado liberada, anda a sus
anchas; es decir, se ha desnudado (desidentificado) de su modo anterior de
actuar y as logra una mayor libertad.
Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y
trabajos de la primera purgacin y noche del sentido, la pone Su Majestad en
esta noche de espritu, antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el
alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados, en el cual,
as como el que ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con
mucha ms anchura y satisfaccin del alma y con ms abundante e interior
deleite que haca a los principios, antes que entrase en la dicha noche, no
trayendo atada ya la imaginacin y potencias al discurso y cuidado espiritual,
como sola; porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y
amorosa contemplacin y sabor espiritual sin trabajo del discurso. (2N 1,1)
Tiempo
La superacin de los diversos estadios, es un largo recorrido
(podramos decir infinito, un eterno devenir37) y la mayora de las veces lleva
bastante tiempo llegar a la cima del monte o a la unin con Dios. A este
respecto, Juan de la Cruz manifiesta que el alma debe ir a su propio ritmo,
acorde a su tiempo, y que es largo38. Si fuera al tiempo de Dios, el desarrollo
se hara rpidamente, pero el Espritu no contradice a la humanidad, sino que
la respeta y glorifica. ... antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el alma del
estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados... (2N1,1). Y en Llama de amor
viva expresa: ...todava ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios, de sus
36
... todo ser humano debe comenzar su proceso de desarrollo partiendo de la primera casilla. Todos, sin excepcin,
debemos comenzar en el fulcro 1 y crecer y evolucionar a travs de todos los estadios inferiores hasta llegar a alcanzar
el nuevo estadio superior. (Wilber, 1997, p. 427)
37
El ser humano tiende por su propio dinamismo interno hacia la realizacin de sus potencialidades, anhelando
siempre alcanzar una meta ms elevada de madurez que se convertir en seguida en etapa transitoria que lo lanzar
hacia otro momento superior. (De Haro, 1990, p. 63)
38
Por ejemplo, Gopi Krishna llevaba 17 aos meditando cuando tuvo la experiencia de la Kundalini, y se senta falto de
preparacin para este suceso, que le trajo serias consecuencias que casi vuelve loco, slo al cabo de trece aos
logr desprenderse de todas las consecuencias negativas y tuvo lugar el paso definitivo a una conciencia ms alta,
iluminada, abierta al mundo y al mismo tiempo independiente de l. En este caso, transcurren 30 aos entre el
comienzo de la meditacin, la purificacin o trascendencia y la integracin. (Cfr. Guerra, 1986, pp. 304-307)
49
visitas y dones, en que la va ms purificando y hermoseando y adelganzando para que est
decentemente dispuesta para tan alta unin. Y en esto pasa tiempo, en unas ms y en otras
menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma.... (LB 3,25)
Un texto de san Juan de la Cruz que sintetiza muy bien las nociones
de proceso, el continuum de estadios y el tiempo es el argumento del Cntico
Espiritual, en el que explica la estructura de esta obra:
El orden que llevan estas canciones es desde que un alma comienza a servir a
Dios hasta que llega al ltimo estado de perfeccin, que es matrimonio espiritual.
Y as, en ellas se tocan los tres estados o vas de ejercicio espiritual por las
cuales pasa el alma hasta llegar al dicho estado, que son: purgativa, iluminativa y
unitiva, y se declaran acerca de cada una algunas propiedades y efectos de ella.
Y las ltimas canciones tratan del estado beatfico, que slo ya el alma en aquel
estado perfecto pretende. (CB, Argumento 1 y 2)
50
La visin de tiempo que he presentado en las citas de Juan de la
Cruz aluden principalmente al tiempo necesario para el desarrollo espiritual, un
tiempo humano, podramos llamarlo, y hasta cierto punto medible; pero existen
en sus obras otros tipos de tiempos
Del anlisis lxico-semntico de las voces que constituyen medidas normales de
tiempo se desprende que la voz `tiempo tiene implcito casi siempre el tiempo
real de vida de un ser humano y, sobre todo, el tiempo de cada uno de los
procesos de la vida espiritual. Las voces `momento, `instante, `punto o `sazn
representan lapsos o perodos mucho ms cortos y hasta imperceptibles. El
mstico se mueve en el `tiempo, experimentando distintas cosas por `momentos
o `instantes, con un sentido de direccin hacia la `eternidad. (Norbert-Ubarri,
2000, p. 201)39
51
viceversa. ... Para tener una imagen de estas interacciones necesitamos unos
mapas cuadridimensionales que cubran los espacios de tiempo y a la vez, toda
la regin del espacio. Estos mapas, llamados diagramas de espacio-tiempo, no
estn sujetos a ninguna direccin definida del tiempo: luego no existe `antes ni
`despus en los procesos que ilustran y, por consiguiente, tampoco hay una
relacin lineal de causa y efecto. Todos los acontecimientos estn conectados
entre s, pero estas conexiones no son causales en el sentido clsico. (Capra,
1998, pp. 81, 97-98)
52
Espectro de la conciencia
La nocin de niveles surge de una analoga extrada de la fsica; as
como el espectro de la luz41 posee diversos haces de luz que en unidad llegan a
formar el color blanco, asimismo, el espectro de la conciencia con sus diversos
niveles forma el espectro total de la conciencia, con un punto en donde
convergen (confluyen) todos los niveles y son integrados en un slo haz de
conciencia, la Conciencia de Unidad. ...es casi como si ese fenmeno familiar pero, en
ltima instancia, misterioso, que llamamos conciencia, fuera un espectro, una especie de
arcoiris compuesto por numerosas bandas o niveles de identidad. (Wilber, 1990, p. 21)
53
nocin de niveles de la conciencia es muy til para establecer conexiones,
convergencias, entre psicologa y espiritualidad y facilitar la comprensin de
ambas ciencias, as como la praxis teraputica y espiritual (psicoterapia y gua
de almas, respectivamente).
Conciencia
La conciencia entendida desde la psicologa transpersonal42, es
considerada como base y contexto de toda experiencia y con la potencialidad de evolucionar
(Bustos, S.; Romn, F., 1992, p. 36); y puede entenderse como un estado o como
nivel. La psicologa transpersonalh y la psicologa tradicional difieren en su
modo de ver la conciencia, es as como:
... un modelo transpersonal considera la conciencia habitual un estado
restringido por una actitud defensiva. Este estado habitual se encuentra
inundado, en una medida notable como poco reconocida, por un flujo continuo de
pensamientos y fantasas, en gran parte incontrolables, que responden a
nuestras necesidades y defensas. (Walsh y Vaughan, 1994, p. 76)
42
Para tener una nocin ms acabada de lo que es conciencia en el mbito de la psicologa transpersonal, remito a la
tesis de Bustos y Romn. Ver datos en Bibliografa.
54
As como en cada nivel vamos accediendo paulatinamente a un
estado de conciencia43 ms abarcativo, la meta consiste en llegar a la
Conciencia de Unidad que constituye la naturaleza y condicin de todos los seres
sensibles (Wilber, 1990, p. 14)44. San Juan de la Cruz dira para este fin de amor fuimos
criados, considerando el amor como la manifestacin total de la realidad
humana integrada, del alma enterada, unida; y el caer en la cuenta representa la
toma de conciencia, por parte del ser, de su condicin y de su finalidad, como
ya lo he manifestado. (Ver en pp. 30-31)
43
Autoconciencia o autotransparencia o autopresencia: es un rasgo propio del hombre que no solamente sabe
(conoce), sino que `sabe que sabe (advierte que conoce), se da cuenta de que obra y atribuye a su yo todas sus
actividades. (Gastaldi, 1981, p. 77)
44
De una u otra forma esta transmisin es crucial. Pero el punto central que estamos discutiendo es que, a causa de
que la condicin no dual es la naturaleza o esencia de todos los estados, a causa de que la Vacuidad es una con toda
Forma que aparezca, el mundo de la forma sigue apareciendo y usted sigue relacionndose con ella. De forma que en
modo alguno se trata de desembarazarse de ella, de alejarse de ella o de acabar con ella, sino de zambullirse en ella
por completo. (Wilber, 1997, p. 316)
45
Introduzco la fecha de la primera publicacin en Ingls, para apreciar mejor la secuencia y evolucin del espectro de
la conciencia.
46
Para ver grficamente la representacin del modo descendente de la conciencia, ver figura de las demarcaciones, en
p. 58.
55
vara, es ms pormenorizado. De este modo nos encontramos con: El yo
pleromtico, El yo urobrico, El yo tifnico, El yo verbal-social, El yo
mental-egoico, El yo centurico, El yo sutil inferior, El yo sutil superior, El
yo causal inferior, El yo causal superior.
56
Cuadro 1: Comparacin de la denominacin de los niveles de conciencia en diversas obras de Wilber
57
Demarcaciones / enemigos-lmites
He sealado que la conciencia de unidad nos es natural. El no
encontrarnos en ella est originado en las mltiples demarcaciones que
establecemos, en los lmites que trazamos en nosotros mismos, y que se
representan por medio de los diversos niveles. A pesar de nuestras
demarcaciones, divisiones y delimitaciones en cualquier momento podemos
volver a definirlos, re-definirlos:
... la persona puede volver a cartografiar su alma, ... las formas ms radicales
de rehacer el mapa o de cambiar de lugar la lnea limtrofe se dan en las
experiencias de la Identidad Suprema, en las que la persona expande el lmite
de su propia identidad hasta incluir la totalidad del universo. Hasta podramos
decir que pierde completamente la lnea limtrofe, porque cuando est
identificada con el todo nico y armonioso, ya no hay dentro ni fuera, y por lo
tanto no hay dnde trazar la lnea. (Wilber, 1990, p. 16)
58
El mundo puede ser visto como lo creado, los afectos, las
relaciones, el apego a los bienes materiales que nos impiden el encuentro con
nuestra propia realidad; el demonio puede ser entendido como la razn, o
aquellas ideas, creencias, prejuicios, pasiones y sombras que nos
imposibilitan contemplarnos y contemplar el entorno a cabalidad; y la carne se
puede interpretar como el apego y la ignorancia de nuestra corporalidad, y que
nos incapacita para la integracin total de nuestra humanidad. Estas
demarcaciones o lmites pueden leerse tambin como las fusiones a lo
corporal, afectivo, racional y espiritual, fusiones que impiden el desarrollo de la
conciencia de unidad. Y para integrarse el ser debe salir.
Demarcacin mscara/persona
El esquema49 de Wilber parte con una demarcacin entre persona y
sombra: la persona se niega incluso a admitir algunas facetas de su propia psiquis. ...
reduce el lmite entre lo que l es y lo que no es de manera que slo da cabida a ciertas partes
de sus tendencias yoicas. Y a esta imagen reducida de s mismo es lo que denominaremos la
47
Es de saber, que cuando un alma en el camino espiritual ha llegado a tanto que se ha perdido a todos los caminos
y vas naturales de proceder en el trato con Dios, que ya no le busca por consideraciones ni formas, ni sentimientos,
ni otros modos algunos de criaturas, ni sentido, sino que pas sobre todo eso y sobre todo modo suyo y manera,
tratando y gozando a Dios en fe y amor, entonces se dice haberse de veras ganado a Dios, porque de veras se ha
perdido a todo lo que no es Dios y a lo que es en si. (CB 29, 11)
48
Cuenta el alma en esta primera cancin el modo y manera que tuvo en salir, segn la aficin, de s y de todas las
cosas, muriendo por verdadera mortificacin a todas ellas y a s misma, para venir a vivir vida de amor dulce y
sabrosa con Dios. Y dice que este salir de s y de todas las cosas fue una noche oscura, que aqu entiende por la
contemplacin purgativa, como despus se dir, la cual pasivamente causa en el alma la dicha negacin de s misma
y de todas las cosas. (1N, dclr 1)
49
Ver figura en p. 58.
59
persona y a los aspectos no aceptados la sombra (Wilber, 1990, p. 19). En ntima relacin
con esto est el conocimiento de s, que es lo primero que tiene que hacer (el alma) para ir
al conocimiento de Dios (CB 4,1) y que como de fundamento sale esotro conocimiento de
Dios (1N 12, 5). En sntesis, Juan de la Cruz nos est diciendo que para poder
acceder a Dios, debemos primero tomar conciencia -conocimiento- de lo que
somos; sacar a luz nuestra propia y total realidad, es decir, integrar la sombra,
y de ah, acceder al conocimiento de Dios. Para san Juan de la Cruz sombra50
simboliza sobre todo estar bajo el amparo, escudo, defensa de Dios. Sin
embargo, tambin se encuentran textos que se pueden interpretar en el
sentido que estamos dando al trmino; es as como cada cosa tiene y hace la
sombra conforme al talle y propiedad de la misma cosa (LB 3,13) y as la sombra de una
tiniebla ser otra tiniebla al talle de aquella tiniebla (LB 3,14). Para que se d el
progreso espiritual, el ascenso, el alma, no debe pretender o ha de querer
carecer ... de todo refrigerio y favor del mundo, que es no ampararse en la sombra, no
queriendo reposar en nada, gimiendo por la soledad de todas las cosas hasta llegar a su
Esposo (CA 33,4). O sea, debe integrar todos sus aspectos escindidos, ocultos,
aquellos sobre los que ha tendido un manto de oscuridad, de no querer ver.
Sus alienaciones conscientes, y tambin aquellas que puede ir iluminando a
travs de sus encuentros con la luz.
50
La autntica espiritualidad no puede ignorar la sombra.
La autntica espiritualidad implica tomar conciencia de quines somos como seres humanos integrales -algo que
incluye al cuerpo, las emociones, la mente, el alma y el Espritu- insertos en una red de relaciones interdependientes
con la Tierra y el cosmos. La autntica espiritualidad nos proporciona una sensacin de libertad, paz interior, servicio
y responsabilidad en el mundo. La autntica espiritualidad, en fin, constituye un factor decisivo en el proceso de
curacin y cambio social.
Yo creo que la espiritualidad constituye una experiencia subjetiva de lo sagrado. (Vaughan, 1997, p. 25) Respecto al
tema de la sombra recomiendo leer a Grn, datos en Bibliografa.
60
Demarcacin al interior del organismo
Si el ser logra integrar ambos aspectos: persona+sombra, pasa una
demarcacin, supera un lmite y accede al Ego. Nos encontramos con un
lmite al interior del organismo, ya que al establecer un lmite entre el cuerpo
que tiene y la mente o capacidad racional, el ser siente que l no es su
cuerpo, sino que se identifica con una faceta de la totalidad de su organismo... la mente, la
psique, el ego o la personalidad. (Wilber, 1990, p. 17). De este modo se origina la
dualidad mente-cuerpo. El individuo se identifica con una imagen mental de s
mismo...Al no identificarse concretamente con la totalidad del organismo... siente que es un yo,
un ego, y que por debajo de l cuelga su cuerpo.... la identidad de la persona se da
principalmente con el ego, con la imagen de s mismo. (Wilber, 1990, p. 19) Respecto a
esta consideracin parcial del s mismo o del alma, desde san Juan de la Cruz
podramos hablar del dominio de los sentidos o del dominio de la razn. Y que
implica una dicotoma entre el ojo carnalk, dominado por los aspectos sensitivos
o corporales del ser versus el ojo racional que implica un dominio exclusivo de
las facultades mentales sin considerar otros aspectos51.
51
Ver en Anexo 4, p.412, un resumen de los distintos ojos.
61
Vivencias transpersonales
Son experiencias que se pueden dar en cualquier nivel de
desarrollo de la persona y suponen una ampliacin del campo de conciencia,
dado que la identidad de la persona se expande, o al menos, se extiende ms all del lmite
orgnico de la piel. Aunque no se identifique con el todo, tampoco su identidad se mantiene
confinada exclusivamente al organismo. (Wilber, 1990, p. 20) Estas experiencias
permiten e impulsan el desarrollo posterior, sobre todo cuando son
debidamente consideradas por el ser. En san Juan de la Cruz esta superacin
de la identidad exclusiva con el organismo se empieza a vislumbrar en los
principiantes y alcanza su cima en aquellos que se encuentran en el nivel del
desposorio espiritual que antecede a la unin plena con Dios.
Conciencia de Unidad
En la conciencia de unidad, la identidad de la persona es identidad con el Todo,
absolutamente con todas las cosas. ...la identidad llega a expandirse hasta la Totalidad.
(Wilber, 1990, p. 20). Y en ella no existe la dualidad, es el territorio de lo no-dual,
de la integracin suprema del yo con el Ksmos, es la ausencia de lmites.
Esta conciencia de unidad, san Juan de la Cruz la denomina unin del alma
con Dios que se alcanza por medio del matrimonio espiritual.
Es de saber que muchas almas llegan y entran en las primeras bodegas de
amor, cada una segn la perfeccin de amor que tiene; mas a esta ltima y
ms interior pocas llegan en esta vida, porque en ella es ya hecha la unin
perfecta con Dios, que llaman matrimonio espiritual... Y lo que Dios comunica al
alma en esta estrecha junta, totalmente es indecible y no se puede decir nada,
as como del mismo Dios no se puede decir algo que sea como l; porque el
mismo Dios es el que se le comunica con admirable gloria de transformacin de
62
ella en l, estando ambos en uno... no empero tan esencial y acabadamente
como en la otra vida. (CB 26, 4)
52
Cfr. Kornfield (2000)
63
Cuadro 2: Comparacin de los lmites del alma en Wilber y en san Juan de la
Cruz
64
est entenebrecida (1S 8,1); y tambin vaciarse de la capacidad meramente
racional, superar la lgica comn, ya que el entendimiento no tiene la capacidad para
recibir la ilustracin de la sabidura de Dios (1S 8,2), por lo que debe dejar de lado su
proceder habitual para acceder a realidades espirituales.
Todo lo cual se rompi e hizo en el alma por los encuentros esquivos de esta
llama cuando ella era esquiva; porque en la purgacin espiritual que arriba
hemos dicho, acaba el alma de romper estas dos telas, y de ah viene a unirse
con Dios, como aqu est, y no queda por romper ms que la tercera de la vida
sensitiva. Que por eso dice aqu "tela", y no "telas"; porque no hay ms que sta
que romper, la cual, por ser ya tan sutil y delgada y espiritualizada con esta
unin de Dios, no la encuentra la llama rigurosamente como a las otras dos
haca, sino sabrosa y dulcemente. Que por eso aqu le llama dulce encuentro,
el cual es tanto ms dulce y sabroso, cuanto ms le parece que le va a romper
la tela de la vida. (LB 1, 29)
Para Wilber los niveles son, bsicamente, las mltiples maneras en que
podemos responder a la pregunta: `quin soy. (Wilber, 1990, p. 14) y cada nivel sucesivo
del espectro representa un tipo de estrechamiento o de restriccin de lo que el individuo siente
que es `l mismo, su verdadera identidad, su respuesta a la pregunta: `Quin eres?.
(Wilber, 1990, p. 21)
53
De qu muerte hablamos?. Ver al respecto pp. 87, 91 y 365.
65
Existiran 11 niveles, que abarcaran desde la fusin total
intrauterina (nivel 0) hasta la unin total con la trascedencia o Conciencia de
Unidad (nivel 10). No olvidemos que este es solo un intento de ordenar
jerrquicamente la evolucin de la conciencia y no supone la eliminacin ni
dejar obsoletas otras categorizaciones o sistematizaciones.
Una vez reconocemos la multiplicidad de niveles inherente a la naturaleza de la
conciencia humana, cuando entendemos que nuestro ser tiene muchas capas,
podemos empezar a ver que los diversos tipos de terapias difieren,
precisamente, porque se dirigen a esos diferentes niveles del alma. As pues, si
comprendemos que Ios diversos mdicos del alma se dirigen de un modo
vlido a diferentes niveles de la conciencia, quiz podamos escuchar ms
abiertamente lo que cada uno a su manera tiene que decirnos respecto al nivel
del que se ocupa especialmente. Y si nuestro sufrimiento se da en ese nivel,
escuchemos atentamente lo que pueda decirnos, y quiz nos ayude a ver el
significado de nuestro tipo particular de sufrimiento, a soportarlo a conciencia,
comprenderlo y, por ende, a trascenderlo. (Wilber, 1998a, p. 118)
66
Figura 7: Representacin del estrechamiento del Yo en cada demarcacin
67
Es un camino de introspeccin en el que el ser va tomando conciencia de su
realidad de un modo paulatino hasta llegar al pleno conocimiento de s a
travs de la unin con Dios, el estado de perfeccin, que consiste en perfecto amor de
Dios y desprecio54 de s, no puede estar sino en estas dos partes: que es conocimiento de Dios
y de s mismo (2N 18, 4); que Wilber lo seala como ir disolviendo
demarcaciones.
54
El desprecio de s debe ser visto bajo la nocin de desidentificacin propuesta por Wilber, y que implica un
superar, trascender las categoras personales y propias de un nivel de conciencia inferior, para lograr situarse desde
una perspectiva ms integrativa y abarcadora de un nivel superior. No se trata de una autoevaluacin peyorativa de s
mismo, una baja autoestima, sino estimarse de acuerdo al Todo que formamos parte, y del que somos un holn:
todo/parte a la vez.
55
No se debe olvidar que en esta obra la evolucin va desde arriba hacia abajo, por lo que descender es avanzar
hacia el logro de la Conciencia Ksmica.
68
Otros modos de representar los niveles de conciencia y el desarrollo
espiritual
Decimos, pues, que los grados de esta escala de amor, por donde el alma de
uno en otro va subiendo a Dios, son diez. (2N 19,1)
Por estos textos de san Juan de la Cruz, podemos ver que coincide
con Wilber en las ideas de: ascenso, escalar, subir; en que hay un escalador,
el alma; y en que hay una visin distinta a la que se accede, ya que alude a
56
En donde la Escala representa al espectro de la conciencia o conjunto de niveles que la conforman.
69
salir de los lmites naturales y racionales, lo que implica una nueva manera de
acceder al conocimiento, un trascender de un nivel a otro.
57
Y, porque decir hiere en el ms profundo centro de su alma da a entender que tiene el alma otros centros no tan
profundos, conviene advertir cmo sea esto. (LB 1,9)
70
Figura 8: Centros del alma en san Juan de la Cruz, Wilber y Frankl
71
las capas somatopsquicas, puede darse en cualquiera de los tres niveles:
inconsciente, preconsciente o consciente. (Frankl, 1999, pp. 44-45)
72
fundamento de todos los niveles de crecimiento), entonces (1) cada piso es una
estructura profunda, mientras (2) los componentes variables de cada piso -su
mobiliario, por as decirlo- son estructuras superficiales; (3) al movimiento de
las estructuras superficiales lo llamamos traslacin; (4) al movimiento de las
estructuras profundas lo llamamos transformacin; y (5) a la relacin entre una
estructura profunda y sus estructuras superficiales la llamamos transcripcin.
(Wilber, 1988, p. 73)
Estructuras y dimensiones
Estructura profunda o bsica
Son aquellas caractersticas de nuestra identidad que permanecen
en nosotros, y que son la base para el desarrollo, sin una de ellas no
podemos acceder al desarrollo pleno, es decir, si no superamos -por ejemplo-
el pensamiento concreto (conop) no podramos acceder a un pensamiento
formal (formop), pero para poseer el pensamiento formal necesitamos haber
integrado -es decir que permanezca en nosotros- y trascendido (superado) el
pensamiento concreto. Wilber manifiesta que su modelo contiene diversas
estructuras bsicas que abarcan tanto el desarrollo convencional como el contemplativo.
(Wilber, 1999, p. 19)
Las estructuras bsicas son estructuras que, una vez que emergen, tienden a
perdurar como unidades o subunidades relativamente autnomas a lo largo del
desarrollo subsiguiente. ... (stas) tienden a ser subsumidas, incluidas o
subordinadas a lo largo del proceso de desarrollo. (Wilber, 1994a p. 17)
73
Matriz primaria indiferenciada
Sensorio-fsica
Porcin sensitiva Capa somtica
Fantsmico-emocional
Mente rep
Mente regla/rol.
Mente reflexivo-formal. Porcin racional Capa psquica
Visin-lgica
Psquica
Sutil
Porcin espiritual Centro espiritual
Causal
ltimo. No-dual. Acausal
74
Realizada en base a la Fig. 10.1 de Wilber, 1997, p. 223.
75
Estructura superficial o de transicin
Son aquellos aspectos de nosotros mismos que nos son necesarios
para funcionar adecuadamente en un determinado nivel59, pero que al acceder
a otro, deben ser superados. Los estadios del desarrollo moral del Kohlberg ...son
estructuras de transicin especficas de fase. En este sentido, por ejemplo, quien se halle en el
estadio moral 3 no acta simultneamente desde el estadio 1 ya que el estadio 3 reemplaza al
estadio 2, el cual a su vez reemplaz al 1. (Wilber, 1999, p. 30)
Las estructuras de transicin (o estadios del self), por su parte, son estructuras
especficas de fase, estructuras provisionales que tienden a ser reemplazadas
totalmente por las siguientes fases del desarrollo. ... tienden a ser negadas,
disueltas o reemplazadas. (Wilber, 1994a, p. 17)
59
La nocin de esquema en Piaget, es similar: Una estructura especfica o medio organizado de dar sentido a la
experiencia cambia con la edad (Berk, 1999, p. 282)
60
Ver cuadro comparativo N: 4. p. 80.
76
Desarrollo horizontal o traslativo
El crecimiento horizontal o traslativo61 es un proceso de transcripcin, rellenado
o engorde de las estructuras superficiales de un nivel dado: es decir, de
asumir la responsabilidad del intercambio relacional de estructuras superficiales
que constituye el recurso vital o alimento de ese nivel, proceso que ha de
tener lugar para que ese nivel y los miembros de su intercambio recproco se
reproduzcan momento a momento (o individualmente) y de generacin en
generacin (o colectivamente). (Wilber, 1988, p. 77)
61
... el desarrollo horizontal es un proceso de aprender a digerir (ingestin, asimilacin, excrecin) ese alimento en su
propio nivel. (Wilber, 1988, p. 79)
62
El crecimiento vertical es una serie de adaptaciones especficas de cada fase a niveles progresivamente superiores
de alimentacin, mana, verdad... (Wilber, 1988, p. 79)
77
Figura 11: Movimientos transformativo y traslativo
63
El alimento propio, especfico; lo necesario para el desarrollo en un nivel dado. San Juan de la Cruz lo expresa en:
Estando ya, pues, estos (espirituales) ya aprovechados, por el tiempo que han pasado cebando los sentidos con
dulces comunicaciones, para que as atrada y saboreada del espiritual gusto la parte sensitiva, que del espritu le
manaba, se aunase y acomodase en uno con el espritu, (estn) comiendo cada uno en su manera de un mismo
manjar espiritual en un mismo plato de un solo supuesto y sujeto, para que as ellos, en alguna manera juntos y
conformes en uno, juntos estn dispuestos para sufrir la spera y dura purgacin del espritu que les espera. (2N 3,1)
64
Lo temido y que queda fuera del desarrollo. Podra ser la sombra.
78
en diferentes niveles, pero la funcin misma est presente en todos los niveles.
(Wilber, 1988, p. 83)
79
problemas de identidad y de los problemas existenciales y, basndome en la reciente
investigacin, lo he dividido en tres grandes niveles (F-4, F-5 y F-6), a los que denomino,
respectivamente, nivel "cognitivo-guin", nivel de "identidad" y nivel "existencial". (Wilber,
1994a, p. 88). Y que corresponden a las estructuras bsicas: regla/rol (conop),
reflexivo-formal (formop) y centurica. Dentro de la antropologa sanjuanista,
estos niveles estaran ubicados en las potencias espirituales que estn
situados en la porcin superior, o parte espiritual (racional o razonal). Es el
ser humanamente maduro (centurico) que es prerrequisito para el desarrollo
ulterior. En palabras de Ruiz: La segunda es una regin media, la de las potencias
espirituales, memoria, entendimiento, voluntad, por las que descubre un mundo nuevo: el de la
conciencia. (Ruiz, 1968, p. 303)
80
KEN WILBER JUAN DE LA CRUZ
NIVEL DE
Estructura bsica de conciencia Antropologa
CONCIENCIA
81
evolucin, ya que en la buena resolucin de sus fases, tiene su punto de
apoyo toda la evolucin de la conciencia.
Fulcro / noche
Y en este proceso -transcurso- de desarrollo humano y espiritual, el
ser en cada nivel debe realizar una serie de cambios68 o trueques que, en su
conjunto, se denomina fulcro69. Y estos cambios se traducen en un proceso
trifsico70 que se da al interior de un nivel. Cuando se empieza a recorrer, por
ejemplo, el fulcro 3, se parte con una integracin total de las caractersticas
propias del nivel 2 y que suponen la base para el ascenso al nivel 3, es el
peldao en el que se debe apoyar el pie para impulsarse. Y para que sea un
peldao seguro, debe estar slidamente apoyado en las caractersticas del
nivel que se empieza a trascender, nivel 2 en este ejemplo. Wilber lo explica
muy bien en el siguiente prrafo:
La estructura propia de cada fulcro es trifsica y atraviesa por tres fases
diferentes. En la primera de ellas, el yo evoluciona, se desarrolla y asciende al
nuevo nivel de conciencia y se identifica con l, es uno con ese nuevo nivel.
En la segunda, comienza a ir ms all de ese nivel, a diferenciarse de l, a
desidentificarse de l y trascenderlo. Y, en la tercera, por ltimo, se identifica
con el nuevo nivel superior y termina asentndose en l. De este modo, el
nuevo peldao descansa sobre los anteriores, que se ven as incluidos e
integrados en el proceso global de expansin y esa integracin, o inclusin,
constituye la tercera y ltima base de ese fulcro concreto. Recordemos, pues,
que todos los fulcros tienen la misma estructura: 1-2-3: identificacin,
desidentificacin e integracin; o fusin, diferenciacin e integracin; o
inmersin, trascendencia e inclusin.71 (Wilber, 1997, pp. 198-199)
68
Cada fulcro proporciona una visin diferente del mundo. (Wilber, 1997 p. 199)
69
En Piaget tambin encontramos esta idea. Ambas (asimilacin y acomodacin) funcionan a la par. Esto es, en
cada intercambio con el entorno interpretamos la informacin utilizando las estructuras que ya existen en nosotros, y
tambin las modificamos para llegar a un mejor ajuste con la experiencia. (Berk, 1999, p. 283)
70
Esta misma idea se da en Erikson el que postulaba el ...conflicto psicosocial bsico que se resuelve dentro de un
continuo que oscila entre lo negativo y lo positivo, determina los resultados sanos y no adaptativos. (Berk, 1999, p.
21)
71
Fases a, b y c respectivamente.
82
-purgacin, purificacin72- est en funcin de la trascendencia del nivel
especfico. Permite que el ser se desapegue de todo aquello que no
contribuye al desarrollo integral, a la unin con el Ksmos. En palabras de
Juan de la Cruz:
Esto tambin es lo que se denotaba cuando mandaba Dios a Moiss (Ex. 34, 3)
que subiese al monte a hablar con l. Le mand que no solamente subiese l
solo, dejando abajo a los hijos de Israel, pero que ni an las bestias paciesen
de contra del monte. Dando por esto a entender que el alma que hubiere de
subir a este monte de perfeccin a comunicar con Dios, no slo ha de
renunciar todas las cosas y dejarlas abajo, mas tambin los apetitos, que son
las bestias, no las ha de dejar apacentar de contra de este monte, esto es, en
otras cosas que no son Dios puramente, en el cual todo apetito cesa, esto es,
en estado de la perfeccin. Y as es menester que el camino y subida para Dios
sea un ordinario cuidado de hacer cesar y mortificar los apetitos; y tanto ms
presto llegar el alma, cuanto ms prisa en esto se diere. Mas hasta que
cesen, no hay llegar, aunque ms virtudes ejercite, porque le falta el
conseguirlas en perfeccin, la cual consiste en tener el alma vaca y desnuda y
purificada de todo apetito. De lo cual tambin tenemos figura muy al vivo en el
Gnesis (35, 2), donde se lee que, queriendo el patriarca Jacob subir al monte
Betel a edificar all a Dios un altar, en que le ofreci sacrificio, primero mand a
toda su gente tres cosas: la una, que arrojasen de s todos los dioses extraos;
la segunda, que se purificasen; la tercera, que mudasen vestiduras. (1S 5,6)
72
La purificacin consiste en la expulsin de todo lo que es creatura, o de la creatura en cuanto a los lazos, los
deseos y las preocupaciones que pueden de algn modo ser obstculo al hombre en la unin con Dios. (Lavaud, p.
263)
73
... a fin de que un individuo se transforme en el siguiente nivel superior, tiene que aceptar la muerte del nivel
presente de adaptacin, es decir, poner fin a una identidad exclusiva con ese nivel. (Wilber, 1988, p. 84)
83
noches74: noche oscura del sentido y noche oscura del espritu, que aluden a los
niveles que debe superar el alma para llegar a la unin con Dios.
74
... dentro de la unidad radical del fenmeno espiritual se distinguen formas de noche -purificacin (activa, pasiva),
niveles o dimensiones (del sentido, del espritu), grados (de parcial a total oscuridad). (Castro, G.: Noche oscura del
alma. En: Pacho, E., 2000, p. 1034)
84
Figura realizada teniendo como base la Fig. 14 de Wilber, 2000b, p. 239.
85
Fases
Hemos visto que un fulcro tiene varias fases, Wilber en algunas
obras habla de tres fases (1, 2 y 3, o a, b y c) y en otras alude a cuatro fases,
por lo que incluye la fase d. Lo que implica cada fase lo describe Wilber del
siguiente modo: ...en trminos generales, dentro de cada uno de los fulcros existen tres
subfases: la subfase a que representa la base indiferenciada del fulcro; las subfase b, que
representa el proceso de separacin-individuacin vertical y horizontal; y la subfase c/d, que
representa la resolucin ideal, la integracin de un self y de un objeto nuevo y claramente
diferenciado. (Wilber 1994a, pp. 65-66)
86
Fase "a" / alma asida-vestida
Supone la fusin75 total con las caractersticas del nivel y conlleva la
integracin de todos los componentes del nivel en que se encuentra el
desarrollo, y es la base para el nivel posterior; es decir tiene un doble
significado: es integracin de lo previo y, fusin respecto al nivel posterior. En
san Juan de la Cruz se simboliza la fusin con los trminos asido, hbito
imperfecto, gustillos, aficin y, tambin en algunos casos, perdido.
Las fases "a" y "b" del fulcro estn expresadas en el siguiente texto
de san Juan de la Cruz:
Y, si el que sube no fuese dejando atrs las gradas hasta que no dejase
ninguna y se quisiese estar en alguna de ellas, nunca llegara ni subira a la
llana y apacible estancia del trmino. Por lo cual, el alma que hubiere de llegar
en esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos los grados de
consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues
ninguna semejanza ni proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que
es Dios. (2S12,5).
75
En Piaget encontramos esta nocin bajo el concepto de asimilacin: Durante la asimilacin interpretamos el
mundo externo en trminos de nuestros esquemas actuales. (Berk, 1999, p. 282)
87
La purgacin o purificacin es un proceso que lleva implcita la
desidentificacin76 con el modo habitual de operar en un determinado estado,
para poder acceder al superior.
... Cada transformacin es un proceso de muerte y renacimiento: muerte en el
nivel anterior, y transformacin y renacimiento en el nuevo nivel emergente. Y,
segn los sabios, cuando se han trascendido todas las capas del yo -cuando se
ha muerto en todas las muertes-, y el resultado es slo Dios en la Verdad final,
y un nuevo Destino ms all del destino resucita desde la corriente de la
existencia. (Wilber, 1988, p. 85)
76
`Desidentificar no significa `disociar o `alienar; a mi entender supone algo sumamente positivo, que consiste en
abandonar una identificacin exclusiva y restrictiva, con objeto de crear otra identificacin de orden superior... No
pueden existir identificaciones superiores, a no ser que se rompa la exclusividad de las identidades de orden inferior y
esto es lo que para m significa `desidentificacin. (Wilber, 1989, pp. 63-64)
77
O: Buda, Atman, Brahma, Al, Yaveh, Jehov, etc.
88
Y es importante resaltar que el alma -para san Juan de la Cruz- slo
se aventura a desidentificarse, a dejar sus gustos, apetitos (adicciones) y
apegos, slo porque se enamora de Dios; es necesaria una mayor inflamacin de
amor que la que tiene para desprenderse de aquel nivel en que se encuentra.
Dice, pues, el alma que con ansias, en amores inflamada pas y sali en esta
noche oscura del sentido a la unin del Amado. Porque para vencer todos los
apetitos y negar los gustos de todas las cosas, con cuyo amor y aficin se suele
inflamar la voluntad para gozar de ellos, era menester otra inflamacin mayor
de otro amor mejor, que es el de su Esposo, para que, teniendo su gusto y
fuerza en ste, tuviese valor y constancia para fcilmente negar todos los
otros. (1S 14,2) Y, ...no slo le basta estar limpia y purificada de todas las
imperfecciones y rebeliones y hbitos imperfectos de la parte inferior, en que,
desnudado el viejo hombre, est ya sujeta y rendida a la superior, sino que
tambin ha menester grande fortaleza y muy subido amor para tan fuerte y
estrecho abrazo de Dios. (CB 20-21, 1)
Slo las partes se enfrentan con la muerte, no el Todo. (Wilber, 1990, pp. 104-
105)
78
Una hora del rezo cannico.
89
Donde es de saber que el morir natural de las almas que llegan a este estado,
aunque la condicin de su muerte, en cuanto el natural, es semejante a las
dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia.
Porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o por longura de
das, stas, aunque en enfermedad mueran o en cumplimiento de edad, no las
arranca el alma sino algn mpetu y encuentro de amor mucho ms subido que
los pasados y ms poderoso y valeroso, pues pudo romper la tela y llevarse la
joya del alma.
Y as, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, ms que les
fue la vida espiritual toda su vida; pues que mueren con ms subidos mpetus y
encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta ms
suavemente cuando se muere. Que por eso dijo David (Sal. 115, 15) que era
preciosa la muerte de los Santos en el acatamiento de Dios, porque aqu vienen
en uno a juntarse todas las riquezas del alma, y van all a entrar los ros del
amor del alma en la mar, los cuales estn all ya tan anchos y represados, que
parecen ya mares; juntndose lo primero y lo postrero de sus tesoros, para
acompaar al justo que va y parte para su reino, oyndose ya las alabanzas
desde los fines de la tierra, que, como dice Isaas (24, 16), son gloria del justo.
(LB 1,30)
79
San Juan de la Cruz empieza del mismo modo una poesa titulada Coplas del alma que pena por ver a Dios.
80
Santa Teresa de Jess, 1982, p. 1676.
81
dem p. 1684.
90
achicando. Pero s que este estado pasar, que todo es muy reciente an...82 Y este
pasar se enmarca en una visin que sabe que la muerte es slo una cara
de la moneda de la existencia, la otra, es la vida misma ms all de sus lmites
concretos, corpreos o exclusivamente existenciales.
91
Segn san Juan de la Cruz, las noches (fulcros) que debe atravesar
el alma a la unin con Dios, son la noche sensitiva y la noche espiritual.
84
Esta misma idea la encontramos en Piaget: En la acomodacin ajustamos viejos esquemas o creamos otros
nuevos, despus de constatar que nuestro pensamiento actual no aprende el entorno completamente. (Berk, 1999,
p. 283)
92
En Wilber encontramos que en cada nivel hay un tema distinto, es
decir hay estructuras, identidades y modos de visin que deben ser
superados, es as como en los niveles prepersonales, por ejemplo, la principal
tarea es lograr la trascendencia de la fusin entre procesos psquicos y
procesos fsicos; que la mente se libere de los aspectos netamente corporales.
En los niveles personales, la meta es lograr la integridad entre el cuerpo y la
mente, es decir lograr una identidad centurica. Y en los transpersonales, la
meta es lograr una identidad total, o conciencia de unidad, con todo lo creado,
con el Ksmos.
93
Cuadro 5: Resumen de las subfases de un fulcro segn Wilber y de la noche
segn san Juan de la Cruz
1 2 3
a b c/d
KEN WILBER
Identificado Desidentificado Integrado
Fusionado Diferenciado-negado Integrado
Inmerso Trascendido Incluido
SAN JUAN
Asido Desapropiado Apropiado
Aficin Desvestido-negado Vestido
DE LA CRUZ Perdido Salido-purgado Encontrado-unido
85
Sin embargo, puede darse que a raz de algn tipo de trauma grave y/o reiterado, algunos aspectos del escalador
puedan permanecer atrapados en los peldaos inferiores, en cuyo caso, estos aspectos o partes internas se desgajan
o separan del sistema del yo principal y permanecen atadas a los estadios previos o inferiores. Esto conlleva a que,
si bien el complejo principal del yo puede seguir creciendo y desarrollndose, un fragmento de l queda disociado y
reprimido y conserva las caractersticas del nivel inferior en que se produjo el trauma (narcisista, egocntrico,
impulsivo, etc.). Por tanto, esta parte escindida del sistema del yo, sigue interpretando el mundo en funcin de las
categoras propias del estadio o nivel primitivo en que se halla asentado. Ahora bien, las diferencias entre la visin
expandida del mundo del sistema principal del yo y la visin estancada de la parte reprimida, producen un conflicto
interno, que es lo que constituye la patologa. La energa que queda atrapada en estas partes reprimidas y
disociadas puede conducir a una falta de energa en el sistema principal y, en ltimo trmino, esta carencia de
energa puede llegar a impedir el salto evolutivo a un nivel o escaln de conciencia superior. Todo lo anteriormente
mencionado apunta con claridad a que el proceso evolutivo del desarrollo es altamente complejo y que no hay nada
lineal en l. (Ringler, 2002b, p. 13)
86
Un fulcro simplemente describe el importante proceso de diferenciacin e integracin que tiene lugar durante el
crecimiento y el desarrollo humano. ... es una bifurcacin que aparece en el camino evolutivo del yo y la forma en
que el individuo lo gestione determinar su futuro. (Wilber, 1997, p. 198)
87
La noche del sufrimiento o noche oscura -como la llama fray Juan- es una experiencia en la que se decide la
grandeza o mediocridad de una existencia. ( De Haro, 1990, p. 63)
88
Un trauma en cualquiera de los fulcros puede dar lugar a un complejo patolgico que "infecte el desarrollo
subsiguiente. Como decamos anteriormente, el yo puede dar un mal paso en cualquiera de los nueve fulcros,
ocasionando un tipo de patologa caracterstico del peldao en que tenga lugar el traspis. (Wilber, 1997, p. 218)
94
siguiente texto de Wilber nos muestra los distintos tipos de fracasos de
acuerdo a la fase del fulcro en que ste se produzca:
En cada uno de los distintos escalones del proceso de expansin de la
conciencia, el yo debe atravesar un proceso trifsico y en cada una de esas tres
subfases (en la subfase de fusin, la subfase de diferenciacin y en la subfase
de integracin) pueden presentarse problemas. En este sentido, por ejemplo, el
yo puede permanecer fundido o atrapado en ese estadio, generando de ese
modo una fijacin (un problema de la subfase 1), puede tener problemas para
consolidar una diferenciacin clara y no poder, en consecuencia, establecer una
frontera ntida (subfase 2) o tambin puede fracasar en la integracin, con lo
cual no integra e incluye al nivel anterior sino que lo aliena, lo disocia y lo
reprime, no trasciende e incluye sino que disocia y reprime (subfase 3).
Y una vez que ha tenido lugar el accidente, una vez que ocurre una
malformacin de subfase en cualquiera de los niveles, esa patologa provoca
una lesin en la conciencia que tiende a obstaculizar y distorsionar todo el
desarrollo subsiguiente. Como ocurre con un grano de arena atrapado en el
interior de una perla, cada nuevo estrato tender a "reproducir la malformacin,
la anomala o la distorsin". (Wilber, 1997, pp. 218-219)
San Juan utiliza el smil del nio, que prefiere andar por su propio pie
para referirse al hecho de quedarse identificado, pegado, asido a un nivel
determinado y que implica no poder desarrollarse plenamente.
Y as, es lstima ver muchas almas a quien Dios da talento y favor para pasar
adelante, que, si ellas quisiesen animarse, llegaran a este alto estado, y
qudanse en un bajo modo de trato con Dios, por no querer, o no saber, o no
las encaminar y ensear a desasirse de aquellos principios. Y ya que, en fin,
Nuestro Seor las favorezca tanto, que sin eso y sin esotro las haga pasar,
llegan muy tarde y con ms trabajo y con menos merecimiento, por no haber
acomoddose ellas a Dios, dejndose poner libremente en el puro y cierto
camino de la unin. Porque, aunque es verdad que Dios las lleva -que puede
llevarlas sin ellas-, no se dejan ellas llevar; y as, camnase menos, resistiendo
ellas al que las lleva, y no merecen tanto, pues no aplican la voluntad, y en eso
mismo padecen ms. Porque hay almas que, en vez de dejarse a Dios y
ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o repugnar, hechas
semejantes a los nios que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos
van pateando y llorando, porfiando por se ir ellos por su pie, para que no se
pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del nio. (Subida, prol. 3)
95
Tomada de Wilber, 1989, p. 251 (Fig. 4).
96
Esquema 2: Fases y fracasos del fulcro
97
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la conciencia
N F
I U
V L ESTRUCTURA
E C BSICA DE Fase a Fase b Fase c Fase d
L R CONCIENCIA
E O
S S
P Matriz primaria Fusin total con la madre Comienza la diferenciacin Organismo separado
0
R indiferenciada Vida intrauterina (MPB 1) Inicio del parto (MPB 2 y 3) Trauma del nacimiento (MPB 4)
Fusin fsica estado adual Yo corporalYo fsico
E Empieza diferenciacin con Diferenciacin de lo
1 Sensoriofsica Sin fronteras significativas con la Separacin fsica del otro
P el entorno percibido y sentido
Matriz primaria significativo
E Objeto fantsmico
Comienza la diferenciacin
R Emocional- Estado de fusin emocional con Self fantsmico emocional emocional total.
2 de las imgenes
S fantsmico la madre total Constancia del objeto
internalizadas
O emocional.
N
A Trasciende lo emocional,
Identificacin con el nivel
L 3 Mente rep sensaciones e impulsos Yo conceptual, noosfrico
emocional
E Objetos totales
98
P Fusin con el Trascendencia de smbolos y Self estable, convencional, Reconocimiento de otros
4 Regla/rol
E yo-conceptual conceptos conformista roles convencionales
Trascendencia de creencias
R Reflexivo- Self autorreflexivo con Interaccin con otros
5 Fusin a reglas y roles anteriores
S formal libertad de eleccin seres reflexivos
De pertenencia a autoestima
O
N Self corporo-mental
A Mente como objeto de Integracin de la mente
6 Existencial Yo reflexivo-formal Yo centurico-existencial
L observacin con: impulsos, cuerpo y
E conciencia
S
99
Cuadro 6: Las diversas fases del fulcro en los diversos niveles del espectro de la conciencia (Cont.)
N F
I U
V L ESTRUCTURA
E C BSICA DE Fase a Fase b Fase c Fase d
L R CONCIENCIA
E O
S S
100
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual
Al comienzo de la tesis manifest que no tratara el tema referente a
la terapia y terapeuta, pero mirando aquellos elementos que seran necesarios
para lograr una comprensin ms acabada de los niveles, me di cuenta que
debo hacer al menos una pequea alusin a estos aspectos desde ambos
autores, dado que en cada nivel existe un punto dedicado a la terapia
apropiada para las patologas o fracasos que pueden afectar al ser.
89
Porque la forma en que usted interprete esa experiencia determinar tambin la forma en que se aproxime a los
dems y la comparta con el mundo, la forma en que la integre en su propia sensacin de identidad, la forma en la que
hable de ella a los dems y hasta la forma en que usted mismo piense a ese respecto. Todo lo cual determinar su
relacin futura con esa luz!. (Wilber, 1997, p. 146)
90
... En la actualidad, hay mucha gente que esta teniendo este tipo de experiencias espirituales o transmentales -
experiencias de los estadios superiores, o ms profundos, de la evolucin de la conciencia-, pero pocos saben cmo
interpretarlas. Tienen intuiciones extraordinarias pero las interpretan de una forma muy inadecuada, con lo cual
abortan toda posible transformacin subsiguiente, la hacen descarrilar, la sabotean. (Wilber, 1997, pp. 146-147)
101
Por otra parte, al ser la terapia una relacin, esto implica que el
paciente o cliente, debe comprometerse con su proceso de desarrollo.
Compromiso que debe ser asumido desde la libertad con que se accede a la
consulta psicolgica.
91
Al respecto ver en p. 359.
102
Los niveles de conciencia en el
Proceso Evolutivo propuestos por Ken
Wilber y los estadios del desarrollo
espiritual en san Juan de la Cruz
103
Niveles prepersonales
104
Introduccin
Los niveles prepersonales sern tratados especialmente desde lo
que propone Wilber, ya que san Juan de la Cruz explcitamente no hace
referencia a estos niveles, -aunque podran estar implcitos-, dado que sus
obras apuntan preferentemente al desarrollo transpersonal de la conciencia.
Adems, san Juan de la Cruz reconoce que el no escribe para todos los
estadios del desarrollo:
...ser breve; aunque no podr ser menos de alargarme en algunas partes donde
lo pidiere la materia y donde se ofreciere la ocasin de tratar y declarar algunos
puntos y efectos de oracin, que, por tocarse en las canciones muchos, no podr
ser menos de tratar algunos. Pero, dejando los ms comunes, tratar
brevemente los ms extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el
fervor de Dios, de principiantes. Y esto por dos cosas: la una, porque para los
principiantes hay muchas cosas escritas; la otra, porque en ello hablo con
Vuestra Reverencia por su mandado, a la cual Nuestro Seor ha hecho merced
de haberle sacado de esos principios y llevdola ms adentro al seno de su amor
divino. Y as espero que, aunque se escriban aqu unos puntos de teologa
escolstica acerca del trato interior del alma con su Dios, no ser en vano haber
hablado algo de lo puro del espritu de tal manera; pues, aunque a Vuestra
Reverencia le falte el ejercicio de la teologa escolstica, con que se entienden
las verdades divinas, no le falta el de la mstica, que se sabe por amor, en que
no solamente se saben, mas juntamente se gustan. (CB prl. 3)
92
Prepersonal, significa que todava no se ha diferenciado lo psquico de lo fsico, pero lo importante es que en el
desarrollo del individuo existe una preponderancia inicial de factores (urubricos), (prepersonales o extrapersonales) y
slo a lo largo del desarrollo va manifestndose el reino personal e independizndose". El uroboros es colectivo,
arcaico y todava primordialmente ocenico. El propio trmino uruboros procede de la serpiente mitolgica que
muerde su propia cola, formando una masa prediferenciada, autocontenida, un crculo cerrado ignorante de s mismo.
(Wilber, 1989, pp. 24-25)
105
comienza en la vida intrauterina y se prolonga hasta un perodo posterior al
nacimiento.
Para Grof es muy importante considerar estas etapas dado que ... la
investigacin moderna sobre la conciencia ha agregado nuevos niveles, reinos y dimensiones
que muestran la psique humana como esencialmente conmesurada con la totalidad del universo
y de la existencia. (Grof, 1988, p. 115). Y agrega: ... los temas perinatales94 y sus elementos
estn asociados especficamente en el material experiencial correspondiente, en el rea
93
Stanivlav Grof es un psiquiatra que ha estudiado y propuesto la matrices perinatales como un medio de comprender
ciertas experiencias de muerte-renacimiento que pueden afectar a un ser en cualquier momento de su vida. Adems,
junto con Cristina Grof, son las autoridades ms prominentes en el estudio de las emergencias espirituales. Stan Grof
dirige el programa de Formacin Transpersonal Grof" y ensea en el Instituto Californiano de Estudios Integrales. Ha
sido profesor de psiquiatra de la Facultad de Medicina de la Universidad Johns Hopkins, y profesor titular del Instituto
Esalen.
94
Perinatal: El trmino perinatal es una palabra compuesta grecolatina, cuyo prefijo peri significa literalmente
alrededor o cerca y natalis se traduce como perteneciente al parto. Sugiere acontecimientos que preceden
inmediatamente o siguen al parto biolgico, o estn asociados con el mismo. (Grof, 1988, p. 466)
106
transpersonal. No es inusual que una constelacin dinmica comprenda material de distintos
perodos biogrficos, del nacimiento biolgico y de ciertas reas del reino transpersonal, tales
como recuerdos de encarnaciones anteriores, identificaciones animales y secuencias
mitolgicas. (Idem. pp. 119-120)
95
Grof, 1988, pp. 123-124.
107
Estn relacionadas con aspectos de las reas
ergenas freudianas: oral, anal, uretrina y flica.
Funcionan como principios organizadores del material
de otros niveles del inconsciente.
Son matrices dinmicas hipotticas.
Con relacin a las zonas freudianas ergenas, los aspectos positivos coinciden
con las condiciones biolgicas y psicolgicas desprovistas de tensiones en
dichas reas y la totalidad de impulsos parciales est satisfecha. (Grof, 1988, pp.
125 y 127)
108
Las perturbaciones de la vida intrauterina se relacionan con imgenes y
experiencias de peligros subacuticos, vas fluviales contaminadas, una
naturaleza inhspita y contaminada, e insidiosos demonios. A la disolucin
mstica de las fronteras la acompaa una distorsin psictica con inferencias
paranoidales.
... los aspectos negativos de la MPB 1 suelen relacionarse con ciertos sistemas
COEX96 negativos y sus correspondientes elementos transpersonales tambin
negativos97.
En ella el feto vive la experiencia del inicio del parto como una
experiencia de engolfamiento csmico que, segn Grof, se caracteriza:
Por una sensacin abrumadora de angustia creciente y el concienciamiento de
un peligro vital inminente. No se puede identificar con claridad el origen de dicho
peligro y el sujeto tiende a interpretar el mundo en trminos paranoidales. La
experiencia de la espiral tridimensional, del embudo o del torbellino, tirando
inexorablemente del sujeto hacia su centro, son muy caractersticas de esta
etapa. Un equivalente de este remolino exterminador lo constituye la experiencia
de ser tragado por un monstruo horrible, tal como un dragn gigantesco, un
leviatn, una boa, un cocodrilo o una ballena. Igualmente frecuentes son las
experiencias de creerse atacado por un pulpo monstruoso o una enorme
tarntula. Una versin menos dramtica de la misma experiencia la constituye el
tema del descenso a un peligroso submundo, un entramado de grutas, o un
misterioso laberinto. Su tema mitolgico correspondiente parece ser el comienzo
del viaje del Hroe y en las religiones est relacionado con la cada de los
ngeles y el paraso perdido. (Grof, 1988, pp. 134-135)
96
... los recuerdos importantes y dems elementos biogrficos no emergen por separado, sino que forman
constelaciones dinmicas especficas, para las cuales e ideado el trmino de sistemas COEX o sistemas de
experiencia condensada. Un sistema COEX es una constelacin dinmica de recuerdos -con sus correspondientes
fantasas asociadas- de diferentes perodos de la vida del sujeto, con una fuerte carga emocional como comn
denominador, una misma sensacin fsica intensa, o el hecho de que compartan otros elementos importantes. (Grof,
1988, pp. 118-119)
97
..... los sistemas COEX patolgicos engloban y condensan todas aquellas experiencias que no han sido
metabolizadas adecuadamente (deficiencias de subfase) en un determinado fulcro de estructuracin del self... ...en una
bolsa disociada de la estructura del self durante el desarrollo subsiguiente. De este modo, cualquier deficiencia y
malformacin de subfase que tenga lugar en los siguientes fulcros, es muy probable que termine escindindose de la
estructura del self y -como sealan Grof y Jung- se condense y asocie a malformaciones de subfase previas
similares. ... tambin suelen invadir y contaminar los fulcros superiores subsiguientes, desviando, en consecuencia, el
desarrollo hacia malformaciones patolgicas similares (y totalmente ajenas, por tanto, a la problemtica propia de ese
nivel concreto)...... El resultado de esta situacin es un sistema COEX patolgico, una unidad multiestratificada de
malformaciones de subfase asociadas y condensadas, compuesta por distintas subunidades escindidas o disociadas
(una especie de bolsas de "experiencias inconscientes no digeridas") en cada uno de los fulcros de desarrollo de la
estructura del self. (Wilber, 1994a, pp. 141-142). Es como algo que qued fuera del proceso del fulcro, como
disociacin o sombra.
109
Esta matriz posee un equivalente simblico y que conlleva la
experiencia de la sin salida o del infierno. Implica la sensacin de estar atrapado, enjaulado o
encarcelado en un mundo de pesadillas claustrofbicas, experimentando increbles torturas
psicolgicas y fsicas.98 (Grof, 1988, p. 138), y por esto el sujeto sufre tambin una
imposibilidad selectiva de ver algo positivo en el mundo y en su existencia. Sus componentes
caractersticos son la soledad metafsica, la sensacin de inutilidad, irremediabilidad,
inferioridad, la desesperacin existencial y la culpabilidad (dem).
110
importantes son los elementos de la lucha titnica, experiencias
sadomasoquistas, intensa excitacin sexual, episodios demonacos, vnculos
escatolgicos y el encuentro con el fuego.
... Los temas erticos de este nivel se caracterizan por la abrumadora intensidad
del anhelo sexual, su calidad mecnica e indiscriminadora, y su naturaleza
tortuosa o pornogrfica.
111
Esta etapa corresponde a la ltima etapa clnica del parto: el
nacimiento, la llegada a la luz; sus efectos o implicancias de un modo u otro
son ms factibles de verificar ya que sobre esta etapa del parto se tienen ms
evidencias y datos clnicos. Se da en ella la separacin fsica de la madre
mediante el corte del cordn umbilical, y con este hecho el beb empieza a ser
un individuo independiente, al menos anatmicamente.
La correspondencia simblica de esta ltima etapa del parto es la experiencia
morir-renacer, que representa la terminacin y resolucin de la lucha del morir-
nacer.
Esquema 3: Fulcro 0
100
... la transicin de la MPB 3 a la 4 incluye una sensacin de aniquilamiento a todos los niveles imaginables:
destruccin fsica, debacle emocional, derrota intelectual, fracaso moral definitivo y condena absoluta de proporciones
trascendentales. Esta experiencia de la muerte del ego parece acarrear una destruccin despiadada e inmediata a
todos los puntos de referencia anteriores en la vida del individuo. Cuando se experimenta en su forma final y ms
completa, supone el fin irreversible de la identificacin filosfica del sujeto, con lo que Alan Watts denominaba el ego
encarcelado en la piel". (Grof, 1988, pp. 148-149) Ver: pp. 309 y 311.
112
A la sensacin o experiencia de muerte total le siguen visiones
deslumbrantes101, sensaciones de libertad total, as como sensaciones positivas
sobre s mismo y el entorno:
A esta sensacin de experiencia de aniquilamiento total y de destruccin
csmica absoluta le siguen inmediatamente visiones de una deslumbrante luz
blanca o dorada, de un brillo y belleza sobrenaturales. Puede estar asociada con
la asombrosa manifestacin de entidades arquetpicas divinas, el espectro del
arco iris o filigranas semejantes a las de la cola de un pavo real. Tambin
pueden aparecer visiones del despertar de la naturaleza en primavera, o
despus de una tormenta. El sujeto experimenta una profunda sensacin de
liberacin espiritual, redencin y salvacin. Tpicamente se siente libre de toda
ansiedad, depresin y culpa, purgado y liberado de su carga. A esto le acompaa
un torrente de emociones positivas hacia s mismo, hacia los dems y hacia la
existencia en general. El mundo parece ser un lugar hermoso y seguro, y
aumenta palpablemente el deleite de vivir. (Grof, 1988, p. 149)
Nivel 1: sensorio-fsico
101
Al respecto, ver Insights trascendental en p. 295.
113
Yo pleromtico
En su inicio (fase a del fulcro) se caracteriza por estar
completamente fusionado -el neonato- con el mundo que lo rodea, una fusin
que implica estar indiferenciado fsica y emocionalmente de la matriz, es lo que
Wilber denomina Yo pleromtico102. Se caracteriza, este yo, por el adualismo,
ocenico y autsticos y por esto, no existe separacin alguna entre el yo y el
ambiente del nio, no hay espacio real as como tampoco existe el tiempo, y en
este sentido es preespacial y pretemporal103. Como .. no existe un concepto real de
espacio, tiempo y objetos, tampoco se percibe limitacin alguna. De ah la omnipotencia de la
ignorancia. ... En palabras del investigador junguiano Neumann, sta es la `etapa pleromtica
de perfeccin paradisaca del innato, la etapa embrinica del ego, que una conciencia posterior
contrastar con el sufrimiento del ego inautrquico en el mundo. (Wilber, 1989, p. 23) Nos
encontramos en la fase denominada simbitica por Mahler, en la que el rasgo
fundamental ... es la fusin somatopsquica omnipotente con la representacin de la madre y, en
particular, la ilusin de que dos individuos fsicamente separados comparten una frontera
comn. (Wilber, 1999, p. 46)
114
Esta etapa se caracteriza por su adualismo pregnante, pero no (como la anterior)
por su adualismo absoluto. Sin embargo, esto significa que, aunque en menor
grado que en la etapa pleromtica, existen en la conciencia del nio `estados
slo momentneos, sin distincin de tiempo ni de lugar, que Sullivan denomina
`modo prototxico de la experiencia, en el que todo lo que el nio sabe son
estados momentneos y sus experiencias son `csmicas en el sentido que son
indefinidas e ilimitadas. Es decir: urobricas. (Wilber, 1989, pp. 25-26)
Yo tifnico
En el perodo del yo tifnico107, el nio comienza a reconocer lo que
percibe o lo que siente como algo distinto de s mismo, por medio del
surgimiento de las primeras imgenes estables, que Wilber denomina imagen
axial. Otra caracterstica de este perodo es que se reconocen slo los objetos
107
El tifn, en la mitologa griega, es mitad humano y mitad serpiente (uroboros). (Wilber, 1989, p. 43)
115
presentes, lo que se encuentra ante s mismo, dado que la nocin de tiempo se
reduce a un presente simple, inmediato y todava bastante ambiguo (Wilber, 1989, p. 30).
Como su cognicin es tan elemental y esquemtica, las emociones que puede
tener son ... lo que Arieti, ... denomina emociones elementales108 o proto-emociones, tales
como la ira, el temor, la tensin, el apetito y la satisfaccin o el simple placer. (Wilber, 1989, p.
30). Y estas emociones son muy breves, estn en cortocircuito y, por consiguiente,
tienden a descargarse inmediatamente sin diluirse, ya que nada temporal se lo impide. (Wilber,
1989, p. 31)
Cuerpo-imagen
Luego del perodo de la imagen axial, viene el perodo cuerpo imagen
el que tiene su inicio con la constancia objetal, lo que -como todos sabemos-
implica un avance considerable en el proceso del desarrollo, dado que se
108
Estas emociones elementales o protoemociones corresponden a la porcin inferior, a los sentidos y potencias
naturales (irascible y concupiscible) y a las cuatro pasiones del alma (gozo, esperanza, dolor y temor), (Cfr. Pacho,
1961, pp. 13-14).Ver: Antropologa Sanjuanista, Anexo 5, p. 413.
116
puede operar con los objetos independientemente de su presencia, es decir
con objetos o personas ausentes, lo que implica que el tiempo deja de ser
momentneo y se vuelve presente prolongado o serie de presentes
yuxtapuestos (paratxicos). De este modo se va construyendo lenta y penosamente el
creciente mundo temporal y la imagen concreta juega un papel decisivo en esta etapa. (Wilber,
1989, p. 69). Por medio de la imagen concreta inexacta, difusa y adual al principio, pero
crecientemente definida, el nio comienza la gran construccin de un nuevo tipo de medio
ambiente y de una nueva sensacin del yo. (dem, p. 35). Tambin comienza en esta
etapa la construccin de imgenes corporales que son:
simples representaciones del cuerpo fsico o axial y debido a la aparicin
simultnea de datos tctiles externos y sensoriales internos, el propio cuerpo
(cuerpo axial) se convierte en algo independiente del resto del mundo,
posibilitando la diferenciacin del yo y del no yo. La suma de las
representaciones mentales del cuerpo (axial) y de sus rganos, la denominada
imagen corporal constituye el concepto de yo (en esta etapa) y es de una
importancia fundamental para la formacin futura del ego. (Wilber, 1989, p. 36)
117
aquello que desea y no se encuentra presente; as como evocar los
sentimientos y emociones que le provoca el objeto o persona ausente.
... puede experimentar angustia, que no es ms que miedo imaginado y por
consiguiente mantenido. Asimismo, es capaz de desear, ya que el deseo no es
ms que un placer imaginado. ...la imagen da pie a la satisfaccin de los
deseos, as como a la reduccin de la angustia, que no son ms que
transformaciones ampliadas del simple principio placer-displacer propio del nivel
anterior. (Wilber, 1989, p. 40)
109
Lo que se ilustra en la figura 14 de la p. 121.
110
Annamaya-kosa: La envoltura alimentaria, o envoltura corprea, que rodea al S mismo y nos es la ms conocida
y familiar. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 14)
118
Esquema 4: Fulcro 1
Psicopatologa
Las patologas "prepersonales" o "prerracionales" son llamadas as porque se
originan en los estadios del desarrollo anteriores al surgimiento de una identidad
racional, personal e individual. Son estadios, pues, previos a la diferenciacin de
las estructuras prerracionales (los impulsos, los procesos primarios de
pensamiento, etctera). (Wilber, 1994a, p. 77)
Psicosis
Las psicosis corresponden a las patologas del nivel sensoriofsico y
se caracterizan por la fusin del "self" con el entorno (sea este fsico o
emocional), y dependiendo de la fase en que se produzca el fracaso en la
diferenciacin, se da un tipo particular de psicosis. De este modo tenemos:
119
En el caso de que la salida del cascarn fracase, el self permanece atado a su
propia esfera autista y es incapaz incluso, en el peor de los casos, de diferenciar
su self sensorio-fsico del entorno sensorio fsico. (Wilber, 1999, p. 53)
Otras patologas que tienen su origen en este nivel son gran parte de
las esquizofrenias adultas y las psicosis depresivas". (Wilber, 1994a, p. 78)
Psicoterapia
Intervecin fisiolgica
En este tipo de perturbaciones los diversos tipos de psicoterapias no
dan muy buenos resultados, por lo que las intervenciones ms adecuadas son
del tipo farmacolgico o estrictamente fisiolgico; aunque no se descarta una
psicoterapia en forma adjunta.u
120
diferente a la madre u otro significativo (otro urobrico). Por lo que mucho de lo
expuesto en el nivel 1 se da en el nivel 2, pero de un modo diferente, ya que lo
que se integra es distinto. Lo que se ilustra en la Figura 14 de la p. 121.
112
Si este fulcro (1) es gestionado de un modo relativamente adecuado, el nio comenzar a adentrarse en el fulcro 2,
el fulcro emocional-fantsmico. Una vez atravesado el fulcro 1, el nio ha trazado ya las fronteras de su yo fsico pero
todava no ha establecido las fronteras de su yo emocional. Es por ello que puede diferenciar su yo fsico del entorno
fsico pero todava no puede diferenciar su yo emocional del entorno emocional, lo cual significa que su yo emocional
permanece fundido o identificado con quienes le rodean, especialmente con la madre. (sta es la fase de fusin con la
que se inicia el fulcro 2). (Wilber, 1997, p. 222).
113
Pero en algn momento entre los 15 y los 24 meses, el yo emocional comienza a diferenciarse del entorno
emocional, algo a lo que Mahler llam "el nacimiento psicolgico del nio". Es precisamente en ese momento (en el
que el yo pasa de la fase de fusin inicial a la fase de diferenciacin del fulcro 2), cuando tiene lugar el nacimiento
emocional del nio, es entonces cuando comienza a despertar al hecho de que es un yo separado que existe en un
mundo separado, es entonces cuando tropieza con el terrible dos. (Wilber, 1997, pp. 224-225)
121
Tomada de Wilber, 1999, p. 52.
122
Esquema 5: Fulcro 2
Psicopatologas
Un ser que ha pasado satisfactoriamente por los niveles 1 y 2, posee
una estructura slida y que se prolonga en el tiempo, lo que le permite
diferenciar su s-mismo de las representaciones objetales; adems, ha logrado
obtener una imagen total, tanto de s como del mundo.
Origen
114
Borderline o fronterizos, llamados as porque se hallan en la frontera existente entre la psicosis y la neurosis.
(Wilber, 1997, p. 227)
123
EI origen de las patologas propias de F-2, en suma, se asienta en la carencia de
una estructura lo suficientemente slida y estable como para diferenciar las
representaciones del self y las representaciones objetales y para integrar sus
correspondientes imgenes parciales en una imagen global de s mismo y en
una imagen global del mundo. Las tcnicas de construccin de estructura
apuntan precisamente al logro de esa diferenciacin y a su posterior integracin.
(Wilber, 1994a, p. 115)
Caractersticasv
Entre las caractersticas de estos trastornos se destacan las
siguientes:
124
Sentimientos de vaco, rabia, envidia y abandono.
El otro es una mera extensin del s mismo que sirve
para la gratificacin de las necesidades propias.
Unidad "self" grandioso/objeto: superior, especial,
nico, perfecto.
Parcializacin del objeto en totalmente bueno o
totalmente malo.
Mecanismos de defensa
115
En el caso de la divisin, por su parte, los pensamientos y sentimientos tambin permanecen plenamente
conscientes se hallan, en cambio, escindidos o compartimentalizados en una forma muy primitiva. (Wilber, 1994a, p.
114)
116
En la identificacin proyectiva (o fusin defensiva) el self funde sus propios pensamientos y sentimientos
(particularmente las representaciones de s mismo) con las de los dems. Advirtase que, en este caso, los
pensamientos y sentimientos no estn reprimidos sino que permanecen ms o menos conscientes, lo nico que ocurre
es que simplemente tienden a fundirse y confundirse con los del otro. (Wilber, 1994a, pp. 113-114)
125
Pseudo-diferenciacin del self y las representaciones
objetales. Diferenciacin no integrada.
Estructura frgil, dbil, parcializada o fracturada.
Temor constante a ser invadido o abandonado.
Mecanismo de defensa
Psicoterapia
Construccin de estructura
Las terapias apropiadas para este nivel 2 se denominan: construccin
de estructura ya que lo que se persigue117 es dar capacidad al frgil yo a diferenciar,
estabilizar y construir su propia estructura. (Wilber, 1997, p. 230)
117
El objetivo de las terapias propias de este nivel no consiste tanto en llegar a descubrir los instintos o impulsos
inconscientes como en dedicarse a construir estructura. De hecho, suele decirse que el objetivo de la terapia con
aquellos pacientes cuyo nivel de estructuracin es preneurtica consiste en capacitarles para alcanzar el nivel propio
de la neurosis, la represin y la resistencia pretenden ayudar al individuo a completar el proceso de separacin-
individuacin (Fulcro 2) (Masterson, 1981), lo cual implica comprender (y socavar) los dos mecanismos de defensa
fundamentales que utiliza el individuo para entorpecer el proceso de separacin-individuacin: la identificacin
proyectiva (o fusin entre la representacin del self y las representaciones objetales) y la divisin (Kernberg, 1976;
Rinsley, 1977). (Wilber, 1994a, p. 113)
126
Resulta muy difcil explicar en pocas palabras lo que implican este tipo de
tcnicas. Quizs pudiramos resumirlas diciendo que el terapeuta, teniendo en
cuenta las subfases del desarrollo F-2, recompensa todo movimiento hacia la
separacin-individuacin y explica y afronta todo movimiento hacia la
indiferenciacin y la divisin, al mismo tiempo que hace frente, en la medida de
lo posible, a cualquier distorsin de la realidad causada por la identificacin
proyectiva o por la divisin (lo que suele conocerse con los nombres de
"desilusin optima" o "confrontacin"). Uno de los rasgos caractersticos
comunes a todas las tcnicas de construccin de estructura es el de contribuir a
que el cliente tome conciencia de la posibilidad de activarse a s mismo y de
acometer el proceso de separacin-individuacin sin destruirse ni destruir
tampoco a las personas amadas. (Wilber, 1994a, pp. 115-116)
TERAPEUTA
RECOMPENSA AFRONTA Y EXPLICA TCNICA
TRASTORNO
INDIFERENCIACIN
DESILUSIN
NARCISISTA SEPARACIN INDENTIFICACIN
PTIMA
PROYECTIVA
BORDERLINE INDIVIDUACIN DIVISIN CONFRONTACIN
127
la mente-rep, abreviatura de "mente representativa", el estadio del pensamiento
preoperacional ("preop") de Piaget. La mente rep se desarrolla en dos estadios:
el de los smbolos, de los 2 a los 4 aos y el de los conceptos, de los 4 hasta los
7, (Arieti, 1967; Piaget, 1977). Un smbolo (mente rep) va mucho ms all de una
simple imagen (mente fantsmica), ya que mientras que las imgenes
representan pictricamente a los objetos, los smbolos, por su parte, no los
representan de manera figurativa sino verbal. As pues, por ejemplo, la imagen
mental de un rbol es relativamente parecida a un rbol real mientras que la
palabra-smbolo "-r-b-o-l", no se parece, en modo alguno, a un rbol. La
representacin simblica constituye, pues, una operacin cognitiva superior, ms
compleja y ms sofisticada que la simple representacin sobre la base de
imgenes. Un concepto es un smbolo que no slo representa un objeto o un
acto, sino una clase de objetos o de actos e incluso tareas cognitivas ms
complejas y difciles. Los smbolos denotan mientras que los conceptos
connotan. Pero aunque la mente-rep sea superior con respecto a su predecesora
fantsmica, lo cierto es que sigue tratndose, como deca Piaget, de una
estructura muy egocntrica118 que todava no puede asumir fcilmente el papel
de los dems. Se trata de un nivel muy similar a la "mente-voluntad" de
Aurobindo y al tercer chakra de la psicologa del Yoga, etctera. (Wilber, 1994a,
p. 21)
118
Con la emergencia del yo conceptual (fulcro 3) tiene lugar una nueva disminucin del narcisismo. El yo es ahora un
ego conceptual, pero ese ego rudimentario sigue siendo muy narcisista, preconvencional y egocntrico y todava no
puede asumir el papel de los dems. (Wilber, 1997, p. 246)
119
... dado que el nio desarrolla la sintaxis a partir de los que le rodean -proceso que comienza en esta etapa-,
empieza a reconstruir el mundo percibido por la gente de su entorno. A travs del lenguaje, la gramtica y la sintaxis,
aprende una descripcin determinada del mundo, a la que le ensearn a llamar realidad. (Wilber, 1989, p. 49)
120
Por esto Wilber lo denomina Yo social.
128
empieza el control de ciertos reflejos, miccin, excrecin, y un mayor dominio
sobre la motricidad tanto fina como gruesa.
129
independencia y por consiguiente de su propia vulnerabilidad. Puesto que el nio
va despertando cada vez ms de su sopor en el subconsciente, va siendo
expulsado, por as decirlo, de aquel estado paradisaco de ignorancia y
confianza, al mundo de la separacin, el aislamiento y la mortalidad. (Wilber,
1989, p. 53)
Fases
Si todo va relativamente bien el yo deja de estar exclusivamente identificado con
el nivel emocional. Es entonces cuando comienza a trascender ese nivel y a
identificarse con el yo mental o conceptual, momento que jalona el comienzo del
fulcro 3 y de la mente representacional, la mente compuesta por imgenes,
smbolos y conceptos a la que Piaget denominaba estadio preoperacional. ... Es
entonces cuando despunta un yo especialmente mental, un yo conceptual y,
cuando ste comienza a identificarse con la mente conceptual, nos hallamos ya
en presencia del fulcro 3 en el que el yo ya no es un manojo de sensaciones,
impulsos y emociones sino un conjunto de smbolos y de conceptos. En ese
momento empieza a aparecer el mundo lingstico, el mundo noosfrico, algo
que, por decirlo en pocas palabras, provoca una autntica revolucin. Hemos
pasado de la fisiosfera del fulcro 1 hasta la biosfera del fulcro 2 y ahora, en el
fulcro 3, comenzamos a adentrarnos en la noosfera. (Wilber, 1997, pp. 228-229)
130
adversas y originar un falso yo y dar lugar a diversos tipos de mentiras125 las que
originarn una patologa determinada.
Psicopatologa
Hemos visto que las patologas prepersonales se dan en los estadios
en donde an no ha surgido una identidad racional, personal e individualy y que el
fracaso en la resolucin de las fases de los fulcros originan una patologa
determinada, es as como en el nivel 3 se tienen dos patologas: neurosis
borderline y psiconeurosis.
125
Es entonces cuando comienza a desarrollarse un falso yo en lugar de un yo real. Este proceso a travs del cual el
yo se aleja de determinadas facetas de su propio ser -facetas que resultan demasiado amenazadoras, demasiado
dolorosas o demasiado inquietantes- comienza ya en el fulcro 1 (aunque hay quienes dicen que lo hace en el fulcro 0).
Y lo hace apelando a los mecanismos de defensa de que dispone en el nivel de desarrollo en el que se encuentre. As
pues existe una mentira psictica, una mentira borderline y una mentira neurtica. Y el inconsciente, en un sentido
amplio, es el locus de la mentira, los distintos estratos de engao y simulacin que terminan sepultando al yo real y a
sus potencialidades reales.
...En cualquier nivel de desarrollo, la existencia puede apoyarse en el yo real de la sinceridad o en el falso yo de la
mentira. Y los diferentes niveles de la mentira son tambin los diferentes niveles de la patologa. (Wilber, 1997, pp.
232-233)
131
Esquema 6: Fulcro 3
Neurosis borderline
Son "... estados neurticos cargados de deficiencias de la subfase separacin-
individuacin o que constituyen una regresin parcial a estadios fronterizos frente a las
dificultades que supone el ms complejo desarrollo neurtico-edpico". (Wilber, 1994a, p. 82).
Psiconeurosis
La psiconeurosis es el trastorno que se da en la fase b del fulcro 3
y que aparece precisamente en el momento crucial en el que la conciencia comienza a
desplazarse de una existencia fundamentalmente corporal a una existencia fundamentalmente
mental, con todas las ventajas y conflictos que eso entraa." (Wilber, 1994a, p. 85), lo que
indica que nos encontramos en el lmite entre las patologas prepresonales126 y
personales, y uno de los elementos centrales para establecer un diagnstico
diferencial entre una patologa propia del nivel 3 y los anteriores se refiere a "la
126
Las estructuras inferiores del "self" (autista, simbitica y narcisista) tienden a ser de naturaleza mondica, las
estructuras borderline, por su parte, tienden a ser didicas y las psiconeurticas, por ltimo, tienden a ser tridicas.
(Wilber, 1994a, p. 82)
132
estructura tridica127 que acompaa a los conflictos propios de las patologas F-3 es uno de los
elementos diagnsticos fundamentales para diferenciarlos de las patologas didicas128 propias
de F-2 (y, obviamente, tambin de las patologas mondicas129 propias de F-1). Kohut denomina
a este estadio `El hombre culpable, a diferencia de `El hombre trgico. (Wilber, 1994a, p. 84)
Psicoterapia
La psicoterapia apta para el nivel 3 debe estar enmarcada en lo que
Wilber denomina terapia interpretativa de la mano izquierda. Con esto se refiere al
clima apropiado que es necesario establecer -para toda terapia
independientemente del nivel-, a fin de conseguir un setting emptico, de
aceptacin incondicional, congruente y que permita el desarrollo de la
conciencia de los participantes, ya que ambos crecen en la relacin teraputica.
Muy bien lo expresa Wilber al escribir:
...el sujeto puede comenzar a expresar sus verdades interiores sin temor al
castigo en el marco de un entorno emptico y aprobador en el que se sienta
seguro. Es entonces cuando el falso yo -en cualquier nivel- tiende a perder la
razn de su existencia. Cuando la mentira -la resistencia a la verdad- es
interpretada adecuadamente130, el dolor, el miedo y la angustia sepultada se
desvelan131 lentamente, al tiempo que el falso yo va consumindose en el fuego
de la conciencia. Cuando las verdades interiores son compartidas en un entorno
intersubjetivo, atento y compasivo, el sujeto va liberndose de la prisin del
engao, lo cual le permite seguir adelante en su proceso de crecimiento y
desarrollo, resplandeciendo nuevamente la belleza del yo real y contando con la
127
Alrededor de los 2 a 3 aos, sin embargo, el self comienza a despertar a su identidad de gnero y entonces aparece
un tercer protagonista en escena: self, madre-femenina y padre-masculino. Esta nueva posibilidad enriquece y
complica extraordinariamente la situacin ya que aparecen nuevas capacidades, nuevos deseos, nuevos tabes,
nuevas relaciones objetales, un nuevo y conflictivo mundo, cuyas implicaciones son mucho ms complejas que las del
estadio anterior. En el momento en que pasamos de la dada F-2 a la trada F-3, la mente rep conceptual ya ha
emergido y se ha diferenciado (idealmente) del cuerpo libidinal. A partir de este momento, el self central se identifica y,
por consiguiente, existe como una estructura simblico-conceptual, el ego mente-rep; ha dejado de ser un self
fantsmico-libidinal y se ha convertido en un self egoico-conceptual. La estructura tridica del self F-3 tambin
proporciona indicios fundamentales para comprender el verdadero significado de las psiconeurosis en el espectro
global del desarrollo y la psicopatologa. Tengamos en cuenta que el self esta ascendiendo a travs de las estructuras
bsicas de la existencia, desde la materia al cuerpo, y desde ste a la mente, el alma y el espritu. (Wilber,1994a, pp.
83-85)
128
EI estadio didico del nio sigue siendo ms o menos pregenital. Hasta ahora slo ha tenido que gestionar la
diferenciacin entre el self y el otro, y todava no ha comenzado la diferenciacin interna entre lo masculino y lo
femenino. En el estadio didico (F-2), el self central constituye una especie de estructura fantsmico-emocional-libidinal
ms o menos estable. No se trata tanto de que el self de este estadio posea una libido sino, ms bien, de que es un
self libidinal. (Wilber,1994a, p. 83)
129
En las estructuras mondicas no hay ms que un solo protagonista en escena ya que en ellas el self permanece
completamente ajeno al otro (autista), se halla totalmente fundido con l (simbitico) o forma parte, junto a l, de una
unidad dual omnipotente (narcisista). A medida que la estructura mondica se va diferenciando, el self y el otro
comienzan a emerger como dos entidades diferentes. A partir de ese momento, ya hay dos protagonistas en escena, el
self y la madre con todas las alegras y las tragedias que ello implica (Kohut [1977] denomina a este estadio "El hombre
trgico"). (Wilber, 1994a, p. 83)
130
Y, cuanto ms exactamente interprete mi profundidad y ms claro me resulte que "triste" significa "enojado", ms
leves sern mis sntomas y menos deprimido me hallar. Cuanto ms fielmente interprete mis profundidades, menos
expuesto me hallar a su doloroso sabotaje. (Wilber,1997, p. 134)
131
Hay un error de traduccin o tipeo, la palabra correcta es: develan.
133
mejor de las recompensas, el gozo intrnseco que acompaa a la profundidad
recuperada. (Wilber, 1997, p. 233)
Tcnicas de descubrimiento
Las terapias adecuadas para este nivel son las denominadas
terapias de descubrimiento que estn pensadas para traer -devolver-
nuevamente a la conciencia determinados aspectos inconscientes y reintegrarlos, ..., al
self centralz, por medio de relajar las barreras de la represin y restablecer el contacto con
los impulsos, las emociones y las sensaciones reprimidas por el yo neurticoaa. Algunas de
estas tcnicas son el psicoanlisis (Greenson, 1967), gran parte de la terapia gestalt
(Perls, 1971) y la terapia junguiana de integracin de la sombra (Jung, 1971)". (Wilber,1994, p.
116)
134
Niveles personales
135
Introduccin
He mostrado los niveles prepersonales propuestos por Wilber, en los
que la mente verbal va superando los aspectos profundamente ligados al
cuerpo, y empieza a separse, a trascenderlos (as como en los niveles previos
se ha trascendido el ambiente material configurndose como un cuerpo). En
los niveles personales la conciencia crece, por medio del lenguaje simblico, y
abarca un espacio perceptual ampliado ms all de lo netamente sensorialbb.
Wilber habla de los reinos egoico-mentales, los que abarcan los niveles
3 al 5, es decir un nivel pre-personal y dos niveles personales, y que son
136
sistematizados en el cuadro siguiente, dejando el nivel 6, centurico, como un
paso posterior a este reino, ya que implica (el nivel centurico o existencial) una
integracin de todos los niveles previos.
12 a adulto joven
Edad promedio 4 a 7 aos 7 a 12 aos hasta comienzos del
Arco Interno
WILBER Fulcros 3 4 5
PRIMER EGO EGO MEDIO EGO TARDO
Etapa media Etapa ego/persona
Ego/persona posterior
Como el primer ego ha sido descrito cuando se trat del nivel 3, slo
dir que surge entre los 4 a 7 aos y que se caracteriza por haberse
diferenciado del aspecto sensorio-motriz y biolgico y al trascenderlos puede
operar sobre ellos por medio del pensamiento representativo.
Ego medio
El Ego medio132 surge cuando el yo deja de ser una imagen amorfa y fugaz,
o una constelacin de autoimgenes, as como una mera palabra o nombre, para convertirse en
una unidad auditiva, verbal, dialogante y autoconceptual sintctica de orden superior, al principio
muy tenue y rudimentaria, pero que se consolida con rapidez. (Wilber, 1989, p. 57)
132
Este nivel abarca entre los 7 y doce aos, aproximadamente.
137
Este ego se caracteriza por estar conformado por un autoconcepto.
Y para la formacin del mismo intervienen las ordenes implcitas y/o explcitas
que se desarrollan a travs de lo que conocemos con el nombre de superego.
Y que comporta el internalizar, convertir en intrapsquica, la relacin que
mantiene con sus otros significativos. Al interiorizar conceptualmente a los padres, el
nio fija y vincula simultneamente la relacin que l como nio tiene con los padres y que los
padres, como padres, tienen con l. As pues la relacin, en parte convencional y en parte
imaginativa, entre padres e hijo, se convierte en una relacin intraegoica estabilizada. Esta es
una caracterstica distintiva del nivel del ego. (Wilber, 1989, p. 59) En este nivel puede el
ser adoptar el papel de los dems133; es as como las relaciones externas se
convierten en relaciones internas, y de este modo posibilitan la asuncin de
diversas subpersonalidades, de acuerdo a lo que se internaliza. Esta
internalizacin se vive principalmente a travs de dilogos internos, en los que
el ser asume los roles de las diversas personalidades internalizadas. Esto es lo
que da lugar a la programacin guionista.dd
133
... es aproximadamente lo que Piaget denominaba estadio cognitivo operacional concreto (`conop), un estadio que
aparece alrededor de los 6 7 aos de edad y que domina la conciencia hasta algn momento entre los 11 y los 14
aos. Tal vez el trmino `operacional concreto parezca muy rido pero realmente se trata de algo muy fecundo y
poderoso que implica la capacidad de aprender reglas mentales y de asumir roles mentales y, lo que es realmente
crucial, la capacidad de asumir el papel de los dems.
... a lo largo de todo este proceso, podemos advertir una continua disminucin del egocentrismo, puesto que la
evolucin global del ser humano -el telos del desarrollo humano- apunta hacia estados cada vez menos egocntricos.
(Wilber, 1997, pp. 236, 244)
138
Con la influencia del superego ciertos aspectos del yo van quedando
relegados y permanecen indiferenciados u olvidadosee, y pasan a constituir lo que
Jung denomin sombra134. Y la imagen parcial que se conserva de s mismo,
constituye la persona135. La suma de todas las personas posibles de un individuo
constituyen ... su ego total, y el ego propiamente dicho se elabora y construye con el aprendizaje
y combinacin de varias personas integradas en un autoconcepto. As como el `otro
particularizado precede al `otro generalizado, la persona precede al ego. (Wilber, 1989, pp.
62-63)
Caractersticas
Podemos resumir las caractersticas de este nivel en las siguientes:
134
A los aspectos reprimidos los denominamos sombra. ... Para nosotros, la sombra representa aspectos del yo
personal que perfectamente podran estar en la conciencia, pero que no lo estn por razones dinmicas. (Wilber, 1989,
p. 62)
135
... al yo fraudulento resultante (lo que queda de la sombra) lo denominamos persona. ...la persona en s no
constituye necesariamente una estructura patolgica, sino ms bien una buena cara o mscara social que uno
puede adoptar para facilitar la interaccin social. Consiste en un papel particular elaborado para facilitar labores
distintas, de modo que uno puede -y debe- poseer diferentes personas. (Wilber, 1989, p. 62)
136
Ahora puedo asumir el rol de los dems y la forma en que me relacione con ellos resulta crucialmente importante.
He experimentado un nuevo descentramiento, me he diferenciado una vez ms, he trascendido una vez ms y mi ego
ha dejado de ser ya el centro del universo.
... En otras palabras, he experimentado un descentramiento desde mi ego hasta mi grupo pero todava no puedo
descentrarme de mi grupo que sigue siendo entonces el nico grupo del universo. Todava no puedo pasar de una
actitud sociocntrica y etnocntrica a una actitud autnticamente multicntrica o universal, una actitud descentrada,
universal y pluralista. Aunque es cierto que hacia ella me dirijo lentamente!. (Wilber, 1997, pp. 246-247)
137
La visin del mundo propio del fulcro 4 todava es mitolgica y la atencin y el respeto se expanden hasta incluir a
quienes participan de la misma mitologa, la misma ideologa, la misma raza, el mismo credo, la misma cultura... pero
no ms all. Si usted comparte mi mito ser mi hermano o mi hermana, pero en caso contrario puede irse
perfectamente al infierno. (Wilber, 1997, p. 247)
138
En el Fulcro 4, el self central comienza a trascender su identificacin exclusiva con la mente-rep (y con el proyecto
edpico) y a identificarse con la mente regla/rol, es Ia primera estructura que no slo puede imitar un rol sino que
realmente puede asumir el rol de los dems. (Wilber, 1994a, p. 88)
139
Fases
En la fase a, el "self" se encuentra plenamente identificado o
fusionado con la mente `conop, el nio tiene alrededor de 7 aos y no es
capaz de dilucidar el rol de los dems, lo que le impide discernir
adecuadamente su propio rol139.
En la fase b:
... el `self debe comenzar trascendiendo o diferencindose de la mente
preoperacional y, al mismo tiempo, debe aprender, en cierta medida, a asumir el
rol de los dems y a reconocer su propio rol en diversas situaciones. ... En esta
fase, el nio no puede elegir los roles porque no ha desarrollado todava la
capacidad cognitiva superior de la introspeccin y de la reflexin que le permiten
elegir. Podramos, pues, decir que en esta fase el nio se adecua a los roles que
se le ensean y aprende una serie de guiones. (Wilber, 1999, p. 90)
Esquema 7: Fulcro 4
139
Al comienzo, uno se halla fundido con las reglas y con los roles convencionales, confundido con ellas, identificado
con ellas (y, en consecuencia, se encuentra a su merced y es un autntico conformista). Luego comienza a
diferenciarse de ellas y a trascenderlas, logrando as una cierta libertad que le permite pasar al siguiente estadio
superior (fulcro 5), en donde todava deber integrar estos roles sociales, pudiendo, en tal caso, ser padre, pero sin
perderse en ese rol. (Wilber, 1997, p. 252)
140
Psicopatologa
Fracaso en este fulcro
140
Por ejemplo: hijos parentalizados.
141
...la lucha entre la vida y la muerte propia del self F-4, ... , se centra mucho ms en las reglas y en los roles -el deseo
de adecuacin, de pertenencia, de encontrar su lugar, o su rol entre otros roles, de comprender las reglas y el
correspondiente miedo a no tener rostro, a confundir los roles o a romper las reglas (estadio conformista de Loevinger,
de pertenencia de Maslow, convencional de Kohlberg). (Wilber, 1994a, p. 89)
141
Mecanismo de defensa.
La defensa caracterstica de este estadio es el doble mensaje142, un mecanismo
mediante el cual el individuo expresa explcitamente un determinado mensaje
(por ejemplo: "Slo quiero lo mejor para ti"), mientras que, al mismo tiempo, est
tambin expresando tcitamente un segundo mensaje: "No me abandones!". Y,
en el caso de que tratemos de evidenciar el mensaje encubierto, el individuo lo
niega enrgicamente. Los mensajes encubiertos -o agendas ocultas- son las
estructuras patgenas claves del self caracterstico de F-4 que, en caso extremo,
terminan provocando una divisin o disociacin interna del self textual similar a la
que produce la represin en F-3 y la divisin en F-2. (Wilber, 1994a, pp. 89-90)
Patologa de guin
Hemos visto que una de las caractersticas de este nivel evolutivo es
la pertenencia al grupo, ya que se encuentra en el perodo de desarrollo moral
denominado convencional y que implica el deseo de complacer a los dems,
por esto se empea en asumir aquellos roles que presiente como adecuados o
importantes para los dems miembros del grupo.
Pero algunos de estos guiones pueden estar distorsionados y ser inadecuados,
en cuyo caso nos encontramos con una "patologa de guiones". En tal caso la
persona dispondr de mscaras y mitos sociales falsos y dainos: "soy una mala
persona, no soy bueno, nunca puedo hacer nada bien". Los falsos guiones son,
en suma, la forma que asume la mentira143 en este nivel y esas mentiras sociales
son las que alimentan el falso yo. No es slo que se ha desconectado de sus
emociones, sino que tambin ha perdido el contacto con el yo que podra ser en
el mundo cultural, ha perdido el contacto con todos los roles positivos que podra
asumir si no estuviera repitindose de continuo que no puede hacerlo. (Wilber,
1997, p. 248)
142
El individuo aquejado por una patologa de rol esta enviando mensajes a mltiples niveles de comunicacin, uno de
los cuales niega, contradice o elude lo que esta afirmando el otro ya que el individuo posee agendas ocultas, mensajes
cruzados, roles confusos, transacciones dobles, etc. (Wilber, 1994a, p. 119)
143
Wilber se refiere a mentira como: resistencia a la verdad, y as manifiesta: "... ninguno de los distintos objetos que
pueblan su conciencia es el Yo observador. Todas las cosas que usted sabe sobre si mismo no son el Yo real, no son
El Que Ve sino simplemente cosas que usted puede ver. Ninguno de los objetos que usted enumera cuando `se
describe a s mismo es, en modo alguno, el Yo real! Todos ellos son meros objetos internos o externos, no El Que Ve
a esos objetos, no el Yo real. As pues, cuando usted se describe a s mismo enumerando todos esos objetos, usted
est simplemente enumerando una retahla de identidades errneas, una lista de lo que usted no es, una sarta, en
suma, de mentiras". (Wilber,1997, p. 294)
142
inferioridad de Erikson144, y de persistir esta sensacin, puede surgir un
sentimiento de inferioridad.
Psicoterapia
Patologa de reglas
Tambin se puede fracazar en el modo de percibir y de configurar
las reglas cognitivas, y as padecer una distorsin a la hora de evaluar
144
En el colegio, los nios desarrollan la capacidad para trabajar y cooperar con otros. La inferioridad se desarrolla
cuando las experiencias negativas de casa, de la escuela, o con sus iguales conducen a sentimientos de
incompetencia y de inferioridad. (Berk, 1999, p. 22)
145
Los mitos generan sntomas, pero basta con exponer los mitos a la luz de la evidencia para que los sntomas
desaparezcan. La idea es que, cuando piense de manera diferente, comenzar a sentir de manera diferente. As pues,
la terapia suele recurrir a una combinacin entre el anlisis de guiones propio del fulcro 4 y las tcnicas de
descubrimiento propias del fulcro 3, aunque los distintos terapeutas puedan aportar una amplia variedad de
herramientas y tcnicas al proceso. (Wilber, 1997, p. 250)
146
La patologa de roles ha sido especialmente estudiada por el anlisis transaccional (Berne, 1972), la terapia familiar
(Nichols, 1984) y la psicologa cognitiva del rol (Branden, 1971) (Wilber, 1999, p. 119)
143
sentimientos, acciones y emociones. "... los esquemas, las configuraciones y las reglas
cognitivas de un individuo son elementos determinantes fundamentales de sus sentimientos y de
sus acciones. En este sentido, las reglas y las creencias confusas, distorsionadas y
autorrestrictivas de un determinado individuo se manifiestan como sntomas clnicos y
viceversa." (Wilber, 1994a, p. 120)
147
El enfoque cognitivo ha sido desarrollado por diversos autores, entre ellos: George Kelly, Albert Ellis.
144
Alcances de la terapia cognitivo-guin
"F-4 constituye el primer estadio al que puede aplicarse el anlisis cognitivo-guin,
un estadio que comienza a diferenciarse de la problemtica psicodinmica propia de los fulcros
anteriores". (Wilber, 1994a, p. 120). Y esto marca un hito importante en el quehacer
psicoteraputico ya que la mirada se abre hacia el futuro: se deja de estar
concentrado en el pasado.
Ego tardo
En esta etapa el self (ego), luego de dominar las diversas personas
o partes, comienza a trascenderlas, a desidentificarse de las mismas; de este
modo tiende a integrar todas sus posibles personas en un `ego maduro e integrado, antes de
Es cierto que la conciencia operacional formal tambin es, en muchos sentidos, global e integradora, pero tiende a
148
moverse con una lgica aristotlica muy dicotmica, del tipo esto o aquello. (Wilber, 1997, p. 257)
145
comenzar a desidentificarse del ego por completo. ... lo que indica el comienzo del Arco Interno
y todas las etapas a partir de dicho momento son estrictamente transegoicas. (Wilber, 1989,
pp. 64-65)
146
Se puede decir que el nivel 5 nos deja en el umbral del arco interno,
en el nivel 6 se recorre este umbral y nos encontramos ante la puerta del
desarrollo espiritual, desarrollo que ser posible si optamos por traspasar el
umbral de la eternidad o desarrollo transpersonal. Grficamente lo podemos
ver del siguiente modo:
147
diversas realidades y se ensayan roles diversos de acuerdo al sueo o a la
posibilidad que toma primaca en el pensamiento, para ir adquiriendo
progresivamente conciencia de la propia identidad y, de este modo, asumirla.
Caractersticas
Se trasciende lo concreto y se piensa en situaciones
como si.
Se trasciende el presente y se empieza a soar
abrindose a mundos futuros.
La fantasa y la creatividad empiezan a imaginar
nuevos mundos posibles.
Comienza de un modo ms patente a observar el
mundo desde el ojo de la mente.
El desarrollo moral deja de estar regido por las normas
exclusivas del grupo y el sujeto comienza a asumir una
moral postconvencional y ms personal o autnoma:
se est ms all de las normas y leyes.
Se da una nueva disminucin del egocentrismo, el
self se abre al mundo, se torna mundicntrico, lo que
implica que mi grupo no es el nico del mundo y, por
lo tanto, existen otras posturas tan vlidas como la
ma, con lo que empiezo a abrirme a una perspectiva
global y universal.
Como es un nivel que se encuentra justo en la mitad
del espectro de la conciencia: cinco niveles previos (0-
4) y cinco niveles posteriores (6-10), alcanzarlo implica
estar entre el 30% privilegiado de la poblacingg que
logra este nivel. No se debe olvidar lo que postula
Wilber: a mayor profundidad, menor amplitud.
148
depende de sus principios individuales de razn y conciencia (el estadio
postconvencional de Kohlberg o el consciente-individualista de Loevinger). Por
primera vez el self puede concebir un futuro posible o hiptetico (Piaget)149, con
objetivos, posibilidades, deseos (vida) y miedos (muerte) completamente nuevos.
A partir de ahora puede concebir posibles xitos y posibles fracasos de una
forma que antes ni siquiera poda imaginar. A partir de ahora puede despertar
en plena noche obsesionado por las preocupaciones o exaltado por la
expectativa de todas las posibilidades que se abren ante l! Se ha convertido en
un filsofo, en un soador (en el mejor y en el peor de los sentidos), en un espejo
reflexivo interno asombrado de su propia existencia. Cogito, ergo sum. (Wilber,
1994a, pp. 90-91)
Fases
En este punto (entre los 8 y 14 aos) puede comenzar a aparecer el fulcro 5. El
punto 5a (fase a) constituye simplemente el comienzo de este proceso en el
que la mente operacional formal todava no ha emergido ni se ha diferenciado
plenamente de la mente operacional concreta previa. En otras palabras, el self
todava no es capaz de introspeccin, razonamiento hipottico-deductivo (no
puede comprender las afirmaciones del tipo "como si"), pluralismo ni perspectiva.
Pero, en la medida en que la mente despunta y se diferencia de la mente
convencional anterior puede comenzar a someter todos sus roles y creencias
anteriores al escrutinio lgico, la experiencia y la diversidad de perspectivas (en
la fase b del fulcro 5). Al mismo tiempo, tambin puede comenzar a diferenciar
entre la mera reaccin convencional ante los dems y comenzar a actuar como
un individuo autorreflexivo (quienes llegan a ser autorreflexivos). Al mismo
tiempo, sus necesidades cambian desde la simple pertenencia hasta la
autoestima (Maslow) y el self -ahora una entidad autorreflexiva y con capacidad
de eleccin- (5c) comienza a reconocer e interactuar con otros selfs
autorreflexivos y con libertad de eleccin (5d). (Wilber, 1999, p. 92)
149
En esta etapa, es cuando se da el pensamiento formal, en el que el sujeto opera sobre su propio pensamiento, y
accede a las 16 proposiciones binarias de la lgica, y que Piaget denomina etapa de las operaciones formales. Y por
medio del cual el ser se abre a nuevas perspectivas o visiones del mundo.
149
Esquema 8: Fulcro 5
Patologa
La patologa del nivel 5 est enmarcada en una serie de
interrogantes que se plantea el ser que va logrando una perspectiva
mundicntrica, ya que se cuestiona sobre sus valores y los del entorno; sobre
su capacidad para emprender nuevos roles y diferentes a los de aquellos que lo
rodean; sobre su identidad.
Las neurosis propias del fulcro 5 engloban todas las dificultades y confusiones
que pueden tener lugar en este punto -no lograr diferenciarse de los roles
conformistas, miedo a la introspeccin, confusin con respecto a "quin soy
yo?", baja autoestima, etctera. (Wilber, 1999, p. 92)
150
Neurosis de identidad
Las `neurosis de identidad engloban especficamente a todos los problemas que
pueden dificultar la emergencia de esta estructura autorreflexiva. Es lo
suficientemente fuerte como para liberarse de la mente regla/rol y apoyarse en
sus propios principios de conciencia? Puede, en el caso de que sea necesario,
reunir el coraje suficiente como para marcar el paso siguiendo los acordes de su
propio tambor? Se atreve a pensar por su cuenta? Puede superar la ansiedad
y la depresin que acompaan a su propia emergencia? Todos estos problemas
-que lamentablemente muchos tericos de las relaciones objetales reducen a
problemas caractersticos de la fase de separacin-individuacin propia de F-2-
constituyen el ncleo mismo del self F-5 y su posible patologa de identidad. En
este sentido, quizs sea Erickson (1959, 1963) quien se haya ocupado ms
completamente del desarrollo propio del self F-5 ("identidad vs. confusin de
roles"). Todo lo que podemos agregar aqu es que los problemas filosficos
forman parte integral del desarrollo de F-5 y que la educacin filosfica150
constituye un elemento decisivo y legtimo de las terapias ms apropiadas a este
nivel. (Wilber, 1994a, p. 91)
Psicoterapia
Los trastornos de este nivel se refieren sobre todo al
cuestionamiento por la identidad, que implica el ubicarse en el mundo desde
diversos aspectos y roles, pero sin perderse en ninguno de ellos; es as como el
ser se pregunta sobre los valores que asumir, si sern los del grupo Me
acomodar? O, superar lo convencional y comenzar a tener valores ms
universales, asumidos desde una mente capaz de considerar diversas
perspectivas? Cul es mi espacio, mi lugar en el mundo?
150
...la introspeccin, en este contexto, se refiere a las tcnicas utilizadas para tratar con las dificultades o problemas
que aparecen del desarrollo de F-5, el self introspectivo-reflexivo-formal y sus posibles trastornos. La introspeccin
puede ser considerada simplemente como otro trmino para denominar a la filosofa, la modalidad de tratamiento de
eleccin propia de este nivel. (Wilber, 1994a, pp. 122-123)
151
desarrollo alcanzado por el self, por esto: las tcnicas de descubrimiento y el anlisis
del guin no bastan para manejar este tipo de problemas, precisamente porque implican a
estructuras que trascienden los niveles inferiores de organizacin y que presentan rasgos,
funciones y patologas completamente nuevos." (Wilber, 1994a, pp. 122-123)
152
Respecto del desvestirse, Juan de la Cruz manifiesta:
No se puede venir a esta unin sin gran pureza, y esta pureza no se alcanza sin
gran desnudez de toda cosa criada y viva mortificacin. Lo cual es significado
por desnudar el manto a la Esposa y llagarla de noche en la busca y pretensin
del Esposo; porque el nuevo manto que pretenda del desposorio no se le poda
vestir sin desnudar el viejo. Por tanto, el que rehusare salir en la noche ya dicha
a buscar al Amado y ser desnudado de su voluntad y mortificado, sino que en su
lecho y acomodamiento le busca, como haca la Esposa, no llegar a hallarle,
como esta alma dice de s que lo hall, saliendo ya a oscuras y con ansia de
amor.(2N 24,4)
153
puesto que, una vez que contempla el mundo desde una perspectiva global, ya
no puede dejar de hacerlo.
151
Ver texto completo en p. 29.
154
Realizada teniendo como base Wilber, 1989, p. 18.
La otra mitad del recorrido est compuesta por el Arco Interno o paso
de la autoconciencia a la superconciencia; El movimiento interno, El Camino de Retorno, que se
caracteriza por su creciente autocomprensin. Se da en l la Religin de la Eternidad. (Cfr.
Wilber, 1989, pp. 18-19), en el que se encuentran: yo maduro, yo centurico existencial, yo
psquico, yo sutil, yo causal y lo no dual. Es decir, dos niveles personales y cuatro
niveles transpersonales, as como la conciencia ksmica o de unidad o lo no-
dual. Es importante considerar que Arco interno no es sinnimo de Niveles
Transpersonales, dado que est conformado por niveles personales (5 y 6) y
tambin por todos los niveles transpersonales.
155
Realizada teniendo como base, Wilber, 1989, p.19.
NIVELES DE
CARACTERSTICAS ARCO CONCIENCIA YO
CONCIENCIA
De subconsciente a Pleromtico
autoconsciencia Subconciencia Urubrico PREPERSONALES
Movimiento externo Yo corporal
Camino de la Cognicin
bsqueda EXTERNO social
Autoafirmacin Ego temprano
Religin del tiempo Ego medio
Unidad prepersonal Ego avanzado
Logro: Individuacin Ego maduro
156
De autoconciencia a Ego maduro
superconciencia Bandas
Movimiento interno biosociales
Camino de retorno Yo centurico
Autocomprensin existencial
Religin de la INTERNO Psquico
eternidad Sutil
Unidad Causal
transpersonal Superconciencia No-dual TRANSPERSONALES
Desapego
Retorno al origen
Nivel 6: centurico-existencial
152
No slo ha sido superado en la antropologa y ciencia moderna el pensamiento dualista que conceba al hombre
como compuesto de alma y cuerpo y a estos dos como realidades separables; tambin ha quedado atrs la doctrina
que concibe al cuerpo en el orden del tener, mientras se ha impuesto la que le sita en el orden del ser. Como
consecuencia de ello no basta decir que se da una interrelacin entre el nivel de la conciencia o persona y el nivel
corporal, sino que tenemos que hablar de una persona corporalizada o de un cuerpo personalizado: yo soy en sentido
estricto mi cuerpo y mi cuerpo es en sentido estricto mi persona. (Guerra, 1986, p. 298)
153
... si bien este nivel es transverbal, no es transpersonal. Es decir, si bien trasciende el lenguaje, el conjunto de los
conceptos y la globalidad del ego, no trasciende la existencia, la orientacin personal o el concienciamiento
psicofisiolgico. Es la ltima etapa dominada por las formas normales de espacio y tiempo, que siguen presentes.
(Wilber, 1989, p. 103)
157
Cuando empiece a recorrer el Arco Interno, el ser transitar hacia el
umbral de la conciencia de unidad, o ksmica, toda vez que prosiga el
desarrollo de su conciencia ms all de los niveles personales, es decir si es
que se decide a dar el salto hacia los niveles transpersonales del desarrollo de
la conciencia.
158
en potencia, un ser que puede perderse en la noche de la humanidad, o
lanzarse a la teo-oscuridad en busca de la luz que gue su desarrollo ulterior.
Caractersticas
Integracin corporo-mental.
Unificacin de partes.
Trascendencia del cuerpo y mente.
Visin global, sinttico-creativa.
Aperspectivismo.
Autenticidad.
Morada de la angustia existencial.
Prerrequisito para lo transpersonal.
Integracin corporo-mental
En la estructura bsica visin-lgica se da la integracin corporo-
mental dado que el "self" est comenzando a trascender la mente y el cuerpo,
por lo que puede integrarlos:
.... la capacidad integradora de la estructura visin-lgica sirve de soporte a un
yo integral. se es el motivo por el cual denomino centauro al yo propio de este
estadio, un estadio en el que tiene lugar una integracin entre la mente y el
cuerpo, entre la noosfera y la biosfera, que configura un yo relativamente
autnomo, un yo que ha superado el aislamiento, el atomismo y el egocentrismo,
un yo integrado en redes de responsabilidad y servicio. (Wilber, 1997, p. 258)
159
razonales) la encontramos en la visin del ser humano que posee san Juan de
la Cruz el que considera al ser como una totalidad, un ser enterado,
humanadoii, en unin consigo mismo, con los dems, con Dios, con la
naturaleza. Segn Garca, Juan de la Cruz:
Contempla al hombre en su realidad ms profunda y en su totalidad; no se
detiene en aspectos perifricos, sino que va a lo hondo de su ser. Tampoco le
interesa el hombre fraccionado o bajo aspectos parciales, sino en su integridad.
Busca siempre el sentido ltimo y global de su existencia. Esta se despliega en
un arco maravilloso, que, desde su condicin humana y finita, le abre al horizonte
de la trascendencia y al encuentro definitivo con Dios. (2000a, pp. 737-738)
o se ignor, que el cerebro no es independiente de las sensaciones corporales, que est hecho para sentir, y que slo
funciona bien cuando es sintetizador y coordinador de las sensaciones corporales y que el pensamiento mismo est
hecho a base de imgenes sensoriales y motrices. Por esto todo el cuerpo piensa y conoce y el conocimiento no se
identifica con el resultado de la obra abstractiva del intellectus agens. (Guerra, 1986, p. 299)
160
tomista, de este modo uno encuentra una visin ms bien peyorativa del
aspecto corporal del ser humano, y a la que se dio mucho nfasis durante
siglos156; pero fijarse slo en el aspecto negativo de la corporalidad es, en
definitiva, una incapacidad de ver la condicin holstica de lo humano,
incapacidad que ya est siendo ampliamente superada por algunos de los
estudiosos actuales del Santo. Deseo rescatar algunos de los aspectos
positivos de la corporalidad presentes en el pensamiento de san Juan de la
Cruz que resultan atingentes para esta memoria.
Porcin inferior.157
En natural comunicacin con las dems porciones.
En armona con las potencias.158
En interdependencia con todas las dems partes del ser.
Sensualidad.159
Participa y experiencia el xtasis.
161
superior, que es la racional, las cuales dos porciones son en que se encierra
toda la armona de las potencias y sentidos del hombre. (CB 16,10)
162
Las virtudes crecen y se perfeccionan en el ejercicio de cada una de
ellas168.
En cuanto al aspecto sensual o sensualidad del ser, rompe con los
esquemas de su tiempo y ve que hay bienes sensuales; llamarlos bienes nos
sugiere una valoracin positiva. Estos bienes son los que nos ponen en
relacin con el medio, y equivalen a los sentidos: por bienes sensuales entendemos
aqu todo aquello que en esta vida puede caer en el sentido de la vista, del odo, del olfato, gusto y
tacto, y de la fbrica interior del discurso imaginario, que todo pertenece a los sentidos corporales,
interiores y exteriores. (3S 24,1)
de estas potencias; porque no es posible que, si el espiritual instruyere bien al entendimiento en fe segn la doctrina
que se le ha dado, no instruya tambin de camino a las otras dos potencias en las otras dos virtudes, pues las
operaciones de las unas dependen de las otras. ( 3S 1,1)
168
Y llama pia a esta junta de virtudes, porque as como la pia es una pieza fuerte, y en s contiene muchas piezas
fuertes y fuertemente abrazadas, que son los piones, as esta pia de virtudes que hace el alma para su Amado es
una sola pieza de perfeccin del alma, la cual fuerte y ordenadamente abraza y contiene en s muchas perfecciones y
virtudes fuertes y dones muy ricos. Porque todas las perfecciones y virtudes se ordenan y contienen en una slida
perfeccin del alma; la cual, en tanto que est hacindose por el ejercicio de las virtudes y ya hecha, se est ofreciendo
de parte del alma al Amado en el espritu de amor que vamos diciendo. (CB 16, 9)
Este cabello suyo es su voluntad de ella y amor que tiene al Amado, el cual amor tiene y hace el oficio que el hilo en la
guirnalda. Porque as como el hilo enlaza y ase las flores en la guirnalda, as el amor del alma enlaza y ase las virtudes
en el alma y las sustenta en ella; porque, como dice San Pablo (Cl. 3, 14), es la caridad el vnculo y atadura de la
perfeccin. De manera que en este amor del alma estn las virtudes y dones sobrenaturales tan necesariamente
asidos que si quebrase, faltando a Dios luego se desataran todas las virtudes y faltaran del alma, as como quebrado
el hilo en la guirnalda, se caeran las flores. De manera que no basta que Dios nos tenga amor para darnos virtudes,
sino que tambin nosotros se le tengamos a l para recibirlas y conservarlas. (CB 30,9)
163
La trascendencia, es decir la integracin, es posible dado que: "... el
yo de este estadio es consciente tanto de la mente como del cuerpo como experiencias. Es
decir, el yo observador est comenzando a trascender la mente y el cuerpo y, en consecuencia,
puede ser consciente de ambos como objetos de conciencia, como experiencias169. No es que la
mente contemple el mundo sino que el yo observador170 contempla, al mismo tiempo, la mente y
el mundo." (Wilber, 1997, p. 258)
164
165
Visin global, sinttico-creativa
Este nivel 6, visin-lgico, se caracteriza porque el self ha superado
el egocentrismo y el etnocentrismo adquiriendo una perspectiva global con la
que puede acceder y comprehender la realidad de un solo vistazo, y vivir de
acuerdo a aquello que se percibe, es decir ser congruente. Es un modo de ver
sinttico creativo:
172
Nos queremos quedar atrapados en un chato mapa holstico que, como ya hemos visto, es el paradigma
fundamental de la Ilustracin. Ese es el reduccionismo sutil que ha colapsado las dimensiones de la Mano Izquierda del
Ksmos a las dimensiones de la Mano Derecha y ha terminado reduciendo todo "yo" y todo "nosotros" a "ellos"
interrelacionados, toda profundidad interior al mero ajuste funcional y todas las dimensiones translguicas y dialguicas
a lo exclusivamente monolguico. De modo que la gran red holstica de "ellos" interrelacionados que poseen
localizacin simple es algo completa y absolutamente chato!. (Wilber,1997, pp. 277-278)
173
... el centro de gravedad del yo tiende a organizarse en torno a una determinada estructura bsica superior
predominante, tiende a identificar su centro de gravedad con una determinada estructura que, de ese modo, se
convierte en su base de asentamiento -su fulcro principal- , alrededor del cual giran la mayor parte de sus
percepciones, de sus respuestas morales, de sus motivaciones, de sus impulsos, etctera. Y el proceso de desarrollo
de este centro de gravedad tiende a desplazarse a travs de estas estructuras superiores a lo largo de una secuencia
relativamente definida. (Wilber, 1997, p. 270)
166
Aperspectivismo
El nivel centurico es tambin aperspectivista y esto le permite una
amplia gama de visiones lo que implica descentrarse ante la variedad de
posibilidades, Wilber lo manifiesta del siguiente modo:
La visin-lgica es aperspectivista en el sentido de que dispone de una
multiplicidad de puntos de vista y no privilegia automticamente ninguno de ellos
sobre los dems. Pero cuando uno empieza a tener en cuenta todas las posibles
perspectivas, todo comienza a moverse vertiginosamente. La conciencia
aperspectivista que proporciona la visin lgica puede llegar a ser muy
desconcertante porque todos los puntos de vista empiezan a parecer relativos e
interdependientes, no hay nada absolutamente fundacional, ningn lugar en el
que apoyar la cabeza y decir he llegado!. (Wilber, 1997, p. 260)
167
concierne al mundo material y sensitivo debe trascenderse, superarse el ojo
carnal o sensitivo; tambin las ideas o teoras que orientan nuestro actuar, es decir
debemos superar el ojo de la mente, para acercarnos al ojo espiritual. Al pobre que
est desnudo le vestirn, y al alma que se desnudare de sus apetitos, quereres y no quereres, la
vestir Dios en su pureza, gusto y voluntad. (SJC, 1982, p. 75). Y otra noche del espritu la
que se experiencia en los niveles transpersonales del desarrollo.
168
... la autenticidad existencial no slo es importante en s misma, sino que
tambin constituye un prerrequisito imprescindible para entrar en el mbito de lo
transpersonal sin el lastre de los mitos, las expectativas mgicas o los arrebatos
egocntricos o etnocntricos. (Wilber, 1997, p. 262)
Tal vez por esto Wilber dice que la crisis existencial no es la noche
oscura del alma, refirindose con esto a la noche del espritu, la que se da en el
plano de la fe, lo que corresponde a los niveles transpersonales; mientras que
la noche existencial se da en los niveles personales, antes de la apertura a lo
trascendente.
Fases
169
Considero que los niveles 5 y 6 estn profundamente relacionados,
como todos, pero entre estos se da una relacin mayor, ya que en ambos estn
las caractersticas ms importantes que dan paso al ego maduro o integrado. El
nivel 5 con la asuncin de una identidad, la que ha supuesto crisis, y el nivel 6
con la crisis existencial, en la que el ser debe encontrarse plenamente consigo
mismo, ms all de la opcin por un determinado modo de ser. El nivel 6 tiene
plenamente integrado el nivel 5 de la identidad, con su capacidad razonal o
cognitiva madura, y la sita frente a una serie de bifurcaciones valricas.
Y las preguntas estn relacionadas con las fases de este nivel, que
estn detalladas en el siguiente prrafo:
En este fulcro, tambin nos encontrarnos con el mismo proceso trifsico que
hemos visto en todos los otros fulcros, es decir, con la fusin inicial, la
diferenciacin posterior y la integracin final. En este caso, la identificacin inicial
(fase a) tiene que ver con la mente formal (fulcro 5); luego el yo observador
comienza a diferenciarse de la mente y a verla como un objeto (fase b), y el
hecho de haber dejado de estar exclusivamente identificado con la mente le
permite integrarla con el resto de los componentes de la conciencia, con el
cuerpo y con los impulsos (fase c). De ah centauro, un estadio en el que la
mente y el cuerpo constituyen experiencias de un yo integrado. ... La tarea
fundamental del fulcro 6 es la emergencia del yo autntico, del yo existencial.
(Wilber, 1997, pp. 259, 261)
Esquema 9: Fulcro 6
170
Patologa existencial
Hemos visto que en este nivel 6 (centurico existencial) el "self" tiene
como tarea fundamental lograr la integracin de sus aspectos corporales y
mentales, para de este modo lograr la madurez, llegar al ego maduro177, por esto
"... los principales problemas178 del self existencial F-6 son la autonoma y la integracin personal
(Loevinger); la autenticidad (Kierkegaard y Heidegger) y la autorrealizacin (Maslow y Rogers)."
(Wilber, 1994a, p. 93). Los que pueden derivar en: "......la patologa propia del nivel
existencial que, como ya hemos visto, consiste en la depresin existencial, la angustia, la falta
de autenticidad, la fuga ante la finitud y la muerte." (Wilber, 1994a, p. 125)
Como ya se ha visto, para san Juan de la Cruz hay dos noches: del
sentido y del espritu.
177
El centauro existencial ... no slo supone la integracin de orden superior del ego, cuerpo, persona y sombra, sino
una importante transicin hacia los reinos sutiles superiores y transpersonales. ... Esto es cierto tanto para la
modalidad supersensorial del centauro como para su proceso cognitivo de intuicin, intencionalidad y visin-imagen.
Son todo indicios de los reinos superiores de trascendencia e integracin. (Wilber, 1989, pp. 106-107)
178
...los temas fundamentales de la patologa que puede acompaar a F-6 giran en torno a la forma en que el self
existencial gestiona sus nuevas posibilidades de autonoma y autorrealizacin y la manera en que resuelve el problema
de la finitud, la muerte y la aparente falta de sentido de la vida. (Wilber, 1994a, p. 94)
171
Podemos leer en noche del sentido no slo como un sentido fsico,
sensorial; sino tambin un sentido existencial, es decir una depresin nogena,
una carencia, prdida u oscurecimiento del sentido, que en ltima instancia se
traduce en una noche del sentido, es decir en una depresin existencial. De este
modo tenemos:
a. Sensorial-corporal
b. Mental-propsito existencial
172
Heidegger (1962) defini como una falta de conciencia y de aceptacin profunda
de la propia finitud y mortalidad. 3) Soledad y `extraeza existencial: un self lo
suficientemente fuerte que, sin embargo, se siente ajeno a este mundo. 4) Falta
de autorrealizacin: segn Maslow (1971): `Si deliberadamente decides ser
menos de lo que eres capaz de ser sers profundamente infeliz durante el resto
de tu vida. 5) Ansiedad existencial: la amenaza de muerte o de prdida de la
propia modalidad autorreflexiva de ser-en-el-mundo (una ansiedad que no puede
tener lugar antes de los Fulcros 5 y 6 porque es a partir de ese momento cuando
aparece la verdadera reflexin formal). (Wilber, 1994a, p. 94)
Transmutacin valrica.
Desconcierto o tinieblas.
Angustia.
Incapacidad para comprender o entender.
Vaco y libertad.
173
Transmutacin valrica
La noche no es slo un trnsito de la asctica a la mstica180, que
incluye el paso por lo existencial, implica una noche axiolgica: la fe pura que
trastrueca la visual del hombre y modifica su escala de valores (Castro, 2000, p. 1038). Y
como implica un paso de los niveles personales a los transpersonales el ser
queda mudado de natural en divino: La noche realiza una trasmutacin moral tan eficaz
y radical que el antes y el despus tienen muy poco en comn. (dem, p. 1035)
Desconcierto o tinieblas
Esta noche,... dos maneras de tinieblas causa en los espirituales o purgaciones,
segn las dos partes del hombre, conviene a saber, sensitiva y espiritual. (1N
8,1)
180
La descripcin (de la noche) detallada y segura era muy difcil. Se trataba de un estadio de transicin, de una regin
ubicada entre dos mundos, de cuya naturaleza y propiedades participaba casi por igual. Unos la haban adscrito a una
de las dos partes; otros, a otra. Fue san Juan de la Cruz el que afirm su carcter de trnsito, el trnsito de la asctica
a la mstica, con todas sus propiedades y consecuencias. No fue slo precisar el lugar que le corresponda en la vida
mstica; fue tambin determinar su naturaleza, fijar su causa, determinar sus leyes y sealar la conducta del alma en
medio de esas oscuridades desconcertantes, que es donde ms necesaria se hace la orientacin. (Crisgono de
Jess, citado en De Haro, 1990, p. 64)
174
encuentra insubstancial lo que vive181; oscuridad espiritual porque an no se
abre a la luz proveniente de los reinos transpersonales, ya que se encuentra
ante la posibilidad de pasar de un nivel a otro. Y este paso es un salto
cualitativo muy grande, porque el paso es de una visin personal a una
transpersonal.
La oscuridad que aqu dice el alma, ya habemos dicho que es acerca de los
apetitos y potencias sensitivas, interiores y espirituales, porque todas se
oscurecen de su natural lumbre en esta noche porque, purgndose acerca de
ellas, puedan ser ilustradas acerca de lo sobrenatural. Porque los apetitos
sensitivos y espirituales estn adormecidos y amortiguados sin poder gustar de
cosa ni divina ni humana; las afecciones del alma, oprimidas y apretadas, sin
poderse mover a ella ni hallar arrimo en nada; la imaginacin, atada, sin poder
hacer algn discurso de bien; la memoria, acabada; el entendimiento,
entenebrecido, sin poder entender cosa, y de aqu tambin la voluntad seca y
apretada, y todas las potencias vacas e intiles, y, sobre todo esto, una espesa y
pesada nube sobre el alma, que la tiene angustiada y ajenada de Dios. De esta
manera a oscuras, dice aqu el alma que iba segura. (2N 16,1)
181
Pero no todo es dulzura y ligereza en el centauro. Como siempre, las nuevas capacidades superiores traen consigo
nuevas y superiores patologas potenciales. A medida que la visin lgica va sumando todas las posibilidades que le da
el ojo de la mente, acaba llegando a una conclusin sombra: la vida personal es una breve chispa en el vaco csmico.
Aunque ahora todo sea maravilloso, vamos a morir igualmente: el hasto, como dijo Heidegger, es la respuesta
autntica del ser existencial (centurico), un hasto que nos llama del auto-olvido a la presencia, un temor que no
abarca esta parte de m o la otra (cuerpo, persona, ego, mente), sino la totalidad de mi ser-en-el-mundo. Cuando
contemplo mi vida con autenticidad, veo su final, su muerte; y veo que mis otros yoes, mi ego, mis personas, estaban
todos mantenidos por la inautenticidad, por la evitacin de la conciencia de la muerte en soledad. (Wilber, 1998b, p.
296)
175
mundanas, ya que como bien expresa Wilber, todos los bienes se han vuelto
efmeros o vacos para el alma existencialkk. Dice san Juan de la Cruz que esto
ser hasta que Dios la saque de esta crisis, Wilber manifiesta que si el yo
centurico-existencialista no logra trascender este nivel no puede acceder al
espritu. "La respuesta que suelen dar los grandes sabios y msticos del mundo a esta
pregunta (A dnde conduce el yo observador?) es que el yo observador conduce directamente
a Dios, el Espritu o la divinidad, que, en las profundidades ltimas, nuestra conciencia intersecta
con el Infinito." (Wilber, 1997, p. 265)
Todos estos llantos hace Jeremas sobre este trabajo, en que pinta muy al vivo
las pasiones del alma en esta purgacin y noche espiritual. De donde grande
compasin conviene tener al alma que Dios pone en esta tempestuosa y
horrenda noche; porque, aunque le corre muy buena dicha por los grandes
bienes que de ella le han de nacer cuando, como dice Job (12, 22), levantare
Dios en el alma de las tinieblas profundos bienes y produzca en luz la sombra de
muerte, de manera que, como dice David (Sal. 138, 12), venga a ser su luz como
fueron sus tinieblas; con todo eso, con la inmensa pena con que anda penando,
y por la grande incertidumbre que tiene de su remedio (pues cree, como aqu
dice este profeta, que no ha de acabarse su mal, parecindole, como tambin
dice David (Sal. 142, 3), que la coloc Dios en las oscuridades, como los
muertos del siglo, angustindose por esto en ella su espritu, y turbndose en
ella su corazn), es de haberle gran dolor y lstima.
176
Vaco y libertad
Otros sntomas peculiares de la patologa propia del nivel existencial
son el vaco frente a diversos aspectos de la vida, ya sea porque no puede
gozar como antes de los bienes que se encuentran en el mundo, sean estos
materiales o un producto de la razn o la creatividad: el ser experimenta en
toda su intensidad lo aburrido y tedioso que se torna el mundo en medio de una
depresin existencial o en medio de la bsqueda de la autorrealizacin: Porque
siente en s un profundo vaco y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del
alma, que son temporal, natural y espiritual, vindose puesta en los males contrarios, conviene a
saber: miserias de imperfecciones, sequedades y vacos de las aprensiones de las potencias y
desamparo del espritu en tiniebla. (2N 6,4)
Diagnstico diferencial
Es muy importante no confundir la depresin existencial con algn
tipo de patologa de niveles inferiores, especialmente con las propias de los
niveles 2 y 3, psiconeurtica o borderline, as como con una crisis de identidad
propia del nivel 5.
177
estable y altamente diferenciada que en nada se parece al lamento del borderline
ni a la culpabilidad del psiconeurtico. Se trata, por el contrario, de un sntoma
que aparece en un sujeto firmemente asentado en el mundo que, por una razn
u otra, pierde el sentido de su vida. Cualquier interpretacin de esta depresin
sobre la base de las estructuras inferiores -psiconeurtica, borderline o la que
fuere- resulta `ridcuIa e irrelevante. Veamos un ejemplo clsico de verdadero
ennui extrado de Tolstoi (1929): EI hecho es que, a los cincuenta aos, descubr
el concepto de suicidio, la ms simple de todas las preguntas que alientan en el
corazn de todo ser humano: `De donde venimos, qu estamos haciendo ahora
y qu haremos maana? De donde procede mi vida?. Dicho de otro modo:
`Por qu debo vivir? Por qu debo desear algo?. O, en otras palabras:
`Acaso mi vida tiene sentido que no sea el de terminar siendo destruido por la
inexorable muerte que me aguarda. (Wilber, 1994a, p. 95)
Mecanismo de defensa
"Segn la philosophia perennis, por encima del self centurico se halla el dominio
de lo superconsciente. Si esto es as, la negativa a aceptar cualquier posibilidad de
trascendencia espiritual constituye un mecanismo de defensa." (Wilber, 1994a, p. 126) Y
utilizndolo el ser no podra acceder al nivel de desarrollo siguiente, al que se
llega cuando la capacidad cognoscitiva integradora es capaz de traspasar el
umbral del Arco Interno por medio de una apertura afectiva, cognoscitiva y
emocional a realidades trascendentes que se encuentran ms all del dominio
de las capacidades del ser existencial.
Psicoterapia existencial
La psicoterapia existencial es un enfoque dinmico que se concentra en las
preocupaciones enraizadas en la existencia del individuo (Yalom, 1984, p. 15). Y pone
nfasis en el conflicto que emana del enfrentamiento del individuo con los supuestos bsicos
de la existencia (dem, p. 19) y que son las preocupaciones esenciales de un
individuo: muerte, libertad, aislamiento y carencia de sentido. Se basa en una
concepcin psicodinmica existencial de la psiquis en donde la conciencia o
temor de la preocupacin esencial origina la angustia, y la angustia, a su vez,
origina mecanismos de defensa. Estos mecanismos de defensa son de dos
tipos, convencionales (descritos por S. Freud, Freud, A. y Sullivan) y
especficos, que son los que buscan proteger al individuo ante los temores
existenciales primarios, derivados de las preocupaciones esenciales del sujeto.
178
El mtodo es fenomenolgico: el terapeuta debe acercarse al paciente con
un enfoque fenomenolgico; esto es, entrar en el mundo de su experiencia y escuchar los
fenmenos que relata sin ningn supuesto previo que distorsione la comprensin. Como lo ha
expresado Ludwig Biswanger: `no existe un solo espacio ni un solo tiempo, sino tantos espacios
y tiempos como sujetos. (Yalom, 1984, p. 30)
179
Sabemos que este encaminar no supone una imposicin de valores, sino una
ayuda a que cada ser descubra por s mismo sus propios valores, hecho que es
posible dado que el ser se encuentra maduro y es capaz de ejercer su propia
libertad para asumir aquellas acciones y valores que tienen sentido para l. Y
este descubrir el sentido se realiza por medio de la conciencia, que Frankl
considera como un rgano del sentido. Podra definrsela como la capacidad de rastrear el
sentido nico y singular oculto en cada situacin. (Frankl, 1990, p. 31).
Por lo expuesto, se puede ver que el nivel 6 puede ser tratado desde
una terapia orientada a lo personal -de corte existencial- o una terapia
orientada a lo transpersonal: logoterapia. El que se opte por una u otra
depender del sistema de creencias del paciente, en primer lugar; y del
terapeuta, en segundo lugar.
180
niveles diferentes (materia, cuerpo, mente, alma y Espritu) sino que cada uno de
esos niveles, a su vez, se manifiesta en cuatro facetas distintas (intencional,
conductual, cultural y social).
186
Introspeccin: Literalmente, mirada hacia dentro. Sin.: autoobservacin, observacin de las vivencias. Aquel
mtodo psicolgico en el que la observacin se dirige, a ser posible exclusivamente, a los propios procesos
psicolgicos. Hay que distinguir entre introspeccin actual e introspeccin retrospectiva, segn que la observacin
tenga lugar paralelamente al proceso o inmediatamente despus de concluido ste. (Dorsch, 1991, p. 418)
181
este conocimiento por muy elevado que sea, no es comparable al conocimiento
espiritual.
Saca tambin el alma en las sequedades y vacos de esta noche del apetito
humildad espiritual, que es la virtud contraria al primer vicio capital que dijimos
ser soberbia espiritual; por la cual humildad, que adquiere por el dicho
conocimiento propio, se purga de todas aquellas imperfecciones en que caa
acerca de aquel vicio de soberbia en el tiempo de su prosperidad. Porque, como
se ve tan seca y miserable, ni aun por primer movimiento le parece que va mejor
que los otros, ni que los lleva ventaja, como antes haca; antes, por el contrario,
conoce que los otros van mejor. (1N 12,7)
182
Intencin paradjica
Derreflexin
187
Homeopata: f. (gr. Homoios, semejante, y pathos, enfermedad). Sistema teraputico que consiste en curar las
enfermedades por medio de substancias capaces de determinar una afeccin anloga a la que se quiere combatir. La
homeopata fue creada y propagada en Alemania por el doctor Hahnemann, cuya divisa, similia simlibus curantur (los
semejantes se curan con los semejantes), estaba diametralmente opuesta a la medicina (contraria contraris curantur),
que combate los contrarios con los contrarios, es decir las irritaciones por medio de calmantes, etc. La medicina usual,
para distinguirse de la homeopata ha tomado el nombre de alopata (enfermedad contraria). (Nuevo Pequeo Larousse
Ilustrado, p. 517)
183
Niveles transpersonales
Introduccin
Al referirse a los niveles del desarrollo transpersonal188 o espiritual
Wilber manifiesta que: "Entramos en un mundo ms all de las coordenadas habituales,
188
El alma no sabe de personas, y est enraizada en Dios. El trmino impersonal, sin embargo, no es del todo
adecuado porque tiende a implicar una negacin total de lo personal, y en los desarrollos superiores lo personal es
negado pero preservado, o trascendido e incluido: de ah viene transpersonal. Creo que es muy importante en todos
los comentarios posteriores que recordemos que transpersonal significa personal ms algo, no personal menos
algo. (Wilber, 1998b, p. 314)
184
donde iniciamos contacto con formas de percepcin que trascienden al individuo y le revelan
algo que ocurre mucho ms all de su alcance." (Wilber,1998a, p. 162) Y el que ocurran
ms all de nuestro alcance, se debe a que comnmente no estamos entrenados
para vislumbrar realidades que trascienden nuestras categoras lgicas
habituales y, a que nuestro lenguaje cotidiano se muestra ineficiente para
expresar realidades que superan nuestro usual modo de comprender y de
vivenciar. No obstante esta poca habilidad para lo trascendente no implica que
no poseamos interna, sutil y calladamente (o inconscientemente) la capacidad
de contactarnos con el Dios interior que, segn san Juan de la Cruz, cuan
manso y amoroso recuerda en nuestro seno. Este Dios que suavemente despierta en
nuestro ser, que debe ser sentido desde nuestro corazn, re-cordado, es el
Dios que:
De alguna manera nos las hemos arreglado para negar colectivamente este
hecho (la unidad con el Todo). Sin embargo, y dado que lo reprimido no queda
jams desterrado, sino que se limita a permanecer latente, reuniendo fuerzas, o
bien se infiltra hacia la superficie en formas disimuladas, en la actualidad
presenciamos una irrupcin creciente de trascendencia reprimida, que va
tomando la forma de inters por la meditacin, los fenmenos psquicos, el
Yoga, las religiones orientales, los estados alterados de conciencia, el
biofeedback, las experiencias extracorporales y los estados prximos a la
muerte. Y, como ha estado generalmente reprimida durante tanto tiempo, esta
avidez de trascendencia asume, en ocasiones, formas extraas o exageradas,
como pueden ser la magia negra, el ocultismo, el abuso de las drogas
psicodlicas y la adoracin del gur. (Wilber, 1998a, p. 163)
185
brevemente las cosas que conciernen a los principiantes. Recordemos lo que
expresa: pero dejando los ms comunes (temas referentes a la oracin), tratar brevemente
de los ms extraordinarios que pasan por los que han pasado, con el fervor de Dios, de
principiantes (CB, prl. 3) y Porque a stos se endereza y encamina nuestra pluma, que es a
la divina junta y unin del alma con la Sustancia divina (2S 24,2) Por esto, en el
recorrido por los niveles anteriores (prepersonales y personales) recurr
preferentemente a la descripcin de dichos niveles desde la propuesta de
Wilber, ya que las referencias a los niveles prepersonales y a los personales
que podemos encontrar en Juan de la Cruz estn ms bien en funcin de
iluminar o ilustrar mejor el desarrollo espiritual que se da en los niveles
transpersonales. Encontrar unas convergencias punto a punto no es posible,
ya que ambos autores provienen de cosmovisiones, pocas y culturas distintas.
Adems, la utilizacin de un lenguaje simblico y de metforas, hace posible
que pueda interpretarse un mismo smbolo desde niveles de conciencia
diversos, y por lo tanto hacer lecturas diferentes sobre ellos.
186
implica unas caractersticas propias, las que deben ser trascendidas para
acceder al estado siguiente o superior. Y son estados de desarrollo espiritual,
porque Juan de la Cruz por medio de ellos se refiere al recorrido que hace la
persona (el alma) para lograr la unin con el espritu o la deidad.
187
precisamente tal y como son, ni superiores ni inferiores. La profundidad ltima es
una unidad ltima con la Totalidad, con el Ksmos. (Wilber, 1997, p. 66)
194
Ver texto completo en p. 29.
195
... podramos comprender la estructura de las hierofanas como la transignificacin operada en una realidad
mundana al pasar a ser para el hombre religioso smbolo de lo divino. En efecto, como en todo smbolo, del que la
hierofana es un caso particular, o mejor, el verdadero prototipo, en la hierofana se produce ese fenmeno de
transparencia opaca, de presencia inmediata de una realidad invisible a travs de una realidad visible, que constituye
lo especfico de la significacin simblica. ...En las realidades naturales hierofnicas lo totalmente otro se revela como
totalmente otro, y, por tanto, sin inmutar la realidad fsica ni la forma de fenomenizacin propia de las realidades
naturales. Pero en esta revelacin lo totalmente otro se hace presente, es decir, provoca al hombre, de manera que
esa realidad natural le remita, ms all de s misma, al orden del Misterio. (Martn Velasco, 1978, p. 132)
188
final que me haca unir un texto con otro; la razn, posteriormente puesta en
juego, me aclaraba la sintona directamente percibida.
189
Cuadro 10: Los niveles transpersonales propuestos por Ken Wilber y los
estados espirituales de san Juan de la Cruz
Buscad leyendo
Y hallaris meditando Llamad orando Y abriros han contemplando.
196
* Wilber, 1998b, p. 459.
190
Nivel 7: psquico/principiante
197
El reino ordinario o Nirmanakaya -reino del despertar ordinario de la conciencia se compone simplemente de
aquellos niveles basados, centrados en, o que toman como referencia final el cuerpo fsico ordinario y sus ordinarios
constructos del espacio y tiempo. El propio cuerpo fsico o axial se denomina `nivel ordinario y todos los aspectos de
la psique que reflejen dicho nivel reciben el nombre de `mente de reflejos ordinarios(o simplemente para abreviar,
`mente ordinaria). En su conjunto constituyen el reino ordinario: mente corporal ordinaria del ego, cuerpo, persona,
sombra y centauro. ...vemos que junto al cuerpo fsico u ordinario, el reino ordinario humano consiste en o est
intrnsecamente entrelazado con la mente inferior o de reflexin ordinaria. (Wilber, 1989, pp. 108-110) Nirmanakaya:
cuerpo de formacin o semblanza externa, habitualmente traducido como `cuerpo de transformacin. El cuerpo
terrenal con que los Buddha se aparecen a los hombres para cumplir con el propsito de conducir hacia la Liberacin a
todos los seres. (Schuhmacher, T. ; Woerner, G, 1993, p. 380)
191
Oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada! (N 5)
Por todo esto, cuando uno lee nivel psquico o yo eco-notico, sutil
inferior o psquico-astral en Wilber y principiante en san Juan de la Cruz, debe
entender varias cosas, por un lado: 1) es un ser que posee las caractersticas
propias del centauro; 2) ha trascendido la dualidad mente-cuerpo; 3) ha
superado la crisis existencial de sentido; 4) la superacin de las crisis ha
desembocado en una apertura a la trascendencia; 5) esta apertura es
realizada desde la autenticidad ; y por otro: 6) conviene no olvidar que a la
198
198
En resumen, en el nivel del centauro se alberga 1) la autorrealizacin, 2) el significado, y 3) las preocupaciones
existenciales o referidas a la vida y la muerte. Y la resolucin de todo ello exige una plena aprehensin mental de la
totalidad del cuerpo, una corriente de atencin sensible que inunde el conjunto de mente y cuerpo y utilice la totalidad
del ser psicofsico. Identificarse con el ego y con el cuerpo es, en realidad, cambiarlos a ambos instalndolos en un
contexto nuevo. El ego puede descender hacia la tierra -su cimiento y apoyo-, y el cuerpo puede estirarse hacia el cielo,
su espacio y su luz. La demarcacin y la batalla entre los dos se ha disuelto, se ha reunido una nueva serie de
opuestos y se ha descubierto una unidad ms profunda. Por primera vez, uno puede corporizar su mente y mentalizar
su cuerpo. ( Wilber, 1998a, p. 160)
199
Ver grfico en p. 427.
200
Religin legtima: Es la religin que valida principalmente la traslacin, lo cual hace generalmente proporcionando
buen mana y ayudando a evitar el tab, es decir, proporcionando unidades de significado por un lado y smbolos de
inmortalidad por el otro. (Sobre la traslacin ver p. 78)
Religin autntica: Es la religin que valida principalmente la transformacin de un nivel-dimensin particular
considerado ms religioso. (Sobre la transformacin ver p. 77)
... en trminos generales, cualquier religin (o visin del mundo) puede juzgarse en su grado de validez segn dos
escalas diferentes e independientemente variables: su grado de legitimidad (escala horizontal: grado de suavidad e
integridad traslativas, medido segn la capacidad potencial del mismo nivel dado) y su grado de autenticidad Escala
vertical: grado de poder transformativo, medido por el grado de estructuracin jerrquica producida por la
transformacin). (Wilber, 1988, pp. 92, 94 y 95)
192
Esquema 10: Desarrollo o evolucin humana
193
Wilber, describe al nivel psquico del siguiente modo:
Podemos considerar al nivel psquico como la culminacin del nivel visin-lgico
y del insight visionario. Quizs su mejor ejemplificacin lo constituya el sexto
chakra201, el "tercer ojo" que, segn se dice, jaIona el comienzo y la apertura a
los dominios trascendentales, transpersonales y contemplativos. En este nivel las
capacidades perceptuales y cognitivas del individuo son tan amplias y
universales que "van mucho ms all" de las estrechas perspectivas y
preocupaciones personales del individuo202. Segn la mayor parte de las
tradiciones contemplativas, en este nivel el individuo comienza a aprender a
operar sobre las capacidades perceptuales y cognitivas de la mente y, en esa
misma medida, comienza a trascenderlas. Se trata de la "mente iluminada" de
Aurobindo, de los "estadios preIiminares" de la meditacin de la que nos hablan
el hinduismo o el budismo. Segn Aurobindo: La capacidad de percepcin de la
visin interna [psquica]203 es mucho mayor y ms directa que la capacidad de
percepcin del pensamiento. De la misma manera que la mente superior [es
decir, la mente visin-Igica] supone una mayor conciencia del ser y un mayor
poder de verdad que la idea [formop], la mente iluminada [nivel psquico], por su
parte, supone una conciencia y una capacidad de ver y de comprender la Verdad
y la Luz de una Verdad todava mayor, y proporciona a la mente-pensamiento
una visin y una inspiracin interna directa que nos permite advertir las pautas
subyacentes y nos capacita para una comprensin global superior de la que nos
proporciona el concepto-pensamiento. (Wilber, 1994a, pp. 23-24)
Por este texto de Wilber podemos deducir que en este nivel el ser:
1) inicia una apertura al mundo, a lo universal del mismo ms all de las
limitaciones personales; 2) comienza a situarse ms all de su imaginacin,
fantasas, memoria y la atencin, capacidades que empiezan a ser menos
selectivas; el ser comienza a vislumbrar la vida desde un marco referencial
distinto, implica un contacto ms intenso con la intuicin204 lo que le permite ver
la realidad manifiesta como parte de una realidad mayor, aunque no logre
201
A partir del sexto chakra (para utilizar la simbologa de la psicologa Yoga), denominado ajna, la conciencia
comienza a convertirse en transpersonal; transpersonal y transverbal. Empieza a entrar en la autntica esfera sutil,
conocida en el hinduismo como suksma-sarira y como sambhogakya (trmino tcnico que he adoptado) en el
budismo. Este proceso se acelera e intensifica al alcanzar el chakra superior, llamado sahasrara, convirtindose en
supramental al entrar en las siete etapas superiores de la conciencia, ms all del sahasrara. El ajna, el sahasrara y los
siete niveles superiores son conocidos en su conjunto como el reino sutil. (Wilber, 1989, p 113) Sambhogakya:
(Cuerpo de goce o gozo total): el cuerpo de los Buddha que, en un `paraso bdico, gozan de la verdad corporizada en
ellos. (Schuhmacher, T. Woerner, G, 1993, p. 380) jna-cakra cakra 6. Este cakra, al cual corresponde como
centro corporal el plexo cavernoso, se considera la sede de la conciencia. Quien se concentra en este cakra destruye
todo karma de vida pasada. Por eso los beneficios de tal meditacin, que convierten al yogin en un jvanmukti, un
liberado en la vida, son indescriptibles. El yogin obtiene todos los poderes mayores y los treinta y dos menores .
(Schuhmacher, T. ; Woerner, G, 1993, p. 60)
202
En cuanto el individuo comienza a reflexionar sobre su vida a partir de la visin de los arquetipos y de las imgenes
mitolgicas comunes a toda la humanidad, es posible que su percepcin empiece a adquirir una perspectiva ms
universal. Ya no se mira con sus propios ojos, lo que de algn modo comporta un prejuicio, sino con los ojos del
espritu colectivo de la humanidad... y la visin es muy diferente!
En cierto sentido, puede desprenderse de sus preocupaciones individuales y contemplarlas con desapegada
creatividad, dndose cuenta que, sean cuales fueren los problemas con que se enfrenta su ser personal, su ser ms
profundo los trasciende y se mantiene intacto, libre y abierto. (Wilber, 1998a, p. 168)
203
Tal vez por esto Wilber llame a este nivel: psquico, y porque el sexto chakra es el punto de unin con la deidad en
el que se reconoce el self como psiquismo, segn Vaughan. ... sutil inferior lo constituye el chakra ajna, o tercer ojo,
que se supone abarca y domina tanto los sucesos astrales como los psquicos. (Wilber 1989 b, p. 113)
204
...el hombre, en su comunicacin personal con Dios, se sirve de la meditacin discursiva o de la contemplacin
intuitiva... (Pacho, 2000c, p. 1201.)
194
comprender a cabalidad los alcances de la misma. Est empezando a
trascender el ojo de la mente205 y comenzando a ver con el ojo del espritu206.
195
Considero que el estado de principiante contiene aspectos de los
niveles psquico y sutil; el de avanzado aspectos del sutil y causal; y el de perfecto y
beatfico del causal y no dual. Por lo que la sobreposicin de niveles es
insuperable.
Caractersticas
Diversas son las cualidades que caracterizan al nivel psquico,
principiante o yo eco-notico, entre las que se destacan:
208
Yo utilizo los trminos de estructura, niveles y olas para describir este desarrollo.
La estructura indica que cada estadio posee un patrn holstico que mezcla todos sus elementos en una totalidad
estructurada.
El nivel implica que estos patrones tienden a desplegarse en una secuencia relacional, en la que cada ola superior
(senior) trasciende pero incluye las inferiores, del mismo modo que las clulas trascienden pero incluyen a las
molculas, las que a su vez trascienden pero incluyen a los tomos, etc.
Las olas indican que en estos niveles a pesar de ser fluidos y fluyentes, los niveles superiores no se sientan en el
tope de las dimensiones inferiores, como escalones de una escalera, sino que los abrazan y envuelven. Estos niveles
de desarrollo parecieran ser como esferas concntricas en un creciente abrazo, inclusin y capacidad holstica.
En la psique humana, la naturaleza de estos niveles corresponde a niveles de conciencia, que parecen expandirse
desde el subconsciente, al auto-consciente hasta el supraconsciente. Constituyen una serie de esferas anidadas las
unas en las otras, en un Great Nest of Being en el que el espritu trasciende pero incluye al alma, la que trasciende
pero incluye a la mente, la que trasciende pero incluye el cuerpo, el que trasciende pero incluye la materia.
Asumamos entonces que el espectro de la conciencia va desde lo pre-personal a lo personal a lo trans-personal.
La evidencia sugiere que a travs de los niveles de desarrollo u olas de conciencia, se mueven varias lneas o
corrientes de conciencia (tales como la cognicin, la moral, los afectos, las necesidades, la sexualidad, la motivacin y
la auto-identidad). Parece tambin que en una persona dada, alguna de estas lneas puede estar altamente
desarrollada, otra pobremente (o incluso patolgicamente) desarrollada y otras no desarrolladas del todo.
La razn parece ser que las numerosas lneas de desarrollo son en cierto grado mdulos independientes, y estos
mdulos pueden y se desarrollan en formas relativamente independientes (pero no totalmente independientes). Cada
uno de estos mdulos evoluciona probablemente, en respuesta a una serie de tareas especficas (ej: cognicin del
mundo externo, necesidades y deseos en diferentes ambientes, comunicacin lingstica, mecanismos de descarga
sexual, etc.).
De acuerdo a lo anterior, una persona puede encontrarse a un nivel de desarrollo relativamente alto en algunas lneas
(cognicin), mediano en otros (moral) y bajo en los restantes (espiritualidad). As, no existe nada linear en relacin al
desarrollo total, sino que constituye un asunto bastamente individual e idiosincrtico (an cuando muchas de las lneas
de desarrollo se despliegan secuencialmente). (Wilber, 2001, pp. 253 y 258)
209
... sutil inferior lo constituye el chakra ajna, o tercer ojo, que se supone abarca y domina tanto los sucesos astrales
como los psquicos. (Wilber, 1989, p. 113)
196
Volverse Testigo.
Estadio de transicin, de lo denso a lo sutil.
Estado inicial del proceso orativo u prctica orante:
estado meditativo preliminar.
Ocurrencia de fenmenos paranormales o
parapsquicos y msticos.
Misticismo natural, unin con Dios por medio de la
naturaleza.
Disolucin de la idea de poseer una identidad
separada. Experiencia de formar parte del Todo.
Volverse Testigo
El reconocer el self como psiquismo implica transcenderse a s
mismo como centro, el yo no es el centro de todo, sino que forma parte del
Todo, por medio de la Identidad Suprema, y de este modo puede mirarse,
volverse Testigo.
En el estadio del centauro, el Testigo observador se ha despojado de su
identificacin con el cuerpo y con la mente - los ha trascendido y los ha incluido.
Es por ello que puede atestiguarlos y que `la mente y el cuerpo son experiencias
de un yo integrado. (Wilber, 1997, p. 266)
197
capacidades lgica-racionales con que habitualmente discurre el ser y que le
sirven para manejar el reino ordinario de los objetos, de lo material y concreto.
210
Todos los desarrollos del nivel psquico comparten el hecho de tener un pie en el reino ordinario y personal y el otro
en los dominios transpersonales. Y as, por ms diferentes que puedan parecer los distintos fenmenos psquicos,
todos ellos comparten la misma estructura profunda, una estructura que supone haber comenzado a trascender la
realidad ordinaria, el cuerpo, la mente y la cultura ordinaria. (Wilber,1997, pp. 278-279)
211
En este tipo de imgenes o consideraciones, entran los ishatadevas que Wilber sita en el nivel sutil, y que la
superacin de los mismos, en Juan de la Cruz, marca el inicio el paso de principiantes a aprovechados, por lo que me
referir a los mismos en el nivel siguiente.
198
Este paso de lo denso a lo sutil, de lo-manifiesto a lo-no-manifiesto,
de la visin-lgica a la visin intuitiva, san Juan de la Cruz lo expresa de un
modo muy bello:
Entrme donde no supe
y quedme no sabiendo,
toda ciencia trascendiendo.212
Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del
sentido al espritu, de los cuales, por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se
queda ayuno, seco y vaco. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo
que es puro espritu... (2N 9,4)
212
SJC, 1982, p. 24.
213
Ver notas al pi de pgina sobre los diversos ojos, en p. 195.
214
Los referentes, como su nombre lo indica, son aquellos aspectos a los que el ser recurre al tener una experiencia,
aquellos elementos en que se basa para vivenciar. Los referentes densos se refieren a realidades concretas,
sensitivas, ordinarias; aquellas cosas que se pueden percibir por medio del ojo de la carne. (Wilber, 1998b, p. 458)
199
negacin-trascendencia, y con la unin-identificacin en un nivel ms amplio
del desarrollo.
200
Ocurrencia de fenmenos paranormales y fenmenos msticos
Hemos visto que el nivel psquico se encuentra entre lo denso y lo sutil,
por lo que existe una probabilidad mayor215, que en los niveles anteriores, de
que ocurran fenmenos paranormales, parapsquicos y fenmenos msticos216
denominados tambin: trascendentales, extraordinarios o gracias msticas,
como: visiones, audiciones, alocuciones, raptos, xtasis, etc. En esta tesis me
referir siempre a fenmenos msticos, para evitar diversas denominaciones que
pueden llevar a confusiones.
201
Lo que todos ellos tienen en comn es que la experiencia mstica va ms all de
lo ordinario o convencional (el reino denso/de vigilia), pero sigue tomando como
parte de su referente al reino denso/de vigilia. As, no importa cun
extraordinarias puedan ser las experiencias, siguen estando relacionadas con el
reino denso/de vigilia y su realidad -an se refieren en todo o en parte-, a
elementos en ese reino. (Wilber, 1998b, p. 458)
... Estoy hablando de cuestiones que son tan reales en el espacio psquico como
las piedras lo son en el espacio sensoriomotor o los conceptos en el espacio
mental. (Wilber,1997, p. 279)
El que Wilber exprese que son tan reales como las piedras en el espacio
sensorio motor o las ideas en el espacio mental quiere decir que aunque no estemos
acostumbrados a tratar con ellos, o sobre ellos, ocurren. Basta con adentrarse
en una prctica espiritual, o disponerse a la evolucin propia de la conciencia
de este nivel, para poder acceder a experiencias que van ms all de nuestras
categoras habituales. Por ejemplo, estar abiertos a la sincronicidad de los
sucesos; al lenguaje olvidado de los sueos; a la intuicin sin racionalizar sus
impresiones y dejarse conmover por las mismas.
Fenmeno paranormal
formas y contextos, y pueden ser atribuidos a distintos agentes y causas: Dios, demonio, energas humanas, etc. (Ruz,
1998, pp. 482-483)
220
paranormal (para + normal) adj. Que no se ajusta a las leyes fsicas o psquicas. (Dicc. Vox, internet).
202
Un fenmeno paranormal se refiere a ciertas experiencias sobre las
que no se sabe su origen, pero s que no estn referidas a una realidad
trascedente, sino que se encuentran ms all de lo normal.
... no se conoce hasta hoy una explicacin cientfica que los aclare. Driesch
distingue los siguientes: 1) Fenmenos parafsicos: materializaciones,
telecinesis, duendes, apariciones, traslado de objetos y ruidos sin agente mvil
visible, levitacin, ruido, etc. 2) Fenmenos paramentales: telepata,
clarividencia, lectura del pensamiento, transmisin del pensamiento, sueos
telepticos, sueos profticos, funcin psi. (Dorsch, 1991, p. 550)
203
Pueden darse en cualquiera de los niveles del
desarrollo de la conciencia; cualquier persona, incluso
aquellas que no han alcanzado un desarrollo cognitivo
formal, puede tener una experiencia trascendente223,
bien lo afirma Juan de la Cruz cuando dice que es
como Dios quiere y en quien quiere.
No provienen de la propia elaboracin mental, o
autosugestin, es no inducido, se recibe pasivamente.
Los efectos que dejan en el ser son: serenidad,
humildad, amor, etc. Aunque se haya debido pasar
por momentos de oscuridad y ausencia de sentido,
sensacin de abandono por parte de Dios, sufrimiento,
dolores o malestares fsicos. Experiencias que
acompaan a las noches o crisis sensitiva y espiritual.
(Cfr. 2S 24,6)
223
Existen tambin en la conciencia estados normales u ordinarios (vigilia, soar, dormir) y estados no ordinarios
de conciencia (experiencias cumbre, experiencias religiosas, estados inducidos por drogas, estados holotrpicos y los
estados meditativos o contemplativos), los que una persona puede experimentar en cualquiera de los niveles de
desarrollo en que se encuentre. Estos estados pueden ser transitorios o permanentes, segn sea que emerjan,
temporalmente, estadios propios de un nivel superior (transpersonal) en niveles inferiores de desarrollo (personales o
prepersonales), o bien estos constituyan estados de conciencia inherentes a la estructura de un determinado nivel.
(Ringler, 2002b, p. 1)
204
Mientras que la antigua literatura habla de viajes astrales, de proyeccin astral y
de clarividencia viajera (travelling clairvoyance), la nueva psicologa evita estos
conceptos, vinculados a interpretaciones esotricas224 y parapiscolgicas, y
prefiere hablar, en trminos descriptivos, de experiencias extracorpreas,
vivencias de excursin o out-body-experiencies (OBE). Se presentan bajo
diversas formas. Tienen como denominador comn un estado modificado de la
conciencia en el que se tiene la impresin de que su espritu, o su conciencia, o
el s mismo, estn separados de su cuerpo fsico, y esta sensacin es ms viva
y ms real que la de un sueo (G.O. Gabbard S.W. Twemlow, 1984, 5). El
afectado se siente flotar sobre su propio cuerpo, al que contempla, desde arriba,
acostado e inmvil. Incorpreo o con un segundo cuerpo, se mantiene al
principio en el mismo lugar que el cuerpo yacente, pero a cierta distancia, y luego
retorna a l. (Grom, 1994, pp. 345-346)nn
224
El trmino esotrico puede entenderse de dos formas: una, es aquella que se refiere a lo raro, oculto con una
connotacin peyorativa; otra, aquella que se explicita en la siguiente cita: El nivel Exotrico de conciencia, comprende
los niveles prepersonales y personales de conciencia, que se corresponden con el Arco Externo (identidad egoica,
mundo del logro y del hacer). El nivel Esotrico, comprende los niveles de conciencia transpersonales, y se asocia
con el camino del Arco Interno (identidad con el Self interior, el proceso del soltar y del desapego, constituye el camino
del retorno al Origen). (Ringler, 2002b). Para una mayor comprensin sugiero leer esotrico y exotrico en notas al
final del texto, p. 440.
205
Estados meditativos preliminares / discursivo-meditativo
Orarqua: la progresin en la oracin
206
Una vez que el ser se ejercita en esta modalidad orativa y empieza a
trascenderla, a frenar el pensamiento, puede meditar, es decir, rumiar o
elaborar, interpretar y dar sentido racional a aquello que lo mueve a orar. Su
mirada es ms sosegada, se posa sobre las cosas y los contenidos y no los
manipula tanto, ms callada est la mente; ms que produciendo, est
ingeriendo. Los contenidos se van lentamente alejando, volvindose ms
difusos. Luego viene la etapa contemplativa, que se caracteriza por una
cesacin del pensamiento, de caracter ms infuso, y en la que el ser piensa que
no hace nada, dado que sus habilidades cognitivas no le sirven para relacionarse
con la deidad. Existen dos momentos o tipos de contemplacin: inicial o incipiente
y, por otra parte, perfecta o suma contemplacin. Y por ltimo, la oracin unitiva,
una etapa en la que la oracin es Unin con Dios.
229
De manera que muchas veces se hallar el alma en esta amorosa pacfica asistencia sin obrar nada con las potencias,
esto es, acerca de actos particulares, no obrando activamente, sino slo recibiendo (contemplacin); y muchas habr
menester ayudarse blanda y moderadamente del discurso para ponerse en ella. (2S 15,2).
207
Buscad leyendo
y hallaris meditando;
llamad orando
y abriros han contemplando.230
208
que es slo el inicio de la experiencia contemplativa o mstica, ya que recalca
Juan de la Cruz que la contemplacin o la unidad con Dios no es para todos los
seres, la razones finales de este destino dice no saberlas, pero de que es una
condicin o vocacin personal, no lo duda: porque no todos los que se ejercitan de
propsito en el camino del espritu lleva Dios a contemplacin, ni an la mitad: el por qu, l lo
sabe (1N 9,9). Esto se debe a que, a pesar de estar todos llamados a la
Identidad Suprema, su logro final, como don, es gratuito y escapa al control y al
poder personal.
232
Kundal: serpiente. A veces se traduce por Poder de la Serpiente, en cuanto se trata de la energa espiritual
representada como una serpiente que duerme enroscada en el extremo inferior de la columna vertebral del ser
humano. Si se la despierta, asciende manifestndose a travs de varios centros (los cakra) en forma de conocimientos
espirituales y visiones msticas. (Schuhmacher; S.; Woerner, G., 1993, p. 193.)
209
Las experiencias de kundalini se sienten an somtica o corporalmente, an se
estn registrando predominantemente en el cuerpo denso (o an implican
aspectos del cuerpo denso); son energas mas sutiles, por supuesto, pero estn
todava orientadas o relacionadas con determinantes densos233. Lo mismo es
verdad para la conciencia ksmica (que Avabhasa, Aurobindo y Plotino sitan en
este nivel psquico); por muy diferentes que puedan ser las experiencias de
kundalini, ambas son experiencias msticas relacionadas en gran medida con la
realidad densa (y lo mismo es verdad para todas las formas de cognicin y
actividades paranormales). Esta es la causa por la que en general todos los
fenmenos del nivel psquico pueden ser tomados, de manera genrica, como
pertenecientes al misticismo de la naturaleza (relacionados con lo denso), por
mucho que sus estructuras de superficie varen drsticamente. (Wilber, 1998b,
pp. 458-459)
233
Ver referentes o determinantes en nota al pi de pgina, en p. 199.
210
De este despertar de la totalidad del ser, Santiago Guerra hace una
maravillosa sntesis, si bien no la relaciona con textos de san Juan de la Cruz,
lo que dice, facilita la comprensin de las citas que del santo incluyo:
Como expresin biolgica de la energa csmica, que en el hombre es fuerza
que empuja a la conciencia a evolucionar hacia niveles superiores, la sexualidad
humana, es decir, lo masculino-femenino de la energa presente en todo el
cuerpo, pero concentrado primariamente en la regin genital, es, en su ms
profunda y real naturaleza, la fuerza bsica que impulsa al hombre a elevarse y
trascenderse; esta trascendencia se realiza cuando el hombre llega a ser lo que
es por su propia constitucin: un centro superior, espiritual-amoroso, de
conciencia en el que se integran, unifican y adquieren su cualidad
verdaderamente humana los dems niveles; cuando la sexualidad biolgica
como expresin de la energa en el nivel instintivo-afectivo (correspondiente a las
capas cerebrales inferiores) se une o se deja invadir por la energa superior,
espiritual-amorosa (correspondiente al cerebro superior; en la experiencia
tntrica, cuando al despertar el espritu se despierta la dormida o latente energa
csmica de la base de la columna (Kundalini) y sube hasta el cerebro (es
significativo que el Gopi Krishna tuvo la experiencia concentrado en la parte ms
alta de la cabeza, es decir, en la infraestructura orgnica del espritu).234 La
energa sexual, que como genitalidad desciende a lo inferior del cuerpo, como
energa amorosa puede y debe ser ascendida al cerebro superior, es decir al
espritu. (1986, p. 311)
211
su modo; porque, como dice el Filsofo, cualquiera cosa que se recibe, est en
el recipiente al modo del mismo recipiente. Y as en estos principios, y aun
cuando ya el alma est aprovechada, como est la sensualidad imperfecta,
recibe el espritu de Dios con la misma imperfeccin muchas veces. Que,
cuando esta parte sensitiva est reformada por la purgacin de la noche oscura
que diremos, ya no tiene ella estas flaquezas; porque no es ella la que recibe ya,
mas antes est recibida ella en el espritu; y as lo tiene todo entonces al modo
del espritu. (1N 4,2)
Nos encontramos ante lo denso de "las profundas cavernas del sentido, que
estaba oscuro y ciego" y que luego se levanta -por lo denso- "a las subidas
cavernas de la piedra, en donde estaban bien "escondidos, oscuros, ciegos" hacia lo
sutil, que ya no prueba las "granadas", sino el "mosto", que es menos slido o
denso, en los "primores" de lo sutil, para "gustarlo" y tener "calor y luz junto a su
querido", que es Dios.
212
Visiones y otras representaciones sobrenaturales
Como nos encontramos en un nivel fronterizo en donde lo sutil
invade a lo denso, el ser puede tambin experienciar como hemos visto
fenmenos msticos tales como diversos tipos de representaciones espirituales,
visiones, audiciones, visiones de vidas pasadas. Esto lo recibe por medio de
los sentidos o capacidades corpreas, pero provienen sobrenaturalmente; por
esto es que lo sutil invade a lo denso:
... aquellas noticias y aprehensiones que solamente pertenecen al entendimiento
sobrenaturalmente por va de los sentidos corporales exteriores, que son: ver,
or, oler, gustar y tocar. Acerca de todas las cuales pueden y suelen nacer (a) los
espirituales representaciones y objetos sobrenaturales.
Tambin en el gusto acaece sentir muy suave sabor, y en el tacto grande deleite,
y a veces tanto, que parece que todas las mdulas y huesos gozan y florecen y
se baan en deleite; cual suele ser la que llaman uncin del espritu, que
procede de l a los miembros de las limpias almas. Y este gusto del sentido es
muy ordinario a los espirituales, porque del afecto y devocin del espritu
sensible les procede ms o menos a cada cual en su manera. (2S 11,1)
236
Porque la forma en que usted interprete esa experiencia determinar tambin la forma en que se aproxime a los
dems y la comparta con el mundo, la forma en que la integre en su propia sensacin de identidad, la forma en la que
hable de ella a los dems y hasta la forma en que usted mismo piense a ese respecto. Todo lo cual determinar su
relacin futura con esa luz!. (Wilber,1997, p. 146)
213
En sntesis, una misma visin, smbolo o experiencia es
comprendida, interpretada y asimilada de diverso modo, segn el nivel de
desarrollo espiritual en que se encuentre el alma que la recibe:
Lo cual tambin se entender por esta comparacin. Est una imagen muy
perfecta con muchos y muy subidos primores y delicados y sutiles esmaltes, y
algunos tan primos y tan sutiles, que no se pueden bien acabar de determinar
por su delicadez y excelencia. A esta imagen, el que tuviere menos clara y
purificada vista, menos primores y delicadez echar de ver en la imagen; y el que
la tuviere algo ms pura, echar de ver ms primores y perfecciones en ella; y si
otro la tuviere an ms pura, ver aun ms perfeccin; y, finalmente, el que ms
clara y limpia potencia tuviere, ir viendo ms primores y perfecciones; porque
en la imagen hay tanto que ver, que, por mucho que se alcance, queda para
poderse mucho ms alcanzar de ella. (2S 5,9)
214
Antes que tratemos de las visiones imaginarias que sobrenaturalmente suelen
ocurrir al sentido interior, que es la imaginativa y fantasa, conviene aqu tratar,
para que procedamos con orden, de las aprehensiones naturales de ese mismo
interior sentido corporal; para que vayamos procediendo de lo menos a lo ms y
de lo ms exterior hasta lo ms interior, hasta llegar al ntimo recogimiento donde
el alma se une con Dios. Y ese mismo orden habemos seguido hasta aqu;
porque primero tratamos de desnudar los sentidos exteriores de las
aprehensiones naturales de los objetos -y, por el consiguiente, a las fuerzas
naturales de los apetitos, lo cual fue en el primer libro, donde hablamos de la
noche del sentido- y luego comenzamos a desnudar a esos mismos sentidos de
las aprehensiones exteriores sobrenaturales, que acaecen a los sentidos
exteriores, segn en el pasado captulo acabamos de hacer, para encaminar al
alma en la noche del espritu. (2S 12,1)
215
Para facilitar la comprensin de los diversos tipos de visiones incluyo
un cuadro sinptico que permite observar las visiones segn la categorizacin
que realiza Juan de la Cruz y a continuacin, el captulo 10 del segundo libro de
Subida al Monte Carmelo, texto que origin este cuadro.
sentidos corporales
natural
por s mismo (razonamiento)
visiones revelaciones
sobrenatural distintivas y locuciones
particulares sentimientos espirituales
espirituales
Captulo 10.
En que se hace distincin de todas las aprehensiones e inteligencias que pueden caer
en el entendimiento.
1. Para haber de tratar en particular del provecho y dao que pueden hacer al alma,
acerca de este medio que habemos dicho de fe para la divina unin, las noticias y
aprehensiones del entendimiento, es necesario poner aqu una distincin de todas las
aprehensiones, as naturales como sobrenaturales, que puede recibir, para que luego
por su orden ms distintamente vayamos enderezando en ellas al entendimiento en la
noche y oscuridad de la fe; lo cual ser con la brevedad que pudiremos.
2. Es, pues, de saber que por dos vas puede el entendimiento recibir noticias e
inteligencias: la una es natural y la otra sobrenatural. La natural es todo aquello que el
entendimiento puede entender, ahora por va de los sentidos corporales, ahora por s
mismo. La sobrenatural es todo aquello que se da al entendimiento sobre su capacidad y
habilidad natural.
3. De estas noticias sobrenaturales unas son corporales, otras son espirituales. Las
corporales son en dos maneras: unas que por va de los sentidos corporales exteriores
las recibe; otras por va de los sentidos corporales interiores, en que se comprehenden
todo lo que la imaginacin puede comprehender, fingir y fabricar.
216
4. Las espirituales son tambin en dos maneras: unas distintas y particulares, y otra es
confusa, oscura y general. Entre las distintas y particulares entran cuatro maneras de
aprehensiones particulares, que se comunican al espritu, no mediante algn sentido
corporal, y son: visiones, revelaciones, locuciones y sentimientos espirituales. La
inteligencia oscura y general est en una sola, que es la contemplacin que se da en fe.
En sta habemos de poner al alma, encaminndola a ella (por todas esotras,
comenzando por las primeras, y desnudndola de ellas).
Cuadro 13: Las visiones segn san Juan de la Cruz en los diferentes niveles
propuestos por Ken Wilber
ESTADO
NIVEL VA VISION INTELIGENCIA OJO ORACIN
ESPIRITUAL
Corporal
Ser enterado, Natural Inteligencia Carnal
Centurico Intelectual Discursiva
integrado Razonamiento Natural Mental
natural
Sobrenatural
Mental
Sentidos Intelectual
Psquico Discursiva-
corporales Espiritual
Inteligencia Meditativa
Principiante exteriores.
sobrenatural exterior
Sentidos
Sutil Inicio del Contemplativa
corporales Imaginaria
Espiritual inicial
interiores.
Sobrenatural
Imaginaria
Confusa Inteligencia
Causal Aprovechado Contemplativa Espiritual
oscura y sobrenatural interior
perfecta Contemplativa
general
avanzada
Inteligencia mstica
Contemplacin
Perfecto Lumbre Unitiva
No-dual Sobrenatural Beatfica Espiritual
Beatfico sobrenatural
Clara visin
Lumbre de gloria
Va quiere decir cmo el ser adquiere la visin. Inteligencia, quiere decir qu modo de comprensin provoca en el
alma. Oracin se refiere a aquella modalidad orativa que ejerce primaca en el nivel correspondiente.
Visiones Intelectuales
217
puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo
de verdad o falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojos del alma
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visin
espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro
aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no
tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal. (2S 23,2)237
218
de juicios, con compasin tendr una comprensin de la misma muy diferente a
la que aquel que slo mira el entorno buscando causas y efectos.
El efecto que hacen en el alma estas visiones es quietud, iluminacin y alegra a
manera de gloria, suavidad, limpieza y amor, humildad e inclinacin o elevacin
del espritu en Dios; unas veces ms, otras menos; unas ms en lo uno; otras en
lo otro, segn el espritu en que se reciben y Dios quiere. (2S 24,6)
219
Wilber manifiesta que se da la identificacin con el mundo ordinario y
sensoriomotor, es decir los aspectos densos de la creacin. Y para que se d
esta identificacin con el mundo natural, primero debe existir un conocimiento
del mismo, conocimiento que conduce al conocimiento de Dios, es decir: por
medio de lo manifiesto el alma llega al creador, despus del conocimiento propio,
esta consideracin de las criaturas es la primera por orden en este camino espiritual para ir
conociendo a Dios. (CB 4,1) y lo expresa Juan de la Cruz en la Cancin 4 del
Cntico espiritual:
Oh bosques y espesuras!
plantadas por la mano del Amado.
Oh prado de verduras,
de flores esmaltado!
Decid si por vosotros ha pasado.
239
Ver en Primera Matriz primordial lo referente a Madre naturaleza en nota en el cuerpo, p. 108. Y las fusiones en
los niveles 1 a 3, en pp.: 113 - 134.
220
Esta distincin entre criatura y Creador la manifiesta Juan de la Cruz
del siguiente modo:
Plantadas por la mano del Amado.
Aqu hay una clara distincin entre Dios como creador y lo creado,
no confunde san Juan de la Cruz la naturaleza con Dios, sino que la trasciende,
ya que en la creacin se manifiesta Dios, pero es ms que la creacin. De
modo que la naturaleza le responde a Juan de la Cruz diciendo:
Mil gracias derramando
pas por estos sotos con presura,
y, yndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dej de hermosura. (CB 5)
Nos hallamos ante un ser integrado, unido con su entorno (yo eco-
notico), unidad que san Juan de la Cruz expresa esplndidamente en varios
pasajes de sus obras, por ejemplo en la cancin 14 del Cntico Espiritual dice:
Mi Amado, las montaas,
los valles solitarios nemorosos,
las nsulas extraas,
los ros sonorosos,
el silvo de los aires amorosos. (CB, 14)
221
cara-, es un estadio posterior del desarrollo de la conciencia, el no-dual, que ser
expuesto ms adelante, pp. 368 - 383.
Esta prdida del dualismo, que no implica una fusin psictica240 con
el entorno, la expresa muy bien Wilber en el siguiente texto:
... En ese estadio no hay separacin entre sujeto y objeto, entre usted y el mundo
natural que se halla "fuera de aqu", y dentro y fuera pierden todo significado.
Pero no se trata de un estado psictico de adualismo o de alguna "forma
madura" de adualismo psictico porque usted percibe con toda nitidez dnde
termina su cuerpo y dnde empieza el entorno. (Wilber,1997, p. 271)
Y ser la red, Juan de la Cruz lo expresa diciendo que las cosas que
se pueden comprender, que le dan noticias de Dios, no son ms que
mensajeros, que no saben decirle lo que quiere: gozar de l mismo. La cancin 6 del
cntico nos demuestra este paso, el deseo de ser lo creado para gozar de Dios,
para poseerlo, para conocerlo esencialmente, no como parte, sino como una
misma realidad.
Ay, quin podr sanarme!
Acaba de entregarte ya de vero;
no quieras enviarme
de hoy ms ya mensajero,
que no saben decirme lo que quiero. (CB, 6)
240
Ver la fusin en el Yo Pleromtico, p. 114.
241
La ecologa profunda.
222
y djame muriendo
un no s qu que quedan balbuciendo. (CB, 7)
Fases
El nivel psquico es un nivel de apertura a lo transpersonal, que implica
un proceso de cambio de visin de uno mismo, del mundo, lo que lleva a
volverse testigo,242 es decir tomar distancia, elevarse sobre lo-manifiesto y de este
modo integrarlo de un modo superior.
Por lo que las diversas fases del fulcro (como en cualquier otro nivel)
pueden vislumbrarse en diversos cambios que enfrenta el ser. Unos cambios
que se dan teniendo como base la integracin a la que se accede una vez
trascendido el nivel centurico-existencial. Por lo que los cambios no son de un
modo cognitivo menos abarcativo a otro ms abarcativo, sino que una vez
alcanzada la visin-lgica, sobre sta misma, o en base a esta misma, se
originan trascendencias superiores: cambios en el modo de ver la realidad,
cambios en el modo de relacin con el entorno y lo trascendente; la aparicin
de diversos fenmenos msticos, que deben ser asimilados y trascendidos.
Fase a
De este modo tenemos que el principiante ha comenzado este nivel
identificado con el centauro por lo que su labor es desidentificarse del mismo y
242
El observador est en ti, el Testigo est en ti, trasciende a la persona aislada en ti y se abre desde dentro o desde
atrs, como deca Emerson- hacia un vasto espacio de conciencia que ya no est obsesionado con el cuerpo-mente
individual; ya no es el que respeta o abusa de otras personas, ya no est fascinado por las alegras pasajeras o los
dolores que aslan al yo solitario, sino que permanece quieta, en silencio como una apertura o claridad a travs de la
cual brilla la luz, no desde el mundo sino hacia l: Una luz a travs de nosotros brilla sobre las cosas. Lo que observa
o testifica al yo, a la persona, precisamente en esa misma medida es libre del yo, y a travs de esa apertura fluyen la
luz y el poder del Yo, del Alma, que, como dice Emerson, hara que doblramos las rodillas. (Wilber, 1998b, pp. 314-
315)
223
trascender sus caractersticas, y re-integrarse en un nivel mayor, ms
abarcativo, en el que se siente uno con la naturaleza. Nos encontramos as
con el misticismo natural. Y que ha quedado explicitado en las pginas anteriores
cuando trat sobre el misticismo natural o unin con Dios por medio de la naturaleza en
Juan de la Cruz.243
En este estadio -la fase de fusin del fulcro 7- usted se ha convertido en un
"mstico de la naturaleza" y su Yo superior puede ser llamado Yo eco-notico,
aunque algunos le llamen Sobrealma o Alma del Mundo. (Wilber,1997, p. 272)
Fase b
Dentro de este nivel la fase de desidentificacin del centauro, de
trascendencia, es la que marca la apertura a los niveles sutil y causal.
De nuevo, yendo hacia adentro volvemos a caer afuera, para encontrarnos esta
vez... con todo el Ksmos. Y por tanto, tambin con una verdadera conciencia
ksmica. Este movimiento, en s mismo, no es diferente de todos los estados
previos que hemos examinado, ya que todo ellos eran un autodesarrollo a
travs de la autotrascendencia, un nuevo ir adentro hacia un ms all profundo
y amplio. (Wilber, 1998b, p. 324)
224
natural; luego el natural abajo queda. Porque, como quiera que esta
transformacin y unin es cosa que no puede caer en sentido y habilidad
humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer en ella perfectamente y
voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, segn el afecto, digo, y
voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, quin le quitar que l no
haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y desnuda? Pero de todo
se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su capacidad, de manera
que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya teniendo, siempre se ha de quedar
como desnuda de ellas y a oscuras, as como el ciego, arrimndose a la fe
oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a cosa de las que entiende,
gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla, que la har errar; y la fe
es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e imaginar. Y si en esto no se
ciega, quedndose a oscuras totalmente, no viene a lo que es ms, que es lo
que ensea la fe. (2S 4,2)
225
... este nuevo ir ms adentro, ..., trae como resultado un ir ms all: una nueva
identidad superior (Sobre-Alma)244 acompaada por una nueva y ms amplia
apertura a los dems (Alma del mundo); una nica alma que incluye fisiosfera,
biosfera y noosfera en un clido abrazo. (Wilber, 1998b, p. 324)
Psicopatologas / imperfecciones
Las patologas del nivel psquico pueden provenir de diversas fuentes:
irrupcin espontnea, re-edicin de niveles previos y las propias del principiante:
....nos estamos refiriendo especficamente a todas las crisis y trastornos
espirituales "inferiores" que pueden: 1) despertar espontneamente en un alma
relativamente desarrollada; 2) invadir cualquiera de los niveles inferiores del
desarrollo durante periodos de extrema tensin (por ejemplo, los episodios
psicticos) y 3) abrumar al principiante de cualquier disciplina contemplativa.
(Wilber, 1994a, p. 98)
Por este texto de Wilber, vemos que los trastornos espirituales inferiores
se dan en el ser que est relativamente maduro y en el nivel psquico o principiante,
por una parte; y, por otra, se pueden tener comprensiones con contenidos
espirituales en una estructura inferior lo que puede re-editar un trastorno
pseudopsictico, psiconeurtico o brote psictico.
244
El reconocimiento de esta Sobre Alma surge precisa y nicamente a medida que el yo separado, el ego o centauro,
es trascendido. (Wilber, 1998b, p. 324)
226
El descubrimiento, en una forma o en otra, de este ser trascendente es el
principal objetivo de todas las terapias y disciplinas de la banda transpersonal.
Sin embargo, el enfoque mitolgico que hemos venido estudiando no es, en
modo alguno, la nica manera de llegar al ser trascendente. Para cada nivel del
espectro existen numerosas formas de aproximacin diferentes, y es probable
que un individuo tenga que experimentar un poco para determinar cul es la
mejor para l. (Wilber, 1998a, p. 168)
Cuadro 14: Trastornos del nivel psquico segn Wilber y san Juan de la Cruz
227
tiene que pasar por todos los estados previos, redefinirlos, re-editarlos, re-
orientarlos, para volver a trascenderlos desde la nueva realidad. Y esto hace
que trastornos de niveles inferiores tengan una nueva expresin en este nivel.
Despertar espontneo
El despertar espontneo es uno de los fenmenos msticos
trascendentales que caracteriza al nivel psquico y que se refiere a la irrupcin
de energas (kundalini, por ejemplo) y de facultades espirituales (visiones,
revelaciones, etc.) que sobrevienen al yo eco-notico y que, como an se haya
en el reino de lo denso, lo conmueven.
228
El aspecto emocional, de este despertar, implica -a mi modo de ver-
una conversin del ser que hace que el self se d cuenta de lo mucho que debe
al Trascendente, y se impresione afectivamente, y de este modo se determina
a proseguir el desarrollo espiritual. He mencionado que para Juan de la Cruz lo
que mueve al alma es el amor, por eso en el poema de la noche dice que sali
en ansias de amores inflamada, y en el comentario recalca que para dejar un modo
previo de proceder, es necesario un amor mayor que el que se tena, que
movilice al ser a alcanzar un bien que ve como mayor y mejor. Esto mismo lo
expresa, al inicio del Cntico Espiritual245, del siguiente modo:
...conociendo, por otra parte, la gran deuda que a Dios debe en haberle criado
solamente para s, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla
redimido solamente por s mismo, por lo cual le debe todo el resto y
respondencia del amor de su voluntad ... (CB 1,1)
245
Ver la cita completa en la p. 30.
246
... la certeza de la experiencia es el resultado del contacto del sujeto con la luz superior de la realidad contemplada.
De ah que, por no ser el resultado del concurso de los sentidos ni de la inteligencia discursiva, la certeza que produce
no se ve amenazada por su fragilidad, ni sometida a su limitacin, y con ello desafe todas las razones que el hombre
dejado de s mismo tiene para dudar.
Pero precisamente porque la luz presente en esa experiencia excede con mucho la capacidad de la propia razn, de
ah que la ciegue en alguna medida, que sea oscura en la misma medida en que es cierta, y que siendo cierta para el
sujeto, ste no sepa dar razn de una seguridad que procede de ms all de s mismo. (Martn Velasco, 1999, p. 353)
229
modo el alma est como en suspenso, privada de lo natural o habitual y an no
apta para lo sobrenatural.247 Y esto forma parte de la no integracin del ser, es
como la segunda fase de un fulcro (trascendencia), en la que deja atrs un
modo de ser o ver (supera la fusin) y est en la desidentificacin en la cual no
posee plenamente la capacidad del nivel ulterior, esto nos los seala diciendo
que el alma no est purgada.
247
En su naturaleza y ley la Sobremente es delegada de la Conciencia-de-la-Supermente, su delegada ante la
Ignorancia. O podramos hablar de ella como una doble protectora, una pantalla de similaridad dismil a travs de la
cual la Supermente puede actuar indirectamente sobre una Ignorancia cuya oscuridad no puede sobrellevar ni recibir el
impacto directo de la suprema Luz. Empero, es mediante la proyeccin de este luminoso halo de la Sobremente que se
torna posible la difusin de una disminuida luz en la Ignorancia y la proyeccin de esa sombra contraria que devora en
s misma toda la luz, esto es, la Inconsciencia. (Aurobindo, 1980, p. 273)
230
Beatoterapia
Slo parece haber dos grandes formas de afrontar la patologa que acompaa al
despertar espontneo e involuntario de la energa o de la intuicin espiritual
propia del nivel psquico: "atravesarla" recurriendo a la psiquiatra convencional,
que puede interpretarla como un brote psictico o borderline y prescribir, por
tanto, medicacin -lo cual suele malograr el proceso a mitad de camino y
tambin suele dificultar cualquier desarrollo posterior (Grof, 1975)- o atravesarla
conscientemente comprometindose activamente con una disciplina
contemplativa. (Wilber, 1994a, p. 128)
231
llama interior. El que solo se quiere estar, sin arrimo de maestro y gua, ser como el rbol
que est solo y sin dueo en el campo, que, por ms fruta que tenga, los viadores se la cogern
y no llegar a sazn, (SJC, 1982, p. 65)
Pseudopsictico
Bajo este nombre se designa a 2 tipos de experiencias que
provienen de la ocurrencia de fenmenos trascendentales con contenidos
religiosos o espirituales: 1) brotes esquizofrnicos pasajeros y 2) episodios
pseudopsicticos.250
232
estructuras en las que se manifiestan se hayan en los niveles prepersonales, o
en los personales:
Uno de los aspectos ms desconcertantes de los brotes esquizofrnicos
pasajeros o de los episodios de apariencia psictica es que suelen proporcionar
comprensiones espirituales muy profundas pero que lo hacen a travs de una
estructura del self neurtica, borderline o, incluso, francamente psictica
(especialmente la esquizofrenia paranoica). (Wilber, 1994a, p. 99)
Estructura prepersonal
233
Estructura transpersonal
Si, por otra parte, nos encontramos con un ser que se encuentra en
los niveles transpersonales del desarrollo, lo que supone un ego integrado y
fuerte, nos encontramos ante fenmenos trascendentales, por lo que el modo
de tratarlos es el emprender algn tipo de camino espiritual o contemplativo;
en el que obtendr las indicaciones adecuadas y oportunas para situarse ante
este tipo de experiencias y que dependern de la tradicin espiritual a la que se
adscriba quien las tiene, as como su gua, acompaante o terapeuta.
Brote esquizofrnico
Episodio pseudopsictico
251
Henrotte parece ser de la opinin de que es necesario un anlisis previo a la prctica del Yoga: El hatha-Yoga
-escribe- no es una disciplina puramente fsica. La concentracin y las respiraciones asociadas con las posturas son a
la vez responsables de su eficacia y de su peligro, que es, por tanto ms de orden mental que fisiolgico. La
meditacin no es ni una hipnosis, ni una somnolencia agradable, ni una ensoacin. No es tampoco un psicoanlisis,
pero exige del discpulo un psiquismo purificado. sta es la razn por la que los antiguos maestros escogan con
cuidado a sus alumnos. Es tambin el motivo de que la aparicin de neurosis latentes a consecuencia de la prctica del
Yoga no sea excepcional. Dicha prctica es, en efecto, una disciplina de accin por la que el hombre llega a fortalecer y
controlar facultades normalmente poco o nada desarrolladas. Importa, pues, que el desarrollo se realice sobre un
terreno mental bastante slido para soportar su peso, o sobre una zona preparada por un anlisis psicolgico previo.
(Auriol, 1982, p. 125)
234
Camino del yogui, del Camino del santo o del Camino del sabio- parecen
contraindicadas, ya que suelen exigir un ego centurico lo suficientemente fuerte,
cosa de la que carecen el psictico y el borderline (Engler, 1984). De este modo,
tras un perodo de tratamiento dirigido a la construccin de estructura (de lo cual
son conscientes la mayor parte de los terapeutas junguianos), el individuo podra
emprender la prctica de tcnicas contemplativas menos intensas (el
mantrayana,252 por ejemplo). (Wilber, 1994a, p. 129)
... Porque, aun por experiencia, vemos que aun a las almas buenas en muchas
cosas les hace harta fuerza por sugestin, ponindoles grande eficacia en ellas...
(2S 31,2)
252
MantrayanaVajrayanajapa: murmullo, susurro. Jaculatoria; repeticin de un nombre sagrado o de una frmula
sagrada (mantra) como forma de meditacin. Esta prctica puede ser verbal o mental. Puede utilizarse cualquier
nombre divino o un mantra prescrito por el guru. Constituye un importante ejercicio para tranquilizar y purificar el
pensamiento, y en l puede ser de gran ayuda servirse de alguna clase de rosario, por ejemplo, una guirnalda de rosas.
Se diferencian tres clases de japa: 1. la pura repeticin en estado de inmovilidad; 2. la repeticin mental; 3. la repeticin
labial susurrada. (Schuhmacher, S; Woerner, G., 1993, p. 162) Esto se refiere a la oracin vocal o mental, propia de
los inicios del camino espiritual.
253
Accin sugestiva ejercida sobre s mismo. Influencia sobre los juicios y las ideas propias ejercida por el mismo
individuo consciente o inconscientemente. (Dorsch, 1991, p. 77)
254
La experiencia de Antonio es, para el monarquismo primitivo (siglo III al VI aproximadamente), algo tpico. Los
monjes han experimentado en carne propia que el camino hacia Dios tiene sus primeros pasos en una lucha con las
fuerzas oscuras. Han vivido la alternancia entre las fuerzas que acercan y alejan de Dios. A estas fuerzas negativas
que los monjes ven en deseos, impulsos, motivaciones y emociones les llaman demonios. ... La palabra demonio
perfila una determinada idea. Ciertamente, sin embargo, se trata de una imagen, de un smbolo que hace referencia a
una realidad que no coincide plenamente con la idea pura. El contenido es ms importante que la discusin sobre la
palabra y la idea. Lo decisivo es la descripcin de la actividad de los demonios, de su tcnica, de sus formas de
aparicin y de su conducta. Los fenmenos que los antiguos monjes observaron y que expresaron en su lenguaje son
algo que tambin hoy nosotros debemos tomar en serio. Sin embargo los habremos de denominar con nuestro
lenguaje psicolgico distinto. ... Si se investiga ms de cerca las afirmaciones de los monjes sobre los demonios se
perciben intentos de aclarar los fenmenos. No se trata de definiciones y no intentan comprender exactamente,
conocer, lo que los demonios sean realmente. Los monjes lo que hacen es expresar en su lenguaje mitolgico
realidades psquicas. ... Los demonios son imgenes de los contenidos inconscientes que intentan arrastrar al hombre
as
u torbellino. (Grn, 1999, pp. 26, 27-28, 33, 39) La posesin por la divinidad y la posesin por demonios, desde la
Ilustracin son fenmenos atribuibles a trastornos psquicos. (Cfr.: Dinzelbacher, 2000b, p. 339)
235
Vemos que Juan de la Cruz nos habla de sugestin,255 lo que implica
un fenmeno o gracia que no proviene de lo trascendente, sino un fenmeno
pseudomstico,256 ya que manifiesta que la misma persona puede decirse
aquello que escucha, lo mismo vale para lo que ve, las intuiciones intelectuales
o lo que siente como revelado.
Yo conoc una persona que, teniendo estas locuciones sucesivas, entre algunas
harto verdaderas y sustanciales que formaba del Santsimo Sacramento de la
Eucarista, haba algunas que eran harto hereja. Y espntome yo mucho de lo
que pasa en estos tiempos y es que cualquiera alma de por ah con cuatro
maraveds de consideracin, si siente algunas locuciones de stas en algn
recogimiento, luego lo bautizan todo por de Dios, y suponen que es as, diciendo:
"Djome Dios", "respondime Dios"; y no ser as, sino que, como habemos
dicho, ellos las ms veces se lo dicen. (2S 29,4)
255
La posibilidad de engao, debido a ilusiones personales, imaginaciones desdeables y tentaciones diablicas, es
grande y peligrosa siempre. Por eso la postura ms segura es la de rechazo y no apoyarse en ninguno de esos
fenmenos msticos, por muy extraordinarios que sean... (Martn del Blanco, 2000a, p. 144) ... el demonio buscar
todos los medios posibles para el engao, as como la fuerza autosugestiva, en particular en determinadas personas,
que puede hacer mucho dao ... (Martn del Blanco, 2000b, p. 1537)
256
Pseudomstica: (Aftermystik, falsa mstica). Desde la aparicin de los fenmenos msticos, los telogos y los
sacerdotes, como representantes del magisterio eclesistico, se vienen preocupando de distinguir entre la verdadera y
la falsa mstica. Desarrollaron, especialmente hacia fines de la Edad Media, una extensa doctrina acerca del
discernimiento de espritus: una doctrina que indica los criterios para distinguir cundo se trata de carismas obrados por
Dios, y cundo hay que pensar en ilusiones engaosas del diablo. Durante el siglo XIX y a principios del siglo XX, ese
discernimiento fue recogido por la psicologa que pens que era capaz de distinguir entre la sana mstica (obrada tal
vez por Dios) y la mstica psicopatolgica, casi siempre de naturaleza histrica. (Dinzelbacher, 2000c, p. 859)
236
Y esto (movimientos torpes, representaciones vivas) en los que son tocados de
melancola acaece con tanta eficacia y frecuencia, que es de haberlos lstima
grande, porque padecen vida triste, porque llega a tanto en algunas personas
este trabajo cuando tienen este mal humor, que les parece claro que sienten
tener consigo acceso el demonio, sin ser libres para poderlo evitar, aunque
algunas personas de stas puedan evitar el tal acceso con gran fuerza y trabajo.
Cuando estas cosas torpes acaecen a los tales por medio de la melancola,
ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de
humor, si no es que entrase en la noche oscura el alma, que la priva
sucesivamente de todo. (1N 4,3)
Almapatas
Al ver el despertar espontneo deca que ste se puede manifestar
principalmente en tres aspectos del ser: corporal, cognitivo y emocional. Esto
se puede apreciar mejor cuando se analizan las almapatas o los desrdenes
que pueden aquejar al ser que se encuentra viviendo su apertura a la
trascendencia, es decir que aquejan al principiante.
Emocin o
Fsico o corporal Razn o intelecto
afectos
237
Como demuestra este cuadro, de las siete almapatas, tres apuntan
al aspecto corporal, dado que es el cuerpo -preferentemente- en el que
redundan o resuenan sus efectos en el ser. En stas se encuentran sntomas
almasomticos (por no decir psicosomticos) comunes, segn se ilustra en el
siguiente cuadro:
238
Cuadro 16: Sntomas almasomticos y tormentos del cuerpo
Desrdenes prnicos
Se trata de la incorrecta canalizacin de la energa kundalini en los primeros
estadios de su despertar. En tal caso, los diferentes canales psquicos (prnicos)
se abren prematuramente, se entrecruzan o se sobre o subutilizan (los
trastornos de "cabalgar inadecuadamente los vientos" [rlung] de los que nos
habla el budismo tibetano). Estos desrdenes prnicos - especialmente
prevalentes en el raja Yoga, el siddha Yoga, el tantra Yoga y el anu Yoga- suelen
ser la consecuencia de una visualizacin y una concentracin inadecuada. Los
sntomas que suelen acompaar a estos trastornos son espasmos musculares
difcilmente controlables, dolores violentos de cabeza, dificultades respiratorias,
etctera. (Wilber ,1994a, p. 101)
239
Enfermedad yguica
Estos trastornos tienen lugar, segn Aurobindo, cuando el desarrollo del nivel de
conciencia psquico superior somete al cuerpo fsico-emocional a una tensin
excesiva. En tal caso, la gran intensidad de las energas psquicas y sutiles
implicadas puede, como si dijramos, sobrecargar los "circuitos inferiores" y
provocar (sigue afirmando Aurobindo) alergias, trastornos intestinales, problemas
cardacos, etctera. Quizs, si todava viviera, tambin agregara cncer, como
atestiguan los problemas de salud que aquejaron a Ramana Maharshi, Suzuki
Roshi. (Wilber, 1994a, pp. 101-102)
Desequilibrio estructural
... debido a una prctica espiritual errnea: Se trata de un problema
particularmente frecuente en los caminos de purificacin y purgacin, como el
kriya y el charya Yoga, y en tcnicas ms sutiles, como el mantrayana, por
ejemplo. Suele manifestarse como una ansiedad libre (o flotante) leve o como
sntomas psicosomticos de conversin (dolor de cabeza, arritmia, malestar
intestinal, etctera). (Wilber, 1994a, pp. 99-100)
Sin embargo, san Juan de la Cruz entre las cosas que dice que sufre
o padece el ser (sntomas?) al experienciar un fenmeno mstico,
encontramos: dolores fsicos (tormentos del cuerpo, descoyuntamiento de
huesos), malestares estomacales, fatigas, etc.
Este sabor, pues, y gusto interior que decimos, que con abundancia y facilidad
hallan y gustan estos aprovechantes en su espritu, con mucha ms abundancia
que antes se les comunica, redundando de ah en el sentido ms que sola antes
de esta sensible purgacin258; que, por cuanto l est ya ms puro, con ms
257
Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y otros arrobamientos y sutiles vuelos
de espritu que a los espirituales suelen acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas
canciones, como en el prlogo promet, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo; y porque tambin la
bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej escritas de estas cosas de espritu admirablemente, las cuales
(espero en Dios) saldrn presto impresas a luz. Lo que aqu, pues, el alma dice del vuelo, hase de entender por
arrobamiento y xtasis del espritu a Dios. Y dice luego el Amado: Vulvete, paloma.(CB 13, 6-7)
258
Purificacin, trascendencia de lo corporal.
240
facilidad puede sentir los gustos del espritu a su modo. Y como, en fin, esta
parte sensitiva del alma es flaca e incapaz para las cosas fuertes del espritu, de
aqu es que estos aprovechados, a causa de esta comunicacin espiritual que se
hace en la parte sensitiva, padecen en ella muchas debilitaciones y detrimentos y
flaquezas de estmago, y en el espritu, consiguientemente, fatigas; porque,
como dice el Sabio (Sab. 9, 15): El cuerpo que se corrompe, agrava el alma. De
aqu es que las comunicaciones de stos no pueden ser muy fuertes, ni muy
intensas, ni muy espirituales, cuales se requieren para la divina unin con Dios,
por la flaqueza y corrupcin de la sensualidad que participa en ellas. (2N 1,2)
259
Ver depertar de la Kundalini en p. 209.
260
Ver integracin corporo-mental, p. 159 y sgtes.
241
carne y, por consiguiente, el alma en la carne, por la unidad que tienen en un
supuesto. (CB 13,3 - 4)
Tal vez con una visin del cuerpo, ni dualista, ni monista, sino
holstica; ya no como fuente de mal o pecado, sino como receptculo, cliz,
sacramento de unin y de Dios, se puede mirar de otro modo la irrupcin: como
una excitacin total del ser, un enamoramiento pleno.262 Todo el ser
despertado, regocijado por la unin:
El austro es otro viento, que vulgarmente se llama brego. Este aire apacible
causa lluvias y hace germinar las yerbas y plantas, y abrir las flores y derramar
su olor; tiene los efectos contrarios a cierzo. Y as, por este aire entiende el alma
al Espritu Santo, el cual dice que recuerda los amores; porque, cuando este
divino aire embiste en el alma, de tal manera la inflama toda, y la regala y aviva y
recuerda la voluntad, y levanta los apetitos (que antes estaban cados y
dormidos) al amor de Dios, que se puede bien decir que recuerda los amores de
l y de ella. Y lo que pide al Espritu Santo es lo que dice en el verso siguiente:
Aspira por mi huerto. (CB 17,4)
261
Y a estas altas noticias no puede el alma llegar por alguna comparacin ni imaginacin suya, porque son sobre todo
eso; y as, sin la habilidad del alma las obra Dios en ella. De donde, a veces, cuando ella menos piensa y menos lo
pretende suele Dios dar al alma estos divinos toques, en que le causa ciertos recuerdos de Dios. Y stos a veces se
causan sbitamente en ella slo en acordarse de algunas cosas, y a veces harto mnimas. Y son tan sensibles, que
algunas veces no slo al alma, sino tambin al cuerpo hacen estremecer. Pero otras veces acaecen en el espritu muy
sosegado sin estremecimiento alguno, con sbito sentimiento del deleite y refrigerio en el espritu. (2S 26,8)
262
Cfr. 2N 1,2, ver en p. 248. Ver lo expuesto en el despertar de la kundalini, p. 209.
242
Detente, cierzo muerto;
ven, austro, que recuerdas los amores
aspira por mi huerto,
y corran sus olores,
y pacer el Amado entre las flores. (CB 17)
Almaterapias
Desrdenes prnicos
Estas perturbaciones suelen producir sntomas de conversin pseudohistricos
que, en el caso de no ser tratados, pueden terminar ocasionando verdaderas
enfermedades psicosomticas (Da Free John, 1978: Change 1974; Evans-
Wentz, 1971). El mejor tratamiento para este tipo de problemas consiste en
buscar el apoyo de un maestro de meditacin yguica (y de un mdico,263 en
caso necesario). En este sentido, resulta especialmente recomendable el uso del
kriya Yoga, el charya Yoga, el raja Yoga y el anu Yoga, para los ms avanzados
(Khetsun, 1982; Ricker, 1971; Chang, 1974) y tambin la acupuntura llevada a
cabo por un terapeuta verdaderamente cualificado. (Wilber, 1994a, p. 132)
263
Especialmente o es recomendable que el mdico est inserto en: La medicina transpersonal es un rea
fundamental de investigacin, estudio y aplicacin que se basa en la experiencia humana de la trascendencia de los
lmites biolgicos, histricos, culturales y personales del ser, para en el nivel ms profundo posible de experiencia,
descubrir o incluso ser algo de inteligencia y compasin tan vastas que sea capaz de abarcar el universo entero.
Desde semejante perspectiva, nuestro ser ordinario, normal, biolgico, histrico y personal se contempla como una
manifestacin importante, si bien parcial (y a menudo patolgicamente distorsionada), de este algo mucho mayor que
constituye nuestro origen y destino ms profundo.
La recompensa de la medicina transpersonal es muy distinta a la de la medicina ortodoxa, asentada en bases
estrictamente fsicas, que centra su atencin en la eliminacin y en algunas ocasiones en la prevencin- de la
enfermedad. El objetivo final de la medicina transpersonal consiste en la comprensin por el ser humano de su
completitud y divinidad. Esta comprensin ha recibido denominaciones tales como iluminacin, nirvana, moksha, etc.
La medicina transpersonal es pues una invitacin a vernos a nosotros mismos de un modo radicalmente distinto, as
como a tomarnos literalmente los recordatorios implcitos en casi todas las religiones mayores, en el sentido de que
somos realmente divinos, como nos dice por ejemplo el hinduismo al afirmar que Tat tvan asi (T eres Eso!)
(Lawis, 1999, pp. 27 y 11)
243
gentilmente me concedi una entrevista, que se encuentra en el Anexo 8 (p.
420 y sgtes.), de la que extraigo los prrafos ms atingentes:
El Yoga es uno de los seis sistemas indios tradicionales y ortodoxos de la India.
Yoga significa unin. La unin que se busca por medio de las prcticas
yguicas, es la unin con Dios, y se realiza por medio de la integracin de los
aspectos bsicos del ser humano: cuerpo, mente y emociones. La prctica del
Yoga est preferentemente orientada a despertar la energa kundalini, y los
medios para hacerla emerger son diversos.
Hay medios que son ms directos y trabajan derechamente con las zonas
energticas, los chacras o vrtices, como el tantra yoja. El raja Yoga, en cambio,
se centra en tcnicas ms mentales, la meditacin por ejemplo, y hace emerger
la energa succionndola desde la cabeza, y el proceso es ms largo que en el
tantra Yoga.
Ambos tipos de Yoga, especialmente el tantra Yoga, deben ser practicados bajo
la mirada de un gua, para manejar los efectos que producen de un modo
adecuado.
Enfermedad yguica
En este caso, la mejor "cura" es la prevencin: el fortalecimiento y la purificacin
del cuerpo fsico y emocional, el ejercicio, la dieta lacto-vegetariana y la
abstencin de la cafena, la nicotina y las drogas sociales (Aurobindo, sin fecha;
Da Free John, 1978). (Wilber, 1994a, p. 132)
244
proceden de ordinaria costumbre de alguna mala propiedad ordinaria, no le
impedirn tanto cuanto el tener el alma asimiento a alguna cosa. (1S 11,4)
Desequilibrio estructural
En este caso el individuo deber confirmar la exactitud de su prctica con su
maestro espiritual. Estos desequilibrios -que no son, por cierto, nada
infrecuentes- subrayan la extraordinaria importancia de no acometer una
disciplina contemplativa a menos de hallarse bajo la supervisin y gua de un
maestro cualificado (Cf. Aurobindo, sin fecha; Khetsun,1982). (Wilber, 1994a, p.
130)
Juan de la Cruz recalca con insistencia que el alma que desea seguir
una vida espiritual no puede estar sin un gua o maestro, o padre espiritual,
para que lo instruya y acompae adecuadamente en lo que respecta a las
prcticas espirituales que debe ir emprendiendo, ya sean estas de tipo fsico,
como ayunos, abstinencias; o de ndole espiritual: tiempo dedicado a la oracin,
tipo de oracin, etc. As como para saber cundo una determinada prctica
frena el desarrollo de la conciencia.
Porque podr haber algunas almas que pensarn, ellas o sus confesores, que
las lleva Dios por este camino de la noche oscura de purgacin espiritual, y no
ser, por ventura, sino alguna imperfeccin de las dichas; y porque hay tambin
muchas almas que piensan no tienen oracin, y tienen muy mucha; y otras, que
tienen mucha, y es poco ms que nada.(S prol. 6)
264
Ver: mantrayana, en nota al pi, p. 235.
245
trascendente no es para l, y de este modo presentar una ansiedad libre o flotante
o melancola, y confundir acidia espiritual265 con noche266, es decir, solo -sin un
gua- no puede vislumbrar adecuadamente su desarrollo espiritual.
Y no basta tener la primera sola sin la segunda,267 porque podra ser que no
poder ya imaginar y meditar en las cosas de Dios como antes, fuese por su
distraccin y poca diligencia; para lo cual ha de ver tambin en s la segunda,
que es no tener gana ni apetito de pensar en otras cosas extraas.
265
Acidia espiritual: Equivale a flojedad o pereza. Juan de la Cruz asume la tradicin espiritual y la incluye entre los
siete vicios capitales, que caracterizan, segn l, la situacin propia de los principiantes. Para el Santo equivale al tedio
en las cosas espirituales cuando stas no satisfacen el gusto sensible. Al igual que los otros defectos de estos
espirituales, la acidia ha de ser extirpada mediante la purificacin o noche pasiva del sentido. (Pacho, 2000b, p. 17)
266
Noche: representa para Juan de la Cruz la crisis que debe vivirse para acceder a una realidad superior, y se
experiencia especialmente en la trascendencia de un nivel inferior a otro superior. Ver Fulcro o noche en p. 82 y sgtes.
267
Se refiere a las seales que marcan el paso de la oracin basada en la meditacin a la contemplacin inicial, que
sern tratadas ms adelante. Ver p. 304 y sgtes.
246
discursivas se sienten como saturadas. La meditacin a base de discurso e
imgenes va dejando paso insensiblemente a una atencin afectuosa, a una
advertencia amorosa en Dios (2S 12,6)
247
este vicio el que no tiene nada de eso, pues no ve en s de qu presumir; as, por
el contrario, el que lo tiene, tiene la ocasin en la mano de pensar que ya es
algo, pues tiene aquellas comunicaciones sobrenaturales. Porque, aunque es
verdad que lo pueden atribuir a Dios y darle gracias tenindose por indignos, con
todo eso se suele quedar cierta satisfaccin oculta en el espritu y estimacin de
aquello y de s, de que, sin sentirlo, les hace harta soberbia espiritual. (3S 9,1)
Almaterapia
... puede ser tratada adecuadamente con una versin sutil de la "desilusin
ptima", una especie de diferenciacin continua entre, los hechos psquicos y las
fantasas narcisistas (Cf. Jung, 1971). Si este intento fracasara de manera
reiterada deberamos sospechar, que la intuicin psquica ha reactivado algn
residuo narcisista-borderline o incluso psictico de la personalidad. En tal caso,
debera interrumpirse de inmediato la meditacin y emprender, si fuera
necesario, un tratamiento de construccin de estructura (psicoanaltico o
junguiano). Si el individuo respondiera positivamente a este tratamiento y
248
terminara comprendiendo el cmo y el por qu de su inflacin, podra retomarse
nuevamente la meditacin. (Wilber, 1994a, pp. 129-130)
249
condenan y detraen, mirando la motica en el ojo de su hermano, y no
considerando la viga que est en el suyo (Mt.7,37); cuelan el mosquito ajeno y
trganse su camello (Mt. 23, 24). (1N 2,2)
250
guiones, la represin propia de las psiconeurosis, etctera. (Wilber, 1994a, p.
100)
Segn Wilber, esta almapata saca a luz una escisin entre lo personal
y transpersonal del ser; que se da cuando ya ha gustado de su esencia
transpersonal y ve que los medios habituales de realizacin le quedan cortos
para la identidad ms plena que implica el desarrollo espiritual. De este modo
siente en s la dicotoma mundo versus espiritualidad, y sta le provoca una
crisis, en cuanto no sabe qu rol asumir, lo que conlleva a m modo de ver, a
una crisis ms profunda, una crisis de identidad, porque la pregunta final
apunta a: qu me corresponde hacer?, o, cul es mi lugar de realizacin
plena?.
Estas preguntas surgen -en parte- porque el modo habitual con que
se manejaba se siente conmovido por las nuevas experiencias que se haya
viviendo, como los fenmenos msticos, y para las que no encuentra referentes
experienciados por el entorno comn. Esto puede hacer surgir -como cara
opuesta a la inflacin psquica- un sentimiento de inadecuacin y de soledad, o
aislamiento. Por lo que resulta completamente comprensible el plantearse la
pregunta: "Debo permanecer en el mundo o retirarme a meditar?".
Con esto, a mi modo de ver, el ser est re-editando la crisis del nivel
centurico-existencial, cuya defensa caracterstica es la "negacin de la
269
Ver en pp.: 178 y 191.
251
sabor o se torna dificultoso el camino espiritual, vuelven a las cosas del mundo,
o echan un pi atrs.
252
obra es el siguiente: Instruccin y cautelas de que debe usar el que desea ser verdadero
religioso y llegar a la perfeccin. Pondr la parte inicial de las cautelas, ya que son
elocuentes.
El alma que quiere llegar en breve al santo recogimiento, silencio espiritual,
desnudez y pobreza de espritu, donde se goza el pacfico refrigerio del Espritu
Santo, y se alcanza unidad con Dios, y librarse de los impedimentos de toda
criatura de este mundo, y defenderse de las astucias y engaos del demonio, y
libertarse de s mismo, tiene necesidad de ejercitar los documentos siguientes,
advirtiendo que todos los daos que el alma recibe nacen de los enemigos ya
dichos, que son: mundo, demonio y carne.270
270
Ver: Demarcaciones / enemigos lmites, en p. 58 y sgtes.
271
La primera es que acerca de todas las personas tengas igualdad de amor e igualdad de olvido, ahora sean deudos
ahora no, quitando el corazn de stos tanto como de aquellos y aun en alguna manera ms de parientes, por el temor
de que la carne y sangre no se avive con el amor natural que entre los deudos siempre vive, el cual conviene mortificar
para la perfeccin espiritual. Tenlos todos como por extraos, y de esa manera cumples mejor con ellos que poniendo
la aficin que debes a Dios en ellos.
No ames a una persona ms que a otra, que errars; porque aquel es digno de ms amor que Dios ama ms, y no
sabes t a cul ama Dios ms. Pero olvidndolos t igualmente a todos, segn te conviene para el santo recogimiento,
te librars del yerro de ms y menos en ellos. No pienses nada de ellos, no trates nada de ellos, ni bienes ni males, y
huye de ellos cuanto buenamente pudieres, y si esto no guardas, no sabrs ser religioso, ni podrs llegar al santo
recogimiento ni librarte de las imperfecciones. Y si en esto te quisieres dar alguna licencia, o en uno o en otro te
engaar el demonio, o t a ti mismo, con algn color de bien o de mal. En hacer esto hay seguridad, y de otra manera
no te podrs librar de las imperfecciones y daos que saca el alma de las criaturas. (SJC, 1982, p. 96)
253
una persona que en otra, ni creamos que uno es ms bueno que otro, porque
posiblemente nos equivoquemos, y de este modo podemos perder la
concentracin (recogimiento) en slo Dios.
Bien nos dice Juan, que si logramos vivir una relacin adecuada con
los bienes temporales, adquirirs silencio y paz en los sentidos.
272
La segunda cautela contra el mundo es acerca de los bienes temporales; en lo cual es menester, para librarse de
veras de los daos de este gnero y templar la demasa del apetito, aborrecer toda manera de poseer y ningn cuidado
le dejes tener acerca de ello: no de comida, no de vestido ni de otra cosa criada, ni del da de maana, empleando ese
cuidado en otra cosa ms alta, que es en buscar el reino de Dios, esto es, en no faltar a Dios; que lo dems, como Su
Majestad dice, nos ser aadido (Mt. 6, 33), pues no ha de olvidarse de ti el que tiene cuidado de las bestias. Con esto
adquirirs silencio y paz en los sentidos. (SJC, 1982, pp. 96-97)
254
En la tercera cautela contra el mundo273 apunta Juan de la Cruz a
algo tan esencial como es el saber respetar la intimidad de los que nos rodean,
y de este modo evitar emitir opiniones o juicios que muchas veces no conducen
a nada, y slo sirven para crear un ambiente poco grato para la convivencia y el
desarrollo total. Recomienda que si vamos a referirnos sobre algn tema en
particular lo hagamos ante quien corresponde y nadie ms. Insiste en que hay
que frenar la lengua exterior, pero mucho ms la interior. No hay nada bueno ni
nada malo, sino lo que sale del corazn del hombre... (Marcos 7, 15). Y dice, ms o
menos, no te metas ni para que se cumplan las rdenes, ni para subsanar
errores. Y advierte que el que vive mirando el entorno no progresar, sino que
puede quedarse como estril estatua de sal.
255
celda interior,274 como boddhisattva, que nos permita vivir la soledad, el silencio y
-por medio de ellos- el recogimiento que nos capacitan para escuchar, sentir y
actualizar nuestra Identidad Suprema o Conciencia de Unidad.
274
Celda es la habitacin del/a monje/a, y por lo tanto lugar de recogimiento, silencio y soledad. La Regla de San
Alberto, rige a la Orden de Carmelitas Descalzos, dice: Permanezca cada uno en su celda, o en las proximidades,
meditando da y noche la ley del Seor ( cfr.Sal 1,2; Jos 1,8) y velando en oracin ( cfr. 1p 4, 7 ), a no ser que se halle
justificadamente ocupado en otros quehaceres. (Regla de San Alberto, N 8)
275
Al respecto, ver pp. 309 y 311.
256
Responde el alma en esta cancin a una tcita reprensin de parte de los del
mundo, los cuales han de costumbre notar a los que de veras se dan a Dios,
tenindolos por demasiados en su extraeza y retraimiento y en su manera de
proceder, diciendo tambin que son intiles para las cosas importantes y
perdidos en lo que el mundo precia y estima. A la cual reprensin de muy buena
manera satisface aqu el alma, haciendo rostro muy osada y atrevidamente a
esto y a todo lo dems que el mundo la pueda imponer, porqu, habiendo ella
llegado a lo vivo del amor de Dios, todo lo tiene en poco. Y no slo eso, mas
antes ella misma lo confiesa en esta cancin, y se precia y glora de haber dado
en tales cosas y perddose al mundo y a s misma por su Amado. Y as, lo que
quiere decir en esa cancin, hablando con los del mundo, es que si ya no la
vieren en las cosas de sus primeros tratos y otros pasatiempos que sola tener
en el mundo, que digan y crean que se ha perdido y ajenado de ellos, y que lo
tiene por tan bien que ella misma se quiso perder, andando buscando a su
Amado enamorada mucho de l. Y porque vean la ganancia de su prdida y no
lo tengan por insipiencia o engao, dice que esta prdida fue su ganancia, y por
eso de industria se hizo perdidiza. (CB 29,5)
276
Al respecto, remito a los niveles prepersonales, especialmente del 0 al 2, pp. 106 a 122.
277
Bodhisattva: esencia de Iluminacin. En el budismo mahayna, designa a un ser que, por el ejercicio sistemtico
de las virtudes perfectas (Pramita), aspira a la buddheidad, pero renuncia a entrar en el completo Nirvana hasta que
todos los dems seres estn liberados. La cualidad determinante de su obrar es la compasin (kruna), apoyada por la
sabidura y el conocimiento supremo (praja). Un bodhisattva presta ayuda activa y est dispuesto a tomar sobre s el
sufrimiento de todos los seres y a transferir a otros seres su mrito krmico. (Schuhmacher, S.; Woerner, G. pp. 40-41)
257
entre las dimensiones superiores y las dimensiones inferiores de la existencia.
(Wilber, 1994a, p. 131)
Pseudo-duhkha / Melancola
Los primeros estadios de la prctica de ciertos caminos meditativos en los que
se insiste en la observacin de la naturaleza de los fenmenos de conciencia
(como, por ejemplo, el vipassana278), nos proporciona una comprensin
creciente de la naturaleza dolorosa del sufrimiento inherente a la existencia
manifiesta. Cuando esta comprensin resulta abrumadora -ms abrumadora de
lo normal- hablamos de "pseudo-duhkha". EI fenmeno del pseudo-duhkha
constituye, pues, el resultado de una contaminacin residual existencial,
psiconeurtica o, ms frecuentemente, borderline, del fulcro del desarrollo
psquico. En ella, el individuo no llega a comprender y trascender la amargura de
la vida sino que simplemente se torna amargo. La depresin psquica puede
llegar a ser una de las depresiones de ms difcil pronstico porque suelen estar
respaldadas por la racionalizacin (por supuesto errnea) de que, segn el
budismo, la vida es necesariamente sufrimiento. En tales casos, lo menos
adecuado es seguir practicando vipassana. (Wilber, 1994a, pp. 100-101)
278
Vipssana: mirada discriminadora, clara visin. Reconocimiento intuitivo de las tres caractersticas o marcas de la
existencia, es decir, de la impermanencia, el sufrimiento y la no-sustancialidad de todos los fenmenos, tanto
corporales como mentales. En al Mahayana, la vipssana se entiende en el sentido de un examen analtico de la
naturaleza de las cosas, que lleva al conocimiento vivido de la verdadera realidad del universo: el Vaco. Ese
reconocimiento vivido impide el surgimiento de nuevas pasiones. La vipssana y el smatha o sosiego de la mente son
los dos factores esenciales para el logro de la Iluminacin. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 411)
258
De acuerdo a la descripcin que nos da Wilber de Pseudo-duhkha,279 se
puede decir que esta almapata re-edita la escisin entre objeto bueno versus
objeto malo, quedando el ser pegado en los aspectos negativos de la realidad
que lo rodea; es decir, slo ve el sufrimiento y no reconoce la alegra, paz y
bienaventuranza de la existencia. Esto tambin se puede vivir en un nivel de
desarrollo ulterior de la conciencia, y re-editar de este modo, una neurosis
existencial, que implicara percibir el aspecto sufriente de la realidad como la
nica posibilidad de la existencia,280 lo que conlleva a una prdida de la
esperanza,281 la que segn Juan de la Cruz capacita al ser para alcanzar
realidades ms all de los lmites tangibles de la existencia, esperanza de cielo,
tanto alcanza cuanto espera (SJC, 1982, p. 28) manifiesta, y es espera del cielo, de lo
trascendente.
La esperanza tiene por enemigo la posesin. Lo ya posedo, y por lo tanto,
alcanzado no tienes que esperarlo ni luchar para darle alcance. Por tanto cuanto
la memoria ms se desposea de estas noticias sobrenaturales y de otras, ms
tiene de esperanza, pues es algo que no ha alcanzado todava. Y cuanto ms
de esperanza tiene, tanto ms tiene de unin con Dios; porque acerca de Dios,
cuanto ms espera el alma, tanto ms alcanza. (S 3,7). (Alvarez-Surez, 2000,
p. 548)
279
Duhkha: sufrimiento, cualidad de doloroso. Idea central del budismo que est en la base de las Cuatro Nobles
verdades. Lo doloroso es una de las tres caractersticas de la existencia. El duhkha no designa el sufrimiento slo en el
sentido de las impresiones desplacenteras, sino todo lo condicionado, tanto material como inmaterial, es decir, lo que
est sujeto a aparicin y desaparicin, lo compuesto por los cinco skandha, lo que no se halla en estado de liberacin.
As, tambin lo momentneamente placentero es doloroso pues est sujeto a desaparecer. El duhkha proviene de la
concupiscencia y el deseo, y slo por eliminacin del deseo puede superarse. El medio para alcanzar la extincin del
dolor es lo que muestra el ctuple Sendero. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 101)
280
Ver MPB 2 p. 110 y nivel centurico-existencial p. 167. No se debe olvidar la primera fase del desarrollo social de
Erikson: confianza bsica v/s desconfianza, ya que la esperanza implica necesariamente a la confianza.
281
Existe lo que se podra denominar una Triloga sanjuanista, y con esto me refiero a la relacin que establece entre
los pares: memoria esperanza; entendimiento fe; voluntad caridad. Es decir relaciona directamente una virtud
cardinal con una potencia del ser, y establece que cada virtud purifica y fortalece a la potencia correspondiente.
259
se torna desmesuradamente intenso, nos encontramos ante el falso-sufrimiento
o pseudo-duhkha.
Melancola
Caractersticas
282
Melancola: (gr. Melas, negro; kholos, bilis): En el lenguaje corriente, tristeza pronunciada, persistente y de causa
imprecisa. En Psicopatologa, tristeza y abatimiento, estado de nimo anormal caracterizado por la asociacin del
complejo sintomtico de la depresin con angustia y sentimiento de culpabilidad, ideas delirantes e ideas compulsivas
(de culpabilidad, que pueden consistir, por ej., en acusarse de responsabilidad por la infelicidad del mundo). Existen
frecuentemente tendencias autopunitivas y autodestructivas. (Dorsch, 1991, pp. 473-474)
260
Malogra lo natural del ser.
Un origen intrnseco (endogeneidad?), ubicado en el
cerebro o corazn.
Se manifiesta por medio de la cognicin (Cerebro). Y
ocasiona incapacidad para desarrollar adecuadamente
la ideacin.
Se manifiesta por medio de la capacidad afectiva
(Corazn). Embelesamiento sabroso. Aunque no siempre
es as, como se ve en la segunda caracterstica.
Invade todo el ser. (Empapamiento)
Influye negativamente en la imaginacin, en la oracin
y entristece la vida.283
La noche, o purgacin, cura a la melancola. (lo que
dara cuenta de que no es algo constante,
distimia?).284
Aspecto positivo: sirve para purgar y purificar (hacer
trascender) al ser.285
Por las caractersticas expuestas de la melancola se puede decir
que guarda una estrecha relacin con la depresin ya que stas aluden a
ciertos aspectos de lo depresivo, y que se encuentra incluidos entre los
sntomas consignados en el DSM-IV para el trastorno depresivo mayor.pp
estado de nimo depresivo la mayor parte del da, casi cada da segn lo indica
el propio sujeto (p. ej., se siente triste o vaco) o la observacin realizada por
otros (p. ej., llanto). En los nios y adolescentes el estado de nimo puede ser
irritable.
prdida importante de peso sin hacer rgimen o aumento de peso (p. ej., un
cambio de ms del 5 % del peso corporal en 1 mes), o prdida o aumento del
283
El demonio para estorbar al alma en la oracin, le levanta movimientos torpes en el natural, y si les da importancia
(el orante), le provocan harto dao, ya que no slo por temor a ellos, aflojan en la oracin, sino que algunos la dejan
por parecerles que en ella le suceden ms estos movimientos, y es as, ya que el intento del demonio es que deje el
ejercicio espiritual. Y no solo sto, sino que les presenta muy al vivo cosas torpes y muy feas, y a veces muy
conjuntamente acerca de cualquier cosa espiritual, y personas que aprovechan a su alma, para aterrarlas y
acobardarlas.
Y esto en los que son tocados de melancola acaece con tanta eficacia y frecuencia, ... (1N 4,3)
284
Cuando estas cosas torpes acaecen (los movimientos de la sensualidad) a los tales por medio de la melancola,
ordinariamente no se libran de ellas hasta que sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche
oscura el alma, que la priva sucesivamente de todo. (1N 4,3)
285
Y sta, aunque algunas veces sea ayudada de la melancola u otro humor, como muchas veces lo es, no por eso
deja de hacer su efecto purgativo del apetito, pues de todo gusto est privado, y slo su cuidado trae en Dios; porque,
cuando es puro humor, slo se va en disgusto y estrago del natural, sin estos deseos de servir a Dios que tiene la
sequedad purgativa, con la cual aunque la parte sensitiva est muy cada y floja y flaca para obrar por el poco gusto
que halla, el espritu, empero, est pronto y fuerte. (1N 9,3)
261
apetito casi cada da. Nota: En nios hay que valorar el fracaso en lograr los
aumentos de peso esperables.
262
Se necesita conocer la metamorfosis a la que est destinada el alma
cuando se lanza por los caminos de oracin, de la vida espiritual, para definir
una experiencia, que antes de ser malestar (indisposicin, en el lenguaje
sanjuanista) fsico, psquico o espiritual, o todo junto, es un trnsito, una
noche, o una crisis.
263
Diferencia entre melancola y tibieza
286
Durante la sequedad padece el ser grandes penas, porque cree que ha perdido el camino; sufre la carencia de todo
bien al no hallar arrimo ni gusto en cosa buena. (1N 10,1)
264
Incapacidad para elaborar cogniciones, o razonar
como lo haca habitualmente. Juan de la Cruz dice
que esto se debe a que el ojo espiritual est
reemplazando al ojo mental. Esta incapacidad no es
pasajera, en el sentido de oscilar rpidamente de un
estado de inhabilidad para el razonamiento a otro de
grandes producciones.287
Todo lo citado, no proviene del mal humor o melancola,
ya que sta, aparte del displacer, provoca un descuido
de lo trascendente. (1N 9,3)
Sentimientos de influencia. (1N 4,3)
Almaterapia
La tercera seal que hay para que se conozca esta purgacin del sentido es el no poder ya meditar ni discurrir en el
287
sentido de la imaginacin, como sola, aunque ms haga de su parte. Porque, como aqu comienza Dios a
comunicarse, no ya por el sentido, como antes haca por medio del discurso que compona y divida las noticias, sino
por el espritu puro, en que no cae discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la
cual no alcanza los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores, de aqu es que la imaginativa y fantasa no
pueden hacer arrimo en alguna consideracin ni hallar en ella pie ya de ah adelante. (1N 9,8)
265
se ingesta con su experiencia y no logra sacar el alimento necesario para
progresar.
Aunque los pormenores del tratamiento de este desorden puedan ser trabajados
con un maestro de meditacin, ste suele ser el peor consejero288 en el caso del
pseudo-duhkha. Los maestros espirituales no suelen ser expertos en la dinmica
de los trastornos borderline y psicticos y, por consiguiente, su consejo habitual
de intensificar la prctica suele ser errneo porque no hace ms que reactivar las
condiciones que han reestimulado el problema. En tales casos, el sujeto debera
abandonar la prctica meditativa durante unos meses. En el caso de que Ia
depresin/ansiedad moderada o severa persista quizs se haya reactivado un
COEX (sistema condensado de experiencia) borderline o psiconeurtico cuyo
tratamiento requiera el uso de tcnicas de construccin de estructura o de
tcnicas de descubrimiento. (Wilber, 1994a, p. 131)
288
Como en el caso de un brote psictico o pseudopsictico.
289
Porque en la doctrina de la boca de Dios y no en la suya, y en otra lengua que en esta suya, los ha Dios de hablar.
(2S 19,6). Pero todava dices: Puesto est en m el que ama mi alma, cmo no le hallo ni le siento? La causa es
porque est escondido, y t no te escondes tambin para hallarle y sentirle. Porque el que ha de hallar una cosa
escondida, tan a lo escondido y hasta lo escondido donde ella est ha de entrar, y, cuando la halla, l tambin est
escondido como ella. Como quiera, pues; que tu Esposo amado es el tesoro escondido en el campo de tu alma, por el
cual el sabio mercader dio todas sus cosas (Mt. 13, 44), convendr que para que t le halles, olvidadas todas las tuyas
y alejndote de todas las criaturas, te escondas en tu retrete interior del espritu (Mt. 6, 6), y, cerrando la puerta sobre
ti, es a saber, tu voluntad a todas las cosas, ores a tu Padre en escondido; y as, quedando escondida con l, entonces
le sentirs en escondido, y le amars y gozars en escondido, y te deleitars en escondido con l, es a saber, sobre
todo lo que alcanza la lengua y sentido. (CB 1,9)
290
Oscura contemplacin: lo paradojal de oscuro y contemplar.
266
De acuerdo a lo manifestado por ambos autores, lo esencial es
determinar:
Para Juan de la Cruz hay una cosa que puede sanar al ser que
padece la melancola: la noche oscura del alma, en la que se ve privado de todo y
por esto el sufrimiento que origina es verdadero:
Y esto en los que son tocados de melancola acaece con tanta eficacia y
frecuencia, que es de haberlos lstima grande, porque padecen vida triste,
porque llega a tanto en algunas personas este trabajo cuando tienen este mal
humor, que les parece claro que sienten tener consigo acceso el demonio, sin
ser libres para poderlo evitar, aunque algunas personas de stas puedan evitar
el tal acceso con gran fuerza y trabajo. Cuando estas cosas torpes acaecen a los
tales por medio de la melancola, ordinariamente no se libran de ellas hasta que
sanan de aquella calidad de humor, si no es que entrase en la noche oscura el
alma, que la priva sucesivamente de todo. (1N 4,3)
Si durante la sequedad (la noche oscura del alma) lo que hay que hacer es
mantenerse en la meditacin, permanecer, aunque el sufrimiento o sin sentido
sean intensos, en la almapata pseudo-duhkha (melancola), por el contrario, habra
que dejar la prctica del vipassana (al menos por un tiempo) ya que como no
es por la accin de Dios, sino por la contaminacin residual de elementos o
situaciones vividas con anterioridad en los niveles: 1: psictico; 2: bordenline; 3:
psiconeurosis; y 6: existencial, la prctica de una modalidad meditativa
inadecuada hara que el ser se quede pegado, asido a aquellos componentes
ms oscuros o desesperanzadores de la vida o de su experiencia. Juan de la
Cruz manifiesta que hay momentos en que el ser debe utilizar un tipo de
meditacin que corresponde a un nivel de desarrollo espiritual previo, tal vez
267
aqu lo que haya que abandonar es una meditacin basada en el raciocinio y en
la bsqueda del sentido y finalidad de las cosas, es decir, habra que
suspender la rumiacin, la cavilacin y meditacin y entregarse a una prctica
orante como el mantrayana, u oracin vocal.
291
Ver: Fulcro o noche en p. 82 y sgtes.
268
De este modo tenemos dos grandes noches: del sentido y del
espritu, y ambas noches se vuelven a subdividir en: activa y pasiva.
PASO
269
Un alma que Dios ha de llevar adelante, no luego que sale de las sequedades y
trabajos de la primera purgacin y noche del sentido, la pone Su Majestad en
esta noche de espritu, antes suele pasar harto tiempo y aos en que, salida el
alma del estado de principiantes, se ejercita en el de aprovechados, en el cual,
as como el que ha salido de una estrecha crcel, anda en las cosas de Dios con
mucha ms anchura y satisfaccin del alma y con ms abundante e interior
deleite que haca a los principios, antes que entrase en la dicha noche, no
trayendo atada ya la imaginacin y potencias al discurso y cuidado espiritual,
como sola; porque con gran facilidad halla luego en su espritu muy serena y
amorosa contemplacin y sabor espiritual sin trabajo del discurso. Aunque, como
no est bien hecha la purgacin del alma, porque falta la principal parte, que es
la del espritu (sin la cual, por la comunicacin que hay de la una parte a la otra,
por razn de ser un solo supuesto, tampoco la purgacin sensitiva, aunque ms
fuerte haya sido, queda acabada y perfecta), nunca le faltan a veces algunas
necesidades, sequedades, tinieblas y aprietos, a veces mucho ms intensos que
los pasados, que son como presagios y mensajeros de la noche venidera del
espritu; aunque no son stos durables, como ser la noche que espera. Porque,
habiendo pasado un rato, o ratos, o das de esta noche y tempestad, luego
vuelve a su acostumbrada serenidad; y de esta manera va purgando Dios a
algunas almas que no han de subir a tan alto grado de amor como las otras,
metindolas a ratos interpoladamente en esta noche de contemplacin y
purgacin espiritual, haciendo anochecer y amanecer a menudo, porque se
cumpla lo que dice David (Sal. 147, 17), que enva su cristal, esto es, su
contemplacin, como a bocados. Aunque estos bocados de oscura
contemplacin nunca son tan intensos como lo es aquella horrenda noche de la
contemplacin que habemos de decir, en que de propsito pone Dios al alma
para llevarla a la divina unin. (2N 1,1)
293
Ver p. 172 y sgtes.
270
El paso, la transformacin es una moneda con cara y sello ya que
contiene una parte gozosa, que encuentra a Dios, aunque tambin suele ser
oscura (Cfr. 2N 3,3) denominada contemplacin; y la otra la cara del esfuerzo,
de la purgacin, del desapego, aunque a la postre se vuelva amable ms que el
alborada (N5), denominada noche. Lo interesante es sealar que son partes o
etapas de un mismo proceso.294
Pero esta noche sosegada dice que es no de manera que sea como oscura
noche, sino como la noche junto ya a los levantes de la maana, porque este
sosiego y quietud en Dios no le es al alma del todo oscuro, como oscura noche,
sino sosiego y quietud en luz divina, en conocimiento de Dios nuevo, en que el
espritu est suavsimamente quieto, levantado a luz divina. Y llama bien
propiamente aqu a esta luz divina levantes de la aurora, que quiere decir la
maana. Porque as como los levantes de la maana despiden la oscuridad de la
noche y descubren la luz del da, as este espritu sosegado y quieto en Dios es
levantado de la tiniebla del conocimiento natural a la luz matutinal del
conocimiento sobrenatural de Dios, no claro sino, como dicho es, oscuro, como
noche en par de los levantes de la aurora. Porque as como la noche en par de
los levantes ni del todo es noche ni del todo es da, sino, como dicen, entre dos
luces, as esta soledad y sosiego divino, ni con toda claridad es informado de la
luz divina ni deja de participar algo de ella. (CB 14-15, 22-23)
294
Aunque la sucesin cronolgica es slo relativa, por cuanto no se realiza ni lleva a trmino una sin la otra, el Santo,
en lo que es posible, mantiene la descripcin de cada una aislada, afirmando que la primera es como principio de la
otra (1N 13,7), y que hasta adentrarse en la segunda suele pasar harto tiempo y aos en el ejercicio propio de la
primera (1N 8,3-4, 1N 14,1) (Pacho, 1984b, pp. 53-54)
271
Ahora citar a Wilber para ver cmo describe la noche oscura del alma,
para luego comparar sus caractersticas con la noche pasiva del sentido en san
Juan de la Cruz.
... es la depresin de abandono que puede acompaar al alma que ha degustado
directamente la experiencia de lo Divino -con sus correspondientes visiones,
xtasis y lucidez- y contempla su impotencia para impedir la desaparicin de la
experiencia (como suele ocurrir inicialmente). De ninguna manera debemos
confundir esta experiencia con la depresin borderline, neurtica o existencial ya
que, en el caso que nos ocupa, el alma, despus de haber experimentado el
sentido de su vida, su daimon o su destino, ignora cmo evitar el
desvanecimiento de la experiencia. (Wilber, 1994a, p. 100)
Caractersticas
Entre las caractersticas que refiere Wilber de la noche oscura del alma
seala las siguientes:
272
con que se purga y desnuda el alma segn el espritu, acomodndole y
disponindole para la unin de amor con Dios. La sensitiva es comn y que
acaece a muchos, y stos son los principiantes, de la cual trataremos primero; la
espiritual es de muy pocos, y stos ya de los ejercitados y aprovechados, de que
trataremos despus.
273
nadie la entiende, es una soledad que abraza todos los aspectos del ser:
corporales, emocionales y existenciales.
En el tiempo, pues, de las sequedades de esta noche sensitiva (en la cual hace
Dios el trueque que habemos dicho arriba, sacando el alma de la vida del sentido
a la del espritu, que es de la meditacin a contemplacin, donde ya no hay
poder obrar ni discurrir en las cosas de Dios el alma con sus potencias, como
queda dicho) padecen los espirituales grandes penas, no tanto por las
sequedades que padecen, como por el recelo que tienen de que van perdidos en
el camino, pensando que se les ha acabado el bien espiritual y que los ha dejado
Dios, pues no hallan arrimo ni gusto en cosa buena. Entonces se fatigan y
procuran, como lo han habido de costumbre, arrimar con algn gusto las
potencias a algn objeto de discurso, pensando ellos que, cuando no hacen esto
y se sienten obrar, no se hace nada; lo cual hacen no sin harta desgana y
repugnancia interior del alma, que gustaba de estarse en aquella quietud y ocio,
sin obrar con las potencias. En lo cual, estragndose en lo uno, no aprovechan
en lo otro; porque, por buscar espritu, pierden el espritu que tenan de
tranquilidad y paz. Y as son semejantes al que deja lo hecho para volverlo a
hacer, o al que se sale de la ciudad para volver a entrar en ella, o al que deja la
caza que tiene para volver a andar a caza. Y esto en esta parte es excusado,
porque no hallar nada ya por aquel primer estilo de proceder, como queda
dicho. (1N10,1)
Tambin el que pasa por la noche pasiva del sentido es un ser -para
Juan de la Cruz- que ha conocido a Dios, que ha gustado de su presencia y
sta ha dado sentido a su vida, y que bien lo expresa en la primera cancin del
Cntico Espiritual, cuando el alma le pregunta a Dios Adnde te escondiste?:
En esta primera cancin el alma, enamorada del Verbo Hijo de Dios, su Esposo,
deseando unirse con l por clara y esencial visin, propone sus ansias de amor,
querellndose a l de la ausencia, mayormente que, habindola l herido de su
amor, por el cual ha salido de todas las cosas criadas y de s misma, todava
haya de padecer la ausencia de su Amado, no desatndola ya de la carne mortal
para poderle gozar en gloria de eternidad; y as, dice:
Adnde te escondiste?
274
Tambin el que ha pasado por la noche sabe que es slo un aspecto
de su relacin con lo trascendente, relacin que para Juan de la Cruz tiene
como mvil el amor; de este modo manifiesta: pena es traje de amadores y quien
no sabe de pena no sabe de cosa buena. Y noche encubridora de la luz del da. La noche,
por ms penosa que sea, as como larga y horrenda, no tiene otro fin que
conducir a la clara y pura luz de amor (1N 10,2). De este modo llama a la noche
dichosa, en la que ni el alma ni las cosas la ven, ya que la luz que la orienta es
interior, y est impregnada de amor:
En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me vea,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y gua
sino la que en el corazn arda. (N 3)
Almaterapia
Para superar estos problemas puede resultar muy til la lectura de relatos que
expongan la forma en la que otros han superado este problema (vase,
especialmente, San Juan de la Cruz, Underhill y Kapleau). En perodos de
profunda desesperacin, el alma puede entregarse a la plegaria de peticin (sea
a Jess, a la Virgen Mara, al boddhisattva Kannon, a Al, etc.) -como algo
opuesto a la contemplacin- que tampoco debe ser abandonada porque se trata
de una plegaria al propio Arquetipo Superior (Cf. Hixon, 1978; Kapleau, 1965).
Tambin debemos mencionar que, a diferencia lo que ocurre con las
depresiones existenciales o borderline, por ms profunda que sea la depresin o
la agona en la Noche Oscura, la literatura no recoge ningn caso de suicidio al
respecto. Es como si la depresin que se atraviesa en la Noche Oscura tuviera,
como afirman los contemplativos (ver San Juan de la Cruz, 1959, por ejemplo),
un propsito "superior", "purificador" o "inteligente". (Wilber, 1994a, p. 130)
295
Ver nota al pi de pgina de De Haro, en p. 94.
275
Por este texto de Wilber se ve que recomienda como almaterapia el
mantenerse en la actividad orante (a diferencia del pseudo-duhkha), y si no se
puede mantener una oracin de tipo meditativo o contemplativo incipiente
(dado que se est dando el paso del ojo mental al espiritual) practicar una
modalidad ms cognitiva o discursiva, como lo es la plegaria de peticin, hasta
que est ms espiritualizada la mirada. As como recurrir a la experiencia de
otros, por medio de la lectura de textos religiosos o msticos. Nos encontramos
en las puertas de la teoterapia.
276
ser en Juan de la Cruz lo discursivo. Tambin coincide Juan de la Cruz con
Wilber al manifestar que no debe abandonarse la oracin, ya que es el medio
por el que el ser recibe todos los bienes. Quien huye de la oracin, huye de todo lo
bueno. (SJC, 1982, p. 81) Y es el instrumento por el cual estamos asentados
propiciamente para afrontar las vicisitudes del desarrollo espiritual, es as como
escribe a una hija espiritual lo siguiente: Tenga nimo, mi hija, y dse mucho a la oracin,
olvidando eso y esotro, que, al fin, no tenemos otro bien ni arraigo ni consuelo sino ste. (SJC,
1982, p. 1397)
277
Al empezar a hablar sobre la noche oscura del alma, deca que existen
diversas noches en el esquema sanjuanista y que por lo tanto era importante
considerar a qu noche se refiere Wilber dentro de dicho esquema.
296
Las interpolaciones o intervalos de calma se van sucediendo sin que se sepa cundo las pruebas de tinieblas,
sequedades y aprietos son propias de una etapa purgativa y cundo de otra. Ms bien lo constatable est en la
progresiva superacin de obstculos a la accin divina. Mientras persistan situaciones viciosas, sta no es puramente
espiritual, encuentra resistencias y produce efectos secundarios desagradables para el cuerpo. (Pacho, 1984b, pp. 134-
135)
297
Por muchas que sean las pruebas superadas y por muy prolongado que sea el tiempo requerido para el dominio del
sentido, los aprovechados no son capaces de erradicar todas sus imperfecciones y defectos; queda siempre cierta
insubordinacin del espritu al sentido...; no muere del todo el hombre viejo, porque no es completa la purificacin
interior. (Pacho, 1984b, p. 133)
278
que el ser por s mismo no puede realizar lo necesario para su desarrollo total,
inflacin que hay que superar para poder progresar.
279
discursiva y meditativa del principiante en Juan de la
Cruz
La contemplacin, modalidad de oracin ms avanzada,
tiene su mximo desarrollo en el estado de
aprovechados que corresponde al sutil de Wilber, y
este tipo de oracin se empieza a desarrollar con la
noche del espritu en Juan de la Cruz
Wilber habla de la noche oscura del alma, y Juan de la
Cruz describe al menos cuatro noches, y la segunda
noche (pasiva del sentido) que describe Juan de la Cruz
considero que es a la que se refiere Wilber, con
elementos de la primera (activa del sentido) y con
mnimos elementos de la noche del espritu, los lmites,
no olvidemos, no son tan claros en estos niveles, y el
nivel psquico es un nivel de alta complejidad porque en
l se realiza la trascendencia de los niveles personales a los
transpersonales.
Las noches son ms una almaterapia o teoterapia, que
almapatas, ya que la doctrina y el fin que encierran es
conducir a las almas a Dios, y no el mero detalle de
los factores y las causas que impiden la Unin con
Dios.
Por esto considero que la expresin noche oscura del alma de Wilber
es demasiado general, es decir utiliza una denominacin que desglosada en
sus componentes parciales abarca diversos niveles del desarrollo de la
conciencia, para referirse a una patologa de un nivel especfico de la
conciencia.
280
Introduccin
Una vez que el ser es un mstico de la naturaleza. Que ha integrado en
s mismo lo denso, integracin que se manifiesta en que la naturaleza para l es
slo un mensajero de Dios, nos hallamos en el reino de lo sutil, en donde el ser,
desde la naturaleza se eleva a la consideracin de lo celestial, lo que implica el
descubrir a Dios a travs de y ms all de la misma, ya que significa una
apertura ms hacia lo trascendente. Es el retiro298 del reino ordinario ante su Dios,
como manifiesta Wilber. ...Emerson habla con gran emocin de la unin entre el alma y la
naturaleza, y de la capacidad que tiene la naturaleza de suscitar esta conciencia ksmica
cuando nos acercamos a ella en forma adecuada. (1998b, p. 320)
Por las cuales flores entiende los ngeles299 y almas santas, con las cuales est
ordenado aquel lugar y hermoseado como un gracioso y subido esmalte en vaso
de oro excelente.
298
En el nivel psquico, las tendencias globales y universalizantes de la razn y visin-lgica llegan a su madurez en la
experiencia directa -inicial, preliminar, pero inconfundible- de un Yo verdaderamente universal, comn a todos los
seres; en una experiencia directa de la unidad de la fisiosfera, biosfera y noosfera, como expresin y mbito de ese Yo
o alma; tanto es as que se entiende que ese Yo es anterior, interior, y est ms all de la materia, la vida y la mente,
de forma que, a pesar de la gloriosa irradiacin del espritu encarnado, la materia, la naturaleza y la civilizacin, todas
ellas se retiran ante su Dios. (Wilber, 1998b, p. 327)
299
Si los ngeles ponen ante nuestra mirada satisfacciones espirituales y alegras, nos animan a dirigir nuestro timos
contra los demonios y luchar contra ellos. La parte emocional del alma necesita un buen objetivo y, tenindolo, acta
positivamente en nosotros. (Grn, 1999, p. 103)
281
La inclusin de lo sutil se manifiesta en la consideracin de las cosas
celestiales, de entes o seres que estn ms all de lo denso, y que en Juan de
la Cruz se manifiestan a travs de los ngeles, almas santas y en Wilber los guas,
entes anglicos, presencias superiores, Ishtadevas, etc.
Los valles solitarios son quietos, amenos, frescos, umbrosos, de dulces aguas
llenos, y en la variedad de sus arboledas y suave canto de aves hacen gran
recreacin y deleite al sentido, dan refrigerio y descanso en su soledad y silencio.
Estos valles es mi Amado para m. (CB 14-15, 7)
Las nsulas extraas estn ceidas con la mar, y allende de los mares muy
apartadas y ajenas de la comunicacin de los hombres; y as, en ellas se cran y
nacen cosas muy diferentes de las de por ac, de muy extraas maneras y
virtudes nunca vistas de los hombres, que hacen grande novedad y admiracin a
quien las ve. Y as, por las grandes y admirables novedades y noticias extraas
alejadas del conocimiento comn que el alma ve en Dios, le llama nsulas
extraas. Porque extrao llaman a uno por una de dos cosas: o porque se anda
retirado de la gente, o porque es excelente y particular entre los dems hombres
en sus hechos y obras. Por estas dos cosas llama el alma aqu a Dios extrao;
porque no solamente es toda la extraez de las nsulas nunca vistas, pero
tambin sus vas, consejos y obras son muy extraas y nuevas y admirables
para los hombres. Y no es maravilla que sea Dios extrao a los hombres que no
le han visto, pues tambin lo es a los santos ngeles y almas que le ven, pues no
le pueden acabar de ver ni acabarn, y hasta el ltimo da del juicio van viendo
en l tantas novedades, segn sus profundos juicios y cerca de las obras de su
misericordia y justicia, que siempre les hace novedad y siempre se maravillan
300
El nivel "sutil" simplemente se refiere a aquellos procesos que son ms sutiles que la conciencia viglica ordinaria,
las iluminaciones y los sonidos interiores, las formas y pautas arquetpicas, las corrientes y las cogniciones
extraordinariamente beatficas (shabd, nada), los escudos expandidos del amor y la compasin y tambin estados
patolgicos sutiles de lo que podra ser denominado terror ksmico, mal ksmico u horror ksmico, porque, como
siempre ocurre, la dialctica de la evolucin implica que el desarrollo en el nivel sutil sea algo ms complejo que pasar
un da en la playa. (Wilber,1997, p. 283)
282
ms. De manera que no solamente los hombres, pero tambin los ngeles le
pueden llamar nsulas extraas. Slo para s no es extrao, ni tampoco para s
es nuevo. (CB 14-15, 8)
283
del ojo mental. El nivel psquico es transpersonal en cuanto a la apertura a lo
trascendente, y el nivel sutil, en cambio, es transpersonal en cuanto a que sus
experiencias ya se hayan insertas plenamente en el mbito espiritual, con
referentes sutiles.
La etapa sutil superior comienza con el sahasrara y se extiende por otros siete
niveles de trascendencia, diferenciacin e integracin de orden
extraordinariamente superior. ... a este reino se le reconoce universal y
consistentemente como el de la intuicin religiosa e inspiracin literaria superior;
de bijamantra; de visiones simblicas; de luz azul dorada y blanca; de
iluminaciones audibles y resplandor sobre resplandor; es el reino de las
presencias superiores, guas, entes anglicos, ishatadevas y dhyani-budas,
todos los cuales ... son simplemente formas arquetpicas superiores de uno
mismo (a pesar de que al principio aparecen necesariamente como otro). Es el
reino de Sar Shabd, de Brahma el Controlador, de los arquetipos de Dios y de
Sat Shabd (y otros tres reinos superiores a estos cuatro, totalmente
indescriptibles). (Wilber, 1989, p. 115)
Caractersticas
Una descripcin bastante amplia de lo que es el nivel sutil, segn
Wilber es la siguiente:
Segn se dice, el nivel sutil es el asiento de los arquetipos reales, de las formas
platnicas, de los sonidos sutiles, de las iluminaciones audibles (nada, shabd),
de Ios insights y de los xtasis trascendentes (Aurobindo; Da Free John, 1977;
Evans-Wentz, 1971; Guenon, 1945; Riekerl 1971). Ciertas tradiciones, como el
hinduismo y el gnosticismo, por ejemplo, afirman que, segn la aprehensin
fenomenolgica directa, este nivel es el hogar de la deidad-forma personal
(ishtadeva en el hinduismo, ydam en el mahayana y demiurgo en el gnosticismo)
al que se accede en el estado que el hinduismo denomina savikalpa samadhi
(Blofeld, 1970; Hixon, 1978; Jonas, 1958). En el budismo teravada, ste es el
reino de los cuatro "jnanas sin forma", de los cuatro estadios de la meditacin
concentrativa301 en los "planos de iluminacin" arquetpicos o "Reinos de
Brahma"; en la meditacin vipassana se trata del estadio-reino del
pseudonirvana, del dominio de la iluminacin y rapto y del inicio del insight
trascendental (Goleman, 1977; Nyanamoli, 1976). Es la "mente intuitiva" de
Aurobindo, el geburah y el chesed de la cbala, etctera. (Wilber, 1994a, pp. 24-
25)
301
Ver ms adelante, p. 305.
284
Asiento de los arquetipos reales Misticismo testa.
Sonidos sutiles iluminaciones audibles.
Insights.
xtasis trascendentes.
Mente intuitiva. Ms all de lo mental psquico.
302
Por esto en el nivel 7 (psquico) se est ms apegado a lo denso y lo propiamente espiritual se empieza a dar en el
nivel 8 (sutil).
285
Al respecto, Juan de la Cruz posee un texto elocuente y que no
merece mayor explicacin en torno al paso de un tipo de conocimiento a otro
por medio de diversos referentes.
... as al tiempo de este traspaso espiritual entre el sueo de la ignorancia natural
y la vigilia del conocimiento sobrenatural, que es el principio del arrobamiento o
xtasis, les hace temor y temblor la visin espiritual que entonces se les
comunica. (CB 14,18)
Se refiere Wilber a la comparacin que realiza de los niveles de conciencia con las Moradas o Castillo Interior de
303
Teresa de Jess, co-fundadora con Juan de la Cruz del Carmelo Teresiano Sanjuanista.
286
literalmente con el ojo de la mente, utilizando el proceso de fantasa superior304 o
visin-imagen.
... Hixon lo describe como sigue: La Forma o Presencia del ishtadeva (evocada,
como explica claramente, por la visin-imagen) aparece rebosante de vida,
compuesta por el resplandor de la Conciencia. No somos nosotros quienes
proyectamos ishtadeva. El resplandor primordial que adquiere la forma ishtadeva
nos proyecta en realidad a nosotros, as como todos los fenmenos que
denominamos universo. Este smbolo arquetpico superior acaba por mediar la
ascensin de la conciencia a una identidad con dicha Forma, de modo que
gradualmente nos damos cuenta de que la forma o Presencia Divina es nuestro
propio arquetipo, una imagen de nuestra propia naturaleza esencial. (Wilber,
1989, pp. 118-119)
304
... el proceso de la fantasa madura y superior no apunta hacia atrs sino a modos superiores de ser y aun
concienciamiento que trasciende la orientacin meramente corporal. ... no es un medio de regresar a las fantasas
preverbales, sino un modo de contactar realidades transverbales. Sirve como transicin (y smbolo de transformacin)
del reino existencial al transpersonal. Es un modo cognitivo extremadamente importante, no slo para el nivel del
centauro sino tambin para los niveles superiores, por cuya razn se utilizan la imaginera y la visualizacin profundas,
pero jams la conceptualizacin abstracta, en muchas formas de meditacin transpersonal. (Wilber, 1989, pp. 93-94)
Y es de saber que, debajo de este nombre de visiones imaginarias, queremos entender todas las cosas que debajo de
imagen, forma, y figura y especie sobrenaturalmente se pueden representar a la imaginacin. Porque todas las
aprehensiones y especies que de todos los cinco sentidos corporales se representan a l y en l hacen asiento por va
natural, pueden por va sobrenatural tener lugar en l y representrsele sin ministerio alguno de los sentidos exteriores.
Porque este sentido de la fantasa, junto con la memoria, es como un archivo y receptculo del entendimiento, en que se
reciben todas las formas e imgenes inteligibles: y as, como si fuese un espejo, las tiene en s, habindolas recibido por va
de los cinco sentidos, o, como decimos, sobrenaturalmente; y as las representa al entendimiento, y all el entendimiento las
considera y juzga de ellas. Y no slo puede eso, mas an puede componer e imaginar otras a la semejanza de aquellas que
all conoce. (2S 16,2)
305
Ver p. 288.
287
consideraciones racionales de objetos espirituales pasen a ser consideraciones
o aprehensiones espirituales.
288
Ydam: fijo en la mente, deidad fija en la mente. En el Vajrayna bdico, se
designa as a la divinidad personal cuya ndole corresponde mejor a las
disposiciones psquicas del individuo practicante. Los ydam son manifestaciones
del Sambhogakya y se visualizan (es decir, se las contempla con la mirada
interior) durante los ejercicios de meditacin. Pueden asumir un aspecto apacible
o terrible, es decir, pacfico o colrico, y en cada caso pertenecen a una de las
familias bdicas. (dem. p. 430)
306
De donde el verdadero espiritual nunca se ata ni mira en que el lugar para orar sea de tal o tal comodidad, porque
esto todava es estar atado al sentido; sino slo al recogimiento interior, en olvido de eso y de esotro, escogiendo para
esto el lugar ms libre de objetos y jugos sensibles, sacando la advertencia de todo eso para poder gozarse ms a
solas de criaturas con su Dios. Porque es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en componer
oratorios y acomodar lugares agradables a su condicin o inclinacin; y del recogimiento interior, que es el que hace al
caso, hacen menos caudal y tienen muy poco de l; porque, si le tuviesen, no podran tener gusto en aquellos modos y
maneras, antes les cansaran. (3S 39,3)
289
... Y por eso es bueno lugar solitario, y aun spero, para que el espritu slida y
derechamente suba a Dios, no impedido ni detenido en las cosas visibles;
aunque alguna vez ayudan a levantar el espritu, mas esto es olvidndolas luego
y quedndose en Dios. Por lo cual nuestro Salvador escoga lugares solitarios
para orar (Mt.14,24), y aqullos que no ocupasen mucho los sentidos, para
darnos ejemplo, sino que levantasen el alma a Dios, como eran los montes (Lc.
6,12;19,28), (que se levantan de la tierra, y ordinariamente son pelados de
sensitiva recreacin). (3S 39,2)
290
Esta idea de la deidad que se despierta en nuestro interior la
expresa Juan de la Cruz del siguiente modo:
Pero, a la verdad, como quiera que todo bien del hombre venga de Dios (Sant. 1,
16) y el hombre de suyo ninguna cosa pueda que sea buena, con verdad se dice
que nuestro recuerdo es recuerdo de Dios, y nuestro levantamiento es
levantamiento de Dios. Y as, es como si dijera David: Levntanos dos veces y
recurdanos, porque estamos dormidos y cados de dos maneras. De donde,
porque el alma estaba dormida en sueo de que ella jams no pudiera por s
misma recordar, y slo Dios es el que le pudo abrir los ojos y hacer este
recuerdo, muy propiamente llama recuerdo de Dios a ste, diciendo:
Recuerdas en mi seno.
cual todas las luces inferiores son meras sombras, una Beatitud comparada con la cual todas las alegras inferiores son
meros remedos, una Conciencia comparada con la cual toda cognicin es un mero reflejo, un Sonido primordial
comparado con el cual todo sonido inferior es un simple eco. Los arquetipos, los autnticos arquetipos, son una
experiencia meditativa imposible de comprender hasta que realice la experiencia. No se trata de imgenes que se
291
saguna Brahman, el estado de nirvikalpa samadhi, etctera. Ya no se trata, por
tanto, del misticismo natural, ni de la unin con el mundo grosero o natural - lo
que los budistas denominan Nirmanakaya- sino de una unin ms profunda con
las dimensiones ms sutiles del Sambhogakaya, el cuerpo de beatitud interior308,
el cuerpo de transformacin que trasciende e incluye al dominio ordinario o
natural pero que no se halla limitado a l.309 De este modo, el misticismo natural
termina dando lugar al misticismo testa. (Wilber, 1997, p. 283)
muevan en el espacio mtico ni de conceptos filosficos que existan en el espacio racional, sino de experiencias
meditativas que aparecen en el espacio sutil. (Wilber, 1997, pp. 290-291)
308
Un Dios interno, personal, arquetipo primordial y que Juan de la Cruz simboliza con el verso, cuan manso y
amoroso recuerdas en mi seno, y que equivale al despertar del alma al Dios que lleva en su ser.
309
Pero no se trata de un Dios ontolgicamente ajeno, desvinculado del cosmos, de los seres humanos y de la creacin
en general, sino de Dios como sumo arquetipo de la propia conciencia. ... Es el vaco de todas las cosas lo que permite
que tenga lugar la identificacin... ese vaco que est en nosotros junto con el vaco propio de la divinidad. Al visualizar
esa identificacin nos convertimos realmente en la divinidad. El sujeto se identifica con el objeto de la fe. (Como se
dice), la adoracin, el adorador y el adorado no son independientes entre s. En su momento culminante, el alma se
unifica literalmente con la forma divina, con el dhyani-buda, con Dios. Uno se funde con la Divinidad como Divinidad;
esa Divinidad que, desde el principio, ha sido su propio Yo o Arquetipo Superior. De ah que san Clemente afirmara que
quien se conoce a s mismo conoce a Dios. Son una y la misma cosa. (Wilber, 1989, pp. 116-117)
292
Y ste es un alto estado de desposorio espiritual del alma con el Verbo, en el
cual el Esposo la hace grandes mercedes y la visita amorossimamente muchas
veces, en que ella recibe grandes sabores y deleites. Pero no tienen que ver con
los del matrimonio, porque todos son disposiciones para la unin del matrimonio;
que, aunque es verdad que esto pasa en el alma que est purgadsima de toda
afeccin de criatura (porque no se hace el desposorio espiritual, como decimos,
hasta esto), todava ha menester el alma otras disposiciones positivas de Dios,
de sus visitas y dones, en que la va ms purificando y hermoseando y
adelganzando para que est decentemente dispuesta para tan alta unin. Y en
esto pasa tiempo, en unas ms y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al
modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas
para el rey Asuero (Est. 2, 24; 8, 4), que, aunque las haban ya sacado de sus
tierras y de la casa de sus padres, todava antes que llegasen al lecho del rey,
las tenan un ao (aunque en el palacio) encerradas, de manera que el medio
ao se estaban disponiendo con ciertos ungentos de mirra y otras especies. Y
el otro medio ao con otros ungentos ms subidos, y despus de esto iban al
lecho del rey. (LB 3,25)
Wilber manifiesta que la unin del ser con la deidad en este nivel es
un matrimonio interno, y es importante sealar que lo que Wilber denomina
matrimonio interno es el desposorio de Juan de la Cruz. Por otra parte, desposado
es otro modo de denominar al avanzado, en Juan de la Cruz. Y que
corresponden al yo sutil de Wilber.
En el nivel sutil, este proceso de interiorizacin o dentro y ms all se
intensifica una nueva trascendencia con una nueva profundidad, una nueva
amplitud, una conciencia ms alta, una identidad ms expansiva-, y el alma y
Dios entran en un matrimonio interno an ms profundo que desvela, en sus
cumbres, la unin divina entre el Alma y el Espritu, una unin anterior a toda
manifestacin como materia, vida o mente, una unin que brilla por encima de
toda naturaleza concebida aqu o en cualquier otra parte. El misticismo
naturaleza-nacin da lugar al misticismo de la Deidad, y el Dios interno se
anuncia en trminos jams soados en las manifestaciones ms burdas, con
una Luz que ciega el sol y una cancin que atrona la naturaleza y la cultura
dejndolas en un silencio sorprendido y temeroso. (Wilber, 1998b, p. 327)
293
espiritual, y de sabor espiritual, y deleite espiritual que el alma puede gustar
sobrenaturalmente, llamamos "sentimientos espirituales". De todo lo cual l saca
inteligencia o visin espiritual, sin aprehensin alguna de forma, imagen o figura
de imaginacin o fantasa natural, sino que inmediatamente estas cosas se
comunican al alma por obra sobrenatural y por medio sobrenatural. (2S 23,3)
310
Cfr. Schuhmacher, S; Woerner, G. 1993, pp. 155-156.
294
la trascendencia, por medio del amor y la humildad. Y este tipo de fenmenos
msticos los experiencian aquellos que se encuentra avanzados en su
desarrollo espiritual: ... locuciones sobrenaturales, que sin medio de algn sentido corporal se
suelen hacer en los espritus de los espirituales... (2S 28,2) Y son iluminaciones
trascendentes, ya que por medio de ellas se comunica al ser aquello que no
cabe bajo el natural entender, porque para las cosas habituales, dice Juan de la
Cruz, Dios quiere que el ser se gue por el humano entender. Porque Dios no
siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no dice el modo de
hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se puede hacer por industria y consejo humano no
lo hace l ni lo dice. (2S 22,13)
295
recreacin y refrigerio en el amor de tu contemplacin. Dice, pues, el alma al
Esposo:
Visiones imaginarias311
311
Ver Visiones en pp. 213 y sgtes.
296
Y se dan en los aprovechados, los que transitan por el dominio sutil, ms
que en los principiantes y lo que producen en el ser es mejor cuanto ms
espirituales, sobrenaturales o infusas son:
...estas visiones imaginarias acaecen a los aprovechados ms frecuentemente
que las corporales exteriores. Estas, como decimos, no se diferencian de las que
entran por los sentidos exteriores en cuanto imgenes y especies; pero, en
cuanto al efecto que hacen y perfeccin de ellas, mucha diferencia hay, porque
son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto son sobrenaturales y
ms interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita por eso que
algunas corporales de estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, es como
Dios quiere que sea la comunicacin. (2S 16,3)
297
alma llamamos tambin ver del alma. Y, por cuanto todas estas aprehensiones
son inteligibles al entendimiento, son llamadas visibles espiritualmente. Y as, las
inteligencias que de ellas se forman en el entendimiento se pueden llamar
visiones intelectuales. Que, por cuanto todos los objetos de los dems sentidos,
como son todo lo que se puede ver, y todo lo que se puede or, y todo lo que se
puede oler y gustar y tocar, son objeto del entendimiento en cuanto caen debajo
de verdad o falsedad; de aqu es que, as como (a) los ojos corporales todo lo
que es visible corporalmente les causa visin corporal, as a los ojos del alma
espirituales, que es el entendimiento, todo lo que es inteligible le causa visin
espiritual; pues, como habemos dicho, el entenderlo es verlo. Y as, estas cuatro
aprehensiones, hablando generalmente, las podemos llamar visiones; lo cual no
tienen los otros sentidos, porque el uno no es capaz del objeto del otro en
cuanto tal.
4. Y aunque, en alguna manera, podramos juntamente concluir con estas cuatro maneras
de aprehensiones, dando el comn consejo en ellas que en todas las dems vamos
dando, de que ni se pretendan ni se quieran, todava, porque a vueltas se dar ms luz
para hacerlo y se dirn algunas cosas acerca de ellas, es bueno tratar de cada una de
ellas en particular. Y as, diremos de las primeras que son visiones espirituales o
intelectuales.
xtasis trascendentes
EL xtasis es una experiencia que implica un salir de s, un estar
fuera de s, y es definido como la experiencia de ser posedo con extrema intensidad, al
298
mismo tiempo que se pierde la sensibilidad corporal y la relacin con la realidad del mundo
circundante. (Satura, 2000, p. 374) Algunas caractersticas del xtasis son las
siguientes312:
312
Cfr. Satura, (2000), p. 374.
313
Los arrobamientos y traspasos y descoyuntamientos de huesos, que siempre acaecen cuando las comunicaciones
no son puramente espirituales, esto es, al espritu slo, como son las de los perfectos, purificados ya por la noche
segunda del espritu, en las cuales cesan ya estos arrobamientos y tormentos del cuerpo, gozando ellos de la libertad
del espritu, sin que se anuble ni trasponga el sentido. (2N 1,2)
299
Que voy de vuelo
Como si dijera: que voy de vuelo de la carne, para que me los comuniques fuera
de ella, siendo ellos la causa de hacerme volar fuera de la carne.
Y para que entendamos mejor qu vuelo sea ste, es de notar que, como
habemos dicho, en aquella visitacin del Espritu divino es arrebatado con gran
fuerza el del alma a comunicar con el Espritu, y destituye al cuerpo, y deja de
sentir en l y de tener en l sus acciones, porque las tiene en Dios; que por eso,
dijo san Pablo (2 Cor. 12, 2) que en aquel rapto suyo no saba si estaba su alma
recibindole en el cuerpo o fuera del cuerpo. Y no por eso se ha de entender que
destituye y desampara el alma al cuerpo de la vida natural, sino que no tiene sus
acciones en l. Y sta es la causa por que en estos raptos y vuelos se queda el
cuerpo sin sentido y, aunque le hagan cosas de grandsimo dolor, no siente;
porque no es como otros traspasos y desmayos naturales, que con el dolor
vuelven en s. Y estos sentimientos tienen en estas visitas los que no han an
llegado a estado de perfeccin, sino que van camino en estado de
aprovechados; porque los que han llegado ya tienen toda la comunicacin hecha
en paz y suave amor, y cesan estos arrobamientos, que eran comunicaciones y
disposicin para la total comunicacin.314
Lugar era ste conveniente para tratar de las diferencias de raptos y xtasis y
otros arrobamientos y sutiles vuelos de espritu que a los espirituales suelen
acaecer; mas porque mi intento no es sino declarar brevemente estas canciones,
como en el prlogo promet, quedarse ha para quien mejor lo sepa tratar que yo;
y porque tambin la bienaventurada Teresa de Jess, nuestra madre, dej
escritas de estas cosas de espritu admirablemente, las cuales (espero en Dios)
saldrn presto impresas a luz. Lo que aqu, pues, el alma dice del vuelo, hase de
entender por arrobamiento y xtasis del espritu a Dios. Y dice luego el Amado:
Ciertos aspectos de este reino sutil (sutil superior) han recibido el nombre de
sobre-yo o sobremente, .... El caso es simplemente que la conciencia, en un
rpido ascenso, se diferencia por completo de la mente y del yo ordinarios, por lo
que cabe denominarla sobre-yo o sobremente, que sera prcticamente como
calificar al ego de sobrecuerpo o sobreinstintos, dado que el ego mental
trasciende y supera las sentimientos y percepciones simples del tifn. La
sobremente encarna simplemente una trascendencia de todas las formas
mentales, revelando en su cima la intuicin de aquello que est por encima y es
anterior a la mente, el yo, el mundo y el cuerpo; algo a lo que, como santo
En torno al cese de arrobamientos, ver en p. manifiestas / nada llega ni molesta al alma336: cese de formas
314
manifiestas.
300
Toms de Aquino habra dicho, todos los hombres y mujeres llamaran Dios.
(Wilber, 1989, pp. 116-117)
301
contemplativo por medio de: seales que, en trminos generales, distinguen al ser
trascendente: es un centro y una expansin de conciencia que se separa creativamente de la
mente, el cuerpo, las emociones, pensamientos y sentimientos de la persona. (Wilber, 1998a,
p. 169)
Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus
ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales, que llaman los
contemplativos contemplacin infusa o mstica teologa, en que de secreto
318
La contemplacin puede invocar la presencia de Dios o simplemente descansar en un estado de inmovilidad interior.
A diferencia de lo que ocurre con la meditacin verbal discursiva o con la visualizacin de imgenes, los mtodos que
conducen a la contemplacin intentan evitar el proceso del pensamiento, desidentificndose con el contenido de la
conciencia. Se trata de un proceso de vaciamiento que sirve de preparacin para la experiencia de la unin divina. La
soledad y el silencio proporcionan el contexto favorable para la contemplacin. Cuando el silencio se va profundizando
hasta alcanzar una mente quieta y un corazn abierto, la prctica de la contemplacin va acompaada de una profunda
y permanente sensacin de paz interior. (Vaughan, 1997, p. 367)
319
La descripcin que nos brinda en el primer captulo del libro segundo de Noche recoge todos los elementos de la
vida espiritual de estas personas, y seala tambin el tiempo que cubre esta etapa de aprovechados: iniciado con la
purificacin pasiva del sentido, y continuado y afirmado con la purificacin activa del espritu, termina con el comienzo
de la noche pasiva del espritu. Concretamente en el tiempo que transcurre entre la salida de la purificacin pasiva del
sentido y el inicio de la del espritu. (Herriz, 1991, p. 101)
302
ensea Dios al alma y la instruye en perfeccin de amor, sin ella hacer nada ni
entender cmo. Esta contemplacin infusa, por cuanto es sabidura de Dios
amorosa, hace dos principales efectos en el alma, porque la dispone purgndola
e iluminndola para la unin de amor de Dios. De donde la misma sabidura
amorosa que purga los espritus bienaventurados ilustrndolos es la que aqu
purga al alma y la ilumina. (2N 5,1)
320
Ver sequedad en p. 264.
321
De esta noche pasiva Juan de la cruz tambin dice que hay muy poco escrito, y la razn es porque es poco
frecuente. Porque, por ms que el principiante en mortificar en s se ejercite todas sus acciones y pasiones, nunca del
todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace pasivamente por medio de la purgacin de la dicha noche. En la cual
para hablar algo que sea en su provecho, sea Dios servido darme su divina luz, porque es bien menester en noche tan
oscura y materia tan dificultosa para ser hablada y recitada. (1N 7, 5)
322
Ver nota al pi de pgina, p. 259, respecto a la triloga sanjuanista.
303
Porque la causa de esta sequedad es porque muda Dios los bienes y fuerza del
sentido al espritu, de los cuales, por no ser capaz el sentido y fuerza natural, se
queda ayuno, seco y vaco. Porque la parte sensitiva no tiene habilidad para lo
que es puro espritu... mas el espritu que va recibiendo el manjar, anda fuerte y
ms alerto y solcito que antes en el cuidado de no faltar a Dios, el cual, si no
siente luego al principio el sabor y deleite espiritual, sino la sequedad y sinsabor,
es por la novedad del trueque; porque, habiendo tenido el paladar hecho a
esotros gustos sensibles (y todava tiene los ojos puestos en ellos), y porque
tambin el paladar espiritual no est acomodado ni purgado para tan sutil gusto,
hasta que sucesivamente se vaya disponiendo por medio de esta seca y oscura
noche no puede sentir el gusto y bien espiritual, sino la sequedad y sinsabor, a
falta del gusto que antes con tanta facilidad gustaba. (1N 9,4)
304
apetito (2N 3,1), acomodacin del sentido al espritu. (2N 2,1). (Herriz, 1991,
p. 106)
323
Ver referentes sutiles en p. 285.
305
que la conciencia absoluta quede libre de toda sobre imposicin, Patjali llama
dhrana a la concentracin ininterrumpida de la corriente de pensamiento sobre
un objeto de conciencia. Pero sin ayuda del dhayna son inaccesibles estados
de conciencia superiores. ... cualquier estado de conciencia provocado por
concentracin. Tal profundizacin se logra fijando ininterrupidamente la atencin
sobre un objeto de meditacin fsico o mental, de modo que la mente pasa por
diversos estadios, en los cuales van cesando gradualmente los flujos o
corrientes que afectan la conciencia. En particular el trmino dhyna designa los
cuatro grados de profundizacin en el orden sutil (rupadhtu, triloka) que resultan
de la superacin de los Cinco Obstculos (nvarana) y que permiten alcanzar
poderes preternaturales (abhij as) como el conocimiento superior, pues
preparan el camino para conocer las existencias precedentes, el surgimiento y la
extincin de los seres y la eliminacin de las mculas o txicos (srava), lo que
significa en suma lograr la liberacin. La prctica de los cuatro grados de dhyna
produce adems un renacimiento en los respectivos cielos (deva).
324
Inicio de la contemplacin, noche oscura.
325
Una vez pasada la crisis, o por la experiencia de Dios, sabe que est Dios, a pesar de la oscuridad.
306
Fases
Fase a
Wilber manifiesta que la fusin con la Deidad es el comienzo de la
fase de fusin del fulcro 8 "Esta unin o fusin con la Deidad, esta unin con Dios
-llammosle como le llamemos- constituye el comienzo de la fase de fusin del fulcro 8. (Wilber,
1997, pp. 283.) Y viene a ser el desposorio espiritual en Juan de la Cruz, ya que
antecede a la unin plena, a la que se llega luego de superar las fases b y c,
en las que el self termina diferencindose o trascendiendo los anclajes
psquicos.
Fase b
Emergencia (por va del recuerdo) de una profunda estructura de orden superior,
seguida de un desplazamiento de la identidad a la estructura profunda de orden
superior y la diferenciacin o desidentificacin de las estructuras inferiores (en
esta caso de la mente egoica). Esto equivale a una trascendencia de las
estructuras de orden inferior (mente y cuerpo ordinarios), lo que permite que la
conciencia opere en dichas estructuras y las integre. (Wilber, 1989, p. 118)
Fase c
En la medida en que la contemplacin se profundiza, el self termina
diferencindose de sus anclajes psquicos y asciende hasta lograr una
identificacin intuida con ese Sustrato. Comprensin. Presencia Arquetpica o
Conciencia. "Gradualmente comprendemos que la Forma Divina, o Presencia, es
nuestro arquetipo, una imagen de nuestra propia naturaleza esencial" (Hixon,
1978). Esta Identidad suele emerger simultneamente a la evidencia estable de
las relaciones objetales propias de la conciencia sutil -espacio infinito,
iluminaciones auditivas (nada), reino de Brahma del conocimiento ascendido (en
el guru Yoga, esto tambin incluye una identificacin intuida326 con el guru y el
linaje como Self Arquetpico). (Wilber, 1994a, p. 103)
326
Cuando el ser se da cuenta que desde siempre ha sido llamado, elegido.
307
Esquema 12: Fulcro 8
Pneumopatologas
Llamo a los fracasos o trastornos de este nivel pneumopatologas,
porque en este nivel sutil se refieren a la dimensin espiritual del ser que emerge
de un modo ms patente al trascenderse la estructura psquica previa, y al dejar
de ser el ishtadeva un modelo externo pasa a convertirse en Identidad del ser.
308
Los dos puntos ms vulnerables de la patologa propia de F-8 se refieren a: 1) la
diferenciacin-separacin-trascendencia de las estructuras previas mental-
psquica327 y 2) la identificacin-integracin-consolidacin del self arquetpico-sutil
y de sus relaciones objetales.328 Se trata, al parecer, de una patologa que suele
aquejar a meditadores iniciados y avanzados. (Wilber, 1994a, p.102)
Fracaso en la integracin-identificacin
El fracaso en actualizar este Despertar a Nuestra Identidad Previa, despus de
que el practicante llega a ser estructuralmente capaz de ello, constituye la
patologa central de estos sndromes, porque, en este punto, constituye una
fractura entre el self y el Arquetipo; en trminos cristianos, una patologa del
alma. (Wilber, 1994a, p.103)
309
apetecer y gustar, escogiendo lo que ms se parece a la cruz, lo cual el mismo
Seor por san Juan lo llama aborrecer su alma, se la ganar. Y esto ense Su
Majestad a aquellos dos discpulos que le iban a pedir diestra y siniestra, cuando,
no dndoles ninguna salida a la demanda de la tal gloria, les ofreci el cliz que
l haba de beber, como cosa ms preciosa y ms segura en esta tierra que el
gozar (Mt. 20,22).
Cuando el ser no acepta la muerte del ego mental psquico para pasar a
formar parte de una identidad de orden superior, se contrae, se cierra en s
mismo y de este modo se niega la posibilidad de abrirse a la Identidad Arquetpica
superior, y continua separando su yo del Yo primordial. De este modo sigue en una
posicin dual, en la cual Dios y el ser son considerados y sentidos como
entidades separadas (yo/Dios, o Identidad del yo v/s Identidad Primordial), esta
conciencia dual, slo se supera plenamente en el nivel de conciencia causal.
329
Ver al respecto Fulcro / noche en p. 82 y sgtes.
310
Juan de la Cruz, en el que el alma an no alcanza la comunicacin total con
Dios, sino que slo Lo contempla, lo que supone una entidad e identidad
separada.
Esta fractura tiene lugar por una razn fundamental: la identificacin con -y
como- Presencia Arquetpica o despertar exige la muerte del self mental-
psquico. Pero el self, en lugar de aceptar esta humillacin, se contrae en la
sensacin de identidad separada fragmentando330 entonces la identidad
arquetpica superior y anterior. En tal caso, en lugar de la Presencia Arquetpica
global actuando como Sujeto anterior e intuido de la conciencia trascendental,
aparecen fragmentos de la Presencia Arquetpica como objetos de una
conciencia todava dual. En otras palabras, cuando la consolidacin (8c) no ha
sido alcanzada en la meditacin, el self, en lugar de ser Conciencia Arquetpica
(como sujeto), slo contempla331 sus fragmentos (como objetos). (Wilber, 1994a,
p. 103)
Esta muerte del ego es una etapa necesaria o paso obligado del
desarrollo espiritual, y tambin una realidad compleja y muchas veces
desconcertante, en este mbito C. Grof y S. Grof refieren:
En el proceso del despertar espiritual, una persona pasa de un modo de ser
relativamente limitado a una nueva condicin ms amplia. A veces, con el fin de
completar este paso es necesario que una antigua forma de ser muera para
dejar paso al nuevo yo; el ego debe ser destruido antes de que una ms amplia
autodefinicin est a nuestra disposicin. Se lo conoce como muerte del ego. No
se trata de la muerte del ego necesaria para la vida cotidiana; se trata de la
muerte de las antiguas estructuras de la personalidad y de las formas
inadecuadas de estar en el mundo, lo cual es necesario para el advenimiento de
una existencia libre y feliz. Ananda K. Coomaraswamy dijo: Ninguna criatura
puede conseguir un nivel superior de naturaleza sin dejar de existir.
330
El ser no pasa la Noche Oscura o la crisis, tal vez de pasar la fragmentacin, se vuelva un ser perfecto. Se le pierde
Dios porque acta slo desde sus puntos de referencia.
331
Ver p. 312.
332
Son numerosos los pasajes de Juan de la Cruz en los que se refiere a que el ser no se da cuenta de los beneficios
que comporta la negacin. En este sentido habla de la llama de amor viva que no hiere sino para sanar y dar ms vida.
311
Al respecto Juan de la Cruz manifiesta que debe morir el hombre
viejo para alcanzar la vida espiritual de la cual surge el nuevo ser, y as
comenzar a transitar la vida perfecta.
De donde es de saber que lo que aqu el alma llama muerte es todo el hombre
viejo, que es uso de las potencias, memoria, entendimiento y voluntad, ocupado
y empleado en cosas del siglo, y los apetitos y gustos de criaturas. Todo lo cual
es ejercicio de vida vieja, la cual es muerte de la nueva, que es la espiritual. En la
cual no podr vivir el alma perfectamente si no muriere tambin perfectamente el
hombre viejo, como el Apstol lo amonesta (Ef. 4, 22-24), diciendo que
desnuden el hombre viejo y se vistan el hombre nuevo, que segn Dios es criado
en justicia y santidad. En la cual vida nueva, que es cuando ha llegado a esta
perfeccin de unin con Dios, como aqu vamos tratando, todos los apetitos del
alma y sus potencias segn sus inclinaciones y operaciones, que de suyo eran
operacin de muerte y privacin de la vida espiritual, se truecan en divinas. (LB
2,33)
333
No abandonarse, no morir, no dejar de actuar, ser centro. Hur cuando no se ve ms all del sufrimiento atingente.
334
Ver textos que aluden a la diferencia entre desposorio y matrimonio espiritual, en pp.: 292 y 302.
312
Respecto a que el ser puede abrumarse por todo lo que logra
vislumbrar y por los fenmenos msticos que experimenta, se puede ver en la
parte que trata sobre el terror u horror csmico. (Ver p. 327)
335
Sguese ahora tratar de la (segunda) parte de esta noche, que es la fe, la cual es el admirable medio que decamos
para ir al trmino que es Dios, el cual decamos era tambin para el alma naturalmente tercera causa o parte de esta
noche. Porque la fe, que es el medio, es comparada a la media noche. Y as podemos decir que para el alma es ms
oscura que la primera y, en cierta manera, que la tercera. Porque la primera, que es la del sentido, es comparada a la
prima de la noche, que es cuando cesa la vista de todo objeto sensitivo, y as no est tan remota de la luz como la
media noche. La tercera parte, que es el antelucano, que es ya lo que est prximo a la luz del da, no es tan oscuro
como la media noche, pues ya est inmediata a la ilustracin e informacin de la luz del da, y sta es comparada a
Dios. Porque, aunque es verdad que Dios es para el alma tan oscura noche como la fe, hablando naturalmente, pero,
porque, acabadas ya estas tres partes (de la noche), que para el alma lo son naturalmente, ya va Dios ilustrando al
alma sobrenaturalmente con el rayo de su divina luz, lo cual es el principio de la perfecta unin que se sigue pasada la
tercera noche, se puede decir que es menos oscura. (2S 2,1)
313
Respecto de esta paradoja que la luz divina produce ceguera
humana, Martn Velasco plantea lo siguiente:
... por una parte, la certeza de la experiencia es el resultado del contacto del
sujeto con la luz superior de la realidad contemplada. De ah que, por no ser el
resultado del concurso de los sentidos ni de la inteligencia discursiva, la certeza
que produce no se vea amenazada por su fragilidad, ni sometida a su limitacin,
y con ello desafe todas las razones que el hombre dejado a s mismo tiene para
dudar.
Pero precisamente porque la luz presente en esa experiencia excede con mucho
la capacidad de la propia razn, de ah que la ciegue en alguna medida, que sea
oscura en la misma medida en que es cierta, y que siendo cierta para el sujeto,
ste no sepa dar razn de una seguridad que procede ms all de s mismo.
314
Esta sustancia entendida, que aqu llama el alma silbo, es los ojos deseados
que, descubrindoselos el Amado, dijo, porque no los poda sufrir el sentido:
Aprtalos, Amado!. (CB 14-15, 16)
Lo mismo tienen stos en la oracin que ejercitan, que piensan que todo el
negocio de ella est en hallar gusto y devocin sensible, y procuran sacarle,
como dicen, a fuerza de brazos, cansando y fatigando las potencias y la cabeza;
y, cuando no han hallado el tal gusto, se desconsuelan mucho pensando que no
han hecho nada. Y por esta pretensin pierden la verdadera devocin y espritu,
que consiste en perseverar all con paciencia y humildad, desconfiando de s,
slo por agradar a Dios. A esta causa, cuando no han hallado una vez sabor en
este u otro ejercicio, tienen mucha desgana y repugnancia de volver a l, y a
veces lo dejan; que, en fin, son, como habemos dicho, semejantes a los nios,
que no se mueven ni obran por razn, sino por el gusto.
Todo se les va a stos en buscar gusto y consuelo de espritu, y por esto nunca
se hartan de leer libros, y ahora toman una meditacin, ahora otra, andando a
caza de este gusto con las cosas de Dios; a los cuales les niega Dios muy justa,
discreta y amorosamente, porque, si esto no fuese, creceran por esta gula y
golosina espiritual en males sin cuento. Por lo cual conviene mucho a stos
entrar en la noche oscura que habemos de dar, para que se purguen de estas
nieras. (1N 6,6)
De aqu queda ahora ms claro que la disposicin para esta unin, como
decamos, no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios ni
de otra cualquiera cosa, sino la pureza y amor, que es desnudez y resignacin
perfecta de lo uno y de lo otro slo por Dios; y cmo no puede haber perfecta
transformacin si no hay perfecta pureza; y cmo segn la proporcin de la
pureza ser la ilustracin, iluminacin y unin del alma con Dios, en ms o en
menos; aunque no ser perfecta, como digo, si del todo no est perfecta, y clara
y limpia. (2S 5,8)
Pneumoterapia o teoterapia
Antes de hablar de la terapia especfica para esta pneumopata
quisiera sealar que una condicin indispensable para hacer terapia
transpersonal es la experiencia previa del propio desarrollo espiritual, as como
de un conocimiento terico de los diversos fenmenos o experiencias por las
315
que puede o debe atravesar quien se arriesga a transitar las vas del desarrollo
espiritual, ya que para curar debemos conocer la enfermedad, ms que saber
sobre ella, como en las patologas de los niveles prepersonales y personales.
La mayor parte de las patologas propias del nivel sutil suelen beneficiarse
tambin de la psicoterapia si - y slo si- el terapeuta conoce y comprende las
dimensiones trascendentales o espirituales. La liberacin psicoteraputica de las
energas emocionales reprimidas, por ejemplo, pueden ser el estmulo necesario
para alcanzar la integracin a nivel sutil. En este nivel, las tcnicas de
construccin de estructura, aunque no sin uso, son cada vez menos aplicables
porque la mayor parte de los individuos que presentan deficiencias borderline
significativas rara vez evolucionan hasta este estadio. (Wilber, 1994a, p. 135)
316
...(la pneumoterapia) consiste en emprender (o intensificar) el camino
contemplativo propio del nivel sutil (el Camino del santo) que, en este punto,
suele comenzar con algn tipo de investigacin, abierta o encubierta, en la
contraccin que determina la sensacin de identidad separada... no consiste
tanto en el intento directo de identificarse con la conciencia arquetpica sino en
ver realmente la contraccin que est bloqueando sutilmente la conciencia
arquetpica (de modo parecido a lo que ocurre cuando en el psicoanlisis uno
debe tratar primero con la resistencia y luego con el contenido)... La modalidad
comn de tratamiento para este tipo de desrdenes parece consistir en ver y
luego comprender la contraccin o resistencia sutil336 a una conciencia
arquetpica superior. (Wilber, 1994a, pp. 132-133)
Y si en este ejercicio hay falta, que es el total y la raz de las virtudes, todas
esotras maneras es andar por las ramas y no aprovechar, aunque tengan tan
altas consideraciones y comunicaciones como los ngeles. Porque el aprovechar
no se halla sino imitando a Cristo, que es el camino y la verdad y la vida, y
ninguno viene al Padre sino por l, segn l mismo dice por san Juan (14,6). Y
en otra parte (10,9) dice: Yo soy la puerta; por m si alguno entrare, salvarse ha.
De donde todo espritu que quiere ir por dulzuras y facilidad y huye de imitar a
Cristo, no le tendra por bueno. (2S 7,8)
336
Es resistencia sutil, ms tenue, ms espiritual, una ha dejado de pecar pero no se deja en Dios.
317
Pseudo-nirvana
Otra pneumopatologa del nivel sutil es el pseudo-nirvana que: Consiste en el
error de tomar las formas, iluminaciones, raptos, xtasis, intuiciones o absorciones -sean sutiles
o arquetpicas- por la iluminacin ltima.".337 (Wilber, 1994a, p. 104) En sntesis, implica
confundir los medios con el fin. Al respecto Juan de la Cruz manifiesta
insistentemente en que los fenmenos msticos no son el medio adecuado para
el progreso espiritual ya que no guardan relacin con lo que es propiamente
Dios: Luego claro est que estas visiones y aprehensiones sensitivas (y tambin las
espirituales) no pueden ser medio para la unin, pues que ninguna proporcin tienen con Dios.
(2S 11,12), ya que ste progreso se da por medio de la humildad y el amor:
... todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cielo y cuanto ms ellos
quisieren pensar, no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual tiene
los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las procura, ni piensa mal
sino de s, y de s ningn bien piensa, sino de los dems (1 Cor. 13, 4-7). Pues,
segn esto, conviene que no les hinchan el ojo estas aprehensiones
sobrenaturales, sino que las procuren olvidar para quedar libres. (3S 9,4)
337
Confundir los medios con Dios, por lo que hay que superar los distintos modos de orar, o de ver, para llegar a la
esencia. Dios es ms que todo esto. Un solo pensamiento del hombre vale ms que todo el mundo; y por tanto, slo
Dios es digno de l. SJC, 1982, p. 68.
318
son ms sutiles y hacen ms efecto en el alma, por cuanto son sobrenaturales y
ms interiores que las sobrenaturales exteriores. Aunque no se quita por eso que
algunas corporales de estas exteriores hagan ms efecto; que, en fin, es como
Dios quiere que sea la comunicacin. Pero hablamos en cuanto es de parte de
ellas, por cuanto son ms espirituales. (2S 16,3)
Y, por eso, dice que les mezcl Dios en medio espritu de entender al revs. No
porque Dios les quisiese ni les diese efectivamente el espritu de errar, sino
porque ellos se quisieron meter en lo que naturalmente no podan alcanzar.
Enojado de esto, los dej desatinar, no dndoles luz en lo que Dios no quera
que se entremetiesen. Y as, dice que les mezcl aquel espritu Dios
privativamente. Y de esta manera es Dios causa de aquel dao, es a saber,
causa privativa, que consiste en quitar l su luz y favor; tan quitado, que
necesariamente vengan en error. (2S 21,11)
sombra (no iluminados) de nuestra conciencia. Al respecto ver notas al pi de pgina pp.: 60, 139.
319
De esta manera y de otras muchas acaece engaarse las almas acerca de las
locuciones y revelaciones de parte de Dios, por tomar la inteligencia de ellas a la
letra y corteza. Porque, como ya queda dado a entender, el principal intento de
Dios en aquellas cosas es decir y dar el espritu que est all encerrado, el cual
es dificultoso de entender. Y ste es muy ms abundante que la letra y muy
extraordinario y fuera de los lmites de ella. Y as, el que se atare a la letra, o
locucin, o forma, o figura aprehensible de la visin, no podr dejar de errar
mucho y hallarse despus muy corto y confuso, por haber guidose segn el
sentido en ellas y no dado lugar al espritu en desnudez del sentido. Littera,
enim, occidtit, spiritus autem vivificat, como dice san Pablo (2 Cor. 3,6), esto es:
La letra mata y el espritu da vida. Por lo cual se ha de renunciar la letra, en este
caso, del sentido y quedarse a oscuras en fe, que es el espritu, al cual no puede
comprehender el sentido. (2S 19,5)
Las razones por las que conviene trascender los fenmenos msticos
(especialmente) de este nivel sutil, es porque impiden la visin espiritual (ejercicio
del ojo espiritual), y el ser se va apegando a ellas y no se desnuda o desapega
completamente para ir a Dios; y, tambin porque al admitirlas o desearlas
puede ser engaado por su propia sombra o demonio, en este orden
manifiesta:
Por tanto, el alma nunca se ha de atrever a quererlas admitir,339 aunque, como
digo, sean de Dios, porque, si las quiere admitir, hay seis inconvenientes:
339
Las visiones imaginarias o fenmenos msticos en general.
320
- Lo segundo, que son impedimento para el espritu si no se niegan, porque se
detiene en ellas el alma y no vuela el espritu a lo invisible. De donde una de las
causas por donde dijo el Seor (Jn. 16,7) a sus discpulos que les convena que
l se fuese para que viniese el Espritu Santo, era sta. As como tampoco dej a
Mara Magdalena (Jn. 20,17) que llegase a sus pies despus de resucitado,
porque se fundase en fe.
- Lo quinto, que va perdiendo las mercedes de Dios, porque las va tomando con
propiedad y no se aprovecha bien de ellas. Y tomndolas con propiedad y no
aprovechndose de ellas, es quererlas tomar: porque no se las da Dios para que
el alma las quiera tomar, pues que nunca se ha de determinar el alma a creer
que son de Dios.
Por tanto, siempre conviene al alma desecharlas a ojos cerrados, sean de quien
se fueren. Porque, si no lo hiciese, tanto lugar dara a las del demonio, y al
demonio tanta mano, que no slo a vueltas de las unas recibira las otras, mas
de tal manera iran multiplicndose las del demonio y cesando las de Dios, que
todo se vendra a quedar en demonio y nada de Dios; como ha acaecido a
muchas almas incautas y de poco saber, las cuales de tal manera se aseguraron
en recibir estas cosas, que muchas de ellas tuvieron mucho que hacer en volver
a Dios en la pureza de la fe, y muchas no pudieron volver, habiendo ya el
demonio echado en ellas muchas races. Por eso es bueno cerrarse en ellas y
negarlas todas, porque en las malas se quitan los errores del demonio, y en las
buenas el impedimento de la fe, y coge el espritu el fruto de ellas. Y as como
cuando las admite las va Dios quitando, porque en ellas tienen propiedad, no
aprovechndose ordenadamente de ellas, y va el demonio ingiriendo y
aumentando las suyas, porque halla lugar y causa para ellas; as, cuando el alma
est resignada y contraria a ellas, el demonio va cesando de que ve que no hace
dao, y Dios, por el contrario, va aumentando y aventajando las mercedes en
aquel alma humilde y desapropiada, hacindola sobre lo mucho, como al siervo
que fue fiel en lo poco (Mt. 25,21). (2S 11,8)
321
aquellas partes que de nosotros mismos nos impiden acercarnos o nos alienan
de nuestra Unidad inherente.
340
Porque impiden la Unin, porque no se los trasciende, y por lo tanto implica perderse o quedarse a medio camino.
322
Si consideramos lo que se entiende por maki, vemos que confluyen
Wilber y Juan de la Cruz al considerar los fenmenos msticos slo como
medios para el progreso espiritual y no su cima, es decir no son la Iluminacin
o la Unin.
Maki: jap. fenmeno(s) diablico(s); de ma diablo y ky fenmeno(s),
mundo objetivo. Los maky son apariencias e impresiones engaosas que
pueden sufrir durante el zazn. A ellos pertenecen alucinaciones visuales o de
otros rdenes sensoriales, como sonidos, olores, etc., pero tambin visiones
profticas, movimientos involuntarios y, rara vez, fenmenos de levitacin. Tales
fenmenos ya sean aterradores o seductores, no son diablicos en la medida
en que el practicante no haga caso de ellos ni les preste atencin, sino prosiga
imperturbablemente con la prctica. En un sentido ms profundo, para el Zen el
mundo total de experiencia del hombre no-iluminado, el mundo de la conciencia
vulgar (bonpu no joshik) no es sino maky: una alucinacin. La verdadera
Realidad (Buddheidad) de todos los fenmenos slo se experimenta en la
Iluminacin. (Schuhmacher, S. y Woerner, G., 1993, p. 220)
Pneumoterapia
La mayor parte de las tradiciones contemplativas sofisticadas tienen numerosas
"rutinas de verificacin" que ayudan a los practicantes a revisar las experiencias
extticas, luminosas, beatficas y "tentadoras" del nivel sutil, favoreciendo de ese
modo, el distanciamiento y la desidentificacin del nivel arquetpico para lo cual,
obviamente, es necesario que previamente se halle claramente consolidado.
(Wilber, 1994a, p. 134)
323
Uno es contar con un director espiritual o terapeuta transpersonal
experimentado al cual deben comunicrsele las experiencias y someterlas a su
juicio para poder evaluarlas ya que Dios no se manifiesta en aquellas cosas
que caben dentro del discernimiento humano, por lo que conviene ponerse bajo
la direccin espiritual de alguien para que ayude a discernir o interpretar y de
este modo poder avanzar seguros en la va espiritual.
Aqu se da a entender claro cmo no hay de qu asegurarse en las cosas que
Dios revela, sino es por el orden que vamos diciendo; porque, dado caso que la
persona tenga certeza, como san Pablo tena de su Evangelio, pues le haba
comenzado ya a predicar, que aunque la revelacin sea de Dios, todava el
hombre puede errar acerca de ella (o) en lo tocante a ella. Porque Dios no
siempre, aunque dice lo uno, dice lo otro; y muchas veces dice la cosa, y no dice
el modo de hacerla, porque, ordinariamente, todo lo que se puede hacer por
industria y consejo humano no lo hace l ni lo dice, aunque trate muy
afablemente mucho tiempo con el alma. Lo cual conoca muy bien san Pablo;
pues, aunque saba le era revelado por Dios el Evangelio, le fue a conferir.
Bien saba esto el rey Acab, pues que, aunque de parte de Dios le dijo Isaas que
pidiese una seal, no quiso hacerlo, diciendo (Is. 7,12): Non petam, et non
tentabo Dominum, esto es: No pedir tal cosa y no tentar a Dios. Porque tentar
a Dios es querer tratarle por vas extraordinarias, cuales son las sobrenaturales.
(2S 21,1)
324
realmente de la divinidad dejaran en el alma sensaciones de paz, serenidad,
comprensin, mansedumbre, aceptacin de s mismo y del otro, caridad,
aunque vayan acompaados de sequedad341 o dejen al alma murindose por que
se da cuenta que todo aquello no es Dios. ... y qudase muriendo.
Y a este propsito podemos entender lo que a la Esposa dijo el Esposo en los
Cantares (6, 4): Aparta tus ojos de m, porque ellos me hacen volar; porque de
tal manera pone Dios al alma en este estado y en tan diferente camino la lleva,
que, si ella quiere obrar con sus potencias, antes estorba la obra que Dios en ella
va haciendo, que ayuda; lo cual antes era muy al revs. La causa es porque ya
en este estado de contemplacin, que es cuando sale del discurso y entra en el
estado de aprovechados, ya Dios es el que obra en el nima, porque por eso la
ata las potencias interiores, no dejndole arrimo en el entendimiento, ni jugo en
la voluntad, ni discurso en la memoria. Porque, en este tiempo, lo que de suyo
puede obrar el alma no sirve sino, como habemos dicho, de estorbar la paz
interior y la obra que en aquella sequedad del sentido hace Dios en el espritu. La
cual, como espiritual y delicada, hace obra quieta, delicada, solitaria, satisfactoria
y pacfica, muy ajena de todos esotros gustos primeros, que eran muy palpables
y sensibles; porque es la paz sta que dice David (Sal. 84, 9) que habla Dios en
el alma para hacerla espiritual. Y de aqu es la tercera. (1N 9,7)
341
Ver las diferencia entre sequedad, melancola y tibieza en pp. 262 y 264.
325
Pseudo-realizacin / slo porcin superior pacificada
El estadio de realizacin viene a ser como la culminacin del nivel sutil,
es decir el subnivel mximo del sutil,342 o tambin la fase c, ya que es la
culminacin del proceso trifsico inherente al fulcro. El que los componentes
de la conciencia parezcan o sean terrorficos, dolorosos y opresivos tiene que ver
con que la naturaleza de los fenmenos vividos supera la capacidad natural del
ser, por una parte, y por otra, para no quedarse en un estado que puede a
veces resultar ameno para el ser, pero que no es la cima de su realizacin.
En el estadio de la realizacin, cualquier contenido de conciencia parece
terrorfico, opresivo, doloroso, desagradable y odioso; hay un extraordinario dolor
fsico y un intenso malestar mental y psquico.343 No obstante, en este estadio
esta condicin no es patolgica sino normal porque implica una comprensin
profunda de la naturaleza definitivamente insatisfactoria de los fenmenos,344
cuando se los considera separados del noumenon. Este dolor constituye el
revulsivo necesario para trascender toda manifestacin concebible en la
absorcin nirvnica. (Wilber, 1994a, p. 104)
326
estructura profunda de esta patologa es idntica a lo que anteriormente hemos
denominado un fracaso en alcanzar la Conciencia Arquetpica y la evidencia
estable de todas las relaciones objetales propias del nivel sutil. (Wilber, 1994a,
pp. 104-105)
Esto explica por qu en este nivel el alma sufre an; Wilber dice que
el sufrimiento es para darse cuenta de que todo es perecedero y todo aquello
que no es Dios, deja al alma insatisfecha, le causa hasto. El experimentar
estas sensaciones displacenteras dispone al ser a que trascienda una vez ms.
Antes que entremos en la declaracin de las dems canciones, conviene aqu
advertir que no porque habemos dicho que en aqueste estado de desposorio,
aunque habemos dicho que el alma goza de toda tranquilidad y que se le
comunica todo lo ms que se puede en esta vida, entindese que la tranquilidad
slo es segn la parte superior; porque la parte sensitiva, hasta el estado del
matrimonio espiritual nunca acaba de perder sus resabios, ni sujetar del todo sus
fuerzas, como despus se dir; y que lo que se le comunica es lo ms que se
puede en razn de desposorio. Porque en el matrimonio espiritual hay grandes
ventajas; porque en el desposorio, aunque en las visitas goza de tanto bien el
alma Esposa como se ha dicho, todava padece ausencias y perturbaciones y
molestias de parte de la porcin inferior y del demonio, todo lo cual cesa en el
estado del matrimonio. (CB 14-15, 30)
Wilber habla de: "estados patolgicos sutiles de lo que podra ser denominado
terror ksmico, mal ksmico u horror csmico... " (Wilber,1997, p. 283). No he encontrado
mayores referencias a lo que implica el terror u horror csmico, salvo aquellas a
las que aluden C. Grof y S. Grof, y lo que se me ha comentado es que dentro
de la tradicin sufi:
Se habla de este fenmeno que consistira en la sensacin de muerte, prdida o
destruccin de la existencia, as como del entorno, y que se origina porque hay
sectores o zonas cerebrales que comnmente no tenemos activadas, y se
estimulan por medio del desarrollo espiritual. Estas zonas cerebrales estaran
ubicadas en la corteza cerebral antigua o reptiliana cuya ubicacin fsica se
encuentra en la zona occipital del cerebro y, por medio de su activacin, muchas
veces espontnea, se ponen en funcionamiento necesidades o defensas bsicas
del ser como las de supervivencia -por ejemplo- y que originan respuestas de
ataque, huda, etc. y que por esto explican sensaciones del ser que tales como:
346
Ver: Pseudo-duhkha en p. 258 y sgtes.
327
un temor incomprensible e inexplicable; sentir un deseo de huir del entorno; o
interpreta inadecuadamente la experiencia y cree que debe abandonar su modo
de vivir actual; o, por otra parte, siente que existe un peligro inminente de
destruccin personal o csmica.347
Y en romance quiere decir (lo que dice Job): De verdad a m se me dijo una
palabra escondida, y como a hurtadillas recibi mi oreja las venas de su susurro.
En el horror de la visin nocturna, cuando el sueo suele ocupar a los hombres,
ocupme el pavor y el temblor y todos mis huesos se alborotaron; y, como el
espritu pasase en mi presencia, encogironseme las pieles de mi carne; psose
delante uno cuyo rostro no conoca; era imagen delante de mis ojos, y o una voz
de aire delgado.
347
Alice Thomas, comunicacin personal.
328
El terror puede provenir porque no comprendemos ciertos aspectos
que subyacen en nuestra sombra (demonio) y de este modo impedir la unin
total con la Deidad, ya que al alma unida el demonio no la alcanza:
Otras veces la hace (el demonio) otros embestimientos de horrores antes que
comience ella a gustar estas dulces flores, al tiempo que Dios la comienza algo a
sacar de la casa de sus sentidos para que entre en el dicho ejercicio interior al
huerto del Esposo; porque sabe que, si una vez se entra en aquel recogimiento,
est tan amparada, que por ms que haga, no puede hacerle dao. Y muchas
veces, cuando aqu el demonio sale a tomarle el paso, suele el alma con gran
presteza recogerse en el hondo escondrijo de su interior, donde halla gran deleite
y amparo, y entonces padece aquellos terrores tan por de fuera y tan a lo lejos,
que no slo no le hacen temor, mas le causan alegra y gozo. (CB 16,6)
Por otra parte, Juan de la Cruz demuestra que los terrores son
pasajeros, ya que de otro modo no lo soporta el ser, y es de espritu a espritu,
lo que nos habla de encontrarse ya en lo sutil:
Otras veces prevalece el demonio y comprehende al alma la turbacin y el
horror, lo cual es al alma de mayor pena que ningn tormento de esta vida le
podra ser; porque, como esta horrenda comunicacin va de espritu a espritu,
algo desnuda y claramente de todo lo que es cuerpo, es penosa sobre todo
sentido; y dura esto algn tanto en el espritu, no mucho, porque saldra el
espritu de las carnes con la vehemente comunicacin del otro espritu; despus
queda la memoria que basta para dar gran pena. (2N 23,9)
329
Pneumoterapia
...la nica cura posible para la pseudorrealizacin es la de intensificar la
meditacin.348 En este caso, dejar de meditar es todava ms doloroso que seguir
meditando. El Zen se refiere a este tipo concreto de "enfermedad Zen" como
"tragarse una bola de hierro incandescente" (Suzuki, 1970), una de las pocas
perturbaciones para las cuales la solucin teraputica consiste en "ms de lo
mismo.349 (Wilber, 1994a, p. 134)
348
Ver en las seales del paso a la contemplacin en p. 304.
349
Homoterapia u homeopata. Amor con amor se cura. Ver: Intencin paradjica en p. 183.
330
Figura 18: Dominios integrados en el nivel sutil
331
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto
Introduccin
En el nivel causal las estructuras transpersonales psquica y sutil previas,
alcanzan una dimensin o caractersticas hasta cierto punto indescriptibles,
pero que se pueden entender al ver que esas cualidades previas, alcanzan su
mxima expresin, y paradjicamente, la mnima tambin, ya que nos
encontramos en el nivel del vaco, de la nada, de la desnudez ms plena.
Vaco, nada y desnudez necesarios para alcanzar las ms altas cotas del
desarrollo de la conciencia humana.
332
El nivel causal, lo mismo que el psquico y sutil, tiene una subdivisin
interna: causal inferior y causal superior.352 Como ya he manifestado, establecer una
divisin exacta entre los niveles de Wilber y los estados del desarrollo espiritual
de Juan de la Cruz no es posible, dada la sobreposicin de estos, as como la
dificultad de establecer lmites o fronteras exactos.
352
Esta subdivisin slo se encuentra en la obra de Wilber titulada El Proyecto Atman, ver datos en la bibliografa.
353
El nivel causal inferior, que se revela clsicamente en un estado de conciencia conocido como sivikalpa samadhi,
representa el pice de la conciencia divina, la morada final y suprema de Ishavara. Creador de todos los reinos. Esto
representa la culminacin de los sucesos que comenzaron en el nivel sutil superior. Recordemos que en dicho nivel el
yo se disuelve o es reabsorbido por la divinidad arquetpica, convirtindose en la misma que, desde el principio, ha sido
siempre el propio Yo y el Arquetipo superior. (Wilber, 1989, p. 120)
333
octavo jnana354; el estadio de insight sin esfuerzo, que culmina en el nirvana355
del vipassana y la "Supermente" de Aurobindo (Da Free John, 1977; Goleman,
1977: Gunon, 1945; Kapleau, 1965; Taimini, 1975). Este estadio tambin es
descrito como el self universal y sin forma (Hume, 1974; Schuon, 1975) comn a
todos los seres. Segn Aurobindo: "Cuando la Supermente [causal] desciende, la
predominancia de la sensacin de identidad central se subordina, se pierde, por
as decirlo, en la vastedad del ser, hasta que finalmente queda abolida y es
reemplazada por una percepcin csmica expandida y por la sensacin superior
e ilimitada del self universal... una conciencia de unidad sin fronteras que todo lo
impregna... un ser que es esencialmente uno con el Self Supremo. (Wilber,
1994a, pp. 25-26)
Caractersticas
De acuerdo a los textos citados anteriormente, algunas de las
caractersticas del nivel causal, son las siguientes:
334
Conciencia de unidad sin fronteras.
Unidad e identidad del self con el Self. Misticismo
causal, matrimonio espiritual. Identidad con el sustrato
creativo.
335
Aquesta viva fuente que deseo,
en este pan de vida yo la veo,
aunque es de noche.356
(SJC, 1982, pp. 29-30)
356
El subttulo de esta poesa es: Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por fe.
357
Ver trascendencia de fenmenos msticos, en p. 332
336
Adems, las experiencias de terror u horror csmico, no se dan en este
nivel del desarrollo de la conciencia, as lo manifiesta Juan de la Cruz en el
siguiente texto:
Finalmente, ni los miedos de las noches veladores llegan a ella, estando ya tan
clara y tan fuerte y reposando tan de asiento en Dios, que ni la pueden oscurecer
con sus tinieblas los demonios, ni atemorizar con sus terrores, ni recordar con
sus mpetus. De donde ninguna cosa la puede ya llegar ni molestar, habindose
ya ella entrado de todas las cosas en su Dios, donde de toda paz goza, de toda
suavidad gusta y en todo deleite se deleita, segn sufre la condicin y estado de
esta vida. Porque de esta tal alma se entiende aquello que dice el Sabio (Pv. 15,
15), es a saber: El alma pacfica y sosegada es como un convite continuo;
porque as como en un convite hay sabor de todos manjares y suavidad de todas
msicas, as el alma, en este convite que ya tiene en el pecho del Esposo, de
todo deleite goza y de toda suavidad gusta.
Y es tan poco lo que habemos dicho de lo que aqu pasa y lo que se puede decir
con palabras, que siempre se dira lo menos que en el alma que a este dichoso
estado llega pasa; porque, si el alma atina a dar en la paz de Dios, que, como
dice la Iglesia, sobrepuja todo sentido, quedar todo sentido, para hablar en ella,
corto y mudo. (CB 20,15)
337
Su origen no lo s, pues no le tiene,
mas s que todo origen de ella viene,
aunque es de noche.
358
Es la conciencia pura, el despertar puro anterior a toda manifestacin, anterior a los sujetos, anterior a los objetos,
anterior a los fenmenos, anterior a los holones, anterior a las cosas, anterior, en suma, a todo, un dominio atemporal,
aespacial y aobjetal. Y, en consecuencia, es radical e infinitamente libre de las limitaciones y constricciones del
espacio, del tiempo y de los objetos, radicalmente libre de la tortura inherente al mundo de los fragmentos. (Wilber,
1997, p. 299)
359
De la misma manera acaece acerca de la luz espiritual en la vista del alma, que es el entendimiento, en el cual esta
general noticia y luz que vamos diciendo sobrenatural embiste tan pura y sencillamente y tan desnuda ella y ajena de
todas las formas inteligibles, que son objetos del entendimiento, que l no la siente ni echa de ver; antes, a veces, que
es cuando ella es ms pura, le hace tiniebla, porque le enajena de sus acostumbradas luces, de formas y fantasas; y
entonces sintese bien y chase bien de ver la tiniebla. Mas, cuando esta luz divina no embiste con tanta fuerza en el
alma, ni siente tiniebla, ni ve luz, ni aprehende nada que ella sepa, de ac ni de all; y, por tanto, se queda el alma a
veces como en un olvido grande, que ni supo dnde se estaba, ni qu se haba hecho, ni le parece haber pasado por
ella tiempo. De donde puede acaecer, y as es, que se pasen muchas horas en este olvido, y al alma, cuando vuelve en
s, no le parezca un momento o que no estuvo nada. (2S 14,10)
338
Juan de la cruz dice esto mismo cuando habla que la fonte no posee
suelo, es decir no tiene fin, engloba al espacio, lo encierra, lo lleva ms all, ya
que nadie puede vadearla; es decir, hacer pi, tocar su fondo:
Bien s que suelo en ella no se halla,
y que ninguno puede vadealla,
aunque es de noche.
360
Al respecto ver Forma arquetpica, en pp. 291, en notas al pi de pgina.
339
bien s que es tan capaz y omnipotente,
aunque es de noche.
Eterno
Y por ser omnipotente, est ms all del cuerpo, y penetra en la
corriente total de la existencia, abarca: infiernos, cielos y seres riega, entrando de
este modo en la Inmortalidad.
Y, al ser No Nacido, tambin es Inmortal. No fue creado con el cuerpo y, por
tanto, no morir cuando ste perezca. No es que more ms all de la muerte del
cuerpo, sino que ni siquiera penetra en la corriente de la vida. Tampoco es que
viva ms all del cuerpo, sino que desde siempre ha sido anterior al cuerpo. No
es que perdure para siempre en el tiempo, sino que jams se ha visto
contaminado por la corriente del tiempo.
Tambin las afecciones del gozo, que en el alma solan hacer sentimiento de
ms o menos, ni en ellas echa de ver mengua ni le hace novedad abundancia;
porque es tanta la que ella ordinariamente goza, que a manera de la mar, ni
mengua por los ros que de ella salen, ni crece por los que en ella entran; porque
esta alma es en la que est hecha esta fuente de que dice Cristo por san Juan
(4, 14) que su agua salta hasta la vida eterna. (CB 20-21, 11)
361
Samsra: circulacin conjunta; errancia; paso de un estado a otro.
En el budismo: El ciclo, crculo o ronda de las existencias; secuencia de renacimientos que cumple un ser dentro de
los diversos modos o grados de existencia. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 304)
340
Estado discreto
El nivel causal, como los anteriores, no es un estado continuo de
conciencia, sino que es un estado discreto, no permanente, al que se accede
por medio de la contemplacin suma, en el que cesan los contenidos de la
conciencia, ya sean sutiles, psquicos, egoicos y se abre el ser a una comprensin
espiritual de la realidad.
Cuando usted medita tratando de descubrir al Yo observador, cuando usted
busca al Testigo y llega hasta su mismo origen en la Vacuidad pura, ningn
objeto aparece en la conciencia. Se trata de un estado de conciencia discreto e
identificable, la absorcin, o cesacin362 sin manifestacin conocida tambin con
los nombres de nirvikalpa samadhi, jnana samadhi, ayin, vergezzen, nirodh o
nirvana clsico.
362
Cuando la mente comienza a orar sin distracciones es cuando cesa por completo la lucha de la parte emocional del
alma, tanto de da como de noche.
La oracin sin distracciones es para Evagrio la ms alta actividad del entendimiento. El entendimiento est en s mismo
y no es perturbado por las emociones. Entonces es capaz de contemplar a Dios. Ha cesado el ir y venir de las
emociones. El hombre se ha encontrado a s mismo, no en una situacin sin sentimientos sino en una disposicin en la
que llega a la paz con sus sentimientos porque estn por completo dirigidos a Dios. (Grn, 1999, pp. 113-114)
341
Insight sin esfuerzo - Ojo espiritual / inteligencia divina Ojo
espiritual
Juan de la Cruz converge con Wilber al sealar que durante la noche
sosegada, el ser recibe, en el sueo espiritual paz, serenidad y una nueva manera
de comprender la realidad, denominada inteligencia divina, la que por ser
recibida, es un Insight sin esfuerzo que tiene la caracterstica de ser abisal y
oscura.
363
Ver Referentes sutiles en p. 285.
342
Esto es lo denominado ojo espiritual, o el ojo de la fe que es noche para
el ser y que permite comprender realidades ocultas, incomprensibles para el ojo
carnal y mental.
Y por medio de esta fe, la que tiene dos etapas, se llega al matrimonio
espiritual, pasando por la noche pasiva del espritu:
Y, dems de esto, lo que arriba dejamos dicho, es a saber: que, por cuanto
todava participa la parte inferior en estas comunicaciones espirituales, no
pueden ser tan intensas, puras y fuertes como se requieren para la dicha unin;
por tanto, para venir a ella, convinele al alma entrar en la segunda noche del
espritu, donde desnudando al sentido y espritu perfectamente de todas estas
aprensiones y sabores, le han de hacer caminar en oscura y pura fe, que es
propio y adecuado medio por donde el alma se une con Dios, segn por Oseas
(2, 20) lo dice, diciendo: Yo te desposar, esto es, te unir conmigo, por fe. (2N
2,5)
343
entendimiento va entendiendo, no se va llegando a Dios, sino antes apartando. Y
as, antes se ha de apartar el entendimiento de s mismo y de su inteligencia
para allegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esa
manera llega el entendimiento a la perfeccin, porque por fe y no por otro medio
se junta con Dios; y a Dios ms se llega el alma no entendiendo que
entendiendo. Y, por tanto, no tengas de eso pena, que si el entendimiento no
vuelve atrs (que sera si se quisiese emplear en noticias distintas y otros
discursos y entenderes, sino que se quiera estar ocioso), adelante va, pues que
se va vaciando de todo lo que en l poda caer, porque nada de ello era Dios,
pues, como habemos dicho, Dios no puede caber en l. Y en este caso de
perfeccin, el no volver atrs es ir adelante, y el ir adelante el entendimiento es
irse ms poniendo en fe, y as es irse ms oscureciendo, porque la fe es tiniebla
para el entendimiento. De donde, porque el entendimiento no puede saber cmo
es Dios, de necesidad ha de caminar a l rendido, no entendiendo; y as, para
bien ser, le conviene eso que t condenas, conviene saber: que no se emplee en
inteligencias distintas, pues con ellas no puede llegar a Dios, sino antes
embarazarse para ir a l. (LB 3,48)
344
Durante la redaccin de la tesis me he referido a diversas noches o
crisis que debe atravesar el ser para llegar a la cumbre del desarrollo de la
conciencia.
La noche pasiva del espritu es una crisis espiritual que ocurre a pocas
personas, dado que son pocas las que alcanzan este nivel del desarrollo de la
conciencia, por una parte, y pocas la resisten, por otra.
345
y en soledad ha puesto ya su nido;
y en soledad la gua
a solas su querido,
tambin en soledad de amor herido. (CB 35)
346
modo que se vuelve su propio Testigo, en la que slo escucha o experiencia el
callado amor.
De este modo es como usted empieza a darse cuenta de que el "Vidente" que
est presenciando todos esos objetos es una espaciosa Vacuidad.366 No es una
cosa, un objeto, ni nada que usted pueda ver o a lo que pueda aferrarse, sino
una sensacin de amplia Vacuidad totalmente ajena al mundo objetivo del
tiempo, de los objetos, del estrs y del esfuerzo. El Testigo puro es una
Vacuidad pura en la que todos los sujetos y objetos individuales aparecen,
permanecen un tiempo y terminan desvanecindose. Cuando usted descansa en
el Testigo lo nico que experimenta es una amplia Vacuidad, una vasta Libertad,
la expansin, la apertura o el claro transparente del que emergen los pequeos
sujetos y objetos que pueden ser vistos. Pero el Testigo, en cambio, no puede
ser visto, el Testigo es la liberacin ltima de todo aquello, una Libertad que no
se halla atrapada en las confusiones, los deseos, los miedos o las
expectativas.367 ... estado en el que usted simplemente descansa en la
conciencia observadora pura ... simplemente reposa en la conciencia pura que
atestigua. Y usted puede alcanzar una cierta "sensacin" de su conciencia que
atestigua, una sensacin de libertad, de liberacin, de gran expansin. (Wilber,
1997, pp. 296 y 303)
366
Cuando usted penetre en la Subjetividad pura, en el Vidente puro, descubrir que no se trata de un objeto. Usted no
puede verlo como objeto porque no es un objeto! No es nada que usted pueda ver. Si logra permanecer sereno en
esta conciencia observadora -contemplando la mente, el cuerpo y la naturaleza que le rodea comenzar a darse cuenta
de que est experimentando una sensacin de libertad, de liberacin, una sensacin de no estar atado a ninguno de
los objetos que desfilan frente a usted sino que simplemente reposa en esa inmensa libertad.
Ante usted desfilan las nubes, los pensamientos y las sensaciones corporales, pero usted no es nada de eso. Usted es
el espacio abierto y libre a travs del cual van y vienen todos esos objetos. Usted es una apertura, un claro, una
Vacuidad, un espacio abierto en el que se desplazan todos esos objetos. Las nubes aparecen y terminan
desvanecindose, las sensaciones aparecen y terminan desvanecindose, los pensamientos aparecen y terminan
desvanecindose... y usted no es nada de eso. Usted es la amplia sensacin de libertad, la Vacuidad abierta, la
apertura de la que emanan las distintas manifestaciones, el espacio mismo en el que aparecen, perduran durante un
tiempo y terminan desvanecindose. (Wilber, 1997, pp. 295-296)
367
Una prueba de la apatheia es que el entendimiento comienza a ver su propia luz, permanece tranquilo ante las
imgenes de la fantasa durante el sueo y contemplando tranquilo las cosas.
El entendimiento ve su propia luz. Esta idea es un punto esencial en la mstica de Evagrio. En el lenguaje de Jung esto
significara: El hombre ha encontrado su s mismo, se ha hecho consciente del ncleo de su persona. Estar libre de
las imgenes de la fantasa es una seal de que el inconsciente est lo suficientemente integrado para que no sufra
influencias perturbadoras. (Grn, 1999, p. 114)
347
En paz edificado,
De mil escudos de oro coronado.
(CB 22 y 24)
La primera, alabar la soledad en que antes el alma quiso vivir, diciendo cmo fue
medio para en ella hallar y gozar a su Amado a solas de todas las penas y
fatigas que antes tena; porque, como ella se quiso sustentar en soledad de todo
gusto y consuelo y arrimo de las criaturas por llegar a la compaa y junta de su
Amado, mereci hallar la posesin de la paz de la soledad en su Amado, en que
reposa ajena y sola de todas las dichas molestias.
La segunda es decir que, por cuanto ella se ha querido quedar a solas de todas
las cosas criadas por su querido, l mismo (enamorado de ella por esta su
soledad) se ha hecho cuidado de ella, recibindola en sus brazos, apacentndola
en s de todos los bienes, guiando su espritu a las cosas altas de Dios. Y no slo
dice que l es ya su gua, sino que a solas lo hace sin otros medios ni de ngeles
ni de hombres, ni de formas ni figuras, por cuanto ella por medio de esta soledad
tiene ya verdadera libertad de espritu, que no se ata a alguno de estos medios.
(CB 35,2)
348
Ketere, Ripga, o como se llame, y esta trascendencia368 manifiesta Juan de
la Cruz- debe ser incluso de las cosas sobrenaturales:
... el alma, para haberse de guiar bien por la fe a este estado, no slo se ha de
quedar a oscuras segn aquella parte que tiene respecto a las criaturas y a lo
temporal, que es la sensitiva e inferior, de que habemos ya tratado sino que
tambin se ha de cegar y oscurecer tambin segn la parte que tiene respecto a
Dios y a lo espiritual, que es la racional y superior, de que ahora vamos tratando.
Porque, para venir un alma a llegar a la transformacin sobrenatural, claro est
que ha de oscurecerse y trasponerse a todo lo que contiene su natural, que es
sensitivo y racional; porque sobrenatural eso quiere decir, que sube sobre el
natural; luego el natural abajo queda. (2S 4,2)
368
... aunque a los principiantes son necesarias estas consideraciones y formas y modos de meditaciones para ir
enamorando y cebando el alma por el sentido, como despus diremos, y as le sirven de medios remotos para unirse
con Dios (por los cuales ordinariamente han de pasar las almas para llegar al trmino y estancia del reposo
espiritual) ... Por lo cual, el alma que hubiere de llegar en esta vida a la unin de aquel sumo descanso y bien por todos
los grados de consideraciones, formas y noticias, ha de pasar y acabar con ellas, pues ninguna semejanza ni
proporcin tienen con el trmino a que encaminan, que es Dios. De donde en los Actos de los Apstoles (17,29) dice
san Pablo: Non debemus aestimare auro vel argento, aut lapidi sculturae artis, et cogitationis hominis divinum esse
simile; que quiere decir: No debemos estimar ni tener por semejante lo divino al oro ni a la plata, o a la piedra figurada
por el arte, y a lo que el hombre puede fabricar con la imaginacin. (2S 12,5)
349
has de ir por donde no sabes.
Para venir a poseer lo que no posees
has de ir por donde no posees.
Para venir a lo que no eres
has de ir por donde no eres.
350
Para venir a saberlo todo
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo
no quieras venir a poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo
no quieras ser algo en nada.369
369
Esta misma idea la encontramos en el hinduismo bajo el nombre de neti-neti.
Neti-neti: (H) skrt. [no as (y) no as, con el sentido de] ni (es) esto ni aquello. Expresin muy citada de la
Brihadranyaka-panisad. Con ella se seala que los fenmenos del conjunto del universo son meros encubrimientos
del Brahman, nica Realidad. El proceso de reconocer que, con referencia a todos los fenmenos, esa realidad ltima
no es esto ni aquello es el proceso de discriminacin [viveka] del Advaita-vednta, que constituye la va intelectual
propia del jnin. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 247)
370
Romana Maharshi denominaba Yo-Yo a este Testigo que es consciente del Yo individual pero que no puede ser
visto. Qu es, pues, el Yo-Yo, el Testigo causal, el Yo observador puro?
Este Yo profundamente interno contempla el mundo externo y tambin contempla sus pensamientos internos. Este
Vidente ve el ego, al cuerpo y el mundo natural. Todo eso desfila "ante" el Testigo. Pero EI Que Ve no puede ser visto.
Todo lo que usted puede ver no son ms que objetos, y esos objetos, precisamente, no son El Que Ve, no son el
Testigo. (Wilber, 1997, pp. 294- 295)
351
del Universo-manifiesto y del Universo-no-manifiesto, los Multiversos quedaran
abrazados, en una Comn-unin.
Figura realizada teniendo como base la Fig. 4-I, Wilber, 2000a, p. 67.
352
con l en el nivel sutil; y en este nivel causal lo deja atrs371, ya que nada debe
mediar entre Dios y el alma.
... el nivel causal superior del hombre y dharma olvidados372 o sujeto y objeto
olvidados se conoce como nirvikalpa samadhi (hinduismo), nirodh (budismo
Hinayana), jnana samadhi (Vedanta), y es la octava373 de las diez ilustraciones
Zen de pastoreo de bueyes, que representan las etapas del Esclarecimiento
supremo. (Wilber, 1989, p. 124)
371
Despues de la emergencia del arquetipo Ishtadeva y de que uno se identifique con el mismo (en el reino sutil
superior), dicho Arquetipo se disuelve en su propia esencia o terreno (reino causal) ... Existe ahora una liberacin
perfecta en el resplandor de la Conciencia informa. No hay ishtadeva, ni mediador, ni mediacin, como tampoco existe
el concienciamiento de su ausencia. Lo nico que hay es resplandor. (Wilber, 1989, p. 122-123)
372
Despus de las etapas iniciales de concentracin en el Koan (acertijos), (lo que equivale a visualizar el ishtadeva o
dhyani-buda), se llega a un punto en que el individuo se disuelve en el Koan, convirtiendose en uno con el mismo
convirtiendose en una superabundancia de conciencia; no perdiendo el concienciamiento, sino intensificndolo
extraordinariamente. A esto se le llama el hombre olvidado; es decir, en la unin con el Koan que es ahora lo nico
que existe- se olvida el sujeto independiente. Este es el estado sutil. Con la intensificacin del proceso se olvida el
propio koan; es decir, se disuelve en su propia base anterior de Informidad. Esto se denomina dharma (koan) olvidado)
o bien hombre y dharma ambos olvidado y es el nivel causal superior de samadhi informe. El conjunto de este
proceso lo describen con tanta consistencia y semejanza todas las tradiciones que alcanzan este reino superior que
podemos tener bastante certeza con respecto a sus caractersticas generales. Son inconfundibles. (Wilber, 1989, p.
123-124)
373
La octava imagen, un crculo abierto, se relaciona con el dharmakaya, el reino causal en el que la conciencia
recuerda su unidad anterior como no-cosa. En el dharmakaya no existen teoras ni defensores de teoras. Las barreras
ilusorias se han evaporado y un profundo estado de vacuidad se abre a a plenitud de la vida. En este estadio se
trasciende la misma idea de iluminacin y la conciencia individual desaparece en sa de la que originariamente brot.
Wilber seala que sto no significa una prdida de la conciencia sino una intensificacin en el nivel causal. En este
nivel la forma es vacuidad y la vacuidad es forma. Podemos considerar que el objetivo de la prctica budista consiste
en esta realizacin. Las nociones populares de nirvana, cesacin y eliminacin del self independiente estn
relacionadas con la vacuidad o la nada. Si bien es cierto que una lectura superficial de las enseanzas puede dar la
impresin de que el budismo es antivital y escapista, lo cierto es que se trata, en realidad, de algo completamente
diferente. (Vaughan, 1991, p. 175)
353
La contemplacin inicial es aquella que practica el ser cuando deja de
meditar (principiante) y comienza el recorrido o el desarrollo del estado de avanzado
o aprovechado (desposorio espiritual). La contemplacin suma o perfecta se alcanza luego
que el ser transita por la fe oscura, ya que la fe gua a la suma contemplacin. En
el estado de aprovechado sobreviene una nueva crisis: la noche pasiva del espritu por
medio de la cual el ser pasa de contemplacin a unin con Dios y llega al estado de
perfecto o matrimonio espiritual, en donde la oracin tiene una cualidad unitiva.
374
Con esta frase Juan de la Cruz deja traslucir un estado superior al matrimonio.
375
En este estado, pues, de desposorio espiritual, como el alma echa de ver sus excelencias y grandes riquezas, y que
no las posee y goza como querra a causa de la morada que hace en carne, muchas veces padece mucho,
mayormente cuando ms se le aviva la noticia de esto. Porque echa de ver que ella est en el cuerpo como un gran
seor en la crcel, sujeto a mil miserias y que le tienen confiscados sus reinos, e impedido todo su seoro y riquezas,
y no se le da de su hacienda sino muy por tasa la comida; en lo cual lo que podr sentir, cada uno lo echar bien de
ver, mayormente aun los domsticos de su casa no le estando bien sujetos, sino que a cada ocasin sus siervos y
esclavos sin algn respeto se enderezan contra l, hasta querer cogerle el bocado del plato. Pues que, cuando Dios
hace merced al alma de darle a gustar algn bocado de los bienes y riquezas que le tiene aparejadas, luego se levanta
en la parte sensitiva un mal siervo de apetito, ahora un esclavo de desordenado movimiento, ahora otras rebeliones de
esta parte inferior, a impedirle este bien. (CB 18,1)
354
dificultades que provienen de su sombra (demonio). Por ejemplo la
incapacidad de morir totalmente a ciertos aspectos de su ser o ego, como
veremos en la pneumopatologa denominada fracaso en la diferenciacin.
Antes que entremos en la declaracin de las dems canciones, conviene aqu
advertir que no porque habemos dicho que en aqueste estado de desposorio,
aunque habemos dicho que el alma goza de toda tranquilidad y que se le
comunica todo lo ms que se puede en esta vida, entindese que la tranquilidad
slo es segn la parte superior; porque la parte sensitiva, hasta el estado del
matrimonio espiritual nunca acaba de perder sus resabios, ni sujetar del todo sus
fuerzas, como despus se dir; y que lo que se le comunica es lo ms que se
puede en razn de desposorio. Porque en el matrimonio espiritual hay grandes
ventajas; porque en el desposorio, aunque en las visitas goza de tanto bien el
alma Esposa como se ha dicho, todava padece ausencias y perturbaciones y
molestias de parte de la porcin inferior y del demonio, todo lo cual cesa en el
estado del matrimonio. (CB 14-15, 30)
355
nuestro ser. Estarmos, como dice Juan de la Cruz en el centro de la humildad,
sin opresiones, gozando de la libertad de los movidos por el espritu.
En esta desnudez halla el
Espritu su descanso, porque no comunicando nada,
nada le fatiga hacia arriba,
y nada le oprime hacia abajo,
porque est en el centro de su humildad.
Fases
Fase a
La fase a del fulcro 9 est caracterizada por empezar con el self
plenamente consciente de su Arquetipo superior (Misticismo testa) y luego, al
adentrarse en la contemplacin suma, en la que el Ser se vuelve Testigo, se sita
en el misticismo causal.
EI Testigo, en s mismo, es lo causal sin manifestar, la misma Vacuidad pura. Y
si, a modo de ejercicio yguico, usted sigue investigando profundamente en la
fuente, en la Subjetividad pura de EI Que Ve, todos los sujetos y todos los
objetos dejan simplemente de aparecer. Ese es el nirvikalpa, la cesacin, un
estado yguico real discreto (la fase de fusin correspondiente al fulcro 9), en la
que nos adentramos ya en los dominios del misticismo sin forma en el que todos
los objetos, incluido Dios como forma percibida, se desvanecen en la cesacin, y
el misticismo testa desaparece para dejar paso al misticismo sin forma. (Wilber,
1997, p. 299)
Fase b
Y se repite, una vez ms, la dinmica interna de cada fulcro, y en la
fase b, el self llega a desidentificarse del Testigo mismo, lo que empieza a
introducirlo en el misticismo sin forma.376
376
Tcnicamente hablando, usted se ha desidentificado incluso del Testigo y lo ha integrado con toda manifestacin; en
otras palabras, ha alcanzado las fases 2 y 3 del fulcro 9, que terminan conduciendo al fulcro 10. (Wilber,1997, p. 301)
356
357
Fases c y d
Las fases c y d de este fulcro377, conllevan la integracin de Todo,
y lgicamente no poda ser tan plenamente en ningn fulcro previo. Lo causal, el
Sustrato esencial lo abarca todo y encierra todo en s, de este mismo modo, en la
fase c lo que se integra es el mundo de-lo-no-manifiesto, de-lo-sin-forma; y en
la fase d, el mundo de-lo-manifiesto, es decir de-lo-con-forma. "EI ltimo gran
fulcro del desarrollo del self tiene dos ramas (c y d), la rama de lo sin forma, de lo inmanifestado
(9c) y el mundo de la forma, o reino manifiesto (9d)." (Wilber, 1994a, p. 105) De este modo,
el ser se encuentra con la capacidad de vislumbrar la no-dualidad, de percibirla,
sentirla y aventurarse, por breves instantes a experienciarla. "EI desarrollo normal
en el nivel causal implica la adecuada diferenciacin de estas dos ramas y su integracin final
en el nivel ltimo." (Wilber, 1994a, p. 105)
Pneumopatologas
Fracaso en la diferenciacin
Consiste en la incapacidad para aceptar la muerte final del self arquetpico (que
es simplemente el nivel ms sutil de la sensacin de identidad separada) que
atrapa a la conciencia en una identificacin con algunos de los aspectos del reino
manifiesto. En tal caso, la gran muerte no tiene lugar y la conciencia sin forma no
se diferencia ni trasciende los reinos manifiestos y, por consiguiente, la cada en
el corazn queda bloqueada por la comparacin, la identificacin, la bsqueda o
el deseo - el ms sutil de todos los deseos y, por tanto, de todos los obstculos-
de alcanzar la liberacin. (Wilber, 1994a, p. 105)
377
Wilber en muy pocos niveles considera expresamente la fase d de los fulcros, y de acuerdo a lo que manifiesta, esta
fase contiene la dimensin social del desarrollo del self.
358
Por esto veamos que para alcanzar el matrimonio espiritual el ser deba
trascender el Yo-Yo o al Testigo, lo que implica morir a aquellos aspectos ms
ntimos, al self arquetpico, a todo aquello que sostiene al ser.
Porque, como quiera que esta transformacin y unin es cosa que no puede
caer en sentido y habilidad humana, ha de vaciarse de todo lo que puede caer en
ella perfectamente y voluntariamente, ahora sea de arriba, ahora de abajo, segn
el afecto, digo, y voluntad, en cuanto es de su parte; porque a Dios, q uin le
quitar que l no haga lo que quisiere en el alma resignada, aniquilada y
desnuda? Pero de todo se ha de vaciar como sea cosa que puede caer en su
capacidad, de manera que, aunque ms cosas sobrenaturales vaya teniendo,
siempre se ha de quedar como desnuda de ellas y a oscuras, as como el ciego,
arrimndose a la fe oscura, tomndola por gua y luz, y no arrimndose a cosa
de las que entiende, gusta y siente e imagina. Porque todo aquello es tiniebla,
que la har errar; y la fe es sobre todo aquel entender y gustar y sentir e
imaginar. Y si en esto no se ciega, quedndose a oscuras totalmente, no viene a
lo que es ms, que es lo que ensea la fe. (2S 4,2)
Teoterapia
Desde el punto de vista de enseanzas tan dispares como el Zen, Da Free John
y el Vajrayana, por ejemplo, la diferenciacin o desidentificacin final (de toda
forma manifiesta) requiere una colaboracin sutil pero trascendente entre el
discpulo y maestro que podramos resumir breve (e inadecuadamente) del
siguiente modo: En este punto, el maestro reside dentro del "Corazn" (en el
dominio causal/no manifestado) del discpulo y ejerce una "atraccin" especial.
En el ltimo y radical estadio final de la sensacin de identidad separada (el self
arquetpico), el discpulo se halla todava ubicado en una contraccin sutil
"externa" al corazn (es decir, se resiste a la disolucin final y absoluta de la
sensacin de identidad separada). El "esfuerzo sin esfuerzo" realizado gracias a
la "colaboracin" entre el discpulo y el maestro termina liberando esta actitud y
el self separado "cae" entonces en el corazn. Esta "cada" en la cesacin, o
vacuidad, sin forma no manifestada disuelve toda identificacin exclusiva con
cualquier forma manifiesta y la conciencia como tal (o subjetividad absoluta) se
diferencia de todos los objetos - altos o bajos- y de todas las tendencias
arquetpicas o contracciones raz (klesas378, vasanas379, etc.). La repeticin de
esta "cada" - o la repeticin del "movimiento" desde lo manifiesto a lo no
manifestado y desde lo no manifestado a lo manifiesto- "quema" las inclinaciones
y tendencias raz de las modalidades contradas y separadas de la existencia.
Esta cada constituye la "puerta de acceso" a los estadios de la iluminacin (que
el budismo concibe como comienzo, camino y gozosa iluminacin, que pueden
ser consideradas como las tres subfases del estadio iluminado o "perfectamente
ordinario"). (Wilber, 1994a, pp. 135-136)
378
En p. 301, ver definicin de klesa en pi de pgina.
379
En p. 301 ver definicin de vasana en pi de pgina.
359
superacin de toda mediacin entre el alma o el ser y la divinidad, es necesario
quedarse a solas.
... por cuanto ella (el alma) se ha querido quedar a solas de todas las cosas
criadas380 por su querido, l mismo (enamorado de ella por esta su soledad) se
ha hecho cuidado de ella, recibindola en sus brazos, apacentndola en s de
todos los bienes, guiando su espritu a las cosas altas de Dios. Y no slo dice
que l es ya su gua, sino que a solas lo hace sin otros medios ni de ngeles ni
de hombres, ni de formas ni figuras, por cuanto ella por medio de esta soledad
tiene ya verdadera libertad de espritu, que no se ata a alguno de estos medios.
Y dice el verso: En soledad viva.(CB 35,2)
Y en soledad la gua. Quiere decir: en esa soledad que el alma tiene de todas
las cosas en que est sola con Dios, l la gua y mueve y levanta a las cosas
divinas, conviene a saber: su entendimiento a las inteligencias divinas, porque ya
est solo y desnudo de otras contrarias y peregrinas inteligencias; y su voluntad
mueve libremente al amor de Dios, porque ya est sola y libre de otras
afecciones; y llena su memoria de divinas noticias, porque tambin est ya sola y
vaca de otras imaginaciones y fantasas. Porque, luego que el alma
desembaraza estas potencias y las vaca de todo lo inferior y de la propiedad de
lo superior, dejndolas a solas sin ello, inmediatamente se las emplea Dios en lo
invisible y divino, y es Dios el que la gua en esta soledad, que es lo que dice san
Pablo (Rm. 8, 14) de los perfectos: Qui spiritu Dei aguntur, etc.: Son movidos del
espritu de Dios, que es lo mismo que decir: En soledad la gua, a solas su
querido. (CB 35,5)
Quiere decir: que no slo la gua en la soledad de ella, mas que l mismo a solas
es el que obra en ella sin otro algn medio. Porque sta es la propiedad de esta
unin del alma con Dios en matrimonio espiritual: hacer Dios en ella y
comunicrsele por s solo, no ya por medio de ngeles como antes, ni por medio
de la habilidad natural. Porque los sentidos exteriores e interiores y todas las
criaturas y aun la misma alma, muy poco hacen al caso para ser parte para
recibir estas grandes mercedes sobrenaturales que Dios hace en este estado; no
caen en habilidad y obra natural y diligencia del alma; l a solas lo hace en ella. Y
la causa es porque la halla a solas, como est dicho, y as no la quiere dar otra
compaa, aprovechndola y findola de otro que s solo. Y tambin es cosa
conveniente, que, pues el alma ya lo ha dejado todo y pasado por todos los
medios, subindose sobre todo a Dios, que el mismo Dios sea la gua y el medio
para s mismo. Y, habindose el alma ya subido en soledad de todo sobre todo,
ya todo no le aprovecha ni sirve para ms subir otra cosa que el mismo Verbo
Esposo; el cual, por estar tan enamorado de ella, l a solas es el que la quiere
hacer las dichas mercedes. Y as, dice luego: Tambin en soledad de amor
herido, (CB 35,6)
360
Una puede preguntarse si es posible carecer de toda gua o
mediacin externa, en soledad la gua, a solas su querido manifiesta Juan de la
Cruz; por otra parte, tambin manifiesta que el que se quiere estar solo y sin arrimo de
maestro difcilmente avanza en su desarrollo espiritual, esto sobre todo en los
primeros niveles del desarrollo de la conciencia, lo que da cuenta de su
profundo conocimiento del desarrollo espiritual y sobre todo del alma (psique)
humana.
Por otra parte, la vida diaria nos demuestra que las personas ms
maduras requieren de menos apoyo externo para el funcionamiento adecuado
de los diversos mbitos en que desarrolla su vida, y se puede decir que el locus
de control es predominantemente interno. Si esta misma situacin la
traspasamos a los maduros espiritualmente no es extrao que el ser prescinda
de-lo-manifiesto, inclusive de las guas manifiestas o tangibles que han influido
en su desarrollo espiritual, se puede decir que tambin poseen un locus de
control interno espiritual, es decir un Dios interno, que gua al ser en su desarrollo
actual.
361
comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que
en s tiene; luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de mal olor, y,
yndole secando poco a poco, le va sacando a luz y echando afuera todos los
accidentes feos y oscuros que tiene contrarios a fuego; y, finalmente,
comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y
ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual trmino ya de parte del
madero ninguna pasin hay ni accin propia, salva la gravedad y cantidad ms
espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en s;
porque est seco, y seca; est caliente, y calienta; est claro y esclarece; est
ligero mucho ms que antes, obrando el fuego en l estas propiedades y efectos.
(2N 10,1)
En lo cual es de saber que, antes que este divino fuego de amor se introduzca y
una en la sustancia del alma por acabada y perfecta purgacin y pureza, esta
llama, que es el Espritu Santo, est hiriendo en el alma, gastndole y
consumindole las imperfecciones de sus malos hbitos; y sta es la operacin
del Espritu Santo, en la cual la dispone para la divina unin y transformacin y
amor en Dios.
Porque es de saber que el mismo fuego de amor que despus se une con el
alma glorificndola, es el que antes la embiste purgndola; bien as como el
mismo fuego que entra en el madero es el que primero le est embistiendo e
hiriendo con su llama, enjugndole y desnudndole de sus feos accidentes,
hasta disponerle con su calor, tanto que pueda entrar en l y transformarle en s.
(LB 1,19)
362
llama acabe de purificar el alma y con su transformacin la enriquezca, glorifique
y deleite. De esta manera le era antes esquiva esta llama al alma sobre lo que se
puede decir, peleando en ella unos contrarios contra otros: Dios, que es todas
las perfecciones, contra todos los hbitos imperfectos de ella para que,
transformndola en s, la suavice y pacifique y establezca como el fuego hace al
madero cuando ha entrado en l. (LB 1,23)
381
Shaja: En el hinduismo: congnito, connatural. Se aplica a la verdadera Realidad y a su conocimiento sapiencial,
a diferencia de la aparente, construida por el pensamiento a partir de la ignorancia (avidya). Sahajvastha es aquel
estado natural de Conciencia (avastha) al que se proponen conducir todos los sdhana, es decir, el de nuestro
verdadero S-mismo (Atman), que se experimenta en el samdhi . Ramana Maharsi llamaba a su samdhi el saja-
samdhi. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 297)
382
rhat: Santo, aquel que ha alcanzado el grado ms alto, el del sin ms que aprender, por el camino trascendente
(rga-mrga) del Hnayna, y tiene el conocimiento cierto de que todas las ponzoas (srava) y mculas (klesa) se han
extinguido y no reaparecern en adelante. El fruto de la condicin de rhat es el Nirvana con un resto de
condicionamiento (Sopadhisesa-nirvana). El rhat alcanza la plena extincin despus de esta vida. (Schuhmacher, S.;
Woerner, G., 1993, p. 17)
363
palabra: que el alma est hecha Dios de Dios, por participacin de l y de sus atributos... (LB
3,8)
364
la divinidad en el reino sutil superior), siendo absorbidos por la semilla silbica de
la que originalmente emerge la divinidad (causal inferior); dicha slaba se contrae
en un solo punto (Dios final); el punto se desvanece y la divinidad y el adepto
permanecen en perfecta unin inmersos en el samadhi del vaco (causal
superior)...qq (Wilber, 1989, p. 122)
384
Ver Triloga sanjuanista en p. 259.
365
De donde puede el alma muy bien decir aqu aquello de san Pablo (Gl. 2, 20):
Vivo yo, ya no yo, mas vive en mi Cristo. De esta manera est trocada la muerte
de esta alma en vida de Dios, y le cuadra tambin el dicho del Apstol (1 Cor. 15,
54), que dice: Absorta est mors in victoria, con el que dice tambin el profeta
Oseas (13, 14) en persona de Dios, diciendo: Oh muerte! yo ser tu muerte, que
es como si dijera: Yo, que soy la vida, siendo muerte de la muerte, la muerte
quedar absorta en vida. (LB 2,34)
366
Figura 20: La evolucin del Ego: del pleromtico hasta al causal
Realizada teniendo como base las figuras 1 y 2 de Wilber, 1989, pp. 18 y 19.
367
Esquema 14: Recorrido del ser en los niveles transpersonales
Rito
Emerge el Ishtadeva
NIVEL PSQUICO Ishtadeva
Concentracin en el koan
Meditacin
Yo se disuelve en la divinidad
arquetpica
Yo-Dios
NIVEL SUTIL SUPERIOR Uno con la Divinidad
Hombre olvidado
Unin con el koan.
Identificacin con el Ishtadeva
Yo-Dios desaparece
El ser se disuelve en el Koan
CAUSAL INFERIOR
Absorbido por la semilla
silbica
CAUSAL SUPERIOR
Hombre y drama olvidado
Yo-Dios
Se desvanece
se disuelve en la informidad
unin
NO-DUAL
Lo no-dual / Beatfico
368
Introduccin
Hablar de lo no-dual no es fcil y aunque Wilber manifiesta que no es
difcil tener un atisbo385, mi conciencia slo me permite aludir a aquello que los
autores estudiados refieren; slo me da para tratar de sentir, o ansiar saber; o,
uniendo sentido y saber, desear desde lo ms ntimo de mi ser y con todo mi
caudal386 el sabor de gustarlo todo, que se manifesta en un solo sabor. Creo
que al menos tengo la suerte de poseer cierto conocimiento que me permite
vislumbrar que existe387, y no lo doy por imposible.
385
No es difcil tener un atisbo, un sabor, un vislumbre de lo no dual. Pero, segn las tradiciones no duales, ste no es
ms que el comienzo. Cuando usted descansa en ese estado no creado de inmediatez pura, de libertad pura,
comienzan a ocurrir cosas raras. Todas las tendencias subjetivas con las que usted se haba identificado anteriormente
-todos aquellos pequeos yoes o sujetos que mantenan el hiato entre el vidente y lo visto- comienzan a consumirse en
el fuego liberador de la no dualidad, un periodo muy interesante durante el cual todos los pequeos yoes salen gritando
a la superficie hasta llegar a desaparecer. (Wilber, 1997, p. 311)
386
Lo que si podemos hacer es ver a travs de ellos (los cuatro cuadrantes) hasta poder llegar a atisbar su misma
Fuente, su Esencia, el nico Sabor que impregna todos los niveles, todos los cuadrantes y todas las manifestaciones.
Y esto, que es la cosa ms simple del mundo, resulta tambin, paradjicamente, la ms difcil. Este esfuerzo sin
esfuerzo requiere mucha perseverancia, mucha prctica, mucha sinceridad y mucha honestidad. Esta es una prctica
que debemos acometer desde el estado de vigilia, desde el estado de sueo y desde el estado de sueos sin
ensueos. Ese es el motivo por el cual insistimos en las prcticas de las escuelas no duales. (Wilber, 1997, p. 313)
387
Y porque las cosas raras y de que hay poca experiencia son ms maravillosas y menos crebles, cual es lo que
vamos diciendo del alma en este estado, no dudo sino que algunas personas, no lo entendiendo por ciencia ni
sabindolo por experiencia, o no lo creern, o lo tendrn por demasa, o pensarn que no es tanto como ello es en s.
Pero a todos estos yo respondo, que el Padre de las lumbres (Sant. 1, 17), cuya mano no es abreviada (Is. 59, 1) y con
abundancia se difunde sin aceptacin de personas do quiera que halla lugar, como el rayo del sol, mostrndose
tambin l a ellos en los caminos y vas alegremente, no duda ni tiene en poco tener sus deleites con los hijos de los
hombres de mancomn en la redondez de las tierras (Pv. 8, 31). Y no es de tener por increble que a un alma ya
examinada, purgada y probada en el fuego de tribulaciones y trabajos y variedad de tentaciones, y hallada fiel en el
amor, deje de cumplirse en esta fiel alma en esta vida lo que el Hijo de Dios prometi (Jn. 14, 23), conviene a saber:
que si alguno le amase, vendra la Santsima Trinidad en l y morara de asiento en l; lo cual es ilustrndole el
entendimiento divinamente en la sabidura del Hijo, y deleitndole la voluntad en el Espritu Santo, y absorbindola el
Padre poderosa y fuertemente en el abrazo abismal de su dulzura. (LB 1,15)
369
ste es el segundo388 y ms profundo significado de la Vacuidad. No es un estado discreto sino
la realidad misma de todos los estados, la Esencia de todos los estados. En tal caso, usted ha
dejado atrs lo causal y se ha adentrado en lo no dual".389 (Wilber, 1997, p. 301); es aquello
que se vislumbra desde el estado de perfecto en Juan de la Cruz y que nos
anuncia lo beatfico390:
Pero, por cuanto el alma en este estado de matrimonio espiritual, que aqu
tratamos, no deja de saber algo de aquello, pues, por estar transformada en Dios
pasa por ella algo de ello, no quiere dejar de decir algo de aquello cuyas prendas
y rastros siente ya en s, porque, como dice en el profeta Job (4, 2): Quin
podr contener la palabra que en s tiene concebida, sin decirla? Y as, en la
siguiente cancin se emplea en decir algo de aquella fruicin que entonces
gozar en la beatfica vista, declarando ella, en cuanto le es posible, qu sea y
cmo sea aquello que all ser. (CB 39,1)
388
Para Wilber, lo vaco o la vacuidad posee dos significados, uno ligado a lo causal y otro a lo no-dual: "Por una
parte, como acabamos de ver, la Vacuidad es un estado discreto e identificable de la conciencia causal al que se
denomina absorcin o cesacin sin manifestaciones (nirvikalpa, samadhi, ayin, jnana samadhi, nirodh, nirvana clsico).
Pero la Vacuidad tambin tiene un segundo significado, un significado segn el cual no es un estado entre otros sino la
realidad, la esencia o la condicin de todos los estados. Desde este punto de vista, la Vacuidad no es un estado
concreto separado de otros sino la esencia o condicin misma de todos los estados, superiores o inferiores, sagrados o
profanos, ordinarios o extraordinarios". (Wilber, 1997, p. 302)
389
Dicho en otras palabras, el mundo real no le viene dado en dos veces - el autntico significado, dicho sea de paso,
de la dualidad -, una "aqu" y otra "ah", sino que, por el contrario, le viene dado de forma inmediata de una sola vez, en
una sola sensacin, en un solo sabor completamente pleno que no se halla dividido en el vidente y lo visto, en sujeto y
objeto, en un fragmento y otro del misticismo natural, ms all del misticismo testa y tambin ms all del misticismo
sin forma, es la realidad o Esencia de todos ellos y, en consecuencia, los engloba a todos y, al trascenderlos a todos,
engloba tambin a la totalidad del espectro de conciencia, lo incluye todo. (Wilber, 1997, p. 302)
390
Buda dijo: el Nirvana es beatitud. (Tart, Ch., 1999, p. 158)
391
Dice, pues, all, hablando con el alma de esta perfeccin: Entonces, dice, nacer en la tiniebla tu luz, y tus tinieblas
sern como el medioda. Y darte ha tu Seor Dios descanso siempre, y llenar de resplandores tu alma, y librar tus
huesos, y sers como un huerto de regado y como una fuente de aguas, cuyas aguas no faltarn. Edificarse han en ti
las soledades de los siglos, y los principios y fundamentos de una generacin y de otra generacin resucitars; y sers
llamado edificador de los setos, apartando tus sendas y veredas a la quietud. Si apartares el trabajo tuyo de la
holganza, y de hacer tu voluntad en mi santo da, y te llamares holganza delicada y santa gloriosa del Seor, y le
glorificares no haciendo tus vas y no cumpliendo tu voluntad, entonces te deleitars sobre el Seor, y ensalzarte he
sobre las alturas de la tierra, y apacentarte he en la heredad de Jacob. Hasta aqu son palabras de Isaas, donde la
heredad de Jacob es el mismo Dios. Y por eso, como habemos dicho, esta alma ya no entiende sino en andar gozando
de los deleites de este pasto. Slo le queda una cosa que desear, que es gozarle perfectamente en la vida eterna. Y
as, en la siguiente cancin y en las dems que se siguen, se emplea en pedir al Amado este beatfico pasto en
manifiesta visin de Dios. (CB 36,2)
392
Las canciones del Cntico Espiritual
370
Y las ltimas canciones tratan del estado beatfico, que slo ya el alma en aquel
estado perfecto pretende. (CB arg. 2)
...el objetivo de las tradiciones no duales no consiste en producir ese estado -lo
cual, por otra parte, sera imposible-, sino simplemente en sealrselo hasta que
ya no pueda seguir ignorndolo y deje de mentirse a s mismo sobre su
verdadera Esencia. (Wilber, 1997, pp. 306-307)
393
Pasando por el nirvikalpa samadhi, la Conciencia despierta por completo a su Condicin y Sustancia Original
(tathata), que es al mismo tiempo la condicin y sustancia de cuanto existe, ordinario, sutil o causal. Lo que presencia
y lo presenciado son una y la misma cosa. Entonces aparece la totalidad del Proceso Mundial, instante tras instante,
como Existencia propia, ajeno y antes del cual nada existe. Esa Existencia est completamente ms all y es anterior
a todo cuanto aparece y, sin embargo, no hay nada en dicha Existencia que no forma parte de lo que aparece. (Wilber,
1989, p. 124)
394
Con esto Wilber se refiere a lo no-dual, La figura 1 de Wilber corresponde a la figura de las estructuras bsicas de la
conciencia de esta tesis, ubicada en la p. 74.
371
En esta cancin dice el alma y declara aquello que dice le ha de dar el Esposo
en aquella beatfica transformacin, declarndolo con cinco trminos.
El primero dice que es la aspiracin del Espritu Santo de Dios a ella y de ella a
Dios.
Este aspirar del aire es una habilidad que el alma dice que le dar Dios all en la
comunicacin del Espritu Santo; el cual, a manera de aspirar, con aquella su
aspiracin divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para
que ella aspire en Dios la misma aspiracin de amor que el Padre aspira en el
Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo que a ella la aspira en
el Padre y el Hijo en la dicha transformacin, para unirla consigo. Porque no
sera verdadera y total transformacin si no se transformase el alma en las tres
personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado.
Y esta tal aspiracin del Espritu Santo en el alma, con que Dios la transforma en
s, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que no hay decirlo por
lengua mortal, ni el entendimiento humano en cuanto tal puede alcanzar algo de
ello; porque aun lo que en esta transformacin temporal pasa cerca de esta
comunicacin en el alma no se puede hablar, porque el alma, unida y
transformada en Dios, aspira en Dios a Dios la misma aspiracin divina que
Dios, estando ella en l transformada, aspira en s mismo a ella. (CB 39,3)
372
Y al englobar e incluir todo, lo no-dual se manifiesta por medio del
conocimiento directo ya que nada media entre el conocedor y lo conocido, y todo
adquiere un nico sabor
... esta sntesis no dual es tambin la identidad entre el sujeto y el objeto en un
acto atemporal de autoconocimiento, el espritu conocindose directamente a s
mismo como Espritu, una intuicin mstica directa que, como l mismo deca, no
se ve mediada por ninguna forma, ni las formas de los sentimientos de la
naturaleza objetiva ni la forma de los pensamientos de la mente subjetiva. Y este
es un vislumbre profundo e inequvoco del Sustrato no dual que carece de todo
fundamento y de toda forma, de la Vacuidad pura de un Solo Sabor. En este
sentido, Schelling sola referirse con frecuencia a la "indiferencia" y al "Abismo",
en el mismo sentido de Eckhart, Boehme y Dionisio. " En el ltimo oscuro
Abismo del Ser divino, el Sustrato primordial - o Urgrund -, no hay diferenciacin
alguna sino slo identidad pura"395. Esa, precisamente, es la Identidad Suprema.
(Wilber, 1997, p. 397)
Este nico sabor lo representa Juan de la Cruz por medio del man
que contiene todos los sabores:
Quita, oh alma espiritual!, las motas y pelos y niebla, y limpia el ojo, y lucirte el
sol y vers claro. Pon el alma en paz, sacndola y libertndola del yugo y
servidumbre de la flaca operacin de su capacidad, que es el cautiverio de
Egipto, donde todo es poco ms que juntar pajas para cocer tierra (Ex. 1, 14; 5,
719), y guala, oh maestro espiritual!, a la tierra de promisin que mana leche y
miel (Ex. 3, 8, 17), y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios
llmala Dios al desierto, en el cual ande vestida de fiesta y con joyas de oro y
plata ataviada (Ex. 32, 23), habiendo ya dejado a Egipto, dejando los vacos de
sus riquezas, que es la parte sensitiva. Y no slo eso, sino ahogados los gitanos
en la mar (Ex. 14, 27-28) de la contemplacin, donde el gitano del sentido, no
hallando pie ni arrimo, se ahoga y deja libre al hijo de Dios, que es el espritu
salido de los lmites angostos y servidumbre de la operacin de los sentidos, que
es su poco entender, su bajo sentir, su pobre amar y gustar, para que Dios le d
el suave man, cuyo sabor, aunque tiene todos los sabores y gustos (Ex. 16, 13-
25; Sab 16, 20), en que t quieres traes trabajando el alma, con todo eso, por ser
tan delicado que se deshace en la boca, no se sentir si con otro gusto o con
otra cosa le juntare. Pues, cuando el alma va llegando a este estado, procura
desarrimarla de todas las codicias de jugos, sabores, gustos y meditaciones
espirituales, y no la desquietes con cuidados y solicitud alguna de arriba y menos
de abajo, ponindola en toda enajenacin y soledad posible; porque, cuanto ms
esto alcanzare, y cuanto ms presto llegare a esta ociosa tranquilidad, tanto ms
abundantemente se le va infundiendo el espritu de la divina sabidura, que es
amoroso, tranquilo, solitario, pacfico, suave y embriagador del espritu, en el
cual se siente robado y llagado tierna y blandamente, sin saber de quin ni de
dnde, ni cmo. La causa es porque se comunic sin su operacin propia. (LB
3,38)
395
Si usted se relaja de ese modo en la experiencia presente, la sensacin de identidad separada desaparecer; usted
dejar de contraerse ante la vida, ya no tendr una experiencia sino que se convertir en la experiencia; ya no estar
"aqu" contemplando algo que ocurre "ah", porque "aqu" y "ah" son uno y usted habr dejado de estar atrapado
"aqu". (Wilber, 1997, p. 304)
373
El ltimo prrafo de Juan de la Cruz alude al conocimiento directo
que se da sin mediacin de formas, ya que el ser no sabe de quin proviene, ni
de dnde.
Visin Beatfica
Con la visin beatfica se refiere Juan de la Cruz a un modo de
comprender la realidad que se alcanza cuando se contempla la realidad sin
otra luz y gua, sino la que en el corazn arda, por medio de la f que es candela que
luce en lugar oscuro, es decir, es luz cuando ciegos no comprendemos las vas de carne
y tiempo, porque la va que recorremos es la espiritual que est ms alla de lo
particular o manifiesto. Por esto dice que la visin beatfica puede darse al:
cerrar los ojos a todo lo que es de sentido e inteligencia clara y particular. ... es
decir que nos quedemos a oscuras, cerrados los ojos a todas esotras luces, y
que en esta tiniebla sola la fe, que tambin es oscura, sea luz a que nos
arrimemos. Porque si nos queremos arrimar a esotras luces claras de
inteligencias distintas, ya nos dejamos de arrimar a la oscura, que es la fe, y nos
deja de dar la luz en el lugar oscuro que dice san Pedro; el cual lugar, que aqu
significa el entendimiento que es el candelero donde se asienta esta candela de
la fe, ha de estar oscuro "hasta que le amanezca" en la otra vida "el da" de la
clara visin de Dios, y en sta el de la transformacin y unin. (2S 16,15)
Por esto, Juan de la Cruz dice que la visin beatfica pertenece a otra
vida, en que se traspasan (salvan) los lmites naturales de lo corpreo
(manifiesto); la tienen aquellos que han alcanzado el ms alto grado de
desarrollo espiritual, no-dual; son poco frecuentes; y el lapso de tiempo que
duran es muy pequeo:
estas visiones no son de esta vida, si no fuese alguna vez por va de paso, y
esto, dispensando Dios o salvando la condicin y vida natural, abstrayendo
totalmente al espritu de ella, y que con su favor se suplan las veces naturales
del alma acerca del cuerpo. Que, por eso, cuando se piensa que las vio san
Pablo (es a saber: las sustancias separadas en el tercer cielo, dice el mismo
Santo): Sive in corpore, sive extra corpus nescio; Dominus scit (2 Cor. 12,2); esto
374
es, que fue arrebatado a ellas, y lo que vio dice que no sabe si era en el cuerpo o
fuera del cuerpo; que Dios lo sabe. En lo cual se ve claro que se traspuso de la
va natural, haciendo Dios el cmo. De donde tambin, cuando se cree haberle
mostrado Dios su esencia a Moiss, se lee (Ex. 33,22 ) que le dijo Dios que l le
pondra en el horado de la piedra y amparara cubrindole con la diestra, y
amparndole porque no muriese cuando pasase su gloria, la cual pasada era
mostrarse por va de paso, amparando l con su diestra la vida natural de
Moiss. Mas estas visiones tan sustanciales, como la de san Pablo y Moiss y
nuestro Padre Elas cuando cubri su rostro al silbo suave de Dios (3 Re.
19,11-13), aunque son por va de paso, rarsimas veces acaecen y casi nunca y
a muy pocos, porque lo hace Dios en aquellos que son muy fuertes del espritu
de la Iglesia y ley de Dios, como fueron los tres arriba nombrados. (2S 24,3)
Dice que los tiene en sus entraas dibujados, es a saber, en su alma segn el
entendimiento y la voluntad; porque, segn el entendimiento, tiene estas
396
Es evidente que la conciencia carece de localizacin simple y que existe en una dimensin interior que slo puede
compartirse mediante la comunicacin sincera y a la que slo puede accederse a travs de la interpretacin. Y, puesto
que nada de esto posee localizacin simple, jams ser posible capturar esa presa rastreando sus huellas emprico-
objetivas. (Wilber, 1997, p. 353)
375
verdades infundidas por fe en su alma. Y porque la noticia de ellas no es
perfecta, dice que estn dibujadas; porque as como el dibujo no es perfecta
pintura as la noticia de la fe no es perfecto conocimiento. Por tanto, las verdades
que se infunden en el alma por fe estn como en dibujo, y cuando estn en clara
visin, estarn en el alma como perfecta y acabada pintura, segn aquello que
dice el Apstol (1 Cor. 13, 10), diciendo: Cum autem venerit quod perfectum est,
evacuabitur quod ex parte est, que quiere decir: Cuando viniere lo que es
perfecto, que es la clara visin, acabarse lo que es en parte, que es el
conocimiento de la fe. (CB 12, 6)
Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el
alma aspire en Dios como Dios aspira en ella por modo participado; porque dado
que Dios le haga merced de unirla en la Santsima Trinidad, en que el alma se
hace deiforme y Dios por participacin, qu increble cosa es que obre ella
tambin su obra de entendimiento, noticia y amor, o, por mejor decir, la tenga
obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma Trinidad, pero por
modo comunicado y participado, obrndolo Dios en la misma alma? Porque esto
es estar transformada en las tres Personas en potencia y sabidura y amor, y en
esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cri a su
imagen y semejanza (Gn. 1, 26). (CB 39, 4)
397
Ver nota de pi de pgina que alude a los significados de iluminacin, en p. 370.
376
Generalmente, como ocurre en la tradicin budista theravada y en las escuelas
yguicas samkhya, cuando alguien entra en este estado de absorcin sin
manifestacin, siempre quema ciertas aflicciones y fuentes de ignorancia. De
modo que cada vez que usted entra plenamente en este estado, quema la mayor
parte de las aflicciones. Y despus de adentrarse en l unas cuantas veces -tal
vez cuatro-, habr quemado todo lo que tena que quemar y podr entrar en ese
estado a voluntad y permanecer continuamente en l. En tal caso, usted entra de
manera permanente en el nirvana y el samsara, el mundo entero de la forma
deja de existir para usted. (Wilber, 1997, p. 313)
377
Y esta trascendencia la manifiesta Wilber cuando dice que para
ciertas tradiciones orientales lo ms importante es mostrar el sustrato u origen
de la conciencia que est ms all de cualquier manifestacin, por ms alta o
espiritual que sta sea:
Pero se no es el objetivo de las tradiciones no duales. Estas tradiciones suelen
utilizar ese estado (el causal) y dominarlo. Pero, ms importante todava, esas
escuelas -como el hinduismo vedanta, el budismo mahayana y el budismo
vajrayana- estn ms interesadas en sealar el estado de la Talidad no dual, que
no es tanto un estado discreto de conciencia como el sustrato o condicin vaca
de todos los estados. Este tipo de escuelas no estn tan interesadas en
encontrar una Vacuidad divorciada del mundo de la Forma (o samsara), sino una
Vacuidad que abarca toda Forma, aunque la Forma siga emergiendo. Para ellos,
nirvana y samsara, Vacuidad y Forma, no son dos. (Wilber, 1997, p. 314)
378
La paz o serenidad que goza el ser es una caracterstica de este
estado no-dual, y que tambin es denominado el despertar o la entrada al Tantra.
Despus de abrirse paso ms all de los conceptos fijos valindose de la espada
de la praj, el bodhisattva logra entender que la forma es la forma, la vacuidad
la vacuidad. Llegado a este punto, logra enfrentarse a las situaciones con
claridad y destreza extraordinarias. Segn contina su viaje ms lejos en el
sendero del bodhisattva, la praj y la compasin aumentan, y l logra una
conciencia ms intensa de inteligencia y espacio y una conciencia mayor de paz.
La paz, en este sentido, es indestructible, increblemente poderosa.
379
como si estuviera limpia de todas aquellas manchas y sencilla. Antes tanto
menos la esclarecer cuanto ella estuviere menos desnuda de aquellos velos y
manchas, y tanto ms cuanto ms limpia estuviere. Y no quedar por el rayo,
sino por ella; tanto, que, si ella estuviere limpia y pura del todo, de tal manera la
transformar y esclarecer el rayo, que parecer el mismo rayo y dar la misma
luz que el rayo. Aunque, a la verdad, la vidriera, aunque se parece al mismo rayo,
tiene su naturaleza distinta del mismo rayo: mas podemos decir que aquella
vidriera es rayo de luz por participacin. Y as, el alma es como esta vidriera, en
la cual siempre est embistiendo o, por mejor decir, en ella est morando esta
divina luz del ser de Dios por naturaleza, que habemos dicho.
380
ellas son, sin la iluminacin de esta mstica teologa. Y as, viendo el alma en la
iluminacin de ella esta verdad, de que no se puede alcanzar y menos declarar
por trminos vulgares y humanos, con razn la llama secreta. (2N 17,6)
381
Porque la muerte no es otra cosa sino privacin de la vida, porque, en viniendo la
vida, no queda rastro de muerte. Acerca de lo espiritual, dos maneras hay de
vida: una es beatfica, que consiste en ver a Dios y sta se ha de alcanzar por
muerte corporal y natural, como dice san Pablo (2 Cor. 5, 1), diciendo: Sabemos
que si esta nuestra casa de barro se desatare, tenemos morada de Dios en los
cielos. La otra es vida espiritual perfecta, que es posesin de Dios por unin de
amor, y sta se alcanza por la mortificacin de todos los vicios y apetitos y de su
misma naturaleza totalmente; y hasta tanto que esto se haga, no se puede llegar
a la perfeccin de esta vida espiritual de unin con Dios, segn tambin lo dice el
Apstol (Rm. 8, 13) por estas palabras, diciendo: Si viviredes segn la carne,
moriris; pero si con el espritu mortificredes los hechos de la carne, viviris.
(LB 2,32)
YO SE DISUELVE EN
NIVEL SUTIL YO LA DIVINIDAD
ARQUETPICA
DIVINIDAD-YO
DESAPARECE
CAUSAL INFERIOR
INTEGRNDOSE
CON EL DIOS FINAL
382
YO DIOS FINAL
CAUSAL SUPERIOR INFORMIDAD
ABSOLUTA
VACO
NO-DUAL
TODO
Para culminar, un breve resumen de las cualidadesrr del ser que ha
accedido a la transformacin final o al estado beatfico, o al misticismo no-dual, o a la
Informidad, o Identidad Suprema; Atman, Brahma, Dios, Al, etc., o, como
quiera llamrselo.
Juan de la Cruz
400
La sensacin de "peso" desaparece completamente porque usted ya no est en el Kosmos sino que es la Vacuidad
pura y es el Kosmos el que est en usted. El universo entero es el resplandor transparente de lo Divino, de la Pureza
primordial. Pero lo Divino no est en otro lugar, es simplemente este resplandor. Es yo-lo visto, un nico Sabor, no hay
otro. (Wilber, 1997, p. 304)
383
Reflexiones Finales
384
todos conocida la importancia de la inclusin de la dimensin espiritual en el
tratamiento de diversas adicciones, como la drogadiccin y el alcoholismo. La
consideracin de la dimensin espiritual del ser permite ayudar al consultante a
encontrar un sentido a su vida, y de este modo facilitar la superacin de la
adiccin.
385
pude lograr en cierta medida, y es as como, por ejemplo, frente a la inflacin
psquica se sita la soberbia espiritual, y los consejos para superarla desde el
lenguaje mstico- son los mismos que se utilizan en el mbito de la psicologa,
como por ejemplo la desilusin ptima, que consiste en confrontar al consultante
con sus ideas narcisistas exageradas proponindole un conocimiento de s
verdadero, un mirarse tal cual es, y que en el mbito de la espiritualidad se
promueve con el prctica de la humildad, que conlleva un conocimiento
profundo de las porpias sombras y cualidades.
386
transpersonal, sino que se dan de un modo manifiesto en todo el Arco Interno del
desarrollo de la conciencia y, an ms, es factible encontrarlas tambin en
algunos de los niveles prepersonales; se podra hablar del inconsciente en
Juan de la Cruz y Ken Wilber, pero este tema escapa al tema central de la tesis
que he realizado, por lo que no fue tratado.
387
vestida con un ropaje nuevo, conformado por un cierto conocimiento de la
totalidad del desarrollo humano, conocimiento que me ha sido posible alcanzar
gracias a la mirada abarcativa de la evolucin de la conciencia realizada por
Wilber, que es capaz de concatenar las enseanzas de las diversas corrientes
psicolgicas en pro de una comprensin integrativa del ser humano.
Caminante,
no hay camino.
Se hace camino al andar...
(A. Machado)
388
Bibliografa
BALDEN, A. (1988). El camino de la cruz del esposo Cristo; la otra cara del
Cntico Espiritual. Este artculo fue publicado por la Revista Monte Carmelo 97
(1989) pp. 17-37. Las citas introducidas en esta memoria pertenecen a un
trabajo previo, por lo que el nmero de pginas no coincidir con las de dicho
artculo.
BERK, L. (1999). Desarrollo del nio y del adolescente. Madrid: Prentice Hall.
BOLDT, J. (2001). La liberacin del hombre segn San Juan de la Cruz. San
Juan de la Cruz, 27, 61-77.
389
DICCIONARIO VOX: http://www.diccionarios.com/
390
HERRIZ, M. (1991). La Oracin palabra de un maestro. San Juan de la Cruz.
Madrid: Editorial de Espiritualidad.
HERRIZ. G., M. (1992). Boceto del hombre nuevo segn San Juan de la Cruz.
San Juan de la Cruz, 10, 149-165.
KORNFIELD, J. (2000). After the Ecstasy, the Laundry. New York: Bantam
Books.
391
PACHO, E. (1984b). San Juan de la Cruz Temas Fundamentales 2. Burgos:
Monte Carmelo.
392
SUDBRACK, J. (2000b). Mstica. En: Dinzelbacher, P. (2000) Diccionario de la
Mstica. 732-737.
393
WILBER, K. (1999). Psicologa Integral. Barcelona: Kairs.
394
Anexos
395
Anexo 1: San Juan de la Cruz
Resea biogrfica
Naci en Fontiveros, Espaa, en el ao 1542, en el seno de una
familia pobre, sus padres eran tejedores. Queda hurfano de padre a los dos
aos. Su infancia fue un perodo difcil, marcado por la pobreza, y durante la
cual cont con el apoyo exclusivo de su madre, la que en vano busc apoyo en
la familia de su marido, que posea buena situacin econmica. Tuvo dos
hermanos, uno muere siendo nio.
396
En 1567 es Ordenado sacerdote y conoce a Teresa de Jess; en
1568 funda el Carmelo Descalzo. Este es un perodo de crecimiento interior. Y
se dedica a la formacin de los novicios. Entre 1572 y 1577 es confesor de las
monjas de Avila, perodo en el cual aprende, seguramente, bastante sobre el
desarrollo espiritual, y que luego plasma en sus obras.
Perfil terico
San Juan de la Cruz se deja penetrar por el ambiente histrico de la
Espaa de su tiempo, con Carlos V vivimos una Espaa hacia fuera: guerras, humanismo,
concepto pleno de la unidad de Europa... Con Felipe II, en cambio, asistimos a una Espaa
reconcentrada, asctica, de luchas universitarias (en vez del predominio guerrero del momento
anterior), cuyo mejor monumento plstico representativo es la escuela arquitectnica de El
Escorial... (Ruiz, 1968, p. 30). As Juan vive el momento histrico de la interioridad,
y del mismo recibe sentido de trascendencia, profundidad religiosa, fe
acrisolada.
397
es el matrimonio espiritual o unin con Dios, la purificacin espiritual403.
Obras
ninguno los elementos constitutivos de la experiencia sobrenatural, desde el comienzo hasta la plenitud luminosa de la
gracia santificante, en la cumbre de la unin transformante. (Della Croce, 1962, p. 49)
403
La primera purgacin o noche es amarga y terrible para el sentido, como ahora diremos. La segunda no tiene
comparacin, porque es horrenda y espantable para el espritu, como luego diremos. Y porque en orden es primero y
acaece primero la sensitiva, de ella con brevedad diremos alguna cosa primero, porque de ella, como cosa ms
comn, se hallan ms cosas escritas, por pasar a tratar ms de propsito de la noche espiritual, por haber de ella muy
poco lenguaje, as de pltica como de escritura, y aun de experiencia muy poco. (1N 8,2)
404
El campo que el santo mstico cultiva como propio no es el especulativo, sino el prctico y concreto. Trata de llevar
las almas a la contemplacin, y no de analizar la esencia de sta. Cuando parece distanciarse de Santo Toms, es
que hace pedagoga, no ontologa, y, por consiguiente, no se opone al tomismo que es rigurosamente teolgico. El
poeta sabe muy bien que el sol no `sale; mas para su finalidad esttica le basta eso, e incluso le resulta mejor. San
Juan de la Cruz es el poeta, que prescinde de la realidad. Se limita a dar normas prcticas para llegar hasta ella. (Ruiz,
1968, p. 94)
405
...siguiendo el proceso ideolgico de la experiencia de Dios como nos la presentan los msticos de la Escuela
renana-flamenca y san Juan de la Cruz, no se puede negar que existe un `parallelismus membrorum y una
coincidencia interna en todo el anlisis descriptivo, que ... no puede explicarse slo como una `casualidad de concepto
y expresin. (Della Croce, 1962, p. 48)
398
Escribe sus obras entre los aos 1578 y 1588. Empieza a escribir
cuando est en la prisin conventual, por disputas surgidas entre los frailes
Calzados y Descalzos en torno a la Reforma que encabezaba san Juan de la
Cruz.406 Ah escribe las 31 primeras estrofas del Cntico Espiritual.
Noche Oscura: modo que tiene el alma para llegar a la Unin con
Dios. Noche alude a crisis, desorientacin, negacin. La noche tiene
diversos aspectos: activa y pasiva. El adjetivo activa alude al actuar humano,
a lo que puede realizar el individuo; mientras que el adjetivo pasiva se refiere
al actuar divino, a la obra de Dios en el hombre. Noche del sentido y del
espritu. Sentido se refiere a lo sensorial, a lo ms corporal y exterior del ser;
mientras que espritu a lo ms interior y trascendente. Completa la exposicin
de Subida al Monte Carmelo, la que slo abarcaba la dimensin ms sensitiva
del hombre, el actuar humano.
399
Llama de amor viva: dedicado sobre todo a cantar y contar el
gozo del alma que ha llegado a la unin transformante, al matrimonio espiritual.
Escrito para una seglar. Es importante tener en cuenta que este escrito que se
refiere a la unin, al ms alto nivel en el espectro de la conciencia de Ken
Wilber, san Juan de la Cruz lo dedica a una seglar, es decir a una persona no
dedicada exclusivamente a la vida espiritual y/o contemplativa, sino que podra
ser cualquiera de nosotros, o de nuestros consultantes; y esto en el marco de
una Espaa conventual.
400
Anexo 2: Ken Wilber
Resea biogrfica
Naci en 1949, de origen judo. Su padre era un militar
norteamericano. Desde pequeo se destac por su facilidad para aprender lo
relacionado con la lgica y las ciencias, especialmente la qumica.
En su primer ao de college se tropez con el Tao te Ching; aquel pequeo libro le
abri un nuevo mundo de vastos horizontes. Empez a leer literatura mstica de todos los
lugares y pocas; continu con sus estudios de qumica y biologa para no tener que ir a
Vietnam, y porque `me resultaban tan fciles que no tena que perder tiempo estudiando, y
poda as pasar todas mis horas libres investigando la filosofa y religin orientales y la
metafsica y psicologa occidentales. (Revista Integral 22, 1991, p. 88). Es decir exista en
l una bsqueda de sentido.
El contacto con el clsico taosta haba minado sus viejas estructuras de
pensamiento: `era, en el sentido ms simple de la palabra, infeliz. No estaba profundamente
deprimido... ni siquiera de mal humor -simplemente infeliz-. Esta llana infelicidad es lo que
Gutama Buda llam dukkha... La primera verdad de Buda: la vida tal como se vive
habitualmente es infelicidad, y despertar a esa infelicidad es el primer paso hacia la liberacin...
Y en parte, estaba obsesionado en leer a todos los grandes psiclogos y sabios porque buscaba
una salida a la infelicidad de la vida. (Revista Integral 22, 1991, p. 88)
401
Considerado una autoridad entre los estudiosos de la conciencia, su
obra refleja un vasto conocimiento de autores, teoras y saberes sobre el
mundo y los seres humanos, conocimiento que le permite realizar sntesis muy
acabadas, propuestas que unifican y plenifican los diversos mbitos del
conocimiento.
Perfil terico
Realizar una sntesis del pensamiento de Wilber es una tarea ardua,
y que no obedece al fin de esta memoria; adems, son muy pocos los escritos
que se refieren a su historia o formacin terica personal. A pesar de esto,
tratar de ilustrar someramente las diversas ciencias que han aportado a la
formacin de su pensamiento, para poder formular lo que l llama
generalizaciones orientadoras, y que sirven para ordenar, sistematizar e integrar el
conocimiento acumulado por los diferentes saberes y la evolucin humana.
Las fuentes que poseen un mayor porcentaje son las que se refieren
al Misticismo y a la Psicologa y Psiquiatra, estas dos ltimas reunidas bajo un
mismo concepto. Respecto del Misticismo, se encuentra obras sobre diversas
tradiciones religiosas, escritos de sus msticos o realizados por estudiosos de
estas tradiciones. Es as como encontramos obras sobre budismo, zen,
sufismo, hinduismo, cristianismo, sobre espiritualidad china, misticismo
tibetano. Cito autores de este mbito del conocimiento, slo a modo de
402
referencia: Sri Aurobindo, Schuon, Mircea Eliade, Merton, Toms de Aquino,
Bucke, T. de Chardin, Bubba Free John, Krishnamurti, Ramana Maharshi, San
Agustn, Suzuki, san Juan de la Cruz, K. G. von Durkcheim, Wei Wu Wei,
Huxley, Castaneda, etc.
Obras
Las obras de Wilber abarcan casi los mismos campos que
conforman su bibliografa, as el Espectro de la conciencia (1977) es el
primer libro de Ken Wilber, en el cual refleja sus investigaciones iniciales y
presenta su modelo del espectro de la conciencia, el que sostiene que la
evolucin de la conciencia se realiza a travs de etapas -igual que la luz, puede
descomponerse en un espectro-; terapias como el psicoanlisis y el anlisis transaccional sirven
para hacernos conscientes de nuestros contenidos mentales reprimidos, consiguiendo as la
integracin del ego; luego las terapias humanistas nos sirven para dejar de ignorar el cuerpo e
integrarlo con la mente; ms adelante, cuando cuerpo y mente estn armonizados, las
407
En esta obra (El Espectro de la Conciencia) no incluye a filsofos como Aristteles, Platn, Scrates.
403
autnticas tradiciones msticas pueden llegar a integrarnos con el conjunto del Universo.
(Revista Integral, 22. 1991, p. 89) As esta obra nos muestra una integracin de
psicologa y misticismo.
404
que aunque incierta, es posible. En esta obra Wilber logra aunar y sintetizar los
puntos de vista cientfico y religioso.
405
Breve historia de todas las cosas (1996). En esta obra Wilber
considera diversos temas de actualidad, como el gnero, ecologa, movimientos
de liberacin, evolucin del Ksmos, la guerra, discrepancias entre enfoques
intra y extramundanos de la espiritualidad. Es una sntesis y decantamiento de
lo que ha tratado en diversas obras, y en ella se vislumbra el Wilber que ha
encontrado un slo sabor y que quiere manifestarlo a los dems seres, de un
modo sencillo, y de este modo contribuir a la evolucin de toda la humanidad.
406
Fase 1
(1977-1979), en la cual l mismo la caracteriza como, su fase romntica-
junguiana. Como muchos romnticos filsofos y psiclogos jungnianos, l ve el
crecimiento espiritual como un retorno completo o parcial a una condicin que
existi en el pasado, pero que se ha perdido durante el proceso de crecimiento
hacia arriba.
Fase 2
(1980-1982), en la cual cambia el foco puesto en la psicologa de desarrollo, a
un contexto ms grande para integrar la psicologa del este y occidental. El
crecimiento espiritual que l ahora ve como algo que vendr despus de crecer
para arriba. En otras palabras no hemos perdido a Dios, nosotros crecemos en
l, por un proceso gradual del desarrollo.
Fase 3
(1983-1987), en la cual l refina, con el pasar de los aos, su modelo del
desarrollo. El desarrollo ya no es entendido como procesos homogneos, en
los cuales el self pasa a travs de un nmero de etapas, sino como un proceso
complejo, consiste en varias lneas de desarrollo (cognoscitivo, emocional,
social, espiritual, etctera) y el self tiene que mantener de alguna manera un
equilibrio delicado entre estas lneas. En los aos 1987-1995 l no publica
mucho, debido a circunstancias personales, sobre todo porque su esposa se
enferma y muere en 1989. Este periodo esta relatado en el libro Grace and
Great en el ao 1991.
Fase 4
(1995-presente), en la que l agrega una dimensin sociocultural a su modelo
del desarrollo individual, y da ms atencin a los procesos neurolgicos que
estn implicados en el sentido. Con su imagen de los cuatro cuadrantes
(intencional, neurolgico, cultural y socioeconmico) l demuestra la
407
interdependencia de estas dimensiones, y el onesidedness de las opiniones
que se basan en solamente un cuadrante, y dudan de la validez de los otros
cuadrantes.
1)Terica
El ncleo de su obra es un modelo terico de los estadios del
desarrollo humano. El no se disculpa por ser terico o intelectual. Por el
contrario, se comprende desde el inicio, que esta es una actividad valiosa y
significativa. Wilber dialoga con muchos campos de la sociologa, psicologa
del desarrollo, antropologa cultural, psicologa clnica etc.
2) Sinttica
Entretanto, desde sus primeros escritos, Wilber intenta integrar
diferentes modelos tericos localizando a cada uno de ellos en un contexto ms
amplio. El objetivo mayor aqu es formular una gran teora de Todo, que cubra
todos los campos de la experiencia humana. Sus consideraciones no son
vulnerables a acusaciones pos-modernas de que Grandes Historias, no son
ms posibles en los das de hoy, porque no extiende una verdad parcial a
proporciones absolutas, como lo hicieron grandes tericos antes de l, intenta
si, posicionar todas las diferentes verdades parciales en un amplio modelo
integral.
3) Crtica
Dado de que nunca pierde de vista el panorama general, l est
siempre atento a cualquier tentativa que procure transformar verdades parciales
408
(ecologa, feminismo, fsica, holismo) en una nica Verdad. Esto explica la
fuerte lnea crtica en todo su trabajo, motivada por un nico objetivo: ver y
reconocer verdades parciales como verdades parciales, ni ms, ni menos; pero
nunca confundirlas con la Verdad.
4) Polmica
Esta ltima faceta mental de su obra es comprensible y justificada
por varios aos de disciplinada escritura terica y crtica que no tuvieron mucho
efecto en la cultura y subcultura en general, pareciendo que fueron barridos
tanto por el racionalismo cuanto por el regresismo. As un poco de polmica
puede incitar discusiones y llamar la atencin para las reales cuestiones en
pauta. Algunos crticos hallaron fallas en las polmicas notas de Sex, Ecology,
Spirituality. Otros realmente las apreciaron.
5) Pandit408
El trabajo intelectual de Wilber es inspirado por una perspectiva
espiritual de la vida. A l le gusta autodescribirse como un pandit moderno,
defendiendo la perspectiva espiritual en una cultura masivamente secularizada.
Por lo tanto, es, esencialmente, un filsofo religioso. Una vez el describi su
objetivo: legitimar el Espritu en el mundo moderno. Ms que cualquier otro
filsofo con tendencias espiritualistas, Wilber tiene la mente abierta para la
contribucin a la ciencia, pero, en ltimo anlisis, no depende de ella. Al final el
Espritu es la nica evidencia para el Espritu.
6) Gua
408
Pndita (H) pndit (en pronunciacin indoaria); skrt. letrado, sapiente. Se designa as a un doctor o letrado que
estudia y explica tericamente los textos sagrados, sin interesarse necesariamente en la realizacin efectiva de la
doctrina. Los pndita interpretan y difunden la doctrina revelada a los risi. En el hinduismo, han dado en general raros
frutos las lucubraciones de los pndita. (Schuhmacher, S.; Woerner, G., 1993, p. 267) Risi (H) skrt. M. [traducido por lo
comn como vidente (que parecera ser el sentido originario) o sabio]. Designacin general de maestros iluminados,
santos personajes o poetas de inspiracin sagrada; y, en particular, de aquellos a quienes se atribuye haber recibido la
Revelacin de los himnos de los Veda, y que se denominan los siete grandes risi. (Schuhmacher, S.; Woerner, G.,
1993, p. 293)
409
A pesar de no querer ser considerado un guru, hay un camino en
algunos de sus escritos que presenta una enseanza caracterstica o con
calidad de gua. Las instrucciones indicativas de las Tradiciones-No Duales se
vuelven muy tiles cuando son formuladas por Wilber (si son comparadas con
aquello que los maestros espirituales contemporneos son capaces de hacer
para ensear el Drama).
7) Mstica
La ms profunda de las facetas espirituales de Wilber es revelada
cuando el describe sus propias experiencias de lo Divino. Especialmente en
One Taste (Un solo Sabor), este aspecto viene a primer plano. Legtimamente,
no lo resalt en sus otros escritos, porque deberan sustentarse por si mismos.
Sin embargo, el hecho que el vivencia o escribe debe servir de ejemplo para
muchos lectores de sus libros que divagan: el desarrollo espiritual parece
maravilloso, pero ser que se podr volver una realidad en mi propia vida?.
410
Anexo 3: Siglas de las obras de san Juan de la Cruz
411
Anexo 4: Cuadro comparativo de los tres ojos del conocimiento
Cuadro 18: Los tres ojos del conocimiento en San Buenaventura, Wilber y Juan de la Cruz.
Objeto de conocimiento
Sensorial Mental Trascendente
412
Anexo 5: Antropologa Sanjuanista
413
miembros. Con ellos ganan stos en peculiaridad y antagonismo, y tocamos el nervio del
sistema antropolgico sanjuanista. No hay pgina en que, de uno u otro modo, no entre en
juego el esquema decisivo: sentido y espritu, parte sensitiva o inferior y parte espiritual o
superior (Pacho,1961, pp. 13-14). As podemos apreciar mejor la diferencia entre
niveles prepersonales y personales -como un todo- y el nivel Transpersonal.
A) El alma-espritu, y
B) Las potencias espirituales
a) Intelectivas;
a) entendimiento,
a/ activo
b/ pasivo
b) memoria
c) voluntad
414
a) potencias naturales
(a) irascible
(b) concupiscible
b) las cuatro pasiones del alma:
(a) gozo
(b) esperanza
(c) dolor, y
(d) temor.
415
Caractersticasuu
El Dios dormido en los chacras anteriores despierta
plenamente. (Intuicin de lo espiritual)
Punto de unin con la deidad en el que se reconoce el
self como psiquismo.
Su apertura se relaciona con el desarrollo de poderes
parapsicolgicos.
Proporciona una experiencia directa de la realidad no
egoica del self y de su unidad con toda la creacin.
(Misticismo natural)
Funcionamiento dual de la mente en los niveles de
realidad manifiestos y sutiles. (Densos y sutiles)
La mente aprehende la realidad directamente a travs
de la intuicin. Es ms sutil y su despertar confiere
ms dones espirituales. (Estados meditativos previos,
gracias msticas iniciales).
Esencia de la energa y desidentificacin del cuerpo.
(Trascendencia del centauro).
Disipacin de temores.
El dominio de la imaginacin permite descubrir que
todas las experiencias son una creacin mental.
(Volverse Testigo).
En la meditacin desaparecen todos los colores, luces
e imgenes. (Ms sutil que psquico).
Mente descansa en la clara luz del vaco. (Discursivo-
meditativo con elementos contemplativos).vv
416
Anexo 7: Experiencia mstica
... Las experiencias msticas se caracterizan para Stace por estos rasgos:
sentido de objetividad o realidad; sentimientos de felicidad, paz, etc.; conciencia
de lo sagrado o divino; condicin paradjica; inefabilidad.
409
Para el debate actual es de particular importancia una distincin propuesta por K. Rahner. l distingue entre la
mstica del s-mismo que, trascendiendo los lmites y fortaleciendo la personalidad, transforma la vida individual; la
mstica csmica, que se siente en comunin con el Todo y que es importante para la actividad artstica; la mstica de
Dios, en la cual se experimenta a Aquel que viene (C. Albretch), al Trascendente en el sentido estricto de la palabra.
(Sudbrack, 2000b, pp. 736-737)
410
Se entiende que es una modificacin del estado ordinario de conciencia (vigilia, sueo, etc.)
417
conciencia,411 de la que ha sido excluida la multiplicidad de todo contenido
sensitivo o conceptual, de forma que quede solamente una unidad vaca y llena a
la vez. (Martn Velasco, 1999, pp. 90-91)
La mstica monista:
411
Ver lo referente a misticismo testa en p. 291 , y misticismo causal en p. 352.
412
panisad: (H) skrt. f. [segn la etimologa ms difundida:] sentarse (sad) abajo (ni) junto a (upa-) alguien; es decir,
el acto de sentarse a los pies de un maestro, para recibir en confianza la doctrina secreta. Las panisad son los textos
que constituyen la parte final de la sruti (la revelacin vdica) y sientan las bases del Vednta, las conclusiones
filosficas derivadas de los Veda. Lo que particularmente las caracteriza y hace tan valiosas para el buscador de la
verdad es su poderosa libertad de pensamiento y su expansin hacia la trascendencia. (Schuhmacher, S.; Woerner, G.,
1993, p. 395)
418
... representada sobre todo en numerosos y elocuentes textos -los grandes
discursos- de las Upanishads, consiste en la experiencia de la unin, o, mejor
de la unidad con el Absoluto, principio de todo, el Brahman de los textos del
Vedanta. ... Esos discursos adoptan tres formas fundamentales: t eres eso;
ese Atman es Brahman; Yo soy Brahman. El significado de tales expresiones
es resumido por Zaehner en estos trminos: Brahman es la palabra para
representar al Absoluto; sta es la nica realidad verdaderamente existente y
eterna, ms all del espacio, el tiempo y la dependencia causal, sin posibilidad
de ser afectada por las dems cosas que, desde su punto de vista, no tienen
ninguna existencia. Atman significa mismidad, alma individual. Por lo que la
proposicin Atman es Brahman significa que el alma individual es sustancial y
esencialmente idntica con el Absoluto que est ms all de todas las
determinaciones. Esta experiencia supone, como consecuencia, la experiencia
del carcter apariencial, puramente fenomnico, del mundo de los sentidos...
(Martn Velasco, 1999, pp. 89-90)
En la mstica testa o de unin del alma con Dios por medio del
amor:
... El sujeto de la experiencia ... permanece en la unin, aunque transformado y
deificado. Este tipo de experiencias se produce sobre todo en el contexto de las
religiones monotestas y supone una forma de comprensin enteramente
diferente de la realidad divina con la que se une el mstico. Como veremos y no
deja de sealar Zaehner, tambin en el hindusmo existe una corriente la
descrita como devocional o de la bhakti- en la que se hace presente este tipo de
experiencia. (Martn Velasco, 1999, p. 90)413
413
Ver misticismo no dual, en p. 369 y sgtes.
419
Anexo 8: Entrevista a Suami Ekananda
420
vienen los distintos sistemas de Yoga, entonces para poder cubrir todo esto hay
que ver un poco la filosofa del Yoga.
S. E.: S, vulgarmente.
421
grandes santos, incluso el buda tiene una aureola, y, que al mirar, por ejemplo
la iconografa y el arte cristiano.
422
lo que promueve es estimular esta carga energtica que hay ac para elevarla,
a diferencia del raya Yoga que lo que pretende es succionarla, al succionarla,
los efectos son mas dbiles y en consecuencia, no tienen grandes
contraindicaciones. El Tantra, por el contrario, como trabaja en la misma rea,
la energa va a ser expulsada por la fuerza, de manera violenta, por el fuerte
estmulo de los vrtices, que va a producir una fuerte expansin de la
conciencia abrupta, en consecuencia, si la instalacin del cuerpo y la mente, no
estn en condiciones, el movimiento de esta energa va a producir todo tipo de
problemas, ya sea enfermedades irreversibles como trastornos mentales
irrecuperables, entonces Wilber se refiere a ciertos trastornos derivados de
esto, y rescata la importancia de un gua. Porque el que practica Yoga debe
tener una gua. Tanto para la prctica como para poder ver los efectos que esa
prctica produce.
F.D.: l dice que suelen ser las consecuencias del Raja Yoga los
desrdenes prnicos especialmente los de la mente, porque estas son unas
tcnicas yogas.
423
acompaar estos trastornos son espasmos musculares, difcilmente
controlables, dolores violentos de cabeza, dificultades respiratorias, etc. Se
refiere sobretodo al canal corporal, en este...
F. D.: Uno de los pocos libros sobre Yoga que yo tengo se llama
Psicologa y Yoga y no cita estas cosas. El autor dice que hasta los maestros
Yoga eligen muy bien a los discpulos porque tiene que haber tambin un
desarrollo maduro de la persona para poder adentrarse en las prcticas del
Yoga ms profundo y se refiere a esto del desequilibrio.
424
maestro Mustanamba difundi mucho lo que era el siddhaYoga porque era
discpulo de otro maestro; no me acuerdo el nombre. Dej toda una
organizacin del Siddha Yoga. La nombre de Siddha se le da a aquellos que
tienen experiencia y control de lo paranormal; porque viene de esta palabra
siddhi o siddhis, que se refiere precisamente a los poderes paranormales.
Los maestros de siddhaYoga les transmiten energa a la gente, ya sea para
hacerlos avanzar en su evolucin o crecimiento o para que tengan ciertas
experiencias psquicas o espirituales; les transmiten poder a travs de la
mirada, del toque, a travs de un manto, y Mustanamba es representante de
siddhayoguis, no s si esta Maestra Nirmala Delhi era una discpula de l o...
era una seora que creo est casada con un diplomtico extranjero y de la
noche a la maana se le expandi la conciencia; es una seora gordita, bien
negrita y que difunde esta disciplina, pero la caracterstica de esta disciplina es
la transmisin de la energa, o por la imposicin de las manos o por el toque o
por medio de un manto. Aqu conocemos una seora que vive en San Alfonso
y que asisti a un evento de siddahYoga en Argentina, Buenos Aires y volvi
bastante trastornada, te acuerdas?.
Le vino mal...
425
puede ser repentino o brusco. En Tantra Yoga se supone que debe haber un
maestro; para las tcnicas tntricas tiene que tener un gua.....
426
Anexo 9: Grfico
40 40
35
30 30
25
20 20
15
10 10 10
5
0.1 1 0.1
0 0.01
CERO Y DOS TRES CUATRO CINCO SEIS SIETE OCHO Y DIEZ
UNO NUEVE
427
Tabla General de Contenido
Cuestiones preliminares....................................................................................................6
Gestacin y elaboracin de la tesis..............................................................................7
Desclzate, que ests en terreno sagrado................................................................ 8
Mi relacin con san Juan de la Cruz.....................................................................10
Mi relacin con Ken Wilber................................................................................. 12
Razones para escribir la tesis....................................................................................13
Razones para escribir la tesis sobre san Juan de la Cruz...................................... 14
Razones para escribir la tesis sobre Ken Wilber.................................................. 15
Cmo se ha escrito esta tesis.................................................................................... 16
Proceso de gnesis y elaboracin......................................................................... 16
La Hermenutica...................................................................................................18
Procedimiento...................................................................................................21
Lectura de los textos..................................................................................... 21
Cruce de los textos........................................................................................21
Interpretacin................................................................................................22
Limpieza de los cruces................................................................................. 22
Categorizacin.............................................................................................. 22
Rearmar para que slo vaya lo que se ajusta al sentido............................ 22
Y por qu el mtodo hermenutico?........................................................... 23
Contenido de esta tesis............................................................................................. 25
Estructura de la tesis............................................................................................. 25
Gestacin y elaboracin de la tesis...................................................................25
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz..........................................................................................................25
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo, propuestos por Ken Wilber,
y los estadios del desarrollo espiritual, en san Juan de la Cruz........................ 26
Reflexiones finales........................................................................................... 27
Anexos..............................................................................................................27
Estructura de cada parte .......................................................................................27
Correspondencia de sentido de algunos postulados de Ken Wilber y san Juan
de la Cruz.................................................................................................................... 28
Holn / Unicidad del ser...................................................................................31
Profundidad-amplitud / profundo centro-no todos llamados........................34
Cuadrantes / de lo primero a lo postrero...................................................................37
Cuadrante superior izquierdo-interior individual................................................. 38
Cuadrante superior derecho-exterior individual................................................... 39
Cuadrante inferior derecho-exterior social........................................................... 40
Cuadrante inferior izquierdo-interior social......................................................... 40
Involucin / abajamiento de Dios (teohumanizacin).............................................. 43
Evolucin/endiosamiento del alma (homodivinizacin).......................................... 45
Proceso - Movimiento.............................................................................................. 47
428
Continuum de estadios-Holoarqua / salida de un estado a otro...........................48
Tiempo..................................................................................................................49
Espectro de la conciencia......................................................................................... 53
Conciencia............................................................................................................ 54
Demarcaciones / enemigos-lmites...........................................................................58
Demarcacin mscara/persona......................................................................... 59
Demarcacin al interior del organismo............................................................ 61
Demarcacin entre el centauro y el medio........................................................61
Vivencias transpersonales.................................................................................62
Conciencia de Unidad.......................................................................................62
Otros modos de representar los niveles de conciencia y el desarrollo
espiritual................................................................................................... 69
Estructuras y dimensiones........................................................................................ 73
Estructura profunda o bsica................................................................................ 73
Estructura superficial o de transicin................................................................... 76
Movimientos o dimensiones del desarrollo..........................................................76
Desarrollo horizontal o traslativo..................................................................... 77
Desarrollo vertical o transformativo.................................................................77
Traslacin y transformacin: funciones............................................................78
Tres grandes niveles de Wilber / porciones de san Juan de la Cruz......................... 79
Prepersonal / porcin sensitiva............................................................................. 79
Personal / porcin racional................................................................................... 79
Transpersonal / porcin espiritual........................................................................ 80
Fulcro / noche........................................................................................................... 82
Fases..................................................................................................................... 86
.......................................................................................................................... 86
Fase "a" / alma asida-vestida............................................................................ 87
Fase "b" / desvestirse........................................................................................ 87
Muerte a un nivel anterior y renacimiento en un nivel emergente............... 87
Muerte del organismo o muerte corporal..................................................... 89
Fases "c/d" / re-vestirse-apropiarse...................................................................91
Fracaso-patologa / quedar asido...........................................................................94
Terapia-terapeuta / Cura de almas-Gua espiritual................................................. 101
Los niveles de conciencia en el Proceso Evolutivo propuestos por Ken Wilber y los
estadios del desarrollo espiritual en san Juan de la Cruz........................................... 103
Niveles prepersonales............................................................................................... 104
Introduccin........................................................................................................105
Nivel 0: matriz indiferenciada................................................................................ 106
Caractersticas de las matrices perinatales bsicas (MPB)................................. 107
Primera matriz perinatal (MPB1)....................................................................... 108
Segunda matriz perinatal (MPB 2)..................................................................... 109
Tercera matriz perinatal (MPB 3).......................................................................110
Cuarta matriz perinatal (MPB 4)........................................................................ 111
Nivel 1: sensorio-fsico...........................................................................................113
Yo pleromtico................................................................................................... 114
429
Yo tifnico..........................................................................................................115
Cuerpo-imagen............................................................................................... 116
Psicopatologa.....................................................................................................119
Psicosis........................................................................................................... 119
Psicosis autista: fracaso en la fase a del fulcro 1................................... 119
Psicosis simbiticas infantiles: fracaso en las fases b/c del fulcro 1...... 120
Psicoterapia.........................................................................................................120
Intervecin fisiolgica.................................................................................... 120
Nivel 2: emocional fantsmico...............................................................................120
Psicopatologas................................................................................................... 123
Origen............................................................................................................. 123
Caractersticas.................................................................................................124
Trastornos narcisistas de la personalidad....................................................... 124
Dnde se ha producido la fijacin o crisis?............................................. 125
Mecanismos de defensa.............................................................................. 125
Trastornos borderline de la personalidad........................................................125
Mecanismo de defensa................................................................................126
La escisin como caracterstica.............................................................. 126
Psicoterapia.........................................................................................................126
Construccin de estructura................................................................................. 126
Nivel 3: mente rep.................................................................................................. 127
Fases................................................................................................................... 130
Psicopatologa.....................................................................................................131
Neurosis borderline........................................................................................ 132
Psiconeurosis.................................................................................................. 132
Psicoterapia.........................................................................................................133
Tcnicas de descubrimiento............................................................................134
Niveles personales.....................................................................................................135
Introduccin........................................................................................................136
Nivel 4: mente regla-rol..........................................................................................137
Ego medio...........................................................................................................137
Caractersticas.................................................................................................139
Fases............................................................................................................... 140
Psicopatologa.....................................................................................................141
Fracaso en este fulcro................................................................................. 141
Mecanismo de defensa................................................................................142
Patologa de guin.......................................................................................... 142
Psicoterapia.................................................................................................143
Patologa de reglas..........................................................................................143
Objetivo de la psicoterapia en esta patologa............................................. 144
Terapias de este nivel................................................................................. 144
Alcances de la terapia cognitivo-guin.......................................................145
Nivel 5: mente reflexivo-formal.............................................................................145
Ego tardo........................................................................................................... 145
Caractersticas.................................................................................................148
Fases............................................................................................................... 149
Patologa............................................................................................................. 150
430
Neurosis de identidad..................................................................................... 151
Psicoterapia.........................................................................................................151
Puerta para el desarrollo espiritual................................................................. 153
Nivel 6: centurico-existencial............................................................................... 157
Caractersticas.....................................................................................................159
Integracin corporo-mental............................................................................ 159
Unificacin de las partes / Armona del alma.................................................160
Visin del cuerpo en los escritos de san Juan de la Cruz........................... 161
Trascendencia del cuerpo y de la mente / Todo el caudal al servicio de Dios.....
163
Visin global, sinttico-creativa..................................................................... 166
Aperspectivismo............................................................................................. 167
Morada de la angustia existencial...................................................................167
Prerrequisito para lo transpersonal................................................................. 168
Fases................................................................................................................... 169
Patologa existencial...........................................................................................171
Transmutacin valrica.................................................................................. 174
Desconcierto o tinieblas................................................................................. 174
Angustia. Espesa y pesada nube sobre el alma..............................................174
Incapacidad para comprender o entender. Duda. Soledad. Incertidumbre..... 175
Vaco y libertad.............................................................................................. 177
Diagnstico diferencial...................................................................................177
La depresin existencial es diferente a la depresin borderline o
psiconeurtica.............................................................................................177
Mecanismo de defensa................................................................................178
Psicoterapia existencial...................................................................................... 178
Introspeccin / conocimiento propio.............................................................. 181
Intencin paradjica................................................................................... 183
Derreflexin................................................................................................183
Niveles transpersonales............................................................................................ 184
Introduccin........................................................................................................184
Nivel 7: psquico/principiante................................................................................ 191
Caractersticas.....................................................................................................196
Volverse Testigo.............................................................................................197
Estadio de transicin. Frontera entre lo denso y sutil....................................197
Ocurrencia de fenmenos paranormales y fenmenos msticos.....................201
Fenmeno paranormal................................................................................ 202
Fenmeno mstico/gracia mstica............................................................... 203
Viaje astral o experiencias extracorporales.................................................... 204
Estados meditativos preliminares / discursivo-meditativo............................. 206
Orarqua: la progresin en la oracin......................................................... 206
Despertar de la kundalini / movimiento de la sensualidad............................. 209
Visiones y otras representaciones sobrenaturales...........................................213
Categorizacin de las visiones segn san Juan de la Cruz......................... 214
Visiones Intelectuales............................................................................. 217
Misticismo natural / unin con Dios por medio de la naturaleza................... 219
431
Disolucin de la idea de poseer una identidad separada. Experiencia de
formar parte del Todo................................................................................. 221
Fases................................................................................................................... 223
Fase a...........................................................................................................223
Fase b.......................................................................................................... 224
Fase "c" y "d"..................................................................................................225
Psicopatologas / imperfecciones........................................................................226
Despertar espontneo......................................................................................228
Beatoterapia................................................................................................ 231
Pseudopsictico.............................................................................................. 232
Estructura prepersonal................................................................................ 233
Estructura transpersonal............................................................................. 234
Brote esquizofrnico...................................................................................234
Episodio pseudopsictico........................................................................... 234
Almapatas......................................................................................................237
Almapatas con predominio de lo corporal.................................................239
Desrdenes prnicos............................................................................... 239
Enfermedad yguica............................................................................... 240
Desequilibrio estructural........................................................................ 240
Almaterapias...............................................................................................243
Desrdenes prnicos............................................................................... 243
Enfermedad yguica............................................................................... 244
Desequilibrio estructural........................................................................ 245
Almapatas con predominio de lo cognitivo...............................................246
Inflacin psquica / Soberbia-Vana presuncin......................................247
Almaterapia........................................................................................ 248
Divisin entre los objetivos de la vida / Enemigos del alma..................250
Almapatas con predominio de lo cognitivo emocional............................. 258
Pseudo-duhkha / Melancola.................................................................. 258
Melancola.......................................................................................... 260
Caractersticas.................................................................................260
Diferencia entre melancola y tibieza................................................. 264
Diferencia entre melancola y sequedad (purgacin)..........................264
Diferencia entre melancola y contemplacin.................................... 265
Almaterapia................................................................................................ 265
Noche oscura del alma / Noches oscuras del alma................................. 268
Noche y/o contemplacin dos caras de la misma moneda................. 270
Momentos o proceso de la noche....................................................... 271
Caractersticas.....................................................................................272
Noche pasiva del sentido / trascendencia crporo-mental..................272
Almaterapia............................................................................................ 275
Algunas consideraciones sobre las noches en Juan de la Cruz...........277
Nivel 8: sutil / principiante-avanzado.....................................................................280
Introduccin........................................................................................................281
Caractersticas.....................................................................................................284
Realidad de los fenmenos sutiles..................................................................285
Ishtadeva / Motivo de devocin......................................................................286
432
Misticismo testa / Desposorio espiritual....................................................... 291
Sonidos sutiles iluminaciones audibles....................................................... 293
Insights trascendental / relmpago de luz.......................................................295
Visiones imaginarias.................................................................................. 296
xtasis trascendentes...................................................................................... 298
Ms all de lo mental psquico mente intuitiva........................................... 300
Orarqua: contemplacin inicial..................................................................... 302
Fases................................................................................................................... 307
Fase a...........................................................................................................307
Fase b.......................................................................................................... 307
Fase c...........................................................................................................307
Pneumopatologas...............................................................................................308
Fracaso en la integracin-identificacin.........................................................309
Pneumoterapia o teoterapia................................................................................ 315
Pseudo-nirvana............................................................................................... 318
Pneumoterapia............................................................................................ 323
Pseudo-realizacin / slo porcin superior pacificada................................... 326
Pneumoterapia............................................................................................ 330
Nivel 9: causal / avanzado-perfecto.......................................................................332
Introduccin........................................................................................................332
Caractersticas.....................................................................................................334
Cese de formas manifiestas / nada llega ni molesta al alma...........................336
Fuente no manifiesta-Sustrato trascendente de todo / Su origen no lo s-todo
de ella viene....................................................................................................337
Atemporal-aespacial-libre / - no tiene suelo - .................................... 338
Eterno............................................................................................................. 340
Estado discreto................................................................................................341
Insight sin esfuerzo - Ojo espiritual / inteligencia divina Ojo espiritual..... 342
- / Noche pasiva del espritu..................................................................... 344
Orarqua: hombre y dharma olvidados / contemplacin suma - oracin unitiva..
346
YO-YO Vidente / Avanzado perfecto...................................................... 349
Misticismo causal o sin forma / matrimonio espiritual.................................. 352
Fases................................................................................................................... 356
Fase a...........................................................................................................356
Fase b.......................................................................................................... 356
Fases c y d................................................................................................358
Pneumopatologas...............................................................................................358
Fracaso en la diferenciacin........................................................................... 358
Teoterapia................................................................................................... 359
Fracaso en la integracin o enfermedad de rhat............................................363
Lo no-dual / Beatfico.............................................................................................368
Introduccin........................................................................................................369
Visin Beatfica.............................................................................................. 374
Reflexiones Finales.......................................................................................................384
Bibliografa....................................................................................................................389
433
Anexos........................................................................................................................... 395
Anexo 1: San Juan de la Cruz................................................................................ 396
Resea biogrfica............................................................................................... 396
Perfil terico....................................................................................................... 397
Obras...................................................................................................................398
Anexo 2: Ken Wilber..............................................................................................401
Resea biogrfica............................................................................................... 401
Perfil terico....................................................................................................... 402
Obras...................................................................................................................403
Las fases de Ken Wilber.....................................................................................406
Fase 1..............................................................................................................407
Fase 2 .............................................................................................................407
Fase 3 .............................................................................................................407
Fase 4 .............................................................................................................407
Las siete fases de Ken Wilber segn Frank Visser.............................................408
1)Terica.........................................................................................................408
2) Sinttica......................................................................................................408
3) Crtica.........................................................................................................408
4) Polmica.....................................................................................................409
5) Pandit..........................................................................................................409
6) Gua............................................................................................................ 409
7) Mstica........................................................................................................410
Anexo 3: Siglas de las obras de san Juan de la Cruz..............................................411
Anexo 4: Cuadro comparativo de los tres ojos del conocimiento.......................... 412
Anexo 5: Antropologa Sanjuanista........................................................................413
Anexo 6: Sexto chacra (ajna)................................................................................. 415
Caractersticas.....................................................................................................416
Anexo 7: Experiencia mstica.................................................................................417
Anexo 8: Entrevista a Suami Ekananda................................................................. 420
Anexo 9: Grfico.................................................................................................... 427
Distribucin de la poblacin en los diferentes niveles de conciencia......
427
Tabla General de Contenido.........................................................................................428
Tabla de Esquemas....................................................................................................... 434
Tabla de Figuras........................................................................................................... 436
Tabla de Cuadros.......................................................................................................... 437
Notas al final del texto.................................................................................................. 438
Tabla de Esquemas
434
Esquema 1: Fases de un fulcro................................................................................. 86
Esquema 2: Fases y fracasos del fulcro................................................................... 97
Esquema 3: Fulcro 0................................................................................................112
Esquema 4: Fulcro 1................................................................................................119
Esquema 5: Fulcro 2................................................................................................123
Esquema 6: Fulcro 3................................................................................................132
Esquema 7: Fulcro 4................................................................................................140
Esquema 8: Fulcro 5................................................................................................150
Esquema 9: Fulcro 6................................................................................................170
Esquema 10: Desarrollo o evolucin humana.......................................................193
Esquema 11: Fulcro 7..............................................................................................225
Esquema 12: Fulcro 8..............................................................................................308
Esquema 13: Fulcro 9..............................................................................................356
Esquema 14: Recorrido del ser en los niveles transpersonales........................... 368
Esquema 15: El yo y la divinidad en los niveles sutil y causal............................ 382
435
Tabla de Figuras
436
Tabla de Cuadros
437
Notas al final del texto
438
a
Traduccin personal de artculo extrado de internet, datos en bibliografa.
b
Cfr. Wilber, 1998b, p. 144.
c
CB 29,3
d
2S 17,8
e
Para una mayor informacin, sugiero la lectura de los captulos 1 y 2 de Sexo, ecologa y espiritualidad. Datos
en Bibliografa.
f
2S 11,9
g
Cfr. Wilber, 1999, pp. 15 y 75.
h
La Psicologa Transpersonal es el ttulo dado a una fuerza que emerge en el campo de la psicologa por obra
de un grupo de psiclogos y de profesionales de otros campos, quienes se interesan en esas capacidades u
potencialidades humanas ltimas que no tienen lugar sistemtico en una teora positivista o conductista
(Primera fuerza), en la teora psicoanaltica clsica (Segunda fuerza) ni en la psicoterapia humanstica
(Tercera fuerza). Esta emergente psicologa Transpersonal (Cuarta fuerza) se ocupa especficamente del
estudio cientfico emprico, y de la implementacin responsable de los descubrimientos pertinentes, del devenir,
las metanecesidades del individuo y de la especie, los valores ltimos, la conciencia unitiva, las experiencias
cumbres, los valores B, el xtasis, la experiencia mstica, el temor reverencial, el ser, la autorrealizacin, la
esencia, la beatitud, el prodigio, el sentido ltimo, la trascendencia del s mismo, el espritu, la unicidad, la
conciencia csmica, la sinergia del individuo y de la especie, el encuentro mximo interpersonal, la sacralizacin
de la vida cotidiana, los fenmenos trascendentes, la autonoma y el espritu de juego csmicos, la mxima
toma de conciencia sensorial, la capacidad de respuesta y expresin, y conceptos, experiencias y actividades
relacionados con todo ello. (Bustos y Romn, 1992, p. 2)
i
Cfr. Wilber, 1990, p. 13.
j
Para una mayor comprensin de los lmites, remito a Pacho, E. (1961) La Antropologa sanjuanista. Monte
Carmelo, 69. 47-90.
k
Esta clasificacin de los tipos de conocimiento la realiz San Buenaventura y Wilber la trata en sus obras: Los
tres ojos del conocimiento y El ojo espiritual.
l
Gran Diccionario Enciclopdico Ilustrado 2000, p. 507.
m
Realizado en base a Wilber, 1994a, p. 62.
n
Incluyo un texto de Wilber en que describe el proceso completo de un fulcro, para favorecer la comprensin del
mismo:
La mente regla/rol comienza a emerger alrededor de los siete aos de edad y conlleva la capacidad de acatar
reglas mentales complejas y de asumir roles sociales. En ese difcil y angustioso perodo el nio empieza a
comprender que ya no es slo un cuerpo sujeto a los impulsos y los deseos, sino tambin un yo social que
convive otros yoes sociales y que debe adaptarse a los roles socioculturales.
Y, en la medida en que emerge la estructura bsica de la mente regla/rol, el yo del nio debe hacer frente a ese
nuevo peldao de la conciencia, es decir, debe gestionar adecuadamente los problemas que le presenta el
fulcro propio de ese nivel, el proceso trifsico que terminar permitindole ascender a un nuevo nivel de
conciencia. As que el primer paso ser el de apoyar los pies en ese peldao, identificarse con l, identificarse
con la capacidad de obedecer las reglas y de asumir los roles; identificarse, en suma, con la mente regla/rol (la
fase 1 del fulcro)
Una vez alcanzado este punto, la sensacin de identidad central y fundamental del nio ser la regla/rol. La
adhesin a esas reglas y a esos roles es la que genera, en consecuencia, la sensacin de identidad conformista
caracterstica de ese estadio y, por ese mismo motivo, la necesidad bsica del yo propia de ese estadio es la
pertenencia, y su actitud moral se centra en la aprobacin convencional de los dems.
El yo seguir su proceso de desarrollo trascendiendo esa visin y terminar expandiendo nuevamente su
conciencia. Pero, para hacerlo, deber quitar los pies del peldao anterior, deber desidentificarse de l, deber
trascenderlo - la desidentificacin o trascendencia constituye la fase 2 del fulcro- y luego deber identificarse con
el siguiente peldao superior -la fase 3-, que termina dando origen a un nuevo fulcro en el que se repite el
mismo ciclo. A menos, claro est, que tenga lugar un estancamiento del proceso evolutivo. (Wilber, 1997, pp.
201-202).
o
Cfr. Wilber, 1997, p. 218.
p
Cfr. Wilber, 1997, p. 224, fig. 10.1.
q
Cfr. Wilber, 1994a, p. 20.
r
Cfr. Wilber, 1999, p. 46.
s
Cfr. Wilber, 1989, p. 23.
t
Cfr. Wilber, 1989, pp. 31-32.
u
Cfr. Wilber, 1994a, p. 78.
v
Cfr. Wilber, 1997, pp. 227-228; y 1994, pp. 112-113.
w
Cfr. Wilber, 1994a, pp. 79-80.
x
Cfr. Wilber, 1994a, pp. 80-81.
y
Cfr. Wilber, 1994a, p. 77.
z
Cfr. Wilber, 1994a, p.116.
aa
Cfr. Wilber, 1997, p. 231.
bb
Cfr. Wilber, 1989, p. 51.
cc
Realizado en base a: Wilber, 1989, p. 62.
dd
Cfr. Wilber, 1989, p. 61.
ee
Cfr. Wilber, 1989, p. 62.
ff
Cfr. Wilber, 1997, pp. 251-253.
gg
Cfr. Wilber, 2000a, pp. 9-13.
hh
Cfr. Wilber, 1997, p. 256.
ii
Rodrguez, 1993, p. 208.
jj
Cfr. Pacho, 1984a, pp. 148-149.
kk
Cfr. Wilber, 1997, pp. 263-264.
ll
El parntesis es mo.
mm
Cfr. Lpez, 1999, p. 6.
nn
Esotrico y exotrico:
El nivel Exotrico de conciencia, comprende los niveles prepersonales y personales de conciencia, que se
corresponden con el Arco Externo (identidad egoica, mundo del logro y del hacer). El nivel Esotrico,
comprende los niveles de conciencia transpersonales, y se asocia con el camino del Arco Interno (identidad con
el Self interior, el proceso del soltar y del desapego, constituye el camino del retorno al Origen).
Los conocedores del mbito esotrico son los msticos de todas las grandes religiones reveladas.
Eso=interno, exo=externo
Lo Esotrico apunta a la experiencia directa e interior de lo Trascendente. En esta dimensin las grandes
verdades se hacen una sola. Pero es un plano oculto y secreto para la gran mayora de las personas, no porque
deba guardarse de ese modo, sino porque la realidad a la cual se refiere es intangible para quien no tiene la
experiencia mstica. Esta unidad esencial no es accesible sino en los niveles transpersonales o en estados de
conciencia expandida, ya que la razn se mueve en el mundo de las distinciones y de la dualidad perceptual
separando sujeto y objeto. La mente conoce por contraposicin de figura y fondo.
Los esotricos han tenido la experiencia de que sus races y su origen estn en el Absoluto. Los exotricos se
guan por la parte de verdad que ellos son capaces de percibir y que, generalmente, sienten en oposicin y
amenazada por la parte sustentada por un otro en la medida que es diferente. Los esotricos se relacionan con
la Unidad trascendente y esencial que subyace ms all de las formas. Los exotricos buscan la unidad de las
formas externas (revelaciones, dogmas, escrituras, ritos, etc.). Es as como los esotricos comprenden y
aceptan la fe exotrica porque la perciben investida en las escrituras sagradas y/o en la encarnacin, como
verdaderas revelaciones de Dios. Pero no perciben ninguna de estas revelaciones como la nica verdadera.
Los exotricos se sienten amenazados por la visin de Unidad esencial de los esotricos, en la medida que no
conocen la experiencia de unidad y sienten que otorgarle la misma verdad a diferentes revelaciones (religiones),
es traicionar la parte de verdad que ellos ven, y en la cual se ancla su fe. Los exotricos se mueven en la
dicotoma verdadero-falso negando la legitimidad de otras religiones.
F.Schuon plantea que existe una unidad esencial en el corazn de las religiones. Esta unidad es meta-fsica en
la medida que trasciende el mundo manifiesto. No puede por tanto, ser descrita unvocamente por nadie y solo
aprehendida concretamente por unos pocos (los esotricos/msticos).
En la medida de que es imposible para el ser humano mantener la atencin focalizada permanentemente en la
realidad de Dios, an para los msticos, y de que la Verdad puede manifestarse en cualquier momento y en
cualquier parte, las Tradiciones emergen como aquellos instrumentos o reostatos que hacen posible al espritu
humano sostener e incrementar la permanencia de esta Verdad. Esto hace que an los esotricos deben
someterse a los ritos exotricos, si bien las formas deben ser trascendidas para entrar en sus profundidades
(lectio divina) y as extraer su contenido universal. Segn Schuon, los esotricos encuentran lo Absoluto en las
tradiciones como los poetas encuentran la poesa en los poemas.
Los esotricos son aquellos que estn en el mundo, pero no son del mundo, porque solo se puede transformar
algo si uno se hace parte de ello. Las transformaciones son desde dentro.
oo
Para tener una mejor apreciacin de este escrito, remito a la introduccin de Pacho, en las obras completas
de San Juan de la Cruz.
pp
Para una mayor informacin sobre el tema de la melancola remito a Mstica y depresin: san Juan de la
Cruz. ALVAREZ, J. (1997) Madrid: Trotta.
qq
The Tantrico mysticism of Tibet. Nueva York: Dutton, 1970.
rr
Cfr.. Wilber, 1989, p. 125.
ss
Artculo extrado de internet: www.wordlofkenwilber. Traducido por Tatiana Durn.
tt
Artculo extrado de internet: www.wordlofkenwilber. Traducido por Tatiana Durn.
uu
Elaborado en base a El simbolismo de los chacras, del libro de Frances Vaughan: El arco interno.
vv
Los parntesis son mos.
ww
Realizado teniendo como base la traduccin de Frida Ringler de: Wilber, K. (2000) A theory of everything,
Boston: Shambhala. pp. 9-13.