Historicidade e unidade da natureza humana

1. O homem submetido ao tempo

a) Temporalidade, historicidade, historicismo
A condio geral do homem que constri sua vida espiritual e material
imersa no temporal e condicionado pelas circunstncias chama-se
historicidade. Na estrutura da historicidade intercruzam-se duas direes
temticas: uma horizontal, outra vertical. A primeira constitui-se pela
referncia que o homem faz ao passado (dado e retido) e ao futuro (pretendido
e ausente), assim como o conseguinte carter condicionado e contingente de
seu ser, que no se oferece como algo esttico e feito ou sem capacidade de
ser transformado pela ao. Na segunda, registra-se a ntima dialtica ou
oposio entre o concreto realizado e as possibilidades no cumpridas; esta
segunda dimenso acompanhada internamente pela conscincia de
responsabilidade e externamente referida ao mundo e comunidade.
Estes dois aspectos da historicidade ressaltavam o carter profundo ou
intrnseco da temporalidade no homem; mas no dizem se a temporalidade
tem ou no um carter absoluto e total nela. Poder-se-ia afirmar, por exemplo
que a temporalidade se apresenta em todas as zonas do homem, mas de modo
que ao menos uma dessas zonas absolutamente no temporal. Esta zona se
sobressairia histria. Assim, o esprito humano poderia compreender e
encontrar um sentido para a histria precisamente porque capaz de redobrarse, retrair-se, transcender a histria para dizer o que a prpria histria . O
homem viveria o tempo como se estivesse fora do prprio tempo. Sua vida
traaria uma linha divisria entre sua prpria realidade e o conjunto das outras
realidades do universo material e sucessivo.
No entanto, muitos sustentam a tese de que a temporalidade to
significativa no homem que todas as suas partes so absorvidas
absolutamente por ela: esta seria a postura do historicismo estrito. O
historicismo coincide com o relativismo histrico, que sustenta que a essncia
da vida humana incognoscvel: atm-se apenas s pocas histricas de seu
desenvolvimento, cada uma das quais possuindo uma fisionomia distinta com
suas ideias e valores. Com isso, todo conhecimento e toda verdade seriam o
produto de uma poca e se encontrariam ligados a uma situao histrica
determinada. A realidade, assim, seria histria: e no existiria nada fora da
realidade que se confundisse com a histria. As unidades que se constituem na
histria seriam como organismos singulares, cujos elementos (religiosos,
estticos, ticos, etc.) viveriam apenas em seu prprio conjunto e s teriam
sentido nele, morrendo com o desaparecimento desta unidade. A histria no
seria apenas a realidade mais elevada, mas a nica realidade (veritas filia
temporis).
b) Temporalidade e caducidade

Algumas correntes do pensamento contemporneo, como a filosofia de

vida (Dilthey, Brgson) e a filosofia da existncia (Heidegger, Jaspers)
analisaram pormenorizadamente a temporalidade concreta ou antropolgica.
Em suas anlises, a temporalidade aparece no como uma estrutura mundana
na qual o homem est acessoriamente (como uma entidade objetiva em uma
fila ou srie), mas como uma estrutura formal que o prprio homem
internamente. Passado e futuro, embora ontologicamente figurem como partes
de algo contnuo, so direes ou distenses da atualidade ou do presente do
homem.
Heidegger, em concreto, expe essa ideia da temporalidade humana a
partir de sua concepo de homem como um ser para a morte. Explica que
em cada agora existe um passado que se despede e um futuro que se
anuncia. A temporalidade a tenso deste existir, um ritmo prprio do passado
ao futuro. Nem a existncia humana est colada no tempo, nem o tempo
uma simples manifestao desta existncia; a prpria existncia tempo.
Somente por meio do tempo pode-se compreender a existncia, que
propriamente uma concreo do tempo. O tempo desempenha em Heidegger
uma funo transcendental, similar exercida pela essncia em Plato ou pela
ideia em Hegel. E assim como nestes a ideia transcendental funda o ser ou o
real, em Heidegger a temporalidade constitui a existncia humana.
Ele compreende a temporalidade como tenso da existncia humana,
livre para dar-se um sentido em cada caso. O existir humano no algo feito,
como pedra, o jardim ou o rio, que so, mas no existem. Essa existncia
uma auto-relao, a relao consciente de um ente com seu prprio ser. Por ser
consciente, esta relao responsvel: o homem est entregue
responsabilidade de seu prprio ser, mediante a qual pode ganhar ou perder. O
existir humano , pois, uma tarefa, um dever, um empreender (Geschehen); o
empreender humano a histria (Geschichte). Se o homem nunca para si
mesmo coisa definitivamente feita, salvo quando morre, ou seja, quando deixa
de ser, claro que sempre para si mesmo um poder-ser. A existncia
humana poder-ser.
O homem pode ser muitas coisas (carpinteiro, professor, pintor, etc.),
mas pode s-las de um modo trivial. Porm, existe algo que somente cada um
pode fazer, irrepetivelmente, para que o defina de modo prprio e autntico:
ater-se totalidade de seu prprio ser.
H um temperamento, um sentimento bsico, que capaz de nos colocar
diante da totalidade de nosso prprio ser:a angstia. No um simples medo
ou temor por isso ou aquilo, por algo concreto ou particularizado de nossa vida,
mas o temperamento que nos descobre a totalidade de nosso ser frente ao
nada que o envolve. E todas as experincias singulares do homem (amor, dio,
prazer, desgosto, etc.) so trazidas pela angstia. O homem invadido pela
angstia no simplesmente porque assume uma possibilidade cuja ocorrncia

 incerta, mas porque deve levar sua vida assumindo sempre uma
possibilidade (a que seja), forado constantemente a ser somente sob a forma
de poder-ser , destacando-se do nada. Porm, enquanto encara deste modo a
totalidade do seu ser, o homem d-se conta de que todo seu poder-ser est
juntamente do nada, com a morte. O que a angstia registra o nada de
nossas possibilidades de ser, o nada que aceita a totalidade do ser e o devora
na morte. Portanto, a morte permite-nos descobrir a totalidade da existncia
atravs do sentimento de angstia.
Se o homem se encontra sempre forado a assumir uma possibilidade, a
morte lhe parece como a possibilidade mais certa e inafastvel frente ao
carter aleatrio de todas as demais. do mesmo modo, a possibilidade mais
prpria, porque ningum pode morrer por mim. A morte, enfim, fecha o
processo de totalizao humana, porque no permite o retorno s outras
possibilidades. A morte uma possibilidade que mostra a impossibilidade de
minha existncia. A angstia, portanto, no simples medo da morte, mas o
sentimento que me faz compreender minha constante, extrema e mais
autntica possibilidade de ser impossvel. Dentro dessa situao, o homem
realiza-se em um presente, assumindo um passado e projetando-se em um
futuro. Dessa forma, o existente humano histrico por ser temporal.
O instante presente segundo Heidegger refere-se ao futuro sob a
presso da morte como final. Assim, o instante concentra-se na resoluo pela
qual o home se d um valor interno absoluto, pois atrs e frente s h
limites. O existir humano , por sua vez, o prolongado estar nascendo e um
estar morrendo. Este prolongamento a temporalidade na qual a historicidade
humana se funda.
Heidegger conclui, a partir desta perspectiva, que a histria objeto de
cincia histrica justamente por ser o mesmo acontecer da existncia humana
voltada para a morte. Assim, o ser para a morte, ou seja, o carter finito da
temporalidade o fundamento verdadeiro do carter histrico do existente
humano. Heidegger (SeinundZeit, pargrafo 72).
Como se pode perceber, o tempo , segundo Heidegger, um horizonte
geral de todas as estruturas da existncia. A estrutura existencial do homem
reduzida a um correr antecipado para a corrupo ou morte, que, para os
clssicos, era um movimento que s correspondia aos seres afetados
internamente de materialidade. Por isso, privilegia o sentimento de angstia
sobre as demais formas de abertura afetiva ao mundo (esperana, alegria,
etc.).
Mas, qual na verdade, o sujeito prprio do tempo e da especfica
durao do homem?
c) Tempo e durao

O tempo um modo de ser sucessivo. S tm tempo as realidades

capazes de mudanas sucessivas; nem toda realidade temporal (os
historicistas tambm incluem erroneamente o esprito na temporalidade
estrita). O tempo no o primrio: na verdade ele est determinado pelo
ser das coisas. O ser humano tambm temporal: mas o assumindo
ao menos de certa perspectiva o tempo, no se consumindo totalmente
nele.
A experincia do tempo a de uma durao, de uma permanncia no
existir sucessivo e mutvel. Sem mudana ou sucesso no h tempo;
sem permanncia da coisa em sua atualidade, tampouco. O tempo
humano no a durao, mas um tipo de durao.
A durao a permanncia de uma coisa na existncia, em sua
atualidade primeira: uma coisa dura enquanto estiver em ao. Quando a
coisa perde sua ao, passa a ser outra coisa. A ao primeira da coisa
que dura o ser ou a existncia. Alm disso, a durao convm as
coisas, da mesma maneira que a existncia lhes convm, isto ,
conforme esto em ao.
A filosofia clssica compreendia trs tipos de durao, conforme os
possveis modos de ser em ao. (S. Toms S. ThI, q. 10).
1) a durao ou permanncia existencial de um ente que, sendo ato
puro seria imutvel tanto na ordem substancial (no teria que conquistar
sua essncia), como na acidental (no possuiria operaes sucessivas).
a durao que convm a um ser imune, por um lado, finitude e, por
outro, corruptibilidade da matria. Esse ser no-material chama-se
esprito; mas no esprito finito, e sim absoluto, infinito. Sua durao
seria, em primeiro lugar, uniforme ou invarivel, porque esse esprito
seria ato perfeito: excluiria uma potncia diferente do ser. Em segundo
lugar, sua durao seria simultnea, pois sendo seu ato completo, sem
potncia alguma, no receberia incremento de perfeio, no havendo
sucesso em sua atualidade: no teria uma maneira de ser que
reencontrasse a outra. Em terceiro lugar, sua durao seria infinita, pois
seu ato existencial no seria emprestado, mas original. Neste ato puro,
se potencialidade alguma, com uma durao sem sucesso, a perfeio
de seu existir seria dada de uma vez, sem depender de outra causa:
seria infinita, sem princpio nem fim. Pois bem, a eternidade a palavra
adequada para expressar esta durao uniforme, simultnea e infinita.
2) a durao ou permanncia existencial de um ente que tem origem
(ou passa do no-ser ao ser), mas no fim em seu ser (no afetado pela
matria, embora o seja pela finitude): seria a prpria de um esprito puro
limitado. Sua ao seria internamente completa, no necessitando
receber ulterior perfeio: seria imutvel na ordem substancial
(incorruptvel ou imortal); porm, externamente, seria recebido de outro,

seria criado, de maneira que o ente em questo seria potencial em

relao ao ato que recebe. Sua potncia acolheria um ato completo de
um modo simultneo. Este ato, mesmo sendo perfeito, seria recebido em
uma potncia, sofreria a limitao tanto na linha da essncia como na
das operaes. Primeiramente, na linha da essncia, seria o ato
existencial de uma essncia determinada, seria um ser, no o ser e,
portanto, teria sua causa em outro, seria contingente. Sua existncia
seria dada de uma s vez (com durao simultnea), mas seria
defectvel, no autnoma. Esta essncia, embora limitada, seria
completa, uma vez que no haveria nela potncia de maior perfeio;
no teria que conquistar sua essncia, por no ter risco interno de
corrupo e morte. Poderia ser reduzida a nada, embora no causa de
uma potncia de corrupo que houvesse nela, mas do poder externo de
um agente. Em segundo lugar, esse ato de ser estaria limitado na linha
das operaes (pensar e querer), porque no ente por ele atualizado seu
ser no seria seu agir; se nele coincidissem o ser e o agir, seria infinito.
mas por ter prestado um ser, diferiria de suas operaes; teria, pois,
capacidades de agir e faculdades distintas da substancia, as quais
alcanam seu objeto por sucessivos atos: implicaria variao na ordem
acidental do ser. Haveria em tais entes uma sucesso extrnseca de atos
e uma permanncia intrnseca similar da rvore que, no meio do rio,
est envolta pela corrente. Os medievais chamavam evo e no
eternidade ou tempo a esta durao uniforme e simultnea na ordem
substancial que fosse acompanha de uma durao multiforme e
sucessiva na ordem acidental.
3) a durao ou permanncia existencial de um ente que tem origem
e tambm pode ter um fim em seu ser: esta a durao prpria dos
entes afetados internamente de matria, como a corporalidade humana.
Sua potncia no recebe um ato completo de modo simultneo. O ato
interno destes seres incompleto, mesclado de potncia, porque tm
que passar continuamente ao outro ato. Esto submetidos a movimento,
que o ato de um ser em potncia. O tempo fsico medida deste ato
incompleto: o tempo no mede o ser permanente, mas o ser sucessivo.
Trata-se de um ser defectvel, tanto externamente (potncia vertical), em
ordem a uma causa superior da qual depende ontologicamente, como
internamente, em ordem constituio intrnseca material: tem potncia
horizontal, no sentido de que inteiramente mutvel na ordem
substancial (pois est submetido gerao e corrupo ou morte) e na
ordem acidental pois implica o movimento conseguinte materialidade
(de lugar, alterao e aumento). Sua existncia no s limitada
(contingente), mas fugaz. Seu ser um ser-para- a-morte. Tem que
realizar sua essncia na mudana incessante. O tempofsico a medida
dessa durao, substancial e acidentalmente multiforme e sucessiva.

Como se pode ver, a temporalidade fsica estrita de um ser no se

fundamenta tanto na contingncia entitativa ou finitude (composio de
essncia e existncia), mas na fugacidade essencial (composio de
matria e forma): a matria dos seres raiz da mudana, da corrupo e
da morte. Da os efeitos que se atribuem ao tempo fsico:
envelhecimento, esquecimento, etc. cair sob o tempo fsico padecer,
estar submetido imperfeio. Ao tempo, como tal, no se deve
progresso perfectivo algum.
Aristteles definiu o tempo fsico como a medida do movimento
segundo o antes e o depois. O tempo fsico tem que ser referido ao
movimento enquanto afetado pela quantidade. O antes e o depois est
possibilitado pela quantidade material, na qual se do partes distintas
uma das outras. Trata0se da quantidade contnua e no da contgua, pois
nesta as partes se encontram em mero contato externo. Porm, na
quantidade contnua, as partes so tais que o extremo de uma , ao
mesmo tempo, o comeo de outra: e todas so da mesma natureza. No
entanto, o movimento mensurvel em virtude da quantidade que
implica, enquanto passagem sucessiva de umas partes a outras:
quando um mvel percorre um espao no se encontra simultaneamente
em todas as partes deste, pois comea em uma parte e passa a outras
de acordo com uma ordem. O anterior e o posterior da extenso
condiciona o anterior e o posterior no movimento: a soma das partes
potenciais do movimento o tempo. A parte anterior chama-se passado,
a posterior, futuro.
d) Estrutura temporal do homem
Ento, de que maneira o homem se encontra no tempo? No homem
existem dois modos de participar da temporalidade fsica:
essencialmente, em seus movimentos que so sucessivos e contnuos; e,
acidentalmente, na fonte de seus atos espirituais, que existe de uma vez.
Pois, se verdade que a substncia espiritual do homem permanente
em si mesma (carece de potncia interna para no-ser, e s poderia ser
reduzida ao no-ser pelo agente externo que cria ou a conserva) e, por
isso, no se aproxima da corrupo essencial ou da morte, no est
submetida, porm, a uma sucesso de atos referidos matria. Se
atendermos tanto ao mbito como ao modo pelo qual surgem as
mudanas sucessivas, poderemos observar que em geral a sucesso se
d no apenas dentro de um mesmo movimento (em que se possa
apreciar uma distncia entre seu comeo e seu fim), mas tambm em
movimentos independentes produzidos uns aps outros em um mesmo
sujeito. Neste caso, mantm-se unicamente a relao de anterioridade e
posterioridade. Contudo, precisamente porque existe esta relao de
anterioridade e posterioridade, poderia aplicar-se e a filosofia clssica

assim o fez o termo tempo medida de uma sucesso como a de

inteleces e volies.
Seria, evidentemente, um tempo descontnuo, precisamente
porque no h continuidade estrita nesta sucesso considerada. S
caberia falar de tempo contnuo em um movimento regular e uniforme,
com relao quantidade contnua percorrida. Feito este esclarecimento,
no h empecilhos para se opor a atribuio de tempo ao curso das
operaes espirituais irredutveis ao movimento fsico, como as volitivas
e as intelectivas, que embora sejam simultaneamente em si mesma, so,
com relao a outras, sucessivas: entre si h uma relao
de
anterioridade e posterioridade. Assim, a pluralidade dos conceitos
intelectuais origina certa sucesso nas operaes intelectivas. Esta
sucesso medida por um tempo que se poderia denominar espiritual,
para diferenci-la do tempo fsico, referente aos movimentos contnuos e
sucessivos estritos, cujos sujeitos so corruptveis, mortais.
O ser espiritual finito no consiste na mudana e nem est
intrinsecamente sujeito a mudana ainda que tenha algumas mudanas
anexas, sejam atuais ou sejam potenciais: pois h a possibilidade de
mudana no que se refere escolha, aos pensamentos e aos afetos. As
criaturas espirituais, quanto aos pensamentos e afetos, nos quais h
sucesso, medem-se pelo tempo (mensurantur tempore). Porm, com
relao ao seu ser, medem-se com um padro supratemporal (chamado
evo).
Por um lado, pois as operaes psicolgicas superiores do homem,
as que se exercem sem rgo temporal algum (como entender, refletir e
querer), podem depender do tempo fsico no em virtude do princpio
espiritual (supra temporal) que as produz, mas em razo do termo
(objeto temporal) ao qual se referem. O esprito humano est por
natureza sobre o tempo fsico. E aquelas suas operaes que (como as da
vontade e do intelecto) dependem extrinsecamente do corpo so
acidentalmente temporais. Isso porque, mesmo em suas operaes
espirituais, o homem consome tempo fsico. Os clssicos indicavam
vrios casos de tais operaes, como a do gozo espiritual ou deleite: O
deleite, por si mesmo, no ocorre no tempo, porque se pauta na posse do
bem j obtido, que como o fim do movimento. Contudo, se este bem
possudo estiver sujeito a alguma mudana, o deleite ocorrer
acidentalmente no tempo [fsico]; se for imutvel em absoluto, o deleite
no se verificar no tempo quanto a si mesmo e acidentalmente. Gozo
temporal aquele que acontece acidentalmente no tempo fsico. Mesmo
o prprio ser do homem no implica, por sua natureza, sucesso, uma
vez que no movimento, mas trmino de movimento ou mudana, ou
seja, trmino de gerao; porm como o ser humano est submetido a

causas mutveis, neste aspecto ser homem realiza-se no tempo.

Portanto, correto, nesse sentido, afirmar que o homem temporal.
Por outro lado, as operaes inferiores, exercidas pela alma
mediante um rgo corporal (as sensitivas) com o movimento contnuo
e sucessivo, como ver, ouvir, comer, andar, falar, etc. -, esto, em sua
essncia, submetidas ao tempo fsico e corrompem-se ou morrem com o
corpo.
Portanto, so essencialmente temporais as coisas intrinsecamente
sucessivas: ao contrrio, podem ser acidentalmente temporais as que
como o esprito existem de uma vez, de modo que so permanentes ou
alheias corrupo essencial. O tempo fsico mede o antes e o depois do
ser mutvel e de suas operaes. O tempo espiritual mede apenas o
antes e depois das operaes, mas no do ser.
Comparada com a temporalidade estrita (inerente ao movimento
sucessivo das coisas materiais), a temporalidade do esprito est mais
prxima da eternidade.
A tese heideggeriana de que o homem um ser-para-a-morte
exata se a referimos prpria temporalidade humana: o homem no
um ser divino e atemporal. Mas, ao menos aparentemente, Heidegger
pretende reduzir o homem temporalidade, que seria a nota essencial e
necessria da existncia humana.
No entanto, a morte o fim do encaminhamento temporal do
homem, no seu sentido. Esse encaminhamento dura tanto quanto sua
existncia corporal, corruptvel ou perecvel. O esprito, por sua unio
com o corpo, penetra no tempo mas no em si mesmo - , est acima do
tempo. E, com a morte, o homem pode ultrapassar o tempo, porque seu
princpio fundamental j est essencialmente retirado do tempo, sem que
para isso tenha que ingressar necessariamente em uma eternidade
divina. Sua ndole supratemporal no a eternidade, como
acertadamente explicou a filosofia clssica.
O encaminhamento histrico do homem mostra dois aspectos: um
negativo; outro, positivo. O lado negativo constitui-se pelo carter
perecvel de sua corporeidade e as mltiplas possibilidades de deleite
que esta constituio acarreta. O lado positivo fundamenta-se na ndole
espiritual de seu princpio, pelo qual pode aspirar a um trmino feliz de
seu caminho, a uma plenitude. No que o corpo humano seja algo
negativo em si mesmo. Sua constituio ontolgica a mais adequada a
um princpio espiritual no tempo. Porm, de fato inclui uma mutabilidade
essencial. O aspecto positivo, ao contrrio, implica um separar-se do
nada para chegar ao ser permanente e, com isso, possibilidade de uma

esperana; desse modo, o sentimento de angstia o sintoma mais de

claro que o homem se exilou de sua condio espiritual.
2. A condio ps-moderna
Segundo o historicismo, o homem todo esgota-se em sua histria: o
tempo e a histria tem tamanha profundidade ontolgica que absorvem a
prpria essncia do homem; no so apenas uma capa que, por sua origem
externa, recobriria um ncleo essencial, ontologicamente pr-histrico do
homem. Em um sentido estrito, historicismo a doutrina que define a
essncia do homem por sua histria: esta seria, ademais, a forma necessria
de tudo o que h. O povo o que sua histria nos diz: tambm o esprito
individual o que sua histria nos narra. Toda a realidade est se realizando e
precisa de um princpio fixo em que possa fixar o olhar da inteligncia.
Aplicado ao homem, o historicismo comporta duas teses principais: uma
ontolgica e outra epistemologia. Ontologicamente, a histria seria o
constitutivo do homem. Mas, alm disto, somente o conhecimento histrico e
no o fsico ou o metafsico nos permite penetrar a realidade profunda do
homem: esta a tese epistemolgica. Neste sentido estrito inclinaram-se ao
historicismo as posturas de Dilthey, Troeltsch, Spengler, Mannheim, Ortega y
Gasset, Sartre, etc. Mas tambm as mais atuais da chamada ps-modernidade,
como a filosofia da desconstruo e do pensamento dbil.
O pensamento moderno o que se inicia no sculo XVII com Descartes e
se estende at o primeiro tero do sculo XX foi qualificado por Heidegger
como uma filosofia da presena ou do compacto, como uma filosofia que eleva
a sistema tudo o que puder ser objeto do conhecimento, do querer e do agir.
Todas as coisas inclusive a temporalidade e a histria possuem significao
na medida em que se mostram dentro de uma totalidade ordenada e fechada
sobre si mesma. A durao, o tempo e a histria devem ser conduzidos
sistematizao. Por que razo? Porque a realidade pensvel apenas como
substncia; e a certeza de que se tem dela deve ser absoluta. A palavra que a
expressa est imersa no processo totalizante da verdade, processo este que
preenche todas as distncias, de modo a no existir um hiato ou desnvel entre
o que a coisa e o que se diz dela. Desta forma, a ao histrica
compreendida dentro de um movimento que conduz reconciliao com a
totalidade, na qual as diferenas se apagam e as oposies se suprimem. o
pensamento do compacto, da totalizao.
H alguns anos, certos pensadores Derrida, Baudrillard, Vattimo e Rorty
denunciaram, depois de Heidegger, essa inspirao com ela, no pretendam
retificar aos sistemas do compacto. Aqui reside o sentido da ps-modernidade.
No h rotas feitas ou uma direo definida. Portanto, no apenas se exclui o
compacto da presena, mas tambm a busca de uma plenitude. Se a presena
se apoia na metfora do dia, eles se abandonam metfora da noite, privada
de auroras e apoios. Mas esta tese to metafsica quanto a sua adversria,

justamente aquela a que se ope. Se se abandona o compacto do ser e a

significao definida porque cr que o aspecto fundamental da realidade so
os ocos e os vazios, o prprio movimento e os imprevistos, o simples jogo das
vozes e a provisoriedade. No h caminhos. Esta a atitude da atual filosofia
da diferena (Derrida), da desconstruo (Rorty), do pensamento dbil
(Vattino).
Mas, ainda que se justifiquem alguns motivos da filosofia do
anticompacto impondo uma supresso da cultura baseada na presena - ,
sob nenhum aspecto justifica-se sua atitude antiplenitude e nem o cultivo que
fazem do fugaz ou da mera aparncia. Com este cenrio, ou seja, tendo em
frente as motivaes dos desconstrucionistas e do pensamento dbil, a filosofia
deve se esforar por proporcionar os meios concretos de se viver com certezas
fundadas, especialmente as que garantem ao homem uma identidade
autntica, um saber e uma liberdade razovel. No se deve buscar uma razo
auto-suficiente, com uma estatura que no pode ter. Porm, tambm no pode
visar a uma razo ilgica ou algica que se conforme com uma supresso pura
e simples. A razo pode ser dependente da riqueza da realidade, sem ser
massacrada pelo seu prprio sistema.
Como a argumentao historicista recorrente durante o sculo XX
comparece no existencialismo, no vitalismo, no estruturalismo e no
desconstrucionismo - , vamos considerar to somente o modelo vitalista
(personalizado por Ortega) e o modelo existencialista (individualizado em
Sartre) como expoentes de um historicismo que atualmente possui outras
formas muito diversas.
Tanto para o vitalismo com para o existencialismo, a essnciaou natureza
no pr-existe existncia: mas existe um matiz diferenciador entre ambos no
que concerne ao significado de essncia. O vitalismo destaca na essncia o
contedo objetivo particular estabelecido na cultura determinada: a essncia
do homem se reabsorve em sua histria. O existencialismo indica que a
essncia um produto da existncia, que por sua vez, carece de antecedente
lgico e metafsico que a defina previamente. Se o vitalismo acentua o fixo na
essncia, o existencialismo remarca o comum. Em qualquer caso, o histrico
o mvel e irrepetvel.
3. Vida e natureza humana
a) Mobilidade humana e natureza
O vitalismo identifica o homem com o histrico, por considerar que o natural
lhe adjacente. Explicaremos este tema por referncia a Ortega y Gasset.
1. A primeira questo de interesse a interpretao, entre os clssicos, que
se faz da natureza: seria a considera fixa e esttica, portanto, algo que
o ente j integra ou constitui. O prottipo deste modo de ser, que tem

as caractersticas de rigidez, estabilidade e atualidade (j ser o que ), o

prottipo deste ser era o ser dos conceitos e dos objetos matemticos,
um ser invarivel, um ser sempre o mesmo.
Em Kant j se desenhava a distino entre a natureza (sujeita
necessidade) e a liberdade (substrada determinao necessria). Se o
homem se identifica com sua liberdade, bvio que o passo seguinte
deve ser negar que o homem tem natureza, como estrutura essencial,
fixa e permanente; pois a liberdade atividade pura, sem rigidez e nem
permanncia, sem determinao necessria.
2. O homem forosamente liberdade: Ao animal diz Ortega dado o
repertrio de sua conduta, que , sem sua interveno, governada por
seus instintos. No entanto , ao homem dada a necessidade de estar
fazendo sempre presente o que tem de fazer.
3. Em virtude desta liberdade, o homem carece de uma natureza. O
princpio de seu dinamismo deve ter a mesma ndole instvel desse
dinamismo. Portanto, embora o homem tenha natureza (biolgica e
psicolgica), no natureza. Sua permanente natureza psicofsica algo
circunscrito. O histrico absorve-se na liberdade, que o que no homem
se apresenta como sobre-natureza. Graas histria, o homem no um
animal.
Histria e natureza vivem, no mximo, justapostas, mas
insolidrias, agregadas extrinsecamente, como duas longitudes distintas
de onda: a da permanncia e a da plasticidade. Porm, o que o homem ,
como radical instabilidade, s a histria pode revelar. O homem no tem
natureza. O homem no seu corpo, que uma coisa: nem sua alma,
psique, conscincia ou esprito, que tambm uma coisa. O homem no
coisa alguma, mas um drama [...]. A vida um gerndio e no um
particpio: um faciendume no um factum. A vida uma tarefa.
A realidade do homem instabilidade constitutiva, contnua
mudana, renovao incessante. Como ser histrico, o homem no tem
mais ser do que o seu puro desenvolvimento: o homem no tem histria,
sua histria. A histria o modo de ser prprio de uma realidade cuja
substncia , precisamente, a variao: portanto, o contrrio de toda
substncia. O homem insubstancial.
4. O desenvolvimento histrico do homem admite, no homem mximo,
certa unificao, mas no por referncia a uma natureza que o sustenta,
mas em relao a certas unidades de sentido. Tratar os fatos histricos
como fatos humanos implica referir todos a uma unidade de sentido, o
humano, em virtude do qual esses atos no so do ptreo ou do equino.
Porm, esta unidade no natural e substancial, mas de outra ndole, a
unidade de um coletivo (que ostenta a mesma universalidade
convencional que as palavras ou termos verbais). A humanidade no
significa uma natureza permanente e essencialmente idntica em todos
os homens, mas um conjunto de homens, ou tambm uma srie em que

todas as vidas se integram social e historicamente. A unidade destas

sries meramente de sentido, pois no se deve natureza, mas ao
desenvolvimento do prprio acontecer.
b) Resoluo crtica do historicismo vitalista
Nada deveria objetar as teses orteguianas se com elas s se quisesse dizer
que o homem um ser mutvel, ontogeneticamente aperfeiovel em cada
uma de suas faculdades, no s nas inferiores ou vegetativas (passagem da
infncia para a vida adulta), mas tambm nas superiores (pois as convices e
afetos sofrem mudanas). Porm, a partir deste ponto, Ortega passa a concluir
que o homem no tem natureza fixa. isto que devemos confrontar.
Aristteles distinguia duas espcies de permanncia: a esttica e a estvel.
A permanncia esttica ope-se ao movimento; um ente que s se definisse
por essa estaticidade no seria sujeito de movimento algum ou, pelo menos, a
mudana lhe seria externa. Contudo, a permanncia estvel define
propriamente a natureza, a qual no se ope ao movimento:a mudana afeta
internamente uma natureza. A natureza (physis), para Aristteles, apresenta-se
como aquilo que, nas coisas, seu intrnseco princpiode movimento e de
repouso de modo primrio e essencial, no acidental.
a-1) a natureza como princpio de mudanas
Em primeiro lugar, natureza princpio intrnseco de movimento ou
operao de cada ser. Trata-se do princpio real, do que algo procede. Atravs
das mudanas, o homem continua, por exemplo, reconhecendo-se como
idntico. A mudana no vivida por ele como substituio ou suplantao de
seu ser de homem. A mudana, vale dizer, seja profunda ou superficial, exige a
permanncia do princpio (ou sujeito) que muda.
A mudana a conjuno de permanncia e mudana. A substituio, ao
contrario, a mutao sem permanncia de sujeito. Se a mudana em algo
fosse to profunda a ponto de no o reconhecermos como o mesmo sujeito,
teria ocorrido uma transformao substancial. A mudana exige, pois, um
sujeito permanente, ou seja, a natureza. Se o princpio do dinamismo humano
(ou seja, a natureza) fosse inteiramente imvel, inerte, bloqueado em si
mesmo, no explicaria o histrico, porque no justificaria a mudana; mas se
esse princpio fosse pura agilidade, no haveria possibilidade de ser
fundamentado ou sujeito das mudanas, estes ficariam flutuando sem sujeito
e, portanto, sem unidade.
Assim, se o fundamento da historicidade carecesse de consistncia ou
natureza permanente, no seria possvel dotar os humanos de sentido. Este
fundamento est certamente implicado no suceder histrico e, por isso mesmo,
outorga unidade e inteligibilidade a esse suceder. Porm, sua distino no
pura anttese, pois no significa a inteligibilidade concisa, oposta mudana

prpria do suceder histrico, mas a simples permanncia estvel. O sujeito da

mudana permanece como o mvel afetado por uma srie de golpes. Se o
sujeito mudasse, haveria uma srie distinta cuja unidade seria dada pelo novo
sujeito: j no haveria mudana, mas simples suplantao ou substituio.
b-1) a natureza como princpio de repouso
Pelo que expusemos, a natureza tambm deve ser princpio de repouso.
Repousar no o mesmo que no possuir atualidade, mas equivale a receber
uma forma, por razo da aptido intrnseca que se tem para recebe-la e ret-la.
Ser princpio de repouso o mesmo que ser princpio de continuidade.
Repousar no o mero cessar de uma ao, mas conservar o trmino do
movimento ou permanecer no estado adquirido pelo movimento. Por isso, a
permanncia indica que a entidade em questo, por um lado, se conserva e,
por outro, se enriquece com a forma recebida e retida. Em que se baseia o
fundamento ontolgico deste enriquecimento? Na inadequao que se d no
ser finito entre essncia e existncia: esta inadequao reclama
necessariamente a presena do acidente, que a perfeio deste ser. Embora
o acidente no pertena sua essncia, a substncia no se mostra inativa
diante dele, mas produz por necessidade os acidentes, mantendo-os em si
mesma e alm de si mesma. Conclui-se que a finitude uma das razes
ltimas do enriquecimento e, portanto, da histria.
Para o historicismo, ao contrrio, a natureza algo esttico e rgido, capaz
somente de comportamento uniforme e montono; identifica, assim, o
permanente com o esttico e paraltico, de modo que permanecer na
mudana, s caberia uma aglomerao de fenmenos soltos e desarticulados,
ou seja, sem sujeito, pois este seria algo rgido e esttico. Segundo a filosofia
clssica, o sujeito da mudana algo malevel, flexvel. A natureza, como
sujeito, , por um lado, a fonte originria das operaes, princpio especfico do
dinamismo (no puramente passivo e receptor) e, por outro, o trmino
interno destas operaes ( fator essencialmente progressivo). Em alguns
casos emergiram dela as operaes de modo unvoco (como as vegetativas) e,
em outros, de modo livre.
A natureza no indiferente mudana e nem extrnseca ao que
acontece com o homem: no entanto, a condio constante da mudana e da
unidade desta. No homem, sua natureza o princpio fixo e necessrio de
comportamento aberto e livre, mas no um princpio de comportamento fixo e
necessrio. Schiller captou esta dupla modalidade da natureza com estas
palavras: No animal e na planta, a natureza no s fixa o destino, mas
tambm o executa. Porm, com relao ao homem, a natureza no faz mais do
que apontar o destino, confiando a ele mesmo seu complemento. Isto o que o
transforma em homem.
Com isso, explica-se que o homem deve ser representado como uma figura
ou forma histrica a partir da ideia de um amorfismo de conduta e no de

natureza. Do ponto de vista da conduta, no est obrigatoriamente fixado a

uma s imagem de si mesmo; mas em qualquer caso se realiza como homem.
A natureza o homem humanizante; a forma de vida o homem
humanizado. O homem constri para si uma forma de vida a partir de um
amorfismo de conduta extremo, ou seja, livre.
4.

Existncia e Essncia humana

a) Metafsica historicista
A tesecapital de Sartre , no aspecto ontolgico, que a existncia
precede a essncia. Trata-se de uma proposta que, apesar de inverter a
postura platnica, radicalmente ontolgica, segundo a qual a essncia precede
a existncia, continua sendo de corte ontolgico. A essncia, afirma Sartre, o
conjunto de qualidades pelas quais se torna possvel uma definio. Trata-se de
um conjunto constante de propriedades: a inconstncia e a aleatoriedade de
algumas propriedades desqualificam-nas para pertencer essncia. Por outro
lado, a existncia presena diante de meus olhos, ou seja, a presena
afetiva no mundo.
A tese de que a existncia precede a essncia pode ser interpretada de
trs maneiras diferentes.
1. O homem primeiro existe e depois se define pouco a pouco. A
metafsica clssica aceitaria esta interpretao na medida em que se
ope concepo racionalista, que ignora duas coisas: a) o fato do
desdobramento temporal do homem; b) a diferena entre coisas
artificiais (ideais e fabricadas pelo homem) e coisas no-artificiais (no
delineadas pelo homem), cuja essncia nos menos conhecida que a
prpria de coisas artificiais: assim, a essncia do homem conhecida
pouco a pouco. Porm, no este o sentido estrito que Sartre outorga
tese da precedncia da existncia.
2. O homem no definvel, ou melhor, a definio do homem est
sempre aberta. Da mesma forma, a metafsica clssica admitir esta
interpretao na medida em que destaca como no ponto anterior
que do homem, como realidade natural, no conhecemos previamente
o completo modelo ou essncia, que deve ser paulatinamente
verificada: e agrega que nunca ser definitivamente compreendida
por nossa inteligncia pautada pelo sensvel. No este tambm o
sentido em que Sartre projeta sua tese sobre a precedncia da
existncia.
3. No existe natureza humana. Temos aqui o sentido rigoroso da
afirmao de Sartre. No existe uma natureza humana, pois no
existe nenhum Deus que a tenha podido esboar ou conceituar.
Portanto, se olhamos sua possvel natureza, devemos dizer que o
homem no absolutamente nada: tudo o que o homem , este o
faz de si mesmo, sem nenhum tipo de esboo. O homem liberdade

pura. (discordo, para Sartre o homem est fadado, destinado ao

arbtrio, ou seja, no tem como escapar, ele escravo da liberdade).
A admisso de uma essncia prvia implica duas coisas:
a) Que a atividade humana se desenvolve dentro das determinaes desta
essncia. Assim, da essncia do gro de trigo pode-se deduzir como vai
se formar o talo e a espiga que esto germinalmente contidos nele. b)
Que a ordem, o sentido e as leis da essncia suscitam a pergunta pelo
organizador e legislador da essncia: pois o ser que tem uma essncia j
est contido em um mbito do qual no se pode evadir.
O tema da essncia abordado dessa maneira. Sartre aponta que a
realidade humana deve ser aplicada exclusivamente existncia: as
coisas so, mas no existem. Sartre quer dizer que a existncia no
possui natureza ou estrutura, o que posio pura e absoluta: e, na
medida em que no se subordina a algo anterior que seja essncia ,
nada (conscincia ou para si). Por no ser desde a essncia, est
lanada a: seu estado o de derrelio (porque s repousa em si
mesma) e finitude (porque s pode contar consigo mesma). Ser
autofundamento e auto-suficiente o que define, segundo Sartre, a
liberdade, que no depende de nada, mas apenas de si mesma. Por estar
remetida a algo, mostra-se como contingncia absoluta.
O nico modo de se apreender a existncia na forma de uma
histria. Se a mente apreende a essncia e esta sempre coagulao
posterior da existncia, isto significa que a mente s apreende o que j
foi, a facticidade, o produto da prpria existncia. O existente constri
livremente sua essncia. E apreender o que existente no mais que
recapitular seus passados sucessivos, o que ocorreu por si mesmo. Por
no ter uma essncia prvia, o existente no encerra potencialidade
alguma: no tem que chegar a nada, pois tudo o que pode ser se esgota
em sua atualidade pontual: sua potncia seu ato. Em outras palavras,
um ato tudo o que pode ser e, em cada momento, tudo o que pode ser
e nada mais. Seu interior seu exterior: carece de tenso e de
exigncias ou chamadas. Sartre rejeita a tese de que a essncia seja um
possvel eterno preexistente, como ideia, no seio do pensamento divino,
desvinculada, pois, das teses do carter transcendente ou imanente da
essncia. Esta no mais do que o que j foi, a facticidade, o
petrificado, o que se assemelha coisa material: como tal, produto
dessa existncia. Com isso, Sartre afirma que o existente constri
livremente a sua essncia.
Alm disso, o filsofo francs rejeita toda a metafsica
transcendente, por considerar que est s turba a espontaneidade da
existncia, impondo aos pensamentos e aos sentimentos uma ordem
artificial, uma construo social ou uma obedincia a imperativos da
tradio. Essa atitude de Sartre est enraizada no solo do Iluminismo,
cujos filsofos sustentavam duas teses correlativas: 1) No existe Deus;
2) S existe a natureza ou essncia do homem. Sartre radicaliza esta
postura iluminista afirmando que, se no h Deus, tampouco pode haver

uma natureza humana, porque natureza significa o fato de acordo com

um plano concebido, segundo o esboo de um criador. O atesmo do
sculo XVIII era ainda timorato.
O autor de O ser e o nada defende que o homem uma realidade
sem essncia e sem razo ou definio prvia: existe somente, sem que
possamos dizer porqu e nem para que. Esta situao chamada
facticidade, a qual exclui que o homem tenha essncia prpria.
A tese de que a existncia precede a essncia significa que no
h natureza humana que imponha limitaes liberdade. A liberdade
humana exclui tanto os condicionamentos reais (ajudas) como as
possibilidades de orientao (apoios): O homem ficou s, uma vez que
no lhe apresentada nenhuma possibilidade de apoiar-se em algo, nem
em algo de seu interior, nem em algo fora de si mesmo. Da o abandono
(dlaissement) no qual o homem se encontra: O abandono significa que
ns mesmos escolhemos o que somos. Esta situao de abandono
origina a angstia: Eu me encontro s e, na angstia frente ao projeto
nico e primeiro que constitui meu ser, todas as barreiras, todos os
resguardos rompem-se niilizados pela conscincia de minha liberdade: eu
no posso recorrer a valor algum, diante do fato de que sou eu quem
mantm os valores do ser. Se a existncia no se subordina
necessidade de uma essncia, a existncia contingncia pura: o
essencial a contingncia. Com isso quero dizer que, por definio, a
existncia no necessidade. Existir estar a, simplesmente: os
existentes aparecem, deixam-se encontrar, mas jamais podemos deduzilos... Porm, nenhum ser necessrio pode explicar a existncia; a
contingncia no um falso aspecto, uma aparncia que se pode
dissipar; o absoluto e, por conseguinte a gratuidade perfeita. Tudo
gratuito: este jardim, essa cidade, eu mesmo.
Daqui, surge tambm o absurdo, pois dizer que ns mesmos
descobrimos os valores no significa outra coisa seno que a vida no
tem um sentido a priori
A esta afirmao do homem enquanto livre, ou seja, enquanto
carente de essncia prvia, segregando contingncia e absurdo, Sartre
chama de humanismo. Dizer que o homem livre no significa que tem
liberdade, mas que liberdade. Ser livre equivale a conter a exigncia
de uma autonomia absoluta. A contrario sensu, isso significa que se o
homem livre, no pode haver Deus, pois se existisse Deus, haveria um
limite ou obstculo para a prpria liberdade humana. Esse humanismo
encerra, pois, trs teses correlatas: 1) O homem cria-se a si mesmo por
seus prprios atos, autocriador, faz-se tal e qual, defini-se a si mesmo:
no h natureza humana anterior aos atos de liberdade. 2) O homem faz
com que exista um mundo de seres: s os projetos do homem revelam e
do sentido ao mundo. 3) O homem faz com que haja valores: se
existissem valores anteriores vontade, estes limitariam a liberdade; o
fundamento de todos os valores est na liberdade. Este humanismo

estabelece uma antinomia entre a existncia do homem e a existncia de

Deus: Dostoievski havia escrito: se Deus no existisse, tudo seria
permitido. Esse o ponto de partida do existencialismo. O
Existencialismo um humanismo concebido como atesmo.
b) Historicismo e filosofia clssica
A postura existencialista de Sartre procura sugerir, a partir da
filosofiaclssica, que, na realidade, a essncia no precede existncia e nem
a existncia essncia.
Ontologicamente, a existncia para um filsofo clssico tem
prioridade real sobre a essncia, j que a prpria atualidade da essncia.
Neste caso, a essncia no anterior existncia e nem existe ou pr-existe
no pensamento divino, pois o que pr-existe o prprio Deus como
fundamento de todas as essncias e existncias. A essncia existe pela
existncia de Deus que a faz existir como singular e concreta, isto , como
individual: somente existe o indivduo. O nico modo de ser o de existir: pelo
ato de existir concretiza-se e singulariza-se a essncia.
Logicamente, porm, a essncia segundo os clssicos precede
existncia. Esta somente pode existir realizando a essncia que previamente
define o existente. O existente concreto , por isso, extravasado em cada ato
de existir por sua essncia: ele mais do que atualmente existe. Tudo o que
atualmente existe nele se enquadra dentro de sua essncia, humano e
humano como tal indivduo. Por sua essncia, mais do que todas as suas
realizaes concretas. Sob esta perspectiva, a essncia no corruptora da
liberdade humana, pois nem a materializa e nem a petrifica; apenas delimita o
mbito da existncia: ela um mbito no qual ocorre o desenvolvimento
humano.
O fato de no se poder prescindir da essncia, como a filosofia clssica a
entende, confirmado pelo esforo que Sartre empenha por encontrar um
sucedneo de essncia, que chama condio humana ou desejo de se
autotranscender (desejo de ser em si ou coisa objetiva ao mesmo tempo que
para-si ou conscincia. A realidade humana definida como desejo, como
dficit de ser, como carncia da essncia a que aspira. De acordo com Sartre,
este desejo est dado como o quadro no qual a existncia deve se
manifestar. No seria este desejo fundamental o equivalente a uma essncia, a
uma natureza?
Uma indicao final para a histria como cincia: esta no se ocupa da
mudana, mas do sujeito que muda, pois o que ocorre preciso que seja algo
enquanto ocorre, e que seja algo mesmo depois de ocorrer.

Contudo, embora seja necessrio algo que permanea na mudana, o

sujeito da histria no propriamente o eu substancial solitrio, mas sim em
relao social.