Jos Luis L .

Aranguren

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COLEGIO LO YO LA
ARCA SEMiNARII

TICA

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10.0^63

BIBLIOTECA N U E V A

NDICE

Prlogo

P R I M E R A P A R T E : LOS

Herederos de Jos Luis Lpez Aranguren

Editorial Biblioteca Nueva, S. L . Madrid, 1997
Almagro, 38
28010 Madrid (Espaa)
I.S.B.N.: 84-7030-411-9
Depsito Legal: M-919-1997
Impreso: Rogar
Impreso en Espaa - Printed in Spain

principios de la tica

Cap. I :

E L PUNTO D E PARTIDA

15

Cap. I I :

E L PRINCIPIO E T I M O L G I C O

19
30

Cap. I I I :

E L PRINCIPIO P R E F I L S F C O

Cap. I V :

E L PRINCIPIO G E N T I C O - H I S T R I C O

35

Cap. V :

TICA Y SOCIOLOGA

46

Cap. V I :

E L PRINCIPIO P S I C O L G I C O o A N T R O P O L G I C O

51

Cap. V I I :

L A REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL D E L

HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA

56

Cap. V I I I :

PSICOLOGA D E L A MORALIDAD

70

Cap. L X :

E L PRINCIPO METAFSICO

78

Cap. X :

M E T A F S I C A Y TICA D E L O S VALORES

Cap. X I :

L A TICA NO-METAFSICA E N INGLATERRA

Cap. X I I :

L ATICA FRANCESA D E LOS VALORES

85
. .

94
100

Cap. X I I I :

L A VINCULACIN D E L A T I C A Y L A M E T A F S I C A

Cap. X I V :

SENTIDO TICO D E L A FILOSOFA

105
109

Cap. X V :

TICA Y TEOLOGA

116

Ninguna parte de esta publicacin, incluido diseo de la cubierta, puede ser

Cap. X V I :

M O R A L Y RELIGIN

127

reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna, ni por ningn

Cap. X V I I :

PRIMACA D E L A MORAL SOBRE L A RELIGIN

133

medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia,

sin permiso previo del editor.

Cap. X V I I I : M O R A L S E P A R A D A D E L A R E L I G I N

. . . . . . .

140

Cap.

XLX:

ABERTURA DE LA TICA A

L A RELIGIN . . . .

150

Cap.

XX:

R E C A P I T U L A C I N D E L O S RESULTADOS OBTENIDOS

157

S E G U N D A PARTE:

El objeto de la tica

161

Cap.

I:

E L OBJETO MATERIAL D E L A TICA

161

Cap.

II:

C A R C T E R , HBITOS, ACTOS

169

Cap.

III:

TEMATIZACIN DE L A TICA

180

Cap.

IV:

L A CONTRATACIN D E L BIEN Y D E L A DETERMINACIN D E L A FELICIDAD

193

L a felicidad como placer

Cap.

V:

197

L A FELICIDAD COMO VIRTUD Y L A FELICIDAD

COMO CONTEMPLACIN

L a felicidad como contemplacin

202

....

205

Cap.

VI:

L A FELICIDAD COMO PERFECCIN

209

Cap.

VII:

M O R A L COMO CONTENIDO

215

Cap.

VIII:

E L FORMALISMO TICO

231

Cap.

IX:

E L OBJETO FORMAL D E L A TICA

246

Cap.

X:

L A FUERZA MORAL

260

Cap.

XI:

E L TALANTE

266

Cap.

XII:

L A TEORA D E LOS SENTIMIENTOS Y L A TABLA

ESCOLSTICA D E LAS PASIONES

271

L A ESPERANZA

277

Cap.

XIII:

Cap.

XIV:

E L AMOR

282

Cap.

XV:

L A S VIRTUDES

290

Cap.

XVI:

L A VIRTUD D E L A PRUDENCIA

300

Cap.

XVII:

L A VIRTUD D E L A JUSTICIA

309

Cap.

XVIII:

L A VIRTUD D E L A FORTALEZA

318

Cap.

XLX:

L A VIRTUD D E L A TEMPLANZA

324

Cap.

XX:

D E S C U B R I M I E N T O HISTRICO D E L A S D I F E R E N T E S

Cap.

XXI:

E L M A L , L O S P E C A D O S , L O S VICIOS

340

Cap.

XXII:

L A VIDA MORAL

347

VIRTUDES MORALES

330

Cap.

XXIII:

E L THOS, C A R C T E R O P E R S O N A L I D A D M O R A L

363

Cap.

XXIV:

L A MUERTE

370

L a muerte negada
L a muerte apropiada
L a muerte buscada .
L a muerte absurda
Sentido tico de la muerte
Cap.

Prlogo

X X V : R E P E T I C I N PANORMICA D E L A INVESTIGACIN .

NDICE D E AUTORES

375
376
379
379
381
383
393

Aunque manual por el tamao y porque puede servir a los

estudiantes de Etica, es ste un libro de investigacin, dotado,
segn creo, de alguna originalidad, incluso principal. Originalidad que no obsta a que, modestamente, se inserte en una tradicin cuyos principales slabones son Aristteles, Santo Toms
y Zubiri. L a Etica a Nicmaco es el primer libro de Etica y
tambin el ms importante que s ha escrito nunca. Los tomistas
de estricta observancia sueldan a Aristteles con Santo Toms,
y forman con ambos un cuerpo nico, denominado filosofa
aristotlico-tmista. Esto en ninguna parte de la filosofa es
menos justo que en la tica. Santo Toms est separado de Aristteles, no slo por diecisis siglos, sino, lo que es mucho ms
grave todava, por el acontecimiento del cristianismo, que ha
abierto a la moral perspectivas absolutamente nuevas. Por otra
parte, desde el punto de vista del mtodoreprese en que digo
del mtodo~, es hoy ms fecunda y utilizable la obra de Aristteles que los estudios de Santo Toms. Esto ya justifica una
consideracin separada de ambos sistemas morales. Pero, adems, Santo Toms, unas veces, es ms platonizante o ms seguidor del estoicismo <jue de Aristteles; otras, al revs* prolonga la intencin original del Estagirita, liberndolo de su
maestro ms de lo que l mismo llegara nunca a liberarse. Creo,
pues, que es importante enfrentarse directamente y por separado con Aristteles y con Santo Toms. E n Surez y, er general, en la escuela jesuta he aprendido, aparte otras muchas cosas,
a leer libremente al Anglico. L a riqueza, la pluralidad de solicitaciones, la insinuacin de vas que ofrece Santo Toms, es
mucho mayor de lo que parece a travs de sus comentaristas
oficiales. La Escolstica est en los grandes autores del siglo x m
y del siglo X V I y trnsito al X V I I . Despus, incluso hoy, presenta un inters infinitamente mayor el pensamiento moderno.
Pero decir que nuestra concepcin de la tica se funda en la de
Aristteles y Santo Toms no sera cualificarla exactamente, y
tampoco aun cuando a tales nombres se agregue el de Surez,
porque este libro no es ni aristotlico, ni tomista, ni suarista

10

(aunque en sentido hondo tal vez s), sino muy abierto al pensamiento moderno. Yo no soy la persona llamada a juzgar el valor de esta obra. Pero, si realmente lo tiene, debe ser puesto
junto a La espera y la esperanza, de Pedro Lan (libro que s
estoy calificado para juzgar y admirar), como muestra de que
los cursos de Xavier Zubiri durante estos ltimos aos, an
inditos (y nadie desea ms que yo su publicacin), han dado
fruto, puesto que ambos libros dependen mucho ms estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filsofo que de la
ya recogida en libro.
Es el presente un libro de tica filosfica (y, para ser ms
precisos, de lo que antes se llamaba tica general; qudese
el apasionante tema de la tica social y poltica para otra ocasin). Subrayo las dos palabras. Etica porque no constituye
una fuga a la metafsica, una evasin de los genuinos problemas ticos; filosfica porque rechaza con energa la disolucin de la filosofa moral en teologa moral o moral cristiana.
En cuanto a lo primero, reconozco que la filosofa es unitaria
y que su parcelacin en diferentes disciplinas tiene mucho de
convencional. Pero estaremos obligados todos a empezar desde
el principio, a proceder a la manera de nuestros historiadores
del siglo pasado, quienes, igual los encumbrados, como Menndez Pelayo, que los modestos, se crean obligados siempre a
remontarse, cuando menos, a la Espaa prerromana o, lisa y
llanamente, hasta los primeros pobladores de nuestra Pennsula?
Creo que cada cual tiene derecho-cuando no debera acotar
el rea de su investigacin. Yo la he acotado no slo hacia
atrs, mas tambin hacia adelante, hacia la abertura de la tica
a la religin. Es verdad que cabra repetir otra vez el objeto
de esta investigacin, ahora desde la nueva formalidad o luz
religiosa revelada. S, pero eso sera ya moral cristiana y no
tica filosfica. Reconozco que para el cristiano autntico, que
vive la realidad moral plenaria, la moral natural resulta una
abstraccin. Pero el profesor de filosofa lo es, constitutivamente,
in partibus infidelium, lo es movindose precisamente en esa
realidad natural. Por tanto, no puede partir de la religin,
aunque s puedey eso es lo que yo he hecho aqullegar
a ella, mostrar su acceso a ella.
Con lo que acabo de decir se enlaza la ltima observacin
que, sobre el contenido de la obra, quiero hacer. Este libro,
por ser filosfico, es de moral pensada. Sin embargo, he procurado mantenerlo siempre muy abierto a la moral vivida, religiosa o secularizada, minoritaria o social, personal o usual. Creo
que este empirismo, sobre todo si se conjuga con el principal

/>

<:

de una fundamentacin antropolgica y psicolgica positiva, es

de una importancia capital.
Es verdad que los libros habent sua fata, estn dotados de
vida propia; pero tambin lo es que ocupan un lugar en la
biografa de quien los ha escrito. Aunque, lo repito, ste es un
libro de filosofa y nada ms que de filosofa, a su manera contina la lnea de otros libros anteriores, porque no puedo evitar
que sea del mismo autor. De un autor que, por catlico, quiere
rendir en todas sus obras un testimonio religioso eficaz, sin
caer en apologticas a troche y moche. De un autor que, pese
a su modesta vala, se ha propuesto mostrar con hechos que se
puedey se debe-conocer el pensamiento moderno y apreciarlo en lo mucho que tiene de positivo; que se puedey se
debeposeer una sensibilidad filosfica (y no filosfica) actual;
que se puede-y se debe-pensar que la filosofa es una tarea
constitutivamente inacabada; que se puede y se debe ser todo
esto y, a la vez, ser catlico. Directa o indirectamenteen adelante ms bien indirectamente, pues, por razones obvias, estoy
poco animado a escribir, por modo temtico, sobre cuestiones
religiosas'todas mis obras son, y si Dios quiere, seguirn siendo accin catlica.

E T I C A

PRIMERA PARTE
Los principios de la Etica

CAPITULO

PRIMERO

EL PUNTO DE PARTIDA
Se trata de aprehender el objeto de la Etica. Podramos partir, como es usual, d una definicin simplemente recibida. Nos
parece ms filosfico conquistar esa definicin. Pero 'definicin significa, por d pronto, delimitacin. Ser, pues, menester definir o delimitar el objeto de la Etica, acotando el
rea de esta investigacin frente al de otras investigaciones colindantes . Esta labor ser lenta y habr de ser cumplida paso
a paso, porque son varios y muy diferentes entre s esos otros
saberes frente a los cuales la Etica tiene que ser delimitada.
Cmo y por dnde empezar esta tarea? Se plantea as la cuestin del punta de partida o principio desde el que se parte.
L a importancia de la cuestin del principio' o punt de partida es fundamental. Husserl h dicho que l filsofo es ein
wirkUcher Anfanger, un verdadero principiante. Por qu verdadero principiante? Principiantes en el sentido obvio de la
expresin lo somos muchos, lo somos casi todos. Pero el filsofo
es principiante porque se ocupa de la arkh, del principio mismo.
Y por eso, segn el mismo Husserl , la filosofa podra llamarse
tambin arqueologa o, mejor, arcologa, tratado de la arkh
o principio.
Evidentemente, la Etica no es la arcologa, no es el principio de la filosofa. Este papel incumbe, como su nombre mismo
lo proclama, a la filosofa primera b metafsica. Por tanto,
tendremos que estudiar despacio este primer principio de la
Etica, su principio metafsico. De aqu resultar la primera definicin de la Etica: su definicin o delimitacin con respecto
1

Cfr. esta de-finicin con el diarismos aristotlico y con la Abgrenzung heideggeriana o Auseinandergrenzen.
Nachtvort zu meinen Ideen, pg. 569. Vide tambin en el pequeo volumen Problmes actuis de la Phnomnologie, editado por
Van Breda, el artculo de Pierre .Thvenaz, especialmente pgs. 11 y 14.
1

16

a la metafsica; es decir, el tipo de relacin que mantiene

con ella.
Pero la metafsica no es el nico principio, la nica arkh
de la Etica. Hay, por otra parte, la cuestin de la arkh u origen de la moral en el hombre. Cmo aparece la moral en el
hombre? Es algo que, por decirlo as y como quiere el sociologismo, le adviene desde fuera? O ms bien la moral es
algo constitutivamente humano, enraizado en la psicologasea
o no reducible a ellao, si se prefiere este otro modo de
expresin, en la antropologa? He aqu un segundo principio
de la Etica: el principio psicolgico o antropolgico. Y una
segunda de-finicin de la Etica: la que ha de establecerse con
respecto a la psicologa.
E l principio que acabamos de mencionar se refiere al origen
de la moral en cuanto, tal. Junto a l puede y debe estudiarse el
principio u origen-y el desarrollo en sus lneas esenciales-^
de la ciencia moral; es decir, de la Etica como una parte de lafilosofa. Aparece as un tercer principio, el principio genticohistrico de la constitucin de la filosofa moral. Tambin aqui
surgirn problemas de de-finicin. L a Etica en Platn y Aristteles es concebida como una parte de la Poltica. Scrates,
por el contrario, tuvo una comprensin ms individualista de la
moral. Despus, entre Kant y Hegel o, ya en nuestros das, entre
personalistas y doctrinarios del bien comn, s repetir la contraposicin. Quin tiene razn? Debe concebirse la Etica
primariamente como individual ( = Etica general) o como Etica
social? Otro problema de delimitacin frente a la Poltica, enormemente interesante, aunque fuera ya, por su especialidad, del
marco del presente trabajo, sera el de la relacin entre la tica
y la poltica como .actitudes reales. L a tensin entre la actitud
tica y la actitud poltica, estudiada en el orden fctico y
en el de los principios, merecera una monografa aparte.
Los principios a que nos hemos referido son principios a los
que nos remontamos o, mejor dicho, a los que habremos de
remontarnos en el curso de la investigacin. Pero hay un cuarto
principio, el principio prefilosfico, en el que nos encontramos
ya, desde el que realmente partimos. E n efecto, el hombre^
antes de ponerse a hacer filosofa, tiene una concepcin prefilosf ica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema tico posee
unas convicciones morales, una actitud tica ante la vida. Debe,
pues, distinguirse entre una ethica docens o filosofa moral elaborada y una ethica utens o moral vivida . Esta ethica utens
3

Zarageta, Filosofa y vida, t. III, pgs. 411-12.

A I

17

o consideracin prefilosfica de la moral es tambin primordial

y principal, hasta el punto de que Heidegger ha podido afirmar
que una tragedia de Sfocles nos dice ms sobre la esencia de la
tica que un libro de Etica *.
A travs de toda esta primera parte de nuestra investigacin
se tratar de alcanzar una de-finicin que conduzca finalmente
a una definicin de la Etica; pues solamente cuando aquella delimitacin haya sido suficientemente realizada estaremos en condiciones de contestar quid sit la Etica. Pero desde ahora podemos y debemos responder al quid nominis. Surge de este modo
nuestro quinto principio, el principio etimolgico. Una indagacin sobre el sentido etimolgico de las palabras tica y moral puede ser el comienzo de una adecuada definicin, porque
tal vez se nos anticipe en ella algoo muchoobre el quid sit.
Cmo es:posible esa anticipacin? Porque el mtodo de la
Etica-cuestin sobre la que ahora slo hemos de decir dos palabras porque ser ampliamente tratada al final del libroy, en
general, el mtodo de la filosofa, no es el mtodo lineal, como
pensaron Descartes al querer partir del cero de la duda metdica y los escolsticos al empezar desde la tabula rasa, los hbitos de unos principios y la experiencia sensible, sino el mtodo
circular de anticipacin y repeticin (al que, dentro del utillaje
escolstico, pertenecen los conceptos de los presupuestos y los
praecognita). La estructura metdica de las ciencias filosficas
es siempre circular: las consideraciones principalesen nuestro
caso, muy especialmente, como veremos, la antropolgica, la
prefilosfica y la etimolgica-anticipan la consideracin temtica; y sta, a su vez, repiteen el sentido heideggeriano,
esto es, asume y asimila, y tambin desde el nuevo nivel alcanzado revisa, ampla y confirma cuanto haba aparecido ya en
aqullas.
Antes de proseguir nuestra investigacin iniciando el estudio,
por separado, de cada uno de los mencionados principios o
arkhai de la Etica, debemos explicar, por va de justificacin,
por qu renunciamos a tratar a fondo, por ahora, la cuestin
del mtodo. Pues no parece obligado empezar con ella toda
investigacin? En efecto, si abrimos- cualquier libro usual de
Etica, en seguida nos encontramos con las consabidas especulaciones metodolgicas, a saber: si la Etica es ciencia especulativa o prctica (a lo que, como para no equivocarse, se suele
contestar que es especulativamente prctica); si su mtodo
de proceder ha de ser el anlisis o la sntesis (a lo que por la
Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief ber den Humanismus, pg. 106.
4

18

misma razn anterior se ha llegado a contestar, por iuciuMc

que parezca, que la sinlisis y la antesis); si la induccin
o la deduccin (a lo que, naturalmente, se responde que el mtodo inductivo-deductivo), etc. De esta suerte ha llegado a constituirse una metodologa separada que no es, en realidad,; sino
una nachhinkende Logik ,
una especulacin que, caminando
renqueante detrs de la ciencia concreta y real, pretende hacer
creer que va delante, simplemente porque ha convertido en abstraccin el proceso metdico real.
Evidentemente, a la base de tales construcciones hay un concepto equivocado de lo que es el mtodo: mtodo, como nos
dice la significacin etimolgica de este vocablo, es el hacerse,
el irse haciendo de la cosa misma, de la ciencia misma. Mtodo
es el camino de la ciencia, que no est trazado de antemano
(quin iba a haberlo trazado?), sino que se hace al andar
hacia adelante, al investigar. Por eso, slo a posteriori, volviendo
la vista atrs, reflexionando sobre el mtodo o camino recorrido, puede considerarse, en s mismo, la cuestin del mtodo.
A l ser imposible separar la reflexin sobre el mtodo de la
investigacin concreta, ms bien que de metodologa, debe hablarse de metodizacin; es decir, de encaminamiento de la
investigacin.
5

Sin duda, ahora se comprende bien por qu, renunciando

a una exposicin prematura, iremos tratando del mtodo a lo
largo del camino; haremos, de trecho en trecho, un alto en el
camino para ver ste, mirando hacia atrs. Y , sobre todo, trataremos del mtodo al final, cuando el camino est ya recorrido
y trazado, completamente a la vista. L a investigacin sobre el
mtodo ser as la ms genuina y completa repeticin. Slo tras
la repeticin se ver claro el camino, incluso en su punto de
partida, incluso en estas consideraciones principales con las que
iniciaremos nuestra investigacin. Porque, como escribi Pascal,
la dernire chose qu'on trouve en fainsant un ouvrage, esl de
savoir celle qu'il faul mettre la premire.
En esta primera parte del libro vamos a estudiar los principios de la Etica. Ellos nos proporcionarn no slo, como es
obvio, una fundamentacin, sino tambin, conforme a lo que
llevamos dicho sobre el mtodo, una anticipacin de ulteriores
investigaciones. Tomando como punto de partida los cinco principios mencionados, a saber: el etimolgico, el prefilosfico, el
gentico-histrico, el antropolgico y el metafsico, estudiados
por este orden, tenderemos a una de-finicin de lo tico, y a travs de ella, a una determinacin del objeto propio de la Etica.
B

Heidegger, Sein und Zeit, pg. 10.

CAPITULO

II

EL PRINCIPIO ETIMOLOGICO

Las viejas investigaciones sobre las ciencias, sobre cualquier

ciencia, comenzaban siempre con una explicacin etimolgica.
Pero esta explicacin, sobre ser muy somera, nunca pretenda
tener la menor importancia. Se contentaba con esclarecer el quid
nominis y habra considerado quimrico el intento de acercarse
a la realidad, al quid re, a travs de la etimologa. Y , sin embargo, con referencia a las ciencias filosficas, el mtodo etimolgico, como una de las vas de penetracin en lo real, est plenamente justificado y las pginas de este captulo tienen por objeto
mostrar su fecundidad para el estudio de la Etica.
Es un hecho de toda evidencia el acercamiento contemporneo de la filosofa a la filologa. Por supuesto, todo filsofo,
por el hecho de serlo, es ya phillogos, o sea, como dice Platn , amigo de razonar y argumentar. Pero el filsofo no puede
contentarse con ser amigo de las razones; necesita ser tambin amigo de las palabras. Pensamos con palabras y n cada
palabra importante queda prendido un pensamiento y predeterminado, hasta cierto punto, el destino intelectual de quienes
habrn de usarla en el futuro. Cada palabra es un cauce por
el que discurrirn, con libertad, s, pero dentro de l, cuantos
comienzan a investigar aceptndola simplemente sin hacerse cuestin previa de ella.
Naturalmente, despus de Heidegger y Zubiri es ya completamente ociosa toda justificacin desde el punto de vista filo2

Se refunden a continuacin algunas pginas del artculo La Etica y su etimologa, publicadas en el nm. 113 (mayo 1955) de la revista Arbor.
Theetetos, 161 a.
Ortega, Miseria y esplendor de la traduccin, en Obras completas, t. V . En El hombre y la gente, Ortega ha expuesto una consideracin del hombre como el animal etimolgico, de las palabras como
teniendo etimologa por ser usos sociales y de las etimologas en cuanto
tal como el nombre concreto de la razn histrica. A la luz de esta
idea cabe reconsiderar el texto del presente captulo.
1

2
3

20

sico de la investigacin etimolgica. La etimologa nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso, de las
palabras originarias, a las que e3 menester regresar para recuperar su sentido autntico, la arkh, que es, como dira Zubiri,
no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de
rquico.
La etimologa nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad
de la palabra originaria; pero tambin, a travs de ella, la autntica realidad (lo cual no quiere decir, naturalmente, que nos
d toda la realidad). Reparemos un momento en la etimologa
de la palabra etimologa: ITOJIOC significa, como T? de
donde deriva, lo verdadero, lo real, lo que es en realidad .
Pero como si fuese todava poco descubrirnos la realidad, la
etimologa hace an ms. Segn ha hecho ver Zubiri, con la
conexin semntica se manifiesta la pertenencia a un mismo
mbito de ser, y de este modo es puesto en nuestras manos un
valioso hilo conductor de la investigacin y l razonamiento
(cfr., por ejemplo, la conexin entre jOoi; y fto?, sobre la que
habremos de hablar).
4

Es verdad que la orientacin filolgica de la filosofa encierra, como todo, sus peligros. Hace algunos meses un distinguido
profesor de Hispanoamrica, excesivamente precavido, tal vez,
contra ellos, me escriba esto: . . . l a nueva edicin de las
Obras completas de Scheler viene apareciendo en medio de la
casi total indiferencia de los crculos filosficos alemanes. Crame que considero esto tremendamente injusto e hijo de un
desvo de la filosofa hacia la filologa, de que se abusa hoy
mucho en los crculos heideggerianos. Por ese camino pienso
que la-filosofa podra llegar a un nuevo alejandrinismo, as sea
de tipo ms perfecto. Personalmente me inclino a pensar que el
riesgo estara ms bien en la atencin exclusiva al habla lejana
(races griegas, germanas y snscritas), con olvido o pretericin
del tymon actual, del habla viva. La etimologa nos devuelve
las palabras a su plenitud original, y patentiza, en el canto
rodado, gastado, de hoy, la figura aristada, enrgica, expresiva
que posey. Pero lo malo de los cantos rodados no es que lo
sean, sino que no sepamos que lo son. Cuando acertamos a verlos
tal y como a travs de un largo proceso han llegado a ser,
humildes y batidos, cansados y limpios, cmo rechazarlos?
Die armen Worten, die im Alltag darben
die unscheinbaren Worten, lieb ich so,
*

Cfr. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, nota de las pgs. 29-30.

A I

21

escribi Rilke. Y Ojuevedo supo sacar esplndido partido de

las frases hechas. Se dir que esto es literatura o poesa,
pero no filologa. Sin embargo, Xavier Zubiri est haciendo
la suya, y cada vez ms, apoyndola en locuciones del habla
castellana, cuyo sentido ms hondo acierta a desentraar: hacer un poder, no somos nada, cada cual es cada cual, etc.
Una filosofa plenamente filolgica tiene que cuidar no slo de
la palabra lejana, sino tambin de la cercana; no slo de la lengua muerta, sino tambin del habla viva. La una y la otra lo son
dla realidad.
Una investigacin etimolgica sobre la tica parece desde
el principio mismo que, en cierto modo, puede ser ms provechosa an que la llevada a cabo sobre la metafsica, por ejemplo.
La razn es que en nuestro caso disponemos de dos vas de
acceso al origen: la griega y la latina. Se ha hecho notar
muchas veces, sobre todo por Heidegger, y sin duda con razn,
que las traducciones latinas de las palabras griegas filosficamente ms importantes, han oscurecido su genuino sentido. Los
romanos, privados probablemente de aptitud filosfica, y en
cualquier caso, vueltos a la cultura griega cuando la hora de la
filosofa creadora haba pasado ya, mal podan aprehender a
travs de una transmisin escolarestoicos, epicreos, acadmicos, peripatticos, neoplatnicosque, para usar la expresin de Heidegger, hubiera sido menester destruir, lo que de
verdad pensaron los grandes filsofos griegos. Pero las cosas presentan un cariz algo distinto por lo que se refiere a la tica.
En primer lugar, el hombre puede dispensarse de hacer metafsica; pero quiera o no, y por muy inmoral que llegue a
ser su comportamiento, es siempre, es constitutivamente moral.
Por otra parte, tanto el pueblo romano como la poca en que
este vivi, estuvieron vertidos a la filosofa prctica, a la filosofa como modo de vida; es decir, a la tica. E l pensamiento
postaristotlico, y concretamente el pensamiento romano desde
el punto de vista tico, son importantes. E n tercer lugar, el hombre romano, en la mejor hora de su historia, se distingui por
su firme carcter moral. Y en la lengua ha quedado constancia de
ello.
La disciplina filosfica de que tratamos se conoce con dos
nombres: Etica y Moral (filosofa moral), procedentes del griego uno, del latn el otro. Analicemos la etimologa griega, en
primer lugar, y la etimologa latina, despus.
La palabra tica (7]8txrj raax7u.Y, t a Y8txd) procede del vocablo 8oc que posee dos sentidos fundamentales. Segn el
primero y ms antiguo, significaba residencia, morada, lu-

22

gar donde se habita. Se usaba, primeramente, sobre todo en

poesa, con referencia a los animales, para aludir a los lugares
donde se cran y encuentran, a los de sus pastos y guaridas.
Despus, se aplic a los pueblos y a los hombres en el sentido
de su pas. Esta acepcin de la palabra r6o<; se ha visto filosficamente prestigiada en nuestro tiempo porque Heidegger ha
apoyado en ella su concepcin de la tica, expuesta en la Carta
sobre el humanismo. Heidegger hace notar en este texto , estudiado ms adelante, que la Etica (que para l es lo mismo que
Ontologa), es el pensar que afirma la morada del hombre
en el ser, la verdad del ser como elemento originario del hombre. Helene Weiss, discpula de Heidegger, ha partido tambin
de este primer sentido' de la palabra thos para interpretar en un
bello l i b r o la tica aristotlica desde categoras heideggerianas. Segn ella, esta significacin fundamental nos abre la inteleccin del concepto de thos vigente en la poca aristotlica,
que en seguida estudiaremos. Pero ahora ya no se tratara del
lugar exterior o pas en que se vive, sino del lugar que el
hombre porta en s mismo, de su actitud interior, de su referencia a s mismo y al mundo (hxis, habitado de los escolsticos). E l thos es el suelo firme, el fundamento de la praxis,
la raz de la que brotan todos los actos humanos.
5

L a interpretacin del thos como el desde del hombre es,

segn veremos en seguida, parcial, pero no arbitraria. Hay
rastros de ella en Aristteles, y Zenn el estoico sostuvo, segn
el testimonio de Estobeo , que el thos es la fuente de la vida,
de la que manan los actos singulares: ^ 6 0 ; eott xjfV (Jou d<p'
rfi ai xara uipoc 7cpete; p'ovai.
7

Sin embargo, es la acepcin ms usual del vocablo thos la

que, segn toda la tradicin filosfica a paTtir de Aristteles.,
atae directamente a la Etica. Segn ella, significa modo de
ser o carcter. Xavier Zubiri ha precisado esta significacin
con las siguientes palabras: El vocablo thos tiene un sentido
infinitamente ms amplio que el que damos hoy a la palabra
tica. L o tico comprende, ante todo, las disposiciones del
hombre en la vida, su carcter, sus costumbres, y, naturalmente, tambin lo moral. E n realidad se podra traducir por
Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief iiber den Humanismus, pgs. 104 y ss.
Kausalitat und Zufcdl in der Philosophie des Aristteles, pgs. 101 y
siguientes. A l parentesco entre el sentido primario y el sentido usual de
thos corresponde el que se da en alemn entre wohnen y ge-wohnen.
(Cfr. Jan van der Meulen, Aristteles. Die Mitte in seinem Denken, pgina 238.)
Eclogarum physicarum et ethicarum Libri II, II, 7.
5

23

modo o forma de vida en el sentido hondo de la palabra,

a diferencia de la simple manera .
Retengamos esta palabra, carcter. Carcter, pero no en
el sentido biolgico de temperamento dado con las estructuras
psicolgicas, sino en el de modo de ser o forma de vida que
se va adquiriendo, apropiando, incorporando a lo largo de la
existencia. Cmo acontece esta apropiacin? Es la etimologa
quien nos lo dice, segn hace notar Aristteles: V 8' fiO'.xrj
6ouc itsprfveTett <56sv xat xoivou.a iavrxe [uxpdv zapsxxXvov iz
xo iflou? . L a etimologa nos gua: thos deriva de thos, lo cual
quiere decir que el carcter se logra mediante el hbito, que el
thos no es, como el pthos, dado por naturaleza, sino adquirido
por hbito (virtud o vicio). Pero no por eso tiene menos realidad,
y de ah la enrgica y usual expresin segunda naturaleza.
0oc equivale as, en vocabulario no tcnicamente filosfico, al
vocablo tcnico IJjic. Acabamos de decir que el thos se adquiere
mediante hbito, pero a su vez los hbitos nacen por repeticin
de actos iguales, x t&v djiotv vepfeifbv cu et? ftvovtai .
Ms recprocamente, los hbitos constituyen el principio intrnseco de los a c t o s . Parece haber, pues, un crculo thos-hbhosactos. As se comprende cmo es preciso resumir las dos variantes de la acepcin usual de thos, la que ve en ste el principio
de los actos, y la que lo concibe como su resultado. Ethos es
carcter, yapax"cVp, acuado, impreso en el alma por hbito. Pero
de otra parte, el thos es tambin, a travs del hbito, fuente,
XYjifVj de los actos. Esta tensin, sin contradiccin entre, el thos
como kharaktr y el thos como peg, definira el mbito conceptual de la idea central de la tica. E n efecto, de cuanto
llevamos dicho en este pargrafo parece resultar que los tres
conceptos ticos fundamentales son el de thos, el de thos o hxis
y el,de enrgeia. Segn la etimologa, el fundamental, aqul del
que deriva el nombre mismo de tica, debe ser el primero.
Y, sin embargo, la tica clsica y moderna se ha ocupado constantemente de los actos morales y de los hbitos (virtudes y
vicios), pero ha preterido el thos. Por qu? Tal vez la etimologa latina ayude a explicar este extrao' fenmeno. Pero antes
de pasar a ella debemos esclarecer las nuevas dimensiones ticas
que aporta la palabra hxis.
La palabra hxis no es, ni mucho menos, sinnima de thos.
8

10

A I

Ob. cit., pg. 259.

Eth. Nic, II, I, 1103 a, 17-8.
! Ibidem, 1103 b, 21-2.
"
Santo Toms, S. Th., I, II, q. 49 y q. 51 a, 2.
8

24

En primer lugar, porque antes de su sentido tico posee otro

natural , segn el cual significa modo de ser y, refirindose
al cuerpo, constitucin. Modo de ser que uno posee (hxis
significa tambin posesin). Lo que nosotros hemos llamado
talante, es decir, el modo de vivir anmicamente el atemperamiento (temperamentum) sensitivo a la realidad, es tambin,
y an primariamente, hxis, a diferencia de lo que hemos llamado actitud , y que se correspondera ms bien con la
dithesis . E l oitoo? ito(T Ixaoxos ecra es la definicin misma
de la hxis, tomada en este primer sentido premoral: hxis
como naturaleza, hxis como talante. No somos irrevocablemente nuestro talante, porque podemos modificarloaun cuando no de manera f c i l y podemos, sobre todo, encauzarlo;
pero somos, s, segn la bella expresin de Aristteles, y en cierto
modo, sus cmplices, xtv ge<uv aovamoircax;auxoi sajiev .
12

13

15

l 6

Sobre este primer sentido se levanta el sentido moral de la

palabra: hxis que adquirimos, hbito que llegamos a poseer,
modo de comportarnos y, sobre todo, la nueva dimensin de
habitud, totalmente ausente de thos. (El verbo IY_U), del que
deriva f t ; construido con adverbio, significa, como se sabe,
se habere-bene, male, etc.-ad.) Esta dimensin, sumamente
importante, es claramente visible, como mostraremos ms adelante, en el vocablo latino habitus en el sentido de habitudo,
sobre todo a travs de los escolsticos. Pero se encuentra ya
inequvocamente en hxis.
L o comunicacin entre el sentido natural y el sentido moral
de la palabra hxis (la hxis moral es un modo de ser adquirido) anticipa el carcter real de la moralidad (el thos y la
hxis, repitmoslo, como modo de ser y no, por ejemplo, como
meros deberes) sobre el cual, como en realidad sobre todo lo
descubierto etimolgicamente en este captulo, habremos de volver una y otra vez a lo largo del libro.
En latn no hay una palabra para traducir thos y otra para
traducir thos, sino que ambas se expresan con la misma, mos.
Esta indiferenciacin verbal ha tenido, a mi parecer, gran influencia en una concepcin ulterior de la tica, la concepcin
que ha prevalecido a lo largo de toda su historia. Pero, natuTampoco las palabras arete y virtus tenan originariamente un
sentido moral.
Cfr. el libro Catolicismo y protestantismo como formas de existencia, Introduccin.
En el Filebo platnico se encuentra la expresin ?iv tyvjffi xai
iOeaiv (11 d).
1
Eth. Nic, III, 5, 1114 b, 1.
Ob. cit., 1114 b, 22.
1 2

1 3

1 4

1 6

A I

25

ramente, el hecho de que slo exista una palabra no significa

que desde el principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el latn clsico. Hemos visto ya que la
obra moral del hombre parece consistir, al hilo de la etimologa
griega, en la adquisicin de un modo de ser. Pero este modo
de ser se logra y afirma gradualmente, por lo cual se dan diferentes niveles de apropiacin, por as decirlo. E l ms bajo
sera el del pathos, el de los sentimientos, que son ciertamente
mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasamente
dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un
grado mucho ms alto de la posesin. Por encima de ellas, el
carcter constituye una impresin de rasgos en la persona misma: el carcter es la personalidad que hemos conquistado a travs de la vida, lo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo. Pues bien, sin necesidad de recurrir a ndices ni especiales estudios de vocabulario, la simple lectura de un par
de textosentre muchsimos que podran citarsenos muestra
en seguida este escalonamiento de sentidos. Mores, con el significado de sentimientos, aparece en este pasaje de De legibus,
de Cicern: Natura... speciem ita formavit oris, ut in ea penitus recnditos mores effingeret, y tambin, muy pocas lneas
despus, vultus... indicat mores . La significacin de mos
o mores como costumbre o costumbres no necesita ser documentada porque es la ms frecuente y la que acab por prevalecer. Mores, con el sentido de carcter, ocurre reiteradas
veces en un escrito tan breve como el De amicitia, del mismo
Cicern: Quid dicam de moribus facillimis?
(Qu dir
de la dulzura de su carcter?) Mutari etiam mores hominum
saepe dicebat
(Deca que frecuentemente cambian los caracteres): periclitatis moribus amicorum
(tras haber probado el carcter de los amigos); suavitas... sermonum atque
morum .
17

1 8

1 9

2 0

2 1

Mos, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo

de ser o carcter. Pero el carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo. Recurdense los versos de Goethe:
"
i
i
20

I, 26 y 27.
III, II.
X , 33.
XVII, 63.
XVIII, 66. Evidentemente, en las traducciones que se dan no *e
fuerzan en absoluto los textos con el fin de probar una tesis. Tales .versiones estn tomadas, respectivamente, de Alvaro d'Ors en su edicin ele
De Legibus (Instituto de Estudios Polticos) y de L . Laurand en. I de
De amicitia (Coleccin Bud).
2 1

26

Es bildel ein Talent sich in der tille.

Sich ein Charakter in dem Strom der Welt.

Mos significa, pues, tambin, costumbre. Y , en fin, puede

significar ocasionalmente sentimientos, porque stos constituyen una primera inclinatio que, perteneciendo tal vez en los
comienzos al genus naturae, puede ser asumida libremente y pasar as al genus mors.
Y a hemos dicho, sin embargo, que la diferencia de sentido entre mos = thos y mos = thos estaba amenazada desde el principio por la identidad del vocablo. E% verdad que Santo Toms
contina sealando agudamente la distincin , pero la verdad
es que ya desde el mismo Aristteles, la reflexin tica haba
comenzado a deslizarse desde el plano del thos al de los the
(hxeis), desde el plano del carcter moral al de su desgajamiento en los distintos hbitos (virtudes y vicios). De tal manera que el concepto plenario de thos est presente en Aristteles, pero slo de una manera latente y por eso nicamente
un aristotelista, Sir W. David Ross, ha acertado a traducir thos
v e c e s hasta cuando el texto griego no emplea exactamente
esta palabrapor status of character . Y taj vez no sea una
simple casualidad el hecho de que Teofrasto, a quien ha sido
atribuido recientemente por Zrcher la redaccin del corpusaristotdicum, haya escrito un libro titulado precisamente Los caracteres ticos. La Stoa antigua tendi a contener aquel deslizamiento mediante tres conceptos: el del thos como raz o fuente
de los actos, al que ya nos hemos referido antes; el de que el
fin de la vida consiste en vivir consecuentemente (homologoumnos), es decir, en inalterable, en constante conformidad consigo mismo; y el de la unidad fundamental de la virtud. E l estoicismo antiguo funda su tica en el carcter, si bien tiene de
ste un concepto puramente racionalista; el carcter como afirmacin de la razn frente a los afectos, perturbaciones o pasiones. Pero el deslizamiento se acenta despus, dentro del
rea del latn, al prevalecer el sentido de mos como hbito.
E l mismo plural mores, traduciendo anormalmente un singular,
y no slo gramatical sino, sobre todo, real, el singular thos,
ayudaba a la prdida del concepto fundamental de la Etica, el
que le haba dado su nombre mismo. Mos termina por perder

A I

27

su sentido plenior para significar en la filosofa escolstica habitus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos,
aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensin, la de
habitudo, que traduce el griego hxis.
La etimologa de mos es desconocida. E l padre Santiago Ramrez se ha ocupado de ella con una cierta amplitud ms bien
inslita entre los escolsticos, y cita un sabroso texto de Guillermo de Auvernia que, por arbitrario que sea etimolgicamente,
muestra cmo a su autor le quedaba todava sentido para el
mos como segunda naturaleza del hombre, como realidad
conquistada. Helo aqu:
2 4

2 2

Determinavimus tibi quae differentia sit inter habitus et mores,

et dicemus quia mores sunt habitus ex quibus sine praemeditatiqne est frecuentia operum, ut ait Avicenna; et exemplum de hoc
est in hominibus, qui non solum sine praemeditatione sed etiam
sine mediatatione et cordis appositione percurruiit psalmos vel
alias narrationes, quibus assueti sunt. Mos igitur dicitur vel ab eo
quod mox, hoc est sirte mora ex eo est operatio; vel verissimilius
a mora, hoc est longitudine assuefactionis. Unde vulgata aceptione pro eodem accipiuntur mos et consuetudo: unde idem est dicere
secundum vulgatam intentionem: iuxla consueludinem. Habitus
ergo non statim ut est habitus est mes, sed per morara transit in
moren ita ver dici possit quia mos est habitus morosus.

23

Naturalmente, el padre Ramrez rechaza tal etimologa para

aceptar la de mpdus y moderatio dada como posible (nunca como
crta) por la filologa antigua. Esta ltima etimologa, sobre no
ser ya admitida por la investigacin actual, tiene el inconveniente
de que est forjada, no desde la filologa, sino desde una interpretacin ya tica, y por cierto muy alejada de la primitiva
moral griega, la moral homrica, por ejemplo: la de que la moralidad consiste en la moderacin de las pasiones por la razn.
Mos sera el modo de ser positivamente moral, pero no se
toma as la parte buena por el todo, como por lo dems ha terminado ocurriendo tantas veces (ejemplos: fortuna, valetudo)? Pues la verdad es que tan carcter es el malo como el bue?
no, de la misma manera que tan fortuna es la mala como la
buena. E l thos se forja no slo mediante las acciones ajustadas a la recta razn, sino tambin, como dice Aristteles, con
las cumplidas XOCTO TOV 4>8OV Xyov y asimismo las xapot tov
op0ov Xo'-fov.

S. Th., III, 58, 1. Tambin In Eth. Nic, L . II, 1, nm. 24?'

As en Eth. Nic, II, 6 y antes en II, 5, etc. E n Platn se encuentra
expresin xpijov xai |isfaXdOuytov 96o? (Rep., II, 375 c), que se traduordinariamente por carcter dulce y magnnimo. E l mismo Ross, queescrito tambin obras originales de tica, subraya, como a su tiemveremos, la importancia del concepto de carcter moral.
2 2

2 3

la
ce
na
po

A l terminar de leer el par de pginas que el padre Ramrez

ha dedicado a esta cuestin comprendemos que, en el fondo,
no le interesaba la definitio etymologica y que slo ha' acce2 4

De hominis beatitudine, pgs. 37-9.

1 1

28

dido a ella por cumplir un requisito, la explicacin del quid nominis. Por eso, casi no nos sorprende su precipitada afirmacin de que Iic tiene la misma raz, csre6, que )6o?
IBOQ .
Su mtodo de filosofar no tiene nada que ver con la filologa.
Agreguemos ahora, a manera de inciso y crtica generalizad o s , que uno de los problemas que tiene planteados la Escolstica de nuestro tiempo es justamente ste, el de su relacin con
la filologa. L a paradoja de que una filosofa que se titula aristotlico-tomista est contribuyendo tan escasamente al mejor conocimiento de Aristteles, se comprende si reparamos en que hoy
una filosofa que tiene por modo de expresin y de pensamiento
el latn, difcilmente puede cumplir con ninguno de los requisitos de una filosofa plenamente filolgica: extraarse de la lengua de ayer y entraarse en el habla de hoy. A l pensar en latn
deja de mantenerse a la vista la distancia que nos separa del
mundo antiguo y as perdemos la capacidad de sentir aquel asombro del que, segn Aristteles, surge la filosofa: asombro ante
las palabras que, por ms que hayan dado origen a las nuestras,
no son las nuestras, son extraas, pero estn en el origen del
pensar. Y , por otra parte, se renuncia a enraizar el pensamiento
en el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una
precisin recibida y de validez universal.
26

Mas acaso esta precisin no se salvara igualmente, apelando

siempre que se creyese conveniente a la expresin latina acuada,
pero inserta en un texto y, lo que es ms importante, en un pensamiento abierto a la palabra viva? E l problema de la Escolsticale la Escolstica que, contra lo que creen algunos, est
muy lejos de haber perdido virtualidad-, est, pues, en su modo
de expresin, que es, a la par, su modo de pensamiento. L a Escolstica medieval fue creadora, primero, porque fue sinttica,
y despus, porque continu exprimiendo el jugo filosfico de una
lengua que los romanos beneficiaron muy escasamente. L a segunda Escolstica prosigui siendo creadora porque el latn
continuaba siendo la lengua de cultura, permeable a las solicitaciones de la realidad. Impulsos ticos tan importantes como
los dados, no slo por los escolsticos de la Contrarreforma,
Vase el artculo del padre Ramrez (respuesta al mo antes citado, del que se extraen las presentes pginas), Filosofa y Filologa
(Arbor, nm. 119, noviembre, 1955), en el que, aparte de hacer constar
que el error etimolgico sealado por m se debe, en realidad, a una
errata, se esfuerza por probar, con buena copia de erudicin tomista, el
anacronismo de que Santo Toms fue fillogo. Ciertamente el Aquinate
daba mucha importancia a las etimologas; pero careca de los necesarios instrumentos de trabajo y, sobre todo, la filologa propiamente dicha, la filologa cientfica, estaba todava muy lejos de ser inventada..
2 5

A I

29

sino tambin por Hugo Grocio, Spinoza, Leibniz, Pufendorf, Thomasius, etc., penetraron a travs del latn. Continuamos hoy
en la misma situacin? Evidentemente, no. Toda filosofa que
aspire hoy a ser creadora-aunque lo sea, como la Escolstica,
dentro de una tradicintiene que volverse al lenguaje de la
realidad (aun manteniendo para sus conveniencias y como medio
auxiliar y meramente transmisor el latn). Creo que los escolsticos ms atentos a la realidad vienen ya comprendindolo as.

III

EL PRINCIPIO PREFILOSOFICO
Hemos dicho ya que el concepto de la Etica no puede, no debe
ser un punto de partida, sino un punto de llegada. Sin embargo,
cuando iniciamos una investigacin, cualquiera que sta sea,
sabemos ya, a lo menos imprecisa, vaga o aproximadamente, algo
sobre ella; sabemos de qu, ms o menos, se trata. Por de
pronto poseemos el quid nominis. Pero ste, cuando se ahonda
en l, siempre da algo sobre el quid rei, como acabamos de ver.
Sera imposible iniciar ninguna investigacin sin disponer previamente de algo praecognitum, aunque, por supuesto, esos praecognita sean sometidos, en el curso de aqulla, a revisin, precisin y correccin, es decir, a lo que, siguiendo a Heidegger,
hemos empezado ya a llamar repeticin. Veamos, pues, prefilosficamente, de qu entendemos tratar cuando se trata de tica.
Pero entindase bien nuestro propsito. En las pocas lneas que
siguen bajo el presente epgrafe no pretendemos dar, ni mucho
menos, una exhaustiva descripcin fenomenolgica de lo moral que no nos interesa, entre otras razones, porque nuestro
mtodo-sobre el que a su tiempo hablaremos-no es simplemente el mtodo fenomenolgico. Lo que nos importa retener
de la fenomenologa es su enseanza de mirar a las cosas mismas, a la realidad, frente al proceder especulante en el vaco.
Pero, naturalmente, una autntica investigacin no puede consistir en mera intuicin de esencias. Necesita recurrir a la interpretacin, necesita proceder a una fundamentacin y sistematizacin, y necesita, en fin, estar haciendo uso, constantemente,
de la anticipacin y la repeticin. Recurdese que nuestro
actual propsito es el de de-finir, el de acotar la tica. Pero
para ello hemos de empezar por saber hacia dnde cae esa
tierra con el fin de encaminarnos a ella y situarnos sobre ella.
Esto es lo que tratamos de hacer ahora, partiendo, segn el ejem-

31

po de Aristteles y de Kant , de xa (paivjieva, del conocimiento comn.

Por de pronto se advierten en el lenguaje usual dos empleos, a primera vista completamente diferentes, de la palabra
moral. Segn el ms frecuente, sta envuelve una calificacin
tica. Pero otras veces hablamos de tener una moral baja
o elevada, preguntamos: cmo va esa moral?, o decimos
de alguien que est desmoralizado. A l parecer, estas expresiones no hacen referencia a la tica, sino ms bien al estado
psicolgico de aquel a quien se aplican. Entonces es que se
ha convertido el vocablo moral en un trmino equvoco? Mas,
por qu el lenguaje moderno ha creado esta nueva acepcin
de la palabra moral? Arbitrariamente? No ser que por
debajo de las apariencias .estos dos sentidos estn ligados entre
s? Naturalmente, la pura descripcin prefilosfica no puede responder a estas preguntas. Pero retengamos el hecho lingstico
observado porque, segn veremos a su tiempo, es significativo.
Del anterior sondeo etimolgico ha resultado, como concepto o preconcepto central de la Etica, el de carcter adquirido
por hbito. Los actos, tomados aisladamente, tendran, pues,
una importancia moral subordinada. L a obra de Aristteles que,
pese a su profundidad o precisamente por ella, es en buena parte
descripcin prefilosfica, expresa grficamente esto mismo en
el refrn una golondrina no hace verano . Lo que importara entonces es la vida entera, nuevo concepto que, como veremos a su tiempo, es importante para nosotros.
Veamos ahora qu nos dice el saber comn. Por una parte
se habla, ciertamente, de acciones buenas; se reputa de buena una accin y de mala otra. Pero esto nos dice todava muy
poco sobre su autor, porque todos o casi todos los hombres,
por buenos que sean, han cometido alguna accin censurable, y
no hay apenas hombre, por malo que sea, que no haya hecho en
su vida algo bueno.
Damos un paso ms para la caracterizacin moral cuando
decimos de alguien que es de buenas costumbres. Del preconcepto de acto pasamos as al de hbito (virtud o vicio). Pero los
hbitos se adquieren y se pierden y enraizan en la vida o se desarraigan de ella. As se dice de alguien que lleva una vida virtuosa o una vida viciosa, pero estas expresiones son, o pueden
ser, ambiguas. Por ejemplo, mala vida puede significar, de
una parte, un, por decirlo as, status de imperfeccin como la
1

CAPITULO

1
2
3

Eth. Nic, VII, 1, 1145 b, 3.

Akad. Ausgabe, IV, 392.
Eth. Nic, I, 2, 1094 b, 6-10.

32

vida religiosa o vivir en religin significa un estado de perfeccin. Estado o status es aqu un concepto sociolgico, el
marco dentro del cual se vive, el tipo de vida. Pero, evidentemente, no todos los que viven en un status de perfeccin son
perfectos y, por el otro extremo, la categora mala vida o
vida airada funciona, para el saber tico-popular de hoy, anlogamente a como, para el saber tico-popular de la poca de
Jess, funcionaba la categora publicanos. Es un mal modo
de vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cambiante, real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redimible o irredimible, la inmanencia o la salida del marco vital
al que un da ajustamos nuestro vivir concreto.
De las acciones pasamos a los hbitos y de los hbitos a la
vida concreta, individual, real. Hay todava alguna otra instancia ms hondamente entraada en la persona? Un hombre que
ha vivido toda su vida honradamente puede caer en el ltimo
instante y, viceversa, el hombre de vida ms depravada puede
arrepentirse a la hora de la muerte. Por eso el saber popular
hace compatibles a veces las malas acciones y la mala vida
con el ser bueno . L a calificacin moral parece estar siempre pendiente, sub iudice,: abierta: asediada y amisible la bondad, pero tambin apropiable y asequible... E l carcter moral no
es, como el genio y la figura, hasta la sepultura. U n solo acto,
cuando es decisivo, puede sobreponerse a los hbitos, por inveterados que sean, y aun a la vida entera. Pero el saber popular valora este acto, no tomndolo aisladamente, sino por pensar
que en l se ha revelado el autntico y definitivo modo de ser.
Pues lo que importa no es el acto bueno, sino el hombre bueno
que se revela como tal en los actos decisivos de su vida. E l
hombre, segn el juicio popular, es moralmente coherente; su
bondad no depende de la veleta de sus actos, sino que se revela
o se ocultaa travs de ellos. Y por lo dems, tambin el saber popular toma parte contra la pretensin de hacer consistir
la moralidad de un acto solamente en la buena intencin, cuando
afirma que el infierno est empedrado de buenas intenciones.
4

Mas, por otra parte, hablamos de quien es bueno por natuVase el siguiente texto de Pedro Lan: Entre nosotros es ms
estimada ticamente la relacin con un hombre, fundada en lo que ese
hombre eses decir, en lo que uno cree que es, puesto que el ser
ltimo de un hombre slo es accesible por modo de creencia, de confianzaque la meramente atenida a lo que ese hombre hace. Cuando el
espaol cree que alguien es buena persona, en el fondo, como suele
decirse, las ms villanas acciones visibles de ste son casi siempre impedimento muy escaso para la mutua amistad (Espaa como problema,
t. II, pg. 508).
4

A I

33

raleza, en contraste con quien se propone ser bueno, contrariando su inclinacin. E l problema de la bondad como inclinacin y la bondad como deber, del que habremos de ocuparnos filosficamente, aparece ya, como se ve, en una reflexin prefilosfica. Desde un punto de vista distinto, hay personas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al revs, muy religiosas no nos parecen de buenos sentimientos.
E l problema anterior del deber y la inclinacin se entrecruza
aqu con el de la distincin entre la religiosidad y la moralidad.
Cuando alguien se muestra religioso y no es moralmente bueno,
qu es lo que acontece en su alma? Contestar que se trata de
un fenmeno de farisesmo no siempre es satisfactorio. Y
si el hombre religioso se reconoce, se confiesa malo? Y si lo
que est haciendo, a lo largo de su vida, es luchar por ser menos malo? Ser verdad que, como pretenda Lutero, el hombre
no puede ser moralmente bueno delante de Dios? Cabe separar as la religin de la moral? L a descripcin prefilosfica
deja aqu este problema, que volveremos a tomar, filosficamente,
cuando estudiemos las relaciones entre la moral y la religin.
Algunas veces calificamos a un hombre de inmoral; otras,
de amoral. Qu queremos decir con esta distincin? Llamamos inmoral al hombre que, comprendiendo lo que debe hacer,
no lo hace. A l que posee sentido moral, pero carece de fuerza
moral (por eso Aristteles habla expresivamente, en este caso,
de akrasaj y es arrastrado por las pasiones. Es el video meliora
proboque, deteriora sequor. Por el contrario, llamamos amoral
al que parece carecer de sentido moral. E l problema de la ceguera para el valor moral, o para determinados valores morales, aparece aqu, antes de que nadie hubiese hecho filosofa de
los valores. Pero, vistas las cosas desde otro ngulo, puede el
hombre ser in-moral y mucho menos a-moral? (Recurdese que
estas palabras son de formacin moderna: la Escolstica habla
de lo in-honestum, pero no de lo in-morale.) Conducta
(en francs, ms explcitamente, conduite) significa conduccin,
accin de conducirse. Pero el hombre deja alguna vez de
conducirse, de hacer su propia vida? L a vida, como ha hecho
ver Oterga, es quehacer, pero el quehacer, ticamente, es quehacerse, y por eso pudo Cicern definir prefilosficamente la
moral como vitae degendae rodo , modo de conducir la vida.
Es verdad que se dice de alguien, por. ejemplo, que no tiene
carcter, que se deja llevar por los dems, por los acontecimientos o por sus propios impulsos primarios, y que su vida
5

De Finibus, I, 64.

34

I O S

es un puro se laisser aller. Pero, en rigor, en tal caso slo se trata

de un modo deficiente de conducirsepor eso es absurda la expresin, tambin francesa, inconduite, de la forma deficiente
de carcter de quien da rienda suelta a sus pasiones, se deja
dominar, etc. (La Bruyre ha descrito la forma de carcter de
quienes no tienen carcter.) E l hombre, como veremos, es
constitutivamente moral porque es constitutivamente libre, tiene
por fuerza que hacersesuficiente o deficientementesu propia
vida. He aqu, pues, otro grave y primordial problema tico:
el de la realidad inexorablemente moral del hombre. Heidegger
ha dicho que la metafsica como comportamientoy tambin
la ticaconsisten en tener que ocuparse del ser, en tener que
star o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como veremos, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que conducir su vida, o como dira Aristteles, tiene que obrar siempre
con vistas a un agathn. Justamente por eso la yida tiene siempre un sentido. Y ese sentido de la vida es precisamente lo que
llamamos moral.
Pero con vistas a qu hace el hombre su vida? Hacie dnde
la conduce? L a respuesta prefilosfica surge inmediata: todos
los hombres persiguen la felicidad. S, mas en qu consiste la
felicidad? Dnde y cmo conseguirla? Y , por otra parte, esa
bsqueda de la felicidad es una tarea propiamente tica? No
consistir la tarea tica, ms bien, en realizar el bien, en cumplir el.deber o en lograr la perfeccin? Y qu tipo de relacin se da entre estas cosas: felicidad, perfeccin, bien, deber?
He aqu un haz de cuestiones morales que se encuentran ya
planteadas, previamente a toda reflexin filosfica. Intencionadamente las dejamos por ahora, no slo incontestadas, sino hasta imprecisamente formuladas. Esta rpida descripcin prefilosfica nicamente pretenda ser una primera aproximacin al
tema de la moral. A continuacin iremos, poco a poco, delimitndolo.

CAPITULO

IV

EL PRINCIPIO GENETICO-HISTORICO
Hemos visto el origen etimolgico de la palabra tica. Veamos ahora el origen histrico de la disciplina que Aristteles
denomin con este ttulo.
La Etica no se desgaj del cuerpo unitario de la Filosofa formando desde el principio una disciplina separada y suficiente,
sino subordinada a la Poltica. E l hombre griego de la poca
clsica senta la polis como inmediatamente incardinada en la
Naturaleza, en la physis. L a dike, juntura o justeza, que es una
categora csmica antes que tica, consiste en el ajustamiento
natural, en el reajuste tico-csmico de lo que se ha desajustado
(nmesis) y en el reajuste tico-jurdico del dar a cada uno su
parte (justicia). La dike, pues, se reparte, es decir, se hace nomos.
Mas, por otro lado, la funcin del lgos como physis propia del
hombre (cada cosa tiene su physis, tambin, por tanto, el hombre;
de ella emergen sus propios movimientos frente a los extrnsecos que proceden de la tykh) consiste en comunicar o participar en lo comn, y en lo comn xax' e(ovVv es la polis. Pero
ya hemos visto que el nomos, como concrecin de la dike, es
precisamente lo que ajusta y reajusta lo comn, es decir, lo que
csmicamente ordena la physis y lo que tico-jurdicamente ordena la polis. E l nomos, por valer para la physis entera (vou.oc
cpuai/.o'), vale, por tanto, para la polis (VO'U.O iroXiTtx;) .
L a ley no es sentida como una limitacin de la libertad, sino
precisamente, segn ha hecho ver Zubiri, como su supuesto y su
promocin (eleuthera frente a la esclavitud y la tirana, y autarqua de la polis). Len Robn ha sealado el arcaizante doble
sentido con que emplea Platn la palabra den, como fuerza imperecedera que liga ordenadamente el cosmos y como ob-ligacin
1

i Lo cual no obsta a que la tensin entre nomos y physis, desarrollada por los sofistas, haya surcado, en cierto modo, la historia anterior.
Cfr. F . Heinemann, Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer
Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basilea, 1945.

36

moral. L a moralidad pertenece primo et per se a la polis; las

virtudes del individuo reproducen, a su escala, las de la politeia
con su reduccin conforme a un riguroso paralelismo. Es verdad que la concepcin platnica no expresa directa, espontneamente el viejo equilibrio comunitario, sino que representa, con
su intento de plena eticizacin del Estado, una reaccin extremada ante la amenaza del fracaso del nomos de la polis (muerte de
Scrates, aparicin del individualismo, interpretacin del nomos
como convencin, desintegracin social). Platn piensa, con razn, que ha habido un individualismo reprobable, el de los sofistas, y un individualismo bienintencionado y en cierto modo
plausible, el de Scrates. Pero l reacciona contra ambos, contra
el individualismo en general , porque a su juicio es el individualismodel que la sofstica no representa sino una expresin
el que ha conducido a lo que Jaeger llama una reductio ad absurdum del Estado entero. He aqu por qu la tica de Platn es,
rigurosamente, tica social, tica poltica. Es la polis, y no el individuo, el sujeto de la moral. E l bien del individuo, en la medida en que importa , est incluido en el de la polis, y ambos
en el de la physis o cosmos, presidido por la Idea del Agathn.
Precisamente por eso, la virtud suprema es la virtud de la dikt
o articulacin, la dikaiosyne . Pero dikaiosyne y nomos no
tienen simplemente un origen natural, sino que por ser natural
es tambin divino. Vase, por ejemplo, el mito contado en el
Protgoras sobre la xvvv] TtXtxtXY) como don de los dioses. E l
Platn viejo, el Platn de Las Leyes, es un hombre pesimista
y, al revs que Scrates, no confa en que los hombres puedan
alcanzar la virtud como resultado del esfuerzo personal, sino
que, segn piensa, es necesaria la produccin de un sistema legal
y la instauracin de un gobierno oligrquico que logre el establecimiento de una sociedad directamente enderezada a la realizacin de los fines morales. Solamente unos pocos hombres-los
mejores, los gobernantesson capaces de practicar la virtud por
s mismos. Los dems tienen que ser conducidos a ella, no por
la dialctica, sino por la persuasin, por la retrica. Platn, como
casi todos los pensadores que piensan por reaccin, rechaza demasiado tajantemente una tesis y, en cambio, se deja contagiar por
otras, en este caso por la tesis vitanda de la retrica. E n efecto,
2

Vase sobre esto el excelente libro de John Gould, The development

of Plato's Ethics, Cambridge, 1955.
A la ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase de
particular felicidad, sino que se esfuerza para que ello le suceda a la
ciudad entera (kep., VII, 519 c).
4 Cfr. la fundn poltica del tejedor real, en El Poltico.
2

A I

37

para conseguir que el hombre ordinario, incapaz de dialctica,

se comporte bien, casi se requiere, como en la ciudad de Magnesia, inculcarle la virtud por encantacin; es decir, se requiere
operar sobre sus estados de nimo y suscitar, a falta de conviccin, el entusiasmo de la virtud. Con el correr de los aos, Platn fue deslizndose a posiciones ms y ms transpersonalistas
(por emplear un vocablo moderno) hasta llegar a la tremenda
irona, subrayada por Gould, de que el mismo hombre que denunci con palabras inolvidables la condena a muerte de Scrates, hace que en Las Leyes el Consejo Nocturno condene a
muerte al hombre que, sintindose fuera de la tradicin de la polis, rehuse guardar para s solo sus puntos de vista . L a poltica
termina as devorando a la tica .
Es Aristteles quien va a templar el autoritario rigorismo platnico. Mas tambin para l, como nos dice explcitamente al
comienzo de la Etica nicomaquea y de la Etica eudemia, la Moral
forma parte de la ciencia xopto>xxY y [iXtaxa pY_ixexxovixr de la
Poltica, porque la vida individual slo puede cumplirse dentro
de la polis y determinada por ella, de tal modo que, como veremos
en seguida, hay tambin aqu una correspondencia entre las formas ticas del bos individual y las formas polticas de las politeiai. L a Poltica prescribe como vojioOsxoaY] lo que se debe
hacer y evitar y abraza los fines de las otras ciencias por ser
el suyo el v0poTtivov dfaOo'v. Y el bien poltico es el ms alto
de los bienes humanos, pues aunque en realidad sean uno
mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad, parece mejor
{xoclliov) y ms perfecto (8etdxepov)'ms divinoprocurar
y salvaguardar el de sta que el de aqul . Y Santo Toms,
comentando este texto , dice que en el Aristteles ostendit
quod poltica sit principalissima. E n fin, para Aristteles la
justicia depende de la Ley, de tal modo que, cuando sta ha sido
rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud,
una virtud, sino la virtud entera.
5

Por ser ste un libro de tica general y no de tica social no

habremos de tratar en l la doctrina del bien comn que, evidentemente, tiene su origen en estos textos aristotlicos y otros
afines. En general, las exposiciones escolsticas de la doctrina
del bien comn adolecen de dos defectos fundamentales. En priLeyes, XII, 952 c, 5 y ss.; Gould, ob. cit., pg. 109.
Vanse las pginas dedicadas a Platn en la obra de K. R. Popper,
extremada y unilateral, pero importante, La sociedad abierta y sus enemigos.
Eth. Nic, I, 2, 1094 b, 6-10.
8 In Eth., I, II, nm. 30.
6

38

mer lugar se estudia el bonum commune tomista sin tomarse

la molestia de esclarecer sus supuestos aristotlicos, muchos de
ellos ni siquiera claros para el propio Santo Toms, por falta de
sentido histrico. Los textos aristotlicos encierran graves problemas. Por ejemplo, cul es el alcance de las expresiones bien
humano y av8p<oxtva ptXosocpia, empleada esta ltima al final
de la Etica nicomaquea, con referencia a la poltica? Se refiere
a lo divino en el hombre (voO y a la vida conforme a l (vida
teortica, inmortalizacin) o solamente al av8pditivo<; pio<;? No
se puede responder negativamente demasiado de prisa porque
hemos visto que Aristteles llama divino e incluso ms divino al bien de la polis. E n segundo lugar, la doctrina del bien
comn suele estudiarse en abstracto, sin atencin al kairs, a
la oportunidad del tiempo histrico. En las pocas de integracin
o de esperanza en la reintegracin, como la de Aristtelesdel
individuo en el Estadoas, por ejemplo, en la plenitud medieval
del siglo de Santo Tomsse establece la supremaca relativa
del bien comn. Cuando Aristteles afirma la subordinacin de
la Etica a la Poltica, lo que probablemente quiere afirmar es
la sustentacin del bien particular en el bien comn. E l intento
aristotlico es el postrer esfuerzo para salvar la forma de convivencia de la polis, con su armona del bien privado y el bien
pblico. Pero en las pocas, como la postaristotlica y la actual, de Estados enormes y omnipotentes, el inters tico se desplaza hacia la persona y se centra en la defensa de la libertad
interior (epicureismo y estoicismo) o en la afirmacin del personalismo frente al totalitarismo. Esta funcin esencial de la
dialctica histrica, con su juego de correccin y compensacin,
es la que no suele ser tenida bastante en cuenta por los mantenedores de tesis abstractas, ajenas a la realidad de cada situacin poltico-social. L a idea aristotlica del kairs es capital para
entender rectamente aquellas actividades en las que la categora
de tiempo juega un papel decisivo. La doctrina aristotlicay
por tanto tambin, por lo menos en su origen y aunque Santo
Toms no lo supiese, la tomistaes una doctrina antittica ms
que ttica, como, por lo dems, tambin la doctrina opuesta del
personalismo. Quien, sin plantearse toda una serie de problemas previos, absolutiza una u otra, comete un error principal.
En la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la poltica son idnticos: la felicidad, el vivir bien (a diferencia del
simple vivir), la vida perfecta y suficiente, para la que se requieren, lo mismo en el caso del Estado que en el del individuo, no
slo la virtud, sino tambin, en la medida precisa, los bienes

A I

39

exteriores . Decamos antes que, segn Platn, existe un riguroso paralelismo entre las partes del Estado y las del alma, con
sus respectivas virtudes. Aristteles afirma, a su manera, un paralelismo semejante al distinguir en el alma y en el Estado dos
partes, la que tiene por s la razn y la que, no tenindola,
es capaz de obedecer a la razn. La crtica de los Estados guerreros, como el de Lacedemonia, es hecha precisamente desde
este punto de vista. E l fin de la paideia es educar a los ciudadanos, no primordialmente para el negotium (aayoXa), sino para
su fin, que es el ocio (apXV), no para la guerra, sino para su
fin, que es la paz; y el adiestramiento en el trabajo y la guerra
debe ser hecho supeditndolo a la consecucin y aseguramiento
del fin, comn en cierto modo al Estado y al h o m b r e : la
posibilitacin de la forma suprema de la vida, el bos theoretiks.
9

10

Cuando se traduce polis por Estado y Y) raXittjffj o x ioXiTix

por la Poltica, se interpreta en sentido poltico una realidad helnica que se mova en la frontera indecisa de lo social y lo poltico . Esto es evidente. As, por ejemplo, cuando Aristteles dice del hombre que es un zoon politikn,
lo que quiere decir es que es un animal social, en el sentido
de que las formas de vida comn de la familia y la aldea l
resultan insuficientes y necesita de la polis que es la sociedad
perfecta y autosuficiente. L a sociabilidad es una esencial habitud
humana, envuelta en la definicin aristotlica del hombre, tpov
Xd-rov IY_OV, definicin en la que lgos quiere decir siempre,
antes que razn, lenguaje.
11

Frente a los epicreos y pese a su fuerte tendencia, comn

con ellos, de salvaguardar la libertad interior, los estoicos, fieles a la tradicin platnica, se sitan en el extremo opuesto a la
posicin individualista. Los epicreos afirmaban qu la sociedad
ha sido creada Baei, por convencin. Los estoicos afirman que
es una comunidad natural, y no la nica. E n primer lugar, el
hombre es miembro del universo: el cosmos forma una gran
unidad, un gran cuerpo, regido por el principio de la simpata
universal y por un commune ius animantium . Dentro de esta
unidad se da una comunidad racional y jurdica
de todos los
12

1 3

10

Pol., III, 1280 b, 33-5 y VII, 1323 b, 26-41 y 1324 a, 1.

Pol., VII, 1333 a, 16 hasta 1334 b.
Cfr. Maras en el prlogo a su traduccin de la Poltica, pginas XLVIII-XLIX y LIV. En contra, F . J . Conde, El hombre, animal poltico.
Sneca, De Clementia, I, 82, 2.
E l texto clsico, una vez desaparecidas las obras del estoicismo
antiguo y medio, es Cicern, De Legibus, I, 18 y s.
1 1

1 2
1 3

40

seres racionales, dioses y hombres. E l hombre es el nico animal que participa de la razn. L a comunin superior de los dioses y los hombres es, pues, de razn (prima homini cum deo
rationis societas), pues, como dice Oleantes en su himno a Zeus,
somos de tu linaje y parecidos a ti por la razn y por la lengua. Pero entre quienes es comn la ratio debe serlo tambin
esa recta ratio que es la ley. Por tanto, tambin en cuanto a ley
somos socios de los dioses. Pero al haber communio legis ha
de haber tambin communio iuris y communio civitatis. E n efecto, mundum esse quasi communem urbem et civitatem hominum
et deorum . En esa comunidad suprema se inscribe la del gnero humano. E l hombre, para los estoicos, antes que ciudadano
de esta o la otra polis es hosmopolites, ciudadano del cosmos,
y ha sido creado para la sociedad como lo muestra la posicin
erguida que permite presentar el rostro, ste como expresin
de los sentimientos, la disposicin de las dems partes del cuerpo, en especial de las manos, aptas para la indicacin y la cooperacin, y la palabra. Y hay, en fin, la comunidad poltica estrictamente dicha. O, como escribe Sneca, existen duas res publicas,
una, la de los dioses y los hombres, maguan et ver publicam,
y otra, la ciudad . Puesto que el individuo no es sino una parte
de ella, de ello se sigue por naturaleza que antepongamos la utilidad comn (communem utilitatem) a la nuestra. Porque lo
mismo que las leyes anteponen la salvacin de todos a la del particular, as el varn bueno y sabio y ciudadano que no ignora el
deber civil, cuida ms de la salvacin de todos que de la de
alguno determinado o que de la suya .
14

15

1 8

Se ve, pues, que el pensamiento estoico se propone conjugar

la afirmacin y aun sublimacin de la libertad interior del sabio con un comunitarismo de corte platnico. Una moral individual a la defensiva, del hombre que se repliega sobre s mismo, porque, como veremos cuando tratemos de la virtud de la
magnanimidad, ha perdido la confianza en el mundo, se inserta en
el ms amplio marco de una tica social de acento comunitarista.
Sin demasiado recursos filolgicos-ms bien con demasiado
pocosla Escolstica ha seguido a su manera el pensamiento
de Aristteles, en cuanto a las relaciones entre la Etica y la
Poltica, al entender esta segunda como Etica especial social
o Etica poltica. Debe apuntarse en su haber la concepcin
del hombre como animal sociale, en el sentido de que las comu1 4

15
1 6

Cicern, De Finibus, III, 64.

De Olio, IV.
De Finibus, loe. cit.

A I

41

nidades inferiores le son insuficientes para ejercitar plenamente

la obra del hombre y por eso necesita de la societas perfecta.
La sociabilidad es una esencial habitud humana envuelta en
la definicin del hombre como rationalis. L a tica individual y
la tica social se constituyen as como dos dimensiones igualmente
necesarias. La Etica no se subsume ya en la Poltica, pero se sostiene decididamente el sentido tico de sta, lo mismo frente al
sacrificio del individuo que frente a la inhibicin poltipa cnica,
epicrea o liberal, o que frente a toda suerte de maquiavelismos
que pretenden hacer a la poltica independiente de la moral.
Naturalmente no se trata en este estudio del principio histrico, de presentar, ni mucho menos, una historia de la Etica. Lo
nico que pretendemos es dejar planteada la tensin entre una
moral orientada fundamentalmente hacia el individuo, y otra
que propone, ante todo, exigencias transpersonales. Hemos visto
que la primera manifestacin de esta tensin se personifica en
Scrates y Platn. Vamos a ver ahora que, cuando a fines del
siglo xviii vuelve a plantearse radicalmente el problema de la
Etica, se repite esa tensin, personificada en Kant y Hegel.
Es innegable una cierta analoga de situacin histrica entre
la poca de Kant y la poca de Scrates. Tanto la Sofstica como
la Ilustracin son expresiones de un individualismo racionalista
reacio a la metafsica. La crisis del pensamiento tradicional se
manifiesta en el siglo v antes de J . C. Y ambas expresiones filosficas transcurren en el seno de una sociedad en descomposicin. Scrates tena, sin duda, supuestos comunes con los sofistas; tambin Kant ha sido considerado, con razn, como un pensador de la Ilustracin, aunque, por otra parte, acabe con ella.
L a tica kantiana es de un individualismo radical, individualismo que procede inmediatamente de la Ilustracin, pero que trae
su origen de la adscripcin de Kant a un luteranismo no por
secularizado menos real en el plano de los estilos del pensar. La
moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las realizaciones
exteriores, objetivas (las nicas que importan a los dems). E l
imperativo categrico impone mi deber y la metafsica de las
costumbres se ocupa del deber de la propia perfeccin, pues
nunca puede ser un deber para m cuidar de la perfeccin de los
1 7

E l concepto de habitud al que alguna alusin hicimos ya al hablar de la hxis y que, como se sabe, es fundamental en la filosofa de
Xavier Zubiri, ser tratado ms adelante. Baste por ahora decir que
significa una relacin o respectus. Este respectus puede serlo a s mismo (inesse), ad aliud y ad alium. Esta ltima habitud es la que nos
importa en este momento: versin o disposicin natural del hombre a
los otros hombres, modo de ser que incluye en s, constitutivamente, la
referencia a los otros.
1 7

COI EGIO LOYOLA

ARCA St:'i/NARI
42

otros. Esto no obsta, ciertamente, a que en Kant puedan rastrear

se principios de una tica social que, en cierto modo, anticipan
ideas de Hegel. As, por ejemplo, en La Religin dentro de los
lmites de la mera razn distingue entre una rechtlich-brgerliche y una ethische brgerliche Gescschajt a la cual llega a llamar ethischer Slaat . Su principio unitario no es la ley, sino
la virtud libre de toda coaccin y su realizacin plena, la fundacin de un reino de Dios sobre la tierra. Pero, a'pesar de
estas y otras indicaciones semejantes a stas, es innegable que
el tono general de la tica kantiana es individualista.
Fichte, con su idea de la dialctica del yo y del t, paralela
a la dialctica del yo y el no-yo, y con su afirmacin de una tica
social en la cual cada hombre se sabe co-responsable del destino
tico de los dems hombres, y Schelling con la idea romntica
del organismo frente al atomismo social de la Ilustracin, sealan la reaccin antikantiana que alcanzar su apogeo en Hegel.
Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la
realidad concreta, y por otra parte, de acuerdo con los grandes
neohumanistas alemanes contemporneos y amigos suyos, prefera la armona griega a la represiva escisin kantiana. Segn su
sistema, el espritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculacin a la vida natural, se realiza como espritu objetivo en tres
momentos, que son el Derecho, la moralidad y la eticidad (Sittlichkeit) . E n el Derecho, fundado en la utilidad (la influencia inglesa es visible en Hegel bajo la forma de posiciones insertas en su sistema total, as como en Kant era visible bajo
la forma de crticas negativas que obligaban a buscar soluciones
nuevas) la libertad se realiza hacia afuera. L a moralidad agrega
a la exterioridad de la Ley la interioridad de la conciencia moral (Gewissen), el deber y el propsito o intencin (Absicht).
La moralidad es constitutivamente abstracta (Absicht enthlt etymologisch die Abstrakion, escribe Hegel), para ella das Gue
(es decir, el bien moral separado del bien communiter sumptum o Wohl) es lo absolutamente esencial y su lema podra
ser Fiat justitia, pereat mundos. E l rigorismo del pensamiento
moralista procede de su carcter abstracto; el Terrorescribe
Hegel en otro lugares Kant puesto en marcha, y la Revolucin del 93 es Terror porque es abstracta. Lo que Hegel llama la
tentacin de la conciencia es sublime en el orden individual,
pero no hace la historia, pues carece de efectividad. Por eso el
momento de la moralidad es superado en la sntesis de la eticidad.
18

19

Drittes Stck, Der Sieg guten Prinzips ber das bose und die
Grndung cines Reiches Gottes auf Erden.
Cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts.
1 8

1 9

A I

43

Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha

permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo
y por eso la virtud-que no es sino realizacin del deber, encarnacin del deber en la realidad-tiene un papel importante en su
sistema. Paralelamente cree que el Hat justitia no exige como
consecuencia el pereat mundus ; antes al contrario, porque lo
Gute es, en la realidad, inseparable de lo Wohl (reintegracin,
de acuerdo con el pensamiento tradicional, del bonum morale
en el bonum communiter sumptum). Y en fin, Hegel sostiene
-no por casualidad su sistema es contemporneo del utilitarismo inglsque la autntica eticidad es eficaz y, por tanto,
debe triunfar. (He aqu por qu el hegeliano Croce pudo incorporar con facilidad a su sistema importantes elementos pragmatistas.) Hoy los existencialistas piensan que el engagement total
exige optar entre la pureza de un deber abstracto y las manos
sucias. Hegel, como hemos visto, no tena la menor inclinacin
por el deber abstracto, pero su optimismo haca conciliables la
justicia y la salvacin del mundo.
2 0

La eticidad se realiza a su vez en tres momentos: familia, sociedad (civil society de los economistas ingleses) con su System
der Bedrfnisse y Estado. Este, que es el que nos importa aqu,
es concebido como el momento supremo de la eticidad, como el
ms alto grado tico de la humanidad. E l Estado aparece as
como la vida moral en su concrecin final. Con esta eticizacin
del Estado, Hegel empalma, pues, con Platn, frente a Kant. De
la tica individualista hemos pasado otra vez a su extremo opuesto, la tica socialista. Cabe hablar, en Hegel, de una divinizacin del Estado? S y no. E l Estado es una forma terrena y slo
terrena de vida, pero representa el paso de Dios por la tierra, lo
Irdisch-Gttlichen .
Nuestro tiempo ha replanteado este tema de la tensin entre
la tica personal y la tica transper3onal. Aparte las posiciones
unilaterales de personalistas y partidarios de la primaca del
bien comn, tal vez Jaspers y Heidegger son los pensadores que
lo ha tratado ms temticamente. E n Jaspers, como en Hegel, la
teora del Estado se sita por encima del deber individual y del
reino econmico-social. L a existencia del Estado corresponde a
la realidad esencialmente dramtica de la existencia y a la realizacin del destino comn. E l individuo participa en la cultura
y en la dignidad humana a travs del Estado. Y , sin embargo,
el Estado no es en ltimo trmino ms que la forma privilegiada
21

20

Pargrafo 130.
Cfr. Iwan Iljin, Die Philosophie Hegels ais kontemplative Gotteslehre. Berna, 1946.
2 1

44

de la objetividad social. E l hombre tiene que trascender toda

fijacin, toda objetivacin, incluso la del Estado, siempre
impersonal, para alcanzar la subjetividad de la existencia,
porque, como pensaba Kierkegaard, ltimamente estamos solos .
La posicin de Heidegger es, en cierto modo, homologa a
la de Jaspers, si bien en Heidegger el aspecto comunitario est
tal vez ms acusado frente al liberalismo de Jaspers. E l Mitsein
es el modo primero y cotidiano de darse la existencia, de tal
modo que el Selbstsein es una conquista y tarea, un logro.
La existencia es aceptacin del peso del pasado, es herencia, y
es destino (ser para la muerte). Justamente por eso es afectada por su destino y, fundamentalmente, puesto que estar en el
mundo es estar con otros, es afectada por el destino histrico de la
comunidad, del pueblo. E l cual destino comn es anterior al
destino individual, de la misma manera que el Mitsein es anterior al Selbstsein. La existencia de la comunidad consiste en
la repeticin de las posibilidades recibidas, en la asuncin de la
herencia con vistas al futuro. En virtud de esta repeticin das
Dasein seinen Helden wahlt, la existencia misma elige sus hroes .
23

2 3

Posteriormente, en El origen de la obra de arte , Heidegger ha considerado el acto de constituir el Estado (die Staatgrndende Tat) como uno de los cinco modos de fundar la verdad: y
comentando la elega de Hlderlin Heimkunft ha considerado
die Heitnat como cercana al origen y arraigamiento en el ser, en
contraste con la Heimaosigkeit caracterstica de nuestro tiempo, con la alienacin de Marx, con el internacionalismo y tambin con el nacionalismo.
E l resultado obtenido a travs de esta demasiado rpida consideracin del principio gentico-histrico de la Etica, puede tal
vez resumirse del modo siguiente:
1) En el origen ethica utens primitiva, Platn y Aristteles como reaccin ante la sofstica y Scratesla Etica aparece
subordinada a la Poltica, esto es, la tica individual a la tica
social. Hegel-como reaccin frente a la ilustracin y Kant
tambin. E l comunismo saca las consecuencias extremas de esta
posicin: Es moral toda accin que favorece al partido, inmoral la que lo perjudica (Lenin).
2) Lo justo de esta exageracin consiste en que la tica
social no es un apndice o aditamento de la Etica en cuanto
tal, ni tampoco su mera aplicacin a una zona de la realidad,
a 4

2 2
2 3
2 4

Cfr. Philosophie, II, pgs. 364 y ss.

Sein und Zeit, pg. 385 (pg. 443 de la traduccin espaola).
Artculo incluido en el libro Holzwege.

A I

45

sino una de sus partes constitutivas. Lo cual significa que las

expresiones Etica general y Etica individual no son equivalentes. L a Etica general, por ser Etica de la persona, ha de
abrirse, necesariamente, a la tica social. Por ejemplo, la crtica
marxista del capitalismo y la complicidad con la injusticia establecida de quien no elige, complicidad puesta de manifiesto
por Sartre, nos ha ayudado a formularnos esta pregunta, que es,
en buena parte, el tema tico de nuestro tiempo: Puede ser
considerado como verdaderamente bueno el hombre que acepta,
cuando menos con su pasividad y con su silencio, una situacin
social injusta?