vol. 13, n. 1, jun 2013, p.

163-182
Dossi Espetculo: Recusa

A potncia da recusa algumas lies amerndias

Renato SZTUTMAN1
Eu me recuso a ser.
No asilo da no-gente.
Me recuso a viver.
Com o lobo regente.
Marina Tsvetaieva, versos Tchecoslovquia (1939)
Sabemos que seremos expulsos daqui da margem do rio pela Justia,
Porm no vamos sair da margem do rio.
Carta-manifesto dos Guarani Kaiow, setembro de 2012
Resumo
Visando discorrer sobre temas presentes no espetculo Recusa, este ensaio faz com que certos
acontecimentos histricos encontrem-se com as reflexes de Pierre Clastres, autor de A sociedade
contra o Estado, sobre a recusa amerndia do poder poltico coercitivo e sua escolha pela liberdade.
Parte, em seguida, para algumas consideraes sobre a leitura dessas ideias por Gilles Deleuze e
Flix Guattari, que propem estender o sentido da recusa indgena para o nosso mundo (ocidental,
moderno, capitalista), vislumbrando possibilidades de criao e resistncia. Reencontra, por fim, o
tema amerndio nos escritos de Clastres sobre a metafsica dos ndios Guarani e nas reflexes de LviStrauss sobre o dualismo em perptuo desequilbrio como antdoto da identidade.
Palavras-chave: recusa; dualismo; povos amerndios; criao

Recusa, o espetculo, estreou em outubro de 2012 num momento delicado para

os povos indgenas. Na mesma poca, um coletivo de ndios Guarani Kaiow, da
comunidade Pyelito Kue e Mbarakay (Mato Grosso do Sul), divulgava uma carta-manifesto, protestando contra a ineficcia da justia federal em lhes assegurar o direito
ocupao de seu territrio tradicional s margens do rio Hovy, ineficcia que acaba por
corroborar com uma ao genocida levada a cabo h dcadas por agentes do agronegcio e seus aliados. A carta-protesto terminava com um atestado de desalento:
Sabemos que no temos mais chance em sobreviver dignamente aqui em
nosso territrio antigo, j sofremos muito e estamos todos massacrados e
morrendo em ritmo acelerado. Sabemos que seremos expulsos daqui da
margem do rio pela Justia, porm no vamos sair da margem do rio. Como
um povo nativo e indgena histrico, decidimos meramente em sermos

1 Renato Sztutman professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e autor do livro

O profeta e o principal (Edusp/FAPESP, 2012).

mortos coletivamente aqui. No temos outra opo. Esta a nossa ltima

deciso unnime diante do despacho da Justia Federal de Navirai-MS.

Esse desalento chocou o Brasil, disparando uma campanha nas redes sociais, no
livre de antagonistas engajados com preconceitos e interesses anti-indgenas. Refletia,
contudo, no a ameaa de um suicdio coletivo, como foi interpretada por muitos, mas
a recusa existencial de viver num mundo em que no h lugar para outros mundos
que no aqueles baseados no desenvolvimento econmico e no poder do capital, a
recusa de viver num mundo sem liberdade, sob ameaa contnua de violncia fsica
e moral.2 Recusa ativa que indica o no conformismo e a iminncia da luta. Os povos
Guarani, espalhados na imensido da bacia do Prata e suas cercanias, tm resistido
mais de 500 anos ao avano do nosso mundo ocidental, moderno, capitalista.3
Viveram ao nosso lado na periferia de nossas cidades, nas beiras das estradas,
nos litorais de maneira quase imperceptvel, sem abrir mo de suas escolhas ticas
que dizem respeito s relaes humanas e s relaes com o ambiente, bem como de
sua predileo pela mobilidade, pela livre circulao em um espao aberto, que hoje
lhes privado. Depois de tantos anos de expropriao e extermnio, parecem ter se
tornado finalmente mais visveis para ns que, aos poucos, tentamos compreender
suas recusas.
Na semana em que assisti pela primeira vez a Recusa, a bilheteria estava
destinada ao povo Guarani Kaiow. E, terminado o espetculo, os dois atores no
se furtaram a alertar o pblico sobre a campanha que estava se desenhando. Sensibilidade e compromisso em relao recusa dos Guarani Kaiow e de outros tantos
povos indgenas, que os brasileiros to pouco conhecem, algo que bem poderia
definir o espetculo Recusa. No por acaso, este se inspirou em uma notcia de jornal
de 1998, que falava de outro massacre e de outra recusa, a de um povo os Piri2 Spensy Pimentel, estudioso e engajado na luta dos Kaiow, reconhece nessa leitura do suicdio coletivo
os ecos da epidemia de suicdios que tem acometido jovens kaiow em diferentes partes. Segundo ele, isso
se deve ao confinamento excessivo desses grupo. Busca-se reverter esse quadro a partir do crescimento dos
movimentos articulados para a recuperao das terras. Nesse sentido, escreve Pimentel (2012), acampamentos
como o de Pyelito no so signos de desesperana e sim de esperana, so uma reao dos indgenas
indiferena e morosidade dos brancos no que se refere a devolver-lhes o que lhes foi tomado apesar de,
no papel, com a Constituio de 1988, o pas ter assumido um compromisso pblico de regularizar as terras
indgenas. Para acessar a carta-manifesto dos Kaiow, ver link: (http://desinformemonos.org/2012/10/decretemnossa-morte-coletiva-e-nos-enterrem-todos-aqui-dizem-guarani-kaiowa-da-comunidade-de-pyeblito-kue/)
3 Os Guarani compreendem trs subgrupos: Mby, Chirip e Kaiow. Espalham-se para alm da bacia do Prata,
podendo ser encontrados em regies as mais diversas da Amrica do Sul, como o piemonte andino da Bolvia e
o sul do estado do Par.
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pkura que, diferentemente dos povos Guarani, escolheram no manter contato continuado com a sociedade brasileira.4 A notcia falava de dois indivduos, que sobreviveram ao massacre de seu povo e que, aps certo tempo fugindo dos mal tratos dos
brancos, acabaram por buscar contato. Um deles, Tucan, encontrava-se muito doente,
sendo submetido a tratamento mdico na cidade de Jiparan, estado de Rondnia.
O outro, Mande, manteve distncia. Quando Tucan terminou o tratamento, encontrou seu irmo e, juntos, desapareceram novamente na mata. Recusaram o contato,
como muitos outros povos que permanecem isolados na Amaznia. Em 2013, os
Piripkura no se sabe ao certo qual o nmero dos sobreviventes ainda aguardam
pela demarcao de suas terras, permanecendo vulnerveis a aes de fazendeiros
e madeireiros. Enquanto isso, continuam recusando o contato com a Funai e mesmo
com outros povos, como os Gavio, de quem, alis, vem o nome piripkura, que na
lngua desses inimigos significa borboleta, modo pejorativo de se referir a este povo
que est sempre se escondendo e perambulando pela floresta.
A situao dos Piripkura poderia ser aproximada de muitos outros povos.
Por exemplo, dos Mashco Piro, da Amaznia peruana, situao que o antroplogo
britnico Peter Gow (2011) designou como isolamento voluntrio ao intencional,
baseada na recusa de qualquer relao social com o mundo dos brancos, no qual
muitas vezes esto inseridos outros povos indgenas. Mas o isolamento voluntrio
apenas uma das formas, e talvez uma forma extremada dada a iminncia de tamanha
violncia, de uma recusa ativa, que se manifesta, por exemplo, nas reivindicaes
dos diferentes povos que se aglutinam nos canteiros da hidreltrica de Belo Monte
(sudeste do Par) ou no profundo desalento dos Guarani Kaiow, que declararam
desistir da vida nesse mundo.
A ideia de uma recusa ativa foi, alis, o grande tema perseguido pelo antroplogo
francs Pierre Clastres, ao longo das dcadas de 1960 e 1970, quando as foras do
capital avanavam de modo gritante sobre as florestas sul-americanas, ameaando
a sobrevivncia fsica e moral das mais diversas populaes indgenas. Mas Clastres
no falava simplesmente na reao dos ndios ao contato com os brancos, falava sim
de uma resistncia primeira, uma resistncia a todo poder de unificao, de subordinao e de coero. Eis o sentido da sociedade contra o Estado, assunto sobre o qual
gostaria de falar nas prximas pginas, extraindo algumas de suas consequncias.
4 Os Piripkura so um povo de lngua tupi-kawahib tupi-guarani como os Guarani que costumava circular na
regio de fronteira dos estados de Mato Grosso e Rondnia.
168

*
*

Clastres afirma que as sociedades indgenas so sociedades contra o Estado.

Isso no significa que elas so sociedades sem Estado leitura que faria o argumento
do autor recair tanto no evolucionismo (a simplicidade de tais organizaes), quanto
no romantismo (os ndios desconhecem toda forma de poder). Isso significa que elas
recusam no exatamente o Estado, tal como o conhecemos em suas formas modernas,
um Estado inventado na era moderna, mas sim a possibilidade de um poder unificado e
unificante, capaz de subordinao e de coero (ao violenta). Recusa-se aquilo que
se (re)conhece; recusa-se aquilo que se pode ser, ou vir a ser. Recusa-se, por exemplo,
um pacto fustico, a promessa de um mundo desenvolvido e em crescimento, que tem
como preo o sacrifcio de certas relaes, tanto as relaes interpessoais como aquelas
estabelecidas com o mundo natural. Em suma, as sociedades indgenas seriam, para
Clastres, contra o Estado na medida em que evitam a formao de um poder separado
e transcendente em relao ao tecido das relaes sociais. E isso significa que elas
refletem sobre os perigos dessa separao e dessa transcendncia.
Em uma coletnea de tradues, reunindo poemas de diferentes pocas e lugares,
Augusto de Campos cunhou a expresso poesia da recusa. Para ele, possvel tomar
a recusa como postura potica. Como escreve Paul Valry sobre Mallarm: o trabalho
severo em literatura se manifesta e se opera por meio de recusas: pode-se dizer que
ele medido pelo nmero de recusas (apud Campos 2006:15). Na coletnea organizada por Campos, encontram-se, de modo destacado, poemas do grupo de poetas
russos Aleksandr Blok, Ossip Mandelstam, Sierguei Iessienin, Vladimir Maiakovski
e Marina Tsvetaieva, entre outros que, de alguma maneira, apoiaram a revoluo
de 1917 e, apesar disso, foram duramente perseguidos pelo Estado sovitico, uma
vez que sua criatividade parecia fugir do endurecimento poltico vigente.5 No final da
dcada de 1970, Clastres uniu-se a pensadores como Claude Lefort e Cornelius Castoriadis, ambos ex-integrantes do grupo marxista Socialismo e Barbrie, para fundar a

5 Campos v na poesia de Marina Tsvetaieva uma recusa tica. Fora da URSS, viveu a invaso da Tchecoslovquia
pelos alemes. De volta URSS em 1939, seu marido foi executado pelo governo stalinista, e sua filha presa. Ela
acabou suicidando-se. Escreve Campos: Sem encontrar um lugar, quer direita, quer esquerda, Tzevataieva
recusou o mundo, como antecipara em seu poema, para ir ao encontro de seus parceiros de inconformidade:
Iessienin, Maiakovski. Aps o degelo, a desestalinizao, a glasnost, a histria novamente os reunir no mais alto
patamar da poesia russa moderna (2006, p. 149).
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revista Libre. Entre as propostas dos editores, estava a crtica ao totalitarismo sovitico e o vislumbre de um marxismo mais humanista e libertrio, bem como de novas
alternativas para pensar a poltica e a democracia (A antropologia surgia ento como
elemento provocador, suscitando a imaginao de novas alternativas e apontando
caminhos para a libertao).6
Para Clastres, mais especificamente, o socialismo, ao apoiar-se to fortemente
em uma burocracia estatal, nada mais faria do que reafirmar a lgica de qualquer
Estado, aquela que opera pelo sacrifcio de todas as diferenas em nome de uma
unidade artificial, imposta pela fora fsica e, inevitavelmente, pela Diviso entre dominantes e dominados. Segundo Clastres, todo Estado seria um rgo etnocida e, nesse
sentido, assassino de possveis. preciso insistir que ele no toma o Estado como
instituio com limites precisos. Com relao a esse etnocdio, Clastres (2004) entrev
a continuidade entre a ao dos Estados, do mercado em expanso (a globalizao)
e das empresas de normalizao pedaggica ou converso religiosa. Todas essas
foras agiriam conjuntamente no sentido da homogeneizao do mundo, da reduo
das diferenas a uma unidade, que de fato a figura do poder coercitivo. A recusa
libertria de Clastres poderia, enfim, encontrar-se com a recusa dos poetas russos
traduzidos por Campos: seu compromisso antes de tudo com a negao de um
poder aniquilador dos possveis e, assim, com a criao de multiplicidades (no seu
caso, a multiplicidade das comunidades amerndias, que dizem no ao Um).
O problema do Estado socialista, aponta Clastres, que ele reincide na Diviso
da sociedade. Acima da sociedade estaria posto um aparelho de Estado, operando
por tributos e pela exigncia de obedincia. Crtico de um marxismo cannico, Clastres argumenta que o Estado no resultado direto da desigualdade econmica, do
trabalho alienado, antes a desigualdade poltica que, para ele, obriga a desigualdade
econmica. Para haver Diviso, antes preciso que algum seja obrigado a trabalhar
para outrem, e isso seria, no limite, um ato voluntrio. Clastres toma como apoio a
interrogao de Etienne de la Botie, em pleno sculo XVI: por que os homens aceitam
obedecer a outro homem? Por que abrem mo de sua liberdade? Como escreve o
autor do Discurso da servido voluntria (1548), o ato de abrir mo da liberdade
um ato livre; no entanto, e paradoxalmente, uma vez perdida, a liberdade no poderia

6 Os textos de Lizot, Sahlins e H. Clastres publicados nos primeiros nmeros da Libre cumpriam justamente essa
misso de colocar em risco categorias como produo, trabalho, morte, guerra etc.
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ser recuperada, o que se perde seria de fato a prpria natureza humana. Segundo
Clastres, La Botie escreve o Discurso no momento da Conquista, do encontro do
Ocidente com os povos da Amrica, sobretudo os canibais e anrquicos Tupi da
costa brasileira. La Botie buscaria na imagem do mundo livre indgena o escopo de
sua crtica sociedade monrquica e desigual vigente na Frana de sua poca. Nas
palavras de Clastres:
Mas como poderia esse jovem que, ao interrogar-se com tanta seriedade sobre
a servido voluntria, sonhava com a sociedade anterior ao mau encontro,
como poderia ele no ficar impressionado com a imagem que, havia j longos
anos, os viajantes traavam desses povos inteiramente novos, selvagens
americanos sem f, sem rei, sem lei, povos em que o homem vive sem lei,
sem imperador e cada um senhor de si mesmo? (2004, p.170)

Para Clastres, a recusa do Estado, da relao de poder antes de tudo a vontade

de liberdade, liberdade da qual abrimos mo. Estudar as sociedades indgenas seria
uma maneira de compreender como elas funcionam de modo a impedir o Estado.
Seria tambm um modo de questionamento sobre a natureza do Estado, da relao
de poder. Como ele mesmo escreveu, questionar-se sobre a origem do Estado ao
mesmo tempo refletir sobre o seu fim, sobre a sua abolio. Contudo, Clastres jamais
analisou a sociedade moderna, dizia-se etnlogo, estudioso das sociedades indgenas, sociedades contra o Estado. A pulsao maior de sua obra est em extrair da
experincia dessas sociedades uma lio importante: o Estado, o poder coercitivo
no uma necessidade, no o resultado do desenvolvimento social; seria possvel,
sim, viver fora do esquema do Estado, ainda que seus perigos do poder de mando
e obedincia, da coero, da diviso social possam ser reconhecidos em toda parte.
Nas palavras de Clastres, as sociedades primitivas so sociedades da recusa do
Estado, sociedades contra o Estado:
A ausncia do Estado nas sociedades primitivas no uma falta, no porque
elas esto na infncia da humanidade e porque so incompletas, ou porque
no so suficientemente grandes, ou porque no so adultas, maiores,
simplesmente porque elas recusam o Estado em sentido amplo, o Estado
definido em sua figura mnima, que a relao de poder. (2003, p. 237)

Clastres substitui o sem Estado, prprio das interpretaes dos antroplogos da

primeira metade do sculo XX, que tomam as sociedades primitivas sob o signo da
ausncia, pelo contra o Estado, perfazendo assim uma espcie de revoluo copernicana. O Estado deixa de ser uma necessidade inerente a todo processo social. Diferentemente, ele se inscreve como uma possibilidade, que pode ser recusada ativamente. Nesse sentido, as sociedades indgenas re-conhecem a relao de poder, o
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ponto que elas resolveram negar a sua irrupo. Ao longo de seus escritos, Clastres
destaca dois mecanismos do contra o Estado: o mecanismo da chefia esvaziada de
poder e o mecanismo da guerra, que impede a unificao.
Clastres identifica uma filosofia da chefia indgena que no nega a constituio
de um lugar para a relao de poder; o ponto que esse lugar esvaziado por um ato
de recusa. Haveria sempre um chefe que representa o seu grupo, mas ele seria destitudo de poder de mando e coero. Seria tido, no mais, como um prisioneiro do grupo.
Se o chefe indgena muitas vezes agraciado com um privilgio que o destaca dos
demais a poligamia isso faz com que ele adquira uma imensa dvida em relao
ao seu grupo, dvida que dever ser paga por meio de seus dotes mais fundamentais: a capacidade de apaziguar conflitos, a generosidade (distribuio de alimentos e
riqueza) e, por fim, o dom da oratria. O chefe no pode, em suma, bancar o chefe,
tornando-se autoritrio, pois se o fizer ser destitudo de seu lugar, ser abandonado
pelos seus. Mas se este chefe mesmo destitudo de poder, por que a insistncia na
instituio da chefia? Porque o grupo precisa do chefe, j que ele quem o apresenta.
O ponto que se ele no cumprir bem essa funo, dever ser destitudo. A partir do
encontro com o chefe guayaki Jivukugi, Clastres conclui para o mundo indgena:
O poder, encarnado pelos chefes, no a autoritrio, no no sentido de
que essas sociedades primitivas teriam ainda grandes progressos a fazer
para chegar a se proporcionar uma verdadeira instituio poltica (quer dizer,
semelhante que se encontra em nossa prpria civilizao), mas no sentido
de que essas sociedades selvagens recusam, por um ato sociolgico e
portanto inconsciente, deixar seu poder tornar-se coercitivo. Os chefes so
impedidos de utilizar sua funo para fins pessoais; eles devem velar para
que seus desgnios individuais no ultrapassem jamais os interesses da
comunidade, esto a servio do grupo, so seus instrumentos. Submetidos
a seu controle permanente, os lderes no podem transgredir as normas que
fundam e subtendem toda a vida social (1995, p. 69-70).

A sociedade contra o Estado tambm uma sociedade para a guerra, guerra

compreendida como mecanismo de fragmentao social, garantia da autonomia das
comunidades em detrimento de um processo de centralizao do poder de deciso.
Segundo Clastres, o ideal de vida social para os povos indgenas aquele que se
d em comunidades pequenas e autnomas, fortemente fundadas nas relaes de
parentesco e afinidade. , portanto, um ideal de disperso, e no de centralizao.
Afinal, essas sociedades no deixam nenhuma figura do Um destacar-se do corpo
social para represent-la, para encarn-la como Unidade (2004, p. 255). Os textos
de Clastres sobre a guerra so fortemente inspirados por sua experincia etnogrfica
na dcada de 1970 entre os Yanomami, povo no qual a dinmica dos conflitos est
172

diretamente associada a um ideal de disperso e averso centralizao poltica.7

Clastres inverte o argumento de Hobbes, para quem a instituio do Estado se daria
contra a guerra (de todos contra todos). Para Clastres, a guerra (no exatamente de
todos contra todos, pois sempre necessrio distinguir inimigos e aliados) pode ser,
ao contrrio, contra o Estado. Ele distingue a guerra primitiva da guerra de conquista:
diferentemente desta, interessada na expanso territorial e na subordinao de outras
populaes, aquela tem por objetivo a garantia da liberdade, por isso sua violncia
localizada, jamais ocorrendo em escala ampliada. O famoso exemplo da guerra tupinamb, descrita no sculo XVI, atesta este ponto: as expedies guerreiras tinham
por objetivo no a rendio de todo um grupo, ou a apreenso de escravos, mas a
obteno de um ou poucos cativos para serem domesticados e ento devorados.
Como concluir mais tarde Eduardo Viveiros de Castro (1986), a guerra tupi teria como
finalidade a vingana, a relao com o inimigo, e essa vingana tambm a recusa da
identificao consigo prprio.
*
*

A concepo de guerra como mecanismo contra a unificao e a favor das

autonomias locais foi especialmente discutida por Gilles Deleuze e Flix Guattari no
Tratado de nomadologia: a mquina de guerra, nono plat dos Mil Plats (Capitalismo e Esquizofrenia II). Deleuze e Guattari sofisticam a proposio de Clastres, que
parecia restrita s ditas sociedades primitivas, tornando a mquina de guerra uma
mquina abstrata uma fora ativa e tambm um conceito capaz de povoar o
novo universo da filosofia. Como escreve Viveiros de Castro (2011), os autores de Mil
Plats transformam a sociedade contra o Estado em um conceito universal, algo que
pode ser buscado em ns mesmos. No referido plat, os autores prestam uma homenagem a Clastres, colocando-lhe, contudo, uma questo: que Estado este que
surge de um s golpe transformando de maneira irreversvel as sociedades primitivas
em sociedades divididas? Em linhas muito gerais, Deleuze e Guattari argumentam

7 Clastres (2004) escrevia que os Yanomami eram a ltima sociedade primitiva. Com efeito, ele os conhecia
num momento em que parte de sua populao ainda no havia sofrido os impactos mais terrveis das epidemias
e dos conflitos com os garimpeiros. Para uma histria desses impactos e de uma outra recusa, agora formulada
em termos de xamanismo, ver o livro fascinante escrito em co-autoria por Davi Kopenawa e Bruce Albert (2010),
que de fato o relato da vida deste primeiro autor, habitante da serra do Demini, Roraima.
173

que h algo de evolucionista na ideia de que existe uma diferena de natureza entre
sociedades contra e sociedade com Estado. Para eles, preciso pensar em termos
de coexistncias (entre regimes de signos ou processos maqunicos) e causalidades reversas (contrrias ideia de uma flecha do tempo unvoca) e, para tanto,
valeria pensar a sociedade contra o Estado no em termos de um tipo de formao
social, mas sim como um conjunto de foras e vetores que podem existir de maneira
dominante ou recessiva em todas as formaes sociais.
Para Deleuze e Guattari, o primitivo ou selvagem no poderia ser um tipo de
sociedade, mas um processo maqunico, que pode agir sobre o nosso mundo, ainda
que de maneira menos evidente. Em vez de sociedade contra o Estado, eles fazem
referncia a mecanismos coletivos de conjurao, mecanismos de recusa do Estado,
ou melhor, da forma-Estado, uma segmentaridade dura, que traduz processos de unificao, de dissoluo das diferenas, de produo de espaos hegemnicos. Note-se
que a conjurao, a recusa, implica, para os autores, uma ideia de antecipao, isto
, para recusar algo preciso antes imagin-lo, prefigur-lo. Nesse sentido, resistir
conhecer qui mimetizar o inimigo.
Deleuze e Guattari fazem render a mquina de guerra clastriana, ultrapassando
o quadro sociopoltico traado por Clastres. Para eles, os mecanismos inerentes aos
processos polticos tambm o so quando se trata do pensamento em sentido mais
amplo. nesse sentido que um pensamento nmade ou guerreiro contrape-se a
um pensamento estatal, rgio, ao mesmo tempo em que pode coexistir com ele. Para
Deleuze e Guattari, seria mesmo possvel subtrair do (nosso) pensamento um modelo
de Estado, traando linhas de fuga. Como escrevem em Mil Plats, a essncia da
mquina de guerra recusa do Estado em seu sentido mais abstrato, mas tambm de
uma axiomtica mundial expressa pelos Estados (a tal globalizao do mercado e do
capital) o traado de uma linha de fuga criadora, composio de um espao liso
(1997, p. 109). Uma linha de fuga aquilo capaz de dissolver esquemas hegemnicos,
de redirecionar os fluxos de maneira imprevisvel, isto , criadora. Deleuze recupera
essa ideia de linha de fuga em seus Dilogos com Claire Parnet:
Fugir no renunciar s aes, nada mais ativo do que uma fuga. o
contrrio do imaginrio. tambm fazer fugir, no necessariamente os
outros, mas fazer alguma coisa fugir, fazer um sistema vazar como se fura
um cano (1998, p. 49).

Ou ainda:

174

O grande erro, o nico erro, seria acreditar que uma linha de fuga consiste
em fugir da vida; a fuga para o imaginrio ou para a arte. Fugir, porm, ao
contrrio, produzir algo real, criar vida, encontrar uma arma (idem, p. 62).

Linhas de fuga dizem respeito a processos de criao criao de grupos de

pessoas (no caso da poltica), criao de conceitos (no caso da filosofia), mas tambm
criao artstica. No caso da citao acima, Deleuze faz referncia literatura, mais
especificamente a literatura anglo-americana aqui podemos traar um paralelo com
a poesia da recusa na qual se engaja Augusto de Campos. Para Deleuze, o processo
criativo por definio um devir-outro, um devir-minoritrio. Clastres, antroplogo
e filsofo, que aspira a uma filosofia poltica por meio do dilogo com o pensamento
dos povos que estuda, tambm um escritor. Veja-se o cuidado e o interesse que ele
alimenta em relao linguagem de seus textos: linguagem ensastica que recupera
um certo gnero retrico que antecede o estilo discursivo da filosofia moderna,8 mas
sobretudo, a linguagem que se oferece como antdoto da coero, como se pode
observar na fala dos chefes indgenas, que no enunciam mandos, mas sim a celebrao da vida comum, que a prpria celebrao da linguagem no como signo,
mas como valor. Ou nos cantos de seus xams, que efetuam um devir no humano,
divino ou animal. Voltando meditao de Deleuze sobre o processo criativo implicado
na escrita literria: poderamos arriscar e dizer que, assim como nos cantos xamnicos indgenas, aos quais tomam emprestado a palavra dos outros (espritos, deuses,
inimigos, animais etc.),9 escrever [outro modo de dispor da linguagem] traar linhas
de fuga, que no so imaginrias, que se forado a seguir, porque a escritura nos
engaja nelas, na realidade, nos embarca nela. Escrever tornar-se [ devir], mas no
de modo algum tornar-se escritor. tornar-se outra coisa (idem, p. 56).
Mas Deleuze nos lembra que toda linha de fuga assim como toda mquina
de guerra to libertria quanto perigosa: tanto capaz de desfazer um esquema
como conduzir a uma linha de abolio (autodestruio, derrotismo, niilismo). Ele se
pergunta, ainda em vista da literatura: como fazer para que a linha de fuga no se
confunda com um puro e simples movimento de autodestruio? (Idem, p. 54). A
converso da linha de fuga em linha de abolio implica o divrcio da recusa com a
criao, a transformao de uma recusa ativa em uma recusa reativa, autofgica.

8 Goldman (2011), por sua vez, sugere que Clastres recupera o estilo aforismtico de um filsofo como Nietzsche.
9 Ver, nesse sentido, Viveiros de Castro (1986) e Cesarino (2013).
175

*
*

Escrever, criar , portanto, devir-outro. E toda recusa seria, antes de tudo, a recusa
da identidade, da univocidade. Esse ponto nos permite traar novamente o paralelo entre
o devir na literatura anglo-americana e aquele que salta dos cantos e pensamentos xamnicos de diferentes povos indgenas. So de imenso valor os escritos de Clastres a um
s tempo curtos, precisos e poticos sobre a metafsica dos povos guarani, com quem
ele conviveu, tanto nos bosques paraguaios como nos arredores de uma metrpole como
So Paulo (onde, alis, lecionou em 1974). Clastres encontrou nos mitos, nos cantos e
nas exegeses dos xams mby guarani toda uma metafsica singular, capaz de desterritorializar certezas da filosofia ocidental. (Com isso, ele antecipava a grande revoluo
metafsica proposta pela antropologia de Eduardo Viveiros de Castro, ele tambm um
estudioso de povos de lngua tupi-guarani.) Clastres encontra entre os Guarani Mby o
que Deleuze e Guattari chamariam de uma mquina de guerra do pensamento: no caso,
uma metafsica que recusa a identidade e o princpio da no contradio (contrapondo-se
metafsica do Ser arquitetada na Grcia Antiga na contracorrente de muitos pensadores
pr-socrticos) e impele ao movimento, efetuando uma crtica da condio humana em
nome da possibilidade de um devir divino, alcanvel na busca de uma terra sem mal.
Os xams mby, a quem poderamos chamar sbios ou mesmo filsofos, dizem que os
homens habitam uma terra imperfeita e que teria se tornado ainda mais, com a chegada
dos brancos (Juru). Para tanto, seria preciso buscar uma terra sem mal, habitadas pelos
seres divinos, com quem se teria perdido a comunicao num tempo mitolgico. Essa busca,
tambm a busca por um estado de perfeio ou completude (aguyje), poderia ser dada
no espao por meio de migraes e busca de novos territrios ou no ritual por meio de
uma tica corporal (fazer o corpo leve pela dana e pelo canto). A imperfeio da terra em
que os homens habitam seria dada, segundo os xams guarani, pelo fato de que as coisas
em sua totalidade so Uma, o Um se revelando como figura do Mal. Clastres escreve:
Desgraa da existncia humana, imperfeio do mundo, unidade ao mesmo
tempo que fenda inscrita no mago das coisas que compem o mundo: eis
o que recusam os ndios Guarani, e eis o que os levou em todos os tempos
a procurar outro espao, para l conhecer a felicidade de uma existncia
curada de sua ferida essencial, de uma existncia desdobrada sobre um
horizonte liberto do Um. (2003:189)

Em seguida, pergunta-se pelo que poderia ser esse no-Um desejado pelos
Guarani. Sugere, ento, que a resposta desses ndios afasta-se da resposta dos
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antigos gregos: Mas se se encontra [entre estes] a insurreio ativa contra o Imprio
do Um, no todavia o Mltiplo que afirmado pelos Guarani, pois eles no descobrem o Bem, o Perfeito na dissoluo mecnica do Um (idem, ibidem).
Para os Guarani, sugere Clastres, o Um seria toda coisa corruptvel, tudo que se
mantm sob o signo do finito. A terra imperfeita seria o reino do incompleto, espao do
finito, campo de aplicao rigorosa do princpio de identidade, que alega que homens
no so e nem podem ser deuses. Mas os Guarani preferem dizer que so homens e, ao
mesmo tempo, deuses. A linguagem que separa homens e deuses seria uma linguagem
enganadora, pois est subordinada s formas do Um e da identidade. Na regio do
no-Um, a terra sem mal, todos so homens e deuses, portanto o Dois sobrepe-se ao
Um. Clastres resume aqui o que haveria de mais central nessa metafsica
O Mal o Um. O Bem no o Mltiplo, mas o Dois, ao mesmo tempo o um
e seu outro, o dois que designa verdadeiramente os seres completos. Yvy
mar-ey [terra sem mal], destinao dos ltimos homens, no abriga mais
deuses: somente iguais, deuses-homens, homens-deuses, tais que nenhum
dentre eles se diz segundo o Um (idem, p.191).

A terra sem mal seria, pois, o lugar do no-Um, do devir, e a ela se poderia chegar
seja pela migrao no espao, seja pelas atividades rituais, fortemente ancoradas na
palavra dos cantos, que abusam de metforas para se comunicar com os deuses. Aqui
nos deparamos, contudo, com o desalento de muitos povos guarani, como os Guarani
Kaiow, com quem abrimos este ensaio. A eles tm sido privada a experincia mais
importante, que a da mobilidade, da circulao num espao aberto devido a um
processo de expropriao da terra e de confinamento. Mas a resistncia dos Guarani,
lembra Clastres, antes de ser poltica e territorial no sentindo mais moderno desses
termos metafsica, pois seu territrio e sua poltica so, antes de tudo, existenciais,
para lembrar uma expresso cara a Flix Guattari. Os Guarani resistem ao mundo dos
juru para poderem viver a sua experincia de devir, convertem esse devir em arma
poltica e no o contrrio. Pensam-se, assim, como os ltimos homens, os ltimos a
poderem se comunicar com os deuses, a recusar a terra m e imperfeita.10
*
*

10 O tema da busca da terra sem mal, que encerra todo um profetismo, e do desalento guarani diante da
impossibilidade da desejada mobilidade foi tratado de maneira magistral por Hlne Clastres (1975).
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Recusa do Um. Elogio do Dois. O tema refletido na metafsica guarani que

se revela em mitos e cantos xamnicos, mas tambm em exegeses nas quais esses
sbios indgenas se aproximam de um discurso propriamente filosfico ecoa em
outros cantos das Amricas. Nesse momento, seria preciso passar dos escritos
singelos e poticos de Clastres sobre os Guarani para a grandeza das Mitolgicas de
Claude Lvi-Strauss, que culminam com uma reflexo sobre o pensamento dualista
dos amerndios. Fao referncia ltima das pequenas Mitolgicas, Histria de
Lince, e, mais especificamente, a seu eplogo, A ideologia bipartida dos amerndios.
Ao longo do livro, Lvi-Strauss recupera o mito tupi-guarani dos gmeos desiguais,
mito cuja verso guarani reproduzida e discutida por Clastres em A fala sagrada. Em
linhas muito gerais, esse mito conta a histria de um par de gmeos, humanos primordiais que modelam o mundo tal como o conhecemos. Em muitas verses, so filhos
da mesma mulher, porm com pais diferentes, um deles, o grande demiurgo que abandona a terra, o outro, um personagem enganador, muitas vezes encarnado na figura
do Gamb. Em muitas verses, aparecem como Sol e Lua, o primeiro caracterizado
pela sua constncia, o segundo, pelo seu carter desastrado. A me dos gmeos
devorada pelas onas ancestrais, que resolvem ento criar as crianas. Descobrindo a
causa da morte da me, estes planejam vingana, que culmina na transformao das
onas ancestrais (que eram gente) em animais propriamente ditos. Da em diante, os
gmeos seguem em busca do pai-demiurgo e vo criando tudo o que h no cosmos.11
Apenas essa parfrase bastaria para nos darmos conta de que essa mitologia veicula
uma filosofia que afirma que tudo no mundo foi feito a partir de um princpio dual, e esse
dualismo carrega em si uma certa dose de assimetria, ou melhor, instabilidade. Nega-se
aos gmeos a perfeita identidade. Em vez disso, eles aparecem como desiguais, antitticos, porm complementares. Em suma, essa mitologia encerraria em si mesma uma
espcie de elogio da diferena, e recusa da identidade. Lvi-Strauss ressalta a recorrncia
desse mesmo tema mitolgico ao longo de todo o continente americano, passando do
Brasil Central Amaznia, e desta ao noroeste da Amrica do norte. Escreve Lvi-Strauss:
Companheiros, gmeos ou no, desigualmente dotados fsica ou moralmente,
vivem as mesmas aventuras e cooperam entre si. O mais inteligente ou
mais forte conserta os erros ou impercias do outro, e at o ressuscita, se
ele morrer vtima de sua prpria incapacidade: assim, Pud e Pudler dos
Krah, Kri e Kam dos Bakairi, Mri e Ari dos Bororo, Dyoi e Epi dos Tukuna,
Makunama e Pia dos Karib etc. (1993, p.205)

11 Para uma anlise desse mito a partir de verses kaiow, ver Pimentel (2008).
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Ao final de Histria de Lince, Lvi-Strauss reconhece a proliferao de mitologias que trazem a figura dos gmeos, em outras regies que no as Amricas, e se
pergunta se estamos, enfim, diante de um trao universal ou de uma particularidade
amerndia. Com efeito, a gemelaridade est em toda parte. No entanto, Lvi-Strauss
distingue duas frmulas: de um lado, aquela que toma a figura de gmeos de sexo
oposto como origem da humanidade por meio de um ato incestuoso (ele faz referncia mitologia do Rigveda indiano); de outro, aquela que toma a figura de gmeos
de mesmo sexo que se revelam pelo seu carter antittico. No que diz respeito a
essa ltima frmula, Lvi-Strauss distingue ainda duas solues, comparando o mito
grego de Castor e Polux aos mitos amerndios sobre a gemelaridade. O ponto de
partida muito semelhante: Castor e Polux so gmeos, filhos de pais diferentes: o
primeiro filho de Tindaro de Esparta (um mortal), o segundo, de Zeus (divindade
suprema que se apresenta Leda, uma mortal, sob a forma de um cisne). Castor
morre, causando desalento a Polux. Diferentemente dos mitos tupi, em que o irmo
desastrado morre vrias vezes e ressuscitado pelo outro irmo, e esses ciclos tecem
a epopeia criadora dos gmeos que seguem em busca do pai-demiurgo, no mito grego
Polux implora ao pai Zeus que ressuscite o irmo. O resultado disso que Polux passa
a dividir a imortalidade com Castor, ambos permanecendo meio ano no Hades, meio
ano no Olimpo. Como aponta Lvi-Strauss, essa diviso simtrica da imortalidade os
torna um par de idnticos, ao passo que no caso amerndio o que temos uma incessante dualidade, um dualismo em perptuo desequilbrio, altamente criativo e criador.
A diferena dos gmeos amerndios, tal como expressa na mitologia, seria, segundo
Lvi-Strauss, a mola mestra tanto da cosmologia como da sociologia desses povos:
nada pode ser Um, tudo Dois.12
Se a mitologia do velho mundo busca na figura dos gmeos de mesmo sexo
uma soluo, seja de igualdade (Castor e Polux), seja de extrema rivalidade (Rmulo
e Remo, Caim e Abel); a mitologia do novo mundo estaria pautada em uma recusa da
identidade. A identidade seria a um estado provisrio, que no pode durar. Reencontramos a com a filosofia ou metafsica da mitologia e suas exegeses apontadas por
Clastres: o Dois emerge como problema alternativo oposio grega entre o Um e o
Mltiplo. Os amerndios buscariam nesse dualismo em perptuo desequilbrio uma

12 Uma discusso do argumento de Lvi-Strauss sobre esse dualismo em perptuo desequilbrio, bem como
da possibilidade de extrair da mitologia filosofias polticas, pode ser encontrada em Perrone-Moiss (2011).
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lio para o mundo, algo que no estaria desvinculado de uma recusa ativa, recusa da
identidade, que tambm a da unificao, da reduo ao Um, supresso das diferenas.
Muitos antroplogos se ocuparam do problema do dualismo amerndio, e isso
ocorreu pelo simples fato de que se trata aqui de um problema propriamente amerndio,
problema que invade, como j ressaltado, tanto a cosmologia, como a sociologia e
mesmo a poltica desses povos. David Maybury-Lewis (1989), estudioso dos povos j
e bororo do Brasil Central, povos conhecidos por proliferar em suas aldeias pares de
metades sociolgicas e cerimoniais, escreveu certa vez que o dualismo como ideologia empresta-se enquanto instrumento eficaz de controlar a entropia que advm das
situaes de intenso contato com o mundo dos brancos. Em poucas palavras, para
ele, o dualismo pode ser tomado como resistncia. Maybury-Lewis cita o exemplo dos
povos Xavante e Kayap, ambos de lngua j, que no cessam de criar novos pares de
metades de carter sociolgico e poltico para lidar com desafios postos pela presena
dos brancos. Com suas metades, eles reduziriam a desordem a princpios antitticos,
porm complementares, como o fizeram no tempo do mito os gmeos criadores, da
mesma maneira em que evitariam uma excessiva polarizao, que poderia culminar em
certa forma de dominao.
O dualismo , portanto, pea central da recusa existencial e ativa a que tenho me
referido neste ensaio. No por acaso, ele se empresta como forma primordial de um
espetculo como Recusa. Como na mitologia, vemos pares se desdobrar incessantemente: os dois atores so tambm os dois personagens mitolgicos que criam o cosmos
amerndio, e que se replicam na histria: dois ndios Piripkura, os gmeos criadores dos
Krah, Pud e Pudler, outro par mitolgico de heris antitticos (desta vez, contados
pelos ndios do lavrado de Roraima), Pi e seu irmo desastrado, mais conhecido como
Macunama, heri sem nenhum carter, como o chamaria Mrio de Andrade. Recusa
termina com outra figura incontestvel do dualismo amerndio: o par de danarinos e
cantores mascarados karaj que, juntos e apenas juntos, personificam um esprito ijas
ou aruan. Os ijas ou aruan so os ancestrais dos humanos, vivem no mundo subaqutico e, graas aos xams, podem ser trazidos terra e alimentados, fornecendo
poderes criativos e procriativos, sem os quais a vida social se tornaria invivel. Os
ijas ou aruan so responsveis, portanto, por vrios nveis de criao, da criao de
pessoas criao de conhecimentos e coisas; e para que eles atuem preciso cantar e
danar, algo que s se faz possvel com um par, jamais com uma s pessoa.

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Assim dizem e fazem os Karaj (Iny) da ilha do Bananal. Assim parece se desdobrar uma recusa propriamente amerndia, recusa da identidade que ganha, como to
bem sugeriram Lvi-Strauss e Clastres, verses metafsicas, estticas, ticas e (socio)
polticas. Recusa, lio amerndia, que pode ser reencontrada em ns mesmos, como
to bem sugeriram Deleuze e Guattari. Pois uma recusa ativa sempre um ato de
resistncia, sempre um ato de criao. Recusa , assim, a prova de que essas tantas
recusas podem ainda emocionar o espectador de um mundo de tantas concesses
como o nosso. Recusa faz com que experimentemos em ns mesmos a recusa dos
outros, unindo assim uma proposta esttica a um compromisso tico e poltico.
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