Kairos No45

Cuando la paciencia del Seor se colma:
Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16

Carlos R. Sosa
Profesor de Teologa
Seminario Teolgico Centroamericano
Jueces 10:11-16 inicia con la rplica de Yahv al clamor de su pueblo oprimido (vv. 11-14), contina con la respuesta de Israel a l (vv. 15-16a) y concluye con una reaccin enigmtica de Yahv (v. 16b). La rplica divina est
formada por un prlogo histrico (vv. 11b-12), una acusacin de inidelidad
(v. 13ab) y una resolucin de no salvar ms a Israel (vv. 13c-14). La respuesta del pueblo incluye confesin (v. 15a), splica (v. 15b) y evidencia visible
de arrepentimiento (v. 16a). Los vv. 12 y 13 son trsticos con paralelismo
entre las lneas, mientras que el resto de la percopa es prosa. Tambin hay
una relacin de tipo ABAB entre los vv. 13a y 16a. Al igual que en 6:7-10,
el mensaje bsico de 10:11-16 es que no hay una conexin directa entre el
clamor y la liberacin. Sin embargo, a pesar de la inidelidad reincidente de
Israel, Yahv se exaspera por el sufrimiento de su pueblo.
Palabras clave: Jueces 10:11-16, opresor, clamor, prlogo histrico, paralelismo, irona, trstico, pacto
Judges 10:11-16 begins with Yahwehs negative reply to the cry of his oppressed people (vv. 11-14), continues with Israels response to him (vv. 15-16a,)
and concludes with Yahwehs enigmatic reaction (v. 16b). Gods negative reply consists of a historical prologue (vv. 11b-12), an accusation of unfaithfulness (v. 13ab), and a decision no longer to save Israel (vv. 13c-14). Israels
response includes confession (v. 15a), supplication (v. 15b), and visible evidence of repentance (v. 16a). Verses 12 and 13 are triplets with parallelism
between the lines, while the rest of the pericope is prose. There is also an
ABAB relationship between vv. 13a and 16a. As in 6:7-10, the basic message of 10:11-16 is that there is no direct connection between crying out to
God and liberation. However, in spite of Israels recidivistic unfaithfulness,
Yahweh becomes exasperated by the suffering of his people.
Key words: Judges 10:11-16, oppressor, outcry, historical prologue, parallelism, irony, triplet, covenant
10 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009
INTRODUCCIN
En el presente artculo se emprende una exgesis e interpretacin de Jueces 10:11-16 echando mano de diversas formas de
aproximacin al texto bblico, tanto diacrnicas como sincrnicas. En las secciones en donde se ha detectado poesa (vv. 1213) se procura entender las relaciones entre las diferentes lneas
poticas.
TRADUCCIN
11
Y respondi Yahv a los hijos de Israel:

Acaso no de Egipto y del amorreo y de los hijos de Amn y
de los ilisteos 12Cuando los sidonios, Amalec y Amn
os oprimieron y clamasteis a m, no os salv de su potestad?
13
Pero vosotros, por vuestra parte, me abandonasteis y
servisteis a otros dioses.
Por tanto, no volver a libraros.
14
Id y clamad a los dioses que escogisteis;
seguramente ellos os salvarn en el tiempo de vuestra aliccin.
15
Pero los hijos de Israel respondieron a Yahv:

Hemos pecado.
Haz t con nosotros como bien te parezca,
slo te rogamos que nos libres este da.
16
Y quitaron los dioses extraos de en medio de ellos,
y sirvieron a Yahv.
Entonces, se exasper (Yahv) ante el sufrimiento de Israel.
ESTRUCTURA GENERAL
Jueces 10:11-16 est tejido por los hilos de la narracin y el

discurso. La mayor parte del pasaje es la narracin de un dilogo,
marcada por rm,aYOw: y dijo (Yahv) en el v. 11 y Wrm.aYOw: pero (los
hijos de Israel) respondieron en el v. 15. Entonces, el primero
Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 11
que habla en nuestro pasaje es Yahv (vv. 11-14), y lo hace en respuesta al clamor del pueblo ante la opresin de sus enemigos (v.
10). Luego, la intervencin divina provoca la respuesta de Israel
(vv. 15-16a), y despus aparece una oracin enigmtica para el
lector de hoy (v. 16b).
La respuesta de Yahv al clamor de Israel est estructurada con
prlogo histrico (vv. 11-12), acusacin de inidelidad (v. 13ab)
y resolucin (vv. 13c-14). Por su parte, la respuesta de Israel incluye confesin (v. 15a), splica (v. 15b) y evidencia visible de
arrepentimiento (v. 16a).
RESPUESTA DE YAHV AL CLAMOR
DE ISRAEL (10:11-14)
Tal y como acostumbr a lo largo del perodo de los Jueces,
Israel abandon a Yahv y sirvi a deidades paganas (10:6).
Entonces, Dios se enoj y permiti que su pueblo fuera subyugado (10:7-9). Esto provoca dos reacciones: una religiosa (Israel
vuelve a Yahv, 10:10-16) y otra poltica (Jeft se alza como lder,
11:4-11).1 Aqu solamente se considerar la reaccin religiosa de
Israel en 10:11-16.
El pueblo que clama (v. 10) recibe respuesta de Yahv. Para
sorpresa del lector, Dios no responde enviando un liberador (3:9,
15), ni su ngel (2:1),2 ni un profeta (6:8),3 sino su palabra.4 La
1
Barry G. Webb, The Theme of the Jephthah Story (Judges 10:6-12:7),
Reformed Theological Review 45/2 (mayo-agosto 1986): 34.
2
En cuanto a la identiicacin del ngel de Yahv en 2:1, cp. Carlos R.
Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces 2:1-5, Kairs 43 (julio-diciembre
2008): 11-12.
3
Sobre el envo del profeta en 6:8, cp. Carlos R. Sosa, Cuando la respuesta al clamor no es la liberacin: Anlisis de Jueces 6:7-10, Kairs 44 (enerojunio 2009): 39-42.
4
El texto no explica cmo Yahv envi su palabra en 10:11-14. Pudo ser
por la agencia de un sacerdote, un profeta o un ngel. Segn John Peter Lange,
Commentary on the Holy Scriptures: Joshua, Judges and Ruth (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1871): 159, fue por un sacerdote a travs del Urim
y Tumim, como en 1:1. Vase J. G. McConville, Priesthood in Joshua to Kings,
Vetus Testamentum 49/1 (1999): 78-79. No obstante, 10:10 tcnicamente no es
una consulta, y 1:1 no dice explcitamente que se haya usado el Urim y Tumim
en ese dilogo entre Israel y Yahv. Es ms, no hay testimonios en el resto del
A.T. que indique que una respuesta tan larga y compleja como la de 10:11-14
respuesta se da en tres estadios: recordatorio histrico de la idelidad divina al pacto (10:11-12), acusacin de inidelidad al pacto
por parte de Israel (10:13ab) y la decisin de abandonar a Israel y
permitirle experimentar las consecuencias de su pecado (10:13c14). Parece que Israel no esperaba esta reaccin, la cual complica
la continuidad entre las fases de clamor y liberacin en el ciclo
que se repite a lo largo del libro.5
El envo de la palabra de Yahv se narra aqu sin mayores especiicaciones. No se sabe quin fue el mensajero, ni si todo Israel
recibi el mensaje o solo una parte (el liderazgo, a ciertas tribus
especicas),6 ni en qu lugar se recibi.
En el huerto de Edn Adn y Eva recibieron directamente la
palabra de Dios sin ningn intermediario (Gn. 3:9-13), pero para
el pueblo de Dios lo usual en el Antiguo Testamento era recibirla
a travs de algn mensajero. As sucede en el libro de los Jueces,
donde Dios se comunica con Israel a travs de un ngel (2:1-3) y
un profeta (6:8-10). Lo asombroso en Jueces 10:11 es que no se
menciona ningn intermediario, sino que la palabra divina directamente es pronunciada en contra de Israel.
Prlogo histrico (10:11-12)
En estos versculos Yahv recuerda a su pueblo que l ha sido
iel en el cumplimiento del pacto, citando siete veces que los ha
librado en su devenir histrico.7
fuera dada por el Urim y Tumim. A la luz de 20:18, 27-28, puede pensarse que la
respuesta vino a travs de un sacerdote en una ocasin cuando el pueblo consult
a Yahv ante el arca del pacto. Pero, como ya se apunt, 10:11-14 tcnicamente
no es una consulta; ms bien es la respuesta de Yahv al clamor del pueblo en el
v. 10.
Otra opcin es considerar que la respuesta de Yahv fue dada por medio de un
profeta; cp. George Bush, Notes on Judges (1a. publicacin, 1852; Minneapolis:
James & Klock Publishing, 1976): 140. De hecho, Israel ya haba recibido una respuesta divina similar mediante un profeta en 6:7-10. De igual forma, entonces, el
vocero pudo ser un ngel (cp. 2:1-5); Leon Wood, Distressing Days of the Judges
(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1975): 284.
5
Robert H. OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges (Supplements
to Vetus Testamentum 63; Leyden: E. J. Brill, 1996): 171, 178-80.
6
Aunque la frase hijos de Israel en el v. 11 quiz indique que el mensaje
se dirigi a la asamblea del pueblo.
7
Para una explicacin de otros nmeros signiicativos en la narrativa de
10:11. La expresin laerf.yI ynEB. hijos de Israel (10:11) aparece por primera vez en el texto cannico en un momento importante en la historia de Jacob (Gn. 32:32 [heb. 32:33]). Se repite con
frecuencia a lo largo de Jueces (cp. 1:1; 2:4; 3:7; 4:1; 6:7; 8:34;
11:27; 13:1; 19:30; 20:26; 21:24). No obstante, muchas veces no
est relacionado directamente con el pacto patriarcal. Jueces utiliza indistintamente hijos de Israel o solamente Israel. Adems,
emplea hijos de Jud (1:8), hijos del ceneo (1:16) e hijos de
Amn (10:7), por ejemplo, sin ninguna connotacin especial.
El reclamo de Yahv es hecho mediante una pregunta retrica
para causar ms impacto en el pueblo que escucha.8 La misma
funciona como una airmacin reforzada.9 al{h], no? o acaso
no?,10 indica que la pregunta espera una respuesta airmativa.11
Entonces, ante el testimonio de la idelidad histrica de Yahv expresado en la pregunta retrica se esperara que Israel respondiera
confesndola, pero no lo hace en esta percopa.
La sintaxis es problemtica en los vv. 11-12, literalmente:
11No de Egipto, y del amorreo y de los hijos de Amn y de
ilisteos? 12Y sidonios, y Amalec y Man os oprimieron, y clamasteis a m, y os salv de su mano. Ante tal diicultad se han
presentado varias soluciones de tipo diacrnico y sincrnico. En
la primera categora entran tres propuestas basadas en la crtica
de las fuentes, la historia de la tradicin y la crtica textual. En la
segunda, encontramos una solucin con tres aspectos distintos.
Sincrnicamente hablando, tal parece que los vv. 12-13 presentan
un anacoluto que puede entenderse como 1) una elipsis, 2) una
confusin intencional o 3) algo que tiene que ver con la sicologa
de Yahv. Si vemos una sola oracin que inicia en el v. 11 y concluye en el v. 12, notamos que hay un evidente cambio sintctico
Jeft y de Jueces en general, vase Michael J. Smith, The Failure of the Family in Judges, Part 1: Jephthah, Bibliotheca Sacra 162 (julio-septiembre 2005):
289.
8
Lillian R. Klein, The Triumph of Irony in the Book of Judges (Journal for
the Study of the Old Testament Supplement Series 68; Bible and Literature Series
14; Shefield: The Almond Press, 1989): 87.
9
Rudolf Meyer, Gramtica del hebreo bblico (Terrassa, Espaa: Libros
CLIE, 1989): 378.
10 Vese una pregunta similar en Jue. 4:6; 6:14 y 8:2.
11 Luis Alonso Schkel, Diccionario bblico hebreo-espaol (Madrid: Editorial Trotta, 1994): 378.
en medio de la lista de los opresores. Los vv. 11-12 estn vinculados semnticamente pero no sintcticamente.
Desde la crtica de las fuentes se ha argumentado que el texto
original mencionaba solamente la liberacin de Egipto, el acto
liberador por excelencia en la historia de Israel.12 El resto del v. 11
y todo el v. 12 seran agregados de varias fuentes hechos sin mucho cuidado por un redactor deuteronomista.13 Adems de poner
en tela de duda la pericia del supuesto editor, esta interpretacin
rompera el artiicio literario basado en la enumeracin de siete
liberaciones (vv. 11-12) despus de la lista de igual nmero de
idolatras en el v. 6.14
Con la metodologa de la historia de la tradicin se ha propuesto que Israel repiti tantas veces los vv. 11-16 como una oracin
de la liturgia que la deform sin darse cuenta, o que la deformaron
los sacerdotes en el proceso de actualizarla.15 Esta postura requiere demasiada imaginacin por parte del lector y no tiene ninguna
base textual que la sostenga.
En cuanto a la crtica textual, Meyer sugiere en BHS que el
v. 11 despus de del amorreo es corrupto y que la lectura original all era ~ytvlpw !wm[ ynbw ~ra]w: ~k,t.a, yTi[.v;wOh ~ynI[]n:K.h;-!miW.
Entonces, en los vv. 11-12 Yahv dijo: Y acaso de Egipto y
del amorreo y de los cananeos no os salv, y Aram y los hijos
de Amn y los ilisteos... no os oprimieron y no os salv de
su potestad? Esta lectura agrega cuatro palabras al texto del
TM ~ra]w: ~k,t.a, yTi[.v;wOh ~ynI[]n:K.h; (de) los cananeos os salv,
12 En 2:1 y 6:8, los dos pasajes precedentes que relejan una estructura similar a 10:11-16, se menciona especicamente solo el xodo, si bien 6:9 alude a
otras liberaciones de manera general.
13 John Gray, Joshua, Judges and Ruth (Londres: Thomas Nelson and Sons,
1967): 331. La Ncar-Colunga (N-C) parece seguir esta teora en su traduccin,
donde solamente aparece Egipto dentro de la pregunta del v. 11: Yahv dijo
a los hijos de Israel: No os he hecho yo subir de Egipto? Y los amorreos, y los
hijos de Ammn, y los ilisteos, y los de Sidn y Amalec os oprimieron, y no
clamasteis a m y os salv de sus manos?.
14 Judah J. Slotki, Judges: Introduction and Commentary, en Joshua and
Judges: Hebrew Text & English Translation with Introductions and Commentary,
ed. A. Cohen (Soncino Books of the Bible; Londres: The Soncino Press, 1973):
248.
15 Luis Alonso Schkel, Josu y Jueces (Los Libros Sagrados 3; Madrid:
Ediciones Cristiandad, 1973): 196.
y Aram y omite el !miW y de antes de los hijos de Amn y

(los) ilisteos. Probablemente el agregado se basa en 3:3, 8. Esta
propuesta soluciona el problema sintctico. No obstante, no est
apoyada por ningn manuscrito hebreo o versin antigua, es casi
imposible explicar a partir de ella el nacimiento de la lectura del
TM y echa a perder el artiicio literario de la enumeracin de siete
liberaciones. La lectura ms difcil es la que aparece en el TM y,
por lo mismo, es muy posible que sea la lectura original.
Algunos han observado en los vv. 11-12 una igura literaria denominada anacoluto,16 que se da cuando hay una inconsecuencia sintctica dentro de una oracin, es decir, cuando una parte de
la oracin no est vinculada sintcticamente con el resto de ella.17
Entonces, la oracin o clusula inicia por un rumbo sintctico
pero termina por otro.
El anacoluto se puede entender como una elipsis. Yahv comienza la oracin en el v. 11 con acaso no, lo cual anticipa que
vendr un verbo,18 y luego sigue con una serie de frases preposicionales que enumeran los opresores e indican que la oracin
concluir con os salv. Sin embargo, el verbo anticipado no llega, y la oracin cambia de rumbo sintctico al seguir enumerando
los opresores en el v. 12 sin las preposiciones y como sujetos del
verbo oprimieron.
Tambin el anacoluto puede entenderse como una confusin
intencional para producir un efecto retrico. La aparente confusin sintctica hace que el lector en una primera lectura se quede
con la expectativa del os salv como clmax del v. 11. Luego
se da cuenta que el verbo se aplaza hasta el inal del v. 12, lo que
hace que tenga mayor contundencia. Debe notarse que la sintaxis
16 Ethelbert W. Bullinger, Diccionario de iguras de diccin usadas en la
Biblia (Barcelona: Libros CLIE, 1985): 616.
17 Real Academia Espaola, Diccionario de la lengua espaola, 22a. ed.
(Espaa: Real Academia Espaola, 2001): 97.
18 E. Kautzsch, Gesenius Hebrew Grammar (Oxford: Clarendon Press,
1985): 167b; y George Foot Moore, A Critical and Exegetical Commentary
on Judges (International Critical Commentary; Nueva York: Charles Scribners
Sons, 1958): 278 opinan que despus de al{h] debe entenderse el tiempo perfecto
del verbo salvar.
del v. 12 es clara, y que la complicacin surge cuando se trata de

unir, en una sola oracin, los vv. 11 y 12.19
Adems, se puede entender el desorden gramatical como fruto
del estado psicolgico de Yahv, quien en su agitacin emocional
emite una oracin sintcticamente incorrecta. Por cierto, el autor
de 10:11-16 reproduce la frustracin acumulada de Yahv debido
a la reincidencia del pueblo en idolatra, pero en 2:1-5 y 6:7-10
su intervencin tambin est cargada de emocin, sin que la sintaxis all presente problemas maysculos. Aunque la frustracin
de Yahv en 10:11-12 es evidente, debe observarse que el autor
tiene otra tcnica para relejar esa emocin. Lo hace en el v. 16
mediante un antropomorismo (el alma de Yahv se acort).20
Las tres propuestas diacrnicas no tienen tanto apoyo textual
como la postura sincrnica. Adems, esta la opcin presupone
que el TM fue transmitido ielmente. La elipsis y la confusin
intencional hacen que el os salv parezca pospuesto hacia el
inal del v. 12 para que llegue con mayor impacto para el auditorio
israelita y para los lectores del texto; y la psicologa de Yahv
nos ayudara a entender una posible exasperacin de Yahv por
el pecado reincidente de su pueblo. As que hay varias formas
subjetivas hemos de decir de entender el anacoluto en los
vv. 11-12.
Puesto que en el resto de la Biblia es comn encontrar la igura
de anacoluto,21 no sera extrao que en Jueces 10:11-12 tambin
se presente un caso. Una posible traduccin para estos versculos
sera: Acaso no de Egipto y del amorreo y de los hijos de Amn
y de los ilisteos Cuando los sidonios, Amalec y Amn os oprimieron y clamasteis a m, no os salv de su potestad?.
Como prlogo histrico, los vv. 11-12 son el relato de la accin iel de Yahv a favor de su pueblo. En ellos Yahv enumera
siete naciones de quienes l ha liberado a su pueblo, lo cual se
contrasta con la adoracin por parte de Israel de siete grupos de
19
LBLA opta por concluir una oracin en el v. 11 e iniciar otra nueva en el
v. 12.
20 F. Asensio, Jueces, en La Sagrada Escritura: Antiguo Testamento, ed.
Juan Leal (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1968) 2:171. En cuanto al
modismo de antropomorismo, vase Jos M. Martnez, Hermenutica bblica:
Cmo interpretar las Sagradas Escrituras (Barcelona: Libros CLIE, 1984): 147.
21 Cp. los ejemplos dados en Bullinger, Diccionario: 616-20.
deidades paganas segn 10:6.22 Dios haba sido completamente

iel al pacto (vv. 11-12), mientras que Israel haba sido totalmente
iniel (v. 6).23 El sptuplo obrar misericordioso de Dios es pagado
con una sptupla traicin por parte de Israel.24
Egipto, a la cabeza de la lista de opresores (v. 11), evoca la
esclavitud de Israel y la poderosa liberacin divina. La historia del
xodo es similar a lo que suceda en la poca de los jueces. Siendo
oprimido (x. 1:11), Israel clam (x. 2:23), y Dios escuch el
clamor (x. 2:24-25) y envi un libertador (x. 3:8, 10). Aunque
Egipto no amenazaba con oprimir a Israel en el libro de Jueces, su
mencin en 10:11 es necesaria; el xodo es el acto fundamental y
paradigmtico de la salvacin de Yahv a favor de su pueblo y se
constituye en tema recurrente en la requisitoria divina (Jue. 2:1;
6:8; 1 S. 12:8).25
Israel derrot a los amorreos (v. 11) varias veces. Su victoria en Transjordania sobre Sehn, rey de los amorreos, relatada
en Nmeros 21:21-30 y Deuteronomio 2:26-37, no se presenta
como una agresin, sino una defensa. Fue Sehn quien sali contra Israel, cuando este solo quera pasar por su territorio rumbo a
Canan. As se mira un elemento de liberacin en este caso. Yahv
haba dado la victoria (Nm. 21:34), la cual fue difundida por poetas o trovadores (Nm. 21:27-30; Sal. 136:17-22). Formaba parte
de la fama universal de Yahv (Jos. 2:10; 9:10) y se tomaba
como un hito cronolgico en la historia de Israel (Dt. 1:4). A la luz
de Jueces 6:9 parece que las naciones que fueron expulsadas de su
22 E. John Hamlin, At Risk in the Promised Land: A Commentary on the
Book of Judges (International Theological Commentary; Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1990): 110-11.
23 Segn Luciano Jaramillo Crdenas, El mensaje de los nmeros dentro y
fuera de la Biblia (Miami: Editorial Vida, 2004): 109, el siete es el nmero ms
mencionado en la Biblia y representa totalidad.
24 C. F. Keil y F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament:
Joshua, Judges, Ruth (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1968): 374-75.
25 Luis Alonso Schkel, Salvacin y liberacin: Apuntes de soteriologa del
Antiguo Testamento (Roma: Cuadernos Bblicos, 1980): 14. Cp. Erhard Gerstenberger, Covenant and Commandment, Journal of Biblical Literature 84 (marzo
1965): 38-51. La importancia que el xodo tiene en el A.T. se deja ver por las
mltiples alusiones a l en diferentes contextos (por ejemplo, Dt. 6:21; 8:4; 13:6;
26:8; 22:32-33; Jos. 24:6; 1 R. 8:53; Salmos 77, 78 y 105; 81:11; 136:11; Jer.
7:22, 25; 11:3-4; 34:13; Ez. 20:6, 9).
territorio para que Israel lo habitara eran consideradas opresoras

del pueblo del pacto. Cuando Israel entr a la tierra prometida,
los amorreos fueron entregados en sus manos gracias al respaldo divino (Josu 10). Al principio de la poca de los jueces los
amorreos acosaban a los israelitas, pero en algn momento estos
lograron someterlos (Jue. 1:34-36). La mencin de este pueblo en
10:11 deba de traer a la memoria principalmente lo relatado en
1:34-36, por la cercana cronolgica, y secundariamente la derrota
de Sehn y su pueblo (cp. 11:21-22). Ambos eventos necesitaban
ser recordados porque la generacin que clamaba por liberacin
en 10:10 no haba experimentado las grandes obras de Dios a favor de su pueblo (2:6-10).26
La liberacin de los hijos de Amn mencionada en 10:11 puede ser la de Josu 13:24-25 o la de Jueces 3:12-30. Segn Josu
13:24-25 Moiss entreg a la tribu de Gad la mitad del territorio
de los hijos de Amn. El texto no menciona explcitamente una liberacin de Yahv pero la presupone. Jueces 3:12-30 narra la liberacin, dirigida por Aod, de una alianza que inclua a los amonitas.
Estos se mencionan solamente en el v. 13, y el papel protagnico
de la opresin corresponde a Egln, rey de Moab. Quiz por esto
la Peshita sustituya los hijos de Amn por Moab en 10:11.27
No obstante, como 10:11 no menciona a Moab, es de suponer
que no habla de la opresin bajo Egln.28 Con todo, posiblemente
Yahv aqu aluda a la opresin de 3:12-30, pero no mencion
a Moab sino a los amonitas precisamente porque en ese tiempo
este pueblo y los ilisteos, nombrados a continuacin, opriman a
Israel. No incluy a Moab tambin porque entonces la lista sera
de ocho opresores en vez de siete. (Por esa misma razn omite
referencias a otros pueblos que haban oprimido a Israel: los ara26 C. F. Burney ha sugerido que amorreos fue una designacin general
para los habitantes de Canan (cp. Jue. 6:10). De esa cuenta, 10:11 hace referencia a la opresin bajo Jabn y Ssara relatada en los captulos 45. C. F. Burney,
The Book of Judges, 2a. ed. (Londres: Rivingtons, 1930; reimpreso con Prolegomena por William F. Albright, Nueva York: KTAV Publishing House, 1970):
297. No obstante, la palabra amorreos no aparece en Jueces 45, y s aparece
rey(es) de Canan varias veces (4:2, 24; 5:19).
27 Daniel I. Block, Judges, Ruth (New American Commentary 6; Nashville:
Broadman & Holman Publishers, 2002): 346-47 y n. 16.
28 Moore, A Critical and Exegetical Commentary on Judges: 279.
meos, 3:7-11; los cananeos, 4:15:31; los madianitas, 6:17:25).

Otra opcin es que los hos de Amn en 10:11 alude a una
liberacin divina que no qued registrada en la Biblia.
El v. 11 concluye con los ilisteos. La nica liberacin de
ellos se llev a cabo a travs de Samgar (Jue. 3:31; cp. 1 S. 12:9).
Yahv tambin los menciona porque actualmente opriman a
Israel.29
Segn 10:6 Israel se someti voluntariamente a los dioses
de los amonitas y los ilisteos (quienes eran, en gran parte, los
mismos dioses de los cananeos). Consecuentemente, Yahv lo entregaba militarmente a esos pueblos (10:7). Ahora, en 10:11 se
mencionan otra vez, pero ahora como dos opresores de los cuales
Yahv ya haba salvado a Israel. A continuacin Amn tomar el
papel protagnico en los captulos 1112, y los ilisteos en los
captulos 1316.30
As, el israelita que escucha la intervencin de Yahv no entiende a cabalidad el v. 11. Si con la mencin al inicio de Egipto
comprenda que se trataba de la idelidad de Yahv en el xodo
(2:1; 6:8), al llegar a los hijos de Amn se preguntara por qu
Dios menciona a ellos y no a los moabitas. Luego, la combinacin
hijos de Amn y ilisteos sugiere la respuesta: la evocacin de
estas liberaciones anteriores creara esperanza de otra liberacin
precisamente de ellos ahora (cp. 10:7-9).
10:12. Despus de la pregunta retrica del v. 11, Yahv sigue
respondiendo al clamor de Israel (cp. v. 10) con un trstico compuesto de tres airmaciones contundentes (v. 12):
29 Para el tiempo de los jueces los ilisteos dominaban poderosamente la
costa martima de Palestina. Edward W. Hindson, The Philistines and the Old
Testament (Grand Rapids: Baker Book House, 1971): 106; G. Ernest Wright,
Arqueologa bblica (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975): 129-32. Para una
descripcin de la relacin entre cananeos y ilisteos, vase Robert Drews, Canaanites and Philistines, Journal for the Study of the Old Testament 81 (diciembre
1998): 39-61.
30 Susan Ackerman, What If Judges Had Been Written by a Philistine?,
Biblical Interpretation 8 (2000): 33; David Jobling, The Sense of Biblical Narrative: Structural Analyses in the Hebrew Bible (Journal for the Study of the Old
Testament Supplement Series 39; Shefield: JSOT Press, 1987), 2:124-25.
A ~k,t.a, Wcx]l !A[mW qlem[]w: ~ynIAdyciw>

B
yl;ae Wq[]c.Tiw:
C
~dYmi ~k,t.a, h[yviAaw
La mtrica es 5+2+3.31 Hay paralelismo gramatical y semntico entre las lneas A y C, con y los sidonios y Amalec y Man
oprimieron // y libr de su mano y, por supuesto, a vosotros
// a vosotros. Curiosamente, hay tambin cierto paralelismo semntico (pero no gramatical) entre las lneas B y C. Se trata de
un paralelismo de reciprocidad, fenmeno comn en el Antiguo
Testamento: Clamasteis a m // libr de su mano a vosotros.
De modo que, visto de una manera el v. 12 es un trstico de tipo
ABA (patrn infrecuente en la poesa hebrea), y visto de otra manera es, simultneamente, un trstico de tipo ABB. El patrn doble
uniica fuertemente la unidad, aun cuando no hay paralelismo ni
gramatical ni semntico entre las lneas A y B.
La opresin de los tres pueblos mencionados (lnea A) provoc el clamor de Israel (lnea B), el cual, a su vez, motiv la liberacin divina (lnea C). Los verbos claramente relejan el ciclo de
opresin (Wcx]l) , clamor (Wq[]c.Tiw:) y liberacin (h[yviAaw). Los tres
objetos de los verbos estn indicados con tae (lneas A y C, objeto
directo) y la, (lnea B, objeto indirecto) y muestran una inclusin:
~k,t.a, a vosotros, yl;ae a m y ~k,t.a, a vosotros.
Los sidonios fueron dejados por Yahv para probar la idelidad de Israel (3:3). Sin embargo, ningn texto antes de 10:12
dice que hayan oprimido a Israel. Block soluciona este problema
aduciendo que representan a los cananeos derrotados bajo Barac,
al igual que los dioses de Sidn representan a los dioses cananeos
en 10:6 (cp. 1 R. 11:33).32 No obstante, es posible que hubo otras
liberaciones que no se relatan en Jueces. En efecto, 3:1-3 implica
que hubo conlictos entre Israel y los pueblos enumerados en 3:3,
incluyendo a los sidonios, y su podero se deja ver en 18:7, 28.
31 Tambin es posible analizar la unidad como un dstico de 5+5 sin paralelismo entre las lneas pero con paralelismo semntico interno en la lnea B.
32 Block, Judges, Ruth: 347. Moore, A Critical and Exegetical Commentary
on Judges: 279, propone esencialmente lo mismo, sealando que los opresores de
Jueces 45 eran los cananeos del norte.
Amalec pele contra Israel desde muy temprano en la historia

bblica, cuando fue derrotado por Yahv (x. 17:8-16). Durante el
perodo de los jueces los amalecitas se aliaron con Amn y Moab
para someter a Israel (Jue. 3:13-14), pero Aod liber a Israel de
manos de Moab (Jue. 3:30) y, se supone, tambin de sus aliados.
Posteriormente Amalec aparece junto a Madin como opresor de
Israel (Jue. 6:3, 33; 7:12), pero al inal son vencidos por Geden
(7:12-25; 8:10-12).
Man se menciona en Josu 15:55 y 1 Samuel 23:24-25; 25:2
como nombre de un lugar en el sur de Jud. En ningn texto aparece como pueblo que oprimi a Israel antes de 10:12.33 Block
considera que Man en 10:12 es una referencia a los meunitas, quienes habitaban en la misma regin que los madianitas y
formaban con ellos ya sea un grupo dependiente o una confederacin (cp. 1 Cr. 4:41; 2 Cr. 26:7 LBLA).34 Una inscripcin asiria menciona a Mega en el norte de Hejaz, del cual Man en
Transjordania puede ser un sobreviviente.35 Como sea, la liberacin de Man, aunque no mencionada fuera de 10:12, puede ser
una real y conocida por los israelitas del entonces. Ntese que de
las siete opresiones enumeradas, hay tres que no se encuentran claramente documentadas anteriormente en la Biblia: los amorreos,
los sidonios y Man. El hecho de que haya tantas es una evidencia
slida de que ninguna de las tres es un error. La mencin de dos
33 La traduccin de los LXX implica que su Vorlage no tena !A[m Man,
sino !yd>mi Madin. Esta diferencia ha de deberse a un error del escriba al copiar
la segunda y la tercera letra del nombre. En la escritura paleohebrea la [ y la d se
escriban de manera algo similar (la [ como un crculo y la d como un tringulo).
De igual forma, era comn confundir la w con la y. Vase la tabla del desarrollo de
la escritura hebrea reproducida en Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew
Bible (Minneapolis: Fortress Press, 1992): 409. Ahora bien, es ms probable que
la lectura Madin haya surgido de Man que viceversa. Al llegar a 10:12,
el escriba estaba mucho ms acostumbrado a transcribir Madin que Man,
porque este no ha aparecido ni una sola vez mientras que aquel se ha mencionado
31 veces en los caps. 69. Adems, Madin claramente aparece como opresor de
Israel en los caps. 68. As, es fcil entender cmo un escriba pudo haber confundido un original Man por Madin, y mucho menos probable que hubiera
confundido un original Madin por Man.
34 Block, Judges, Ruth: 347, siguiendo a Ernst Axel Knauf, Meunim, The
Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (Nueva York: Doubleday, 1992)
4:802.
35 Gray, Joshua, Judges: 331.
de ellas evoca la adoracin a los dioses de las naciones de la tierra

prometida: amorreos (3:5-6) y sidonios (10:6). La alusin a estos
tres opresores desconocidos para el lector y la omisin de varios
opresores que se resaltan en Jueces (los arameos, los moabitas,
los cananeos, los madianitas) sugieren que la lista bien podra ser
bastante ms larga que siete, porque quin sabe cuntos otros
opresores o liberaciones hubo que desconocemos hoy da?
El v. 12 inicia con waw + sustantivo(s) + Qatal en vez de la
construccin narrativa normal de waw consecutiva + pretrito.
Cuando aquella estructura aparece en lugar de esta, la oracin
clausura una unidad literaria (cp. 3:5), provee informacin de
trasfondo para una narracin (cp. 6:33-35) o pone nfasis en el
(o los) sustantivo(s). En 10:12 parece que el autor quiere poner
nfasis en los sustantivos (la lista de los opresores). Tambin en
alguna medida la construccin se debe a que el v. 12 contina la
lista de opresores iniciada en la oracin inconclusa del v. 11. A
la vez, la construccin tambin provee informacin de trasfondo
para las dos oraciones siguientes. As se podra traducir: Y cuando los sidonios, Amalec y Man os opriman.
El verbo traducido clamar aqu es q[;c{, pero el verbo traducido de la misma manera en el v. 14 es q[;z. 36 El primero se usa en
Jueces solamente en 4:3 y 10:12, mientras que el otro, en 3:9, 15;
6:6, 7; 10:10, 14; 12:2. Obviamente en estos pasajes son sinnimos que signiican pedir auxilio ante el sufrimiento o el peligro
(cp. especialmente 10:14 y 12:2).37
La tercera oracin del v. 12 seala la accin salvica de Dios
a favor de su pueblo. Los verbos Wq[]c.Tiw: clamasteis y h[yviAaw
salv son Wayyiqtol, lo cual implica una secuencia lgica y cronolgica:38 el clamor de Israel da como resultado la liberacin de
36 LXXB utiliza el mismo verbo griego para traducir los dos verbos hebreos
(evboh,s at e y boh,s at e, respectivamente), mientras que LXXA distingue entre ellos,
traduciendo evkekr a,xat e y boa/t e, respectivamente.
37 Francis Brown, S. R. Driver y Charles A. Briggs, A Hebrew and English
Lexicon of the Old Testament (Oxford: Clarendon Press, 1972): 277, 858; A. H.
Konkel, q[z, New International Dictionary of Old Testament Theology & Exegesis, ed. Willem A. VanGemeren (Grand Rapids: Zondervan Publishing House,
1997), 1:1131; dem, q[c, New International Dictionary, 3:827.
38 Segn Gesenius, la h - al inal de h[yviAaw probablemente se usa aqu por
razones de eufona antes de la a que inicia la siguiente palabra. Kautzsch, Gesenius Hebrew Grammar: 49e.
Yahv. Tambin, como ya se ha mencionado, hay accin recproca: Clamasteis a m, y libr a vosotros.
El modismo hebreo librar de la mano signiica librar de la
potestad de alguien (cp. Jue. 12:2; Jer. 38:18, 23; Lm. 5:8; Zac.
11:6), as como estar bajo la mano de alguien signiicaba, en cierto
sentido, perder la libertad y quedar a merced de sus decisiones.39
En Jueces se usa repetidas veces Yahv entreg a Israel en la
mano de X (y Yahv entreg a X en la mano de Israel); es el
otro lado de la moneda de librar de la mano aqu.
Acusacin de inidelidad (10:13ab)
Habiendo trado a la memoria su idelidad al pacto (vv. 11-12),
Yahv ahora acusa a Israel de inidelidad (v. 13ab).40 La waw adversativa (pero, mas) que abre el v. 13 marca el contraste.41
Las tres oraciones del v. 13 forman un trstico de tipo AAB con
mtrica de 3+3+4 y paralelismo antittico entre las lneas A y B.
A
B
C
ytiAa
~yrIxea] ~yhil{a/
~k,t.a, [;yviAhl. @ysiAa-al{ !kel
~T,b.z:[]
Wdb.[;T;w:
~T,a;w>
La lnea B inicia con una elipsis y compensa ese espacio mtricamente con la palabra otros al inal. El verbo ~T,b.z:[] abandonasteis expresa lo contrario de Wdb.[;T;w: servisteis, y ytiAa a m,
39 En otras partes del A.T. tambin se utiliza la idea de estar bajo la mano
de Yahv para sealar la potestad de Yahv sobre una persona o pueblo. Aaron
Chalmers, There is No Deliverer (from My Hand): A Formula Analysis, Vetus
Testamentum 55/3 (2005): 287-92.
40 La inidelidad de Israel es tema recurrente en el libro de Jueces (2:11, 15,
19; 3:6-7, 12; 4:1; 6:1; 9:23, 56-57; 10:6; 11:27; 13:1; 15:3; 20:3, 12-13, 34, 41).
Fidle Ugira Kwasi, Judges, en Global Bible Commentary, ed. Daniel Patte
(Nashville: Abingdon Press, 2004): 79.
41 Cp. la traduccin de la C-I: en cambio. La funcin de contraste es
comn en la waw. J. Weingreen, A Practical Grammar for Classical Hebrew, 2a.
ed. (Oxford: Clarendon Press, 1959): 40. Para los diversos valores semnticos de
la conjuncin, vanse Allen P. Ross, Introducing Biblical Hebrew (Grand Rapids:
Baker Academic, 2001): 403-04; y David W. Baker, Further Examples of the
WAW EXPLICATIVUM, Vetus Testamentum 30/2 (abril 1980): 129-36.
reirindose a Yahv, se contrasta con ~yrIxea] ~yhil{a/ otros dioses.

Pero el contraste se aprecia de manera ms plena entre las oraciones completas: abandonasteis a m // servisteis a otros dioses.
Probablemente Israel nunca abandon totalmente a Yahv sino
que lo adoraba junto a otras deidades, pero con esta estructura
Yahv les recuerda que servir a otros dioses es abandonar al Dios
exclusivo del pacto.42
La acusacin es especica, directa y personal. Puesto que el
verbo ~T,b.z:[] abandonasteis implcitamente identiica el sujeto, no es necesario el ~T,a; vosotros. Entonces, este pronombre
da nfasis al sujeto, as resaltando el contraste entre las acciones de Yahv e Israel.43 La estructura waw + sustantivo + Qatal
(~T,b.z:[] ~T,a;w>) tambin pone nfasis en el vosotros.44 Adems, en
la poesa hebrea waw + pronombre personal al inicio de una oracin se usa para marcar un contraste con el texto anterior y el inicio de una nueva estrofa o divisin del poema (cp. 2:2).45 Hasta se
puede traducir pero vosotros, por vuestra parte, abandonasteis.
El v. 13 es ya la tercera denuncia en este captulo del pecado
de servir a otros dioses (cp. vv. 6, 10). Israel abandon al nico
Dios y sirvi a siete grupos o tipos de deidades paganas: baales,
Astarot, dioses de Siria, dioses de Sidn, dioses de Moab, dioses
de los hijos de Amn y dioses de los ilisteos (v. 6). La acusacin de Yahv es personalizada; acusa a Israel, no de abandonar el
pacto, sino de abandonarlo a l mismo (ytiAa a m). Los dems
dioses no tenan parte en la alianza exclusiva de Yahv con Israel;
por eso eran ~yrIxea] otros, ajenos (cp. x. 20:2-3).46
42 El verbo Wdb.[;T;w: servisteis (Wayyiqtol) es epexegtico, explicando la
accin de ~T,b.z:[] abandonasteis. Bruce K. Waltke y M. OConnor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1990):
33.2.2a.
43 Ibid., 16.3.2e. Cp. tambin el pronombre enftico hMhe en el v. 14.
44 Para una postura distinta en cuanto a la frmula pronombre + Qatal,
vase Alviero Niccacci, Sintaxis del hebreo bblico (Instrumentos para el Estudio
de la Biblia; Navarra: Editorial Verbo Divino, 2002): 27-32.
45 Sobre la interpretacin de ~T,a;w> en 2:2, cp. Sosa, Anlisis exegtico y
literario de Jueces 2:1-5: 28-30.
46 En cuanto a la religiosidad de los pueblos que rodeaban a Israel, vanse J.
C. L. Gibson, Canaanite Myths and Legends (Edimburgo: T. & T. Clark, 1978);
Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of
the Religion of Israel (Massachusetts: Harvard University Press, 1973); G. del
Resolucin (10:13c-14)
En vista de su idelidad y la inidelidad de Israel, Yahv emite
una resolucin a travs de una sentencia (v. 13c) y un mandamiento irnico (v. 14).47
10:13c. Actuando como la parte ofendida en el pacto roto por
Israel,48 Yahv procede segn las estipulaciones del mismo: deja
de cumplir su parte de la alianza.49 Introduce esta resolucin con
!kel por tanto, frmula usada comnmente para introducir un
fallo (cp. Is. 1:24; Ez. 5:7-8; 36:7; Am. 3:11; 5:16; 7:17; Mi. 2:3;
3:6, 12; 5:8; Sof. 2:9; 3:8).50 La oracin que sigue expresa el juicio. A la vez, como hemos visto, es la lnea C de un trstico cuyas
lneas A y B son la acusacin. Esta construccin sirve para ligar la
acusacin con la declaracin de la sentencia.
Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit (Institucin

San Jernimo para la Investigacin Bblica, Fuentes de la Ciencia Bblica 1; Madrid: Ediciones Cristiandad, 1981).
47 Webb, The Theme of the Jephthah Story: 35.
48 Otra opcin es considerar que Yahv acta como juez (cp. 11:27). Aunque
en el libro los libertadores se llaman jueces (2:16-19), no ejercen una funcin
legal (con excepcin de Dbora, segn 4:4). Los actos de castigo y liberacin
hacen de Yahv el verdadero Juez. En sus pleitos con Israel l juega los dos papeles: de agraviado y de juez.
49 En el antiguo Oriente era regla comn incluir una estipulacin en los
documentos de un tratado que adverta que la violacin de cualquiera de los trminos del acuerdo o pacto era motivo de guerra. John H. Walton, Victor H.
Matthews y Mark W. Chavalas, Comentario del contexto cultural de la Biblia.
Antiguo Testamento (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2004): 256. En
este caso, Yahv no hace guerra directamente contra Israel pero lo entrega en la
mano de naciones que s lo hacen (2:14-15).
50 Antes de una amenaza divina [los profetas]...colocaban una invectiva o
discurso de reprensin... La vinculacin interna entre la invectiva [Scheltrede] y
la amenaza [Drohspruch] la realiza la expresin tan caracterstica de los dichos
profticos: por eso (!kl). Gerhard von Rad, Teologa de las tradiciones profticas de Israel, tomo 2 de Teologa del Antiguo Testamento (Biblioteca de Estudios Bblicos 12; Salamanca: Ediciones Sgueme, 2000): 56-57. Cp. Santiago
Bretn, Vocacin y misin: Formulario proftico (Analecta Bblica, Investigationes Scientiicae in Res Biblicas 111; Roma: Editrice Pontiicio Istituto Biblico
1987): 87.
Habiendo enumerado siete pueblos de los que libr a Israel

(vv. 11-12), Yahv ahora decide no salvarlo ms (v. 13c),51 as
frustrando la esperanza de Israel.52 Sin embargo, esta negativa tiene un propsito implcito que se deja ver en el mandato irnico
del v. 14: que Israel se d cuenta por su propia experiencia que
los dioses falsos no pueden salvar (cp. 6:31).
En los vv. 12c-13 se observa la siguiente estructura:
~dYmi ~k,t.a,
h[yviAaw v. 12c
~k,t.a,
v. 13a
v. 13b
[;yviAhl. @ysiAa-alo{ v. 13c
ytiAa ~T,b.z:[] ~T,a;w

~yrIxea] ~yhil{a/
Wdb.[;T;w:
Es notable en los verbos el intercambio entre la primera persona (vv. 12c, 13c) y la segunda persona (vv. 13ab). Denota que la
confrontacin se torna personal, caracterstica de los pleitos pactales en el Antiguo Testamento.53 Tambin es notable el contraste
entre el v. 12c, donde Yahv habla en primera persona para recordar las muchas veces que salv a Israel, y el v. 13c, donde lo hace
para anunciar que no seguir salvndolo.
Entonces, el paralelismo entre la lnea C del trstico del v. 12
y la lnea C del trstico del v. 13 subraya el contraste entre la accin divina en el pasado y su accin en el futuro. La razn por el
cambio se halla en las lneas A y B del v. 13: el pecado de Israel
reincidente. De nuevo se nota paralelismo de reciprocidad a nivel
de lneas completas, esta vez entre las lneas A y C: vosotros
abandonasteis a m // no volver a librar a vosotros.
51 Ntese la similitud en el hebreo entre el fallo aqu y la decisin de Yahv
en 2:21 de no expulsar ms a las naciones en Canan.
52 El movimiento literario de esperanza y frustracin tambin se puede
percibir al inicio del prlogo histrico de 2:1-3. En el A.T. la salvacin de Yahv
es pedaggica. Cada generacin israelita cuenta con un esquema mental soteriolgico: salir (de la opresin, el peligro, la enfermedad, por ejemplo) y entrar (a
la tierra prometida, al reposo de Yahv, al shalom, por ejemplo). Cualquier variacin en este paradigma (como sucede en el v. 13) causa gran impacto. Alonso
Schkel, Salvacin y liberacin: 15-17.
53 B. Gemser The rb or Controversy-Pattern in Hebrew Mentality, en
Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, ed. M. Noth y D. Winton Thomas
(Leyden: E. J. Brill, 1969): 120-37; John Priest, The Covenant of Brothers,
Journal of Biblical Literature 84 (diciembre 1965): 400-06.
La resolucin de Yahv concuerda con el pacto. Como consecuencia de la desobediencia de su pueblo los abandona en manos
de naciones opresoras. As era iel al pacto, donde el castigo de la
desobediencia inclua la derrota militar (Dt. 28:25-26, 49-52).
10:14. El mandato divino es irnico y cargado de sarcasmo.54
Mediante los imperativos Wq[]z:w> Wkl. id y clamad,55 Yahv da una
orden que obviamente va en contra de sus mandamientos en el
pacto (cp. x. 20:2-3)! La irona sirve para impresionar al pueblo
con las terribles consecuencias de su pecado. En vez de hacer un
llamado al arrepentimiento, Yahv les ordena hacer lo consecuente, clamar a los dioses que eligieron en lugar de l, para que as
experimenten la impotencia de esos dioses (cp. 6:31; Dt. 32:37; 1
S. 12:21; Jer. 2:28).56 El verbo escogiste subraya que la violacin al pacto fue un acto voluntario por parte de Israel.
Yahv expresa todava otra irona en su prediccin de que
los dioses salvarn a Israel. El verbo W[yviAy se puede entender
como un yusivo, que os salven,57 o como un imperfecto, (seguramente) os salvarn. La irona de los mandamientos anteriores encaja bastante bien con la irona en la prediccin, pero es
menester admitir que ninguna de las versiones castellanas consultadas apoya esta interpretacin. Sea yusivo o imperfecto, la irona
54 Este artiicio literario para nada es ajeno al A.T. Edwin M. Good, ed.,
Irony in the Old Testament (Shefield: The Almond Press, 1981); y Klein, The
Triumph of Irony.
55 Otros imperativos irnicos se hallan en 1 R. 2:22; 22:15; Is. 47:12; Jer.
7:21; Ez. 20:39; Am. 4:4; Job 38:3-4; 40:10-13; Lm. 4:21. Kautzsch, Gesenius
Hebrew Grammar: 110a.
56 Para una explicacin de la relacin entre Yahv y los dioses en el contexto de la religiosidad israelita, vanse Patrick D. Miller, Israelite Religion and
Biblical Theology: Collected Essays (Journal for the Study of the Old Testament
Supplement Series 267; Shefield: Shefield Academic Press, 2000): 377-90;
William Foxwell Albright, Yahweh and the Gods of Canaan: A Historical Analysis of Two Contrasting Faiths (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1990): 110207; Daniel Isaac Block, The Gods of the Nations (Studies in Ancient Near Eastern National Theology 2; Jackson, Mississipi: Evangelical Theological Society,
1988); Umberto Cassuto, Bible and Ancient Oriental Texts, tomo 2 de Biblical
and Oriental Studies (Jerusaln: The Magnes Press, 1975): 113-208.
57 As interpretan RV60, RVA, RV95, LBLA, NVI, C-I, NBE, N-C y NBJ,
probablemente porque los verbos que abren el v. 14 son imperativos.
persiste. Puesto que el verbo implcitamente identiica el sujeto, el

pronombre hMhe ellos, reirindose a los dioses, es enftico.
Entonces, el v. 14 est cargado de irona.58 Primero, Yahv da un
mandamiento en lagrante contradiccin al pacto. Segundo, hace
una prediccin (o dicta otro mandato) poco creble. Finalmente,
es inconcebible que los dioses de los amonitas y los ilisteos (v. 6),
los pueblos opresores (v. 7), favorezcan a Israel, el pueblo oprimido.59
A diferencia de los vv. 12-13, la conclusin del discurso de
Yahv en el v. 14 es prosa. No tiene las caractersticas de poesa
halladas en los dos versculos anteriores: paralelismo y lneas breves.
RESPUESTA DE ISRAEL A LA
CONFRONTACIN DIVINA (10:15-16A)
Ante la renuencia de Yahv de salvarlos (vv. 13-14) Israel
ahora vuelve a confesar su pecado, se abandona a la voluntad
divina, pide liberacin y se arrepiente y sirve a Yahv (vv. 1516a).
El v. 15 comienza de manera muy similar al v. 10:
Wnajx rmoale
Wnajx
hwhy>-la,
hwhy>-la,
laerf.yI ynEB.
laerf.yI-ynEb.
Wq[]z>YIw: v. 10a
Wrm.aYOw: v. 15a
Esta repeticin enfatiza el clamor a Dios y anticipa que la liberacin de Yahv tardar ms de lo acostumbrado (hasta aqu, Jueces
no ha dicho que Israel haya clamado ms de una vez para ser
58 Quiz el versculo contenga incluso un tanto de humor. K. Lawson Younger Jr., Judges and Ruth (New International Version Application Commentary;
Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2002): 244. Otros autores que han
observado irona aqu son Alonso Schkel, Josu y Jueces: 196; y Asensio, Jueces: 171.
59 En Jer. 2:9-13, en un contexto similar, Yahv tambin reclama a su pueblo
por haber cambiado de dios, y seala mediante pregunta retrica lo absurdo
de esa accin. Cp. James Limburg, The Root byr and the Prophetic Lawsuit
Speeches, Journal of Biblical Literature 88 (septiembre 1969): 291-304.
liberado). Frecuentemente dos lneas tan similares pero distantes forman un inclusio; es decir, marcan el inicio y la conclusin
de una unidad literaria.60 Sin embargo, WrysiYw: y quitaron en el
v. 16 indica una continuidad entre los vv. 15 y 16. Otro uso de
la repeticin en versculos distantes es para sealar el inicio (o
la conclusin) de dos unidades. En este caso, el v. 10a encabeza
10:10-14 y el v. 15a hace lo mismo con 10:15-16, dos unidades
con estructuras paralelas: clamor del pueblo, seguido de reaccin
divina. Estos paralelos tambin invitan a comparar y contrastar
los dos clamores y las dos reacciones divinas.
Ya se ha explicado que los verbos q[;z y q[;c, traducidos clamar (por ejemplo, en los vv. 12 y 14), signiican pedir auxilio.
Una consideracin aparte merece 10:10, donde el signiicado de
Wq[]z>YIw: y clamaron se especiica en la oracin siguiente: hemos
pecado contra ti, porque hemos abandonado a nuestro Dios y hemos adorado a los baales. Aqu, entonces, el clamor incluye no
solo la peticin de auxilio sino tambin el reconocimiento por
parte de Israel de su inidelidad al pacto. Ahora en el clamor de
los vv. 15-16a se notan cuatro elementos: 1) reconocimiento del
pecado, 2) voto de conianza en Dios al abandonarse a su voluntad
(haz con nosotros como bien te parezca), 3) peticin de liberacin, y 4) evidencias visibles de arrepentimiento.
Israel se llev una sorpresa desagradable cuando en vez de
ser librados despus del clamor del v. 10 fueron acusados por el
que hasta entonces haba sido su liberador (cp. 3:10, 28; 4:2324). Entonces, el pueblo cambia de tctica (vv. 15-16a). En vez
de solamente clamar, muestra frutos dignos de arrepentimiento,
abandonando a los dioses ajenos y sirviendo a Yahv. Hace todo
lo contrario de lo que l les dijo en los vv. 13-14; as que la irona divina surti resultado.61 La respuesta de Israel en 10:15-16a
60 Horacio Simian-Yofre, Diacrona: Los mtodos histrico-crticos, en
Metodologa del Antiguo Testamento, ed. Horacio Simian-Yofre (Biblioteca de
Estudios Bblicos 106; Salamanca: Ediciones Sgueme, 2001): 112.
61 Luis Arnaldich, Libros histricos del Antiguo Testamento (Biblia Comentada por Profesores de Salamanca 2; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1963): 157, indica acertadamente que: Bajo esta irona se oculta, sin embargo,
la bondad y misericordia divinas, que simula no querer atender sus ruegos para
obligarles a un arrepentimiento ms eicaz.
contrasta con su actitud en 2:4 (Israel solamente llora y ofrece

sacriicios) y 6:10 (Israel no responde al mensaje del profeta).62
Confesin (10:15a)
La conjuncin en Wrm.aYOw: (v. 15) es adversativa (pero, mas,
cp. C-I y NVI). Marca el contraste entre el mandato de Yahv en
el v. 14 y la actitud de Israel en los vv. 15-16a.
Israel coniesa su pecado (Wnajx, pecamos) por solamente
la segunda vez en el libro, ambas veces en este mismo contexto
(10:10, 15).63 Anteriormente, durante la opresin de los arameos,
moabitas, cananeos y madianitas, solamente clam (3:9; 3:15;
4:4; 6:6). Es probable que confes su pecado ahora porque la
opresin era insoportable (cp. 10:9b). Los dos verbos al principio
del v. 8, Wc[]r>YIw: y Wcc.roy>w:, signiican romper en pedazos, triturar.64
Como suenan similares (cp. contante y sonante) y signiican lo
mismo, forman una endadis para destacar la peculiaridad de la
opresin.65 Solo aqu en Jueces se usan para la opresin que sufri
Israel a manos de otros pueblos.66
Splica (10:15b)
Adems de confesar su pecado, Israel se abandona a la voluntad de Yahv e introduce una especie de splica. En la expresin Wnl hTa;-hfe[] haz t con nosotros, el pronombre es enfti62 Block, Judges, Ruth: 346, n. 13. De hecho, el resto del cap. 6 indica que
no hubo arrepentimiento en esa ocasin (6:13, 25-30).
63 Aunque es probable que Otoniel llamase a cuentas a Israel antes de liberarlos de la opresin (cp. Jue. 3:10 con 1 S. 7:6). Vase Gary Williams, Jueces,
en Josu, Jueces y Rut (Comentario Bblico Mundo Hispano 4; El Paso, Texas:
Editorial Mundo Hispano, 2001): 210. Tambin en Jue. 4:5 subieron para el
juicio puede indicar un llamado a cuentas. Cp. 1 S. 12:9-11.
64 Pedro Ortiz, Lxico hebreo/arameo-espaol y espaol-hebreo/arameo
(Madrid: Sociedades Bblicas Unidas, 2001): 166, 167.
65 Miguel lvarez Barredo, Enfoques literarios de Jue. 10,112,15, Carthaginensia 18/33-34 (enero-diciembre 2002): 8.
66 Si bien el segundo de ellos se utiliza en el sentido de oprimir en, por
ejemplo, Dt. 28:33 (Qal); 1 S. 12:3-4 (Qal); 2 Cr. 16:10 (Piel); Jb. 20:19 (Piel); y
Am. 4:1 (Qal).
co. Marca el contraste entre Yahv (tu) y los otros dioses (hMhe
ellos, v. 14) como liberadores.
El sentido del modismo hebreo ^yn<y[eB. bAJh;-lkK., literalmente
segn todo lo bueno67 ante tus ojos, se capta en la traduccin
como bien te parezca (RV60).68 Ms adelante en el libro el anciano de Guibe ofrece a su hija y a la concubina del levita para
que sus paisanos hagan con ellas lo bueno ante sus ojos (19:24),
o sea, lo que les plazca, sea bueno o malo (cp. tambin Jos.
9:25; 2 S. 10:12). Entonces, en 10:15 los israelitas se abandonan
totalmente a la voluntad de Dios.
El sustantivo bAj es comn en la terminologa pactal del Antiguo
Testamento (Jos. 24:20)69 y del antiguo Oriente.70 Entonces, quiz
67 Debe notarse que Jeft, el salvador que Dios proveera en respuesta al
clamor de Israel, vino de la tierra de bAj (11:3). Existe cierta relacin literaria,
entonces, entre 10:15 y 11:3 (Boling, Judges: 193).
68 En 10:6 Israel hizo lo malo ante los ojos de Yahv. Ahora en 10:15 pide
a Yahv que haga lo bueno ante sus ojos. En Jueces existe una radical distincin entre lo que es bueno ante los ojos de los hombres y lo que es bueno ante
los ojos de Yahv. Las alianzas con paganos y la adopcin de dioses extraos,
por ejemplo, son acciones buenas ante los ojos de Israel, pero ante los ojos de
Yahv representan lo malo (cp. 2:1-2; 6:10). Esta distincin entre la perspectiva
humana y la divina en Jueces puede ser til para arriesgar algunas respuestas a los
dilemas ticos en el libro. El voto de Jeft, por ejemplo, fue bueno ante sus ojos,
pero Jueces guarda silencio en cuanto a la opinin divina de tal acto. Otro ejemplo: cuando el levita descuartiza a su concubina se sobreentiende que l actuaba
conforme a lo que era bueno ante sus ojos; no obstante, otra vez el libro guarda
silencio en cuanto a la opinin de Yahv. El lector debe tener presente que lo que
es bueno ante los ojos de los hombres es malo ante Yahv y viceversa (cp. en el
texto hebreo 14:3; 17:6 y 21:25).
69 Jos. 24:20 utiliza la forma verbal byjiyhe, de la misma raz. Cp. H. J. Stoebe, bAj, Diccionario teolgico manual del Antiguo Testamento, ed. E. Jenni y
C. Westermann (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985) 1:902-03.
70 Paul Kalluveettil, Declaration and Covenant: A Comprehensive Review
of Covenant Formulae from the Old Testament and the Ancient Near East (Analecta Biblica 88; Roma: Biblical Institute Press, 1982): 42-47; Walter C. Kaiser,
Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1978): 276; Walter Brueggemann, The Kerygma of the Deuteronomistic Historian: Gospel for Exiles, Interpretation 22/4 (octubre 1968): 388-89;
D. J. Wiseman, Is It Peace?: Covenant and Diplomacy, Vetus Testamentum
32/3 (1982): 312. Al respecto, Wiseman cita varios artculos, por ejemplo: W.
L. Moran, The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy, Catholic Biblical Quarterly 25 (1963): 77-87; y M. Fox, Tob as
Covenant Terminology, Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Israel estaba pidiendo a Yahv clemencia divina a la luz del pacto.

Con todo, debe tenerse en cuenta que Israel pide lo bueno ante
los ojos de Yahv, no con relacin al pacto, y lo bueno en los
pactos no es clemencia, sino cumplir con el bien que se ha jurado
hacer.
La oracin siguiente en el v. 15 lleva el verbo WnleyCih; lbranos. Los imperativos dirigidos a Dios normalmente llevan la
idea de ruego.71 Aqu el verbo est precedido por el adverbio %a;
solamente, cuyo uso normal es restrictivo. Indica que Israel
pone una sola limitacin a lo que ha dicho en la oracin anterior:
Castganos como te parezca mejor, siempre y cuando no sea por
esta opresin e invasiones insoportables de los amonitas.
Otra lnea de interpretacin, menos probable, es que Israel
sabe que de acuerdo al pacto la idolatra se castiga con la desgracia, pero tambin que el Dios del pacto es misericordioso, y por
eso le ruega que haga lo bueno con ellos. Quiz para Dios lo
bueno sera lo que es conforme al pacto: el castigo por la idolatra (cp. v. 14). Por eso, Israel agrega %a;, que habra que entenderse en sentido airmativo: seguramente, en efecto. As Israel
indica que lo bueno de acuerdo al Dios del pacto es librar a su
pueblo por misericordia.
Entonces, de los dos imperativos en el v. 15, el primero (hfe[]
haz) funciona con sentido permisivo (te damos plena libertad
para hacer con nosotros lo que quieras), mientras que el segundo
(WnleyCih; lbranos), con sentido de ruego. El segundo imperativo es seguido por la partcula an, utilizado en Jueces en splicas
(4:19; 6:17, 18, 39; 8:5; 11:17, 19, por ejemplo) y en situaciones
que no implican ningn tipo de ruego (1:24; 7:3; 9:2, 38; 12:6;
13:3, por ejemplo).72 Se utiliza con formas volitivas (imperativos,
209 (1973): 44. Para una explicacin del uso de tb en Ebla, vase Alfonso Archi,
The Epigraphic Evidence from Ebla and the Old Testament, Biblica 60 (1979):
556-66; y Dennis J. McCarthy, Ebla, o[r ki a , t e,mnei n, ttb, lm: Addenda to Treaty
and Covenant, Biblica 60 (1979): 247-53.
71 Este uso del imperativo es muy comn en los Salmos. Cp. Hans-Joachim
Kraus, Teologa de los Salmos (Biblioteca de Estudios Bblicos 52; Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1996): 183-84.
72 Para los varios usos de esta partcula en otros contextos, vase Paul Joon,
Grammaire de lhbreu biblique (Roma: Instituto Bblico Pontiicio de Roma,
1987): 7b, 13b, 105c, y 114b.
yusivos, cohortativos) para subrayar el aspecto volitivo del verbo.

WnleyCih; es un Hiil de la raz lcn, y signiica quitar o liberar (del
peligro). Es un verbo entre otros [v;y (el verbo usado en los vv.
12-14), la;G, hdP, por ejemplo para expresar accin salvica en
general.73
La frase hZ<h; ~AYh; este da se reiere a la opresin amonita
(10:7-8). Por eso es comprensible que en el levantamiento de Jeft
(cap. 11) no aparezca una indicacin explcita de clamor; este ya
se ha dado en 10:15.
Evidencia visible de arrepentimiento (10:16a)
Despus de rogar a Yahv, el pueblo realiza obras visibles para
demostrar verdadero arrepentimiento. Ya se da cuenta de que su
peor enemigo no es Amn o Filistea, sino ellos mismos y su inidelidad al pacto con Yahv.74
Hay correspondencias notables entre los vv. 13a y 16a:
~yrIxea] ~yhil{a/ Wdb.[;T;w:

ytiAa ~T,b.z:[] ~T,a;w> v. 13a
hwhy>-ta, Wdb.[;Y:w: rkNEh;e yhel{a/-ta, ~Br>Qimi WrysiYw: v. 16a
Estos paralelos despiertan cierta expectativa en el lector. En
el v. 13 Yahv acusa a Israel de 1) abandonarlo y 2) servir a otros
dioses y, como resultado resuelve no librarlo. Ahora, en el v. 16
Israel invierte su actuar: 1) abandona a los dioses extranjeros y 2)
sirve a Yahv.75 Por lo tanto se puede esperar que Yahv tambin
cambie, enviando ahora a un libertador. Sin embargo, el desencanto en el lector se da cuando la liberacin de Yahv no aparece
explcitamente sino hasta 11:29.
A diferencia del v. 13, el v. 16 no usa el verbo abandonar,
sino quitar, apartar. Adorar a otros dioses es abandonar o dejar a
Yahv, el Dios con quien Israel tiene pacto. En cambio, desistir de
73 Brown, Driver y Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament: 664-65.
74 Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative &
Poetry; Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 2000): 159.
75 Es la nica vez en el libro que se relata que Israel abandon a los dioses
ajenos. E. Theodore Mullen, Jr., The Minor Judges: Some Literary and Historical Consideration, Catholic Biblical Quarterly 44/2 (abril 1982): 187.
adorar a los otros dioses no es abandonarlos, pues no hay ningn

compromiso o deuda con ellos.
Los paralelos en los vv. 13a y 16a tambin se pueden analizar
de la siguiente manera:
ytiAa
~yrIxea] ~yhil{a/
rkNEh; yhel{a/-ta,
hwhy>-ta,
~T,b.z:[] ~T,a;w
Wdb.[;T;w:
~Br>Qimi WrysiYw:
Wdb.[;Y:w:
A
B
A
B
La lnea B explica la lnea A: servir a otros dioses es abandonar

a Yahv. Esta relacin entre las lneas A y B indica que la adoracin a Yahv es exclusiva. En forma anloga la lnea B explica la
lnea A. Si recordamos que los israelitas probablemente adoraban
a Yahv mientras rendan culto a los otros dioses, quitar los otros
dioses signiicaba volver a adorar a Yahv exclusivamente, que es
la nica adoracin que l y la Biblia consideran verdadera y legtima. Los otros dioses (lnea B) eran extraos (lnea A), porque
solamente Yahv haba concertado un pacto con Israel.
En el v. 16a se resuelve un problema descrito en 10:6. Los
hijos de Israel sirvieron (db[) a los dioses paganos y no sirvieron
(db[) a Yahv (v. 6), pero ahora, quitan a los dioses paganos y sirven (db[) a Yahv (v. 16a).76 Estas correspondencias forman una
inclusin que enmarca 10:6-16 como una unidad literaria.
Jueces no explica en qu consiste especicamente el servicio
de Israel a Yahv. Inclua la adoracin ritual (2:5; 6:25-26; 13:1623; 20:26; 21:4).77 Por contraste se puede deducir que consista
en la adoracin ritual exclusiva78 y conforme a la ley mosaica,
pues el libro da a entender que Yahv se opona a la adoracin de
otros dioses (2:12, 17, 19; 3:6-7; 5:8; 6:10, 25-32; 8:33; 10:6, 10,
76 Webb, The Book of Judges: 42. El reclamo divino en el v. 13 de que Israel
serva (db[) a los dioses extraos enfatiza el problema que Israel deba resolver.
77 H. Ringgren, db;[ abad; dbe[, ebed; hdbo[] bd, Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren y
Heinz-Josef Fabry (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1999) 10:384.
78 Frederick E. Greenspahn, The Theology of the Framework of Judges,
Vetus Testamentum 36/4 (1986): 390.
13, 16), los matrimonios mixtos (3:6), el culto a imgenes (6:25;

8:27; 17:3-5; 18:17-30), la celebracin de iestas paganas (9:27;
16:23) y la adoracin en santuarios que Yahv no haba escogido
(17:5).
UNA REACCIN ENIGMTICA
DE YAHV (10:16B)
La ltima parte del v. 16 deja al lector perplejo79 porque: 1)
en las dos confrontaciones similares anteriores (2:1-5; 6:7-10) no
se describe una reaccin emocional de Yahv, 2) en la literatura
narrativa del Antiguo Testamento es raro que el narrador revele
lo que los personajes piensan y sienten,80 3) la descripcin de la
reaccin de Yahv se plasma en un modismo con pocos paralelos
en la literatura veterotestamentaria, y 4) despus de la confesin
del pecado el lector no espera la descripcin de una reaccin en el
interior de Yahv, sino el levantamiento de un liberador.81
La frase laerf.yI lm;[]B; Avp.n: rc;q.Tiw:, literalmente y se acort su
alma/vida por causa del trabajo/sufrimiento de Israel, debe de
ser un modismo hebreo. Todas las versiones consultadas (RV60,
RVA, RV95, LBLA, NVI, N-C, NBJ, C-I) la interpretan como
que Dios se angusti por causa del sufrimiento de Israel y, consecuentemente, decide librarlo a travs de Jeft. Sin embargo, an
es necesario responder a dos preguntas: a qu se debe la angustia de Yahv? y a qu se reiere el sufrimiento de Israel?82 La
angustia de Yahv puede que se deba al sufrimiento de Israel en
la opresin amonita, o al arrepentimiento de Israel expresado en
el v. 16a. La respuesta que se d a la segunda pregunta determina
en gran parte la respuesta a la primera. Por lo tanto, se iniciar
tratando de clariicar la frase laerf.yI lm;[]B;.
Webb, The Theme of the Jephthah Story: 35.
Luis Alonso Schkel, Arte narrativa en Josu-Jueces-Samuel-Reyes,
Estudios bblicos 48/2 (1990): 151.
81 Esperaramos que el redactor, de acuerdo con el patrn teolgico, continuara: Y les suscit un libertador, Jeft. No lo dice, como si se quisiera
indicar que el liderazgo de Jeft fue una iniciativa puramente humana, de la que
Dios se sirvi para la liberacin de su pueblo. Andrs Ibez Arana, Jueces,
en Comentario al Antiguo Testamento, ed. Santiago Guijarro Oporto y Miguel
Salvador Garca, 5a. ed. (Navarra: La Casa de la Biblia, 1997) 1:356.
82 Webb, The Theme of the Jephthah Story: 36.
79
80
El sustantivo lm[ se utiliza solamente aqu en Jueces. En 5:26

otro sustantivo de la misma raz signiica trabajadores, posiblemente con referencia a los que hacan tiendas (cp. el verbo de
la misma raz traducido trabajan en Sal. 127:1). En Eclesiasts
lm[ aparece con frecuencia en el sentido de trabajo diario (en 1:3;
2:10, 18, 19, 24; 3:13; 4:4, 6, 8; 5:14; 9:9, por ejemplo). Por el
contexto de estos versculos se puede ver que el sustantivo signiica trabajo arduo, penoso, duro, afanoso. Obviamente, este no
puede ser el sentido en Jueces 10:16, porque el contexto no habla
de trabajo realizado por Israel.
En otros pasajes lm[ signiica perversidad (Nm. 23:21; Sal.
7:15, 17; 10:7, 14; 55:11; 140:10; Pr. 24:2). Pero este tampoco
puede ser el sentido en Jueces 10:16, porque la perversidad de
Israel solamente aparece en 10:6 y 13a, y 10:15-16 ms bien narra
el arrepentimiento de Israel manifestado en dejar de adorar a otros
dioses.
Todava otro signiicado de lm[ es sufrimiento (Gn. 41:51
RV95; Job 3:10 RVA, 20; 4:8; 5:7; 7:3; 11:16; 15:35; 20:22 LBLA;
Sal. 25:18; 73:5; Pr. 31:7; Is. 53:11; Jer. 20:18 RVA). Algunos pasajes indican que este sufrimiento es producto de la opresin (Dt.
26:7; Is. 10:1; Hab. 1:3, 13 LBLA), y en Isaas 10:1 el vocablo
puede interpretarse como decretos opresivos (RVA). La reaccin de Yahv en Jueces 10:16b se da en un contexto de opresin
(10:7-9). De esa cuenta, lo ms probable es que laerf.yI lm;[]B; signiique por el sufrimiento de Israel (provocado por la opresin
amonita). No hay razn, entonces, para pensar que el arrepentimiento en 10:15-16a produjo sufrimiento en Israel.83
El sufrimiento de Israel por la opresin amonita produjo cierto efecto en Yahv: Avp.n: rc;q.Tiw: y se acort su alma. Esta frase
puede signiicar se angusti o se exasper. En otros contextos
hace referencia a la impaciencia o al hecho de no soportar algo
(Nm. 21:4; Jue. 16:16; Job 21:4; Zac. 11:8).84 Por eso, la segunda
Contra Lange, Joshua, Judges and Ruth: 161.
Adems, Job 6:11 habla de alargar alma, la anttesis de alma acortada, y en este pasaje alargar alma signiica tener paciencia. Por contraste,
entonces, alma acortada debe signiicar impaciencia (Burney, The Book of
Judges: 298).
83
84
opcin es la que se debe elegir.

As que, Yahv se exasper por el sufrimiento del pueblo, y
esto lo impulsa a levantarles un liberador. Sin embargo, el reconocimiento por Yahv de la reincidencia de Israel retrasa el envo
del liberador (10:11-13). Despus del clamor con arrepentimiento
(10:15-16) Israel esperara la liberacin, pero el v. 17 ms bien habla del avance de los opresores amonitas permitido por Yahv.85
Con todo, el lector queda con cierta ambigedad.86 Aunque el
arrepentimiento en 10:15-16a va de acuerdo con lo que la Ley peda (abandonar los dolos y servir nicamente a Yahv),87 tambin
se puede interpretar que el pueblo estaba manipulando a Yahv,
pues anteriormente el arrepentimiento haba funcionado para que
Yahv los librara, pero despus apostataron nuevamente. Una actitud muy similar la muestra Jeft en 11:30-31 al condicionar a
Yahv mediante un voto (11:30-31).88 La duda de si la exasperacin de Yahv con el sufrimiento de Israel lo har arrepentirse de
su no rotundo del v. 13 nos impulsa a seguir leyendo el relato. A
esa duda no se encontrar respuesta deinitiva hasta el 11:29.
Yahv no quera salvar a Israel debido a su inidelidad repetida
(10:13). Estaba exasperado con ellos pero am tanto al pueblo del
pacto que no aguant verlos sufrir bajo un pueblo pagano. Retard
su intervencin directa por algn tiempo, como un indicio de su
desagrado creciente con Israel a lo largo del libro89 (cada liberacin viene ms retardada que la anterior), pero cuando vemos su
intervencin con el envo de su Espritu (11:29), se nos conirma
lo que hemos sospechado en toda nuestra lectura de 10:1711:28,
que Yahv soberanamente y silenciosamente est obrando a favor
OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges: 191.
M. OConnor, Jueces, en Nuevo comentario bblico San Jernimo:
Antiguo Testamento, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E.
Murphy (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2005): 217.
87 Tambin concuerda con el arrepentimiento genuino segn los profetas.
Werner H. Schmidt, Introduccin al Antiguo Testamento (Biblioteca de Estudios
Bblicos 36; Salamanca: Ediciones Sgueme, 1999): 233-24.
88 lvarez Barredo, Enfoques literarios: 10. As 1 Samuel 12:10 da la
impresin que durante el perodo de los jueces Israel condicionaba a Yahv al
ofrecerle adoracin exclusiva toda vez fueran librados de su sufrimiento actual.
89 J. Cheryl Exum, The Centre Cannot Hold: Thematic and Textual Instabilities in Judges, Catholic Biblical Quarterly 52/3 (julio 1990): 422.
85
86
de Israel en los eventos narrados, aun cuando el texto no lo dice

explcitamente.90
A travs del levantamiento de Jeft Yahv restablece su poder
en comparacin con los dioses paganos ante los cuales Israel se ha
rendido.91 Ellos no podan librar a Israel (10:14), pero el Dios del
pacto salv a su pueblo a in de cuentas (11:32).
El actuar de Yahv denota que castigaba a su pueblo al enviarles opresin pero continuaba amndolos a la luz del pacto que
haba concertado con ellos. Aqu se puede ver que dicho pacto
est basado en el amor y la misericordia.92
CONCLUSIN
Jueces 10:11-16 inicia con la respuesta de Yahv al clamor del
pueblo oprimido (vv. 11-14), contina con la respuesta de Israel
ante la resolucin divina (vv. 15-16a) y concluye con una reaccin
enigmtica de Yahv (v. 16b). La respuesta de Yahv est formada
por un prlogo histrico (vv. 11b-12), la acusacin de inidelidad
(v. 13ab) y la resolucin divina de no salvar a Israel (vv. 13c14). La respuesta del pueblo incluye confesin (v. 15a), splica (v.
15b) y evidencia visible de arrepentimiento (v. 16a).
En los vv. 12 y 13 hay elementos poticos, mientras que el
resto de la percopa (vv. 11, 14-16) est en prosa. Los vv. 12 y 13
son trsticos. El primero revela una mtrica de 5+2+3 y presenta
un paralelismo de tipo ABA y, a la vez, ABB. En el primer tipo
(ABA), las lneas A y C son paralelos semntica y gramaticalmente, mientras que en el segundo (ABB), hay paralelismo semntico
entre las lneas B y C. El trstico del v. 13 es de tipo AAB con
un ritmo acentual de 3+3+4 y con paralelismo semntico entre
90 Yahv claramente airm en el v. 13 que ya no salvara a su pueblo. Si
ahora lo hace, su palabra se vera quebrantada. Sin embargo, esto no es problema
segn la ptica del A.T., donde varias veces se dice que Dios se arrepiente de
alguna decisin suya (x. 32:14; Jer. 18:8; Jl. 2:13; Jon. 3:10).
91 Robert D. Haak, A Study and New Interpretation of QSR NP, Journal of Biblical Literature 101/2 (junio 1982): 165. Haak opina que Yahv est
inluido por la accin de Israel, pero tambin levanta a Jeft para demostrar su
poder frente a los dems dioses.
92 Dennis J. McCarthy, Old Testament Covenant: A Survey of Current Opinions (Oxford: Basil Blackwell, 1973): 33.
las lneas A y B. Tambin se not que existe una relacin de tipo

ABAB entre los vv. 13 y 16. La lnea B explica la lnea A, as
como la lnea B explica la lnea A.
Al igual que la percopa en 6:7-10,93 el mensaje bsico de
10:11-16 es que no hay una conexin directa entre el clamor y la
liberacin. En los dos pasajes, despus del clamor Yahv enva su
palabra de reprensin para un pueblo que reincide en su pecado.
Con todo, la misericordia de Yahv se maniiesta en que todava
est dispuesto a salvar a Israel ante la exasperacin que le produce
la opresin y el consecuente sufrimiento de su pueblo escogido.
En 10:11-16 la paciencia de Yahv para con un pueblo reincidente y manipulador ha llegado al colmo. El anacoluto en los
vv. 11-12, la acusacin directa, especica y personal (v. 13a), la
rotunda negativa de liberacin (v. 13b) y la demora de esta hasta
11:32, el mandamiento irnico y cargado de sarcasmo en lagrante
contradiccin a las estipulaciones del pacto (v. 14a), la igualmente
irnica prediccin de que los dioses falsos salvarn a Israel (v.
14b) y la enigmtica frase con la que se cierra el v. 16 dan testimonio de ello. Con todo, Yahv una vez ms salvar a su pueblo
por amor a Israel y como muestra misericordiosa de su idelidad
al pacto.
93 Para un anlisis de este pasaje, vase Sosa, Cuando la respuesta al clamor no es la liberacin: 33-56.
Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo:

Asuntos generales
Jibsam Melgares
Pastor de la Iglesia Bblica Comunidad del Reino
San Pedro Sula, Honduras
Las citas del AT en el NT provienen de la LXX, el hebreo y los trgumes. Las
citas directas pueden ser literales, compuestas de ms de una versin o pasaje, inexactas, no identiicables o tomadas de diferentes versiones por diferentes autores. Las alusiones pueden ser evidentes o sutiles. Inluencias rabnicas incluyen interpretacin literal y alegrica, midrash, y pesher. Algunos
presupuestos hermenuticos de los autores del NT son la concepcin del
AT como palabra de Dios para ellos, la tipologa, correspondencia entre lo
colectivo y lo individual, tensin escatolgica, interpretacin cristolgica
y exgesis carismtica. El NT usa el AT apologtica, proftica, tipolgica,
tica e ilustrativamente. Tres conceptos clave ms para entender el uso del
AT en el NT son revelacin progresiva, cumplimientos complementarios y
plurivalencia de textos.
Palabras clave: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Septuaginta, midrash, pesher, tipologa, ya, todava no, revelacin progresiva, plurivalencia,
intertextualidad
The sources of references to the OT in the NT are LXX, the Hebrew and the
targums. Quotations may be literal, composed of more than one source or
passage, inexact, unidentiiable, or taken from different sources by different
authors. Allusions may be evident or subtle. Rabbinical inluences include
literal and allegorical interpretation, midrash, and pesher. Some hermeneutical presuppositions of the NT writers are the conception of the OT as
the word of God for them, typology, correspondence between the collective
and the individual, eschatological tension, Christological interpretation,
and charismatic exegesis. The NT uses the OT apologetically, prophetically,
typologically, ethically and illustratively. Three more key concepts for understanding the use of the OT in the NT are progressive revelation, complementary fulillments and textual plurivalence.
Key words: Old Testament, New Testament, Septuagint, midrash, pesher,
typology, already, not yet, progressive revelation, plurivalence, intertextuality
INTRODUCCIN
Uno de los aspectos imposibles de obviar a la hora de interpretar el Nuevo Testamento es el uso que hace de las Escrituras
antiguotestamentarias. La riqueza teolgica, literaria y conceptual
que los escritos ancestrales judos legaron a los hagigrafos novotestamentarios es extremadamente amplia y signiicativa. No es
por nada, entonces, que el estudio de este campo vasto de exploracin se haya constituido en uno de los aspectos ms atrayentes
de la hermenutica contempornea y que est ayudando profundamente a entender la relacin entre los dos testamentos. La gran
cantidad de citas y alusiones involucradas1 demuestran que no se
puede entender a cabalidad el Nuevo Testamento si no se ha comprendido cmo este usa el Antiguo.
A continuacin, entonces, se presentar un estudio panormico de este tema. Primero se describirn las fuentes de los textos
antiguotestamentarios utilizados, y seguidamente se analizar la
forma en que las citas se presentan. En la tercera seccin se considerar la inluencia de la exgesis rabnica en el uso del Antiguo
Testamento por los autores del Nuevo, y en la cuarta se presentar
un estudio de la hermenutica de ellos. Finalmente se tratarn algunos asuntos complementarios de gran utilidad para la comprensin del tema.
FUENTES DE LAS CITAS2
En este apartado buscaremos reconocer cules eran las caractersticas ms sobresalientes de las fuentes de las cuales los autores neotestamentarios citaron, sea el texto hebreo del Antiguo
Testamento o alguna de sus traducciones, y cmo pudieron inluir
en el escritor sagrado al momento de citar algn pasaje.
1
Segn Craig A. Evans, The Function of the Old Testament in the New,
en Introducing New Testament Interpretation, ed. Scot McKnight (Grand Rapids:
Baker Books, 2000): 169, el A.T. es citado o aludido en cada libro del N.T. a
excepcin de Filemn, 2 Juan y 3 Juan.
2
Este apartado concierne a solo una parte de una disciplina ms abarcadora: el anlisis de todas las fuentes empleadas por los escritores novotestamentarios, que incluye no solo el texto veterotestamentario, sino tambin la tradicin
oral juda, los libros apcrifos, los libros pseudoepgrafos y aun fuentes no judas
(como los autores griegos citados por Pablo en Hch. 17:28).
Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: Asuntos generales 43
El uso del Antiguo Testamento involucraba un contexto histrico polglota y multicultural.3 Como es sabido por todos, el
Antiguo Testamento fue escrito mayormente en hebreo con algunas partes en arameo.4 Sumado a esto, el idioma en Israel del
primer siglo era el arameo. Como los hagigrafos novotestamentarios escribieron en griego, se enfrentaron con la necesidad de
que los textos veterotestamentarios que citaron fueran traducidos
a este idioma. Las tres fuentes principales que les sirvieron para
sus citas fueron la Septuaginta, el texto hebreo y los trgumes
arameos.
La Septuaginta
El nombre de Septuaginta o Versin de los Setenta (LXX)
es dado a la primera traduccin griega del Antiguo Testamento.
Comenz con el Pentateuco en el siglo III a.C. en la ciudad egipcia de Alejandra, y posteriormente se fueron traduciendo los
restantes escritos, concluyendo en el siglo II a.C.5 Entonces, la
3
Darrell Bock, El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, Kairs 10
(enero-junio 1992): 50-51.
4
Dn. 2:4b-7:21; Esd. 4:8-6:18; 7:12-26; y Jer. 10:11 se escribieron en arameo, idioma emparentado con el hebreo. Donald E. Demaray, Introduccin a
la Biblia (Miami: Editorial Unilit, 1996): 23.
5
Segn una leyenda relacionada con la redaccin de la Septuaginta, 72
ancianos eruditos (seis de cada tribu de Israel) fueron llevados de Jerusaln a
Alejandra con el in de traducir al griego las Escrituras hebreas. Segn la Carta de Aristeas, la idea de traerlos fue el resultado de la peticin de Demetrio,
fundador y responsable de la biblioteca de Alejandra, hecha al rey Ptolomeo
Filadelfo. Este ltimo escribi al sumo sacerdote de Jerusaln para que enviara a
los 72 ancianos con el in de hacer una traduccin digna de la Alejandra de aquel
tiempo. Segn Aristeas, los ancianos terminaron la tarea luego de 72 das, en un
ambiente de trabajo comunitario lleno de dilogos y deliberaciones respecto a la
obra encomendada. Con el transcurrir del tiempo se aadieron nuevos elementos a la leyenda. Por ejemplo, de los crculos judos (como es el caso de Filn)
brot la idea que los ancianos trabajaron de manera separada y que solo al inal,
cuando cada uno concluy su traduccin, se juntaron para comparar sus trabajos.
El resultado fue por dems sorprendente: las 72 versiones eran idnticas en todo
sentido. Por otro lado, en los crculos cristianos se aadi que los ancianos tradujeron no solo el Pentateuco, sino todo el A.T. junto con los libros apcrifos o
deuterocannicos. Samuel Pagn, El canon del Antiguo Testamento, en Descubre la Biblia, ed. Edesio Snchez (Colombia: Sociedades Bblicas Unidas, 1998):
161-62. Para ms informacin sobre la Carta de Aristeas, vase Hugues Cousin,
La Biblia griega: Los Setenta (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 1992):
11-14.
Septuaginta es una coleccin de traducciones y no un escrito que

se elabor de una vez.6
El alcance de esta traduccin fue muy amplio. Pagn acota
que: 1) a los judos en la dispora que hablaban griego les permiti acercarse a su texto ancestral en una lengua inteligible para
ellos; 2) a los no judos les permiti estudiar la riqueza de la literatura hebrea (como sugiere la leyenda detrs de la creacin de
la Septuaginta, segn la Carta de Aristeas); y 3) a los cristianos,
para quienes se constituy en su Biblia, les permiti adentrarse
en el anlisis del Antiguo Testamento y su relacin con el evento
jesunico y les facilit la comunicacin en contextos no judos de
la revelacin dada a Israel.7
Para nuestro estudio, la importancia de la Septuaginta radica
en que el mayor porcentaje de las citas del Antiguo Testamento en
el Nuevo pertenecen a ella.8 Es lgico que as fuera, ya que este
recurso evitara a los escritores la necesidad de hacer su propia
traduccin de los textos al griego.
Adems, la LXX leg a la teologa neotestamentaria una inluencia hebraica al dar una transformacin al sentido de algunos
trminos griegos, alejndose del uso helenista comn.9 Tambin
Bock, El uso del Antiguo Testamento: 51.
Pagn, El canon del Antiguo Testamento: 163-65. Pagn ampla en esas
pginas que debido a la enorme aceptacin que tuvo la LXX en el cristianismo,
los judos comenzaron a rechazarla a razn de su antagonismo con la cristiandad.
Esto permiti que en crculos judos aparecieran nuevas traducciones griegas del
texto hebreo. Entre ellas se destacan 1) la traduccin en extremo literal de quila
(discpulo del famoso rab kiba), hacia 130 d.C.; 2) la elegante traduccin de
Smaco, hacia 170 d.C.; y 3) la revisin hecha por Teodocin a una versin griega
(posiblemente la LXX) del texto hebreo.
8
Segn Bascom, La crtica textual y la Biblia hebrea, Descubre la Biblia:
135-36, quiz un 60 por ciento (o ms) de las citas del A.T. en el N.T. relejan la
versin de los LXX.
9
Everett F. Harrison, Introduccin al Nuevo Testamento (Grand Rapids:
Libros Desafo, 1980): 54. Harrison presenta el siguiente ejemplo. En el griego clsico do,xa signiicaba tanto opinin como reputacin. Sin embargo, en
la LXX el nfasis recae en la ltima acepcin, desapareciendo prcticamente la
primera. Debido a que la palabra hebrea usada con mayor frecuencia para reputacin tambin se empleaba en funcin de la apariencia luminosa de la gloria de
Dios, se le dio un giro a la semntica del vocablo griego, revistindolo con un
ropaje hebreo. Luego la LXX inluye en uno de los modos en que los hagigrafos
novotestamentarios usan el vocablo, con el sentido de gloria, aun cuando no
estn citando el A.T. (por ejemplo, en Lc. 9:32).
6
7
se debe tomar en cuenta la inluencia que tuvo la cosmovisin

juda de su tiempo en la LXX, incluyendo temas como la resurreccin y la angelologa, prominentes en la literatura apocalptica del
entonces. Dicha cosmovisin incidi de alguna forma en el entendimiento del texto hebreo por parte de los traductores.10 Luego, la
traduccin escogida por el hagigrafo, sea la Septuaginta o el trgum, puede afectar el sentido de la cita en el Nuevo Testamento.
El texto hebreo
Los escritores neotestamentarios tambin hicieron uso, segn
lo sugieren algunas de las citas, del texto hebreo directamente. Si
bien es difcil precisar qu tipos de manuscritos hebreos conocan,
la apreciacin siguiente de R. T. France es pertinente.
El uso del texto masortico como nuestra autoridad para el Antiguo
Testamento hebreo de ningn modo sugiere que el texto hebreo disponible para Jess y la iglesia del Nuevo Testamento era idntico a nuestro
presente texto masortico. [Sin embargo]estudiosos contemporneos
en este campo, especialmente desde el descubrimiento de los textos de
Qumrn, ponen en alta estima el texto masortico como un testigo del
texto hebreo estandarizado del primer siglo d.C.11
Considerando vlida esta airmacin, se puede comparar las

citas en el Nuevo Testamento con el texto masortico (TM) para
analizar tanto las divergencias como las similitudes.12
10 Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983): 20, citado por A. W.
Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo (Buenos Aires: Editorial Nueva
Creacin, 1996): 26-27, propone varios ejemplos, de los cuales se toma uno solo
para ilustrar el punto. En Dt. 32:8 laerf.yI ynEB. hijos de Israel es traducida por
avgge,l wn qeou/ ngeles de Dios en la LXX, lo cual muestra el nfasis angeleolgico de los traductores. Por otro lado, tambin es posible que esta diferencia se
debe a que los traductores de la LXX trabajaran con un texto hebreo diferente del
texto masortico.
11 R. T. France, Jesus and the Old Testament (Londres: The Tyndale Press,
1971): 27, n. 6. El TM es el texto hebreo del A.T. que fue transmitido por un
grupo de escribas judos llamados masoretas. Ellos pusieron por escrito su vocalizacin, pues anteriormente se escriban las consonantes solamente. Este proceso
comenz en alguna poca posterior a Cristo y termin entre los siglos VIII y X de
la era cristiana.
12 Brown nos advierte que el TM, a pesar de ser posterior a los manuscritos encontrados en Qumrn, no es de menor calidad que ellos. l comenta que
Los trgumes
Los trgumes son traducciones arameas del texto hebreo.13
Surgen debido a la necesidad de tener las Escrituras sagradas en
la lengua que el pueblo judo despus del cautiverio babilnico
fue adoptando paulatinamente como su idioma principal. El uso
de los trgumes se daba casi exclusivamente en la liturgia de las
sinagogas. El lector entonaba el texto hebreo y simultneamente
era vertido al arameo por el traductor. Se cree que inicialmente estas traducciones solo existan en forma oral, pero posteriormente
fueron puestas por escrito.14
Los trgumes por lo general eran parfrasis (aunque algunos
eran muy literales), que buscaban que la gente entendiera el sentido de la Escritura.15 En esto estriba su gran utilidad: permitir a las
personas adentrarse en los escritos hebreos en el idioma que hablaban.16 Es muy probable que ciertas citas del Antiguo Testamento
en el Nuevo lleven la inluencia de estas tradiciones sinagogales, aunque cualquier conclusin al respecto se debe hacer con
precaucin, puesto que los trgumes existentes son posteriores al
perodo neotestamentario y no se conocen con certeza los tipos de
en los siglos subsiguientes a Cristo los judos realizaron un serio trabajo de
comparacin de textos, para elegir las variantes ms acreditadas; el texto hebreo
medieval es heredero de esta revisin crtica. Qumrn, en cambio, nos da manuscritos del estadio precrtico, con tradiciones textuales ms o menos seguras.
Raymond E. Brown, Voz de los documentos de Qumrn, Selecciones de Teologa 1 (enero-marzo 1962) <http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/
llib/vol1/1/001_brown.pdf>.
13 De hecho la palabra trgum signiica traduccin.
14 Demaray, Introduccin a la Biblia: 56.
15 Segn Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 25, el origen de los
trgumes probablemente se haya dado en los tiempos de Esdras (cp. Neh. 8:8).
La idea de aadir material a la traduccin, a manera de parfrasis, no relejaba
un irrespeto a la Escritura, sino la preocupacin por la comprensin correcta del
texto sagrado.
16 Segn Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975): 22, existen
trgumes para todos los libros del A.T. excepto aquellos que contienen porciones
arameas (Daniel y Esdras-Nehemas), y estn agrupados en cinco diferentes colecciones: Neoiti I, el trgum fragmentario, fragmentos del trgum de la Geniza
del Cairo, Onklos y Seudo-Jonatn. Para ms informacin, consltese Alejandro
Dez Macho, El Trgum (Textos y Estudios Cardenal Cisneros 21; Madrid:
Consejo Superior de Investigaciones Cienticas, 1982).
trgum disponibles a los escritores neotestamentarios.17

Adems, en las cuevas de Qumrn se encontraron manuscritos hebreos de tipos anteriormente desconocidos,18 y en tiempos
apostlicos circulaban diferentes versiones de la Septuaginta.19
Entonces, es posible que en el Nuevo Testamento haya citas provenientes de tipos de texto hebreo o de versiones del Antiguo
Testamento que todava desconocemos hoy.
FORMA DE LAS CITAS
Adems de las citas directas, hay un sinnmero de citas indirectas, o alusiones, cuya identiicacin es menos segura. El anlisis aqu se centrar en las caractersticas fundamentales de los
varios tipos de referencias y no tanto en el nmero de ellas.
Citas directas
Las citas directas son introducidas, por lo general, con alguna
frmula especica, por ejemplo como est escrito o para que
se cumpliese lo dicho por el profeta. A veces la falta de esta frmula causa diicultades para determinar si hay una cita formal o
no.20 A continuacin se analiza la forma de estas citas.
Citas ad litteram. Dentro de las citas explcitas existen aquellas
que son tomadas al pie de la letra, ya sea de la LXX o como traducciones directas del texto hebreo. Un ejemplo del primer caso es la
cita en Romanos 15:21, la cual concuerda literalmente con Isaas
52:15b segn la LXX. En cambio, en Mateo 2:15, evx Ai gvu,pt ou
17 Wim Weren, Mtodos de exgesis de los Evangelios (Estella [Navarra]:
Editorial Verbo Divino, 2003): 242-43.
18 Brown, Voz de los documentos de Qumrn. Entre otras cosas, Brown
informa que en Qumrn se encontraron algunos textos hebreos que concuerdan
con partes de la LXX que diieren del TM.
19 Para las evidencias, vase France, Jesus and the Old Testament: 245-46.
20 El nmero de citas directas se estima entre 300 y 350. Para las diferentes posturas en relacin a la cantidad, vanse Walter C. Kaiser Jr., The Uses of
the Old Testament in the New (Chicago: Moody Press, 1985): 2-3; Bernardino
Vzquez, El midrash y la exgesis en el perodo apostlico, Kairs 17 (juliodiciembre 1995): 66-67.
evka,l es a t o.n ui `o,n mou de Egipto llam a mi hijo se apega li-
teralmente al texto hebreo de Oseas 11:1b, ynIb.li ytiarq ~yIr:c.MimiW,

y no al texto de la LXX, kai . evx Ai vgu,pt ou met eka,l es a t a. t e,kna
auvtou/y de Egipto mand a llamar a sus hijos. Sin embargo, en
la mayora de las citas directas de textos de la LXX, estos son una
justa traduccin del texto hebreo. Seguramente esta es una razn
por la cual los autores neotestamentarios con tanta frecuencia citaron de ella.21
Citas directas conjugadas. Algunas de las citas tienen la singularidad de ser construidas de palabras tomadas de ms de una
versin del Antiguo Testamento. Un ejemplo es Lucas 13:27b,
avpo,s t ht e avpV evmou/ pa,nt ej evrga,t ai avdi ki ,a j , tomado del Salmo
6:8 [9]. Al compararlo con la LXX, avpo,s t ht e avpVevmou/ pa,nt ej oi `
evrgazo,menoi t h.n avnomi ,a n, se nota la similitud, con excepcin de
la ltima frase, evrga,t ai avdi ki ,a j , la cual es independiente de la
LXX y, en forma, est ligeramente cercana al estado constructo
del texto hebreo y del trgum.22
Algunas variantes en la forma de las citas directas. Algunos
pasajes neotestamentarios presentan en la forma de una nica cita
un conjunto de dos o ms pasajes del Antiguo Testamento. As, en
Marcos 11:17 Jess combina porciones de Isaas 56:7 y Jeremas
7:11. Este mtodo, conocido como haraz23 o haruz,24 era muy generalizado entre los judos, ya que, como se explicar posteriormente, tiene relacin con uno de sus principales gneros interpretativos, el midrash. A veces los judos asignaban la cita al autor o
profeta principal, como hace Marcos 1:2-3 al atribuir a Isaas una
cita que representa la unin de Isaas 40:3 y Malaquas 3:1.25
France, Jesus and the Old Testament: 27-28.
Ibid., 244. France aqu se reiere al Trgum de Jonatn.
23 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 4.
24 Antonio Piero y Jess Pelez, El Nuevo Testamento: Introduccin al estudio de los primeros escritos cristianos (Crdoba, Espaa: Ediciones El Almendro de Crdoba, 1995): 289. En esta pgina los autores explican que la etimologa
del trmino induce a traducirlo como rima, y que el haraz concatena textos a
partir de una palabra o frase que comparten o cuando tienen un tema en comn.
25 Jos M. Martnez, Hermenutica bblica (Barcelona: Libros CLIE, 1984):
253-54, n. 19. Martnez advierte sobre la posible existencia de colecciones de
21
22
Otra variante comn concierne a las citas que no corresponden exactamente a ninguna fuente conocida del texto antiguotestamentario. Estas divergencias consisten en a) adiciones, supresiones o ligeras diferencias en las palabras o frases; b) cambios en
el orden de los trminos y; c) el uso de vocablos que no se apegan
directamente a ninguna de las versiones. Ya se explic una posible
razn de este fenmeno: la teora de que los autores neotestamentarios tenan acceso a versiones del Antiguo Testamento que no
han sobrevivido. En seguida se enlistarn otras opciones.
Segn Kaiser, algunas de las posibles razones son citas hechas
de memoria, problemas de traduccin a la hora de ir del hebreo o
arameo al griego y el inlujo que pudo tener la exgesis rabnica.
l seala especialmente que el mtodo de interpretacin llamado
pesher busca adaptar el texto a una situacin contempornea particular (como hace Hch. 2:17-21 al citar Jl. 2:28-32), lo cual lleva
a incluir modiicaciones en la cita.26
Bock, siguiendo tcitamente con la idea de la inluencia de
la exgesis rabnica, particulariza las siguientes explicaciones: la
cita es una traduccin interpretativa y no literal del texto, al mero
estilo targmico (por ej., la cita de Is. 61:1-2 en Lc. 4:18-19); la
cita es un resumen del contexto del pasaje veterotestamentario
(por ej., la cita del Salmo 68 en Ef. 4:7-8); la cita es la ampliicacin de un patrn tipolgico hallado en el Antiguo Testamento
(por ej., la cita del Sal. 40:6-8 en Heb. 10:5-9).27
Por su parte, Martnez aporta una consideracin ms: La evolucin del lenguaje permita que en las citas se cambiaran las palabras sin desvirtuar el sentido del texto veterotestamentario.28 Es
textos profticos de diferentes escritores encabezados por el nombre del ms destacado de ellos.
26 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 5-6. Sobre el pesher y la exgesis
rabnica se ampliar en el siguiente epgrafe mayor.
27 Bock, El uso del Antiguo Testamento: 60. Este ltimo ejemplo est relacionado con los conceptos de tipologa y revelacin progresiva, los cuales sern
tratados en su debido momento.
28 Martnez, Hermenutica: 254-55. En estas pginas, Martnez ilustra este
punto aludiendo a las traducciones dinmicas de la Biblia. l menciona que al
comparar las diferentes versiones modernas se puede notar las diferencias entre
ellas, sin que esto implique una violacin en el sentido del texto. Lo mismo pudo
haber acontecido con los autores novotestamentarios.
decir, la idelidad a los textos tena que ver ms con el sentido que
con la forma.29
Una tercera variante se da en aquellos pasajes que supuestamente citan de manera directa un texto del Antiguo Testamento,
pero este no se puede identiicar (cp. Mt. 2:23; Jn. 7:38; Ef. 5:14;
Stg. 4:5). Dichas citas probablemente son sumarios concisos de
las enseanzas de varias partes de las Escrituras antiguotestamentarias.30
La ltima variante se relaciona con el uso de un pasaje del
Antiguo Testamento por varios escritores en el Nuevo, cuando
un autor cita el pasaje de la LXX, mientras que otro lo traduce
directamente del hebreo. Un ejemplo es el uso en Mateo 8:17 de
Isaas 53:4, probablemente traducido directamente del hebreo, y
en 1 Pedro 2:24, donde se sigue la LXX. Aunque no son citas ad
litteram de sus respectivas fuentes,31 relejan indiscutiblemente su
dependencia de ellas.
Citas indirectas
Las citas indirectas, o alusiones,32 evocan un pasaje o un conjunto de pasajes del Antiguo Testamento, sin referirse explcitamente a ellos. Son apreciables en el lenguaje, el modo de expresin y los rasgos tpicos de la cosmovisin hebrea.33 En muchas
ocasiones, las citas de este tipo sern difcilmente reconocibles
29 Para ms informacin sobre algunas de las explicaciones ofrecidas, as
como otras posibles razones por las discrepancias de algunas citas neotestamentarias con las versiones del A.T. conocidas, vase Vzquez, El midrash: 70-73.
30 Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old
Considered in the Light of General Literature (Philadelphia: American Baptist
Publication Society, 1986): 410, 415, citado por Kaiser, The Uses of the Old Testament: 4. Por otro lado, en la misma pgina Kaiser dice que un lenguaje aproximado para dichas citas puede ser encontrado en algunos pasajes veterotestamentarios, aunque no contengan las palabras exactas. Haciendo eco de las palabras
de Frederic Gardiner, The Old and New Testament in Their Mutual Relations
(Nueva York: James Pott, 1885): 310, apunta que estas referencias son citas de
sustancia del A.T.
31 Las posibles razones de esto ya se mencionaron en la explicacin de la
segunda variante en este mismo apartado.
32 En la jerga acadmica se utilizan indistintamente los trminos citas indirectas o alusiones.
33 Kaiser, The Uses of the Old Testament: 3.
para el lector promedio de la Biblia, y es imposible precisar la

cantidad de ellas.
Algunas son evidentes. Un ejemplo clsico es el libro de
Apocalipsis, donde mucho del simbolismo y del lenguaje hace
eco de porciones del Antiguo Testamento. Este es el caso de aquellos pasajes que mencionan el rbol de la vida (Ap. 2:7; 22:2, 14,
19), concepto que tiene su origen en Gnesis 23.
Otras alusiones no son tan evidentes a simple vista. Dos ejemplos, prestados de Weren,34 nos ayudarn a ilustrar esto. El primero concierne a la inluencia de 1 Reyes 17:17-24 en Lucas 7:1117. En los dos pasajes 1) se narra una resurreccin, 2) el muerto
es el hijo nico de una viuda, 3) el muerto una vez resucitado grita
o comienza a hablar, y 4) aparece la oracin kai . e;dwken auvto.n t h/|
mht r i . auvtou/y lo dio a su madre (1 R. 17:23 LXX; Lc. 7:15). La
comparacin delata la inluencia del relato antiguotestamentario
en la narracin lucana.
El segundo ejemplo es la alusin a Isaas 45:18-19 en Juan
18:19-24. Aqu la conexin es menos evidente. Sin embargo, el
concepto de hablar en pblico y no en lo secreto y la referencia
al pueblo judo en ambos textos permiten ver cierto tipo de relacin. Al hacer eco de las palabras de Yahv en Isaas 45:18-19,
Jess reclama para s el estatus divino. Al igual que Dios, l ha
hablado pblicamente (abiertamente, sin ocultar nada) al mundo
y en especial se ha dirigido a la descendencia de Jacob en las
sinagogas y en el templo. Este hablar pblicamente contrasta con
el actuar en lo secreto tanto de Judas y las autoridades judas al
arrestar a Jess de noche, a escondidas del pueblo (Jn. 18:2-3),
como de Pedro, quien ocult o mantuvo en secreto su verdadera
identidad (Jn. 18:15-18, 25-27).
34 Weren, Mtodos de exgesis: 248-53. Weren ubica el estudio de las citas

del A.T. en el N.T. en el campo de la intertextualidad. Esta disciplina hermenutica estudia la vinculacin y dependencia entre textos. Ahora bien, la intertextualidad en la Biblia no se limita al estudio de textos veterotestamentarios citados
en el N.T. Tambin, incluye la inluencia que escritos de la poca tuvieron sobre
los textos bblicos, as como la inluencia que estos ltimos tienen sobre escritos
posteriores. Ibid., 237-45.
INFLUENCIA DE LA ExGESIS RABNICA

En esta seccin y en la siguiente se tratar de descifrar los
rasgos bsicos de la hermenutica novotestamentaria en relacin
con el uso del Antiguo Testamento. En esencia, se buscar responder a tres interrogantes fundamentales: cmo, por qu y para
qu se cita determinada parte de las Escrituras hebreas.
Es posible clasiicar la inluencia que la hermenutica juda
tuvo sobre los autores neotestamentarios de la siguiente manera:
interpretacin literal, midrash, pesher e interpretacin alegrica.35
Interpretacin literal
La interpretacin literal36 busca encontrar el sentido natural,
simple y evidente del texto, con el in de aplicarlo a la vida.37 En
el testimonio de los Evangelios, Jess en algunas ocasiones utiliz
este tipo de acercamiento hermenutico, por ejemplo al responder
a las tentaciones del diablo (Mt. 4:1-11 y Lc. 4: 1-13, citando a
Dt. 8:3; 6:13, 16), en su enseanza sobre el divorcio (Mt. 19:5,
apelando a Gn. 2:24), en su conversacin acerca del mandamiento ms importante (Mr. 12:28-34, reirindose a Dt. 6:4-5 y Lv.
19:18) y al citar del Declogo (Mt. 19:18-19a). Tambin fue usado por Pablo (cp. la cita de mandamientos del Declogo en Ro.
13:9, el uso de Lv. 19:18 en G. 5:14, y la referencia a Lv. 19:15
en 2 Co. 13:1), as como por algunos de los escritores de las epstolas universales (por ejemplo, en la cita de Lv. 19:18 en Stg. 2:8,
y de Lv. 11:44 en 1 P. 1:16).
Longenecker, Biblical Exegesis: 28.

A partir del siglo IV d.C. a la interpretacin juda literal se le denomin
peshat, aunque este ttulo no siempre, en el devenir histrico de la exgesis juda,
estuvo asociado con una interpretacin netamente literal. Ibid., 31-32.
37 Un ejemplo obvio de este tipo de interpretacin lo constituye el literalismo exacerbado de los letrados judos en la poca de Jess respecto a las leyes
mosaicas; cp. su preocupacin por el cumplimiento del descanso sabatino (Mr.
2:23-3:6).
35
36
Midrash
El midrash es uno de los gneros interpretativos ms importantes de la exgesis rabnica. El sustantivo proviene del verbo
vr;D buscar, requerir, estudiar, interpretar. En su sentido ms
bsico, midrash es exposicin bblica, pero el trmino se usa particularmente para referirse a
un tipo de exgesis que va ms profundo que el sentido literal del texto,
procurando penetrar en el espritu de las Escrituras, con el in de examinar el texto desde todos los ngulos y as encontrar las interpretaciones
que no son obvias en l.38
Trata de descifrar los sentidos e interpretaciones ocultos en la

Escritura a in de aplicarlos a la situacin contempornea.39
El midrash existe bsicamente en dos formas: la halak y la
hagad. La primera es la interpretacin de pasajes que contienen
aspectos legales del judasmo, y la segunda interpreta porciones
relacionadas con asuntos ms genricos, como la tica y los problemas cotidianos.40
Una igura importante en el desarrollo del midrash fue el rabino Hillel, del primer siglo a.C. l buscaba exponer y aplicar la
escritura en contextos histricos nuevos o diferentes.41 A l se le
atribuyen las siete reglas ms inluyentes dentro del gnero (conocidas como middoth),42 si bien se desconoce si l fue su creador o
38 S. Horovitz, Midrash en Jewish Encyclopedia (1904) 8:548, citado en
Longenecker, Biblical Exegesis: 32-33.
39 Rene Bloch apunta que la esencia del procedimiento midrshico era
la contemporizacin de la Escritura con el in de aplicarla o hacerla signiicativa
para la situacin actual del lector. Rene Bloch, Midrash en Dictionnaire de
la Bible: Supplment (Pars, 1957): 1266, n. 9, citada por E. Earle Ellis, How the
New Testament Uses the Old, en New Testament Interpretation, ed. I. Howard
Marshall (Exeter, Inglaterra: The Paternoster Press, 1977): 201-02
40 Stefan C. Reif, Aspectos de la aportacin juda a la interpretacin bblica, en La interpretacin bblica, hoy, ed. John Barton (Santander: Editorial Sal
Terrae, 2001): 178-79. Evans, The Function of the Old Testament: 167, agrega
que la halak es producto de los acadmicos, mientras que la hagad, de la sinagoga.
41 Bock, El uso del Antiguo Testamento: 52.
42 Estas siete reglas despus seran expandidas a 32. Klyne Snodgrass, The
Use of the Old Testament in the New, en David A. Black y David S. Dockery,
eds., New Testament Criticism & Interpretation (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1991): 167.
un simple compilador o transmisor de ellas. Estas reglas evidentemente inluyeron en la hermenutica neotestamentaria. Veamos
las cuatro ms usadas.43
La primera regla se denomina Qal wahomer, liviano y pesado. Mediante ella lo verdadero de una situacin menos importante (liviana) se aplica a una ms importante (pesada), y viceversa.
Algunos ejemplos de su uso son Mateo 6:26; 10:25; Lucas 11:913; Hebreos 1:1-4 y Romanos 5:10.
Segn la segunda regla, Guezera shewa, reglamento equivalente, si una palabra o frase se encontraba en dos o ms textos,
estos se podran fusionar, ya que se clariican o explican mutuamente. Algunos ejemplos son Marcos 1:2-4; 1 Pedro 2:2-8 y
Romanos 4:7-8; 11:7-10.44
La quinta regla se denomina Kelal uferat, general y particular. Segn ella, una norma general puede resumir un grupo de
normas particulares, y una serie de normas particulares pueden
desglosar una norma general. Dos casos son Romanos 13:8-10 y
Glatas 5:14.
La sptima regla, llamada Dabar halamed me inyano, palabra
de instruccin que brota del contexto, seala que para entender
la cita hay que tomar en cuenta su contexto antiguotestamentario.
Romanos 4:10-25 y Glatas 3:17 son dos ejemplos.45
43 Para la exposicin de las reglas de Hillel, se siguen los trabajos de Bock,

El uso del Antiguo Testamento: 52; Vzquez, El midrash: 76-77; y Evans,
The Function of the Old Testament: 167.
44 La diferencia entre el haraz (antes mencionado) y el Gezera shewa es que
este es la regla midrshica y el haraz es el mtodo usado para aplicarla.
45 La tercera regla de Hillel, titulada Binyan ab mikkatub ejad, construyendo un padre desde un pasaje, declara que desde un pasaje se puede establecer una verdad general (cp., por ej., Mr. 12:26-27). La cuarta regla, Binyan ab
mishene ketubim, construyendo un padre de dos pasajes, habla de establecer
una verdad general de dos pasajes. Segn la sexta regla, denominada Kayyotse
bo bemaqom ajer, algo similar en otro pasaje, un texto difcil puede ser interpretado comparndolo con otro texto similar, o en su defecto se puede unir los
textos similares para profundizar un argumento (cp. G. 3:8-9, donde se unen en
el argumento Gn. 12:3 y 22:18). Por cierto, las siete reglas de Hillel no agotan las
posibilidades y la amplitud del midrash, pero por razones de espacio se ha presentado lo esencial, con el in de tomar conciencia de cmo funciona este gnero
interpretativo.
Pesher
La palabra pesher signiica solucin o traduccin.46 En
general, el afn de este mtodo es el de encontrar, al analizar el
texto (especialmente proftico), su cumplimiento escatolgico
en la edad presente. La comunidad de Qumrn lea el Antiguo
Testamento de esta manera; de hecho, ellos pensaban que eran el
cumplimiento de los ltimos tiempos.47 Es a partir de tal cosmovisin apocalptica que surge el pesher. La misma constituye su
diferencia con los mtodos antes mencionados.48
Una variante de este gnero hermenutico es el llamado razpesher o la interpretacin del misterio, que busca explicar
los misterios de la Escritura49 a travs de revelaciones divinas50
a algn intrprete inspirado.51 En este sentido, la comunidad de
Longenecker, Biblical Exegesis: 38.
Bock, El uso del Antiguo Testamento: 53. Ellis aade que la comunidad
qumranita crea que el A.T., en sus profecas y promesas, tena su cumplimiento
en su propia poca. Coniaban en que ellos inauguraran la era del Nuevo Pacto de
los ltimos das, constituyndose as la ltima generacin antes de la venida del
Mesas y el establecimiento del Reino de Dios. Ellis, How the New Testament
Uses the Old: 207.
48 Algunos estudiosos han sealado que la manera de hacer exgesis de la
comunidad de Qumrn es bastante similar al midrash rabnico. Por ello, a veces
no hacen distingo entre pesher y midrash, airmando que el pesher es una variante
del midrash. As, W. H. Brownlee ha llamado al tipo de exgesis encontrada en
Qumrn midrash pesher, considerndolo comparable al midrash de la halak y
la hagad y solo distinguible de este en lo referente a la forma literaria y contenido. Sin embargo, no todos estn de acuerdo con Brownlee. Sobre esta discusin,
vase Longenecker, Biblical Exegesis: 40-41. Es importante mencionar que la
exgesis de Qumrn no incluy solo el pesher, pues tambin se puede ver rastros
de midrash en sus comentarios escriturales.
49 Estos misterios son referidos especialmente a aquellos pasajes profticos
que, segn la comunidad, se encuentran en el plano de misterios (raz), como lo
seala el libro de Daniel (2:19, 24; 9:2, 22-27), y que deben ser interpretados
(pesher). Ellis, How the New Testament Uses the Old: 208.
50 Estas revelaciones constituyen el pesher en s, puesto que son la explicacin del misterio encontrado en la porcin de la Escritura que se analiza.
51 Snodgrass, The Use of the Old Testament in the New: 420. En esta
pgina Snodgrass explica que el pesher parte no del texto del A.T. en s, sino de
un evento o personaje contemporneo. En otras palabras, el pesher, en lugar de
ir al texto y sacar conclusiones pertinentes para ser aplicadas a la vida de los lectores, observa primero el contexto actual para sealar que tal suceso o persona es
el cumplimiento de lo que la Escritura dice en determinado pasaje. Un ejemplo,
presentado por Snodgrass, es el juicio dirigido contra Babilonia en Hab. 2:7-8. La
46
47
Qumrn crea en una especie de sensus plenior de los textos sagrados, el cual deba ser interpretado especialmente por el maestro de justicia.52 G. Vermes, citado por Robertson, nos resume as
este mtodo:
Primero, las palabras de los profetas estn llenas de misterio, tienen
un signiicado oculto que debe descubrirse por revelaciones posteriores;
segundo, el misterio oculto tiene que ver con el in del mundo; tercero, el
in del mundo est cercano: por ello la profeca se aplica a la generacin
del escritor; cuarto, y esto es lo ms importante, todos estos misterios
sern revelados al maestro de justicia.53
La presencia del pesher es innegable en las pginas del Nuevo

Testamento. Algunos ejemplos de su uso son Lucas 4:16-21, citando a Isaas 61:1-2; Marcos 12:10-11, citando el Salmo 118:22-23;
y 1 Pedro 1:24-25, citando Isaas 40:6-8. Tambin se puede apreciar en la cita de Zacaras 13:7 en Marcos 14:27, de Malaquas 3:1
en Mateo 11:10, de Isaas 53:12 en Lucas 22:37, del Salmo 41:9
en Juan. 13:18 y, en quiz el caso ms famoso de este gnero, de
Joel 2:28-32 en Hechos 2:17-21.
Algunos rastros de raz-pesher en el Nuevo Testamento se detectan en la explicacin del misterio del reino en Mateo 13, y en
Efesios 3:4-6, donde se habla del misterio de la inclusin de los
gentiles en el plan de Dios. Otros casos son Romanos 16:25-27 y
Colosenses 1:26-29.54
comunidad de Qumrn le asigna este juicio a un sacerdote malvado de Jerusaln
que le caus problemas, tal como aparece a partir de 1QpHab 8:13.
52 Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 30. Es importante sealar
que hasta la fecha no se ha deinido con certeza quin fue este maestro de justicia.
Quizs lo nico que se puede asegurar, a partir de los textos qumranitas, es que
sus ideas tuvieron un inlujo poderoso en la comunidad esenia. Esto se deba
al supuesto acceso, que le fue otorgado por Dios, a la revelacin de secretos y
misterios ocultos aun a los antiguos profetas. Brown, Voz de los documentos de
Qumrn.
53 G. Vermes, The Qumran Interpretation of Scripture (s. l.: Klos VI, 1966):
68, citado en Robertson, El Antiguo Testamento en el Nuevo: 29-30. Debido a
que el desvelo del misterio slo les corresponda a ciertas personas inspiradas,
como el maestro de justicia o los maestros sabios (maskilim), el raz-pesher es
considerado por la comunidad de Qumrn como una especie de exgesis carismtica. Ellis, How the New Testament Uses the Old: 208.
54 La literatura paulina dedica ms espacio al raz-pesher que al pesher, probablemente porque para la audiencia gentil del apstol sera difcil identiicar el
Interpretacin alegrica
Este gnero hermenutico tiene como objetivo encontrar el
sentido oculto del texto a travs de una interpretacin igurada o
simblica del mismo. Se aparta sustancialmente de cualquier otro
mtodo mencionado, especialmente el literal.55 El mtodo alegrico es poco usado por el judasmo, pero existe evidencia suiciente
de su presencia tanto en el primer siglo de la era actual como en
pocas anteriores.56
Tampoco se utiliza mucho en el Nuevo Testamento. Los dos
ejemplos ms claros se encuentran en la literatura paulina. En 1
Corintios 9:9-10 Pablo cita una ley acerca de los bueyes (Dt. 25:4)
para aplicarla simblicamente al derecho de los apstoles de recibir sostn econmico. El segundo ejemplo es Glatas 4:21-31,
donde Pablo explcitamente seala que est tomando la historia de
Sara, Agar y sus hijos como una alegora (4:24).57
HERMENUTICA ORIGINAL DE
LOS ESCRITORES NEOTESTAMENTARIOS
Una gama de aspectos marca la continuidad entre los dos testamentos, as como su discontinuidad.58 Esto impele a todo el que
cumplimiento contemporneo de las profecas veterotestamentarias debido a su
escaso o nulo conocimiento de ellas; Longenecker, Biblical Exegesis: 131. Por
otro lado, se debe acotar que en general Pablo revela cierta preferencia por el mtodo literal y el midrash en comparacin con los dems gneros hermenuticos;
ibid., 113-15.
55 Evans menciona que el mtodo alegrico no necesariamente descarta la
historicidad del texto o su signiicado literal. Simplemente no se interesa en esos
aspectos hermenuticos. Evans, The Function of the Old Testament: 168.
56 Vase Longenecker, Biblical Exegesis: 45-48. Quiz el principal exponente de la escuela alegrica fue Filn de Alejandra (20 a.C. 50 d.C. aprox.),
judo que se destac por tratar de conciliar el judasmo con la ilosofa griega,
utilizando la alegora como punto de convergencia.
57 Algunas de las referencias al A.T. tendrn la singularidad de mezclar varios de los gneros hermenuticos. As, ser posible encontrarse con un texto que
utiliza tanto el pesher como el midrash, por ejemplo.
58 Como ejemplo de la continuidad se puede mencionar el cumplimiento
de las profecas antiguotestamentarias en Cristo o la visin del Dios de Israel
como el Dios de los cristianos. En el caso de la discontinuidad est la superacin
de todo el sistema litrgico judo en Cristo, tal como lo seala la Carta a los Hebreos.
se acerca al Nuevo Testamento a entender cmo los hagigrafos

neotestamentarios conceban las Escrituras judas, sobre todo en
lo que respecta a su adaptacin y aplicacin en su contexto.59 En
este apartado, entonces, se tratar de modelar un peril de la hermenutica neotestamentaria en su comprensin y uso del Antiguo
Testamento.
Presupuestos de la hermenutica neotestamentaria
A veces pareciera que los escritores neotestamentarios usan
el Antiguo Testamento de manera desprolija y caprichosa.60 Sin
embargo, considerar sus presuposiciones teolgicas tiende a desvanecer esta percepcin.
Ellos, al igual que el judasmo, conceban las Escrituras hebreas como Palabra de Dios para ellos. Como bien seala Bock,
esta presuposicin acarreaba implicaciones profundas. Por un
lado, el texto sagrado se tomaba como una unidad, pues en el fondo su Autor fue Dios. Esto explica la libertad para asociar textos
de diferentes pocas y autores, como recomiendan algunas reglas
del midrash. Por otro lado, al ser Dios el Autor, se asume que lo
dicho en la Escritura es verdad y pertinente para su pueblo siempre. Ligado a esto, todo elemento proftico deber tener su cabal
cumplimiento.61
El segundo presupuesto, tambin compartido con el judasmo,
tiene que ver con la correspondencia entre eventos en la historia,
lo que comnmente se denomina tipologa.62 Sostiene que Dios
59 En este sentido, Vouga apunta acertadamente que el N.T. debe ser entendido como una relectura del A.T. l menciona que el uso de las citas veterotestamentarias, aunque podra apuntar a una continuidad de pensamiento, en el fondo
seala una reescritura del texto antiguo con el in de situarlo en un contexto nuevo. De ah que el N.T. y el A.T. se encuentran en una relacin de intertextualidad,
donde el Nuevo es la clave de lectura del Antiguo. Franois Vouga, Una teologa
del Nuevo Testamento (Estella [Navarra]: Editorial Verbo Divino, 2002): 26-27.
Y obviamente el N.T. se fundamenta en la persona de Cristo.
60 Por ejemplo, desde nuestra perspectiva pareciera un abuso que Mt. 1:23
citara Is. 7:14 como una profeca cumplida en Cristo. El pasaje isainico se reiere
a su horizonte histrico inmediato. Esto hace que difcilmente se pudiera asociar
con lo mesinico o escatolgico. Volveremos sobre este caso en seguida.
62 Haciendo eco de las palabras de W. G. Kmmel, Ellis menciona que la
interpretacin tipolgica expresa con mayor claridad la posicin bsica del cris-
obra histricamente siguiendo patrones que se repiten. Por lo tanto, un evento del pasado puede servir de paradigma (explicativo
o aplicativo) para eventos futuros similares. La tipologa no es
simple analoga, puesto que en la Biblia la repeticin del patrn
del pasado siempre sobrepasa en calidad el paradigma inicial.63
Algunos ejemplos son el sufrimiento de la persona justa (Salmo
22) como paradigma de la cruciixin de Jess (Mt. 27:26-46)64 y
lo profetizado en Isaas 7:14 como patrn para el nacimiento de
Cristo (Mt. 1:22-23).65
La tercera presuposicin, ligada a una visin muy comn en el
judasmo, es que en la Escritura existe una correspondencia entre
lo colectivo y lo individual. El acto de un individuo no es solo
un acto individual, sino que afecta a la comunidad, y viceversa66
(cp. el pecado de Acn en Josu 7 y la igura del cuerpo humano
como metfora eclesial en 1 Co. 12:12-27). De este presupuesto
se desprende el concepto de que un personaje puede representar
un conglomerado. Pablo, por ejemplo, nos recuerda que Adn es
el representante de toda la humanidad, la cual recibi el efecto de
su pecado: la muerte; y por otro lado, Jess es el representante de
la nueva humanidad, la cual recibi el efecto de su resurreccin:
la vida (1 Co. 15:22).67
tianismo del primer siglo respecto al Antiguo Testamento. Ellis, How the New
Testament Uses the Old: 210
64 Gracias a la tipologa, el Salmo 22 debe ser visto slo como un patrn
del sufrimiento de la persona justa y no como una profeca de la muerte de Jess.
Snodgrass, The Use of the Old Testament in the New: 432, n. 25.
65 Es claro ahora que la profeca de Is. 7:14 funciona como patrn histrico
del nacimiento de un nio que es smbolo de la presencia de Dios a favor de
un conglomerado. El pasaje, entonces, posee dos lecturas: una en la poca de
Acaz y la otra en el nacimiento de Cristo. Esto es factible gracias a la percepcin
tipolgica. Adems, en este caso se hace evidente lo que Bock llama la ampliicacin futura del patrn, ya que en la poca de Isaas la virgen (o doncella)
concebira luego de casarse, mientras que respecto a Jess el nacimiento sera
plenamente virginal. Tambin, en Cristo se cumplira, en toda su extensin, el
apelativo Dios (est) con nosotros. Para ms detalles sobre este ejemplo ver
Bock, El uso del Antiguo Testamento: 58-59.
66 Snodgrass, The Use of the Old Testament in the New: 416.
67 Ellis seala que este concepto de solidaridad colectiva tiene su ms
elemental expresin en la unidad de la mujer y el hombre (sern una sola carne) en el contexto del matrimonio (Gn. 2:24; Mt. 19:1-5). Ellis, How the New
Testament Uses the Old: 213.
Un cuarto presupuesto tiene que ver con el cumplimiento

escatolgico. En la perspectiva juda la historia humana estaba
dividida en dos grandes edades, la presente era y la era venidera,
con caractersticas opuestas. Mientras que el presente siglo es
malo, imperfecto y adverso al gobierno divino (Ro. 12:2; G.
1:4), la era venidera estara caracterizada por la sujecin a la soberana de Dios, el orden y la vida plena (Mr. 10:30).
Esta percepcin era compartida por Jess y sus seguidores (Mt.
12:32). Sin embargo, Cristo introdujo un giro original al concepto,
alejndose signiicativamente de las expectativas escatolgicas de
su tiempo. En el judasmo, se esperaba que la era venidera hiciera
su irrupcin portentosa con la llegada del Mesas, quien establecera el reino de Dios en la tierra, donde todo sera paz y felicidad.
Sin embargo, tanto para Jess como para la iglesia del primer siglo, la era venidera llegara no de una sola vez, sino en etapas, de
las cuales la encarnacin de Cristo constituye la primera.
De modo que esta perspectiva escatolgica entraa la tensin
entre el ya y el todava no. Los hagigrafos novotestamentarios airman estar viviendo los ltimos tiempos (Hch. 2:17-21;
1 Co. 10:11; He. 1:1-4), pero el cumplimiento inal y total de las
promesas de Dios deber esperar su consumacin en el futuro.
Un ejemplo es la exposicin en 1 Corintios 15:24-28 sobre el reinado presente de Cristo y su consumacin futura. Otro es la cita
de Isaas 45:23 en Filipenses 2:10-11 con referencia al reconocimiento futuro y universal del seoro de Cristo, el cual, en el
momento presente, slo es parcial.
La quinta presuposicin era que el Antiguo Testamento deba
ser interpretado con lentes cristolgicos. Jesucristo es el cumplimiento por excelencia68 de la esperanza veterotestamentaria. Esta
presuposicin constituye el centro de la concepcin de la iglesia
primitiva respecto a la historia y su relacin con las promesas divinas.69 No es por nada, entonces, que todas las presuposiciones
Bock, El Uso del Antiguo Testamento: 56.
En la mentalidad de la iglesia del primer siglo, el evento Cristo se presenta
como el ncleo de interaccin entre los dos testamentos y como el eje de relexin
para entender a cabalidad la herencia antiguotestamentaria. En este sentir, Vouga
comenta que el ministerio y la resurreccin de Jess no han sido comprendidos
por el cristianismo primitivo como un comienzo absoluto que anula el pasado,
sino como el resultado de una historia que le precede, de la que es cumplimiento,
68
69
antes mencionadas giren en torno a ella.

Un sexto y ltimo presupuesto tiene que ver con lo que Ellis
denomina la exgesis carismtica.70 Al estilo de la comunidad
del Qumrn, los escritores del Nuevo Testamento tenan la seguridad de que su interpretacin de las Escrituras era guiada por el
Espritu Santo (cp. Jn. 14:26; 1 Co. 2:6-16; Ef. 3:3-6).
Algunos usos del Antiguo Testamento en el Nuevo
Hasta este punto se han analizado cmo es que se cita el texto
antiguotestamentario (haciendo uso de las tcnicas de la exgesis
rabnica) y por qu se cita (los presupuestos hermenuticos de
los hagigrafos neotestamentarios). Nos resta, entonces, encarar
una ltima interrogante: para qu se cita determinada porcin del
Antiguo Testamento. Este apartado tratar de responderla, reconociendo inicialmente que el Antiguo Testamento tuvo una amplia gama de utilidades para la iglesia del primer siglo y para los
escritores del Nuevo Testamento.
El uso apologtico. El uso apologtico es distinguible, sobre
todo, en la defensa de la persona de Cristo respecto al judasmo
de la poca. En varios pasajes se puede ver cmo los apstoles argumentaban que Jess era el cumplimiento de las profecas veterotestamentarias, mayormente en contextos judos. Dos ejemplos
son Hechos 2:29-39 y 17:1-3.
El uso proftico. Uno de los usos ms recurrentes es el proftico. Los autores neotestamentarios estaban convencidos que
muchas de las profecas de las Escrituras hebreas se estaban cumpliendo en sus tiempos a raz de la venida de Cristo. Dos ejemplos71 son la cita de Malaquas 3:1 y 4:5 en Mateo 11:10-14, y la
de Joel 2:28-32 en Hechos 2:17-21.72
con la que hay al mismo tiempo una ruptura, y de la que ser preciso, consecuentemente, emprender una relectura. Franois Vouga, Jess y el Antiguo Testamento, Selecciones de Teologa 78 (abril-junio 1981): 113.
70 Ellis, How the New Testament Uses the Old: 214.
71 Para profundizar en estos ejemplos, vase Kaiser, The Uses of the Old
Testament: 77-100.
72 Este pasaje de Hechos puede servir para ilustrar lo explicado hasta este
punto. Por un lado se apega ms a la LXX. Por otro lado, es un pesher de la
El uso tipolgico. Ya se ha explicado este uso. Por ello, se

remite al lector al epgrafe correspondiente. Sin embargo, se debe
agregar un asunto ms: en algunas ocasiones un pasaje aplicado
a Cristo podr tambin ser extendido a sus seguidores. As, en
Lucas 2:32a Simen cita Isaas 49:6, sealando su cumplimiento
en Jess, pero sorprendentemente en Hechos 13:47 Lucas relata
que Pablo y Bernab aplicaron el mismo pasaje a s mismos.73
Otros ejemplos del uso tipolgico son las referencias a Jeremas
31:15 en Mateo 2:18, al libro de Jons en Lucas 11:30 y a Isaas
6:9-10 en Marcos 4:12.
El uso teolgico. M. S. Terry seala que en ciertos casos se
utiliza el Antiguo Testamento para establecer alguna doctrina.74
Esto se aprecia en Romanos 3:9-20, cuando Pablo cita diferentes
pasajes (especialmente de Salmos) con el in de demostrar la depravacin universal del hombre.75
El uso prctico o tico. Ciertos pasajes son usados por los autores neotestamentarios con ines ticos o prcticos. Dos ejemplos
son las repetidas referencias a Levtico 19:18 y a Deuteronomio
5:16, con evidentes aplicaciones a la tica.
El uso ilustrativo. En este uso el texto citado funciona como
una ilustracin que refuerza el argumento. As 1 Corintios 10:113 exhorta a no seguir el ejemplo de los israelitas en el desierto, y
Santiago 2:20-26 ilustra la necesidad de mostrar la fe a travs de
las obras con los ejemplos de Abraham y Rahab.76
profeca de Joel (lo que aparentemente explica los ligeros cambios en algunas de
las palabras citadas). Adems, Pedro y los otros seguidores de Jess se ven a s
mismos en el umbral del cumplimiento escatolgico veterotestamentario, en los
ltimos tiempos (Hch. 2:17a). Por ltimo al pasaje se le da un uso proftico.
73 Para un anlisis ms amplio, vase Darrell Bock, El hijo de David y el
cometido de los santos: Un estudio prctico del cumplimiento inicial y su hermenutica, Kairs 12 (enero-junio 1993): 7-15.
74 M. S. Terry, Hermenutica (Barcelona: Libros CLIE, 2003): 322.
75 Ibid.
76 Si se quiere hilar ms ino, hay que sealar que muchas de las citas antiguotestamentarias conjugan dos o ms usos a la vez. No es raro encontrar pasajes
cuyo uso sea tipolgico-proftico, apologtico-proftico, teolgico-tipolgico,
etc.
ASUNTOS COMPLEMENTARIOS
Aunque se han presentado los aspectos generales acerca del uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo, hay todava un par de asuntos que por su importancia para el tema merecen ser detallados.
Revelacin progresiva y hermenutica complementaria
Segn el concepto de la revelacin progresiva, el sentido de
pasajes previos se clariica y se ampliica en eventos o sucesos
posteriores en la revelacin bblica. Bock, uno de los referentes en
este tema, lo ilustra por el uso de Salmo 2:1-2 en Hechos 4:25-27.
Desde la perspectiva antiguotestamentaria, los enemigos de Dios
y de su ungido mencionados en el salmo eran naciones gentiles.
Sin embargo, en la oracin de la iglesia en Hechos 4 el signiicado de enemigos se ha ampliicado para incluir ahora no solo a
gentiles, sino tambin a judos. Esto indica que cualquiera que se
oponga a Dios y a Cristo se constituye en enemigo de ellos, no
importando su nacionalidad.77
Estrechamente relacionada con la revelacin progresiva se encuentra la hermenutica complementaria.78 Segn este concepto,
el cumplimiento de una profeca puede darse en varias etapas.
Cada una de esas etapas constituye un cumplimiento complementario que ampliica el sentido y signiicado de la profeca. Esto es
particularmente evidente con el tema del Siervo de Yahv en la
literatura lucana. Indiscutiblemente, Jess es el cumplimiento pleno de los textos de Isaas tocantes al Siervo (Lc. 2:32; Hch. 8:3235). Sin embargo, Hechos 13:46-47 presenta un cumplimiento
complementario de estas profecas al asignar una parte del papel
del Siervo a Pablo y Bernab. Esta nueva aplicacin complementa
el sentido de la profeca, sin anular o tergiversar su cumplimiento
en Jess.79
Los conceptos de la revelacin progresiva y la hermenutica complementaria son de gran valor para entender con mayor
Bock, El uso del Antiguo Testamento: 59-60.
La hermenutica complementaria es fruto de la revisin hermenutica que
ha hecho el dispensacionalismo progresivo a los presupuestos interpretativos de
la corriente dispensacionalista.
79 Este ejemplo fue tomado de Bock, El hijo de David: 27, n. 6.
77
78
claridad y profundidad la continuidad y discontinuidad entre los

dos testamentos.80
La plurivalencia de textos
Un ltimo aspecto tiene que ver con lo que algunos autores
llaman la plurivalencia de textos,81 expresin que se reiere a las
diferentes lecturas que se pueden dar en el Nuevo Testamento a
un mismo texto veterotestamentario. Por ejemplo, Pablo cita a
Gnesis 15:6 en Glatas 3:6 para reforzar su argumento de la justiicacin por la fe, pero el mismo pasaje es citado en Santiago
2:23 para ilustrar la idea de que la fe se tiene que evidenciar por
medio de las obras.82
CONCLUSIN
Una realidad lamentable en los crculos evanglicos es el analfabetismo respecto al Antiguo Testamento. El estudio concienzudo de los escritos veterotestamentarios ha pasado a un plano
secundario e incluso ha desaparecido de la relexin eclesial. En
cambio, para los primeros cristianos su Biblia, de la cual derivaron su predicacin y sus propuestas teolgicas, fue el Antiguo
Testamento. De ah que una consideracin seria del uso que hace
el Nuevo Testamento del Antiguo invita a revalorar este ltimo y
80 Sobre estos temas, vanse Bock, El hijo de David: 7-28; dem, El uso
del Antiguo Testamento: 57-63; dem, Actividad mesinica actual y promesa davdica antiguotestamentaria: Dispensacionalismo, hermenutica y cumplimiento neotestamentario, Kairs 17 (julio-diciembre 1995): 23-64.
81 Vase, por ejemplo, Evans, The Function of the Old Testament: 164.
82 En el N.T. la plurivalencia se aprecia no solo en las diferentes lecturas de
un mismo texto antiguotestamentario, sino tambin en los usos distintos que los
evangelistas hacen de algunas enseanzas de Jess. Este es el caso de la parbola
de la oveja perdida (Mt. 18:12-14; Lc. 15:4-7). Lucas sita la parbola en un contexto de discusin con los escribas y fariseos respecto al gozo que deberan sentir
por la conversin de uno de los publicanos o pecadores, mientras que Mateo la
sita en un contexto eclesial, aplicndola a la bsqueda que debe hacer la comunidad cristiana de los hermanos pequeos que se han desviado del camino.
De ah que la oveja en Mateo est descarriada y no perdida como en Lucas. Este
caso permite ver que un mismo relato puede tener dos o ms lecturas, aplicadas a
contextos diversos. Para un amplio anlisis de estas parbolas y su comparacin,
vase Weren, Mtodos de exgesis: 189-206.
a degustarlo como lo hicieron con esmero y dedicacin los cristianos del primer siglo. Ya es hora que en nuestras congregaciones se
apele a todo el consejo de Dios y no solo a una parte restringida
del mismo.
Por otro lado, como se ha insistido enfticamente, emprender
el estudio de la inluencia del Antiguo Testamento en el Nuevo
permite vislumbrar aspectos inherentes al texto que de otra manera seran pasados por alto. Esta realidad acenta el gran desafo de seguir relexionando en torno a la relacin entre los dos
testamentos y sus implicaciones para la hermenutica y teologa
contemporneas.
Sin embargo, es posible que el lector se encuentre abrumado
por tanto detalle en este artculo. Es por ello que se concluir con
un resumen sucinto de los pasos para adentrarse en el estudio propuesto.83
1. Identiicar el texto o textos del Antiguo Testamento que
estn siendo citados o aludidos. Como se seal anteriormente,
algunas de las referencias implican no solo un nico verso sino un
conjunto de ellos, los cuales pueden proceder de diferentes libros.
Adems, aun cuando se cita una porcin especica, a veces en el
fondo se alude al contexto ms amplio en que ella se encuentra.
2. Deinir si la cita es directa o indirecta. Si es directa, hay que
identiicar cul fuente se est citando (LXX, el texto hebreo o el
trgum). Esto implica reconocer si la referencia es literal, conjugada o con alguna de las variantes sealadas en el segundo apartado. En el caso de las citas directas ser enriquecedor analizar las
similitudes y discrepancias entre las fuentes y tratar de deducir
por qu el escritor neotestamentario utiliz determinada fuente.
Adems, se debe tomar en cuenta la contribucin interpretativa
que la fuente citada le da al argumento novotestamentario donde
es utilizada.
3. Determinar el sentido del pasaje citado en su contexto original. Esto revelar los puntos de similitud entre la situacin vete83 El resumen ser elaborado siguiendo las guas sugerentes de Evans, The
Function of the Old Testament: 170-71; y Snodgrass, The Use of the Old Testament in the New: 425-26. El lector debe tomar en cuenta que para el estudio de
ciertas citas algunos de los pasos descritos sern ms importantes que otros. Todo
depender del pasaje.
rotestamentaria y la del escritor neotestamentario, ayudando as a

iluminar el signiicado del texto que hace la referencia.84
4. Analizar la inluencia de la exgesis rabnica en la interpretacin neotestamentaria del texto, determinando el aporte que el
gnero interpretativo usado da al entendimiento de la cita. Se debe
recordar que es posible que algunas de las referencias mezclen
varios de los gneros hermenuticos mencionados.
5. Inspeccionar los posibles giros que el escritor del Nuevo
Testamento le da a la referencia antiguotestamentaria. Aunque
en algunos presupuestos el cristianismo y el judasmo mantienen
cierta similitud, en otros discrepan totalmente, sobre todo en lo
que concierne a la visin cristolgica del Antiguo Testamento.
6. Determinar el uso que le da el escritor del Nuevo Testamento
a la cita, sea apologtico, proftico, tipolgico, teolgico, tico,
prctico o de algn otro tipo, recordando que algunas de las referencias pueden combinar dos o ms usos a la vez.
7. Analizar la funcin que el texto citado presenta en otras porciones del Nuevo Testamento donde tambin se utiliza.
Todo esto se hace para inalmente dilucidar la contribucin
que la cita hace al argumento del texto neotestamentario que se
est examinando.
84 En este punto puede ser de utilidad un paso adicional: examinar la interpretacin que le da el judasmo a la cita veterotestamentaria. Si es posible acceder
a este tipo de fuentes, el aporte ser enriquecedor, puesto que permitir contrastar
la exgesis juda con la neotestamentaria y apreciar as las similitudes y discrepancias.
67
Un examen del valor de la literatura rabnica

para el estudio del Nuevo Testamento
Roberto Haskell
Director de Senderis
Se suele citar a literatura rabnica como trasfondo del Nuevo Testamento.
Sin embargo, no es claro hasta qu grado representa el pensamiento y las
prcticas del judasmo del siglo I. Despus de la destruccin del templo y
la rebelin fallida de Bar-Kokhba, la esperanza apocalptica juda muri,
y los judos perdieron inters en lo histrico para volcarse en el desarrollo
de un cdigo legal abstracto como respuesta a los desafos intelectuales de
sus contextos. La Misn ha de relejar algunas tradiciones del primer siglo,
pero material que aparece por primera vez en documentos posteriores, aun
cuando se identiica como tanatico, debe tratarse con mayor escepticismo.
Estamos en terreno ms irme con tendencias en las obras rabnicas que
tambin se hallan en literatura juda anterior.
Palabras clave: Literatura rabnica, Misn, Talmud, Nuevo Testamento, impuesto del templo
Rabbinical literature is commonly cited as New Testament background.
However, it is not clear to what extent it represents the thought and practice
of irst century Judaism. After the destruction of the temple and the failed Bar
Kokhba rebellion Jewish apocalyptic hope died, and the Jews lost interest in
history, dedicating themselves to the compilation of an abstract legal code as
an answer to the intellectual challenges of their times. The Mishnah must relect some irst century traditions, but material that appears for the irst time
in later documents, even though identiied as Tannaitic, should be treated
with more skepticism. We are on irmer ground with tendencies in rabbinic
works that are also found in earlier Jewish literature.
Key words: Rabbinic literature, Mishnah, Talmud, New Testament, temple
tax
INTRODUCCIN
Cualquiera que tenga familiaridad con el campo de estudios
bblicos ha odo en algn momento u otro aseveraciones acerca
de lo que crean los fariseos o ha ledo una cita de la literatu-
ra rabnica que ayuda a explicar el sentido de cierto pasaje del

Nuevo Testamento. Por ejemplo, la negacin de Jess por Pedro
en Marcos 14 parece seguir un patrn legal de negacin atestiguado en la Misn (m. Sheb. 8:3).1 Esto sugiere un paralelo entre
Pedro, quien experimenta su propio juicio (en el cual sale condenado), y Jess, quien al mismo tiempo est siendo juzgado por el
sanedrn. El Talmud de Babilonia explica las peculiaridades de
pronunciacin que delataron a Pedro como galileo en esa misma
situacin (b. Ber. 32a; b. Meg. 24b). El tratado Sanhedrn en la
Misn explica el procedimiento a seguir en los juicios conducidos
por ese mismo cuerpo, incluyendo paralelos sorprendentes con el
juicio de Jess. Por ejemplo, rasgar las vestiduras era la reaccin
prescrita a la blasfemia, y las vestiduras nunca se deban reparar
(m. Sanh. 7:5).
A la vez, tambin hay diferencias entre el juicio de Jess en
los Evangelios y los principios desarrollados en m. Sanhedrin. Por
ejemplo, los juicios capitales solo deban realizarse durante el da
(m. Sanh 4:1j); sin embargo a Jess lo juzgan en una sesin nocturna. Esto sugiere que las reglas fueran manipuladas en el caso
de Jess por el rencor que le tenan los lderes del templo y en su
apuro por condenarlo. Un poco ms especulativamente, Lane nota
que como la Misn dice que el mesas podra juzgar por olfato (b.
Sanh. 93b), puede ser por esto que los guardias le vendaron los
ojos a Jess y luego demandaron que profetizara quin le haba
pegado (Mr. 14:65).2
Generalmente los nexos entre la literatura rabnica y el Nuevo
Testamento se presentan como seguros y como trasfondo del
Nuevo Testamento. Sin embargo, la verdad es que la relacin
entre el Nuevo Testamento y los rabes y su literatura no es tan
clara. Para ayudar a entender esta cuestin, el artculo presentar
una breve introduccin a la literatura rabnica, algunos retos histricos relacionados con esta y, luego, propuestas para un mtodo
de evaluar su relacin con el Nuevo Testamento.
1
La abreviatura m. signiica Misn. Ms adelante se usarn la b.
por Talmud de Babilonia, y la y. por Talmud de Jerusaln. En cada caso la
abreviatura siguiente es la del ttulo del tratado dentro de la Misn o el Talmud.
2
William L. Lane, The Gospel according to Mark (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 1974): 540, n. 148.
Un examen del valor de la literatura rabnica para el estudio del N.T. 69
LA LITERATURA RABNICA
La literatura rabnica es una codiicacin de la ley oral juda.
Los rabes sostuvieron que esta ley oral haba sido transmitida
directamente de Moiss como comentario oicial a la ley escrita
en el Pentateuco. Estas dos leyes, la escrita y la oral, juntas se
denominaban Tora en el rabinismo.3 El documento principal
de la literatura rabnica es la Misn, compilada alrededor del ao
200 d.C.4 Posteriormente la Tosefta (siglos III-IV), el Talmud de
Jerusaln (siglo V), el Talmud de Babilonia (siglo VI) y otros escritos se construyeron siguiendo el molde de la Misn.
As, toda la literatura rabnica surge ms de un siglo despus
de los documentos del Nuevo Testamento, y la mayor parte mucho ms tarde en diferentes pocas del primer milenio. Sin embargo, hay dos razones por qu a pesar de la distancia temporal estos
escritos juegan un papel tan relevante en el estudio del Nuevo
Testamento: 1) los rabes se consideraban a s mismos los descendientes de los fariseos del primer siglo y los herederos de sus
tradiciones, y 2) en la literatura rabnica hay muchas referencias
al inal del perodo del segundo templo (en el primer siglo) y a
sus rabes.
Una evidencia histrica clave para estas conexiones proviene
de la descripcin de los fariseos por su contemporneo Josefo, la
cual armoniza con la manera en que los rabes se retrataran a s
mismos siglos despus:
Los fariseos haban introducido prcticas recibidas de los antepasados
pero que no se encuentran en las leyes de Moiss; por esto las rechazan
los saduceos, quienes airman que deben observarse nicamente las leyes escritas, no las que han sido transmitidas por la tradicin. Sobre el
particular se produjeron graves discusiones (Ant. 13.297-298).5
3
Philip S. Alexander, Midrash and the Gospels, en Synoptic Studies: The
Ampleforth Conferences of 1982 and 1983, ed. C. M. Tuckett (Journal for the
Study of the New Testament Supplement Series 7; Shefield: JSOT Press, 1984):
5.
4
Todas las fechas para los documentos rabnicos provienen de David W.
Chapman y Andreas J. Kstenberger, Jewish Intertestamental and Early Rabbinic Literature: An Annotated Bibliographic Resource, Journal of the Evangelical Theological Society 43/4 (diciembre 2000): 577-618.
5
Flavio Josefo, Las antigedades de los judos, tomo II (Barcelona: Editorial CLIE: 1988).
Los Evangelios tambin proveen evidencia de la existencia de

las tradiciones orales de los fariseos, las cuales se miran negativamente. Por ejemplo, Jess les acusa de invalidar la palabra de
Dios por sus tradiciones (Mr. 7:13).
Dos categoras rabnicas importantes relacionadas con el primer siglo son la tanatica, que se reiere a las enseanzas de los
rabes de los siglos I y II, antes de la publicacin de la Misn,6 y
la barata, tradiciones tanaticas que no aparecen en la Misn, pero
s en literatura rabnica posterior.7 Sin embargo, como se ver ms
adelante, el hecho de que determinado material se identiica como
barata no necesariamente signiica que en realidad lo fuera.
La Misn, entonces, se presenta como una codiicacin de la
tradicin oral mosaica en continuidad con las enseanzas de los
fariseos, con un nfasis especial en las escuelas de Hilel y Shamai
de la primera parte del primer siglo. Por otro lado, la mayora
de los rabes mencionados en la Misn vivi despus del primer
siglo.8
RETOS HISTRICOS
Cuestiones histricas bsicas
La primera cuestin histrica tiene que ver con la continuidad
entre los fariseos del primer siglo, que vivieron y ensearon en
el contexto del templo, y los compiladores de la Misn, quienes
vivieron no solo despus de la destruccin del templo en 70 d.C.,
sino tambin despus de la rebelin fallida de Bar-Kokhba en 133
d.C. Esta distincin histrica se ignora frecuentemente, pero es
necesario tomar en cuenta la posibilidad de una discontinuidad
radical entre los dos grupos.9
6
Craig A. Evans, Ancient Texts for New Testament Studies: A Guide to the
Background Literature (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2005):
217.
7
Chapman y Kstenberger, Jewish Intertestamental and Early Rabbinic
Literature: 608.
8
Maccoby, Early Rabbinic Writings: 12.
9 Philip S. Alexander, Rabbinic Judaism and the New Testament, Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der lteren Kirche
En el judasmo rabnico la esperanza de un estado judo independiente ya haba sido completamente desacreditada y desprestigiada. En contraste, el farisasmo del primer siglo era muy
activo en el movimiento por la independencia juda. Es una de las
razones por qu parece probable que el judasmo rabnico haya
preservado slo los aspectos del farisasmo del primer siglo que
caban en su visin del judasmo.
Debemos mantener una clara distincin entre las situaciones pre- y post70, porque lo que era slo una de varias respuestas sectarias dentro del
judasmo antes de la primera rebelin luego lleg a ser identiicado con
el judasmo normativo. Naturalmente, las fuentes rabnicas posteriores
tendieron a hacer borrosa esa distincin y transponer a un perodo anterior conceptos y actitudes de su propia situacin, as apropindose del
farisasmo.10
Entonces, aunque es posible conectar varios dichos y ancdotas de la literatura rabnica con el primer siglo, se debe ver con
reserva la idea de crear una visin completa del farisasmo del
primer siglo desde la literatura rabnica.
Otra cuestin importante es la posibilidad de reconstruir las
vidas de los rabes que se mencionan en la literatura rabnica, especialmente los que vivieron cerca del primer siglo. Podemos
juntar todos los dichos y ancdotas relacionados con determinado rab y as crear un cuadro histrico de l? Segn Alexander,
especialista en estudios rabnicos, esto no es posible, porque la
literatura rabnica no se interesa en la historiografa.11 Por supuesto, puede contener informacin histrica, pero varias caractersticas aconsejan prudencia: Un anlisis de las ancdotas [acerca de
los rabes] sugiere que han tratado sus fuentes libremente.12 La
tendencia de usar estereotipos tambin reduce el valor histrico
de los relatos13 y, inalmente, las tradiciones tienden a crecer y
74 (1983): 244.
10 Sean Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian (Michael Glazier: Wilmington, Delaware, 1980): 305-06.
11 Philip S. Alexander, Rabbinic Biography and the Biography of Jesus: A
Survey of the Evidence, en Synoptic Studies: 39.
12 Ibid.
13 Ibid., 34.
acumularse con el paso de los aos.14 Alexander tambin nota el

doble estndar cuando
los crticos que nunca aceptaran as no ms que determinado logion dominical en los Evangelios es un dicho genuino de Jess plcidamente
aceptan como genuino un logion atribuida a Hilel en un texto compilado
500 aos despus de su muerte.15
Jacob Neusner, uno de los expertos en estudios rabnicos ms

prolicos hoy da, es bien conocido por su opinin que la literatura rabnica no se escribi para ser leda como historia:
Citar sin anlisis fbulas o versiones de dichos como si fueran simples
datos histricos contradice las normas de la literatura rabnica misma,
la cual valora otras cosas ms que datos histricos y nunca considera
relevante si algo realmente sucedi o no.16
Neusner presenta tres razones por su postura.17 Primero, aunque los especialistas en estudios neotestamentarios frecuentemente han tratado la literatura rabnica como un repositorio sincrnico
de datos histricos, es en realidad una coleccin de documentos
de diferentes perodos, cada uno con sus propios objetivos y estilo. Los materiales de cada documento, entonces, deben ser interpretados en su contexto especico y deben entenderse como
dirigidos al mundo en que fueron escritos. Por ejemplo, el Talmud
de Babilonia habla primordialmente del judasmo del sexto siglo,
y no del primero.
Segundo, Neusner aduce que dichos y ancdotas fueron creados y atribuidos a autoridades anteriores. Esto se evidencia por la
manera en que crecen a travs del tiempo. Neusner da el ejemplo
de cmo un dicho parece haber producido la ancdota acerca de
Hilel y la oracin vana:
La Misn [siglo III] declara que si uno viene por el camino y oye un
grito y dice: Sea su voluntad que esto no viene de mi casa, esta es una
Ibid., 27.
Alexander, Rabbinic Judaism: 214.
16 Jacob Neusner, Rabbinic Literature and the New Testament: What We
Cannot Show We Do Not Know (Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1994): 69.
17 Neusner las desarrolla en Rabbinic Literature and the New Testament generalmente, pero estn bien resumidas en la pg. 13.
14
15
oracin vana.
En y. Ber. 9:3 [siglo V] lo siguiente: El vena del camino, qu dice?
Estoy seguro que estos no estn en mi casa. El anciano Hilel dice: De
malas noticias l no tiene temor (Sal. 112:7).
La prxima versin se atribuye a los Tanam (b. Ber. 60a) [siglo
VI]: El anciano Hilel vena de un viaje, y oy un grito en la ciudad.
Dijo: Estoy seguro que esto no es mi casa. Y acerca de l dicen las
Escrituras: De malas noticias l no tiene temor. Su corazn est irme,
coniado en el Seor (Sal. 112:7).18
Finalmente, contrario a la suposicin frecuente de los biblistas, no hubo un solo y consistente judasmo en la primera mitad
del primer milenio. No se puede dar por sentado que todo lo que
se encuentra en la literatura rabnica representa la realidad del judasmo rabnico, y mucho menos el judasmo del primer siglo.
Orgenes del pensamiento rabnico
Para Neusner la Misn es ilosofa disfrazada en regulaciones
de la vida cotidiana.19 l presenta un bosquejo de varias realidades
del siglo II que incidieron en la creacin del judasmo rabnico.
Primero menciona el fracaso completo de la esperanza juda
de redencin apocalptica, manifestada por ejemplo en 2 Baruc y
4 Edras, los ltimos documentos de ese tipo. Dice Neusner elocuentemente:
En los escombros de alguna vez fuertes esperanzas fue enterrado el legado de siglos de profeca apocalptica. Las piedras deformadas se formaron
a s mismos en patrones de desesperanza, residuos que no signiicaban
nada salvo lo que eran, ruinas de la esperanza, ruinas de la historia.20
Otra realidad innegable del judasmo del siglo II era la ausencia del templo, que haba sido el centro de la existencia juda (de
hecho, para los judos, del universo entero) por siglos.21 Ya tena
ms de un siglo de estar en ruinas.
Ibid., 71.
Lo que sigue es mayormente un resumen de Jacob Neusner, Judaism: The
Evidence of the Mishnah (Atlanta: Scholars Press, 1987): 25-34.
20 Ibid., 41.
21 Ibid., 43.
18
19
Tercero, el contexto ilosico y religioso para la agenda de la

Misn era el gnosticismo del segundo siglo. Este ret al judasmo
(y tambin al cristianismo) en tres maneras principales: proclamaba que (1) el dios creador era malvado porque (2) el mundo era
defectuoso y, por eso, (3) la revelacin de Tora era una mentira.
Como el templo era un smbolo de la creacin en el judasmo del
segundo templo, su destruccin era especialmente difcil de explicar. Pareca encajar efectivamente con el escepticismo gnstico
hacia la bondad y el poder del creador.
Es de esta combinacin de factores histricos y religiosos, dice
Neusner, que surge el judasmo rabnico, con dos planteamientos
principales contra el gnosticismo. Primero, recalcaba el valor y la
veracidad de Tora. El rabinismo tom la ley con mucha seriedad y
se bas en la informacin proporcionada por las Escrituras para
la construccin y expresin de su propio sistema.22 Sin embargo,
en forma e idioma este sistema era completamente independiente
de la literatura israelita anterior. Segundo, el judasmo rabnico
airm el valor del mundo con su enfoque en los pormenores de
procedimientos, la vida cotidiana y cuestiones legales. Por cierto, irnicamente el mundo que cre era completamente artiicial,
porque el sistema era un desarrollo terico de Tora sin una fuerte
expectativa de que un da sera aplicado esa esperanza ya haba
pasado por dos muertes. Pero frente al gnosticismo rehus abandonar el valor del especiismo y un enfoque en el mundo real.
Es, por lo tanto, un ejercicio ilosico. El punto importante para
nuestra discusin es que el sistema de los rabes era cualquier cosa
menos una descripcin o continuacin del judasmo del primer
siglo. La Misn es ahistrica, no pictrica, no tctil, anicnica y
no emocional. Es abstracta e intelectual.23
Uno de los crticos ms fuertes de esta perspectiva es E. P.
Sanders, quien acusa a Neusner de confusin de gnero literario.
Para l la idea de que la Misn es ilosofa es un error serio.24 Ms
bien, la considera un documento legal. Como tal, solo trata asuntos legales y no busca ser una summa del pensamiento rabnico.
Adems, parece estar interesada en principios estticos en vez de
Ibid., 41.
Ibid., 46.
24 E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah: Five Studies (Londres: SCM Press / Filadelia: Trinity Press International, 1990): 316.
22
23
progresin histrica simplemente por ser una codiicacin legal.

Este tipo de lenguaje atemporal es propio de todos los cdigos
legales.25
Los argumentos de Sanders son importantes, pero no justiican descartar por completo las ideas de Neusner. Si bien ilosofa tal vez no sea la mejor categora para lo que Neusner seala,
parece intuitivo que la Misn en efecto expresa la cosmovisin
del rabinismo antiguo, y su metodologa y enfoque s sugieren un
mundo conceptual de principios eternos y estabilidad platnica.
Una debilidad de la crtica de Sanders es que no explica por qu
el rabinismo tom este giro hacia lo legal. l da la impresin de
que era lo ms natural que un cdigo legal abstracto llegara a ser
el centro del universo religioso judo. Sin embargo, cuando contrastamos esto con el fervor apocalptico anterior al ao 70 d.C.,
parece claro que la Misn representa un cambio de mentalidad en
cuanto a la relevancia de lo histrico y seguramente este cambio
est relacionado con las dos derrotas catastricas que los judos
sufrieron a manos de los romanos en los siglos I y II. Una vez que
los judos del segundo siglo perdieron su fe en una liberacin apocalptica o mesinica, se apartaron de lo histrico para volcarse en
una contemplacin de principios. Esta nueva manera de pensar
estaba en continuidad con el neoplatonismo de su era, a la vez que
presentaba importantes contrastes con esa escuela ilosica.
Tengan razn estas ideas, siguiendo a Neusner, o no, la discusin sirve para mostrar que no podemos dar por sentado que
sepamos qu motivaciones condujeron a la manera de pensar rabnica, ni tampoco debemos llegar a juicios simplistas acerca de
la naturaleza de la literatura. No podemos suponer que todo lo
que se menciona en la Misn, los Talmudes u otros documentos
rabnicos describe o representa el pensamiento judo del primer
siglo.
Resumiendo las razones por esta conclusin, podemos decir
que el problema no es tanto la sima cronolgica de ms de 100
25 Ibid., 315. En la pg. 331 Sanders resume su crtica aduciendo que el
argumento de Neusner por la comprensin de la Misn como ilosofa se basa en
un error de gnero literario, evidencia mal descrita, omisin de material pertinente, uso falso del argumento basado en silencio y confusin de estructuralismo con
historia social.
aos entre la literatura rabnica y el primer siglo como lo es que

esta cima representa un perodo de enormes trastornos polticos,
ilosicos y religiosos para los judos.
Un ejemplo: El impuesto del templo
La contribucin, o impuesto, anual de medio siclo por cada
varn para los gastos de los sacriicios diarios era una prctica
bien establecida en el judasmo de la era del segundo templo.26
La misma se ve en los Evangelios en los relatos del impuesto del
templo (Mt. 17:24-27) y la puriicacin del templo (Mr. 11:15-18
y paralelos).
Todo especialista que analiza estos pasajes debe tomar en
cuenta el tratado Sheqalim de la Misn, el cual dedica bastante espacio a cmo se debe recoger este impuesto y cmo se debe usar
en el templo. Generalmente esta informacin se emplea como si
fuera una descripcin iel de las prcticas del primer siglo. Sin
embargo, desde un principio nos confronta una pregunta fundamental: Por qu era importante este material para los rabes? La
Misn describe la poltica ideal de Israel, y el impuesto del templo
era parte de ella. Exista la idea de que algn da esa poltica sera
aplicada en un contexto real. Sin embargo, todo eso quedaba en
un plano secundario.27 El propsito primordial de incluir este material parece haber sido ms bien la construccin de un sistema.
De hecho, la descripcin del proceso de recaudacin del impuesto
y de sus usos es profundamente irnica, pues en la poca de la
redaccin de la Misn el templo tena ms de cien aos de estar
destruido, los romanos no permitan a los judos ni siquiera entrar
en Jerusaln, y el impuesto del medio siclo lo pagaban estos al
templo romano de Jpiter Capitolino como penalizacin por su
insurreccin del primer siglo.28
Parece claro que en este caso la literatura rabnica est descri26 Para las cuestiones histricas relevantes, vase J. Liver, The Half-Shekel
Offering in Biblical and Post-Biblical Literature, Harvard Theological Review
56 (1963): 173-98.
27 Maccoby, Early Rabbinic Writings: 34.
28 Vase C. J. Hemer, The Edfu Ostraka and the Jewish Tax, Palestine
Exploration Quarterly 105 (1973): 6-12.
biendo lo que se debera hacer sin referencia a un contexto histrico particular. Desde la perspectiva de Neusner el tratado Sheqalim
busca continuar donde terminaron las Escrituras, proveyendo la
informacin requerida para una descripcin completa de la coleccin y uso del impuesto del siclo.29 Es decir, m. Sheqalim est interesado primordialmente en desarrollar el pensamiento de xodo
30:11-16, pasaje que considera la institucin del impuesto, y no
en la prctica del primer siglo. Los detalles de la colecta son importantes sin referencia a su aplicacin concreta en una situacin
histrica. El inters rabnico en este tema es ahistrico. La implicacin es que no podemos leer el tratado Sheqalim como si fuera
una descripcin detallada de las prcticas del primer siglo. Sin
duda habr una relacin entre las prcticas del primer siglo y lo
que est escrito en la Misn: hay proximidad histrica y seguramente memoria de prcticas histricas, y esas prcticas histricas
tambin haban de desarrollarse bajo la inluencia de la tora oral
de los fariseos, la cual seguramente fue transmitida a los rabes.
Pero no podemos ignorar la posibilidad de que la Misn tambin
describe prcticas idealizadas que no son precisamente lo que se
segua en el templo en el primer siglo.
CMO PROCEDER
Se concluye este breve ensayo con algunas sugerencias prcticas para evaluar la relevancia de la literatura rabnica para el
estudio del Nuevo Testamento.
El mantra de Neusner (y el subttulo de su libro) es lo que
no podemos demostrar no lo sabemos; sin duda, es un buen
punto de partida.30 No debemos simplemente presumir que hay
una conexin entre el Nuevo Testamento y la literatura rabnica
sin suiciente evidencia. Pero, cmo se puede demostrar estas
conexiones? Los prrafos siguientes intentan una respuesta preliminar.
29 Jacob Neusner, A History of the Mishnaic Law of Appointed Times (Leiden: E. J. Brill, 1981): 3-4.
30 Sanders, en Jewish Law: 18, critica a Neusner por imponer este principio
de nominalismo radical a otros a la vez que es iniel al mismo.
(1) El material de la Misn est cerca cronolgicamente al primer siglo, y sera, por eso, sorprendente que no relejara en algn
grado las prcticas y el pensamiento de ese perodo. Por otro lado,
hay que tomar en cuenta que la literatura rabnica es algo diferente del judasmo del primer siglo, especialmente por su inters en
principios estticos ms que en progresin histrica.
(2) La literatura rabnica posterior tiene menos valor para el
estudio del Nuevo Testamento. Por ejemplo, el material que se
encuentra slo en el Talmud de Babilonia (siglo VI d.C.) debe
emplearse con cuidado. Segn Evans, parte del problema es que
determinada obra editada en la Edad Media puede contener bastante tradicin tanatica.31 Aunque tiene razn, expresa el problema al revs, como si no deberamos despreciar material editado
en fechas recientes, porque posiblemente contengan tradiciones
antiguas. Pero si no hay manera de determinar que la tradicin es
antigua, no se debe usar, o se debe usar solamente con reservas.
El mero hecho de que la obra rabnica atribuye la tradicin a la era
tanatica no es suiciente. Hace falta preguntar por qu, si la tradicin solo aparece en escritos recientes, no se ha incluido en obras
anteriores. Cmo ha viajado desde los primeros siglos hasta un
texto compuesto a mediados del primer milenio, o an ms tarde?
Esta pregunta difcil de contestar genera cierto escepticismo hacia
material tanatico que slo aparece varios siglos despus.
(3) Chapman y Kstenberger sealan un camino para avanzar, al decir que quizs la mejor estrategia involucra identiicar tendencias existentes en la literatura pre-rabnica (por ej., la
Septuaginta, los rollos del Mar Muerto, la Apcrifa, etc.) que tambin se relejan en obras rabnicas, implicando posibles trayectorias o continuidades histricas.32 As, la antigedad de material
en la literatura rabnica puede ser conirmada por documentos judos que preceden el perodo rabnico.
Evans, Ancient Texts: 224.

Chapman y Kstenberger, Jewish Intertestamental and Early Rabbinic
Literature: 606.
31
32
CONCLUSIN
La literatura rabnica es un recurso importante para el estudio
del Nuevo Testamento. Sin embargo, es un corpus nico con sus
propias cuestiones histricas que deben ser consideradas antes de
usarlo para interpretar el Nuevo Testamento. Su inters primordial no es histrico, sino religioso y legal, y se desarroll bajo la
inluencia religiosa y cultural del siglo II. No debe ser interpretada, entonces, como si fuera un informe simple de realidades del
primer siglo.
Verdad y racionalidad hermenutica

analgica: Exploracin e implicaciones
para la interpretacin del texto bblico
George Reyes
Profesor y editor del Seminario Todas las Naciones
Ciudad Jurez, Mxico
En el modernismo la verdad hermenutica se concibe como correspondencia
y se caliica como objetiva y absoluta. En contraste, en la mentalidad posmoderna la verdad es, como arguye Foucault, contextual, subjetiva, relativa y
aliada al poder. Desde la perspectiva del realismo ilosico el conocimiento
requiere de una relacin entre sujeto cognoscente y objeto conocido. Por
ende, la verdad incluye una dimensin objetiva, correspondencia, y a la vez
una subjetiva, asentimiento. La interpretacin bblica debe mantener esta
tensin mediante una nueva hermenutica analgica que hace uso inteligente de lo mejor del univocismo y equivocismo.
Palabras clave: Hermenutica, Foucault, verdad, conocimiento, subjetividad, sujeto, objetividad, objeto, epistemologa, moderno, postmoderno
In modernism hermeneutical truth is conceived as correspondence and is
described as being objective and absolute. In contrast, in postmodern mentality truth is, as Foucault argues, contextual, subjective, relative, and allied
with power. From the perspective of philosophical realism knowledge requires a relationship between knowing subject and known object. Therefore,
truth includes an objective dimension, correspondence, and at the same time
a subjective one, assent. Biblical interpretation should maintain this tension
through a new analogical hermeneutic that makes intelligent use of the best
of univocality and equivocality.
Key words: Hermeneutics, Foucault, truth, knowledge, subjectivity, subject,
objectivity, object, epistemology, modern, postmodern
INTRODUCCIN
Con el auge actual de la mentalidad posepistemolgica,1 el
1 Que es un giro a una de naturaleza ilosico-lingstica compleja, cuyo
objeto de estudio es el lenguaje humano, pero en lo que atae a la relacin de las
concepto de verdad hermenutica ha venido experimentando, desde el ngulo ilosico y del conocimiento, un giro radical respecto al concepto de la positivista moderna.2 Hoy se piensa que ya
no es posible algo que se sola hacer en la mentalidad colectiva
occidental: identiicar verdad con objetividad y, por ende,
concebir a la primera como correspondencia (lo que se dice de
un objeto coincide exacta o coherentemente con su realidad inherente), poseyendo las cualidades de objetiva (libre de la voluntad,
conciencia, deseos o experiencia del sujeto cognoscente o intrprete), absoluta (independiente de factores externos), inmutable
(sin experimentar cambio alguno), atemporal (perenne) y universal (vlida para cualquier tiempo y contexto).
Para la mentalidad posepistemolgica la verdad es manifestacin, apertura o desocultacin, captable nicamente en la interpretacin del lenguaje y condicionada tanto por un horizonte de
palabras con sus usuarios, intrpretes de ese gran texto que es el mundo. Como
deja fuera los aspectos semnticos que vinculan los signos con la realidad extralingstica y se centra en los pragmticos del lenguaje, la verdad es captada
solo en la experiencia de la interpretacin del lenguaje y concebida como desocultacin o acontecimiento de sentido, contrariamente a la verdad clsica positivista, que ha sido deinida como correspondencia con la realidad. De ah que,
segn esta racionalidad hermenutica, toda comprensin (verdad interpretada)
est existencialmente situada y ninguna pueda alardear ser ms verdadera que
otras ni, mucho menos, la verdadera de todas; de ah tambin su combate contra
las metodologas cienticas, por considerarlas innecesarias en la bsqueda de la
verdad.
2
La mentalidad positivista moderna, que se remonta a Augusto Comte (1798-1857), ha llevado al empirismo por el camino de la veriicacin y la
falsiicacin como medio de probar las pretensiones de conocimiento y verdad,
frecuentemente usando datos sensoriales como la fuente inal de certeza. De ah
que una de sus tesis centrales y populares es que existe una contraposicin entre
juicios de hecho (sobre datos tomados de la experiencia; por ejemplo: el agua
est compuesta de hidrgeno y oxgeno) y juicios de valor (airmaciones de carcter social y religioso que no pueden ser directamente sujetas a una veriicacin
emprica; por ejemplo: matar es malo, Dios existe o Dios acta en la historia). Para esta mentalidad, los primeros son objetivos y solo ellos tienen validez
racional; los segundos, en cambio, son subjetivos y, por ende, es imposible probar
su verdad o falsedad, por lo cual son considerados como carentes de validez y,
en los casos ms extremos, de sentido. No es de extraar que esta mentalidad
tenga entre sus ejes transversales que el conocimiento verdadero es nicamente
objetivo y que objetividad (y certeza) es sinnimo de verdad, y subjetividad de
falsedad; cp. Juan Ramn Muoz-Torres, Objetividad y verdad: Sobre el vigor
contemporneo de la falacia objetivista, Revista de Filosofa 27/1 (2002): 16263, <http://revistas.ucm.es/fsl/00348244/articulos/RESF0202120161A.PDF>
Verdad y racionalidad hermenutica analgica 83
comprensin (Gadamer) como por los cambios en los sistemas de

pensamiento y por el poder poltico (o de otra ndole) que legitima estos cambios (Foucault). As, pues, si nos atenemos a este
concepto, la verdad es, en suma, contextual y, por ende, subjetiva,
equvoca, relativa y hasta aliada al poder. Es as como, acompaada de la hermenutica de la sospecha, la mentalidad hoy de moda
demuele y pone en crisis, entre otras cosas,3 no solo el concepto
positivista de verdad hermenutica, sino tambin la racionalidad
que la sustenta.
Las implicaciones de tal demolicin y crisis son inevitables,
serias y profundas, inclusive para la interpretacin de la Biblia.4
Por eso, urge recuperar la naturaleza autntica de la verdad y tener
as de ella una nueva comprensin; por eso, adems, urge explorar
una nueva racionalidad hermenutica que, en lo posible, sea libre
de ataduras ilosicas perversas y se convierta en una alternativa a la posepistemolgica y a la positivista cientiicista moderna.
Esta racionalidad sera la analgica.
Entonces, el propsito primario de este ensayo es unirme a
esa exploracin. Para este in procuro lo siguiente: en primer lugar, describir la nocin de verdad propuesta por las hermenuticas ilosicas posmodernas, inluidas especialmente por el pensamiento sociopoltico de Michel Foucault;5 en segundo lugar, leer
3
Por ejemplo, la metafsica; vase Eugenio Tras, La superacin de la
metafsica y el pensamiento del lmite, en La secularizacin de la ilosofa: Hermenutica y posmodernidad, ed. Gianni Vattimo, trad. Carlos Cattroppi y Margarita N. Mizraji (Barcelona: Editorial Gedisa, 2001): 283-96; Elsa Marta Wendt,
Aproximacin al tema de la verdad hermenutica post-epistemolgica, Espacio
127/5 (mayo 2000), <http://www.instituto127.com.ar/Espacio127/05/n5nota08.
htm>. Vase all mismo la nocin de verdad hermenutica de estos autores posepistemolgicos y su rechazo a la nocin positivista de la misma.
4
Por ejemplo, el intrprete no tendra meta alguna en la interpretacin,
como el discernir la verdad del texto que sea hasta lo posible iel a la del autor.
Vanse algunas implicaciones para la historia en Elsie Romanenghi Powell, Interrogantes sobre el sentido de la historia y otros ensayos (Buenos Aires: Ediciones
Kairs, 2006): 91-101 especialmente.
5
Con la universalizacin de la hermenutica, esta ya no es una empresa
dedicada a la interpretacin de solamente textos jurdicos o literarios, sino tambin de aquellos que van ms all de la palabra y del enunciado, como el contexto
intersubjetivo y cultural (Dilthey), el existencial (Heidegger, Gadamer, Vattimo,
Rorty y otros), el de la praxis social (Marx), el del inconsciente (Freud), o de otros
en el caso de la hermenutica ametdica ms contempornea. De este modo, se
puede argumentar que la hermenutica se ha constituido hoy por hoy en el idioma
el impacto que esta nocin de verdad tendra sobre la positivista emprica moderna y, desde una perspectiva ilosico realista,
recuperar la naturaleza y nocin autntica de verdad; y en tercer
lugar, deslindar algunas implicaciones para la interpretacin del
texto bblico, a in de orientar esa interpretacin y fortalecer la
exploracin antes mencionada.
NOCIN POSMODERNA
DE VERDAD HERMENUTICA
Me propongo describir aqu el pensamiento hermenutico de
Michel Foucault (1926-1984), poltico y ilsofo deconstructivista
nietzscheano, cuya inluencia pesa en casi todos los mbitos culturales y acadmicos contemporneos. Este controvertido autor
francs, de difcil lectura, ha contribuido a la demolicin y crisis
de la nocin positivista de verdad hermenutica y a la popularizacin de una tpicamente posmoderna.6
Dominios de saber
Los parmetros usados para distinguir lo verdadero de lo falso,
opina Foucault, son propios de cada poca. Esta presuposicin lo
llevar a proponer un programa denominado regmenes o polticas de la verdad. Con base a este programa, Foucault expresar
su propia visin del mundo y sostendr que a distintas estrategias
discursivas o regmenes de pensamiento corresponden distintos
actual de la ilosofa occidental y que la verdad hermenutica va a estar presente
en todos los contextos, incluyendo el sociopoltico subrayado por Foucault.
6
Las lecturas mltiples, divergentes y hasta encontradas de su pensamiento
no se han hecho esperar. Con todo, sin pretender ser un especialista en este autor
que interprete a cabalidad su pensamiento y conozca de ese mismo modo los
cambios y rupturas en el mismo, procurar interpretarlo en dos de sus obras
de estilo denso, asistemtico y confuso, y de traduccin inadecuada; La verdad
y las formas jurdicas, trad. Enrique Lynch (Barcelona: Editorial Gedisa, 2001);
y Microfsica del poder, trad. J. Varela y F. lvarez-Uras (Madrid: Las Ediciones de la Piqueta, 1992). Especialmente en la primera, y siguiendo a Nietzsche,
Foucault da a Edipo rey una interpretacin deconstructivista y diferente de la
clsica griega y de aquella que el sicoanlisis freudiano le ha dado. En ella tambin se propone investigar la historia de los dominios de saber en relacin con las
prcticas sociales, analizar los discursos y reelaborar una teora del sujeto alejada
del cartesianismo o kantianismo.
conceptos de verdad avalados, parcial o totalmente, por algn tipo

de poder. Estos conceptos de verdad cambian en la medida en que
se van modiicando los regmenes de pensamiento y las relaciones
de poder que los constituyen, sustentan y legitiman.
Foucault considera que lo anterior puede veriicarse en la historia. Es que a lo largo de ella, piensa l, se han legitimado determinadas prcticas sociales como vlidas no solo para promover
tcticas para acceder a la verdad que continan vigentes, por
ejemplo, en la poltica, el comportamiento cotidiano y la investigacin cientica, sino tambin para generar nuevos dominios
de saber que traen a luz nuevos objetos, conceptos, tcnicas y
formas de sujetos de conocimiento. Foucault opina que entre las
prcticas sociales que se prestan ms a los mecanismos de poder
estn las judiciales; son producto de esos mecanismos y evidencian mejor la historia externa de la verdad.7
Tcticas para acceder a la verdad
Un momento clave de la historia, opina Foucault, lo constituye
el mundo literario griego antiguo y clsico, representado en dos
obras clebres: la Ilada, epopeya de Homero compuesta hacia
725 a.C., y Edipo rey, tragedia de Sfocles (495-406 a.C.). Pese
al fondo mtico que las caracterizan, Foucault considera que son
testimonio de las tcticas para acceder a la verdad en la prctica
judicial griega:8 la prueba en la Grecia antigua y la indagacin o
7
Foucault, La verdad: 13-33. En estas pginas, Foucault distingue dos historias de la verdad. Una es la interna y corresponde a la que se hace en o a partir
de la historia de las ciencias; la otra, la externa, es el resultado de deinirse
continuamente en la sociedad determinadas reglas de poder que dan pie a nuevos
sujetos de conocimiento y tipos de saber. Es esta historia ltima la que, en las
pgs. 37-59, l se propone explorar mediante una lectura de la Ilada y Edipo rey.
Seguir esta lectura de Foucault, pero aadiendo frecuentemente mi propia opinin y suponiendo un conocimiento de esas dos obras griegas por parte del lector.
Ya que he sealado las pginas donde nuestro autor hace la lectura de ellas, omito
las respectivas notas bibliogricas frecuentemente.
8
Por eso l dar a Edipo rey una interpretacin diferente del sicoanlisis
freudiano, pues no busca el sentido del mito en la tragedia ni hacer una reinterpretacin del mismo, porque la obra no se reiere totalmente a un problema de
incesto. Al relacionarla con las prcticas judiciales y reubicarla en una historia de
la bsqueda de la verdad, lo que l busca es, por un lado, el tipo de discurso que
se desarrolla en la tragedia (que da fe de cmo los personajes se hacen preguntas
smbolo en la clsica.
Foucault observa que el uso de la prueba puede detectarse en el
canto XXIII de la Ilada, donde se relata la disputa entre Antloco
y Menelao, los primeros competidores en los juegos que solan
ser realizados en homenaje a la muerte de Patroclo. Regularmente
este homenaje inclua una competencia de carros en un circuito de
ida y vuelta. Pasaba por una baliza a la que deba rodearse, y junto
a ella se colocaba un veedor encargado de que la competencia se
llevase a cabo honestamente.
Sin embargo, Antloco gana la competencia haciendo trampa.
Menelao lo denuncia ante el jurado, pero este, en lugar de apelar
al testimonio del veedor, permite que los dos competidores hallen
por s mismos la verdad del siguiente modo. Despus de la acusacin de Menelao y el alegato de Antloco, el primero lanza un
desafo al segundo: Pon tu mano derecha sobre la cabeza de tu
caballo; sujeta con la mano izquierda tu fusta y jura ante Zeus que
no cometiste irregularidad. Pero Antloco se niega a jurar, con lo
cual reconoce tcitamente su culpabilidad. Foucault argumenta:
He aqu una manera singular de producir la verdad, de establecer la verdad jurdica: no se pasa por el testigo sino por una especie de juego,
prueba, por una suerte de desafo lanzado por un adversario al otro. Uno
lanza un desafo, el otro debe aceptar el riesgo o renunciar a l. Si lo hubiese aceptado, si hubiese jurado realmente, la responsabilidad de lo que
sucedera, el descubrimiento inal de la verdad quedara inmediatamente
en manos de los dioses y sera Zeus, castigando el falso juramento, si
fuese el caso, quien manifestara con su rayo la verdad.9
Esta es la vieja prctica de acceder a la verdad, acota Foucault,

en la que esta es revelada no por un veedor, indagacin o testimonio, sino por un juego de prueba mtico-religiosa desaiante y
riesgosa: pedir al acusado atreverse a jurar bajo pena de castigo
por parte de los dioses. Fue as cmo el temor a los rayos de Zeus
esclarecera la verdad. De modo que, si interpreto correctamente
y se responden unos a otros) y, por el otro, las tcticas empleadas para acceder a
la verdad. En otras palabras, no busca en esta tragedia el origen y formulacin del
deseo sexual, sino la historia del saber y el punto de emergencia de la indagacin,
o bien, ir ms all de una mitologa del deseo a una historia fctica de la verdad;
ibid., 18-28, 150-51.
9
Ibid., 40-41.
a Foucault, la resolucin de un conlicto judicial en la sociedad

griega arcaica mediante la prueba pone en evidencia una tctica
de acceso a la verdad y aceptacin de la misma que es aliada al
poder, ya que se pona en juego la fuerza, el peso o la razn de
quien acusaba o desaiaba.
Aunque en varios momentos de Edipo rey se accede a la verdad usando el mismo mecanismo, se hace mayormente, opina
Foucault, con la indagacin. Para averiguar quin mat a Layo,
rey anterior de la ciudad de Tebas, la indagacin se vale a la vez
de otra tcnica: la ley de las mitades, el esclarecimiento por
mitades que van ajustndose y acoplndose unas con otras hasta
reconstruir la totalidad de la verdad.10
Ante la peste que asolaba a Tebas, y queriendo encontrar la
causa y una solucin por s mismo, Edipo, sucesor de Layo, inicia
una investigacin con base a ciertos presupuestos mtico-religiosos. Enva a consultar al dios Apolo, quien le responde con una
verdad a medias: la peste se debe a una maldicin. La mitad faltante es proporcionada por Creonte hermano de Yocasta, viuda
de Layo y ahora esposa de Edipo cuando, presionado por este,
aade que la maldicin se debe a un asesinato.
Luego un nuevo juego de mitades comienza a desgranarse
cuando Edipo interroga a Apolo sobre la identidad de la vctima.
El dios le responde que fue Layo, pero se niega a declarar quin
fue su asesino. Ante esto, Edipo decide interrogar a Tiresias, el
divino adivino ciego, y este indica que el asesino es quien lo est
interrogando. Aparentemente, arguye Foucault, con esto el juego
de las mitades ha quedado completo (maldicin, asesinato, vctima y culpable) y la verdad plenamente revelada.11
Sin embargo, no es as, ya que, temiendo y dudando ser el
asesino,12 Edipo contina en bsqueda de la verdad, ahora ape10
Por eso, como piensa Foucault, y como lo subrayar ms adelante (n. 16),
esta forma impresionante, lejos de ser retrica, es religiosa, poltica y mgica casi
en su totalidad.
11 Foucault, La verdad: 43.
12 En La construccin del objeto de estudio de la investigacin, Logoi
5 (2001), <http://www.estherdiaz.com.ar/textos/investigacion.htm>, Esther Daz
considera que esta duda se debe a que cuando se escribi la obra (siglo V a.C.,
aprox.), ya no se tena fe inquebrantable en el testimonio de los dioses y sus
representantes, a diferencia del tiempo arcaico cuando an se crea en los rayos
vengativos de Zeus.
lando al testimonio. Se identiica al asesino de Layo por medio

del acoplamiento de dos testimonios, uno de Yocasta y el otro de
Edipo. Primero, aquella, a in de tranquilizar a Edipo, le asegura
que l no puede ser el homicida, ya que Layo fue asesinado por
tres hombres en una encrucijada de camino. En ese preciso momento, Edipo recuerda angustiado haber matado a un hombre en
una encrucijada, con lo cual la verdad pareciera haberse completado.13
Luego, sin embargo, aparece un nuevo y inal juego de mitades, el acoplamiento del testimonio de dos esclavos. Uno de
ellos viene de Corinto a in de notiicar la muerte natural de su
amo Polibio, rey de Corinto y supuesto padre gentico de Edipo.
Ya que Edipo asesinara a su padre segn un vaticinio de Delfos
conocido por l, la noticia del esclavo disipa temporalmente su
angustia, generando en l dos razonamientos: que el vaticinio de
Delfos no poda haberse cumplido, ya que su padre Polibio haba
muerto de modo natural, y que l no pudo haber asesinado a Layo,
ya que este no era su padre.
Con todo, el nuevo y inal juego de mitades de la verdad se
abre slo cuando el esclavo coniesa a Edipo que su padre real
era Layo. Acto seguido, refuerza esta mitad agregando que fue de
manos de otro esclavo, quien huyendo viva escondindose en el
monte Citern pues quera mantener en secreto la verdad que
recibi a un nio procedente del palacio de Layo a in de que su
amo Polibio lo adoptara. Ante tamaa confesin, y haciendo uso
de su poder regio, Edipo ordena que comparezca ese esclavo para
completar la mitad faltante; esto lo har cuando bajo amenaza
de tortura conirma la veracidad del testimonio primero y agrega
que lo que quera era librar a ese nio palaciego, cuya madre era
Yocasta (segn le haban dicho), de morir en manos de su padre
Layo.
13 Sin embargo, pese a que el juego de mitades se ha completado con el
testimonio de Yocasta y el de Edipo, Foucault (en La verdad: 44) opina correctamente que la verdad todava queda incompleta, pues falta un asunto que nunca
se dilucida en la obra: si Edipo, a in de casarse con Yocasta (no sabiendo que era
su madre), asesin a Layo solo o con la ayuda de dos personas ms. Esto lleva a
Daz, en La construccin, a observar que algo anlogo sucede en la investigacin cientica actual, donde siempre se tiene que lidiar con teoras anmalas o
poseyendo zonas de oscuridad.
Foucault opina que en esta coyuntura del relato el ciclo queda

completado, si bien falta ratiicarse lo que hasta aqu se ha investigado (otro elemento fundamental de la indagacin), puesto que
Yocasta no est presente para atestiguar que ella entreg el nio al
esclavo. Esto es as, pues ahora, agrega Foucault,
sabemos que Edipo era hijo de Layo y Yocasta; que le fue entregado a
Polibio; que fue l, creyendo ser hijo de Polibio y regresando para escapar de la profeca, a Tebas Edipo no saba que era su patria quien
mat en la encrucijada de tres caminos al rey Layo, su verdadero padre.
El ciclo est cerrado. Se ha cerrado por una serie de acoplamiento de mitades que se ajustan unas con otras. Es como si toda esta larga y compleja
historia del nio que es al mismo tiempo un exiliado debido a la profeca
y un fugitivo de la misma profeca, hubiese sido partida en dos e inmediatamente vueltas a partir en dos cada una de sus partes, y todos esos
fragmentos repartidos en distintas manos. Fue preciso que se reunieran
el dios [Apolo] y su profeta [Tiresias], Yocasta y Edipo, el esclavo de
Corinto y el de Citern para que todas estas mitades y mitades llegasen
a ajustarse unas con otras, a adaptarse, a acoplarse y reconstruir el peril
total de la historia.14
Si ahora observamos los efectos producidos por estos ensamblajes recprocos, arguye Foucault, se ver que se dan ciertos desplazamientos de la verdad en la medida en que las mitades se van
ajustando.15 Uno de ellos ir del nivel de la profeca o de los dioses (Apolo y Tiresias) al de los reyes (Edipo y Yocasta), y otro, de
14 Foucault, La verdad: 45-46. En estas mismas pginas, Foucault opina que
esta ley de las mitades corresponde y sigue una forma no tanto retrica, sino ms
bien religiosa, poltica y hasta mgica griega, que es el smbolo (s u,mbol on).
Como instrumento de ejercicio de poder, esta tcnica del smbolo permite a alguien que guarda un secreto o un poder romper en dos partes un objeto cualquiera
de cermica, por ejemplo guardar una de ellas y coniar la otra a alguien que
debe llevar el mensaje o dar prueba de su autenticidad. La coincidencia o ajuste
de estas dos mitades permitir reconocer la autenticidad del mensaje, esto es, la
continuidad del poder que se ejerce. El poder se maniiesta, completa su ciclo y
mantiene su unidad gracias a este juego de pequeos fragmentos separados unos
de otros, de un mismo conjunto, un objeto nico, cuya coniguracin general es
la forma maniiesta del poder. La historia de Edipo es la fragmentacin de esta
obra, cuya posesin integral y reuniicada autentiica la detencin del poder y las
rdenes dadas por l. Los mensajes, los mensajeros que enva y que deben regresar, justiicarn su vinculacin con el poder porque cada uno de ellos posee un
fragmento de la pieza que se combina perfectamente con los dems (pg. 46).
15 Ibid., 47-48.
este nivel ltimo al de los esclavos. Tales desplazamientos permiten ver no solo cmo la forma en que la verdad se anuncia cambia,
sino tambin cmo la revelacin de la verdad total cambia las relaciones de poder. Foucault arguye que este cambio ltimo puede
ser visto al inal de la obra, cuando el pueblo, que se apodera del
derecho de cuestionar el poder y el saber que hasta ese momento
detentaba Edipo, destituye a este al enterarse de su parricidio e
incesto y pone a Creonte en su lugar. As, Edipo lo pierde todo,
incluso a su madre-esposa, pues inalmente ella se suicida.
El tema del poder, observa Foucault, se pone de relieve en la
obra, si se tiene en cuenta que lo que se cuestiona de Edipo es su
poder excesivo. Era por esto que l, aun en la cspide, se senta
siempre amenazado de perder ese poder y luchaba por conservarlo. Adems, se convirti en rey gracias a su saber excesivo y
exclusivo, pues nicamente l fue capaz de resolver los enigmas
de la Esinge y as aliviar de los tormentos que amenazaban a la
ciudad.
Este poder y saber, sin embargo, degener en algo negativo,
porque, al igual que otros tiranos griegos de la poca, Edipo llegara a considerarse dueo de la ciudad que gobernaba y, sin escuchar a los dioses ni a los hombres, procurara que su voluntad
y sus propias verdades prevaleciesen y fuesen la ley all.16 En
su hambre de poder y saber y de gobernar por s solo habra de
enfrentar los testimonios y las verdades de los testigos de lo acontecido (los dos esclavos). Vemos as, observa Foucault, cmo funciona el juego de las mitades y cmo, al inal de la obra, el poder
y el saber convierten a Edipo en un personaje superluo frente a
la transparencia simblica de lo que saban los esclavos y haban
dicho los dioses. En suma, concluye Foucault, ese poder y saber
convierten inalmente a Edipo en un paradigma de poder sin saber
16 Ibid.: 49-55. En estas mismas pginas Foucault seala otros modos cmo
Edipo sola hacer lo argumentado y aduce que eran modos propios del tirano histrico griego de inales del siglo VI y comienzos del V, quien, despus de pasar
por muchas vicisitudes y llegar a la cspide del poder, tenda a sentirse amenazado de perderlo. Los tiranos, adems, se caracterizaban por su poder y su saber
exclusivos. Vase tambin en estas pginas cmo Edipo responda al sentirse
amenazado tocante al poder y saber que detentaba.
y de saber sin poder.17

Conclusin
Para acceder a la verdad y resolver a la vez conlictos y litigios
dentro de la civilizacin griega se usaron, entre otras tcticas, la
prueba (Ilada) y, ms tarde en la Grecia clsica, la indagacin y
el smbolo (Edipo rey).18 Estas tcticas han generado modelos
de acceso a la verdad que siguen dando lugar a nuevos tipos o
dominios de saber y nuevos sujetos de conocimiento. Ellas, adems, instauran cierto tipo de relacin entre poder poltico y saber,
conocimiento o verdad, por lo cual esta relacin va a estar condicionada tanto a esos juegos de poder que la producen, sustentan
y legitiman en cada sociedad como a los efectos de poder que la
17 Ibid.: 56-59. Por eso, seala Foucault, la tragedia de Sfocles est muy
cerca de lo que sera unos aos despus la ilosofa platnica, la cual resta valor
al saber de los esclavos, memoria emprica de lo que fue visto, en provecho de
una memoria ms profunda, esencial, como es la memoria de lo que se vio en
el mbito de lo inteligible (pg. 56). A la luz de todo lo visto, es injustiicable,
opina Foucault, que en la modernidad tarda Freud interprete esta tragedia desde
una perspectiva sicoanaltica y vea en Edipo a un hombre del olvido, del no-saber
o simplemente del inconsciente. Freud olvida que antes de su cada, y al ser colocado dentro del mecanismo del smbolo, Edipo sabe demasiado y une su saber
y su poder de un modo condenable. Adems, agrega Foucault, es interesante ver
que el ttulo de la tragedia es Edipo rey, no Edipo, el incestuoso o Edipo, el asesino de su padre.
18 En este punto habra que recordar, por lo menos, dos cosas importantes
que Foucault analiza ampliamente en La verdad: 63-140. La primera es que con
el advenimiento del cristianismo surgir en Occidente un nuevo sistema de pensamiento que preconizar una nueva nocin de verdad (la verdad como revelacin)
y para acceder a la verdad usar tambin las tcnicas anteriores, especialmente la
indagacin, en la ciencia y en la relexin ilosica. La segunda es que a partir
de la modernidad tarda se impondr otra tcnica predominante todava en la
sociedad disciplinaria actual, donde hay normas para todo y vigilancia para
que se cumplan; esta tcnica es la del examen. A partir de esta poca que exalta
la libertad, opina Foucault, se da algo paradjico: la preparacin de personas
convenientemente domesticadas para que puedan trabajar en tareas rutinarias y
mecnicas, como corresponda a la revolucin industrial que se avecinaba y a las
exigencias burguesas de orden, control y produccin. Para asegurar estas exigencias, concluye Foucault, es que se inventa la tcnica del examen como herramienta de control humano, a in de ajustar la conducta y la produccin a los estndares
sociales considerados normales.
acompaan.19
Ahora bien, implica Foucault, las anteriores obras y tcnicas
ensean mucho, especialmente en nuestra cultura occidental, que
an vive anclada en esa relacin poder-saber y dependiente de una
mentalidad epistemolgica dominada por el mito de Platn: que
el poder poltico es ingenuo, que quienes lo detentan no manejan
verdades, o que estas convencen por s mismas por estar libres del
inlujo del poder. Este mito ha engendrado otro: que la verdad y
el poder son irreconciliables. Bajo el inlujo del humanismo moderno se ha pensado que quienes poseen saber son incapaces de
ejercer poder, o que cuando lo ejercen cesa automticamente el
saber, pues este es posible slo cuando se reniega voluntariamente
del poder.20
Foucault piensa que lo anterior es una falacia, porque ningn
poder puede ejercerse independientemente del saber y para que
el saber sea lo que es debe ser originado por el poder. Este es el
autntico complejo de Edipo en Occidente, que se da a nivel no
individual, sino colectivo, y a propsito no del deseo y del inconsciente, sino del poder y del saber.21
19 Vanse en Foucault, La verdad: 63-140, y en Daz, La construccin,
cmo esas tcticas produjeron nuevos saberes y sujetos cognoscentes en la Grecia
antigua y clsica y en el Medioevo occidental y cmo son usadas actualmente para acceder a la verdad y constituir prcticas sociales y dominios de saber
en los que subyacen poderes de los cuales emergen sujetos sujetados a todos
los dominios de saber y poder. Como lo subrayar ms adelante, la verdad est
condicionada no solo a los juegos de poder, sino tambin a la praxis socio-histrico-interpersonal previa (la conciencia histrica de la cual habla Gadamer en
Verdade e mtodo, trad. Flvio Paulo Meurer [Petrpolis, Brasil: Editora Vozes,
1991]: 436-58), por medio de la cual se relacionan y dialogan los otros elementos
esenciales de la epistemologa hermenutica moderna: a) el sujeto (de saber, pero
objetivado porque, segn se pensaba, se limita a relejar las propiedades de los
objetos indagados, no aadiendo nada nuevo a los mismos), y b) el objeto (a ser
conocido). Esta praxis es la que permite que toda airmacin, opinin o verdad,
enunciada desde los diferentes juegos de lenguaje, sea contextual, situada histricamente o, en suma, subjetiva; vanse la n. 1 y tambin Wendt, Aproximacin
al tema de la verdad.
20 Foucault, La verdad: 59; cp. dem, Microfsica: 78-88, 105-112, 156191.
21 Foucault, La verdad: 39. Esta perspectiva lleva a Foucault a considerar
que el saber entraa un poder y que todo poder reivindica un saber; adems,
como lo observar ms adelante, esta perspectiva lo lleva a ver el poder como una
instancia no solo negativa (cuya funcin es, por ejemplo, reprimir), sino tambin
positiva de formulacin y creacin.
DE LA OBJETIVIDAD Y SUBJETIVIDAD A LA
PLURIJETIVIDAD DE LA VERDAD HERMENUTICA
Cul es, pues, la naturaleza de la verdad hermenutica segn
Foucault? Hasta qu punto este concepto demuele y pone en crisis al positivista moderno? Hasta qu punto la verdad hermenutica bblica puede ser contextual y estar aliada al poder? Estas son
algunas interrogantes que, si se respondiesen juiciosamente, nos
ayudaran en el esfuerzo por liberar a nuestra racionalidad hermenutica de aquellas inluencias ilosicas perversas que la han
venido desvirtuando. Adems, nos ayudaran en el esfuerzo por
rescatar la naturaleza autntica de la verdad hermenutica y por
buscar una nueva racionalidad que sea balanceada epistemolgicamente y ms relevante al contexto posmoderno actual.
Objetividad y subjetividad
Foucault no elabora una teora concreta y clara de la verdad.
Se limita a describir nica y oscuramente su acontecer, bsicamente en aquellas prcticas sociales ms dadas al juego de poder,
como las judiciales. Pese a ello, bien podra argumentarse que
para l la verdad es un producto del consenso social que, por ese
mismo hecho, saca a luz no solo la intersubjetividad del contexto
en que estn inmersos los sujetos cognoscentes como intrpretes
del texto, sino tambin el poder que la produce y legitima. Siendo
una fuerza que circula en todos los mbitos sin detenerse, el poder se iniltra en estos sujetos y en todo el tejido social.22 Para
22 Esta es la razn por qu Foucault piensa que el sujeto nunca puede verse
libre de practicar juegos de poder y por qu el poder es el productor y legitimador de la verdad. Sirviendo como medio de represin, opina Foucault, el poder
estructura espacios de interaccin normados por reglas de observacin, haciendo
que ciertas cosas sean aceptadas como legtimas o verdaderas. Ahora bien, a
qu poder se reiere Foucault? Adems de no hacer diferenciaciones conceptuales
por ejemplo, entre poder y dominacin, autoridad, inluencia o coaccin,
Foucault no da una deinicin clara y precisa de lo que l entiende por poder.
Con todo, el poder al cual ms pareciera referirse es el poltico tradicional, vinculado y reducido al Estado, bien en su versin de derecha como poder soberano
expresado en el derecho constitucional, o en su versin marxista como superestructura de dominacin clasista. Por otro lado, si nos atuvisemos a su nocin de
poder como relacin de fuerzas, podra argumentarse que l estara reirindose
Foucault, entonces, la verdad es contextual y, por ende, subjetiva,

local, contingente, equvoca, relativa y, ms an, aliada al poder y
legitimadora del mismo.23
En la mentalidad positivista moderna, arguyen Sotolongo
Codina y Delgado Daz, la igura epistemolgica clsica ha sido
determinante en la concepcin de la verdad hermenutica.24 Esta
mayormente al subyacente a lo largo y ancho del tejido social, en pequeos e
innumerables focos (micropoderes) que van desde un jefecillo hasta un redactor
jefe de peridicos, cuya funcin es reprimir y sustentar el conocimiento; vase
Foucault, Microfsica: 105-112, 156-165, 178-193, donde, adems, y como subrayo ms adelante, otorga al poder ines positivos. As, pues, el poder al cual se
referira Foucault no es patrimonio del Estado ni de un grupo determinado, pero
tambin el perverso (opresivo) y a la vez el productivo o positivo. De modo
que Foucault ofrece una perspectiva del poder que no solo rompe con la visin
tradicional del mismo, sino que tambin cambia la relacin entre teora y prctica. Para ms detalles, vanse ibid., 78-88; George Reyes, Hermenutica del
poder: Foucault, Calvino, contexto y texto, Anmnesis 2 (julio-diciembre 2008):
125-65; y Mariela vila, Conlictividad y poder: Una lectura de la Microfsica
del poder de Michel Foucault, 2006, <http://bdigital.uncu.edu.ar/objetos_digitales/544/Avila_conlictividadypoder.pdf>; para crticas, cp. Edith Arlinet Elorza
et al., La articulacin de las nociones de verdad y poder en la produccin de
Michel Foucault entre 1970 y 1984 y su posible instrumentacin en las prcticas profesionales de las ciencias sociales, <http://www.unlz.edu.ar/biblioteca/
PDF/elorza.PDF>; Alain Touraine, Crtica de la modernidad, trad. A. Luis Bixio
(Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994): 164-72; y, desde una perspectiva
teolgica, Hber Carlos de Campos, O pluralismo do Ps-modernismo, Fides
Reformata 2/1 (enero-junio 1997), http://www.mackenzie.br/fileadmin/
Mantenedora/CPAJ/revista/volume_II__1997__1/o_plurismo.....pdf.
23 Por su parte, Gadamer dira que en las ciencias del espritu que son
ciencias hermenuticas en las que todo conocimiento, adems de mediado por la
historia, es autoconocimiento la verdad (que en estas ciencias tiene como paradigma la obra de arte y se produce sin uso correcto de mtodo alguno) no puede
identiicarse con exactitud, ya que ella involucra al sujeto que estudia y al objeto
que se estudia. De esa cuenta, tambin para Gadamer la verdad hermenutica es
producto de la historia y, por ende, contextual, nunca objetiva ni absoluta; vase
Verdade: 273-556. As, pues, al igual que Foucault, Gadamer desobjetiviza la
verdad, volvindola equvoca y relativa.
24 Estos autores nos recuerdan que esta igura fue tomando forma a partir
de los albores de la modernidad, cuando se ve a la racionalidad como el ejercicio agudo de la razn que lo capacitaba para la cognicin y el ser humano
comienza a percibirse como sujeto de saber. Antes de dicha poca, observan
estos autores, la igura epistemolgica era otra: la de la unidad macrocosmosmicrocosmos. Esta igura indicaba que el ser humano se perciba precisamente
como microcosmos humano, en ntima unidad inmanente consigo mismo, pero
tambin en armona con el resto del macrocosmos, razn por la cual este po-
igura, que expresa el modo cmo incluso en la actualidad se sigue concibiendo las vas para obtener el saber verdadero, no es
otra cosa que la relacin sujeto-objeto; en esta relacin el sujeto es
el que busca el conocimiento, y el objeto el que va a ser conocido.
Segn estos autores, la tendencia ha sido de querer manipular esta
igura, ya sea desde una perspectiva epistemolgica objetivante
(gnoseologizante) o desde una subjetivante (fenomenologizante).
Con base a la primera, propia de la mentalidad positivista, se ha
redimensionado excesivamente el objeto en su relacin con el sujeto; en cambio, con base a la segunda, propia de la mentalidad
posepistemolgica, se ha hecho lo contrario: redimensionar al sujeto en su relacin con el objeto.
Esta manipulacin ha operado con ciertas presuposiciones. Si
la perspectiva objetivante ha considerado que en el proceso de
investigacin o lectura las propiedades del objeto indagado no son
alteradas o contaminadas por el sujeto de conocimiento, es porque ella ha supuesto que en dicho proceso es posible desconectar
al sujeto (investigador-lector) del objeto que se indaga o lee. En
cambio, si la perspectiva subjetivante considera que en ese mismo
proceso se establecen las instancias responsables en la conciencia
del sujeto para evitar la incidencia del objeto indagado, es porque
ella ha considerado que en ese proceso es posible desconectar al
objeto del sujeto de conocimiento.25
De modo que una vez que el sujeto, en la manipulacin objetivante, es convertido en uno lgico-metodolgico (de operaciones lgicas y metodolgicas universales) y objetivado (que
no aade nada nuevo), se limita nicamente a relejar o presentar
da ser asequible al saber; Pedro Luis Sotolongo Codina y Carlos Jess Delgado
Daz, La revolucin contempornea del saber y la complejidad social: Hacia
unas ciencias sociales de nuevo tipo (Buenos Aires: CLACSO, 2006): 4763, <http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/soto/Capitulo%20III.
pdf>. Lo que sigue procede de esta misma fuente, por lo cual suprimo las notas
bibliogricas correspondientes.
25 As, pues, el papel del objeto queda reducido al de un fenmeno susceptible de experimentar un proceso de constitucin en la conciencia del sujeto. As tambin puede entenderse que su desconexin equivale, en la relacin
epistemolgica, partir de un objeto convertido en uno subjetivado. Se llega as a
una relacin entre dos subjetivaciones: la del que investiga o lee, y la del objeto
subjetivado. No es de extraar que esta manipulacin sea denominada subjetivante; cp. Sotolongo Codina y Delgado Daz, La revolucin: 50-51.
(racionalmente) las condiciones del objeto (irracional) indagado.26

Consecuentemente, el saber obtenido del objeto de investigacin
o lectura es neutral o qumicamente puro, incontaminado con
la subjetividad del investigador o lector. No es de extraar que en
la mentalidad positivista esta perspectiva objetivante haya conducido a concebir la verdad hermenutica como correspondencia o,
mejor, adecuacin precisa y coherente del contenido proposicional de un enunciado con la realidad inherente a la cual alude dicho
contenido. Tampoco es de extraar que en los diversos mbitos
cientico-acadmicos, y ms an en la cultura de masas, uno de
los ejes transversales sea la tendencia de identiicar verdad con
este tipo de objetividad.27
Plurijetividad
Habra que preguntarse si en el proceso de investigacin o lectura es totalmente posible desconectar al sujeto (o los valores)
del objeto (o los hechos fcticos) y, por lo tanto, tener no solo
un conocimiento totalmente objetivo, sino tambin un concepto
objetivante de la verdad hermenutica. Tambin habra que preguntarse si es posible identiicar esa verdad nicamente con ese
tipo de conocimiento.
Partiendo desde una perspectiva ilosica realista,28 J. Ramn
26 Segn esta perspectiva objetivante, el investigador o lector se acerca a su
objeto tabula rasa, es decir, como si careciese de un horizonte de valores, perspectivas y nociones tericas, y como si no supiese qu es lo que desea buscar en
el objeto. As, opinan Sotolongo Codina y Delgado Daz, se llega a una relacin
entre dos objetivaciones: la investigada, y un sujeto objetivado; ibid., 50.
27 Esta identiicacin es llevada a cabo con base a la presuposicin de que
lo objetivo es sinnimo de lo cientico y racionalmente vlido y que lo subjetivo
lo es de falsedad, imaginacin, equivocidad y relativismo; vase la n. 2 anterior.
La razn de esta identiicacin, opina Muoz-Torres (en Objetividad y verdad:
172-74) es que, debido a la inluencia del pensamiento emprico-positivista, se ha
venido imponiendo, errnea y paulatinamente, el sentido epistemolgico de los
trminos objeto/objetivo y sujeto/subjetivo sobre el ontolgico.
28
Desde esta perspectiva ilosica, a la cual han pertenecido Aristteles,
Aquino y, actualmente, pensadores como H. Putnam, la verdad es concebida
como correspondencia y adecuacin. Muoz-Torres, en Objetividad y verdad:
175, n. 22, cita el siguiente ejemplo de Aristteles, Metafsica, IV, 10, 1051b, 3-9,
ed. Garca Yebra (Madrid: Editorial Gredos, 1990): Pues t no eres blanco porque nosotros pensemos que verdaderamente eres blanco; sino que, porque t eres
Muoz-Torres observa que la mentalidad positivista ha falseado

incluso el concepto clsico de verdad, porque ha olvidado que
todo proceso de conocimiento se lleva a cabo inmerso dentro de
una intersubjetividad.29 Por un lado, constantemente nos apoyamos en mltiples conocimientos obtenidos previamente por aquellos que consultamos y, por el otro, investigamos a objetos que
nunca estn aislados, sino articulados en relacin con otros mltiples objetos del mundo.30
Adems, todo sujeto cognoscente cuenta en su haber con un
horizonte de vida que cambia constantemente y marca inconscientemente su modo de pensar, y desde el cual inicia cualquier proceso de conocimiento. Este horizonte de perspectivas es indispensable para conocer la realidad que se indaga, ya que el conocer exige
no solo dilogo de los datos sensoriales con ese horizonte, sino
tambin su integracin en l. Por otro lado, en todo proceso de
conocimiento se hace una seleccin de entre la ininidad de datos
que ofrece la experiencia del mundo el conocimiento cientico,
por muy amplio que sea, no puede abarcarlos totalmente, y en
ese acto necesariamente entra en funcin, normalmente implcita,
la valoracin de quien investiga, segn su horizonte de criterio
de relevancia y los ines que tenga. Se obtendra poca ganancia
con los datos en bruto, an si quien los selecciona, conceptualiza,
relaciona e interpreta pudiese aislarlos de su subjetividad.31
blanco, nosotros, los que lo airmamos, nos ajustarnos a la verdad. El realismo es
actualmente un crtico acrrimo tanto de la mentalidad epistemolgica positivista
moderna como de la posepistemolgica relativista y sus respectivas nociones de
verdad.
29 Muoz Torres, Objetividad y verdad; cp. Sotolongo Codina y Delgado
Daz, La revolucin: 47-63; Gadamer, Verdade: 400-558.
30 Esta es una razn por la cual, como Gadamer opina correctamente (Verdade: 400-558), tambin el objeto o el texto est condicionado histricamente; es
decir, posee, al igual que el sujeto, un horizonte de vida, unido indisolublemente
a un elenco de juicios, conceptos y valores de toda ndole, adquirido previamente
por medio de la experiencia y por abstraccin.
31 Aquello que es relevante para un hermeneuta o telogo, por ejemplo, no
necesariamente lo sera para un socilogo o cientico experimental, o viceversa.
Es ms, aun si ellos partieran de una misma percepcin de la realidad y seleccionaran los datos empricos con base a los mismos criterios de relevancia, difcilmente llegaran a las mismas conclusiones o interpretaciones. Tambin el grado
de certeza tiene un carcter subjetivo aunque no siempre arbitrario, pues
determinar que una prueba es suiciente y validar as una determinada hiptesis
As, pues, ya que es imposible erradicar del conocimiento los

valores y conceptos absorbidos por el inlujo poderoso de la historia efectual (horizonte de vida, valores y perspectiva),32 dicho
conocimiento jams puede ser autnomo, objetivo ni absoluto,
mucho menos si se recuerda que se tiende a controlar, categorizar,
juzgar, predecir y an manipular los datos, a in de integrarlos al
horizonte de vida.33 De modo que carece de fundamento intentar
desconectar objeto de sujeto, hecho de valor y objetividad de subjetividad. Cada acto de conocimiento incluye algn elemento de
juicio, por lo cual es imposible investigar el objeto sin alterarlo,
por muy iel que se quiera ser al mismo. Con todo, el hecho de que
ese conocimiento sea lo contrario a lo que siempre se ha pensado
de modo que llegue a ser una proposicin cientica probada depende del
criterio particular de cada investigador. No pueden establecerse criterios objetivos y claros que aseguren que distintas personas obtendrn el mismo grado de
certeza. Muoz-Torres, Objetividad y verdad; cp. Sotolongo Codina y Delgado
Daz, La revolucin: 47-63; Gadamer, Verdade: 449-558; Romanenghi Powell,
Interrogantes: 67-75.
32 En este contexto podra ser admisible la airmacin de que existen nicamente hechos interpretados y que las precomprensiones (carga anticipada de
sentido o verdad prerelexiva) son valederas en la investigacin de conocimiento. Gadamer, siguiendo a Heidegger y otros ilsofos, opina que las precomprensiones deben ser evaluadas y tratadas creativa y positivamente, ya que no son
necesariamente perversas y un obstculo en el proceso de comprensin, sino
estrategias de lectura y, por lo tanto, generadoras de signiicado; vanse su obra
Verdade: 400-558; y J. Severino Croatto, Hermenutica bblica (Buenos Aires:
Ediciones La Aurora, 1984). Sin embargo, esta manera de concebir las precomprensiones obedece a una premisa de Gadamer (y de muchos intrpretes de hoy,
incluso de la Biblia) difcil de avalarse: la meta del proceso de comprensin no
es reproducir el sentido original del texto, sino producirlo. Adems, Gadamer
no muestra cmo, en el proceso de conocimiento, uno se podra independizar,
criticar o rechazar algo perverso de la historia efectual; vase mi ensayo
El paradigma neoapostlico en Amrica Latina: Un dilogo hermenutico,
<http://www.pentecostalidad.com/pdf/nuevo_paradigma_apostolico_george_reyes.pdf>, donde propongo brevemente un modo de hacerlo mediante el uso de
una hermenutica analgica.
33 Esta tendencia es llevada a cabo en cuanto ese control, categorizacin,
juzgamiento, prediccin y manipulacin se consideren buenos o contribuyan bastante al conocimiento que se desea obtener. De esa cuenta, son tareas que, adems de hacernos ver la imposibilidad de que el conocimiento de lo fctico pueda
desvincularse de la apreciacin subjetiva y capacidad valorativa de quien desea
conocer, estn lejos de ser ingenuas, neutrales o desinteresadas, si su inters es
perseguir el bien y el progreso del conocimiento.
y deseado no signiica necesariamente que sea falso, insustancial

o irracional, como se considera al conocimiento defendido comprometidamente.
El objetivismo positivista, agrega Muoz-Torres, ha falseado el concepto clsico de verdad tambin porque ha olvidado las
propias exigencias de todo proceso de conocimiento. Si dicho
proceso requiere de la relacin entre un objeto y un sujeto, el conocimiento va a poseer inevitablemente una dimensin objetiva
y una subjetiva. No puede darse sin la concurrencia de los dos
polos de la relacin, as como la paternidad no puede darse sin la
iliacin.34
Si hablar de paternidad hace ociosa la referencia a la iliacin, por su
obviedad, por qu al hablar del conocimiento tendemos a enfatizar uno
de los dos trminos de relacin, hasta el punto de preterir u olvidar el
otro? Acaso puede darse un acto de conocimiento sin el concurso imprescindible de un sujeto y un objeto? Y si esto es as, qu sentido tiene,
entonces, el empeo por intentar excluir a toda costa al sujeto de la relacin cognoscitiva?35
Consecuentemente, la verdad hermenutica ya no debiera entenderse solamente como correspondencia con el-objeto-tal-cuales (dimensin semntica objetiva), sino tambin, al mismo tiempo, como asentimiento (concedido en diversos grados, que van de
la certeza grado mximo de adhesin a la verdad de una proposicin a la opinin grado menos irme de asentimiento y
duda ausencia de asentimiento), el juicio mental de adecuacin
que un sujeto hace en torno al asunto al que se reiere dicho juicio.36 De esa cuenta, si el conocimiento hermenutico posee una
Muoz-Torres, Objetividad y verdad: 174.
Ibid.; cp. Mariano Artigas, La naturaleza de la verdad parcial, en La
verit scientica, ed. R. Martnez (Roma: Armando Editore, 1995): 101-11,
<http://www.unav.es/cryf/lanaturalezaverdadparcial.html>.
36 Muoz-Torres, en Objetividad y verdad: 175, n. 22, cita a Aristteles,
Metafsica, IV, 10, 1051b: ...se ajusta a la verdad el que piensa que lo separado
est separado y que lo junto est junto, y yerra aquel cuyo pensamiento est en
contradiccin con las cosas. Sigue citando de Aristteles el ejemplo ya sealado
en la n. 28. Ahora bien, en esta nocin la dimensin objetiva est acompaada de
una subjetiva. La primera es evidente en la correspondencia con la realidad (sin la
cual no hay conocimiento, y que en la ilosofa analtica se podra llamar semntica contenido proposicional de un enunciado o frase). La segunda es evidente
34
35
dimensin objetiva y subjetiva a la vez, no puede ser identiicado

solamente con el elemento objetivo de la relacin cognoscitiva,
ni puede argumentarse que el conocimiento humano es autntico
solamente cuando es supuestamente objetivo o absoluto. Como
arguye Muoz-Torres, presuponer tal cosa podra impedir que se
d la verdad,37 falsear su naturaleza y coninar el conocimiento
dentro de los lmites de un subjetivismo que antepone la certeza absoluta al logro de la correspondencia.38 Se sigue, entonces,
que tampoco puede sostenerse hoy el presupuesto arraigado en la
mentalidad positivista occidental: que la verdad es fruto nicamente del objetivismo.39
en el asentimiento de correspondencia por parte del sujeto, que es la certeza en
diversos grados, segn la solidez de la evidencia y la naturaleza de la cosa. De ah
que la certeza propia de las matemticas, la lgica o de ciertos saberes empricos
no es trasladable a mbitos de conocimiento como la hermenutica bblica. Por
esta razn, la ilosofa realista no absolutiza la nocin anterior de verdad, ya que
la verdad que el ser humano pueda aprehender es parcial y sujeta a error, aunque
no por ello dejara de ser verdad. Como la certeza absoluta, la certeza moral, la
opinin y la duda son todas subjetivas, para el realismo lo subjetivo y parcial
no es necesariamente sinnimo de arbitrariedad, inveriicabilidad, imaginacin o
falsedad.
37 Las dos dimensiones de la verdad hermenutica, de correspondencia y
de asentimiento, son analticas y constitutivas. Ambas son necesarias para que la
verdad se d. Por lo tanto, cabe hablar de verdad solamente cuando los juicios que
un sujeto hace sobre algo corresponden con el ser de ese algo, y cuando el sujeto,
que conoce esa correspondencia, asiente a la misma. No basta slo el asentimiento, ya que es posible asentir a una proposicin carente de correspondencia real,
ni basta solo la correspondencia, ya que, como seala Muoz-Torres (en Objetividad y verdad: 177, n. 32), sera contradictorio airmar: La tierra es redonda,
pero yo no lo s. Esto es as, opina l en la misma nota, ya que si no conozco
algo, tampoco estoy en condiciones de airmarlo. Por otro lado, una proposicin
es verdadera no porque sea racional, sino porque corresponde con la realidad
(ibid., 180). Por eso, aunque el sujeto es un elemento clave, la mentalidad realista
considera que la causa de la verdad no est en l, sino en las cosas que existen, no
importando si son conocidas o no (ibid., 179).
38 De hacerse esto, se acabara reduciendo la verdad a veriicacin emprica,
con lo cual ella desaparecera o quedara voltil frente al afn de asegurar su validez. Para ms detalles al respecto y otros reduccionismos por parte de la concepcin objetivista de la verdad, vase ibid., 161-90, donde Muoz-Torres sostiene
que tales reduccionismos tienden a desembocar en el relativismo, la desconianza
y hasta una abdicacin de la razn.
39 Tal sobrevaloracin del objetivismo en nuestra cultura occidental se podra deber no solo al inlujo de la razn objetiva cartesiana, sino tambin a que
su reputacin est anclada en el xito de las ciencias experimentales. Este xito
A la luz de todo lo anterior, la nocin foucaultiana de verdad

hermenutica podra justiicarse, pese a que, al igual que Gadamer,
la subjetiviza totalmente.40 Ella es contextual no solo por ser un
producto del consenso intersubjetivo social y del impacto de la
historia efectual sobre el sujeto, sino tambin por su naturaleza
constitutiva y, ms an, por la naturaleza dialogal del proceso de
conocimiento.41 En este sentido, la verdad hermenutica bblica
que se lograse discernir nunca ser total, sino, al igual que la cientico-emprica, subjetiva, parcial, falible y perfectible (cp. 1 Co.
13:12).42
Sin embargo, los factores intersubjetivos (los sicolgicos y
sociolgicos) envueltos en el proceso de conocimiento debieran
ha permitido que el conocer cienticamente venga a ser paradigma del genuino
conocimiento, y que los postulados ilosicos y teoras veriicacionistas del
positivismo (como la evolucin csmica y biolgica) vengan a ser aceptados acrticamente, como si fuesen infalibles, desinteresadas y contundentes. Otra razn
podra ser que el objetivismo ha tendido a servir en nuestra cultura como evidencia de honestidad intelectual y como defensa frente a una acusacin de abusar del
texto sagrado al interpretarlo o, en el campo periodstico, frente a ciertos procesos
penales por emitirse determinados juicios en la informacin.
40 Con lo cual las implicaciones, incluso para la tica, podran ser lamentables, como observa correctamente De Campos en O pluralismo.
41 En el campo hermenutico ilosico, Gadamer (Verdade: 400-558) nos
ha recordado que el resultado lgico de esta naturaleza dialogal es la fusin del
horizonte del texto con ese del lector, pero yo agregara tambin el del autor. As,
estando el autor del texto incluido en este dilogo hermenutico, habra mayor
posibilidad de corregir el error de Gadamer y sus seguidores, de que la verdad
es creada nicamente por el lector; adems, as es posible corregir el error de la
hermenutica tradicional, que supone que la verdad es solo del texto y su autor y
raras veces del lector.
42 El condicionamiento cultural del sujeto cognoscente y, por ende, de su conocimiento y lenguaje implica que el sujeto (el lector y su subjetividad) siempre
est presente en el proceso de interpretacin, lo que le impide alcanzar precisin
en cada objetivacin y aprehender as totalmente la verdad y comunicarla eicazmente. Por otro lado, una objetivacin, por muy acertada que sea, no aprehende
totalmente lo que el texto pueda decir. Toda objetivacin implica perspectiva parcial, por lo cual la verdad o el conocimiento aprehendido del texto siempre ser
parcial y perfectible, y habr siempre posibilidad de alcanzar objetivaciones ms
profundas y exactas. Consecuentemente, esa verdad o conocimiento no estar
libre de impugnacin no solo por causa de lo anterior, sino tambin por lo que
sealo en la n. 44. Ahora bien, otra razn por qu la verdad hermenutica es subjetiva, parcial y perfectible la constituyen las limitaciones cognoscitivas naturales
de todo ser humano. De ah que el conocimiento o la verdad vaya a ser siempre
falible, en contraste con la divina, que es perfecta y absoluta.
manejarse con cuidado para evitar que nos conduzcan a algn

tipo de relativismo que intente demoler la racionalidad cientica
y la humana en general y, por ende, negar la posibilidad de que la
verdad pueda fundamentarse racionalmente. Por eso, cuando opino que lo que de ella pueda aprehenderse ser siempre subjetiva,
parcial, falible y perfectible, no quiero decir que necesariamente,
y en todos los casos, carezca de partculas de la verdad autntica
y sea, por lo tanto, falso, defectuoso, incomunicable o vlido slo
para el sujeto cognoscente.43
Tampoco con lo anterior estoy negando que haya verdades
absolutas y normativas depositadas en el texto sagrado. Lo que
deseo argumentar es que hoy hay necesidad de explorar una racionalidad hermenutica alterna ms amplia, crtica, analgica, y
capaz de ayudarnos no solo a recuperar la naturaleza autntica de
la verdad, sino tambin a comprenderla de otro modo y superar
as el reduccionismo epistemolgico de las racionalidades moderna y posmoderna extremas. Obviamente, esto implica renunciar a
esa racionalidad unilateralmente objetivista a la que hemos estado
acostumbrados, aquella que concede veracidad nicamente a los
juicios fcticos, que argumenta que es posible aprehender totalmente la verdad o tener un conocimiento absoluto del texto libre
43 En este sentido, los adjetivos anteriores pueden ser aplicados legtimamente a conocimientos autnticos de la realidad o del texto. Artigas, en La naturaleza de la verdad parcial, opina lo mismo en torno a la verdad cienticoemprica, al tiempo que es consciente de su naturaleza no solo contextual, sino
tambin parcial y limitada. Segn l, decir esto no signiica que la verdad cientico-emprica sea siempre falsa o defectuosa, sino que nicamente puede referirse
a los aspectos de la realidad accesibles a la objetivacin correspondiente, y que
no es sino un relejo de lo que es en s la ciencia experimental que la produce.
Esta ciencia es limitada, porque no puede someter a ningn control experimental
ciertas dimensiones o realidades como, por ejemplo, las espirituales. No es que
estas realidades no puedan ser conocidas, aclara Artigas, sino que no pueden ser
objeto de la perspectiva de la ciencia experimental, pues un enunciado o teora
llega a ser aceptable cienticamente solo cuando es capaz de exponerse al control
experimental; es este requisito el que da razn de la iabilidad y lmites de la ciencia. Ahora bien, si la verdad hermenutica careciera necesariamente de partculas
de la verdad absoluta (autntica) y, por lo tanto, fuese, en suma, falsa en todos los
casos, se estara negando que ella puede ser aprehendida. Adems, se estara legitimando al pluralismo intelectual o interpretativo indiferenciado contemporneo
(y con ello al deconstruccionismo hermenutico, lingstico y teolgico posmoderno radical), segn el cual todas las interpretaciones son igualmente vlidas,
incluso las descabelladas; vase De Campos, O pluralismo.
de impugnacin,44 y que tiende a identiicar ese conocimiento solamente con objetividad.

As, la tarea hermenutica bblica dejara de ser excesiva y unilateralmente objetivista.45 Por otro lado, la diicultad con Foucault
no es nicamente que desobjetiviza radicalmente la verdad, volvindola luctuante, sino tambin que rechaza totalmente la razn,
encaminndose de este modo al relativismo nietzscheano radical.
Habra que ver si ese irracionalismo no es una razn por qu
Foucault ata la verdad al poder y la equipara con el mismo.46
Lo anterior no signiica apoyo alguno al mito occidental deconstruido por Foucault. Tampoco signiica negar que, por ejemplo, la educacin, la hermenutica bblica, la pastoral y la tecnologa contemporneas sean interesadas. Si el poder, como bien
arguye Foucault, es una fuerza que circula en todos los mbitos
y por medio de los individuos, nos guste o no, estos campos del
saber no siempre estaran inmunes al saber institucionalizado,47 al
44 La ciencia es una actividad acumulativa, pues a medida que van amplindose los conocimientos sobre un tema las ideas sobre el mismo se van profundizando y perfeccionando. Tambin por eso las verdades cienticas y bblicas
aprehendidas son relativas en el sentido de que no proporcionan ni relejan un
conocimiento completo sobre el tema tratado. Poseen aspectos que, a la luz del
progreso del conocimiento, se van modiicando y sustituyendo por otros. En este
sentido, cada verdad relativa constituye un paso adelante. Acaso no es as cmo
continan avanzando las ciencias bblicas y el conocimiento de la revelacin escrita?
45 As tambin, por supuesto, dejara de ser excesivamente racionalista y
estara, por lo tanto, con mayor disposicin de dar espacio a otras racionalidades
legtimas (tales como la metfora y el smbolo) y a otros modos posibles y legtimos de comprender el sentido del texto bblico.
46 Como ya vimos, segn Foucault, el poder es tambin una red productiva
en constante cambio que atraviesa todo el tejido social y produce, entre otras cosas, verdades, saberes, discursos y hasta placer; de ah que no solo su aceptacin,
sino tambin su fortaleza y vigencia se deban a estos efectos productivos tanto
a nivel del deseo como al del saber. No es de extraar, entonces, que Foucault
considere que para que la verdad sea tal debe ser creada por el poder y que,
consecuentemente, la identiica con el mismo. De modo que no solo la ata a un
destino (ser irremediablemente aliada al poder), sino que tambin la encierra en
un crculo vicioso del cual no puede escapar, si se recuerda que una de sus tesis
centrales es que el poder crea perpetuamente saber y que el saber conlleva efectos
de poder.
47 Me reiero aqu a ese saber acordado polticamente en el que suele darse
el juego de represin y exclusin por parte de lo que Foucault (en Microfsica:
127-40) denomina circuitos reservados del saber. A estos circuitos, opina l, es
juego de poder y al peligro de convertir la verdad y los discursos

en mecanismos de dominacin y exclusin ideolgica, aunque sea
inconscientemente y pase desapercibido por el estudiantado, el
pueblo de Dios o los receptores de un comercial de televisin.48
De ah que la responsabilidad, especialmente del intrprete del
texto sagrado, sea esforzarse por desvincular la verdad de cualquier mecanismo de poder perverso que atente contra su poder
transformador.49
difcil tener acceso, ya que tienden a formarse dentro del aparato de produccin.
El conocimiento que se imparte pasa por determinado iltro, permitindose as
derecho nicamente a un determinado tipo de saber, y eso solamente para una
minora, pues hay amplios sectores que permanecen al margen incluso de este
conocimiento iltrado.
48 De ah que, en el campo de la pedagoga, Paulo Freire haya denunciado y
deconstruido la educacin bancaria, propia de las pedagogas tradicionales. En
estas el maestro (sujeto que narra y con poder de conocimiento) ensea (con
palabras sonoras, pero poco transformadoras) a los estudiantes (objeto y receptculo pasivo) a ser no solo legitimadores del statu quo, sino tambin enseados.
Adems, en estas pedagogas el maestro suele confundir la autoridad del saber
con su propia autoridad profesional, la cual hace prevalecer en desmedro de la
libertad y capacidad relexiva y discursiva de sus estudiantes. Aparece aqu el
discurso, opina Nuria Galicia Prez (en Las relaciones de poder en el aula: Gnero y pedagoga, http://www.fyl.uva.es/~wilosof/textosense%F1anza/foucault.
doc), como prctica institucional y disciplinar mediante la cual se participa en
la formacin, funcionamiento y difusin de lo polticamente aceptado e impuesto
desde las instancias de poder; cp. Emilio A. Nez, Paulo Freire: Educacin
bancaria y educacin liberadora, Kairs 38 (2006): 107-19. Lo que sucede en
el campo de la educacin sucede frecuentemente tambin en el cristianismo en
general, en la actual cultura de la imagen y del simulacro especialmente de la
industria publicitaria al servicio del neocolonialismo neoliberal, que invade la
vida privada y domina y esclaviza sicolgica y econmicamente a sus potenciales
consumidores, y en el sistema penal occidental que procura la represin objetivante en vez de la normalizacin del individuo; vanse Francois-Frederic Lot,
La globalizacin: Una amenaza para el ser humano?, Spiritus 43/1 (marzo
2002): 101-10; Foucault, Microfsica: 178-93.
49 De este modo, esta responsabilidad no ser solo del intelectual especico como propone Foucault en Microfsica: 78-88, 105-112, 186-193; cp.
Touraine, Crtica: 354-58. Foucault sostiene que el papel del intelectual especico (por oposicin al universal, que se dedicaba a guiar intelectualmente a
las masas, sin compromiso con la praxis) o, segn Touraine, del de abajo (por
oposicin al de arriba, que se dedicaba a hablar slo del sentido de la historia y
seducido por el poder) ya no es el de simplemente dar consejos o ser la conciencia moral; su papel es tener una participacin activa, una conciencia concreta de
las luchas y un conocimiento amplio del presente que le permita discernir dnde
estn las lneas de fragilidad y los puntos fuertes a los que se han aferrado los po-
IMPLICACIONES PARA LA INTERPRETACIN

DE LA VERDAD DEL TExTO BBLICO
Sobre la hermenutica bblica contempornea pesan por lo
menos tres grandes desafos. El primero es que a la hora de interpretar y comunicar la verdad del texto sagrado el intrprete ha de
estar consciente que tanto su conocimiento como su lenguaje (y el
del texto) estn condicionados.50 As contribuir a la concientizacin sobre la naturaleza autntica del sujeto del saber (el intrprete
del texto): el resultado de un inacabado proceso de suma y unin
de subjetividades, que inicia con el nacimiento y termina slo con
la muerte.51 Por eso, ha de recordar que su tarea es siempre interpretar el texto dentro del devenir de la realidad histrica, en la
cual continuamente estn mediando y fusionndose el pasado (el
horizonte de vida asumido por el texto, o el que subyace detrs de
su produccin) y el presente (el horizonte de vida propio, desde el
cual se comprende y contextualiza el texto).
A la luz de lo anterior, el segundo desafo es que el intrprete no
debiera pretender trasladar al proceso de interpretacin la certeza
o lgica propia de las matemticas y otros saberes empricos. As,
a la hora de discernir la verdad del texto debiera esforzarse por
no identiicarla solamente con categoras objetivistas ni percibirla
deres. Foucault arguye aqu que este esfuerzo debe tener como in no solo hacer
un croquis geogrico de la batalla y dar instrumentos de anlisis y tcticas a las
masas, sino tambin poner al descubierto esos mecanismos o cualquier forma de
saber encubridora y luchar por romper los hilos de esa enmaraada red dentro de
la cual incluso l est preso, a in de que cada individuo sea capaz de ser actor de
su propia vida.
50 Aunque deiendo la semntica realista segn la cual las palabras (signo) designan (sentido) directa, indirecta u objetivamente las realidades de las
cosas (referencia), considero que, por este condicionamiento, el lenguaje humano carece de precisin absoluta a la hora de deinir, por ejemplo, las verdades
teolgicas. De ah que la comunicacin de estas verdades ser siempre limitada y
diferente de un conocimiento a otro, o de un intrprete a otro.
51 As, se dara otra desmitiicacin de la nocin moderna de sujeto, pues l
ya no sera percibido como un espejo cognitivo, que releja la realidad tal cual
es; ni como algo ya listo y acabado, que tiene la misin de aprehender a posteriori
y totalmente al mundo; ni, inalmente, como algo que puede ser reducido a pura
razn centrada en s misma, transparente e idntica en todos los sujetos y en todas
partes del mundo; vase Sotolongo Codina y Delgado Daz, La revolucin: 5253.
como si su naturaleza hubiera sido construida con base solo a esas

categoras propias del cientiicismo emprico pero incongruentes
con la naturaleza del conocimiento humano y el modo cmo este
funciona y construye la verdad. Al contrario, entendiendo que la
verdad es construida intersubjetivamente y desde un contexto del
cual no podemos escapar quienes la construimos, debiera percibirla a la luz del concepto realista de verdad en su doble dimensin: como correspondencia, pero tambin como asentimiento.
El ltimo desafo es que el intrprete debe estar consciente que
la racionalidad cientica, uno de los paradigmas de la modernidad, posee limitaciones de conocimiento, pese a haber contribuido sustancialmente en la bsqueda del saber.52 Ella es incapaz de
aprehender la verdad, incluso teolgica, con certeza absoluta y
neutralidad y sin posibilidad de error; adems, es incapaz de impedir que el intrprete abuse hermenuticamente del texto.53 Sin
embargo, de nuevo, no se debiera pensar que verdad parcial es
necesariamente conocimiento falso, o semejante al posmoderno:
relativista y nihilista.
As, pues, la perspectiva realista de verdad se ira depurando
de las inluencias ilosicas modernas o posmodernas que la han
desvirtuado. El resultado inal sera una nueva igura epistemolgica que no es sino la nueva racionalidad hermenutica analgica,
erguida entre la objetivista-univocista moderna y la subjetivistaequivocista posmoderna extremas en boga hoy, y caracterizada
por ser equilibrada, holstica y sensata epistemolgicamente hablando. Provee un nuevo modo de entender el texto y su verdad,
52 Pinsese cmo la ciencia y la tecnologa han contribuido al desarrollo, por
ejemplo, de la cultura y de la medicina, pese al precio social y tico alto que por
este desarrollo se pueda estar pagando con la destruccin de la humanidad y del
ecosistema y con la clonacin humana. Segn algunos autores, este precio tiende
a ser legitimado mediante una racionalidad totalizante, una serie de metarrelatos mticos subyacentes en el inconsciente colectivo; vanse Noam Chomsky,
Hegemona o supervivencia: Las estrategias imperialistas de Estados Unidos
(Barcelona: Ediciones B, 2004); Richard T. Hughes, Myths America Lives By
(Chicago: University of Illinois Press, 2003).
53 Recurdese aqu su incapacidad tambin de liberar al ser humano por
medio de la razn y la destruccin de las creencias cristianas y de la moral; cp.
Touraine, Crtica: 251-53.
menos cerrado o abierto,54 pero s inteligente y capaz de dialogar

crticamente con otras racionalidades relegadas por temor al subjetivismo.
En la ilosofa escolstica medieval, y en su sentido usual, el
concepto analoga equivale no a igualdad ni a identidad, sino a
semejanza entre dos o ms cosas. Siendo que la semejanza conlleva la idea no solo de conveniencia entre las cosas, sino tambin
de disparidad, dos o ms cosas son anlogas porque coinciden en
ciertos aspectos y discrepan en otros. De igual modo, la racionalidad hermenutica analgica ha de guardar dentro de s esta
misma tensin. Se asemejar a la posepistemolgica de talante
equivocista y a la positivista de talante univocista, pero tambin
se distanciar de ellas y las superar al buscar situarse en un punto
intermedio entre el equivocismo y el univocismo.55
La analoga tambin guarda dentro de s la idea de lmite.
Esta idea es marcada por algo que permite a la racionalidad analgica situarse en el punto intermedio anterior: el uso inteligente
de lo mejor de la racionalidad hermenutica equivocista y univocista. De este modo, la racionalidad hermenutica bblica no
solo descentralizar la racionalidad instrumental moderna, sino
que al mismo tiempo se guardar de caer tanto en la falacia de
una interpretacin objetivista como en el nihilismo nietzscheano
sintetizado en el clebre dictado: No hay hechos, sino solo interpretaciones. Nuestra racionalidad hermenutica, entonces, no
se dispersar en el escepticismo de cuo irracionalista, relativista
y nihilista, ni en el pluralismo interpretativo indiferenciado, que
opera con base al presupuesto que todas las interpretaciones son
vlidas. Esto es porque su naturaleza analgica le impide quedarse, por un lado, en una nica interpretacin como la vlida y,
por el otro, en todas como vlidas y complementarias.
54 Cerrado porque considere que hay solo un modo de entender el texto y su
mensaje, y abierto porque considere ingenuamente lo contrario: que todo entendimiento y mensaje de ese texto es posible y vlido.
55 Otros autores, aunque proponen este equilibrio de la analoga, la inclinan
ms al equivocismo; cp. Mauricio Beuchot, Tratado de hermenutica analgica:
Hacia un nuevo modelo de interpretacin (Mxico: Editorial taca, 2005); dem,
Compendio de hermenutica analgica (Mxico: Editorial Torres Asociados,
2007).
Esta nueva igura sustituira a la clsica moderna y a la contempornea posmoderna. Como ya se vio, segn la primera, para
la obtencin del saber verdadero es necesaria una relacin didica entre el sujeto y el objeto, en la cual se hace hincapi sobre
todo en el objeto, y en la segunda no pareciera haber dilogo didico alguno, pues el nfasis est casi totalmente en el sujeto. En
la nueva igura, en cambio, la relacin es tridica, ya que entra
en funcin un tercer elemento, la conciencia histrica (experiencia cotidiana prerrelexiva), que pone en dilogo al objeto con el
sujeto. Es esta relacin la que nos concientiza que toda verdad es
contextual, pero a la vez, en el proceso de bsqueda del conocimiento, nos impide privilegiar desmedidamente al sujeto.
As nos ayuda a mantener el equilibrio propio de la analoga
en una racionalidad hermenutica analgica. Esta racionalidad
contribuir no solo a un cambio frente a las nociones moderna
y posmoderna de verdad, sino tambin a un redimensionamiento
del objeto (pues se llega a comprender que solo puede ser construido y tramado intersubjetivamente en el lenguaje y el discurso)
y a una mutua contextualizacin de ambos sujeto y objeto desde
la historia efectual.56
56 Vase Sotolongo Codina y Delgado Daz, La revolucin: 53-55. He procurado deinir la analoga y relacionarla ms ampliamente con la tarea interpretativa bblica en Hermenutica y analoga: Hacia una epistemologa analgica
para el texto narrativo bblico y su teologa, por publicarse.
109
Deinicin de la misin integral e

implicaciones para la hermenutica bblica
James A. Gehman
Profesor de Teologa
Seminario Evanglico de Caracas
El concepto de la misin integral se desarroll mayormente entre los congresos de evangelizacin de Berln (1966) y de Lausana (1974), si bien posteriormente se agreg la vinculacin con la missio Dei. Una deinicin de la
misin integral debe relejar que esta se basa en la missio Dei, es testimonio
autntico en interaccin con el contexto, es comunitaria, es encarnacional
y no separa la evangelizacin de la accin social. Algunas implicaciones
hermenuticas son que es necesario un acercamiento interdisciplinario al
texto bblico y que la interpretacin acontece en una red de relaciones entre
la Biblia, la iglesia, el intrprete, la comunidad y el Espritu, debe tomar en
cuenta la restauracin de los poderes en el plan de Dios y se conceptualiza
mejor no como circular o espiral, sino como un tetraedro en una esfera.
Palabras clave: Misin integral, missio Dei, evangelio, ISAL, Lausana,
evangelizacin, hermenutica, encarnacin
The concept of holistic mission developed mostly between the evangelism
conferences in Berlin (1966) and Lausanne (1974), although the link with
the missio Dei was added later. A deinition of holistic mission should relect
that it is based on the missio Dei, is authentic testimony in interaction with
the context, is communitarian, is incarnational, and does not separate evangelization from social and political action. Some hermeneutical implications
are that an interdisciplinary approach to the biblical text is necessary and
that interpretation takes place in a web of relationships among the Bible, the
church, the interpreter, the community, and the Spirit, should take into account the restoration of the powers in Gods plan, and is conceptualized best
not as a circular or spiral, but rather as a tetrahedron in a sphere.
Key words: Holistic mission, missio Dei, gospel, ISAL, Lausanne, evangelization, hermeneutics, incarnation
INTRODUCCIN
En este artculo se busca clariicar una deinicin de la misin
integral con el propsito de aplicar el concepto a la hermenutica bblica, en particular el crculo hermenutico. Se comienza
trazando el desarrollo del concepto de la misin integral a partir
del Congreso Mundial de Evangelismo en Berln en 1966 hasta
su culminacin en el Congreso Internacional de Evangelizacin
Mundial en Lausana en 1974. Se han escogido estos dos congresos
porque una de las tesis del ensayo es que el concepto de la misin
integral qued dibujado y expresado sustancialmente en el Pacto
de Lausana. El acontecimiento posterior ms relevante es la vinculacin de la missio Dei con la misin integral, pues esta es una
consecuencia lgica de aquella. Luego de revisar este desarrollo, se proceder a formular una deinicin de la misin integral.
Finalmente, se analizarn las implicaciones de la dicha misin para
la hermenutica bblica, argumentando, entre otras cosas, que el
crculo hermenutico es un instrumento inadecuado para aplicar la
misin integral a la hermenutica.
DESARROLLO DEL CONCEPTO
DE LA MISIN INTEGRAL
De Berln a Lausana
El concepto de la misin integral se origin en los debates entre ecumnicos y evanglicos.1 Segn Emilio Antonio Nez, la
misionologa evanglica latinoamericana surgi... en respuesta
al movimiento ecumnico conocido como Iglesia y Sociedad en
Amrica Latina (ISAL).2 La misma est marcada por las vicisitudes de los diversos congresos sobre misionologa y evangelismo
1
Es bien conocida la diicultad de deinir el trmino evanglico. Para los
ines de este ensayo, se deinen como evanglicos aquellos que airman la confesin de fe de la Alianza Evanglica Mundial. Cp. Alianza Evanglica Mundial,
Nuestra declaracin de fe, 2002, <http://www.worldevangelicals.org/down/statefaith_es.doc>.
2
Emilio A. Nez, El reto de una misionologa evanglica latinoamericana, Kairs 26 (enero-junio 2000): 25.
Deinicin de la misin integral e implicaciones para la hermenutica bblica 111
a partir del Congreso Mundial de Evangelismo en Berln en 1966.

Samuel Escobar ha notado que fue despus de este evento que
varios misilogos empezaron a descubrir de nuevo la dimensin
social del evangelio.3
Aunque la mayora de los documentos de Berln solamente
relejan la misiologa evanglica tradicional, varios participantes
mostraron evidencia de estar luchando para una perspectiva ms
integral. George Duncan airm que el evangelismo debe ser el
ofrecimiento del Cristo total para el hombre completo por toda la
iglesia al mundo entero.4 Continu argumentando que en la evangelizacin hay necesidad de tres elementos: declaracin, ejempliicacin y examen del evangelio. No basta con una declaracin
verbal sino que tambin es imprescindible que el evangelio se haga
visible en el mundo actual en la vida cotidiana.5 Paul Rees ret al
Congreso a reconocer la relacin entre la evangelizacin y asuntos
sociales como el racismo, rechazar los dualismos de lo individual
y lo social y lo sagrado y lo secular, y confesar la negligencia de
los evanglicos frente a la doctrina de la creacin, ya que todos los
seres humanos son criaturas de Dios. Todo esto implica que el creyente tiene que ser testigo en relacin con la totalidad de la vida y
con el tejido total de la sociedad.6 Martin Higginbottom se quej
de que muchas personas no ven la relevancia de la iglesia porque
ella ha perdido contacto con el hombre en la calle.7 Bob Pierce
abog por que la evangelizacin se apoyara en las disciplinas sociales para eliminar las incrustaciones occidentales de la iglesia
cristiana.8 Jos Fajardo critic severamente el uso de la accin
social en Amrica Latina como carnada para atraer a personas al
3
Samuel Escobar, Evangelism and Mans Search for Freedom, Justice
and Fulillment, en Let the Earth Hear His Voice, ed. J. D. Douglas (Minneapolis: World Wide Publications, 1975): 305.
4
George B. Duncan, An Apostolic Assessment of the Ministry of Jesus
Christ, en One Race, One Gospel, One Task, ed. Carl F. H. Henry y W. Stanley
Mooneyham (Minneapolis: World Wide Publications, 1967) 1:63.
5
Ibid.
6
Paul S. Rees, Evangelism and Social Concern, en One Race, 1:307-08.
7
Martin Higginbottom, Response to Victor Manogarom, The Total Involvement of Lay Witness,, en One Race 1:312-14.
8
Bob Pierce, Commissioned to Communicate, en One Race, 2:21.
evangelio, y adujo que la accin social debe ser una expresin autntica de amor cristiano, sin que se sienta la necesidad de insinuar
que los beneiciados se conviertan y asistan a la iglesia.9
Quiz la intervencin ms contundente en relacin con la misin integral incipiente fue la de Hans Brki-Fillenz de Suiza. l
rechaz la evangelizacin que consiste en altar calls o llenar decisin cards, mtodos que relejan una ideologa distorsionadora.
Segn l, las tcnicas de evangelismo son recursos artiiciales que
no pasan de ser un proceso psicolgico de lavamiento de celebro
que requiere que en el seguimiento se prolongue la distorsin ideolgica. La salvacin que ofrece la Biblia es la confrontacin del
creyente con Jesucristo no meramente como Salvador, ni siquiera
como Seor de la Iglesia, ya que esto podra entraar adherencia
a cierta iglesia local como requisito fundamental. Ms bien BrkiFillenz asevera que la Iglesia no es un in en s misma. Cristo ha
de ser honrado como el Seor y Mediador de todo el universo. La
redencin que l ofrece conlleva consecuencias eternas para la
totalidad del universo creado.10
Este vistazo sumario muestra que el Congreso Mundial de
Evangelismo de Berln fue semillero del concepto de la misin
integral. En los aos siguientes previos al Congreso de Lausana,
varios misilogos lucharon con cmo superar el dualismo entre
evangelismo y obras sociales. Para Pedro Wagner el problema no
era tanto si la iglesia debe o no realizar obras sociales sino cmo
mantener un equilibro entre ellas y las actividades evangelsticas.
Reconoce dos relaciones entre la iglesia y el mundo, una primaria
y la otra secundaria. Si bien la iglesia consiste en los redimidos,
que son bien distintos de la gente del mundo, quienes estn en el
reino de Satans, el reino de Dios se ha iniltrado en el mundo en
forma real pero anticipante.11 Es menester mantener la distincin
entre los dos reinos, pero no se trata de un dualismo absoluto o me9
Jos D. Fajardo, The Social Program of the Church, en One Race,
2:499.
10
Hans Brki-Fillenz, The Confrontation of Ideology, en One Race,
2:366.
11 Pedro Wagner, Teologa latinoamericana: Izquierdista o evanglica?
(Miami: Editorial Vida, 1969): 147.
tafsico sino uno temporal que forma parte del plan de Dios.12 De
ah Wagner concluye que la responsabilidad principal, pero no
exclusiva, en el mundo consiste en predicar el evangelio.13 El
kerygma tiene como objetivo hacer discpulos y bautizarlos. La
relacin secundaria es la diakonia, el servicio social que abarca todas las buenas obras que la iglesia es capaz de hacer en el
mundo.14 Este servicio no es opcional pero dentro de l existen
prioridades. La primera prioridad es la familia propia. Luego, el
servicio se extiende a la familia de Dios, y la prioridad terciaria es
el mundo fuera de la familia de Dios. Este servicio debe exhibirse
de tal manera que demanda el nuevo nacimiento.15 Adems, el
servicio social no es un medio sino un in en s mismo, pues es una
expresin del amor de Cristo. Los mtodos pueden variar, pero
los cristianos, a in de cumplir con sus responsabilidades sociales en el
mundo, estn obligados a informarse respecto de la mejor manera de
hacer frente a las necesidades sociales de sus respectivos pases, y luego
embarcarse en la tarea de cumplir dichas responsabilidades.16
La primera Consulta de la Fraternidad Teolgica

Latinoamericana (FTL), en diciembre de 1970 en Cochabamba,
Bolivia, fue ms enftica. Escobar aadi un punto importante en
el debate. Sin menospreciar la contribucin anglosajona, Escobar
insisti en que la relexin tiene que ser nuestra, nacida de nuestra
situacin, surgida ante la urgencia de los problemas que la iglesia confronta aqu.17 Por eso hay que revalorar lo hispnico,
incluyendo la vida y obra de Bartolom de las Casas.18 Otra labor
necesaria sera una teologa madura y abierta que supera el evangelicalismo tradicional que no hace ms que justiicar el orden de cosas existente en lo social, poltico y econmico.19 No se debe caer
Ibid., 148.
Ibid.
14 Ibid., 150.
15 Ibid., 151.
16 Ibid., 153.
17 Samuel Escobar, Una teologa evanglica para Iberoamrica, en El
debate contemporneo sobre la Biblia, ed. Pedro Savage (Barcelona: Ediciones
Evanglicas Europeas, 1972): 23.
18 Ibid., 32.
19 Ibid., 34.
12
13
en apoyar ni el statu quo ni la revolucin, la cual, sin embargo,

se debe entender. Esta teologa debe tener una dimensin pastoral
y pedaggica, no elaborando doctrinas que justiiquen prcticas
injustas sino que corrijan los errores.20
Similarmente, Pedro Arana maniiesta que la llamada teologa
latinoamericana es simple y llanamente teologa,21 ya que la teologa es la relexin sobre la Biblia que da testimonio de Cristo,
y dentro de este campo de visin consideramos la existencia humana.22 Ms importante an, la Biblia no es informacin nada
ms, sino que exige obediencia y fe.23 Ren Padilla, por su parte,
deiende la autoridad de la Biblia al mismo tiempo que airma
que es revelacin encarnada en el pueblo de Dios, por la accin
del Espritu Santo.24 Los dos aspectos son necesarios: la Biblia
es revelacin considerada objetivamente y el Espritu Santo lo es
subjetivamente. As Padilla une la ortodoxia y la ortopraxis: Al
in de cuentas, la autoridad de la Biblia es la autoridad de la verdad para la experiencia, y es consecuentemente en la experiencia
donde se ejerce.25 En esta primera consulta, Andrs Kirk present un trabajo sobre la hermenutica, pero desafortunadamente no
tom en cuento los conceptos pertinentes que estaban circulando
ya. Ms bien apel a la hermenutica clsica contra los peligros
de la Nueva Hermenutica.26 No obstante, en las observaciones
y comentarios de los participantes se nota una preocupacin y
afn por relacionar la Biblia con la situacin concreta de Amrica
Latina. Admitieron que la Biblia no es un cdigo que deina la
conducta cristiana en cada situacin. No contiene un programa
social, poltico o econmico.27 Se propuso la elaboracin de una
Ibid., 34-35.
Pedro Arana Quiroz, La revelacin de Dios y la teologa en Latinoamrica, en El debate: 42.
22 Ibid., 40.
23 Ibid., 49.
24 C. Ren Padilla, La autoridad de la Biblia en la teologa latinoamericana, en El debate: 147.
25 Ibid., 152.
26 Andrs Kirk, La Biblia y su hermenutica en relacin con la teologa
protestante en Amrica Latina, en El debate: 155-213.
27 Pedro Savage, ed., El debate: 223.
20
21
antropologa que contempla el ser humano en tres relaciones: Dios

y el ser humano, el ser humano con el ser humano, y el ser humano con la creacin.28 Adems, en la Declaracin evanglica de
Cochabamba se observan tres nfasis. En primer lugar, se expres
la necesidad de relexionar teolgicamente sobre la realidad histrica de los pueblos latinoamericanos. Es ms, esta relexin debe
ser pertinente a nuestros pueblos, [tomar] en cuenta la dramtica
realidad latinoamericana y esforzarse por desvestir al mensaje de
su ropaje extranjero. En segundo lugar, la Biblia ocupa un lugar
especial y autoritario en este proceso de teologizar desde Amrica
Latina. Los participantes airmaron que Dios se revela por medio
de acontecimientos histricos especiales que han sido interpretados por el habla divina comunicada por medio de los apstoles
y los profetas. Por lo tanto, no se puede desligar la Biblia de la
accin del Espritu Santo hoy da si la Biblia tuvo su origen en la
historia de la salvacin. En tercer lugar, estaban conscientes de la
necesidad de una hermenutica que en cada caso haga justicia al
texto bblico. Lamentaban que en el contexto latinoamericano no
exista la relexin seria que deseaban. Por eso, es imprescindible
una toma de conciencia de nuestra situacin.29
A mediados de 1972, Emilio Castro dict una conferencia en la
cual propuso una teologa pastoral evanglica latinoamericana30
que consta de los siguientes elementos. En primer lugar, la misin de Dios es global. Por ende, la iglesia ha de tener una pastoral
para el cumplimiento de la misin de Dios para toda la humanidad. Segundo, a raz de la trayectoria de la iglesia protestante en
Amrica Latina, la iglesia no es considerada como algo relevante
a la vida cotidiana de las personas. Por eso, es necesaria una pastoral que pueda relacionar la fe con la vida cotidiana en la sociedad. Un tercer elemento es una clara opcin por los pobres: Me
parece que es claro a lo largo de toda la Biblia que Dios tiene una
Ibid., 224.
Fraternidad Teolgica Latinoamericana, Declaracin evanglica de Cochabamba, en El debate: 225-28.
30 Emilio Castro, Hacia una pastoral latinoamericana (San Jos, Costa
Rica: Publicaciones INDEF, 1974).
28
29
particular inclinacin por el pobre, el desheredado, el sometido.31

La situacin actual de pobreza en Amrica Latina es contraria a
la voluntad de Dios. Entonces, la vida eterna, la vida abundante,
empieza ya a partir de la situacin que viven millones de pobres,
de manera que ella no es sino una invitacin de Dios, como una
convocatoria de Dios al pueblo sencillo de Amrica Latina a buscar nuevas posibilidades de vida humana.32 En cuarto lugar, esta
perspectiva implica que el culto debe ser liberador y no escapista.
Debe ser una accin poltica, un centro de informacin, un centro de transmisin de preocupaciones y de formacin de conciencia.33 Finalmente, Castro hace una llamada a una evangelizacin
militante que no es proselitismo. La idea de que la iglesia tiene
que ponerse al servicio de los propsitos liberadores de Dios no
desmedra su funcin evangelstica. Ms bien esta consiste en explicarle a la sociedad latinoamericana cul es la meta de sus afanes, cul es la humanizacin ltima hacia la cual Dios nos invita.34
Tal evangelizacin incluye contarle lo que Dios hace en la historia
y realizar un discipulado que invita a colaborar con l en estos actos
e integrarse en la iglesia local como una comunidad liberadora.
En julio de 1972, se llev a cabo en Lima la Primera Consulta
Evanglica sobre tica Social. Fue un intento de estimular a un
compromiso con Jesucristo y a un compromiso encarnado en la
realidad latinoamericana.35 Escobar examin la situacin sociopoltica de aquel entonces, concluyendo que hace falta una toma de
conciencia de lo poltico so pena de no poder emprender lo social
con buena conciencia.36 Orlando Costas, por su parte, lament
que tanto el culto repetitivo de las iglesias histricas como el culto
espontneo, creativo y participativo de los pentecostales indican
que la iglesia evanglica latinoamericana no se ha encarnado en
Ibid., 46.
Ibid., 59.
33 Ibid., 75.
34 Ibid., 80.
35 C. Ren Padilla, comp., Fe cristiana y Latinoamrica hoy (Buenos Aires:
Ediciones Certeza, 1974): 9.
36 Samuel Escobar, La situacin latinoamericana, en Fe cristiana: 33.
31
32
la sociedad y que tienden ms a airmar el statu quo.37 Entonces,

Charles Denton propuso el desarrollo de una sociologa evanglica latinoamericana.38 Padilla rechaz la teologa ISAL sobre la
relacin entre la iglesia y la sociedad. Primero, la critica porque
tomaba como punto de partida de la teologa la situacin latinoamericana, pero sta vista a travs del lente del anlisis marxista.39
En segundo lugar, los isalinos confundan la revelacin de Dios con
la historia humana, en la cual toda accin en pro de la humanizacin
se converta en revelacin divina. Adems, la humanizacin haba
de tomar la forma de revolucin. Lo que no era revolucionario,
simplemente no era de Dios.40 En tercer lugar, y como resultado
de lo anterior, esta teologa desemboca en la desaparicin de la
distincin entre la Iglesia y el mundo.41 Sin embargo, ISAL representaba un desafo a los evanglicos para que tomaran en serio la
encarnacin de Jess:
Y, sin embargo, hemos de desconocer la legitimidad del proyecto isalino como un esfuerzo por asumir la situacin del pueblo latinoamericano
y teologizar a partir de esa situacin? La unica [sic] teologa que la
Biblia conoce es una teologa funcional, es decir, teologa en dilogo con la realidad concreta, teologa al servicio de la praxis. La nica
manera de llevar una vida cristiana autntica es tomando en serio la encarnacin de Jesucristo. Aqu radica el mayor desafo del ISAL: en su
llamada a relexionar en el contexto de un compromiso concreto y hacer de
la teologa un instrumento de transformacin.42
Este mayor desafo del ISAL se encarn en la ponencia de

Jos Mguez Bonino, quien abiertamente abogaba por el socialismo. Fue muy cuidadoso al decir que ... Dios [no] est constru37 Orlando E. Costas, La realidad de la iglesia evanglica latinoamericana, en Fe cristiana y Latinoamrica hoy, comp. C. Ren Padilla (Buenos Aires:
Ediciones Certeza, 1974): 35-79.
38 Charles F. Denton, La mentalidad protestante: Un enfoque sociolgico,
en Fe cristiana: 79.
39 C. Ren Padilla, Iglesia y sociedad en America Latina, en Fe cristiana:
125.
40 Ibid., 128-141.
41 Ibid., 142.
42 Ibid., 146-147.
yendo una sociedad socialista en lugar de la capitalista.43 Su acercamiento fue ms bien considerar cul de los sistemas actuales
mejor anticipa el reino de Dios en su plenitud y cules acciones
humanas participan y pertenecen al nuevo orden que entr en el
mundo a partir de Jess. La manera de discernir todo aquello es la
obediencia de la fe, con dos mediaciones: una comprensin de la
Biblia y una comprensin de la realidad social.
Justo Gonzlez, en una reinacin de su obra seminal
Revolucin y encarnacin,44 indic que nuestra interpretacin de
la encarnacin de Jess determina en buena parte nuestra postura
vis-a-vis nuestro compromiso sociopoltico.45 Arana se apoy en las
rdenes de la creacin para abogar en favor de que los cristianos se
empeen tanto en la justicia personal como la justicia social frente
a la realidad que vive Amrica Latina. Segn l, estas rdenes proveen la base para una tica social evanglica. Entonces, la comunidad de fe que tome en serio las rdenes de la creacin (del sexo,
matrimonio, procreacin y familia; del trabajo y cultura; y del da
de reposo) puede contribuir al cambio social.46 Escobar, partiendo
de una descripcin histrica de Amrica Latina, denunci que la
religin en Amrica Latina no pasaba de ser el opio del pueblo.47
Hizo ver las dimensiones que debe tener el reino de Dios, si se han
de tomar en serio las pautas expresadas en las ponencias presentadas
en la Consulta. Una dimensin tica se basa en lo que es realmente
humano segn la Biblia. La dimensin crtica busca entender el
mundo y transformarlo.48 Hay, adems, una dimensin apologtica que demuestra lo que ha hecho el cristianismo pero que a la
vez insiste en que se haga lo mismo. Finalmente, la dimensin de
43 Jos Mguez Bonino, El reino de Dios y la historia: Relexiones para una
discusin del tema, en El reino de Dios y Amrica Latina, ed. C. Ren Padilla
(El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1975): 89.
44 Justo L. Gonzlez, Revolucin y encarnacin (Ro Piedras, Puerto Rico:
La Reforma, 1965).
45 Justo L. Gonzlez, Encarnacin e historia, en Fe cristiana: 151-67.
46 Pedro Arana Quiroz, rdenes de la creacin y responsabilidad cristiana, en Fe cristiana: 169-84.
47 Samuel Escobar, El reino de Dios, la escatologa y la tica social y poltica en Amrica Latina, en El reino: 130.
48 Ibid., 150.
la esperanza debe impulsar la misin de la iglesia.49

No obstante el aparente consenso entre los participantes, la
consulta no reuni criterios ni tentativamente para una deinicin
positiva de la misin integral. Como bien demuestran las conclusiones de Padilla, la consulta levant ms preguntas que soluciones.50 Adems, estas conclusiones podran indicar cierta discordia
entre los participantes en el sentido de que la opcin de Juan Carlos
Ortiz consiste en que la iglesia se limite a una funcin paradigmtica.51 Segn Padilla, mucho del debate gir en torno a la posibilidad de la sociologa funcionalista versus la sociologa estructuralista.52 Parece que la opcin marxista no tuvo buena acogida.
En in, es evidente que los telogos latinoamericanos se estaban
esforzando para entender la relacin entre la accin social y la
evangelizacin.
Una obra seminal en ingls fue publicada justamente antes del
Congreso Mundial de Lausana. Se trata de material de una asignatura que Costas dict en el Gordon-Conwell Theological Seminary
en enero de 1973 y que el ao siguiente se convirti en un libro
dirigido a la iglesia en los Estados Unidos.53 Toma en serio la doctrina de la encarnacin como un criterio intrnseco de la misin
de la iglesia, como se ve en los siguientes elementos de la misin
integral. Primero, la pregunta primordial no es tanto cul es la tarea
principal sino cul es la tarea total que ha sido encomendada a la
iglesia.54 Segundo, la misin de la iglesia incluye una crtica de
las estructuras en la sociedad. Otro elemento es la interpretacin
integral del papel de la iglesia como instrumento de la misin de
Dios,55 y esto est vinculado necesariamente a una interpretacin integral de la Biblia. En cuarto lugar, Costas ve la iglesia no
solamente como instrumento para la salvacin de individuos sino
Ibid., 152-153.
Padilla, Iglesia y sociedad: 209-14.
51 Ibid., 212.
52 Ibid., 211.
53 Orlando E. Costas, The Church and Its Mission: A Shattering Critique
from the Third World (Wheaton/Londres: Tyndale House Publishers/Coverdale
House Publishers, 1974).
54 Ibid., 11.
55 Ibid., 16, n. 13.
49
50
como una comunidad paradigmtica para la transformacin de toda

la creacin. En este sentido insiste en que el grado de participacin de la comunidad de fe en la vida y problemas de su entorno
social sea una medida de iglecrecimiento.56 Por eso, ms adelante aduce que la multiplicacin en s de iglesias locales no es la meta
del evangelio, sino ms bien la formacin de comunidades de fe
autnticas que vivan el poder liberador del evangelio en sus situaciones histricas concretas y que demuestren la vida del reino . 5 7
Este panorama histrico da cabida a la observacin de que, en
sus trminos bsicos, la misin integral ya haba sido dibujada a
grandes rasgos.
El Pacto de Lausana
En este contexto irrumpi el Congreso Internacional de
Evangelizacin Mundial en julio de 1974, en el cual los aportes
de Padilla y Escobar fueron contundentes.58 El punto de arranque
de la intervencin de Padilla fue la aseveracin de que el evangelio es tanto un mensaje personal como csmico.59 Despus de
analizar el concepto de mundo en el Nuevo Testamento, Padilla
concluy que
el problema del hombre en el mundo no es simplemente que comete pecados aislados o cede a la tentacin de vicios particulares. Es, ms bien, que
est aprisionado dentro de un sistema que lo condiciona para que absolutice lo relativo y relativice lo absoluto, un sistema cuyo mecanismo de
autosuiciencia lo priva de la vida eterna y lo somete al juicio de Dios.
Esta es una de las razones por qu la evangelizacin no puede reducirse
a la comunicacin verbal de contenidos doctrinales, ni la conianza del
evangelista puede depositarse en la eicacia de sus mtodos.60
Ibid., 90.
Ibid., 99.
58 Al juzgar por los comentarios de Klaus Bockmuehl, Evangelicals and Social Ethics (Outreach and Identity 4; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press,
1979): 7.
59 C. Ren Padilla, Misin integral: Ensayos sobre el reino y la iglesia
(Grand Rapids: Nueva Creacin/William B. Eerdmans Publishing Company,
1986): 1.
60 Ibid., 8.
56
57
Por lo tanto, insisti en que el arrepentimiento tiene una dimensin social, ya que la Biblia no concibe al pecador en aislamiento ni en abstracto, sino concretamente en una situacin social
especica.61 Prescindir de este aspecto esencial constituye una
tergiversacin del evangelio que merece el epteto de opio del
pueblo.62 Padilla defendi tal aseveracin por tres airmaciones.
(1) La misin de Jess consisti tanto en la proclamacin como
en el servicio y la enseanza. (2) La misin de Jess tuvo una
dimensin social y poltica por el hecho de que Jess, frente a las
opciones polticas de sus tiempos, encarn y proclam una nueva
alternativa, que es el reino de Dios.63 (3) La nueva creacin en
Jesucristo se hace historia en trminos de buenas obras.64 Padilla
concluy que la proclamacin del evangelio tiene que hacerse en el
contexto social y el evangelista tiene que identiicarse desde adentro de la situacin del pecador, tal como Jess hizo para la humanidad a partir de la encarnacin.
Es el meollo del evangelio. Pero es tambin la pauta de la evangelizacin. Si Dios obr la reconciliacin desde la situacin humana, la nica
evangelizacin que cabe es aquella en que la palabra se encarna en el mundo y el evangelista se hace esclavo de todos para ganarlos para Cristo...
La primera condicin de una evangelizacin genuina es la cruciixin del
evangelista. Sin ella el evangelio se convierte en verborragia y la evangelizacin en proselitismo.65
La ponencia de Escobar no fue menos explcita.66 Atac de

frente la alianza implcita de la evangelizacin con los poderes
occidentales y en particular su riqueza, subrayando las consecuencias nefastas. Alab la recuperacin de la dimensin social
del evangelio despus de Berln 1966. Partiendo de una de las
relexiones bblicas de John Stott, destac las implicaciones de
Juan 20:21, de que la misin de la iglesia tiene que relejar la de
Jess. Entonces, no es suiciente la comunicacin del evangelio
61
62
63
64
65
66
Ibid., 19.
Ibid., 21.
Ibid., 22.
Ibid., 23.
Ibid., 25.
Escobar, Evangelism and Mans Search: 303-18.
sin la cualidad del evangelio que no puede hacer caso omiso de

los males sociales. Esto es lo que hace que el cristianismo no sea
mera religin: Cristo crea un hombre nuevo dentro de la realidad,
y por medio del hombre nuevo transforma la realidad.67 Ms adelante, airm que la
maldad es una realidad tanto en la dimensin intelectual como en las dimensiones fsica y social de la vida del hombre y de las estructuras humanas. La salvacin de Dios transforma el hombre en la totalidad de su vida y
de esta manera afecta la vida del hombre y las estructuras humanas.68
Adems, parte integral de la salvacin es la integracin del nuevo

creyente en una comunidad que debe ser seal del reino en la
sociedad. Un evangelismo que no tiene estos criterios es simplemente hereja.
Estas intervenciones calaron hondo en la conciencia de los
participantes del Congreso y muchos de sus aportes fueron recogidos en el Pacto de Lausana. Cuatro de los artculos de este
famoso documento relejan la inluencia de la misin integral.69
El artculo 4, titulado La naturaleza de la evangelizacin, airma que la evangelizacin no es simplemente una proclamacin
verbal sino que incluye la presencia cristiana en el mundo y el
dilogo. Esta clase de evangelismo debe resultar en la obediencia
a Cristo, la incorporacin en Su iglesia y el servicio responsable en el mundo. El artculo 5, sobre la responsabilidad social
cristiana, parte de la doctrina de Dios como creador y juez. Esto
implica que debemos compartir Su preocupacin por la justicia
y la reconciliacin en toda la sociedad humana, y por la liberacin
de todos los hombres de toda clase de opresin. Los participantes
lamentaron que esto no haya sido el caso en el mundo evanglico,
ya que hemos concebido, a veces, la evangelizacin y la preocupacin social como cosas que se excluyen mutuamente. Lo que
sigue en el mismo artculo releja la tensin en medio de la cual
fue forjado el Pacto:
Ibid., 309.
Ibid., 312.
69 Para el texto del documento, vase Movimiento de Laussane, El Pacto de
Lausana, <http://www.comimex.org/08_lausana.shtml>.
67
68
Aunque la reconciliacin con el hombre no es lo mismo que la reconciliacin con Dios, ni el compromiso social es lo mismo que la evangelizacin, ni la liberacin poltica es lo mismo que la salvacin, no obstante
airmamos que la evangelizacin y la accin social y poltica son parte de
nuestro deber cristiano.
Los redactores optaron por mantener la tensin y no resolverla.

Como dira el Informe de Grand Rapids ocho aos despus, el
Pacto deja estas dos responsabilidades lado a lado sin delinear
la relacin que tiene la una con la otra, limitndose a airmar que
el evangelismo es primario.70 Sin embargo, un aspecto crucial
de la misin integral lleg a formar parte del Pacto: La salvacin
que decimos tener debe transformarnos en la totalidad de nuestras
responsabilidades, personales y sociales (art. 5). Segn el artculo 6, la Iglesia debe penetrar en el mundo y la sociedad no cristiana y, por eso, no debe identiicarse con una cultura, sistema
social o poltico, o ideologa humana particular. En el artculo 9
los redactores trajeron a colacin la urgencia de la evangelizacin
y la pobreza de millones para hacer un llamado a que los cristianos que viven en situaciones de riqueza desarrollen un estilo de
vida simple a in de contribuir ms generosamente tanto a la ayuda
material como a la evangelizacin. Es evidente que el Pacto de
Lausana es un hito en la misiologa evanglica.
Desarrollos posteriores
No obstante, las tensiones no permitieron que el Pacto expresara plenamente los avances en la misin integral. De hecho, desde
el mismo Congreso surgi otro documento paralelo que expres
las inquietudes de quienes pensaban que el Pacto deba ser ms
radical.71 Su primera airmacin tiene que ver con el alcance del
70 Lausanne Committee for World Evangelization y Alianza Evanglica
Mundial, Informe de Grand Rapids: El evangelismo y la responsabilidad social;
Un compromiso evanglico conservador, ed. John R. W. Stott (Documentos Peridicos de Lausana 21; s.l.: Visin Mundial Internacional, 1982): 9.
71 Annimo, A Response to Lausanne: The Statement on Radical Discipleship International 1974, en Texts on Evangelical Social Ethics 1974-1983, ed.
Rene Padilla and Chris Sugden (Grove Booklet on Ethics 58; Bramcote, Inglaterra: Grove Books, 1985): 7.
evangelio. Para ellos, la misin de Dios incluye la restauracin del

mundo a sanidad, y el seoro de Jess abarca el universo completo. El evangelio no es sino las Buenas Nuevas de liberacin,
de restauracin, de salud y de salvacin que es personal, social,
global y csmica.72 Es ms, el intento de meter una cua entre
el evangelismo y la accin social es demoniaco.73 A la vez, las
fuerzas conservadoras desde Lausana han tratado de minimizar
los alcances del Pacto, con el resultado de que hoy por hoy el mundo evanglico est en peligro de dividirse.74
Desde entonces, hay que distinguir entre dos tipos de misin
integral en cuanto al alcance de la misin de Dios. El primero
podra llamarse misin integral individualista. Es de admitir que
la expresin encierra una contradiccin interna que pone en duda
el derecho de la postura de llamarse integral. Sin embargo, esta
lnea reclama haber recuperado y sanado la divisin entre evangelismo y accin social. Por ejemplo, el Maniiesto de Manila, del
llamado Lausana II, airm su adhesin al Pacto de Lausana en la
primera airmacin y expres un compromiso a demostrar visiblemente el amor de Dios en asistencia social (Airmacin 8), pero
la Airmacin 9 se limita a la denuncia verbal de la injusticia y la
opresin, sin mencionar la confrontacin y lucha con las estructuras que sustentan esos males.75 Esto aun se observa en el Informe
de Grand Rapids. En esta consulta se lleg a un acuerdo a pesar
de las grandes diferencias entre los participantes. Quedaron en un
trmino medio: que el evangelismo tiene prioridad lgica, mas
no temporal.76 Pero, uno tiene que preguntar si tal aseveracin es
Ibid., 8.
Ibid., 9.
74 As interpreto la intervencin de Escobar en la consulta misiolgica que
se realiz en Foz do Iguacu en octubre de 1999. Samuel Escobar, Evangelical Missiology: Peering into the Future at the Turn of the Century, en Global
Missiology for the 21st Century: The Iguassu Dialogue, ed. William D. Taylor
(Grand Rapids: Baker Academic, 2000): 101-22, esp. 106-07.
75 Lausanne Committee for World Evangelization, The Manila Manifesto:
An Elaboration of the Lausanne Covenant Fifteen Years Later (Pasadena, California: Lausanne Committee for World Evangelization, 1989): 4.
76 Lausanne Committee for World Evangelization y Alianza Evanglica
Mundial, Informe de Grand Rapids: 24.
72
73
simplemente una concesin a este primer tipo de misin integral.

El evangelismo slo tiene prioridad lgica si el objeto del evangelismo es simplemente el individuo, independiente de su relacin
que con su comunidad o sociedad. Esta lnea sigue tambin en la
Declaracin de Amsterdam, segn la cual la misin de la iglesia
tiene en su corazn la evangelizacin del mundo.77 Resulta que
el enfoque recae en la salvacin de pecadores individuales. En el
prrafo 11 sobre la responsabilidad social y evangelismo, es claro
que la accin social est marginada. Esta no pasa de ser acompaante del evangelismo, que inclusive puede dar legitimidad al
mismo. Parece que no se contempla la posibilidad de una accin
social sin evangelismo.
La segunda lnea de la misin integral se podra denominar misin integral radical. Su punto de partida es el concepto de missio
Dei. El que parece tener un mejor concepto de la misin integral en
esta lnea es Costas.78 Su punto de partida es la conviccin de que
la teologa se hace en el contexto de la iglesia que busca entender
su fe. Es una relexin crtica, ya que el evangelio es un misterio,
pero, tambin es contextual por las dinmicas complejas del
entorno social de la iglesia y su red de relaciones que moldea sus
fuentes teolgicas.79 Por eso, para Costas es imperativo que la
iglesia tome cartas en los asuntos de opresin y pobreza. De hecho,
segn l,
nuestro servicio a los pobres es el criterio privilegiado, aunque no exclusivo, de nuestro seguimiento de Cristo. El mejor servicio a nuestro
hermano o hermana es la evangelizacin que le prepara para hacerse hijo
de Dios, para liberarle de injusticias y para promover su vida humana
completa.80
77 The Amsterdam Declaration, Christianity Today, 7 de agosto de 2000,

<http://www.christianitytoday.com/ct/2000/132/13.0.html>.
78 Orlando E. Costas, Liberating News: A Theology of Contextual Evangelization (Grand Rapids: Williams B. Eerdmans Publishing Company, 1989).
79 Ibid., 8.
80 Ibid., 14.
Sobre esta base, Costas construye su concepto de evangelizacin contextual. La evangelizacin ocurre cuando hombres y
mujeres se encuentran en su realidad concreta, dirigidos por el
Espritu Santo, en el contexto de una comunidad de fe que busca
transformar la vida por medio de una praxis liberadora.81 Costas
insiste en que la evangelizacin contextual es una oportunidad
de hacer un aporte signiicativo hacia la reconciliacin del mundo
consigo mismo y con Dios.82 Una consecuencia es la conversin
que no es simplemente un punto de decisin intelectual, sino un
proceso de experiencias transformadoras83 cuya meta es poner
hombres y mujeres al servicio de la misin del reino de Dios.84
En la evangelizacin el amor, la fe y la esperanza tienen que ser
encarnados en un ministerio dedicado a la transformacin del
mundo.85 Entonces, la base de la evangelizacin no es el creyente
aislado, sino la congregacin que evangeliza a travs de su liturgia,
su comunin, su servicio y su defensa de la justicia y la paz. Resulta
que la iglesia ha de ser no simplemente un conjunto de creyentes,
sino una comunidad que da testimonio del poder y la gracia del
reino de Dios como una orden nueva de justicia y paz en el sector
pblico.86 Las funciones de cada iglesia, por ende, abarcan cuatro
aspectos: adoracin (l ei t our gi ,a ), comunin (koi nwni ,a ), servicio
(di akoni ,a ) y justicia y paz (di kai ,wma ).87
DEFINICIN DE LA MISIN INTEGRAL
El recorrido histrico anterior sugiere que la misin integral
consta de varios elementos fundamentales. En primer lugar, ha de
basarse en la missio Dei. La iglesia es el sacramento, la seal de la
presencia de Dios en la historia. Por ende, la misin de la iglesia
no puede limitarse a la evangelizacin, sino que incluye los cuatro aspectos resaltados por Costas: adoracin, comunin, servicio
81
82
83
84
85
86
87
Ibid., 20-32.
Ibid., 85.
Ibid., 114.
Ibid., 117.
Ibid., 133.
Ibid., 142.
Ibid., 136-45.
y justicia. Adems, si la iglesia es el instrumento de Dios para el

cumplimiento de sus propsitos, se sigue que la misin de la iglesia
no puede reducirse a hacer discpulos y plantar iglesias; tiene que
enfrentar las estructuras del mundo como tal. El alcance de la misin integral es nada menos que el universo completo.
En segundo lugar, la misin integral es el testimonio autntico
de la comunidad de fe en viva interaccin con su entorno social.
Ese testimonio es autntico en la medida en que la iglesia base sus
acciones en motivos puros y transparentes. No es posible realizar
una misin integral y hacer proselitismo, utilizando anzuelos para
ganar adeptos. Tampoco la misin integral se trata del cambio de
una ideologa por otra. Es la transformacin de personas junto con
las comunidades en que se desenvuelven. Los criterios para tal
transformacin tienen que ser los valores que motivaron a Jess
en su ministerio y que son la base del reino de Dios.
Tercero, la misin integral es comunitaria. No es que el individuo desaparezca, sino que se le contempla en su justo lugar. Los
proponentes de la misin integral no niegan que cada persona tiene que tomar una decisin de optar por Jess. Lo que rechazan es
el individualismo. El individuo de por s no es el objeto de la missio
Dei, sino lo es toda la creacin, de la cual el individuo forma parte.
No se puede conceptualizar al individuo aislado, independiente de
su red de relaciones, su ubicacin socioeconmica y su entorno
ecolgico.
Como cuarto aspecto, la misin integral toma en serio las implicaciones de la encarnacin de Jess. Se insiste una tras otra vez
en que el ministerio de la iglesia debe ser encarnacional, que la
iglesia y los cristianos tienen que encarnarse en la sociedad. Pero,
cmo pueden encarnarse en la sociedad de la cual forman parte?
No es de la misma manera como Jess lo hizo, pues l, siendo Dios,
se hizo hombre. Por eso, yo he argumentado en otro lugar que la
encarnacin de Jess fue ontolgica, mientras que la nuestra es orgnica, pues ya estamos situados en el mundo.88 Sin embargo, se
puede precisar mejor la respuesta al reconocer que la encarnacin
de los cristianos en la sociedad debe ser vista como una opcin
88 James A. Gehman, La hermenutica bblica a la luz de la espiritualidad
menonita, Revista Interdisciplinaria Ad Fontes 1/1 (marzo 2003): 60-62.
constructivista, de construir socialmente nuestra realidad sobre la

base de los valores del reino de Dios.89 En este sentido, la misin
integral asume la responsabilidad de conducir la sociedad hacia la
meta de la nueva creacin en Jesucristo, la nueva humanidad.
Finalmente, la misin integral es aquella en que no se separa la
funcin evangelizadora de la funcin de justicia, de accin sociopoltica. En palabras de Padilla,
la reduccin de la misin a programas sociales que excluyen la proclamacin explcita del Evangelio es tan nociva para la causa de Cristo como
la reduccin de la misin a la proclamacin que niega la responsabilidad
social como un aspecto esencial de la misin. Ambos estrechamientos
son expresiones de los efectos de la Ilustracin en el cristianismo occidental.90
Con estos elementos en mente, es tiempo de forjar una deinicin concisa de la misin integral. No es la primera vez que se ha
intentado deinirla. Sin embargo, a menudo se usa el concepto sin
mayores clariicaciones.91 Padilla es uno que ha hecho un intento
consciente.
Hablar de misin integral, por lo tanto, es hablar de la misin orientada
a la reconstruccin de la persona en todo aspecto de su vida, tanto en lo espiritual como en lo material, tanto en lo fsico como en lo psquico, tanto en
lo personal como en lo social, tanto en lo privado como en lo pblico.92
89 Peter L. Berger y Thomas Luckmann, La construccin social de la realidad, trad. Silvia Zuleta (Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1968).
90 C. Ren Padilla, Hacia una deinicin de la misin integral, en El proyecto de Dios y las necesidades humanas: Ms modelos de ministerio integral en
Amrica Latina, ed. C. Ren Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2000): 27-28; para una versin abreviada de este artculo, vase C.
Ren Padilla, Misin integral y evangelizacin, Iglesia y Misin 19/1-2 (2000):
34-39.
91 Tetsunao Yamamori, Bases bblicas y estratgicas, en Servir con los pobres en Amrica Latina: Modelos de ministerio integral, ed. Tetsunao Yamamori,
Gregorio Rake y C. Ren Padilla (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 1997): 17.
92 Padilla, Hacia una deinicin de la misin integral: 29.
Sin embargo, esta deinicin en realidad no hace justicia al

concepto, ya que solamente considera al individuo, aun cuando lo
hace integralmente. Entonces, Padilla luego dice que la misin es
integral cuando es
un cruce de fronteras (no solo geogricas sino culturales, raciales, econmicas, sociales, polticas, etc.) con el propsito de transformar la vida
humana en todas sus dimensiones, segn el propsito de Dios, y de empoderar a hombres y mujeres para que disfruten la vida plena que Dios
ha hecho posible por medio de Jesucristo en el poder del Espritu.93
Y ms adelante explica que la misin es integral cuando se

basa en la missio Dei.
La misin de la Iglesia es multifactica porque depende de la missio Dei:
la misin de Dios que abarca la totalidad de la creacin y de la vida humana, que tienen su fuente en l y que dependen de l para su realizacin
plena. Dios, quien se encarn en su Hijo Jesucristo y que contina actuando en la historia por medio de su Espritu, es el misionero por excelencia:
nosotros somos meros colaboradores de l llamados a participar en lo que
l ha hecho y est haciendo para cumplir su propsito.94
Mauricio Sols deine la misin integral de manera similar:

La misin integral es pues el llamado de Dios a la Iglesia al cumplimiento de su mandato escritural que pretende restaurar a toda la Creacin en
Cristo y para Cristo en cada contexto sociocultural e histrico de manera
que se impacten positivamente todas las reas de la vida por medio de
la proclamacin del evangelio de Cristo, el discipulado, el servicio, la
adoracin, la pastoral y la unidad.95
Ibid., 31.
Ibid., 33.
95 Mauricio Sols Paz, Anlisis del impacto de la teologa de la misin
integral en la iglesia evanglica latinoamericana (Documentos Ocasionales 8,
Visin Mundial; s.l.: Oicina Regional de Visin Mundial para Amrica Latina y
el Caribe, s.f), <http://formacaoredefale.pbworks.com/FindPage?SearchFor=Ma
uricio&time=1275849887>.
93
94
IMPLICACIONES HERMENUTICAS
Tales deiniciones de la misin integral constituyen un cambio
de paradigma que no puede sino revolucionar la hermenutica y
la exgesis contemporneas. Lamentablemente, el concepto de la
misin integral no ha impactado a la interpretacin de la Biblia.
Sols seala su inluencia en la eclesiologa, el evangelismo, el
discipulado, la adoracin, el ministerio proftico y la pastoral. En
in, ha dejado huella en todas las areas de la iglesia menos la hermenutica. O bien Sols no ve cmo la misin integral compromete a la hermenutica, o el vaco es una evidencia de que la
misma no ha afectado para nada la hermenutica. Sea como fuera,
se sigue utilizando los mtodos hermenuticos desarrollados en
otras latitudes. Aunque ha habido intentos de rehabilitar la hermenutica con tinte latinoamericano, todos padecen de las mismas
enfermedades: el modernismo y el individualismo, hermanos de
la Ilustracin.
El modelo principal, si no el nico, que se ha propuesto es el
llamado crculo hermenutico. Este concepto naci en Alemania a
principios del siglo XIX por la observacin lingstica de que las
partes de una oracin no se pueden entender sin entender la oracin como una unidad, pero tampoco la oracin como una unidad
se entiende sin entender las palabras individuales. As que, sucede una circulacin hermenutica que aumenta la comprensin del
lector mientras lee. Luego Friedrich Schleiermacher (1768-1834)
aplic esta observacin a la hermenutica y la teologa.96
En la actualidad latinoamericana, el crculo hermenutico se ha
cambiado: los dos polos no son ya partes del texto sino el intrprete y su contexto. La deinicin de Juan Luis Segundo es autoritaria:
el crculo hermenutico es el continuo cambio en nuestra interpretacin de la Biblia en funcin de los continuos cambios de nuestra
realidad presente, tanto individual como social.97 Los modelos de
96 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and Other Writings, ed. Andrew Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
97 Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa (Cuadernos Latinoamericanos 17; Buenos Aires: Ediciones Carlos Lohle, 1975): 12.
Padilla y Juan Stam siguen en la misma lnea.98 Se reconoce que

el modelo de Stam es mejor en este aspecto. Sin embargo, aunque
airma que toda la comunidad creyente y oyente es una comunidad hermenutica y que los telogos y exegetas no son ms que
ayudantes del pueblo,99 Stam no ofrece ninguna metodologa, ni
siquiera algunas pautas en este sentido. Todo se reduce al testimonio interno del Espritu Santo, que es un modelo individualista. Los
escritos ya mencionadas siempre presuponen un intrprete frente
al texto bblico. Es signiicativo el reconocimiento de la necesidad
de mediacin en el acercamiento al texto bblico y a la realidad
sociopoltica, y tambin de que la interpretacin debe acontecer en
el contexto de la iglesia local, pero en ltimo anlisis en todos los
casos sigue el paradigma modernista del individuo como protagonista principal de la produccin del sentido. Ni siquiera canjear el
crculo por una espiral cambia sustancialmente el problema. Hasta
que el lector individual no sea destronado como rey de la hermenutica no ser posible una aplicacin sustancial de la misin integral a la hermenutica bblica.
Entonces, cmo afecta la misin integral a la hermenutica?
En primer lugar, ya se ha dicho: la misin integral sugiere que el
intrprete qua individuo es solamente uno de varios protagonistas
en la hermenutica bblica. Esta idea sale a luz al reconocer la mediacin en el acto de interpretar la Biblia. Si el constructivismo de
Berger y Luckmann es vlido,100 entonces el individuo no acta
solo aunque pretenda hacerlo. Existen inluencias sobre l o ella
que son ineludibles. Adems, J. Severino Croatto ha demostrado
que el acto mismo de leer e interpretar transforma el texto, produce sentido.101 A esto hay que aadir la perspectiva de Charles
98 C. Ren Padilla, Hacia una hermenutica contextual, Encuentro y Dilogo 1 (1984): 1-23; Juan Stam B., Pautas para una hermenutica evanglica
contextual, en Victorio Araya, La hermenutica bblica desde una ptica liberadora, 2a. ed. (Programa Diversiicado a Distancia; San Jos, Costa Rica: Editorial
SEBILA, 1985): Apndice A; dem, Dios est en los detalles, Boletn Teolgico
27/58 (junio 1995): 51-62; dem, Ciencias del lenguaje y hermenutica evanglica, Boletn Teolgico 27/58 (junio 1995): 63-68.
99 Stam B., Pautas para una hermenutica evanglica: 26.
100 Berger y Luckmann, La construccin social de la realidad.
101 J. Severino Croatto, Hermenutica bblica: Un libro que ensea a leer
creativamente la Biblia (Buenos Aires: Editorial Lumen, 1994).
Kraft, quien airma que Dios acta a travs de la cultura, no sobre

ella ni a pesar de ella.102 Estas consideraciones revelan que la idea
de un intrprete por erudito que sea o por rigurosos que sean sus
mtodos que ielmente transmite la revelacin bblica qumicamente pura a una iglesia receptiva es una fantasa. Siempre hay
otros factores que inciden en el proceso.
En segundo lugar, la misin integral, lejos de abogar por una
lectura popular de la Biblia y nada ms, exige un acercamiento
profundo al texto bblico de manera interdisciplinaria. Si la iglesia
es sacramento o seal del reino de Dios en el mundo, resultado de
los actos salvicos de Dios en la historia, entonces la Biblia es el
registro divino y humano de tal proceso, conclusin consonante
con la encarnacin de Jess. Por lo tanto, es menester la utilizacin
de todos los recursos humanos en el estudio de la Biblia. El problema de los mtodos histrico-crticos no estriba en su insistencia en
la mediacin humana como tal, sino en su individualismo elitista.
La misin integral adems implica que el acto de interpretar la Biblia acontece en una red de relaciones complejas entre
la Biblia, la iglesia, el intrprete y la comunidad, a travs de la
cual el Espritu Santo obra y efecta la missio Dei. Esta red es dinmica pero a la vez estable. Es dinmica porque los actores son
seres humanos y el contexto sociopoltico y econmico es siempre cambiante. Sin embargo, hay elementos de estabilidad por la
realidad del proceso de institucionalizacin descrito por Berger
y Luckmann.103 La Biblia misma es un producto de la institucionalizacin, igual que la iglesia y la comunidad. Los individuos
tampoco escapan de este proceso, pues no pueden superar la rutina
impuesta por la sociedad sin un esfuerzo intencional.
Esta observacin conlleva otra implicacin para la interpretacin bblica. La perspectiva constructivista apoya la tesis de
Hendrik Berkhof de que los poderes en Efesios 6 con estructu102 Charles H. Kraft, Christianity in Culture: A Study in Dynamic Biblical
Theologizing in Cross-Cultural Perspective (Maryknoll, Nueva York: Orbis
Books, 1979).
103 Berger y Luckmann, La construccin social de la realidad.
ras sociopolticas y econmicas.104 En esta misma lnea, Stanley

J. Grenz habla de estructuras de existencia que son aspectos
o dimensiones suprahumanos de realidad que forman el contexto ineludible para la vida humana y que, por ende, condicionan
la existencia humana individual y corporativa.105 La missio Dei
incluye el rescate y restauracin de estos poderes. Se sostiene que
este proceso estaba en efecto al escribir la Biblia y que la restauracin de los poderes forma parte del plan de Dios. As que la
hermenutica que hace caso omiso de este aspecto de la realidad
simplemente es una hermenutica mocha.
Se propone entonces una actualizacin del crculo hermenutico. No basta con convertirlo en una espiral. Es mejor presentar
el acto hermenutico como un tetraedro encerrado en una esfera.
Los vrtices del tetraedro son los principales protagonistas en la
interpretacin: la Biblia, la iglesia, el intrprete y la comunidad.
La relacin que se establece entre los vrtices es dinmica e imprescindible. La esfera que envuelve todo representa la accin del
Espritu Santo en cada momento.
Esta representacin es simplemente un intento humano de representar mejor cmo la hermenutica se debe concebir a la luz
de la misin integral. Como tal, est abierto a cambios y sugerencias.
104 Hendrik Berkhof, Christ and the Powers, trad. John Howard Yoder
(Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1962).
105 Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Grand Rapids/
Vancouver, Canad: William B. Eerdmans Publishing Company/Regent College
Publishing, 1994): 228.
Reseas
Antiguo Testamento
Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism, ed. rev. y ampliada
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007), 649
pgs.
El inters por el estudio del Antiguo Testamento ha renacido y con l,
el lorecimiento de estudios sobre la poesa hebrea. La primera edicin de
este libro de Berlin (1985) jug un papel importante en el entendimiento de
esta literatura. Ahora ella pone a disposicin de los interesados una nueva
edicin, la cual no aade ms que notas al pie de pgina que actualizan la
bibliografa. Por cierto, la primera edicin era una obra excelente y completa
para su momento, pero pudo haberse enriquecido con aportes de las observaciones que otros especialistas al da de hoy han destacado.
As, Berlin mantiene la ilosofa que caracteriz la primera edicin, que
el paralelismo no slo es un rasgo fundamental de la poesa hebrea, sino que
a su estudio hay que acercarse como un fenmeno lingstico. De esta manera, su inalidad no es categorizar y nombrar varios tipos de paralelismos,
sino identiicar los niveles y maneras en los cuales el paralelismo debe ser
entendido.
La autora no solo busca dar al paralelismo un rasgo semntico del texto
con implicaciones sintcticas (lo que se ofrece en el enfoque tradicional),
sino tambin demuestra que su fenomenologa lingstica es una caracterstica ms penetrante de lo que usualmente se reconoce, con aspectos morfolgicos, lexicogricos y fonolgicos. Esto fue y sigue siendo el aporte tan
signiicativo de Berlin y su obra.
Gabriel Lpez
Nuevo Testamento
Gordon D. Fee, Pablo, el Espritu y el pueblo de Dios, trad. Pedro Gmez
Flores (Miami: Editorial Vida, 2007), xxiv + 223 pgs.
Este libro es una traduccin de Paul, the Spirit, and the People of God
(Hendrickson Publishers, 1996). Este, a su vez, es una adaptacin condensada de Gods Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul, del
mismo autor y publicado en 1994 por la misma casa editora.
A diferencia de la obra de 1994, dirigida a estudiosos y pastores con un
fuerte nfasis exegtico, la versin condensada pretende acercar ese material
exegtico al pblico en general. El autor trabaj de nuevo el contenido del primer libro a in de darle una forma ms asequible al lector promedio. Mientras
que aquel es un acercamiento exegtico carta por carta del apstol Pablo, el
libro aqu reseado es un ordenamiento temtico del pensamiento paulino con
respecto al Espritu Santo.
Cada edicin recalca que el Espritu es la presencia renovada, poderosa
y capacitadora (empowering) de Dios entre su pueblo. Es la fuerza detrs de
la misin, de la adoracin y de la tica del pueblo de Dios. Otro eje temtico
es que el Espritu trae el futuro al presente. l hace posible que el pueblo
de Dios se convierta en una comunidad escatolgica que vive el ya, en
expectacin del todava no. Un tercer eje resaltado es el de pueblo de Dios.
El Espritu es el formador de este pueblo, incorporando a cada individuo,
pero la meta no era simplemente preparar a una serie de individuos para el
cielo, sino crear un pueblo que, por el poder del Espritu, viviera la vida del
futuro en la era presente (pg. xvii). La vida en comunidad es, entonces, un
distintivo del pueblo de Dios y del poder del Espritu.
El libro trata temas clsicos como la personalidad del Espritu, el Espritu
y la Trinidad, el fruto del Espritu y la santidad. Especial atencin merece
el tema de los dones, ya que es el que ms atencin recibe en el contexto
eclesistico contemporneo. El autor seala que las listas de dones de Pablo
no son completas, sino representativas de la situacin particular de la iglesia
a la que el apstol se dirige. Fee parece abrir la posibilidad de nuevos dones
espirituales en diferentes pocas por necesidades particulares. Expresa que
Pablo no tena la intencin de clasiicar los dones como se hace ahora, pero
enumera los dones mencionados en 1 Corintios en tres categoras: 1) formas
de servicio, 2) lo milagroso y 3) palabras inspiradas. Algo que sobresale en
esta exposicin es que el autor, siendo de tradicin pentecostal, no coloca
estas manifestaciones del Espritu como lo ms importante, sino como una
obra ms que contribuye al carcter escatolgico, tico y misionero del pueblo de Dios.
Sin duda este libro viene a suplir una necesidad en el mundo evanglico
latinoamericano. Muy pocos libros serios y a la vez pertinentes hay en castellano sobre el Espritu Santo, de manera que esta obra ser de utilidad para
estudiantes, pastores y profesores de teologa.
David Suazo J.
Keith Warrington, Discovering the Holy Spirit in the New Testament
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2005), 230 pgs.
El libro est dirigido a lderes eclesisticos y estudiantes que desean conocer ms acerca del Espritu Santo en el Nuevo Testamento. Con excepcin
de Filemn, Santiago, 2 Pedro y 2 y 3 Juan, el autor trata todos los libros del
Nuevo Testamento siguiendo la siguiente estructura: contexto de la obra, qu
Reseas 137
dicen los textos acerca del Espritu, exposicin y signiicado para los lectores
originales de pasajes seleccionados, bibliografa selecta y signiicado para
los lectores de hoy.
En la seccin sobre contexto, el autor trata de explicar la situacin histrica que atravesaban los primeros lectores de cada libro para, partiendo
de all, explicar el signiicado de la doctrina del Espritu para esa particular
audiencia. Es extrao, entonces, que Mateo y Marcos sean tratados en un
mismo captulo y describiendo un mismo contexto histrico para ambos. Es
sabido que las audiencias de los dos Evangelios eran diferentes y, por lo tanto, la doctrina del Espritu Santo tendra diferentes matices para cada una.
El autor ha seleccionado los pasajes que expone tomando en consideracin aquellos que mencionan al Espritu. La exposicin es breve y en ocasiones esclarecedora, pero no es exegtica. Hacen falta ms referencias al
contexto cannico en el que estn situados estos pasajes.
La bibliografa selecta en cada captulo orienta al lector que desea profundizar en los temas tratados. El autor recomienda ms que todo comentarios en ingls de los libros bblicos correspondientes.
La ltima seccin de cada captulo es una serie de cinco a diez preguntas
que invitan al lector a relexionar sobre la pertinencia del contenido descrito a la luz de su particular situacin social y de vida. Estos interrogantes
bien pueden utilizarse en grupos de estudio bblico para generar discusin en
cuanto al tema del Espritu Santo.
Como puede notarse, el libro tiene una estructura sencilla y pedaggica.
No hace uso de notas al calce, y la bibliografa se mantiene dentro del terreno
de lo ms bsico. Los ndices de temas y referencias bblicas orientarn al
lector para emprender un estudio personal.
Carlos R. Sosa
Teologa
Osjar Skarsaune y Reidar Hvalvik, eds., Jewish Believers in Jesus: The Early
Centuries (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), xxx +
930 pgs.
La relacin entre el judasmo y el cristianismo ha sido espinosamente
complicada desde el principio. Factores histricos y teolgicos a travs de
los siglos la han empeorado. Aun con el advenimiento de los movimientos
ecumnicos, no se puede decir que a inicio del siglo XXI las cosas estn
mejor. Dentro del cristianismo el desconocimiento y la confusin campean,
y esto frecuentemente es aprovechado por movimientos sectarios pseudomesinicos que pretenden autoridad espiritual. Consecuentemente, muchos
creyentes son no solo perturbados, sino engaados.
La presente coleccin de ensayos provee amplia informacin sobre las

relaciones entre el naciente cristianismo y el judasmo. Los editores, quienes
contribuyen con diez artculos de los 23 en el libro, son profesores de la
Escuela de Teologa Noruega MF, en Oslo. Los autores de los dems artculos incluyen, entre otros, a Richard Bauckham, Craig Evans, Donald Hagner
y Graham Stanton, reconocidos expertos en la historia, teologa y literatura
del Nuevo Testamento. El libro viene seriamente recomendado por telogos
de la talla de Wolfhart Pannenberg, para quien la evidencia de los ensayos
es persuasiva. l opina que el libro cuestiona y corrige la antigua teora de
que el cristianismo y el judasmo se habran separado radicalmente despus
del ao 70 d.C. Al contrario, la investigacin del tomo sostiene que cercanas
relaciones se mantuvieron hasta el tiempo de Constantino y que judos y
cristianos entendan estar sirviendo al mismo Dios.
En la introduccin al libro, nuestros editores abordan varias cuestiones
metodolgicas, incluyendo el difcil asunto terminolgico de deinir quin
caliica como cristiano judo o judo cristiano. Entre otras conclusiones,
nos anticipan que antes de Constantino tanto judos como cristianos tenan
la fuerte conviccin que su identidad como creyentes no la tenan por alguna conexin biolgica heredada sino por su propia decisin y fe (pg. 14).
Tambin airman que parece razonable dar por sentado que la mayor parte
de la herencia juda en la temprana literatura cristiana fue transmitida a la
iglesia primitiva a travs de los creyentes judos (pg. 20). Solo con estas dos
conclusiones muchas de las pretensiones de algunos movimientos contemporneos llamados mesinicos se desploman.
Otro interesante artculo es el de Bauckham sobre el liderazgo de la iglesia primitiva en Jerusaln. Personalmente, las discusiones estadsticas sobre
los nombres en los tiempos bblicos no me han llamado la atencin, pero
Bauckham me ha logrado convencer en este y en otros escritos suyos de
la importancia de la prosopografa para asuntos crticos en la teologa neotestamentaria. El artculo contiene una lista de unos 45 nombres con una
discusin de su importancia y lugar en la teologa de la iglesia de Jerusaln
en tiempos de Santiago. Como es conocido, Bauckham ha trabajado, en otros
lugares, amplia y convincentemente en la propuesta de que la alta cristologa novotestamentaria no es resultado de una evolucin lenta y tarda de
una cristologa desde abajo. Segn l, los datos histricos ms tempranos
comprueban que la iglesia de Jerusaln desde el comienzo posea la ms
alta cristologa, y que esto no violentaba el monotesmo judo del entonces.
Igualmente en este artculo, despus de un anlisis de la oposicin al mensaje
de la iglesia de Jerusaln, concluye que en los casos de Esteban y Santiago la
evidencia apunta a que ambos fueron muertos por atribuirle un estatus divino
a Jess. La baja cristologa aceptada ms tarde por el ebionismo no debera
proyectarse hacia el pasado de la iglesia en Jerusaln (pg. 77).
Gerardo Alfaro
139
Libros recibidos
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apartado
2311, 01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos aparecern en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la revista.
La mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su resea
en un prximo nmero.
CARSON, D. A. y DOUGLAS J. MOO. Una introduccin al Nuevo
Testamento. Trad. Dorcas Gonzlez Bataller y Pedro Lus Gmez
Flores. Coleccin Teolgica Contempornea 27. Viladecavalles
(Barcelona): Editorial CLIE, 2008. 663 pgs.
DUVALL, J. SCOTT y J. DANIEL HAYS. Hermenutica: Entendiendo
la Palabra de Dios. Un acercamiento prctico a la lectura, interpretacin y aplicacin de la Biblia. Trad. Pedro L. Gmez Flores.
Coleccin Teolgica Contempornea 26. Viladecavalles (Barcelona):
Editorial CLIE, 2008. 600 pgs.
ERICKSON, MILLARD. Teologa sistemtica. Trad. Beatriz Fernndez.
Coleccin Teolgica Contempornea 28. Viladecavalles (Barcelona):
Editorial CLIE, 2008. 1304 pgs.
FEE, GORDON. Comentario de las Epstolas de 1a y 2a de Timoteo y Tito.
Trad. Pedro Lus Gmez Flores. Coleccin Teolgica Contempornea
23. Viladecavalles (Barcelona): Editorial CLIE, 2008. 351 pgs.
GOLDINGAY, JOHN y PAMELA J. SCALISE. Minor Prophets II. New
International Biblical Commentary. Peabody, Massachusetts:
Hendrickson Publishers, 2009. xiv + 392 pgs.
HICKS, DOUGLAS A. y MARK VALERI, eds. Global Neighbors: Christian
Faith and Moral Obligation in Todays Economy. Grand Rapids:
William B. Eerdmans Publishing Company, 2008. xxv + 276 pgs.
PIPER, JOHN. Algrense las naciones! La supremaca de Dios en las
misiones. Trad. Dorcas Gonzlez Bataller. Coleccin Teolgica
Contempornea 22. Viladecavalles (Barcelona): Editorial CLIE,
2007. 296 pgs.
WITHERINGTON III, BEN. The Individual Witnesses. Tomo 1 de The

Indelible Image: The Theological and Ethical Thought World of the
New Testament. Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2009. 856
pgs.

Kairos No45

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Cuando la paciencia del Seor se colma:

Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16

10 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

Y respondi Yahv a los hijos de Israel:

Pero los hijos de Israel respondieron a Yahv:

Jueces 10:11-16 est tejido por los hilos de la narracin y el

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 11

12 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 13

14 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 15

y Aram y omite el !miW y de antes de los hijos de Amn y

16 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

del v. 12 es clara, y que la complicacin surge cuando se trata de

LBLA opta por concluir una oracin en el v. 11 e iniciar otra nueva en el

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 17

deidades paganas segn 10:6.22 Dios haba sido completamente

18 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

territorio para que Israel lo habitara eran consideradas opresoras

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 19

meos, 3:7-11; los cananeos, 4:15:31; los madianitas, 6:17:25).

20 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

A ~k,t.a, Wcx]l !A[mW qlem[]w: ~ynIAdyciw>

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 21

Amalec pele contra Israel desde muy temprano en la historia

22 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

de ellas evoca la adoracin a los dioses de las naciones de la tierra

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 23

24 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

reirindose a Yahv, se contrasta con ~yrIxea] ~yhil{a/ otros dioses.

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Olmo Lete, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit (Institucin

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Habiendo enumerado siete pueblos de los que libr a Israel

ytiAa ~T,b.z:[] ~T,a;w

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28 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

persiste. Puesto que el verbo implcitamente identiica el sujeto, el

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30 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

contrasta con su actitud en 2:4 (Israel solamente llora y ofrece

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Israel estaba pidiendo a Yahv clemencia divina a la luz del pacto.

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 33

yusivos, cohortativos) para subrayar el aspecto volitivo del verbo.

~yrIxea] ~yhil{a/ Wdb.[;T;w:

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adorar a los otros dioses no es abandonarlos, pues no hay ningn

La lnea B explica la lnea A: servir a otros dioses es abandonar

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 35

13, 16), los matrimonios mixtos (3:6), el culto a imgenes (6:25;

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El sustantivo lm[ se utiliza solamente aqu en Jueces. En 5:26

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 37

opcin es la que se debe elegir.

38 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

de Israel en los eventos narrados, aun cuando el texto no lo dice

Cuando la paciencia del Seor se colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16 39

las lneas A y B. Tambin se not que existe una relacin de tipo

Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo:

42 KAIRS No. 45 / julio - diciembre 2009

Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: Asuntos generales 43